UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE ARTES
ESCUELA DE POSTGRADO

DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS DE LA CELEBRACIÓN DE LA HERRANZA DE

GANADO EN EL VALLE DEL MANTARO DE LA SIERRA SUR PERUANA

TESIS PARA OPTAR AL GRADO DE MAGÍSTER EN ARTES, MENCIÓN TEORÍA

E HISTORIA DEL ARTE

JOAQUÍN JOSÉ ANTONIO MOLINA MOLINA

PROFESOR GUÍA:
PAULINA FABA ZULETA

SANTIAGO DE CHILE
2017
 DEDICATORIA

Dedico esta investigación a Bárbara Riedemann, quien me apoyó

incondicionalmente en todo este proceso y en la vida en general; a mi madre por
su contención constante. A Max Concha López, por su invaluable guía intelectual.
Por último, quisiera mencionar a Antonieta Mella por su formación desde la
infancia.

2
 AGRADECIMIENTOS

Agradezco a la profesora Paulina Faba por su constante apoyo en esta

investigación, su amplia visión antropológica y ayuda en términos bibliográficos;
sin su constante consejo hubiese sido imposible lograr este trabajo.

Además, a la importante ayuda que recibí por parte de la comunidad rural de

Azapampa en Perú, que me recibió para poder tomar notas de campo, asistir a las
celebraciones y conocer a los integrantes de su vida cotidiana.

A Jair Pérez Bráñez, Roberth Arroyo y Gabriela La Rosa, del Ministerio de Cultura
en Huancayo, Perú, quienes me ayudaron a gestionar mi viaje a la zona y dieron
todas las facilidades para acceder a estudiar su imponente cultura, museos y
contactos con intelectuales locales.

Al pintor Josué Sánchez por recibirme en su casa y dejarme entrevistarlo en su

estudio, a la artista Irma Poma quien también me recibió en su hogar para tomar
notas de campo, y, por último a Nicolás Matayoshi quien me facilitó bibliografía
actualizada sobre la Feria de Huancayo.

3
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN…………….……………………………………………………...........6

CAPÍTULO I: LA CELEBRACIÓN DE LA HERRANZA DE GANADO EN EL

VALLE DEL MANTARO

1. El Valle del Mantaro: contexto…………………….……..........................…...…...19

2. Cultura y lengua………………….........................………………………………….25

3. El especial desarrollo económico y cultural del Valle del Mantaro………………31

4. La celebración de la identificación de ganado…..………..…………………….....37

5. Estructura genérica de la celebración de las Herranzas…………………..……..50

CAPÍTULO II: ANTECEDENTES TEÓRICOS PARA EL ANÁLISIS: ARTE Y

AGENCIAMIENTO; RITUAL Y COSMOVISIÓN ANDINA; ESTRUCTURA-
SUPERESTRUCTURA; PRODUCTO ESTÉTICO; MODOS DE PRODUCCIÓN
ANDINA.

2.1 Arte y agenciamiento………………………....…….……................................….58

2.2 Ritual en las celebraciones o fiestas de comunidades.....................................67

2.3 Cosmovisión andina…………………………………………………………………72

2.4 Estructura – Superestructura………………………………………………………80

2.5 Producto estético…………………………………………………………………….87

2.6 Modos de producción de la realidad andina……………………………………...96

2.7 La fiesta de la herranza como punto de redistribución de bienes y servicios.105

4
CAPÍTULO III: DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS DEL SANTIAGO DEL MANTARO
3.1 Estructura de una Herranza tipo Jauja……………………………………..……109

3.2 Preámbulo a la celebración…………………………………………….…………111

3.3 Encuentro o Víspera…………………………………………….…………………120

3.4 Llegada a la casa del patrón……………………………………………………...123

3.5 Los adornos de la marca y el uwiskata…….……………………………………128

3.6 Rito del Luci-luci canchi (alumbrar)…………………………………….………..130

3.7 La Marca………………………………………………………..………………......132

3.8 El Alapakuy (despacho o amanecer)…….…………………………….………..137

3.9 El producto estético en la Herranza de ganado………………..……………….148

CONCLUSIONES………………………….…………………………………….…….161
ÍNDICE DE FIGURAS………………………..………………………………………..165
BIBLIOGRAFÍA…………………………………….…………………………….........199

5
INTRODUCCIÓN

Esta investigación se propone establecer una descripción y análisis de la

celebración anual de la identificación de ganado llevada a cabo en la sierra sur

peruana ubicada en la cordillera de Los Andes. Esta actividad es llamada

indistintamente Herranza, Marcación, Rodeo, Identificación o Santiago, y fue

descrita en detalle por José María Arguedas en el artículo Folklore del valle del

Mantaro, incluido en el primer número de la revista Folklore Americano del año

1953, cuya reedición fue publicada en el tomo tercero de la Obra Antropológica

Completa del autor el año 2012; esta exhaustiva descripción constituye la base de

nuestra investigación y es considerada la más importante sobre la Herranza de

este valle, no existiendo un símil en cuanto a nivel de detalle en sus pasos (Rivera

Andía 2003: 112). El Santiago goza de gran popularidad hasta el día de hoy en el

contexto andino y varía en su ejecución dependiendo de la zona donde se celebre,

adoptando diversas formas y denominaciones. Sin embargo, el factor común que

une a cada uno es uno de sus principales objetivos productivos: identificar al

rebaño con una señal única para determinar quién es su propietario.

La razón principal por la cual hemos llevado a cabo el análisis de la celebración de

la Herranza, reside en que esta actividad es un fenómeno fuertemente arraigado a

la cultura autóctona de nuestro continente, sobre el cual existen pocos análisis

desde una mirada estética, enfocándose su interés principalmente en su sentido

antropológico (Rivera Andía 2003). Junto con esta razón, hemos identificado una

serie de productos emanados del proceso general de la fiesta que satisfacen tanto

necesidades sensibles de la comunidad, como lo son la danza, el canto, las

6
coreografías, la poesía declamada y la música de la Herranza, como también

productos que satisfacen necesidades de subsistencia, como lo es la marca de los

animales para legitimar la propiedad de su dueño, y de este modo asegurar la

prosperidad de la ganadería que es parte esencial de la alimentación de la

comunidad.

En el contexto de los calendarios agrofestivos andinos que contemplan las

celebraciones en torno a las siembras y cosechas de campos, las trillas de cereal

o las actividades asociadas a la crianza de animales, la principal característica de

estos fenómenos es la de encarnar en su desarrollo la máxima expresión de la

base productiva que impera en la zona rural del Ande, simbolizando en su proceso

la forma económica de pre-conquista que perdura de manera subyacente hasta la

actualidad: la reciprocidad, y cuya persistencia reafirma el legado cultural1 de las

comunidades originarias de la zona.

Uno de los factores transversales de las actividades asociadas a rituales

agroganaderos, es que los hitos relevantes de estos procedimientos tradicionales

devienen en fiestas donde se congrega gran parte de la comunidad y que

sufriendo leves modificaciones, perduran activos hasta la actualidad a pesar del

paso del tiempo y las turbulencias económico-sociales de nuestro continente. En

el transcurso de estas celebraciones se manifiestan procesos de trabajo

1 Menciona Alejandro Ortiz Rascanciere respecto a la cultura y música prehispánica en Los Andes:
―Allí donde de veras ha influido más la cultura occidental, donde más ha penetrado, sin embargo,
es allí donde más fuertemente se ha impuesto o ha sobrevivido la música de origen prehispánico.‖
(Ortiz 1996: 250)

7
comunitario propios del ayllu2, unidad que constituye el núcleo social andino, bajo

la lógica de su modo socioeconómico de producción basado en la ya mencionada

reciprocidad, también llamada quid pro quo –una cosa por otra-, referida por

Marcel Mauss (1990) como ―Economía del Don‖ o por autores como Godelier

(1998), Métraux (1989) o en los trabajos tempranos de Murra (1980), como ―modo

asiático de producción‖.

La tendencia teórica que hemos detectado en las fuentes etnográficas principales

referidas a la sierra peruana sobre las comunidades andinas (Alberti 1974; Matos

Mar 1976; Caballero 1981) postula la existencia simultánea de las relaciones de

reciprocidad junto con el mercado moderno propio de la globalización, donde, en

este último, la actividad artística individual se encuentra en una esfera

independiente de los procesos productivos de medios de subsistencia

(alimentación, vivienda), en cuanto el artista produce e intercambia en un contexto

económico diversificado, donde la alta división del trabajo y la especialización de

las distintas profesiones y oficios, escinde las funciones productivas de las

estéticas y las religiosas de las científicas o filosóficas, en mayor o menor

2
Para una profundización en torno al concepto de ayllu véase Platt en Prada (2008), Choque,
Maria Eugenia y Mamani, Carlos (2001). Quisiéramos destacar que de aquí en adelante nos
referiremos este concepto específicamente en función de la definición que proporciona Silvia
Rivera (2010a: 42-43), quien plantea que éste se configura como una ―(…) unidad de territorio y
parentesco que agrupaba a linajes de familias emparentadas entre sí, y pertenecientes a jerarquías
segmentarias y duales de diversa escala demográfica y complejidad. (…) La compleja organización
social andina ha sido comparada con un juego de cajas chinas, vinculadas entre sí por relaciones
rituales y simbólicas que permitieron a los niveles superiores un alto grado de legitimidad en su
dominación sobre los niveles inferiores (…) Todos estos mecanismos fueron utilizados por el
Tawantinsuyu para reorganizar, a escala estatal, el sistema económico e ideológico sobre el cual
se asentó su dominio y seducción sobre las naciones y grupos étnicos incorporados al Estado. La
metáfora del parentesco permitió a los Inka codificar su organización no sólo espacial sino también
militar y administrativa en un sistema en el cual había lugar para el reconocimiento de los
dominados, así como de los pueblos o etnias más antiguos.―

8
intensidad, dependiendo del grado de desarrollo de las fuerzas productivas del

sector, es decir, de la industria, la tecnología y el alcance del mercado; este hecho

es distinto en las comunidades rurales del sector estudiado, donde la

diversificación del trabajo es baja y donde ―todos hacen de todo‖, de manera que

no encontramos a los artistas solo siendo artistas, sino que existe también el

trabajo comunitario, integrantes de la comunidad que a la vez realizan servicios

rituales, de construcción, de transporte, de alimentación, entre otros. Ambos

modos: el mercado moderno diversificado y la vida comunitaria conviven en este

espacio.

En las zonas peruanas del presente que formaban parte del Tawantinsuyu

(Imperio Inca), donde en la actualidad se despliegan comunidades rurales

integradas al contexto moderno, es posible observar que las fiestas populares se

mantienen de manera generalizada tanto por estas comunidades como por los

integrantes de las zonas urbanas, como lo establecen los calendarios festivos

compendiados por García y Tacuri (2006: 68), donde se declara conviven

orgánicamente las expresiones dedicadas al culto religioso y las celebraciones

agroganaderas. Ejemplos a destacar de esta persistencia de las fiestas asociadas

a la producción de medios de subsistencia o alimentación enfocada en la

ganadería y agricultura, no solo ocurren en dicha zona, sino que también se dan

los casos aymara del Pachallampe en el poblado de Socoroma en el norte de

Chile, donde se celebra la siembra de tubérculos y a la vez se baila y canta

durante un día completo (Henriquez y Ostrias 2015); en Perú, la cosecha de cereal

y su Waylarsh (trilla) en los valles centrales peruanos (Romero 1999), donde en

9
paralelo se canta en rima y se llevan a cabo movimientos coreográficos en rondas

y filas; y en las identificaciones de ganado en el centro-sur del Perú en el caso de

las Fiestas de Santiago o Herranzas.

La literatura antropológica más relevante referida a los rituales y celebraciones

ganaderas, considerando sus escasos registros3, son las investigaciones de Juan

Javiera Rivera Andía sobre la fiesta de ganado en el valle del Chanchay (2003),

las de Fuenzalida (1980) sobre Huancavelica, Nestor Taipe en su investigación

sobre los ritos ganaderos andinos (1991) y Sergio Quijada Jara en Huancavelica

(2014). En la edición antológica de 2012 de la obra antropológica completa de

José María Arguedas hemos hallado una oportunidad de análisis en cuanto en

esta recopilación existe un extenso repositorio de descripciones realizadas por

informantes, folkloristas, profesores y campesinos quienes entregan al autor sus

escritos y relatos verbales que luego recopiló, seleccionó, y tradujo del quechua y

sus variantes dialectales. Consideramos que la etnografía que ofrece Arguedas

sobre esta fiesta es un documento que huelga una revisión desde el ámbito de la

teoría del arte, en cuanto no había sido estudiada previamente bajo el contexto de

un análisis desde esta perspectiva, y, dado el especial detalle que logró gracias a

su informante, el profesor Lorenzo Alcalá4, es que el propio Arguedas menciona:

3
Rivera Andía plantea al comienzo de su libro sobre las fiestas del ganado en el valle del
Chanchay al respecto: ―Ritos más o menos similares han sido descritos sólo en breves artículos
sobre provincias como Dos de Mayo (Villarreal, Félix 1959) en el departamento de Huánuco; Jauja
(Arguedas, José María 1953) en el departamento de Junín; y Yauyos (Matos Mar 1950 y Delgado,
Carmen 1965: 243-249), Canta (Arguedas, José María y Francisco Izquierdo Ríos 1987 y 1989) y
Huaral (Augusto Benavides Estrada s/f: 139-146) en el departamento de Lima.‖ (Rivera Andía
2003: 30)
4 Cabe mencionar que la descripción que el autor hace de la herranza escrita en el artículo
mencionado, la realiza a partir de la información que recibió del informante residente del poblado

10
―los informes que guardamos en nuestro archivo no son completos; pero pueden

servir de buena guía para una investigación‖ (Arguedas 2012: 201),

configurándose como un rico registro etnográfico que nos permite conocer mejor la

cultura andina y sus manifestaciones culturales, idea que también nos motivó a

estudiar esta fiesta de manera más detallada.

No a mucho andar en esta etnografía de Arguedas, nos encontramos con

transcripciones bilingües de cantos, mitos relatados por comuneros, diálogos

rimados, descripciones de bailes e incluso algunas fotografías de objetos que

requieren un análisis interdisciplinario, no solo desde la teoría del arte. Por esta

razón, hemos integrado a modo de contexto en nuestra investigación algunos

enfoques antropológicos como los de Marilyn Strathern sobre comunidades

originarias, particularmente sobre Melanesia (2008), Gilbert Simondon sobre los

productos y su función estética (2012), Clifford Geertz referidos a los ―artefactos‖

(1976) y de Alfred Gell sobre arte y agenciamiento (1998), que consideramos

fundamentales para aproximarnos a este tipo de fenómenos, pero que, sin

embargo, en la sección de análisis, serán solo elementos de apoyo, dado que

buscaremos ahondar en los principios estéticos como los de Peter Bürger (2009)

sobre el arte en tanto producto (Véase también Luckman 2001), quien critica las

ideas de Benjamin sobre estructura, superestructura y el arte-producto, y el

paralelismo que logra identificar en su teoría entre la aparente simplicidad lograda

de Concepción del Valle del Mantaro, que era profesor rural: ―Nosotros recogimos una
(descripción) muy detallada, de nuestro colega, el maestro don Lorenzo Alcalá, Director de la
Escuela de Segundo grado Roosvelt, de Concepción. El maestro Alcalá es un educador muy
justamente respetado en todos los pueblos del valle‖ (Arguedas, 2012: 201)

11
en las vanguardias y la aparente simplicidad lograda en la cultura andina;

adicionalmente recurriremos a la Estética de Lúkacs (Tomos 1 y 2) donde también

se establece la noción de arte como producto, y como producto estético en

particular, más que una ―obra de arte‖, noción a la cual la herranza se resiste,

dada la multiplicidad de fenómenos que la forman.

También abordaremos brevemente los planteamientos de Serge Gruzinski (1994)

sobre la representación y sus problemas en América Latina. Por otro lado, este

enfoque requiere establecer nociones sobre el ritual (Spalding 1995, Collins 2005,

Tanner 2005) y sobre el modo económico de la reciprocidad andina (Rostworowski

2001, Alberti y Mayer 1974). Finalmente, integraremos los conceptos referidos al

pensamiento andino, cosmovisión que engloba el proceso completo, en trabajos

como los de Juan Ansión (1987) y Nicolás Matayoshi (2015).

El trabajo etnográfico arguediano sobre la Herranza se caracteriza principalmente

por su exhaustiva descripción, donde se detallan una gran cantidad de pasos

necesarios para consumar el proceso completo de la identificación del ganado.

Este factor, que fue recalcado por Arguedas e inspiró en gran medida nuestra

investigación, exhibe un potencial que se despliega en el conjunto de sus hitos, y

que nos entrega material cultural altamente diverso, desde coreografía ritual y

actos performáticos, hasta música, que nos permiten dar una mirada hacia el

pasado de la cultura de nuestro continente, y que funciona como un registro

cultural vivo desde tiempos de pre-conquista hasta la actualidad.

12
Nuestro principal objetivo en esta investigación será establecer una descripción y

análisis del especial producto que se configura en esta celebración, dadas sus

múltiples manifestaciones ya mencionadas, pero que postulamos constituye una

unidad nueva, fruto de la agregación de los subprocesos necesarios para lograr la

fiesta completa en sus tres días. Intentaremos establecer que en la celebración

andina de la Herranza, que en sí misma es un gran proceso de trabajo necesario

para la ganadería rural, se dan dos tipos de productos fruto de un mismo proceso

general de trabajo: productos estéticos y productos no estéticos. Postulamos que

los comuneros de la identificación de ganado producen, además de los productos

asociados a su subsistencia (ganadería que deriva en alimentación), productos-

baile, productos-canto, productos-marca con fierro caliente en el animal, producto-

contabilizaición mágica del ganado (preeminentemente ritual), entre otros, que

satisfacen necesidades específicamente sensibles de la comunidad (no

necesidades de subsistencia –alimentación, vivienda-) y por esa razón derivan en

productos estéticos y no productos científicos (teorías), religiosos (una misa) o

filosóficos (percepciones de mundo). Reafirmaremos nuestro razonamiento,

además, en base a las ideas de Simondon, quien en On techno-aesthetics (2012)

esboza que todo producto, potencialmente, puede ser fuente de aiestesis y que

todo producto humano es fruto de una fuerza de trabajo5.

5 “No object is indifferent to our aesthetic need. It is perhaps not true that every aesthetic object has
technical value, but every technical object has, from a certain perspective, an aesthetic tenor.”, agrega:
“Electricity is not an object, but it can become a source of “aesthèsis” when mediated by an adequate
instrument enabling it to reach the sense organs. The same is true for a galvanometer or an
oscilloscope, which are both mediators.” (2012: 3)

13
Las especiales características de la Herranza rural del Valle del Mantaro están

mediadas por el hecho de que este fenómeno está formado por un conjunto de

subproductos de una producción más amplia, vinculada directamente con la

producción ganadera en medio de dos modos de producción distintos: la

reciprodidad y el mercado moderno; es por esto que esta actividad no se da en

una comunidad originaria aislada, sino que de una bien intgrada con la

modernidad. De este modo, propenderemos hacia la hipótesis de que la noción de

obra de arte aplicada a un fenómeno occidental, digamos, una performance

realizada por un artista europeo, no aplicaría estrictamente a la nueva unidad de

productos estéticos de la Herranza, dado que, en estricto rigor, no es producida

por artistas (Véase Rampley 2006: 189), sino que por comuneros que realizan

diversas actividades en su vida diaria y que en cierto momento de su cotidianeidad

producen productos estéticos, como también en otros momentos producen

productos religiosos, productos para sobrevivir, productos tecnológicos, lo que

despejaría la contradicción de obtener dos (o más) productos de distinta

naturaleza a partir de un único proceso de trabajo (la Herranza).

Para justificar nuestro planteamiento, dividiremos nuestra investigación en tres

ejes principales:

En el primer eje, dado el carácter multiforme y variable de esta celebración,

ubicaremos espacial y temporalmente el fenómeno a estudiar describiendo su

lugar de ocurrencia, el Valle del Mantaro, en sus aspectos geográficos y

económicos. Luego, trazaremos un breve repaso por su historia cultural,

14
considerando los pueblos que históricamente influyeron en su formación, a saber:

Jaujas y Huancas, y, luego, el estado general actual de la zona, incluyendo notas

de campo tomadas durante julio de 2016 donde tuvimos la oportunidad de

presenciar una Herranza rural y una urbana, generamos entrevistas a informantes

y tomamos fotografías de los procesos, ubicadas en el apartado final de Figuras,

lo que nos permitió comprender la evolución tanto de la celebración como del

sector estudiado, en cuanto la descripción etnográfica de Arguedas data de la

década de 1950 y a la actualidad ha variado en diversos aspectos que

revisaremos. Adicionalmente, especificaremos algunos aspectos lingüístico-

dialectales del valle que para autores como Cerrón Palomino (1987) fueron

determinantes para su constitución y carácter, que lo diferencian del resto de Perú

y que, dentro de otros factores, permitió que la zona desarrollara una rica cultura

híbrida entre lo moderno y lo indígena.

En segundo lugar, esbozaremos los principios elementales de la reciprocidad y su

influencia en la cosmovisión andina en general, como también en las

celebraciones agroganaderas. Con el fin de comprender las estructuras genéricas

de las Herranzas de ganado en el contexto andino, revisaremos dos teorías que

responden a una estandarización de la formación general de una Herranza,

desarrollada por el mismo Arguedas al comienzo de su etnografía, y la

contrastaremos con el planteamiento de Juan Javier Rivera Andía basado en la

concepción del movimiento de los participantes de la celebración, en tanto

reuniones y desuniones de grupos humanos y animales, donde cada hito relevante

estará dado por el grado de alejamiento o acercamiento que se establezca entre

15
las partes activas de la fiesta, por ejemplo, entre runas6 y mistis7, o entre animales

y runas.

Con el fin de detallar la estructuración de la etnografía referida, que en la fuente

principal utilizada se encuentra descrita en modo narrativo, estableceremos una

lista de sus fenómenos para dar cuenta de la coexistencia entre los productos

cotidianos de la celebración, como lo es el fierroy –metal al rojo vivo utilizado en

la Herranza y en la ganadería para identificar al animal-, y los productos estéticos

presentes, como los ritos performáticos de presagio, la música y la poesia. Cabe

destacar que estos últimos productos no son ni podrían ser una peculiaridad

andina, pero conviene destacarlos como fenómenos en sí mismos, pues pueden

ser inadvertidos por el efecto apabullante de la hibridación cultural8 que surge de

la coexistencia en el Valle del Mantaro entre runas y mistis.

Aquí describiremos en detalle el fenómeno completo en el transcurso de sus tres

días, comenzando con el preámbulo de la fiesta y la algarabía que causa en el

6
Entendemos el concepto runa como: ―La palabra quechua runa significa gente , persona , ser
humano ; a veces toma un sentido restringido para oponer la persona indígena a la no indígena,
constituyendo una designación etnocultural, que refleja el contacto entre el runa y los grupos
sociales de otras categorías, particularmente los de origen hispano o mestizo‖ (Howard-Malverde
1997: 67)
7
Respecto del término misti, usaremos de aquí en adelante la expicación desarrollada por
Huayhua: ―Asimismo, en la práctica cotidiana de jerarquización y subordinación en la que vivía el
indio, éste terminó por construir una imagen del ―misti‖ ( lanco-mestizo) omnipotente, indiscutible,
inamovible de sus privilegios y due o de vida. Para el runa dichas características se expresan
linguísticamente en el término munayniyuq (La persona que puede hacer todo lo que quiere sin ser
cuestionada). Y quien se atreviera a enfrentarlo estaría cerca de la muerte o muerto por su
atrevimiento. Esta imagen del blanco-mestizo provocó que el indio aprendiera a asumir la
jerarquización y subordinación de que era objeto como parte de la preservación de su vida, a n en
las condiciones más miserables‖ (Huayhua 1999: 4-5)
8
Entenderemos el concepto de hibridación cultural como lo hace García Canclini: ―Procesos
socioculturales en los que [algunas] estructuras o prácticas discretas, que existían de forma
separada, se combinan para generar nuevas estructuras, objetos y prácticas‖ (García Canclini
2001: XIX)

16
pueblo, donde tres semanas antes se da inicio a la venta de implementos en la

Feria Domincal del Huancayo como lo son flores, instrumentos musicales, hojas

de coca, entre otros, que servirán de insumos para los distintos pasos del proceso

de la Herranza; luego, daremos a conocer el encuentro del patrón, dueño del

ganado y ubicado en la hacienda, con los pastores provenientes de la puna,

ubicada a gran altura geográfica, sobre los 4.000 ms n.m9. Al finalizar los ritos del

encuentro, describiremos la entrada de los pastores a la casa del patrón, donde

comienzan las actividades en torno a la marca del fierro o bien de cintas de

colores. A continuación, explicaremos el rito más importante de la Herranza

llamado luci-luci (―alumbrar‖ en quechua), la marca propiamente tal y finalmente,

en el tercer día, el alapakuy, ―despacho‖ o amanecer, último momento de la

celebración.

Todos estos procesos ocurren en una atmósfera ricamente variada y, no obstante,

conformando una unidad cuyos elementos se encuentran interconectados entre sí

de manera que todos ellos resultan necesarios para que se realice el proceso

general de la Herranza, lo que hace que, como objeto de estudio, se resista a

cualquier apriorismo, el cual es el riesgo inherente de una problematización en

este ámbito, sobre todo cuando refiere a la realidad americana cuyo estudio

arrastra la sospecha de constituirse en un ―acto des-cubridor-encubridor‖, como lo

indicara Lora Risco (1992: 134)

9
Usaremos la abreviación ms n. m. para referirnos a ―metros sobre el nivel del mar‖

17
Finalmente, aunaremos la descripción modélica de Arguedas con nuestra visita de

campo que resultó altamente enriquecedora en términos de que muchos de los

aspectos que mencionaran Rivera Andía o Quijada Jara sobre la fiesta de la

Herranza en la sierra sur peruana han sido reafirmados, como también otros se

han desvanecido o desaparecido totalmente, sin mencionar el aporte en cuanto la

escasa información etnográfica sobre la fiesta en la actualidad y la riqueza de los

testimonios de los habitantes locales. En este punto cabe mencionar que en las

actividades de la Víspera se ha adicionado un paso que es una procesión al

nevado del Huaytapallana, lugar sagrado en altura (4600 ms n.m.) donde mora el

Apu (espíritu tutelar) de la montaña y de la ciudad, lugar en el que es realizado un

pagapu o pago de ofrendas al Taita Shanti (Padre Santiago), que es la deidad que

bendice la Herranza. También quisiéramos enfatizar el hecho del inolvidable

ambiente festivo vivido en la ciudad principal del Valle del Mantaro, Huancayo, que

nos hizo revivir nuestras lecturas en primera persona y comprender el entusiasmo

de Arguedas al estudiar esta rica e importante manifestación estética

latinoamericana.

18
CAPÍTULO I: LA CELEBRACIÓN DE LA HERRANZA DE GANADO EN EL

VALLE DEL MANTARO.

1. El Valle del Mantaro: contexto

La celebración asociada a la marcación de ganado se desarrolla comúnmente en

el sector centro-sur andino del Perú y ostenta variantes en su forma y pasos

dependiendo de la zona específica donde se realice. La descripción etnográfica

arguediana, que es la más representativa de esta fiesta, alude a la que se realiza

en el Valle del Mantaro (Figura 1), que se encuentra en la llamada sierra peruana,

puntualmente en el departamento de Junín; el valle consta de una superficie

aproximada de mil kilómetros cuadrados, en una franja de norte a sur que se

encuentra situada entre las Cordilleras Central y Occidental de los Andes. Alberti y

Sánchez realizan una caracterización sobre el sector destacando la importancia de

la capital de la provincia, la ciudad de Huancayo:

―Ligado a la costa y a la capital del país por un eficiente sistema de comunicación vial y
ferroviaria y conectado con los departamentos del sur por carretera, el valle, y
especialmente Huancayo que es su centro urbano de mayor importancia, se ha convertido
en las ltimas décadas en el área más dinámica de la sierra peruana.‖ (1974: 19).

El principal recurso hídrico del valle es el río del mismo nombre que nace sobre los

4.500 ms n.m. En tanto su caudal aumenta, las cordilleras Central y Occidental,

que constituyen las paredes de esta formación natural, van ganando altura y el río

acrecienta su fuerza debido a las afluentes laterales que suministran agua por las

laderas de ambos costados. El río cruza el sector de la puna, desde su origen,

19
cercano a la zona donde se encuentran los lagos de altura que son la fuente que

alimenta el torrente, cuyo flujo cruza toda la zona hasta llegar al valle.10

El tren y la carretera bordean el río a lo largo de gran parte del valle y sus tierras

de cultivo se pueden apreciar en las faldas de los cerros, como también las

plantaciones verdes y el pasto, junto con el color amarillo del trigo. La ciudad de

Jauja, la segunda más importante luego de Huancayo, se ubica sobre los 3.400

ms n.m., lugar donde se forma el valle propiamente tal, manteniendo una anchura

variable entre los 5 y 16 kilómetros. Entre los pueblos de Huacrapuquio, Viques y

Chongos se estrecha sobre los 3.100 ms n.m. Así, el Mantaro es el límite natural

entre las provincias de Tayacaja y Huancayo.

A su vez, el Mantaro se divide en cuatro zonas características que corresponden a

la quebrada, el valle, la puna y los afluentes. Sus límites son, al norte, la puna, al

sur la cordillera Occidental, al oeste la misma cordillera Occidental y por el este la

región llamada ―La Monta a‖, que corresponde a la sección de la cordillera de Los

Andes que se interpone entre el Mantaro y el departamento de Lima, ciudad que

se ubica a 350 km hacia el oeste (Plasencia Soto 2007: 1)

10
Una descripción detallada la entrega Mayer en Uso de la tierra en Los Andes. Ecología y
agricultura en el valle del Mantaro del Perú, con referencia especial a la papa: ―El río Mantaro nace
en el lago Junín (4150 m), corre por la puna alta, pasa por el centro minero de La Oroya (3 750 m),
continúa a lo largo de una quebrada relativamente angosta, que también es la ruta del ferrocarril y
carretera centrales, hasta llegar al puente Steward, cerca a Jauja (3350 m), donde el valle se abre
en una ancha planicie. Serpentea a través de esta planicie e ingresa a una quebrada angosta en
Chupuro (3100 m) al sur de Huancayo. Desde ese punto en adelante, el río fluye en una quebrada
interandina profunda y angosta. Continúa fluyendo en dirección sur hasta el punto de confluencia
con el río Huarpa en Mayoc (2 100 m), 190 km al sur de Huancayo. Continuando como una
quebrada, fluye en dirección nor-oeste y luego regresa hasta donde, conjuntamente con el río
Apurimac, forma el río Ene en la selva tropical o selva alta (580 m). La longitud total del curso del
río es de 700 km. El área que por lo general se llama Valle del Mantaro es la ancha planicie entre
las ciudades de Jauja y Huancayo.‖ (1981: 13).

20
En la década de 1950, período de la etnografía arguediana, la población estimada

recabada del Anuario Estadístico del Perú sobre las cuatro provincias de esta

zona (Huancayo, Jauja, Yauli y Concepción), superaba los 335.000 habitantes, lo

que convirtió al Mantaro en el valle de la sierra de mayor población y actividad

económica de la época. Además de ser un lugar privilegiado en términos de la

fertilidad de la tierra y su desarrollo agrícola, la zona estaba colmada de árboles y

campos de cebada, trigo y papas. En la actualidad, el número de habitantes de las

mismas provincias se ha duplicado con 693.135 habitantes al censo de 200711, y

la fertilidad mencionada se mantiene y puede apreciarse a través de todo el valle

gracias al contraste entre La Montaña y la frondosidad de su ala oriental que

presenta verdes plantaciones como también bosques de eucalipto y pino en la

mayor parte de su extensión, como podemos observar en la Figura 2.

En el Valle del Mantaro encontramos tres zonas agroecológicas12, que la hacen

una región especialmente rica y variada en términos de agricultura y ganadería, lo

que ha hecho que múltilples manifestaciones estéticas relacionadas con la

producción agropecuaria se desarrollen a lo largo de los años:

―En el Valle del Mantaro, las condiciones climáticas cambian abruptamente en áreas
reducidas en función de los cambios de altura, teniendo estos cambios climáticos una
fuerte influencia sobre la actividad agrícola. Las tres principales zonas agrecológicas del
valle están definidas por la altura: la zona agroecológica alta [sobre los] (3950 m),
intermedia (3550-3950 m) y baja (3000-3550 m)‖ (Sep lveda 1995: 62).

11
Martínez, A., N ez, E., y R. Zubieta, (2012): ―Características socioeconómicas del valle del
Mantaro‖, en Manejo de riesgos de desastres ante eventos meteorológicos extremos en el valle del
Mantaro, Instituto Geofísico del Per .
12
―El término zona agroecológica se define como una asociación de actividades agrícolas y
ganaderas en las que la vegetación, la vida animal, la fisiología de la tierra, la formación geológica,
las condiciones del suelo y climáticas están todas interrelecionadas en una combinación única e
identificable que tiene una fisonomía o aspecto claramente diferente‖ (Sep lveda 1995: 62).

21
En términos de la producción agrícola, esta diversidad agroecológica permite la

producción de múltiples variedades de grano, tubérculos y otras especies

dependiendo del nivel de altura. Hacia el año 1972, el principal cultivo del valle es

la papa13, tendencia que se mantiene hasta la actualidad, donde el cultivo del

tubérculo es predominante ―tanto por las cotas más altas de cultivo -debido a la

humedad- como por las condiciones del mercado‖ (Plasencia Soto 2007: 2)

Esta amplia variedad de especies es cultivada en las zonas baja e intermedia, lo

que da cuenta de la versatilidad agraria del sector. En términos de la producción

ganadera y el cultivo en zonas altas del sector mantarino, el pastoreo, a diferencia

del trabajo agrícola, ha exigido progresivamente la dedicación exclusiva de una

parte de la comunidad en sectores más alejados de los terrenos cultivables,

distanciándose este grupo de manera creciente del sector bajo para ir

estableciéndose definitivamente en los sectores de difícil acceso, entre los 3.950 y

4.250 ms n.m. que es la zona agroecológica alta (Figura 3)

De este modo, los pastores dedicados a la actividad ganadera, protagonistas de la

celebración de la Herranza, son quienes en mayor medida crían a los animales en

altura y que, con el correr de las décadas, se fueron estableciendo definitivamente

en las zonas de la puna correspondiente al valle:

―Pertenecían a los pueblos due os de las tierras de pastoreo y que les proporcionaban los
productos alimenticios que necesitaban. Sin embargo, con el tiempo, los pastores se
volvieron una población más diferenciada y separada de su núcleo agrícola. Se convirtieron

13
Además de la papa, cuya producción anual fue de 48.124 tons. hacia 1972, existe una alta
producción de maíz de grano (10.404 tons.), cebada (9.896 tons.) y trigo (4.907 tons.). En Mayer
(1981: 46)

22
 en una población dependiente que perdió su acceso a las tierras de las zonas bajas y
quienes pastoreaban no solamente sus animales sino también los de los habitantes de los
pueblos a cambio de productos agrícolas.‖ (Mayer 1981: 61).

A tal punto llegó esta autonomización de los reductos habitados en lugares

alejados de las zonas cultivables a principio del siglo pasado, que el advenimiento

de nuevos liderazgos comunitarios se hizo inminente, administrando sus

habitantes de manera independiente los ciclos de producción y de descanso de la

tierra para cultivo y pastoreo. Esto devino en la separación definitiva de estas

comunidades convirtiéndose con el paso del tiempo en distritos reconocidos

administrativamente por el gobierno central peruano. Entre las décadas del 1930 y

el 1940 el proceso se aceleró ―cuando el gobierno reconoció la integridad territorial

de estas comunidades recién formadas‖ (Mayer 1981: 62).

A partir de la década del 1960, esta tendencia no hizo más que agudizarse al nivel

de contar con una clasificación agroecológica coincidente con la descrita (alta,

intermedia, baja), pero especializada al interior de cada nivel, sin implicar

desplazamiento de los habitantes de un nivel a otro para el desarrollo de sus

labores, como ocurría en el pasado. Este hecho devela el gran dinamismo

económico del valle, que comenzó a llamar la atención de otros sectores

aledaños, llegando los comerciantes de otras regiones a establecer relaciones

comerciales en el lugar, como un punto de encuentro cuya manifestación más

importante está dada por la Feria Dominical del Huancayo, lugar de intercambio

que ha sido estudiado por cronistas, antropólogos y académicos, y que suscita

interés hasta el día de hoy (véase Matayoshi 2016).

23
De ahí que la zona del Mantaro se ha caracterizado desde tiempos de la Colonia

por ser un valle atractivo para el desarrollo mercantil, cultural y social del centro

del Perú, lo que le permitió posicionarse como un polo económico importante fuera

de la capital, donde han subsistido tanto las formas económicas locales,

caracterizadas por la producción agropecuaria propia del ayllu basada en la lógica

de la reciprocidad, como los nuevos modelos adoptados luego de la conquista y la

época republicana (véase Zavaleta Mercado 1974).

Esta particular fusión de modos económicos, culturas y formas sociales, ha

permitido confrontar el pasado con el presente de un modo en que se han

conservado las tradiciones propias del mundo andino en armonía con el legado

cristiano de la conquista, fenómeno que da cuenta de manifestaciones culturales

que se caracterizan por su alto grado de hibridez y complejidad en su desarrollo,

ejemplo de esto es el caso de la celebración que nos convoca, que contiene

elementos cristianos como la alusión al patrono Santiago, santo tutelar de la

celebración, como también a los ritos y música indígena.

24
 2. Cultura y lengua

En el territorio del Valle del Mantaro la cultura Huanca ha sido predominante,

término que también refiere al dialecto históricamente sobresaliente de la zona14.

De acuerdo a lo expuesto por Cerrón-Palomino en su artículo Lengua y Sociedad

del Valle del Mantaro, los primeros indicios de asentamientos humanos en el

sector se remontan hacia el año 2.000 A.C, información obtenida gracias a la

investigación arqueológica de Ramiro Matos entre 1971 y 1972; los puntos

relevantes descubiertos permitieron esclarecer el hecho de que sus habitantes se

localizaban siempre cerca de zonas con agua, en la zona baja del valle, desde un

comienzo bajo el alero del estado Chavín (1200 -200 AC). Esta etapa se

prolongaría hasta la primera época de la era cristiana.

Luego confluyeron en la zona las culturas clásicas Recuay, Cajamarca, Moche,

Tihuanaco, Nazca y Lima. Respecto de las culturas Tihuanaco, Nazca y Lima,

14
El dialecto huanca ha sido estudiado a principios del 1900 por el seráfico huancaíno Fray José
Francisco María Rez, quien ofrece una gramática comparada del huanca con el ayacuchano:
―Como para el resto de las variedades quechuas, los primeros materiales sobre el dialecto quе nos
ocupa datan de comienzos de siglo. Ellos responden al renovado afán catequístico de algunas
órdenes religiosas, en especial la de los franciscanos. Fruto de este interés es el Vocabulario
Políglota Incaico (1905), elaborado por un equipo de seráficos del Colegio de Propaganda Fide del
Perú, con sede en Ocopa. De los cuatro dialectos cuyos léxicos aparecen registrados en dicha
obra (sin contar el del aimara), tres corresponden a variedades nunca antes estudiadas: la
ancashina, la juninense y la ayacuchana. Por lo quе toca a la segunda, ella está representada por
la subvariedad hablada en la provincia de Huancayo. El acopio de dicho léxico fue realizado por el
huancaíno Fray José Francisco María Ráez (cf. en tirada aparte, Ráez 1905). Más tarde, el mismo
religioso nos ofrecerá una gramática del huanca comparada con la del ayacuchano (cf. Ráez 1917)
(…) En líneas generales, lo que Ráez describe es lo que modernamente podríamos denominar una
gramática pandialectal. Conocedor de las tres subvariedades del huanca (aunque en menor
medida de la jaujina), el seráfico nos entrega la gramática subyacente de la lengua, en la quе están
representadas aquéllas, teniendo sin embargo como base el dialecto huancaíno. Tal es, pues, la
primera descripción gramatical y léxica del huanca.‖ En: Lengua y sociedad en el Valle del Mantaro
(Cerrón-Palomino 1987: 3).

25
Cerrón-Palomino plantea que éstas vehiculizaron el idioma quechua, aru y

puquina al sector. Las lenguas puquina y aru se expandieron hacia Ayacucho y

Huancavelica, y al norte hacia Junín y Cerro Pasco, lo que implicó que los

habitantes del valle hablaban aru varios siglos después que los hablantes del

quechua, quienes introdujeron su lengua, asentándose en la zona,

fundamentalmente durante el período Huari (700-1200 DC), y extendiéndose su

predominancia hasta el siglo XII.

Desde este último período hasta la invasión incaica liderada por Pachacútec,

efectuada por su hijo Capac Yupanqui (también llamado Yupangue), la zona del

Mantaro se dividió en dos grandes grupos: los Huancas y los Shaushas. Cronistas

como Pedro Pizarro ((1571) 1978: Cap. XIII, 75, En: Cerrón-Palomino) plantean la

existencia de dos parcialidades, ―unos que se llaman xauxas, y otros guancas‖.

Esta diferenciación entre jaujinos (o jaujeños) y huancas permaneció durante un

largo período, donde los huancas corresponden a los habitantes del valle de

Concepción hacia abajo y los jaujinos los de la ciudad de Jauja, al norte.

Una vez que esta confederación dual de parcialidades jaujino-huanca sucumbiera

ante el ataque incaico de Lloque Yupangue hacia el año 1460 desde el Cuzco, la

política imperial inca los descompone socialmente y son sujeto de múltiples

variaciones socio-culturales, separaciones y reubicaciones15. El cronista Cieza de

15
―Los del valle de Xauxa, sabida la venida de los enemigos, mostraron temor y procuraron favor
de sus parientes y amigos y en el templo suyo de Guarivilca hicieron grandes sacrificios al demonio
que allí respondía. Venídoles los socorros, como ellos fuesen muchos, porque dicen que había
más de cuarenta mil hombres adonde ahora no sé si hay doce mil, los capitanes del Inga llegaron

26
León en su Crónica del Perú. Señorío de los Incas comenta, por su parte, que el

valle estuvo dividido en tres parcialidades: ―Y así llaman a la una parte Xauxa, de

donde el valle tomó el nombre, y el señor Cucixaca [Cusichaca]. La segunda

llaman Maricabilca, de que es señor Guacarapora [Guacra Páucar]. La tercera

tiene por nombre Laxapalanga [¿Sapallanga?], y el se or Alaya‖ (2005: 224). Sin

embargo, especifica que a pesar de esta tripartición a todos en el valle se les

llamaba ―guancas‖, término que, pudimos corroborar en nuestra visita, se utiliza

hasta el día de hoy para llamar a los habitantes del valle.

Respecto del uso cotidiano de la palabra huanca, Raúl Romero16 plantea que

incluso ésta se ha acuñado en el Perú como manifestación de la idea de una

―identidad wanka‖, y que se ha convertido en un término tanto popular, de uso

diario, como también un concepto ocupado en discursos oficiales, generalmente

políticos, que constituye, entre otros factores identitarios, un recordatorio

permanente del valle como una unidad que lucha constantemente por mantener su

propio temperamento, su propia cultura, distintivo de otros sectores de la sierra e

incluso a nivel nacional. Arguedas, en tanto, destaca la actualidad del uso de la

palabra huanca:

hasta ponerse encima del valle. Deseaban sin guerra ganar la gracia de los guancas y que
quisiesen ir al Cuzco a reconocer al rey por señor; y así es público que les enviaron mensajeros.
Mas no aprovechando nada, vinieron a las manos y se dio una gran batalla en que dicen que
murieron muchos de una parte y otra, mas que los del Cuzco quedaron por vencedores; y que
siendo de gran prudencia Lloque Yupangue, no consintió hacer daño en el valle, evitando el robo,
mandando soltar los cautivos, tanto que a los guancas, conocido el beneficio y con la clemencia
que usaban teniéndolos vencidos, vinieron a hablar con ellos y prometieron de vivir dende en
adelante por la ordenanza de los reyes del Cuzco y tributar con lo que hubiese en su valle; y
pasando sus pueblos por las laderas, lo sembraron sin lo repartir hasta que el rey Guaynacapa
señaló a cada parcialidad lo que había de tener; y se enviaron mensajeros.‖ (Cieza 2005: 446).
16
Véase: Aesthetics of Sound and Listening in the Andes: The Case of the Mantaro Valley, en The
world of music 41 (1) – 1999: 53-58.

27
 ―El nombre Huanca ha sobrevivido; no se ha convertido en un término arqueológico como
los nombres de las antiguas culturas peruanas. En el valle del Mantaro, a juzgar por los
informes que tomé en la región, se llama huanca al campesino de los alrededores de la
ciudad de Huancayo y a los pobladores de la ciudad de apariencia y origen campesino; se
llama también huanca a toda persona a la que se desea tildar de indio‖ (2012: 25).

Luego de la conquista, se comenzó a desarrollar una alianza entre los

conquistadores españoles con los huanca del Mantaro para hacerse del Cuzco

dominado por los incas. Esta coalición trajo múltiples beneficios a los huanca, y

por lo tanto al valle, y además una consolidación, a partir de la fundación de

distintas ciudades, que permitió a los locales conservar su estatus de autoridad en

la zona, llegando incluso a convertirse en capital provisoria de los españoles en el

Perú. Arguedas en su obra Evolución de las comunidades indígenas esboza sobre

este tema que el hecho de haber sido la capital peruana le permitió al valle

desarrollar una potente integración17 de sistemas económicos, culturas y

experiencias, lo que enriqueció al Mantaro más allá de este hecho, hasta el día de

hoy.

Con el paso del tiempo, el valle fue adquiriendo una caracterización cada vez más

marcada por un índole heterogéneo y multicultural, que ha dado lugar a un

ejemplar sincretismo. Ya a principios del siglo XX esta consolidación se consagró

por uno de los elementos que influyó decididamente en la conectividad y

modernización del valle, que fue la apertura de la línea del ferrocarril desde Lima

17
"La fundación de Jauja como prematura capital hispánica no le dio al valle sino un prestigio
legendario; la oportunidad de un pronto abandono de la región por los españoles, la continuación
del Señorío de los Incas y la tardía repoblación española, cuando la posesión de las tierras por los
indios era un hecho legalmente admitido, no sirvió allí sino para crear una especial correlación de
elementos socio-económicos que hicieron posible su vasta insurgencia moderna, mediante una
integración excepcional de razas, de culturas y de sistemas económicos" (Arguedas 1957: 78)

28
el año 1908. En la actualidad, según hemos podido apreciar a partir de nuestra

visita, adicionalmente a la conectividad propiciada por la presencia del tren Lima-

Huancayo también cabe mencionar la salida y llegada regular de buses hacia la

capital y la presencia de la línea aérea nacional LCPerú con vuelos diarios a la

ciudad de Jauja, lo que también potencia la movilidad, economía y turismo en el

sector.

Sin embargo, la llegada del ferrocarril a principios del siglo pasado, uno de los

hitos más importantes de la ciudad, no provocó una urbanización avasalladora de

Huancayo, sino más bien impulsó un proceso de modernización integrador, donde

la propiedad estaba tanto en poder de los ayllus como de las haciendas, situación

muy distinta al resto del Perú donde las haciendas dominaban la economía, como

plantea Tokeshi:

―Lo que sí caracterizó a este valle y puede ser motivo de orgullo, fue el destino de la
propiedad. A diferencia de muchos lugares en el país donde el mejor suelo del valle bajo
estuvo en manos de las clases dominantes, aquí permaneció en manos de los ayllus,
mientras las haciendas fueron relegadas a los pastizales alto andinos. En el extenso valle
de 100.000 hectáreas, solo el 1 (1.000) fueron ocupadas por haciendas. (…) Esto no solo
explica la casi inexistencia de haciendas en el valle, sino que caracteriza a los pueblos
como surgidos de los ayllus, con sus tierras alrededor, pero con un modelo espa ol de
plaza, iglesia y municipio, o local comunal. En otras palabras, un modelo urbano, pero
ligado íntimamente a lo rural inmediato‖ (Tokeshi, 2012: 203).

Lo apuntado por Tokeshi a propósito de la supremacía del ayllu frente a las

haciendas mestizas en el sector, y lo referido en Evolución de las comunidades

indígenas sobre la multiplicidad de modelos económicos que confluyen en el valle,

ilumina un hecho muy relevante, y que se relaciona con las formas económicas

específicas que conviven en la zona andina peruana, que son producto de la

heterogeneidad social y cultural que se manifiesta allí y que también se refleja en

29
la celebración de la Herranza, en cuanto conviven en ella elementos modernos

como el saxofón, el violín o el clarinete, con elementos antiguos como

instrumentos indígenas y vestimenta típica, como también cantos en quechua y

español, de manera armónica.

En definitiva, la modernidad no acabó con la cultura huanca y sus diversas

manifestaciones, sino que la potenció. Esto propició la permanencia del modo

recíproco de entender la interacción entre los entes sociales, del modo económico

indígena que aún se mantiene en los sectores rurales andinos y que es parte de la

explicación de porqué, sin la preponderancia absoluta del dinero o del mercado, es

posible producir bienes y servicios a partir de un complejo sistema de favores y

contra-favores, que son parte fundamental de la Herranza y de la visión de mundo

andina, que nos permite entender de mejor forma el análisis de la celebración de

la identificación de ganado y sus ritos, en cuanto cada una de las acciones de la

fiesta está determinada por esta lógica.

30
 3. El especial desarrollo económico y cultural del Valle del Mantaro

En términos del importante impulso económico del período en que se desarrolló la

descripción arguediana, la tendencia predominante en Latinoamérica hacia la

década de 1950 estuvo caracterizada por el método cepaliano de la sustitución de

las importaciones por producción nacional, método que se proponía apalear la

crisis del momento derivada de la extensa e irregulada exportación de materias

primas, lo que en un corto plazo devino en un aumento explosivo del producto

interno bruto y en una bonanza económica llamada ―edad dorada‖.

En Perú, el crecimiento promedio del Producto Interno Bruto (PIB) fue de 5,4%

entre 1950 y 1959 y de 9,2% de crecimiento de la producción manufacturera en el

mismo rango de fechas, logrando una aceleración económica explosiva (Jiménez

et al 1998: 8). La ‗edad dorada‘ de la sustitución de las importaciones se desarrolló

justamente entre 1950 y 1975 en el país, época en que Arguedas escribió su

descripción de la Herranza18. Comenzó además una transformación donde las

comunidades indígenas lograron tales niveles de organización que les permitieron

liberarse progresivamente del sistema de la hacienda, para dar paso

derechamente a una economía de mercado más evidente que propendía a

desfasar las formas de desarrollo señorial, pero nunca dejando de lado el modo

recíproco de intercambio y, a su vez, adaptando su cultura al nuevo estado de

18
En su libro Poder y conflicto social en el valle del Mantaro (1900-1974), Alberti y Sánchez nos
entregan un panorama general para comprender el contexto en el que se desenvuelve la
celebración de la herranza de ganado, es decir, los aspectos históricos, económicos y de
desarrollo social más relevantes de esta zona en los últimos cien años, y que nos ha permitido
comprender más precisamente la realidad reciente de este valle en la época donde se desenvuelve
la herranza.

31
desarrollo de la región lo que implicó que la celebración del Santiago sufriera

diversas modificaciones al nivel de que ésta se convirtiera en una tradición

institucionalizada, más que un proceso productivo parte de las reales necesidades

de subsistencia de sus habitantes, como lo es la ganadería.

De esta forma, fue justamente en dicho período cuando comenzó en el valle el

establecimiento de comunidades indígenas independientes que complementaban

su actividad agrícola-rural con trabajos propios de la expansión del capital traídos

de la zona metropolitana de Lima, situación que se potenciaba con la buena

conectividad del valle ya mencionada. Cabe considerar que otro factor que ayudó

a la particular forma de crecimiento y desarrollo económico mantarino en la

segunda mitad del siglo XX fue el aumento de la población, que trajo consigo la

búsqueda de vías alternativas de obtener los medios necesarios para el

sostenimiento de sus habitantes, como el trabajo en la gran minería en La Oroya,

los productos manufacturados importados y las consecuencias naturales de la

globalización actual.

Alberti y Sánchez llaman a este fenómeno heterogéneo ―desarrollo desigual‖ 19,

concepto que se utiliza para comprender la dinámica de la pequeña región del

Mantaro planteando la tesis de que a pesar de no existir una gran hacienda como

fundamento de su orden social, se desarrolla a la par un sistema similar como lo

19
Este concepto se genera a partir de la convergencia entre particularidades locales y factores
externos, proceso que deriva en un desarrollo combinado que da cuenta, en última instancia, de
los desequilibrios sociales generales que se han dado en la historia del Perú en función de la
dependencia de centros dominantes.

32
conocemos en el resto del país. A pesar de no ser predominantes como en otras

zonas del Perú, en el sector también existen haciendas en las partes altas del

valle donde la elite terrateniente posee terrenos. Esto se suma a la existencia de la

mencionada zona minera de La Oroya donde el trabajador se proletariza y las

relaciones de dominación se despersonalizan y desconfiguran paulatinamente la

estructura social predominante de los ayllus.

Los contactos y relaciones económicas entre la zona rural y urbana del valle se

intensifican al punto de lograr modificar la estructura social del sector debido, en

mayor medida, al advenimiento de los comerciantes, estableciendo un equilibrio

progresivo entre las elites de las haciendas y los runa. Así la ciudad de Jauja,

otrora cuna de los terratenientes de la parte alta del valle, entra en decadencia y

Huancayo surge como la nueva ciudad donde esta clase emergente comerciante

se consolida. Este fenómeno derivó en el especial desarrollo de las demás

ciudades del valle, reorganizando el panorama económico-social hacia una

apertura del cerrado funcionamiento rural a aspectos externos, metropolitanos,

como el efecto del pequeño comercio y los respectivos cambios en los ayllus de

manera combinada y más armónica que en el resto del Perú.

Es así que Arguedas sostiene que ―es en el valle del Mantaro donde se ha

realizado el proceso de transculturación más vasto y profundo de la población

india en el Per ‖ (Arguedas 2012: 27) y lo atribuye básicamente a los factores

lingüísticos, socioeconómicos y de integración urbano-rurales que hemos

esbozado hasta este punto. La importancia de este hecho para nuestra

33
investigación radica en cómo esta relevante característica transcultural permea las

manifestaciones sensibles que se dan en el territorio y particularmente en la

identificación del ganado. En el caso de la música, que es una de las expresiones

presentes en la Herranza, también podemos apreciar este carácter dúctil y, de

manera más evidente, en el ámbito de los instrumentos musicales, donde se

utilizan a la vez ejemplares ―antiguos‖ indios, como la wakla, el yungur o la tinya,

así como los occidentales, que se han adaptado a la cultura local del Mantaro y se

han integrado de manera orgánica20.

Romero plantea a propósito de este hecho que para sus informantes del valle, el

clarinete y el saxofón (Figura 4), instrumentos ―externos‖ internados al Mantaro

producto de la globalización, son más apropiados al momento de la interpretación

musical que los instrumentos pre-hispánicos, debido a que los locales atribuyen a

esos sonidos valores superiores, incluso virtudes y ventajas, en cuanto que la

especificidad alcanzada por esos sonidos representan y expresan mejor ―their own

vigorous regional culture‖ (1999: 56), en efecto, prosigue, para los mantarinos los

sonidos de los instrumentos occidentales introducidos en el valle expresan tanto

mejor lo que una quena no logra, pero que, de todas maneras, los sonidos

ancestrales no pueden ser reemplazados sin más, sino que ambos deben

20
A este respecto Romero esboza sobre la integración de instrumentos occidentales en el
Mantaro: ―The people of the Mantaro valley have learned to ―hear‖ the sound of the saxophone
since the 1940s as the representative sound of their regional culture. It undoubtedly epitomizes
their energetic stand towards ―modernity‖ (transnational capital, communications and the global
economy) and the self-assurance of their cultural identity achieved through a successful process of
mestizaje. Sound and cultural identity in the valley have merged into one single set of meanings
and symbols in a continuous and changing process which defies rigid associations‖ (1999: 57)

34
integrarse de manera de dar cuenta de la sana mixtura que se ha desarrollado en

el sector a lo largo de su historia.

Hecho similar ocurre con la lengua, donde el quechua se turna en protagonismo

con el español tanto en los cantos como en los diálogos rimados de la poesía que

se declama en el Santiago. En efecto, históricamente hubo un predominio casi

absoluto del quechua monolingüe como lengua primaria de Puno a Ancash y del

español, por su parte, como lengua monolingüe con una presencia en menor

escala. Es justamente en el valle del Mantaro donde esta preponderancia del

quechua-español monolingüe se frena, dado que es en Concepción y Jauja donde

los bilingües hispano-quchuahablantes se presentan en mayor proporción, de

hecho, la provincia de Jauja es única en su categoría a este respecto a nivel

nacional.

Debido a que el estudio arguediano del folklore del valle del Mantaro se enfoca

tanto en las canciones folklóricas como en los cuentos populares recogidos por

sus informantes, una correcta noción del espectro lingüístico del sector es

importante para comprender, por ejemplo, que la mayoría de las canciones

folklóricas actuales son en español y las canciones de fiestas tradicionales como

la Herranza son en quechua, binarismo que no ocurre con tal fuerza en el resto del

Perú donde predominan o los monolingües de castellano o los monolingües de

quechua y sus variantes dialectales.

35
Este impulso transcultural e integrador del valle se extiende hasta nuestros días

caracterizado por la intensificación de los procesos anteriormente descritos. La

celebración del Santiago, en efecto, es una de las manifestaciones económicas,

sociales y culturales más representativas de la coexistencia del ayllu con el

mercado local y la modernidad, que se produce mediante las relaciones de

servidumbre heredadas de la Colonia entre patrones y pastores, como con los

códigos ancestrales de la cultura huanca indígena, evidencia de la estructura de

clases de esta región y de su relevancia para el estudio en contexto de problemas

estéticos y culturales.

36
 4. La celebración de la identificación del ganado

Junto al mencionado desarrollo agrícola del valle en las zonas agroecológicas baja

e intermedia, la actividad ganadera cumple un rol fundamental en la parte alta del

Mantaro, hecho que se mantiene también en la actualidad según hemos

constatado. El cuidado del ganado es realizado por los integrantes de la

comunidad y no por industrias especializadas, siendo los animales propiedad de

los dueños de las haciendas del sector e incluso de los propios runas, dándose

una relación de trabajo entre ―pastores‖ y ―patrones‖ que en la actualidad se ha

desdibujado al contar con ganado los propios pastores. En términos generales, la

actividad ganadera en Los Andes se conforma por el pastoreo en la zona de altura

(puna) donde se encuentra el forraje; la extracción de derivados de la leche y la

compra-venta de animales vivos o faenados en las ferias locales y regionales,

siendo las especies de explotación más recurrentes los auquénidos (llamas,

vicuñas), ovinos, vacunos, porcinos y camélidos21.

En la actualidad del valle esta rama productiva ha progresado hasta el punto de

haberse implementado un acotado sector industrial de extracción de leche22. Por

su parte, las celebraciones y ritos en torno a la ganadería se concentran en el

21
―La crianza que predomina es el ganado ovino que representa el 60% de la población pecuaria,
seguido en importancia por el vacuno, porcino, y camélidos. Los sistemas utilizados son el
extensivo, en áreas de pastos naturales (ovinos y camélidos) y semi- extensivo mayormente en
piso de valle (vacunos).‖ (En http://www2.congreso.gob.pe documento Sector Agropecuario Junín:
7)
22
―La ganadería en el valle del Mantaro y algunas zonas alto andinas, han alcanzado cierto nivel
tecnológico, con la introducción de pastos cultivados y la utilización de la inseminación artificial en
el mejoramiento ganadero y como consecuencia se ha visto un incremento de la producción
lechera, siendo en promedio de 10 a 15 lts por animal‖ (Ídem: 8)

37
contexto específico de la marca del ganado mediante la inscripción con hierro al

rojo vivo en el cuerpo del animal y el encintado de corderos. En el prólogo de

Alejandro Ortiz Rascaniere a la obra de Juan Javier Rivera Andía sobre la

actividad del rodeo en el valle del Chancay y sus ritos de la herranza asociados,

se menciona lo siguiente:

―La tarea de los vaqueros y pastores, el reunir y el contar las cabezas de los toretes
cerriles, encintarlos y marcarlos, es simple en apariencia. Las técnicas de los vaqueros,
aunque complejas, son similares en los Andes como en cualquier espacio tradicional. Lo
particular de los Andes es que esos quehaceres convocan a toda la comunidad y se dan en
un ambiente festivo, también religioso.‖ (Rivera Andía 2003: 23)

Esta actividad tiene como fin funcional específico diferenciar los rebaños de la

comunidad, y, de este modo, que sus respectivos dueños y pastores puedan

reconocerlos de entre los animales de otros propietarios. Se trata de un

subproceso específico que es parte del proceso general de la rama de la

ganadería, como lo es también, por ejemplo, la acción del pastoreo o el faenar,

pero cuya importancia radica fundamentalmente en que se establece una rúbrica o

señal única en los animales, pudiendo ser la marca del fierro o cintas en sus

orejas o cuello.

Adicionalmente, involucra a varios miembros de la comunidad en tanto implica la

utilización de fuerza humana, particularmente para tumbar y movilizar a los

animales, tareas de contabilización de los especímenes y, además, la celebración

tradicional del intercambio de reproches cantados entre ambos grupos

participantes, que aluden a la dura labor del pastor en la puna o bien a las malas

38
prácticas de los patrones durante el ciclo productivo anual recién pasado. Hemos

identificado que actualmente la celebración de la Herranza es más bien un acto

simbólico que se ha especificado como manifestación estética propiamente tal, y

que la diferencia entre pastores y patrones también resulta representativa, sin

embargo la celebración continúa con mucha fuerza y con alta participación tanto

de comunidades rurales como urbanas.

El origen de la celebración se mantiene en el velo de la indeterminación debido a

la falta de documentación escrita, pero se estima proviene de la época anterior a

la conquista. En efecto, se considera que posee su origen en los ritos pre-

hispánicos de la celebración del Angosay (Rodríguez Amado 1995: 183), fiesta

donde se adornaban las orejas de las llamas con pompones de lana de colores

llamadas achalas, como símbolo distintivo de propiedad de las comunidades,

celebración en la cual también se enterraban ofrendas bajo tierra a los wamanis o

apus, espíritus tutelares que moran en el Ande en la cosmovisión andina. Cabe

mencionar que el término angosay también se refiere al pago (pagapu en

quechua) a la Pachamama (madre), no solamente al pago que representa la

sangre vertida al momento de cortar las orejas de los animales cuando se les

prende una achala, sino que también cuando se realizan sacrificios para invocar

lluvias u otro tipo de ritos como subir la montaña para dejar ofrendas a los apus

(Gil García 2011, 147-18)

39
La Herranza en el Valle del Mantaro también es conocida en la actualidad como

Santiago Wanka23 (Figura 5), y se ha convertido en una celebración oficial del

Municipio de Huancayo con autoridades presentes y la participación de

instituciones, grupos y comparsas musicales y de baile de todo el Valle, a esta

fiesta se la categoriza popularmente como un ―Santiago urbano‖, dado que es una

representación institucional de las Herranzas rurales, sin embargo, se desarrolla

en paralelo a las identificaciones de los alrededores en las comunidades rurales.

Esta celebración, en sus inicios, fue establecida luego de la conquista para invocar

la bendición del santo del mismo nombre, cuya denominación indígena equivale a

Taita Shanti, versión quechua abreviada de ―Padre Santiago‖. La festividad es

también conocida como Taita Wamani (padre Dios tutelar de la montaña o el

cerro).

Von Brunn (2009) traza una visión histórica de la figura de Santiago en Los Andes,

donde lo postula como una tradición que se identifica desde sus orígenes

españoles con el patrono Santiago Matamoros o Jacobo el Mayor, santo jinete que

representa el éxito de los españoles católicos frente a los incas. El hecho de que

la celebración de la marcación de ganado se le llame también Santiago evidencia

un manto católico sobre una fiesta de claro carácter vernáculo, práctica común

durante la Colonia por parte de la Iglesia para hacer coincidir prácticas culturales

pre-hispánicas con actividades rituales realizadas en mayor medida por la

comunidad de runas. Es importante mencionar, sin embargo, que ni el Santiago

23
―En Huancayo se llama <<Santiago>> a la herranza, porque este Apóstol preside la fiesta‖
(Arguedas 2012: 200).

40
Wanka presenciado en nuestra visita en la plaza principal de Huancayo ni en las

dos Herranzas rurales donde fuimos invitados (en las comunidades rurales de

Wari y Azapampa) existe una presencia preponderante de la religiosidad católica,

al punto que en las herranzas rurales no hemos identificado ningún factor católico,

y en el Santiago Wanka tampoco, a excepción del nombre.

Sobre la presencia de elementos de religiosidad católica en la celebración del

Santiago, Quiroz afirma:

―El marcado con hierro ardiente es una costumbre traída por los españoles sin mayor
sentido ritual ni sagrado como sí lo tiene el cintado de los animales. El nombre de la fiesta
(Santiago) tiene sólo un sentido referencial, pues la presencia de la figura del apóstol es
nula.‖ (Quiroz 2003 En Von Brunn 2009: 160)

Adicionalmente, a propósito de esta afirmación, en la introducción que hace

Arguedas de su etnografía postula que ―En Jauja ning n elemento religioso

aparece en el desarrollo de la fiesta‖ (Arguedas 2012: 200). Por otra parte,

pudimos constatar en la actualidad que la presencia de la figura del apóstol

Santiago se reduce a algunos pequeños emblemas llevados en los estandartes de

las comparsas que desfilan por el centro de la ciudad, pero ni en los discursos

oficiales de la celebración del Santiago Wanka, ni en los cantos de los grupos de

danzantes y bandas musicales se hace referencia a la religiosidad católica

(Figuras 6, 7 y 8). El Santiago Wanka corresponde a la institucionalización de la

fiesta de la Herranza y difiere casi en la totalidad con las etnografías ya referidas,

sin embargo, es importante mencionarlo como fenómeno actual asociado al

Santiago, y que en definitiva se traduce en una gran fiesta que convoca a todo el

41
valle donde la ciudad se llena de bandas de músicos y bailarines que realizan

pasacalles que se configuran como una gran competencia, que al final de los tres

días que persiste el Santiago, se elige a los grupos ganadores y se los premia en

el escenario especialmente dispuesto para el evento.

El factor determinante que entrega una perspectiva transversal de esta

celebración en los distintos pueblos donde se lleva a cabo, está dado por la

coexistencia de una doble determinación respecto de su propósito, suministrado

tanto por su carácter productivo: identificar a los animales para satisfacer una

necesidad ganadera específica, como por su fin estético-ritual desarrollado en la

música de la Herranza, canciones en quechua y español, acciones de carácter

representacional o performático y la danza.

En la mayoría de las etnografías sobre identificaciones de ganado mencionadas la

versión urbana y rural están unidas, en cuanto en el preámbulo los participantes

realizan acciones tanto en el pueblo como en los corrales de los patrones, sin

embargo, en la actualidad la Herranza urbana se da principalmente en el centro de

Huancayo y las rurales en las afueras de la ciudad, aunque mantienen en su forma

la mayoría de los aspectos principales. A propósito de este punto:

―En el campo, la fiesta peruana de Santiago mantiene un doble carácter, ritual y práctico,
porque es también una forma de vivir y mostrar el espíritu solidario de las comunidades y
de evaluar la cantidad de sus sembríos y animales de éstas. Mientras tanto, en la ciudad,
la música ritual de Santiago se mezcla con salsa y cumbia y los bailes se convierten en
folklore sin sentido.‖ (Von runn 2009: 159)

42
Hemos tenido la posibilidad de presenciar en nuestra visita ambas formas de

herranza, la urbana u oficial y la que se da en las comunidades rurales, en las

afueras de la ciudad de Huancayo y podemos afirmar, a diferencia de Von Brunn,

que la ―salsa y cumbia‖ no son preponderantes en su desarrollo, sino que más

bien la música de orquestas con instrumentos modernos se presenta en mayor

medida en los centros de los pueblos y los instrumentos antiguos o ―indígenas‖ se

utilizan preponderantemente en los alrededores de las ciudades, como el caso

particular de la comunidad que nos recibió en Azapampa; nuestros informantes

también han confirmado este punto.

La categorización unitaria en una disciplina específica del arte moderno para

caracterizar la celebración de la identificación de ganado resulta muy compleja24

(Tomoeda 2001). Algunos autores sitúan a las fiestas indígenas de la actualidad

específicamente dentro del campo de la performance25, argumentando que en

ellas se concentran un conjunto de acciones mediante las cuales se ―act an, se

representan y simbolizan elementos claves para la vida social‖ (Podjajcer, Adil y

Mennelli, Yanina. 2009: 13). En este trabajo se menciona al respecto:

―Compartimos la propuesta de Turner para quien: «las culturas se expresan más

completamente en sus performances rituales y teatrales y gracias a ellas adquieren
conciencia de sí mismas. Una performance es una dialéctica del 'flujo', es decir,
movimiento espontáneo en el que acción y conciencia son uno y 'reflexividad', donde los
significados, valores y objetivos centrales de una cultura se ven 'en acción', mientras dan

24
Sobre el ―doble carácter‖ de este tipo de manifestaciones culturales, véase Hiroyasu Tomoeda
(2001) en el capítulo titulado Estética del ritual andino, donde plantea que al estudiar la tribu piaroa
del Amazonas, ―Overing determina que la noción que este pueblo tiene de lo bello no puede
enajenarse de un contexto de producción de bienes de consumo‖.
25
Un ejemplo de este planteamiento se desarrolla en el artículo ―«La mamita y pachamama» en las
performances de carnaval y la fiesta de nuestra se ora de la candelaria en Puno y en Humahuaca‖
(Podjajcer, Adil y Mennelli, Yanina. 2009).

43
 forma y explican la conducta»‖ (Schechner en Podjajcer, Adil y Mennelli, Yanina. 2009:
16-17).

Sin embargo, postulamos que circunscribir exclusivamente las fiestas en torno a

ritos ganaderos en el mundo andino al ámbito de la performance es insuficiente

dada la complejidad de las celebraciones y su multiplicidad de elementos

constituyentes (música, poesía, canto, danza, coreografía, rito –sin contar su

función pecuaria de alimentación-), como también la exigua problematización de

esta visión en torno a la función de la celebración respecto de la cultura

involucrada. De todas formas, en tanto que fiesta, la Herranza se circunscribe

dentro de los calendarios agrofestivos andinos como parte de la realidad

contingente de las comunidades, y su visión de mundo basada en la alternancia

de momentos de fiesta o celebración y los cotidianos.

Esta visión dual del tiempo que transita entre lo cotidiano-no-sagrado y lo festivo-

sagrado es desarrollada por Leach (1989), quien propone que los períodos de alto

contenido festivo en las comunidades, siguiendo el desarrollo propio de su filosofía

y forma de ver el mundo, son llamados momentos liminales y en ellos se produce

una especial concentración de festividades. En el caso andino, en estos períodos

liminales se cosecha, se siembra, se construyen nuevas obras públicas,

comienzan los trabajos agrícolas y se llevan a cabo los ritos relacionados a la

ganadería. Por su parte, la vida cotidiana o rutinaria se encuentra antes y después

de un momento liminal, en ambos extremos, manifestándose de este modo un

peak de liminalidad cada ciertos ciclos anuales.

44
Las expresiones rituales andinas, enmarcadas en los días de celebración del

calendario agrofestivo correspondiente a cada provincia, se configuran como

manifestaciones de la cultura andina que dividen el continuum cotidiano en dos

grandes categorías: lo sagrado (momento liminal/días de fiesta) y lo no-sagrado

(rutina/vida cotidiana). Sin embargo, este límite siempre es difuso, tal como

plantea Derks (1998) sobre las sociedades no occidentales y su perspectiva

respecto de la sacralidad:

―El universo en su totalidad es concebido como una creación supranatural y el límite entre lo
sagrado y lo no sagrado no es, sin embargo, absoluto, pero sí relativo. Es justamente esta
fina transición la que crea el límite entre lo que es percibido como sagrado y lo que no, como
una difusa zona de penumbra. Esta ambigua área gris es referida en la antropología como
―liminal‖, a propósito de la palabra latina para umbral, limen. Casi siempre está rodeada del
26
ritual.‖

De este modo, el quiebre ritual de la continuidad temporal de la cotidianidad es el

espacio donde se desarrolla esta actividad de la Herranza que está establecida

con una periodicidad anual, durante cuyos tres días la vida normal se ve

interrumpida, pero reafirmada y ritualizada por sus protagonistas. Como hemos

dicho, en cada pueblo el ritual varía según la tradición local, pero existen

elementos transversales en la mayoría de las Herranzas que pasaremos a revisar

en el siguiente apartado.

Según la etnografía arguediana, un primer componente común a toda Herranza es

la Víspera o Encuentro, donde se lleva a cabo un recuento ―mágico‖ del ganado

mientras se realizan chacchadas de hojas de coca (masticar la hoja hasta lograr

26
Traducción propia. (Derks 1998: 14).

45
un bolo). Allí los participantes cuentan estas hojas y las seleccionan entre las

―puras‖ o sin desmembramiento y las fragmentadas. Dependiendo del tama o, las

hojas completas y sin daños representan diez, cien o mil cabezas de ganado

(Arguedas 2012: 195), simbolizando el nivel de prosperidad y fecundidad de los

rebaños para el próximo año. Se bebe alcohol y se conversa en un ambiente

hierático. Según el autor, en el desarrollo de la segunda fase común a toda

Herranza, es decir, la Marca, el dueño o patrón de la estancia, lugar donde se

encuentra el corral donde se encerrará a los animales durante la fiesta, bebe la

sangre de los animales que brota cuando se les cortan las puntas de las orejas en

un momento determinado del ritual, mezclada con chicha. Los participantes se

pintan la cara con la sangre.

La música tradicional de la herranza, que también constituye un elemento

transversal en esta celebración, se interpreta con instrumentos autóctonos andinos

como la Tinya (tambor), el Pinkullo (flauta de caña), el Waqrapuku (llamado

Huacla en el Mantaro, que es una corneta de cachos) y el Mámaq o Llungur

(cañas huecas largas), instrumentos que observamos en la Herranza rural de

Azapampa, donde predominaba la tinya, la huacla, y el violín (Figura 9 y 10). En el

caso de la Herranza urbana se utilizan predominantemente instrumentos

occidentales como el bombo, el violín, el arpa, el saxofón, clarinete o el trombón, y

es interpretada tanto por los pastores de la Herranza, como por orquestas

pagadas por los patrones y en algunos casos por los mismos pastores. En la fiesta

urbana que presenciamos de Santiago Wanka en Huancayo predomina el uso del

saxofón, la trompeta, el arpa, y el trombón (Figura 11)

46
Juan José García Miranda en su artículo Las fiestas agroganaderas y Santiago

Apóstol (2011) plantea: ―La m sica y la danza en el valle del Mantaro se

denominan Santiago, mientras que en otros lugares toril, waca taki, uywa taki

(canto a los vacunos, canto para las crianzas ganaderas y los harawi).‖ Las

orquestas o ensambles andinos que participan de la celebración tienen una

función muy distinta a la que podría tener un conjunto occidental en cuanto a la

exhibición p blica de la interpretación musical, dado que en estas ―orquestas‖ no

se estipula una separación estricta entre la audiencia y el público. De hecho, se

configura una inclusión activa de los participantes, quienes intervienen

constantemente mediante cantos, alocuciones, o interpretación directa de sus

propios instrumentos27

Arguedas postula que luego de analizar más de noventa muestras de música de la

Herranza, se trataría de una de las expresiones musicales más antiguas del Perú,

conclusión a la que también llegó el etnólogo y musicólogo Josefat Roel Pineda

quien recopiló más de quinientas melodías chankas y llegó a la misma conclusión

(Arguedas 2012: 23). Además, la actual música de los carnavales y el huayno28

tendrían su origen en la música de la Herranza, lo que pone de manifiesto su

relevancia en cuanto la extendida influencia de este género en la cultura musical

peruana. Si bien Arguedas y García plantean que en la Herranza se utilizan

27
Véase: ―Aesthetics of Sound and Listening in the Andes: The Case of the Mantaro Valley‖, en
The world of music 41 (1) – 1999: 56-57
28
Huayno o wayno se refiere a música de despedida al viajero que emprende camino o que
muere.

47
instrumentos indios y modernos, también coinciden en que se contratan orquestas

compuestas por participantes externos de la celebración, a quienes se les paga

por sus servicios. Lo relevante es que la descripción de Arguedas de 1957 dista en

más de cincuenta años de la de 2011 de García y, aun así, la utilización de los

instrumentos descritos prácticamente no ha variado con el paso del tiempo,

podemos decir lo mismo de nuestra visita en 2016, donde hemos detectado la

presencia de los mismos instrumentos musicales mencionados previamente.

También destaca en la etnografía de García y su descripción moderna que hace

de la Herranza del valle del Mantaro, las actualizaciones significativas que ha

sufrido en tanto avanza su desarrollo histórico. Uno de los factores que sobresalen

en dicho análisis son las versiones paralelas que se hacen de las fiestas de

Santiago en contextos urbanos, que se realizan en la misma fecha, pero en Lima,

y con innovaciones importantes como la inclusión de dineros de privados, de

auspiciadores, donde el aspecto comercial se cruza con el ancestral. En esta

transposición contextual mencionada por García, la manifestación cultural en su

expresión natural, de origen, muta hacia un escenario espectacular, donde los

concursos de las comparsas participantes y la competencia, son la nueva

modalidad de la celebración que se reproduce en ciudades, trasunta de elementos

modernos y renovación de formato. Observamos de este modo que la

modernización de esta actividad sobrepasa los límites geográficos antes descritos

y se extrapola a zonas capitalinas, donde la cultura de la sierra se reproduce y

avanza.

48
En el caso del Santiago Wanka de 2016 la competencia de comparsas se lleva a

cabo en el centro de Huancayo, donde desfilan gran cantidad de bandas

compuestas por músicos y bailarines, que representan diversas instituciones o

grupos, que van desde equipos de funcionarios municipales y provinciales hasta

restaurantes locales. Este formato de ―competencia‖ coincide con la visión de

García en cuanto el componente cultural, más que el productivo ganadero como el

que menciona Quijada (1957), se hace presente de manera muy evidente en la

ciudad; todo gira en torno a la celebración los días de la Herranza y los actos de

marcación del ganado o de colocación de las achalas resulta simbólico y no

funcional. En este punto podemos esbozar y adelantar que el Santiago moderno

de la ciudad de Huancayo se ha convertido en una tradición que se ha

especializado en lo estético, separándose del aspecto productivo al punto que la

identificación o marca pasa a un plano alegórico. Sin embargo, en la herranza

rural aun se reproducen aspectos culturales y productivos, la doble finalidad que

menciona García y Von Brunn, manteniendo un ambiente ceremonial con los

rituales y pasos que menciona Rivera Andía.

49
 5. Estructura genérica de la celebración de las Herranzas

A continuación expondremos un segundo modelo genérico de la Herranza

propuesto por Rivera Andía (2007) respecto de la organización de las

identificaciones andinas. Según el autor existe una disposición de acciones

transversal a todos los eventos de marcación de ganado basado, por una parte, en

las secuencias iniciales y finales de éstos, y por otra, en distinguir dos grupos de

actividades, caracterizadas cada una por un movimiento distinto, opuesto, llevado

a cabo por las acciones rituales que se realizan en cada una. Por un lado, se

encuentra un grupo de acciones denominado ―anterior‖ donde se tiende a generar

reuniones (unión), mientras que en el ―posterior‖ las acciones propenden a formar

separaciones (división). Ambos grupos de acciones se encuentran ceñidos a dos

secuencias rituales: inicio del ritual (preparativos) y final del ritual (retorno a la vida

cotidiana), lo que nos remite, quisiéramos recordar, a los momentos liminales y de

cotidianidad expuestos previamente y desarrollados por Leach. En la secuencia

ritual inicial se desarrollan los preparativos. El más relevante consiste en el

reconocimiento de las autoridades, patrocinadores y protagonistas del ritual, es

decir, en el caso del Valle del Chancay de Rivera Andía, la designación de los

―vasallos‖ y ―capitanes‖, que eligen las autoridades del pueblo previo a la

celebración de la Herranza.29

29
En el caso de la Herranza tipo Jauja descrita por Arguedas no identifica este reconocimiento de
―vasallos‖ y ―capitanes‖, pero sí describe una reunión previa en el pueblo entre los ―pastores‖ que
cuidan del ganado en la puna y el denominado ―patrón‖, due o del reba o, para establecer en
conjunto la fecha de inicio de la herranza.

50
Además, se da en esta secuencia ritual inicial una identificación entre criadores y

santos católicos en el plano verbal, pero acompañada de procesiones y misas,

Rivera Andía propone que esta manifestación es un pequeño rito focalizado que

viene a configurarse como la antesala de la gran celebración de la herranza que

involucra a todo el pueblo. En las secuencias de conjunción o reuniones es donde

se lleva a cabo el conteo o control del ganado y es el grupo de acciones central

del ritual, su núcleo. Al comienzo de las secuencias de conjunción los

representantes de los criadores piden a los espíritus del cerro que disminuyan su

influencia negativa sobre el ganado a través de ofrendas tradicionales como hojas

de coca y alcohol. Se identifican tres conjunciones en esta secuencia: la primera,

corresponde a la reunión del rebaño, la segunda a la reunión del ganado con los

hombres, y la tercera, la reunión de los propietarios del ganado.

Respecto de la reunión del rebaño esta se realiza en el sector de las alturas o

puna, y es encabezada por los encargados que fueron designados previamente

por las autoridades del pueblo. Los encargados de cada rebaño son elegidos entre

los pastores, también llamados mozos o vasallos, hasta que el representante del

dueño del rebaño entre los pastores, llamado en algunas zonas Capitán, decrete

el descenso al poblado. Consideramos relevante destacar en este punto que si

bien el autor plantea esta estructuración como ―genérica‖, en la etnografía de

Arguedas no existe la figura del ―Capitán‖, sino la del ―Patrón‖ que vendría a ser su

símil en el Mantaro.

51
A propósito de la reunión del ganado con los hombres, este paso de la celebración

ocurre a continuación de la reunión del ganado en la puna y corresponde a la

procesión descendente de los arreadores en busca del encuentro con los patrones

o ―ganaderos‖. La división en grupos de la procesión, y en consecuencia del

ganado, se establece en función del número de parcialidades de la comunidad, y,

por tanto, en igual número de capitanes, vasallos y rebaños. Rivera Andía

establece la participación de otros actores en esta fase, al momento de la llegada

al pueblo, pero no son identificables en la Herranza descrita por Arguedas en el

Mantaro, sin embargo, nosotros hemos presenciado un personaje de este tipo en

la Herranza en el pueblo de Wari en el Mantaro, donde una familiar del patrón

portaba un látigo y ―castigaba‖ a los participantes que no bailaban o no bebían

alcohol (Figura 12).

Dentro de estos participantes se nombran distintos personajes carnavalescos30,

que entusiasman la llegada de la comitiva, como por ejemplo: ―el bufón travestido

que porta un «bebé» en su espalda, el «médico» que acude en caso de accidente,

y el «policía» que mantiene el orden con su látigo‖ (Rivera Andía 2007: 191-215),

figuras jocosas que varían de pueblo en pueblo y región donde se realice la

festividad. Otros elementos adicionales en esta fase son los emblemas, como las

banderas enarboladas por capitanes y vasallos y que aparecen a lo largo de la

celebración, que pueden ser blancas o peruanas.

30
Cf. Bajtin (1987: 132-133)

52
La última parte de la reunión del ganado con los hombres se establece cuando los

animales que bajaron en procesión con los ―mozos‖ se encuentran con los

ganaderos y sus comitivas en la parte alta del pueblo, bajando todos juntos a los

rediles correspondientes. Este encuentro y descenso levanta una polvareda que

exalta el sentido final de la reunión y su importancia para el significado de la

actividad, en tanto da cuenta de lo caótico del choque de dos realidades opuestas,

del ―arriba‖ y el ―abajo‖ parte de la cosmovisión andina (véase Ansión 1987). En

cuanto la gran comitiva va recorriendo el pueblo hacia las estancias, se van

sumando más comuneros hasta que al llegar al corral del dueño la polvareda se

convierte en una gran nube que envuelve a todos los participantes hasta que,

finalmente, se cierra el redil y la comunidad participante vuelve a sus casas,

algunos jóvenes cuidan el ganado en la noche.

Finalmente, esta estructura de la Herranza de ganado describe la reunión de los

dueños de los animales que se da luego del descenso a los rediles. Los criadores

y su familia disponen una larga mesa donde comparten comida preparada por las

esposas de los dueños a distintos invitados, entre los que se cuentan el círculo

cercano del dueño y amigos de su esposa. Entre los propietarios compiten por

quién tiene más comensales en las mantas tendidas en el suelo. De hecho, en

algunas comunidades se establece un mínimo de invitaciones que los criadores

deben ofrecer a la comunidad, instituyéndose un controlador de éstas que fiscaliza

su debido cumplimiento y correspondiente cantidad, en función del total de ganado

que posee el propietario. Todas las actividades descritas hasta este punto se

llaman de ―control‖ o ―conteo‖.

53
Las secuencias de disyunción o separaciones corresponderían a la penúltima fase

de la celebración, donde impera la división de los protagonistas, en contraposición

a las anteriores, donde predominaba la asociación entre vasallos y dueños de los

animales, entre las esposas de los criadores y los comensales del banquete de

bienvenida. En estas secuencias de disyunción hay tres separaciones

fundamentales, la primera está determinada por la separación de los animales de

la comunidad, la segunda por la del ganado de sus dueños y la tercera por la

disociación entre las familias de la comunidad.

Las primeras secuencias de disyunción comienzan con la disgregación del ganado

en rebaños familiares, luego con su regreso a la puna y finalmente con la

separación de todos los participantes de la Herranza que regresan a la

cotidianidad. El conjunto de las secuencias descritas hasta ahora conforman

fundamentalmente lo que conocemos como marcación de ganado, sin perjuicio de

que el ritual completo esté formado por las secuencias de unión y desunión, como

de los ritos intermedios.

La segunda separación, la de los propietarios del ganado, tiene un alto grado de

emotividad tal como la que se presenta en el descenso de la procesión de los

vasallos y el posterior encuentro con los dueños de los animales. Aquí se hacen

presentes las autoridades del pueblo frente a los rediles, y los pastores retiran sus

propios animales para comenzar con el retorno de éstos a las alturas de la

montaña. Además, en el caso del Chancay, no así en el Mantaro, cada criador

paga un impuesto a dichas autoridades comunales por los pastos públicos

54
consumidos durante el año, este monto varía en función de la cantidad de

animales sacados de los corrales.

Luego de que los dueños saquen del redil comunal las cabezas de ganado que les

pertenecen, las hacen ingresar a sus corrales particulares para comenzar la

marcación o identificación. Es decir, posteriormente a esta separación realizada en

los contextos comunitarios, el propio jefe familiar de una parte del pueblo realiza

sus marcas individuales en los rediles privados, usando una marca distinta.

Adicionalmente, se incluyen orquestas pagadas o de vasallos (―pastores‖ en

Mantaro) y se ofrece comidas según el momento adecuado.

Finalmente, la separación entre el ganado y los ganaderos, llamada también

―despacho‖ en Chancay (Alapakuy, Amanecer o Despacho en Mantaro), comienza

luego de que los animales hayan sido marcados. Los criadores arrean el ganado

nuevamente hacia las afueras del pueblo hasta pasar por las iglesias de los límites

de la ciudad. En este momento los ganaderos paran y los criadores siguen su

camino hacia la puna o pampa, donde aún queda pasto fresco. El ritual termina

con el arreo en dirección a las alturas por parte de los jóvenes de la familia

propietaria, en la etnografía de Arguedas este paso lo realizan los ―pastores‖, sin

embargo es destacable que se realicen las mismas acciones, pero con diferentes

protagonistas. La secuencia final de la celebración de la herranza en este modelo

del valle del Chancay está determinada por el entierro de las ―se ales‖ por parte

de los propietarios, ya sea cerca del corral o en las faldas de los cerros. Las

señales corresponden a elementos sobrantes de los ritos, que básicamente son

55
los restos de ciertos momentos relevantes, como los pedazos de orejas cortadas

para encintar a los animales, las cintas del año anterior producto de la renovación

en un animal o de la misma marca de fierro, o los pelos de algún animal que

participó de la celebración.

El conjunto de estos objetos es reunido y enterrado en un lugar específico a modo

de ofrenda, y también se acompaña de cacharros de arcilla, flores, monedas y

alcohol. El entierro de señales corresponde a un ritual independiente algunas

veces, o parte de la Herranza en otras, pero que se presenta en la etnografía que

remite Rivera Andía de la identificación de ganado (también en la de Arguedas) y

que, además, se puede llevar a cabo en un contexto externo a la herranza, de

manera autónoma y en cualquier momento del año, en tanto los dueños de

ganado consideren que necesitan ―devolverle un favor‖ a los apus. Este último

detalle resulta destacable en cuanto podemos observar una relación de

reciprocidad entre los dueños del ganado y los espíritus tutelares del cerro, dado

que la ofrenda se constituiría como un bien entregado al espíritu, a cambio del

―servicio‖ de entregar una buena camada de ganado, mejor forraje o lluvia. La

devolución de favores se extrapola aquí del contexto terrenal hombre-hombre y se

eleva al campo espiritual entre las huacas (espíritus) y líderes terrenales, en este

caso los patrones.

En ambos casos, dentro o fuera del ritual general de la marcación de ganado, el

objetivo de su realización es el mismo y está determinado por el hecho de ofrecer

a los espíritus del cerro algo a cambio de algún mal por el que esté pasando el

56
ganado o para asegurar su conservación. Cabe recordar que el territorio de la

puna es patrimonio exclusivo de los espíritus de las alturas, quienes controlan los

fenómenos naturales y la voluntad de lo que ocurra en la parte alta y lejana a la

comunidad que mora en el valle. Un punto relevante a destacar es que los

pastores o runas, a diferencia de los patrones o mistis, se desenvuelven en el

contexto de la puna, es decir, en el mismo ―terreno‖ de los huacas o apus, lo que

les confiere una jurisdicción espiritual superior sobre los patrones. Esta autoridad

no-terrenal tiene una significación muy importante en cuanto el runa ostenta una

influencia sobrenatural sobre factores que solo dominan los apus.

Ambos grupos de acciones, de unión y separación, se encuentran rodeados por

dos secuencias correspondientes al principio del ritual, que prepara el contexto de

lo que va a ocurrir, y su fin, donde se vuelve a la vida cotidiana, a la normalidad.

Ambos ejes completan el círculo de las secuencias de conjunción y disyunción que

conforman el ritual completo de la Herranza. A modo de compendio, el modelo de

la Herranza propuesto por Rivera Andía se puede estructurar en el siguiente

esquema:

57
CAPÍTULO II: ANTECEDENTES TEÓRICOS PARA EL ANÁLISIS: ARTE Y

AGENCIAMIENTO; RITUAL Y COSMOVISIÓN ANDINA; ESTRUCTURA-

SUPERESTRUCTURA; PRODUCTO ESTÉTICO; MODOS DE PRODUCCIÓN

ANDINA.

2.1 Arte y agenciamiento

Uno de los principales desafíos a los que nos enfrentamos al estudiar expresiones

culturales postcoloniales31 en América Latina es el alto grado de hibridación y

sincretismo que las caracteriza, como hemos expuesto en el apartado

introductorio. Canclini afirma que este concepto se forma a partir de un conjunto

de ideas que se contraponen (diferencia-desigualdad; heterogeneidad

multitemporal, reconversión) y por lo mismo la mixtura sociocultural de América

Latina se conforma a partir de prácticas sociales que existían de forma separada y

al unirse ―generan nuevas estructuras y nuevas prácticas‖ (1997: 112). Reafirma

esta idea Bettina E. Schmidt:

―Las culturas latinoamericanas han sido muchas veces la base para el desarrollo de teorías
sobre mezclas culturales, ya que, como afirma Magnus M rner, ―no part of the world has
ever witnessed such a gigantic mixing of races as the one that has taken place in Latin
America and the Caribbean since 1492― (1967:1). Este proceso de mezcla no se ha
detenido desde entonces. No solamente la mezcla colonial de culturas indígenas, africanas
y europeas ha alcanzado diferentes resultados en cada país, sino que también las
influencias de hoy en día, como, por ejemplo, la de los movimientos migratorios o de los
nuevos medios de comunicación, se asimilan de manera muy variada.‖ (2003: 13-14)

31
Generalmente se utiliza el término ―postcolonial‖ en dos sentidos, ya sea como el período
histórico después de la colonización, o como una corriente de pensamiento. Nosotros usamos el
término en su primer sentido. Respecto del segundo sentido, Adriaensen explica: ―(…) se puede
definir el postcolonialismo como una corriente que estudia la (re)construcción y la expresión de una
identidad propia por parte de ex-colonias, especialmente las de Gran reta a. La teoría
postcolonial se propone examinar cómo estas ex-colonias lograron poco a poco expresar su
"otredad" frente a los colonizadores, y eso desde el momento mismo de la colonización hasta hoy
en día. El movimiento analizado se caracteriza por la elaboración de un "contra-discurso" (counter-
discourse) no sólo en contra de los ingleses sino del Occidente en general.‖

58
En el caso de nuestra investigación esta aseveración se ve enfatizada en cuanto

el resultado estético final de la celebración de la Herranza de ganado incluye

acciones performáticas que devienen en ritos, música interpretada con

instrumentos autóctonos y occidentales, canto –en quechua y español- y baile,

que en lugar de ser objetos ―tangibles‖ que se encuentren en un repositorio como

un museo o en su estado natural, como podrían ser cántaros de greda, tótems,

puntas de flecha, o piedra o greda tallada en sitios sagrados, este tipo de

ceremonia que se da en el Mantaro se configura más bien como una entidad de

análisis dinámica y sujeta a modificaciones en el corto plazo. Sin embargo, a pesar

de que estas características sean una dificultad, le proporcionan al fenómeno

estético una riqueza única dada por su naturaleza indígena-occidental y su

carácter representacional evanescente.

Quisiéramos plantear en este punto una breve acotación respecto de la utilización

del término ‖indígena‖ que la literatura consultada utiliza en gran medida para

referirse a los sujetos de acervo cultural originario, tal como hicimos con los

conceptos ―runa‖ y ―misti‖ aplicados en el contexto andino para referirse a ―indio‖ y

―mestizo‖. De este modo, adoptaremos además la acepción ―Euro-americano‖ y

―no Euro-americano‖, tomado de las reflexiones de Jeanette Edwards (2006) en

cuanto especifica la contraposición cultural entre lo occidental proveniente

específicamente de la ideología de América del Norte y Europa, acotando así el

espectro comparativo en una especificidad más exacta. Cabe mencionar que el

término Euro-Americano se utiliza de manera diferente en Estados Unidos y en el

Reino Unido. En el primer caso su uso gravita en la diferenciación entre los Afro-

59
Americanos, Americanos-Asiáticos, Americanos-Nativos, para referirse al

americano blanco, pero en el Reino Unido se le da un uso relacionado con el

razonamiento previamente expuesto, es decir, ―as a proxy for ‗western‘, it refers to

shared hegemonic discourses of, for example, science, governance and

bureaucracy‖ (Edwards 2006: 132), este ltimo sentido es al que nos referiremos.

El carácter representacional de las expresiones culturales de nuestro continente

está mediado por la práctica ritual que se da en momentos importantes de las

celebraciones, particularmente las apuntadas en los calendarios agrofestivos y,

por tanto, en el caso de las Herranzas de ganado. Como apunta Karen Spalding a

propósito de las manifestaciones rituales y ceremoniales en América Latina luego

de la conquista española: ―no se respetó el cuerpo entero de costumbres y

prácticas de la sociedad andina. En particular, el ritual y ceremonial que reforzaba

la cooperación comunal y la renovación y conservación de los recursos de la

comunidad‖ (1995: 103) De hecho, la iglesia católica y sus extirpadores de

idolatrías se encargaron de socavar la espiritualidad, ritualidad y ceremonias más

relevantes de Los Andes (Duviols 1977), con el beneplácito de la política

doctrinaria impuesta desde la corona española a través de distintos métodos,

como la implantación de iglesias sobre huacas o wacas -sitios sagrados,

generalmente de piedra- y la prohibición o traslape de ritos andinos donde se

imponía la figura de algún santo cristiano, que es justamente el caso del Santiago

o Herranza, emparentado con el Santiago Matamoros o Jacobo, que se naturalizó

junto con el pago a los wamanis. De esta forma se adoptaba una estructura mítica

60
preexistente y se anexionaba el simbolismo cristiano para que fuese de más fácil

asimilación entre los conquistados. Plantea al respecto Flores Galindo:

―Los vencidos se apropian de las formas que introducen los vencedores, pero le otorgan un
contenido propio, con lo que terminan elaborando un producto diferente (…) los curas del
Arzobispado de Lima y de la Compañía de Jesús empeñados en las campañas de
extirpación de idolatrías; iban a interrogar a hechiceros indígenas, destruir huacas y
adoratorios, requisar ídolos, descubrir cementerios clandestinos…‖ (1988: 70-83)

Estas medidas cristianizantes coercitivas del período de la conquista se

mantuvieron luego en el Coloniaje (Medina 1995), e incluso se han extendido

hasta la actualidad en el Valle del Mantaro por medio del culto evangélico

(Matayoshi 2015), y buscan demostrar que el pueblo andino alaba al demonio por

medio del culto a las huacas y a los wamanis, lo que, entre otras consecuencias,

provocó finalmente una gran distorsión en la creencia originaria de los inicios de la

religiosidad andina, que recae en la creencia de los llamados gentiles o ñawpas,

moradores antiguos de la montaña que se encuentran junto a los wamanis, al

mismo nivel conceptual, que son seres sagrados que según los evangelizadores

provocaron la guerra y el canibalismo (Ansión 1987: 89), alejando a los runas del

ayllu y contraviniendo sus principios más fundamentales sobre la función social de

la familia. Los ñawpas se extinguieron, según un testimonio de un informante

indígena de Ansión, gracias al diluvio de Noé, argumento que nos permite inferir

que una de las consecuencias directas de los extirpadores de idolatrías es que el

sincretismo que se dio entre las religión española y las andinas terminó en una

superposición de las creencias cristianas por encima de los mitos andinos, sin

embargo, pese a esta imposición el culto andino permanece subyacente y latente.

61
Nicolás Matayoshi adjunta un extracto publicado por los nuevos extirpadores de

idolatrías en la figura de la Iglesia Cristiana Pentecostés del Perú, donde se

esbozan argumentos en contra de la ceremonia de la Herranza por ser una fiesta

pagana, diabólica y que incita a la ―degradación humana‖:

―Con el título de Cultura la festividad de Santiago (Tayta Shanti) Patrón de los animales y
guerras, su origen es Europea desde el siglo X (1157- 1196) los espa oles veneran a los
huesos del apóstol Santiago (Jacobo) y a través de ellos llega a los pueblos andinos ya con
el nombre de Anccosay (pagapu) ofrendas y sacrificios a los cerros (Tayta Wamani)
adoración a Mama Pacha. (…) Esta creencia se refugia sutilmente en las liturgias cristianas
con un disfraz pagano, la mezcla de baile y la m sica sensual, de tierra adentro, popular,
mundana; usan para cantar a las pasiones, erotismo, infidelidad conyugal, alcoholismo,
ocultismos, adulterios, y satanismo. El Resultado de esta fiesta son madres solteras, ni as
violadas, divorcios, pleitos, hijos no deseados, degradación humana, sexo entre familiares
y con animales. Esta fiesta no adora a Cristo. (…) Se ores ¿Esta fiesta es Cultura? No, y
tampoco es cristiana; por que el principio de ser culto es el Conocimiento de Dios Jeremías
9:23-24 El baile del Santiago es carnal, animal y diabólico; con obras perversas que aun
los ni os son contaminados.‖ (2015: 18)

Más allá de esta constatación historiográfica sobre la influencia hegemónica Euro-

Americana frente a la cosmovisión y religión andina, el fenómeno de la Herranza

de ganado aparece con un alto grado de versatilidad frente a otras instancias

culturales del sector del Valle del Mantaro, debido justamente a su naturaleza

sincrética, que además toma características de varios ámbitos, no solo de la

interpretación que se pueda esbozar desde la estética o la antropología, sino que

también del análisis que se puede hacer desde la economía, en tanto que su fin

productivo es la mantención del ganado. Jeremy Tanner32 argumenta que es

necesario para el análisis de un fenómeno de estas características establecer

lineamientos respecto de su estatus, rol y agencia, que compendiaremos a

continuación, pero como un antecedente de los estudios que abordan este tipo de

manifestaciones y no como herramienta que nosotros utilizaremos.

32
Véase: The invention of Art History in Ancient Greece. Religion, Society and artistic
rationalization (Tanner 2005: 144 y ss.)

62
Para Tanner, el concepto de estatus describe la posición de un actor dentro de la

estructura social respecto de los otros. Mientras que el rol involucra las

espectivativas sobre el desenvolvimiento del actor en relación a los demás

miembros de una sociedad en particular. El concepto de agencia o agenciamiento,

correspondería a la descripción y análisis de cómo los actores negocian

activamente las configuraciones de la estructura social, organizacional y cultural

dentro de su campo de acción donde, por una parte, se encuentran limitados en

los lindes de cada uno de esos ambientes (social, orgnizacional, cultural) y, por

otra, se están basando en los recursos culturales que esos mismos ambientes les

proporcionan, para, a su vez, modificarlos y cambiar las relaciones entre los

distintos actores involucrados. Estatus, rol y agencia, determinarían las

transformaciones sensibles que los actores llevan a cabo dentro del contexto de

su sociedad, a través de una mediación que haría de puente entre las expectativas

de los espectadores o ―audiencia‖, las intenciones del actor, y los ambientes

sociales, organizacionales y culturales que se están transformando, o bien

dejando sin modificación.

Esta perspectiva desde la ciencia social se enfoca en los objetos y su impacto en

las prácticas de los integrantes del contexto estudiado, asumiendo también que se

enfoca en mayor medida en el análisis de artefactos producidos por las culturas

investigadas, y no así en sus literaturas, rituales representacionales, danza, canto,

baile o música, como es el caso de nuestra fiesta de la Herranza, así lo esboza el

mismo Gell en Art and Agency:

63
 ―The kinds of index with which the anthropological theory of art has to deal are usually (but
not always) artefacts. These artefacts have the capacity to index their 'origins' in an act of
manufacture. Any artefact, by virtue of being a manufactured thing, motivates an abduction
which specifies the identity of the agent who made or originated it. Manufactured objects
are 'caused' by their makers, just as smoke is caused by fire; hence manufactured objects
are indexes of their makers.‖ (Gell 1998: 23)

Argumento similar se desprende del trabajo del mismo autor The technology of

enchantment and the enchantment of technology donde explica, entre otras

determinaciones, la influencia que los objetos ostentan en tanto que entidades

físicas, como mediadores entre dos seres o grupos de personas, que luego

propician y modifican relaciones sociales y percepciones mutuas33.

Bajo esta perspectiva el mecanismo de abducción, como lo llama Gell, consiste en

que como observadores llevemos a cabo una inferencia lógica sobre las

intenciones de los actores del fenómeno estudiado, para así reconocer sus fines y

objetivos y el efecto que produce en la audiencia mediante distintos ―index‖. Cabe

destacar en este punto, sin embargo, que las formas sensibles más determinantes

en la celebración del Santiago son justamente las que tienen que ver con los

rituales, los presagios y las acciones representacionales del tipo ―hacer como que

33 Nos entrega aquí el ejemplo de la creación en mármol de un escultor de la corte de Luis XVI,
Bernini, quien mediante la elaboración de un busto del gobernante realza la autoridad mermada del
rey. Esto lo logra a través de la analogía física o ―transformación mágica‖ sobre el mármol que el
artista realiza, donde este poder sobre la piedra en realidad es percibido por la población
(audiencia) como el poder del rey sobre la piedra, que se constituiría como la agencia en este
caso, donde el actor, el propio artista, se vería disminuido o dejado de lado, eclipsado, y donde lo
fundamental radicaría en que la misma destreza y poder que el rey tiene sobre la piedra, es el
poder que Luis XVI tiene sobre la población y que se ha mediado por la escultura de Bernini. El
estudio de la generación y transformación de estas relaciones sociales basada en las percepciones
e intenciones del artista y el contexto de producción, como quien comisiona o paga la obra, resulta
importante para conocer la real influencia en contexto de un objeto de estas características y las
razones precisas de su producción.

64
se hace algo‖ y no precisamente los objetos o artefactos en los que se enfoca la

antropología del arte en general, como afirma también Strathern:

―If social anthropology is the study of relationships—is about persons and relations—then it
encompasses objects (things) to the extent that objects mediate social interactions (…) The
anthropology of art, on the other hand, has always been about art objects.‖ (2008: 22)

Es por este motivo que nos parece relevante mencionar, además de los principios

de Gell y Tanner a este respecto, los argumentos planteados por Marilyn Strathern

en sus estudios sobre Melanesia a propósito de la objetivización de personas en

cosas (―things‖) bajo dos criterios generales, para de este modo ser objetos de la

teoría antropológica del arte, que vendría a constituirse como una segunda

derivada de la teoría de Art and Agency: el hombre y sus performances y ritos

cosificados, convertidos en objetos de análisis, pero, como establecimos en la

introducción, de manera referencial. En primer lugar, Strathern menciona que la

primera técnica de objetivización de personas en cosas es la reificación y la

segunda la personificación; respecto de la reificación la autora plantea:

―They take on the form of ―things‖ by attaching ―things‖ to themselves. Values, qualities, powers
whose form is [aesthetically] definitive or recognizable [as in coded]. Objects appear as things.
Hence we can talk of them as creating a ―body.‖‖ (Strathern 2008: 81)

Respecto de la personificación esboza:

―However, there is a second technique of objectification that I call personification, where people
make objects appear as persons. That is, as effective in relationships, evocative of them,
summoning them. We are not talking of subjects (agency) but of two types of objects—objects may
appear as things or as persons.‖ (Ídem)

65
Ambas ideas conducen a la conclusión de que en una ―performance‖ o acto

representacional puede darse en cualquier momento un cambio de perspectiva en

el cual el ―performer‖ y el ―espectador‖ –―donor‖ and ―recipient‖- (Strathern 2008:

94) cambien de rol indistintamente y donde el análisis debe flexibilizarse para

tratar como ―cosas‖ a los performers o bien a los espectadores que se transforman

en performers, para poder ser objeto de estudio antropológico. Nos parece

pertinente nombrar esta lógica de análisis, pero dado que en la Herranza se cruza

lo que podríamos encasillar dentro de una performance (bailes, cantos, poesía

declamada, rondas), con objetos (fierro de la marca, achalas de lana prendidas en

las orejas de los animales, pullukatas de lana multicolor utilizadas como mesas),

con rituales (binarios de presagio, de contabilziación mágica de ganado), además

en un contexto no puramente no Euro-americano, siendo que Gell y Strathern se

enfocan en contextos no Euro-americanos más aislados (los Kula de Melanesia,

por ejemplo), quisiéramos especificar la noción de ritual que manejaremos y cómo

esta gran mezcla (performance, objetos y ritual) forman un producto estético

nuevo fruto de la hibridación entre la cultura originaria y la cultura occidental.

Por este motivo resulta necesario establecer los criterios básicos sobre qué

entendemos por ritual, en cuanto es preeminente en la Herranza y no así los

―objetos‖ que mencionan Gell y Strathern, y su función dentro de la sociedad

andina. En el siguiente apartado ahondaremos en este concepto.

66
2.2 Ritual en las celebraciones o fiestas de comunidades

En términos generales, el ritual es considerado tanto como una práctica social,

como un atributo de un tipo de comportamiento (Garwood en Spielmann 2002) que

puede tener diversas variantes dependiendo del contexto donde se realiza.

Respecto del ritual religioso, que en el caso de la Herranza está emparentado con

manifestaciones estéticas como el canto a los wamanis o las libaciones a la

Pachamama, Durkheim plantea que se trata de un conjunto de reglas de conducta

que indican cómo un hombre debe comportarse en presencia de ciertos objetos

sagrados (1965: 56), sin embargo, como precisa Collins, no es suficiente saber

solo que existen objetos sagrados y personas siguiendo sus reglas, sino que

también bajo qué condiciones son producidos, y bajo qué condiciones funcionan o

no funcionan (2005: 17), condiciones que buscaremos especificar.

Spielmann en Feasting, Craft Specialization, and the Ritual Mode of Production in

Small-Scale Societies, comenta que utiliza el término ritual ―tanto para la práctica

ritual, que está claramente acotada en el tiempo, espacio y contexto social, como

para el uso de símbolos ritualmente cargados como medios de expresión en la

vida doméstica‖ (Spielmann 2002: 196)34, existiendo de este modo una relación

entre la demanda de ritual u objetos de ritual y la especialización de la artesanía y

su capacidad productiva, en cuanto el potencial de consumo de rituales es alto en

sociedades donde los momentos liminales abundan en un ciclo anual, que es el

caso del baile, canto y la acción representacional en los calendarios agrofestivos

34
Traducción propia

67
de la sierra centro-sur peruana, que si bien han variado críticamente en su forma

en el tiempo, en el fondo permanece su sentido cargadamente simbólico, como

ocurre en la identificación de ganado y su propia evolución en el tiempo.

Desde la perspectiva de Harrison (en Bell 2010: 6), el rito puede también ser

considerado como fuente del mito, que emergería como correlato de lo realizado

durante una acción ritual. Plantea que si bien el rito varía en su estructura o

incluso puede llegar a desaparecer con el paso del tiempo en una sociedad

determinada, el mito evocado permanece ex post adoptando diversas formas, lo

que constituye una visión evolutiva de la coherencia intelectual que va a

adoptando éste bajo ciertas condiciones históricas. En el caso de la Herranza del

Valle del Mantaro, el rito general de la celebración de tres días enfocado en la

identificación de los animales, ya sea mendiante la marca con fierro caliente o la

incrustación de achalas en sus orejas o cintas en sus cuellos, junto con los ritos

breves internos como los adornos florales entre patrones y pastores, el luci luci, el

chic-co, entre otros, han variado en el tiempo desde las descripciones etnográficas

de las décadas de los setenta y ochenta, a las demás etnografías realizadas en

otras zonas geográficas descritas como en Ayacucho (Quispe 1969), las caciones

del ganado de la región de Tayacaja (Quijada 1957), Huancavelica (Fuenzalida

1980), en Chancay (Rivera Andía 2003).

El rito en la sierra peruana tiene una significancia que se vincula con el sentido

productivo relacionado con los ciclos agrogranaderos anuales, como también con

la cosmovisión andina que se basa en estructuras binarias claramente

68
establecidas. Respecto de la vinculación a los ciclos agroganaderos, están

relacionados directamente con la fecundidad de los animales, en su mayoría

vacunos y auquénidos, y en el estableciento de relaciones jerárquicas dentro de

los lindes del ayllu. Respecto a este punto, se manifiesta el mismo fenómeno que

mencionan Fortes y Evans-Pritchard (en Llobera Comp. 1979) respecto de los

sistemas políticos africanos, donde ―Los consejeros y los funcionarios a cargo de

los rituales representan los intereses de la comunidad en lo que se refiere a

preservar la ley y la costumbre, así como la observancia de las medidas rituales

que se estimen necesarias para el bienestar de dicha comunidad‖ (95), ya que la

ceremonia de la Herranza se configuraría como una condición necesaria para que

los medios de subsistencia de la comunidad prosperen, y a la vez como una

constatación de quién es el dueño del ganado, quiénes lo deben cuidar, y cómo

―se paga‖ por ese trabajo, es decir, se establecen y reactualizan los términos de

las condiciones de existencia o las reglas del juego de ese sector andino.

En la ceremonia de la identificación del ganado, entonces, se pone de manifiesto

la estratificación social de la comunidad y los roles dentro de ésta. Este hecho se

emparenta con lo que expone Morton H. Fried en Sobre la evolución de la

estratificación social y del estado (en Llobera Com. 1979: 138) a propósito de los

participantes de las sociedades jerárquicas, donde explica que ―Tienen dos clases

de autoridad: familiar, en el sentido extenso, y sagrada, en cuanto que las comidas

redistributivas están asociadas a la vida ritual de la comunidad‖, en cuanto en el

caso de esta fiesta la autoridad más alta estaría en la figura del patrón (dueño del

ganado), pero este due o también formaría parte de la ―familia extensa‖ que

69
representa el ayllu, dado que si bien patrones y pastores no necesariamente

pertenecen al mismo linaje directo, son considerados de todas formas del mismo

ayllu, en un sentido extensivo.

Sin embargo, las funciones relacionadas con lo sagrado siempre estarán

asociadas a la figura de los pastores, dado que mantienen un contacto directo con

la divinidad que mora en las montañas de Los Andes; no así el patrón, que vive en

una zona agroecológica inferior, perteneciente al mundo del valle, de lo terrenal,

del mercado globalizado. El ritual en esta celebración media las relaciones

jerárquicas entre sus participantes y además establece hitos en su propio

desarrollo, el ritual, además, se convierte en un método aglutinador de las

costumbres sagradas ancestrales del ayllu con las formas modernas de vida de

las comunidades de la sierra sur peruana en cuanto cada manifestación de esta

índole funciona como una herramienta de ―access to supernatural power through

ritual‖ (Geertz 1976: 1480) donde el runa o pastor, en su calidad de tributario y

contacto directo con el dios de la montaña, media las relaciones con el misti o

patrón, funcionando como sujeto activo de la mencionada hibridación entre

modernidad y antigüedad .

Existe, entonces, una asociación directa en el Mantaro entre ritual y acceso a lo

sobrenatural, que representa el legado cultural originario de la zona, como también

una relación directamente proporcional entre el idioma español de los patrones

con el mundo de la modernidad actual y lo vinculado con la ciudad de Huancayo y

los avances de desarrollo económico de la zona. Pareciera, entonces, que el ritual

70
en esta clebración actúa como el momento para develar lo más profundo de la

cultura huanca, la identidad más enrraizada detrás de cada uno sus participantes,

como esboza Gruzinski a propósito de los rituales maya: ―el "realismo" indígena

pretendía, durante el tiempo de un ritual y el espacio de una fiesta, alcanzar,

captar y manifestar la esencia cósmica de las cosas.‖ (1994: 96)

Cada uno de los actos rituales de la Herranza del Mantaro ostenta un contenido

simbólico que apela a la sensibilidad de los actores invloucrados y devienen en

actos performáticos que, podríamos establecer, tienen una carga estética; el

detalle de cada rito lo revisaremos en el apartado sobre el análisis de la

identificación de ganado.

71
2.3 Cosmovisión andina

Respecto de este punto es relevante establecer, dentro de los límites de esta

investigación, algunas determinaciones relevantes sobre la cosmovisión andina y

su perspectiva sobre la realidad, basada fundamentalmente en la relación entre la

especie humana y la naturaleza en cuanto el pastor de la Herranza vendría a ser

un hijo directo de ésta. Es decir, existe una relación de parentesco entre los

pastores e incluso los patrones y la llamada Pachamama o Mamapacha, Juan

José García Miranda comenta al respecto:

―La Mamapacha o Pachamama es el concepto más importante de la religiosidad andina.

Representa al mundo profano y sagrado y por esta razón es un escenario sagrado
consuetudinario. La Mamapacha es un ser femenino y cumple las funciones maternales
porque cuida a sus hijos, que son los hombres, y a todos los seres que moran en ella.‖
(1998: 51)

Este hecho se relaciona directamente con el apartado siguiente sobre la

reciprocidad en el mundo andino, dado que existiría una relación de Don o de

favores y devolución de éstos (Mauss en Sahlins 1987: 168), entre los comuneros

de la celebración de la Herranza y la naturaleza, en cuanto son parientes. En otras

palabras, deben existir actos rituales de gratitud a la naturaleza de parte de la

comunidad al igual que existen con los demás miembros de la familia extendida y

del conjunto de familias extendidas; en la Herranza, en la Víspera que pudimos

presenciar en la actualidad, el momento del pagapu vendría a constituirse como la

devolución de los favores al espírutu del cerro. La cosmovisión andina también

incluye la figura de los Apu Wamani, tamién llamados Apu o Wamani

72
indistintamente, que son ―las deidades tutelares que armonizan la vida a nivel

macro y micro-regional. Cada deidad simboliza normalmente a una etnia o

poblado determinado‖ (García Miranda 1998: 53-54) y están estrechamente

vinculados con las montañas o los cerros, pero también con personas y con cosas.

En nuestro caso, el Apu venerado en la celebración de la Herranza en el Mantaro

es el Taita Shanti, espíritu tutelar que mora en la montaña.

En nuestra visita a Huancayo hemos entrevistado al artista, intelectual y pintor

Josué Sánchez35 quien nos habló sobre la cosmovisión andina del Valle del

Mantaro en particular, comentándonos lo siguiente:

―Hay una división de forma horizontal en el mundo andino que alude al mundo de arriba y
al mundo de abajo, y cuando se divide en cuatro constituye la totalidad de los ayllu de
nuestro sector. Y también en relación con que habían cuatro estrellas conocidas y en el
centro, justo en la intersección, había una estrella desconocida y eso se ubica ya con las
crónicas. Las crónicas nos dicen que hay un Viracocha, que es el centro, que es un Dios
hacedor del mundo, se dice que hay un dios conocido que es el hacedor del mundo‖
(Comunicación personal)

Además del Viracocha o Dios hacedor del mundo que explica Sánchez, también

existe en el mundo andino la Mamacocha que refiere al agua, fuente de las

lagunas, ríos, manantiales y el mar o Hatun qocha mama –inmensa madre laguna-

. Por ejemplo, en el Valle del Mantaro, en el sitio arqueológico de Wariwillka en el

sector de Wari se emplaza un manantial donde se dice que surgieron los primeros

habitantes de la civilización, allí hay una fuente constante de agua y dos árboles

de gran tamaño que representan un ente masculino y otro femenino, los

35 Para más información sobre este artista revisar la web: http://www.circle-

24.com/c24pages/kjs_varios_comentarios_mas.html

73
procreadores de la humanidad. Por su parte, en el nevado del Huaytapallana a

más de 4500 ms n.m., donde nace el río que alimenta de agua al Mantaro y donde

se lleva a cabo el preámbulo de la Herranza que consiste en el agradecimiento al

Apu que describiremos en detalle, hay varias lagunas de altura que también

tendrían propiedades mágicas y que incluso ―conversan‖ con el Apu o entre ellas;

cada una de las lagunas tiene su propia historia y características especiales, cuya

descripción varía dependiendo de la zona geográfica donde se encuentren.

Por otra parte, las conopas corresponden a objetos sagrados que se ubican en los

altares familiares durante la Herranza, y que menciona García Miranda como ―Los

principales objetos [conopas] que hemos registrado son los illa (…) Son miniaturas

que representan animales domésticos: alpacas, carneros, vacunos, caprinos, etc.

Y su rol es ayudar a conservar e incrementar los hatos ganaderos. Su origen es

siempre mágico y mítico‖ (1998: 65) Estas figuras abundan durante la celebración

del Santiago y generalmente son elementos de greda, cerámica, vela o plástico,

con la figura de Santiago Apóstol sobre un caballo, que adornan las mesas rituales

de la identificación de ganado o bien se encuentran en las mesas rituales donde

se dejan los elementos escenciales de la ofrenda como las hojas de coca, el

aguardiente, los cigarros o la fruta.

Sin embargo, la concepción más general y globalizante en la cosmovisión andina

alude justamente al concepto de Pacha, que, como dijimos, refiere a la Naturaleza

o el Universo, pero enfocado a cuadrantes que dividen la realidad en distintas

categorías, bajo una visión holística donde todos los integrantes y objetos del

74
universo son seres vivos, con un ciclo biológico de nacimiento-desarrollo-muerte.

Estas secciones se dividen en cuatro espacios conocidos como: Hanaq pacha,

Hawa pacha, Uku pacha y Kay pacha, a continuación sus definiciones:

―Hanaq pacha = Mundo sideral o celestial; Hawa pacha = Mundo superficial; Uku pacha =
mundo interior, profundo y Kay pacha = mundo referencial del lugar donde se ubica el
sujeto. En la dimensión temporal awpa pacha = tiempo inicial, remoto, primordial; Qepa
pacha = tiempo reciente; Kanan pacha o Kunan pacha = tiempos contemporáneos; Paqarin
Mincha pacha = tiempo del ma ana (futuro), aparte de otras significaciones más concretas:
abrigo, vestido. El ser humano es también Pachamama y por eso en las zonas quechuas y
aymaras de Per , Ecuador y Argentina se identifica a la Mujer como la Pachamama.‖
(García Miranda 2003: 2-3)

A modo de compendio, observemos el siguiente esquema (Figura 13) donde se

despliega la visión y concepción holística andina. En la parte superior se

encuentra la Madre Naturaleza que domina tres aspectos fundamentales de la

realidad: la creatividad (Ruway), el trabajo-producción (Llamkay) y la vida

(Kawsay). En la parte inferior se encuentra el mundo humano representado por los

runa, el ayllu y los llaqta (centros administrativos) que a su vez se encuentran

asociados al amor (Kuyay), la convergencia (Tinkuy) y la administración

(Kamachiy), todos aspectos mundanos. El siguiente cuadrante, al lado izquierdo,

lo conforma el Mundo sideral (Hanaq pacha) que está vinculado directamente con

el Mundo interior (Uku pacha) y que se asocia finalmente al mundo festivo o ritual

(Waka), sus elementos son: lo lúdico (Pukllay), las fiestas y celebraciones (Tayik),

los rituales (Tinkay), muy importantes para nuestra investigación dado que se

configurarían como las actividades más relevantes que se dan en el Santiago, y

que se manifiestan como la comunión entre fuerzas distintas que genera una

perturbación que deriva en algo nuevo (Cereceda 1988).

75
El cuadrante derecho está relacionado con el Mundo cognitivo (Yachay-chay-

kuna) y éste a su vez con dos subcategorías: el Mundo superficial (Hawa pacha) y

Este mundo (Kay pacha) que a su vez se vale de los siguientes elementos: el

Saber (Yachay), la Técnica (Ruwana) y la Historia o memoria colectiva (Willakuy).

Por su parte la intersección de todos estos mundos está dada por el Tinkuy o

Conjunción que está basado en los valores morales y éticos, el contenido, la

concepción agrocósmica y las distintas manifestaciones del pueblo como la

literatura oral, utopías y el saber. Todo el esquema se encuentra rodeado del

Universo o Pacha que está por sobre todas las categorías mencionadas

anteriormente.

Figura 13 - Cuadro de Visión y Concepción Holística (García Miranda 2001)

76
La cosmovisión andina considera siempre simetrías en sus razonamientos que se

dan en base a oposiciones entre arriba-abajo, izquierda-derecha, ida-vuelta. Este

hecho se puede constatar en el concepto aymara de awqa que significa

alternancia, alternancia que puede darse entre contrarios de la relación simétrica,

como entre el hanan (arriba-hombre-día-fuego) y el hurin (abajo-mujer-noche-

agua) (Adorno 2000: 147) Este razonamiento es llamado ―oposiciones

complementarias‖ (Lira: 1982) y se relaciona con la parte derecha e izquierda del

cuerpo que se vincula a lo que podríamos entender como una lógica especular

llamada en aymara el yanani. Esta lógica especular simétrica es la ocupada en los

cuadrantes del Imperio Inca en la cuatripartición del Tawantisuyu al dividir el

territorio en dos grandes áreas que a su vez se separaban en dos mitades, este

formato proveía una categorización para las relaciones matrimoniales dentro del

grupo endogámico, establecía jerarquía y señalaba los roles que cada grupo podía

desempeñar. También dividía el arriba y el abajo, división que también se da en la

Herranza dado que se manifiesta un Tinkuy (Conjunción) entre la visión

sobrenatural proveniente de la puna y sus alturas mágicas (pastores) y los

patrones que representan la relación con el dinero, el Kay pacha (este mundo) y lo

terrenal.

Esta representación simétrica que la cosmovisión andina hace del mundo

distingue dos grandes eras de la historia de la huamanidad, la primera y más

antigua, la época donde moraban los gentiles o ñawpa runakunas (Ansión 1987),

que fue un período de gran prosperidad, pero que se derrumbó justamente por la

destrucción por parte de los mismos ñawpa de las relaciones de parentesco

77
(Wachtel 1997: 68), dado que los familiares comenzaron a relacionarse

sexualmente entre ellos mismos, dejando de lado el ayllu y sus principios

familiares. La desaparición de esta época dorada de los gentiles derivó en un

fatalismo, en una desaparición masiva debido al rompimiento de las reglas de la

reciprocidad, sin embargo, los gentiles lograron mantenerse en un estado latente

hasta la época actual en cuanto estos seres del pasado reaparecen en ciertos

momentos específicos como en los eclipses, los sueños o en las venganzas

(Arguedas e Izquierzdo 1987: 365). Los ancestros, entonces, están vinculados con

la oscuridad y la noche, a la altura de la puna y la lejanía. Willen F. Adelaar alude

a esa desaparición a partir del relato de una informante:

―...Sus casas [de los gentiles] estaban muy bien construidas. 5. En las alturas, en los
cerros, sus casas estaban muy bien construidas. 6. Y ahí adentro (se) secaron los gentiles.
7. Ellos se habrían escondido para no morir, cuando subieron los dos soles. 8. (Sin
embargo) murieron...‖ (1986: 86-87)

La representación especular, en sus orígenes incas, constituía una visión imperial,

ya que se incluía a los individuos no incas y enfatizaba los cuatro suyos que

conformaban el Cuzco: primera mitad Hanan: Chinchaysuyu, de mayor prestigio

sociopolítico, por ejemplo, los gobernadores del Cuzco provenían de allí; Antisuyu,

Cuzco y alrededores bajo control Inca. Y la segunda mitad Hurin, formado por el

Collaysuyu que estaba constituido por la jerarquía sacerdotal y, finalmente, el

Cuntisuyu, ambos población no inca que luego se convertirían en incas de

prestigio (Zarankin y Acuto: 1999). Los principios que permiten que estas partes

subdivididas se reunúan cada ciertos ciclos son el ya mencionado Tinku o Tinkuy

y el Kuti; la relevancia del Kuti deviene en que se refiere a la renovación, al

78
alternar dos opuestos. Pachacuti, entonces, vendría a significar una renovación

total y un cambio de paradigma. Cuando se da un solsticio o un equinoccio se

configura un Pachacuti, o cuando se pasó de la época del Dios Viracocha al

Pachacutic en los liderazgos del Imperio Inca, donde se se manifestó una

transformación desde el Dios binario hombre-mujer, andrógino (Viracocha), al Dios

hombre-hombre, el Sol, el guerrero (Pachacutic), que se necesitaba dada la

invasión Chanca a los Incas: ―El nombre mismo que se le da -Pachacútec (o

Pachakutiq)- indica este proceso, pues significa el que voltea el mundo y la tierra,

el que cambia la época, la trastoca brusca y profundamente.‖ (Ansión 1987: 62)

El ámbito específico de la producción de la Herranza se alimenta directamente de

estos rasgos fundamentales de la cosmovisión andina ya que esta ceremonia de

identificación o marca sería a la vez un agradecimiento a la naturaleza por los

animales proporcionados, por la prosperidad, a la vez que la manifestación de la

relación jerárquica entre pastores y patrones, los de arriba y los de abajo, es decir,

se da una caracterización múltiple de sentido a partir de una misma ceremonia. De

este modo la cosmovisión andina develaría una relación ontológica, en cuanto

estamos enfrentándonos a cómo entiende el ser el mundo del Ande, donde la

explicación de su existencia radica en las relaciones de parentesco y su

pensamiento en la representación que se hace del mundo objetivo binario y

especular que enfrentan, basado este conjunto en la lógica de la reciprocidad

entre los runas de un ayllu.

79
2.4 Estructura-superestructura

Luego de referir brevemente a las nociones de agenciamiento en Gell (1998),

Tanner (2005) y Strathern (2008), como también de ritual en Durkheim (1965),

Geertz (1976), Fortes y Evans-Pritchard (En Llobera 1979), Garwood (2002),

Spielmann (2002), Collins (2005), Harrison (2010) y Gruzinski (1994) y sobre la

cosmovisión andina en Ansión (1987), Matayoshi (2015), Sánchez (2016), García

Miranda (1998) y Cereceda (1988) que engloba la celebración de la Herranza,

creemos que un análisis interdisciplinario desde la teoría del arte o desde una

perspectiva estética debe incluir necesariamente nociones teóricas ad hoc sobre

esta materia, y como hemos establecido desde un comienzo que nuestro objeto de

análisis se resiste a ser clasificado dentro de los ámbitos de la noción específica

de ―obra de arte‖, dada su hibridación, su condición m ltiple de ritual, actos

performáticos, modernidad y antigüedad pre-cortesiana, y además con objetos de

múltiples características, creemos pertinente remitirnos a la condición más simple

que hemos podido identificar de esta celebración de manera general, su

denominador común, y esta es su condición de producto-Herranza, fruto del

trabajo humano. Para introducir esta noción analítica, consideraremos

fundamentalmente la visión de Marx sobre producción en los Grundrisse, Lúkacs

en su Estética, Benjamin y Bürger (2009) a propósito de la obra de arte como

producto. Pero este producto, es uno que tiene unas características distintivas,

dicha noción es la del concepto de ―producto estético‖, pero antes de entrar en

dicha especificación, debemos abordar la dualidad estructura-superestructura,

donde estos productos se clasifican dentro del desarrollo de la sociedad.

80
La amplia figuración de la dicotomía estructura-superestructura contrasta con el

reducido lugar que ocupa en las obras de Marx, donde aparece por primera vez y

se funda, para luego no aparecer nuevamente, en el prólogo de la Contribución a

la Crítica de la Economía Política en la cual se sostiene: ―el conjunto de estas

relaciones de producción forma la estructura económica de la sociedad, la base

real sobre la que se levanta la superestructura jurídica y política y a la que

corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción

de la vida material condiciona el proceso de la vida social, política y espiritual en

general. (Marx 1955: p. 373).

La forma específica que adopta el desarrollo de las fuerzas productivas (potencial

de trabajo y su grado evolutivo en una sociedad, por ejemplo, agricultura,

industria, mercado financiero) representa el supuesto de existencia de los

productos estéticos. De cierto modo arribamos entonces al horizonte en que

Benjamin ha ubicado la problematización en torno a la obra de arte, esto es, la

relación entre ésta y el desarrollo de las fuerzas productivas, es decir, la relación

entre el arte y el grado evolutivo de desarrollo industrial, agrícola, financiero de

una sociedad, perspectiva que es suscrita por Bürger (2009)36 sin perjuicio de su

crítica en lo que compete a la especifidad abstracta de la obra de arte que según

Bürger, Benjamin no ponderaría.

36 ―Mi tesis propone que la relación (evidenciada por Marx a partir de la cateogría de trabajo) entre
el conocimiento de la validez general de una categoría y el desarrollo históricamente real del
ámbito al que se refiere esta categoría es también aplicable a a las objetivaciones artísticas.
También aquí la diferencia del campo del objeto es condición de posibilidad de un conocimiento
adecuado de ese objeto‖ (2009: 24)

81
El problema que afrontamos en este punto es que el producto estético andino así

como su relación con el desarrollo de las fuerzas productivas se resiste al enfoque

metodológico de Benjamin, esto es, se resiste al concepto de ―obra de arte‖ y a la

perspectiva de ―estructura y superestructura‖ merced a la cual enjamin vincula

obra de arte y capitalismo.

enjamin plantea ―La transformación de la superstructura, que ocurre mucho más

lentamente que la infraestructura ha necesitado más de medio siglo para hacer

vigente en todos los campos de la cultura el cambio de las condiciones de

producción. En qué forma sucedió, es algo que solo hoy puede indicarse. (…)

Unas tesis acerca de las tendencias evolutivas del arte bajo las actuales

condiciones de producción. Su dialética no es menos perceptible en la

superestructura que en la economía.‖ ( enjamin: 1). Puede vislumbrarse que el

autor asume a la estructura como la economía, de ahí que el desarrollo de los

medios de producción que se inscriben en el desenvolvimiento económico general,

emerjan a la superestuctura y queden a disposición del productor. Lo que significa

que la estructura se expresa en la superestructura transformando la naturaleza

tanto del producto, es decir en este caso, la obra de arte, como a la producción

artística propiamente dicha.

Desde el punto de vista metodológico esta tesis pareciera, según también lo indica

Bürger, expresar plenamente la distinción escutrura-superestructura formulada por

Marx de tal forma que la resistencia del producto andino que hemos esbozado no

apuntaría solo a esta tesis de Benjamin, sino también a Marx, es decir, si la

82
producción estética representa un elemento intrínseco a la superestructura, los

productos estéticos no deberían situarse en la estructura, en consecuencia en el

Mantaro nos enfrentaríamos a una producción estética ―rudimentaria‖ en tanto no

se ha distanciado de la estructura (porque se enmarca en una actividad productiva

comunitaria, económica: la ganadería), lo que a la par expresa que la obra de arte

si no goza de autonomía respecto de la economía, no sería tal. Sin embargo, y en

contra de este prejuicio, de acuerdo a lo que hemos estudiado hasta este punto no

podría afirmarse que el carácter del producto estético andino sea rudimentario en

el sentido de simple, tampoco podríamos plantear que ese producto pertenece a

una sociedad no desarrollada y que de esta condición emane ese carácter

rudimentario, por tanto, lo que debemos precisar son los alcances de la tesis

descrita.

Bürger en su crítica a Benjamin abre un pasadizo en este paredón al cual diversas

filosofías, materialistas o no, han ubicado al producto estético, toda vez que pone

de manifiesto que la dicotomía estructura-superestructura no agota ni mucho

menos la reflexión de Marx en torno al método. Bürger al plantear los problemas

de los tránsitos de lo simple a lo complejo expone una tensión muda entre esos

tránsitos que serían lo constitutivo del problema metodológico con la dicotomía

aducida.

Pero Bürger cierra ese pasadizo al no desarrollar esa contradicción, que sin

embargo es el aspecto medular de su crítica a Benjamin, en una aproximación

somera la cuestión se nos emplaza como una contraposición entre dos principios

83
metodológicos, ante ello la dicotomía estructura-superestructura pareciera

presentarse como un a priori en sí mismo, pero que no aparece como a priori sino

como una obviedad o una verdad práctica. Por consecuencia, los términos

estructura-superestructura no se sitúan como categorías sino directamente como

determinaciones de la realidad, paradojalmente esta orfandad ha provocado que

sean interpretadas al margen de la sucesión categorial, o como ―principios‖ cuya

―aplicación‖ libera al investigador de la sucesión categorial.

Si se admitiese lo anterior, podría avisorarse que la principal aportación de

Benjamin consiste en que su intepretación trata a la obra de arte como un

producto, y a su elaboración como una producción que, como cualquiera, alberga

en su seno al trabajo propiamiente tal, a un productor y sus medios de producción,

lo enfatizado por esta concepción es por tanto el carácter universal del arte en

tanto producción.

En tanto enfoca a este producto desde la perspectiva de la dicotomía estructura-

superestructura se suscita la contradicción por la cual el producto no es tratado

como producto y su producción no es tratada como producción, sino,

respectivamente, como elemento de la superestructura y como proceso inscrito en

la superestuctura.

Para precisar esto debemos atender la contradicción entre la categoría de

―producto‖ en general supuesta en la categoría de ―producto estético‖, u obra de

arte, en el término usado por Benjamin, y la categoría de elemento de la

84
superestructura también supuesta por ese producto. Por este motivo la ―obra de

arte‖ explicita la naturaleza apriorística que la dicotomía estructura-superestructura

adopta al emplearse como instrumento de interpretación histórica al margen de la

sucesión categorial, esa sucesión tiene entre sus categorías más simples la

categoría de ―producción‖ la cual es desnaturalizada por la dicotomía señalada del

siguiente modo: si el producto estético es enfocado ya no solo de acuerdo a la

naturaleza de su existencia como producto sino como elemento superestructural

periclita su carácter de producto en general en razón de que en la noción de

elemento superestructural se está presuponiendo la existencia de producciones

pertenecientes a una parte de la producción en general, es decir, producciones

pertenecientes a la superestructura, mientras que habrían otras pertenecientes a

la estructura.

Puesto que las producciones ―estructurales‖ deberían dominar sobre las

producciones ―superestructurales‖ –premisa por la cual Benjamin asevera que la

naturaleza de la obra de arte se ha transformado bajo el capitalismo del siglo XX–

se desprendería que las producciones inscritas en la estructura solo podrían estar

determinadas o dominadas por sí mismas o en última instancia por las condiciones

naturales. La economía aparecería entonces como un supuesto de existencia y

desarrollo de la producción estética puesto que ésta en su generalidad es

conocimiento o representación de la realidad, en consluión, la economía se sitúa

como un supuesto del conocimiento. ¿Pero puede existir una producción sin

conocimiento?

85
El problema en este contexto no estriba, como lo sostiene el pensamiento

económico neoclásico, en qué es lo que se produce o cómo se produce

(Agricultura) sino en qué es producir. En este contexto, por tanto, la producción

emerge específicamente como producción humana, pues la abeja realiza una

producción y el concepto de dicha producción de modo alguno se trastoca por la

carencia de conocimiento o conciencia de la abeja, pero es inconcebible una

producción humana sin conocimiento o conciencia.

De acuerdo a la dicotomía estructura-superestructura, tomada en el sentido

inmediatista por la cual aparece como un ―principio‖ de intepretación histórica, las

producciones que tienen por medios de producción a elementos mismos de la

producción serían ―estructurales‖, y aquellas que tienen por medios de producción

a elementos fuera del mundo productivo serían ―superestructuales‖,

presuponiéndose que las producciones materiales predominan sobre las

producciones inmateriales pues la materia domina al espíritu. Este razonamiento

nos llevaría a un error dado que lo medular en nuestra investigación es que los

productos culturales en la sociedad andina, como una danza qechua, por ejemplo,

estarían única y exclusivamente, según estra perspectiva, dentro del marco de la

―estructura‖ en cuanto son parte de un trabajo productivo, de marcar el ganado o

hacer una trilla. Esta, postulamos, es la especificidad del producto

específicamente estético andino, a diferencia del producto estético Euro-

americano; revisemos a continuación los detalles del producto estético.

86
2.5 Producto estético

El carácter específico apuntado y refereido al producto estétio radica en la misma

producción humana cuya simplicidad categorial no podemos eludir si nuestro

propósito es el estudio de una producción particular, la producción estética en el

Valle del Mantaro. Marx ha señalado condensadamente en El Capital dichas

condiciones ontológicas: ―Los elementos simples del proceso laboral son la

actividad orientada a un fin o sea el trabajo mismo, su objeto y sus medios.‖ (Marx

2007: 216) De ello resulta que la producción, por tanto, se constituye a partir de la

fuerza de trabajo del productor, de los medios de producción y del producto, junto

a los medios de subsistencia que están supuestos en la existencia del productor.

En el caso de la Herranza podemos advertir la expresión de la identidad inmediata

y consiguiente negación entre ―producción‖ y ―consumo‖ en el desarrollo

productivo del objeto principal que se realiza en esta celebración y que

corresponde a la marca impresa mediante el fierroy en el cuero del animal, marca

que es distintiva y única de cada patrón de las hacienda andina. La marca es

producida por el patrón, y la vez ésta se consume por el mismo patrón al cumplirse

su objetivo, es decir, diferenciar su propiedad de entre la de los demás patrones

cuando los animales pastan en la puna, diferenciación que es llevada a cabo

efectivamente por los pastores quienes trabajan para el patrón. A su vez, las

marcas, que diferencian a los rebaños entre sí una vez que pastores y ganado

vuelven a las alturas, son mediadas por la producción que las objetiviza para ser

consumidas, en cuanto sin ―marcación‖ no habría marca, pero a la vez el consumo

de la marca genera la necesidad de producir esta diferenciación de la propiedad

87
de los patrones ya que resulta fundamental para la ganadería esta parte del

proceso general. Por último, la producción de la marca y el consumo de ésta no

son inmediatamente producidos y consumidos dado que se crea necesariamente

en cuanto el consumo es en función de la producción y la producción en función

del consumo.

Este carácter de identidad, mediación y negación de la relación entre producción y

consumo se debe al carácter comunitario de ambos términos, ya que en

consonancia a ese carácter la comunidad humana no puede producir y consumir

en un sentido secuencial de anterioridad y posterioridad temporal, toda vez que la

distribución es supuesto y resultado de la producción así como es supuesto y

resultado del consumo37. La distribución, pues, explicita a la producción como

propiedad y a la expresión de éstas en la organización de la comunidad. La

distribución en este sentido aparece como propiedad y ello exige atender a que la

distribución no es meramente distribución de productos como lo repararía ―la

concepción más superficial‖, en palabras de Marx sino ―antes de ser distribución

de los productos, ella es 1) distribución de los instrumentos de producción; 2)

distribución de los miembros de la sociedad entre las distintas ramas de la

producción – lo cual es una definición más amplia de la misma relación–

37
Se podría decir que ya que la producción debe partir de una cierta distribución de los
instrumentos de producción, por lo menos la distribución así entendida precede a la producción y
constituye su premisa. Y será preciso responder entonces que efectivamente la producción tiene
sus propias condiciones y sus supuestos, que constituyen sus propios momentos. En un comienzo
estos supuestos pueden aparecer como hechos naturales. El mismo proceso de producción los
transforma de naturales en históricos; si para un período aparecen como supuesto natural de la
producción, para otro período, en cambio, constituyen su resultado histórico. (Marx 2007: 17).

88
(subsunción de los individuos en determinadas relaciones de producción) la

distribución de los productos es manifiestamente solo un resultado de esta

distribución que se haya incluida en el proceso mismo de la producción y

determina la organización de la producción‖ (Marx 2007: 16-17).

Consecuentemente la distribución recae en las mismas condiciones ontológicas ya

pormenorizadas: productores, instrumentos, materiales y productos.

En el contexto socioeconómico de Los Andes la distribución de los productos,

instrumentos de producción y miembros de la sociedad en las distintas ramas de

la producción está determinada por las relaciones de intercambio basadas en la

reciprocidad, dado que este modo de producción es el que impera, como hemos

establecido desde un comienzo.

No puede, por tanto, entenderse la identidad y negación entre producción y

consumo sin considerar la distribución que directamente nos remite a la propiedad,

la cual es impensable sin la naturaleza espiritual de la comunidad. En conclusión,

puede advertirse que ya en el marco de esta exposición la dicotomía estructura-

superestructura se diluye de modo que resulta a lo menos audaz adoptarla como

una perspectiva metodológica para determinar el tránsito desde la producción

humana en general a la producción estética en particular.

Puntualmente, en el caso de la Herranza estos alcances cobran especial

importancia puesto que, como veremos, no podría efectuarse un examen más o

menos atento de los productos estéticos andinos sin considerar que entre la

producción y el consumo de estos se emplaza una desarrollada y contradictoria

89
distribución mediada por distintos modos de propiedad (comunitaria –ayllu-,

privada –mercado moderno-) que a su vez han supuesto históricamente un largo

proceso de expropiación, en especial de tierras y recursos naturales, y de

explotación del trabajo. En este contexto debemos concentrarnos, pues no

podemos detenernos en cada uno de los problemas reseñados, en ese carácter

espiritual ya descrito que se deriva de las condiciones ontológicas de la

producción, tratándose por tanto, de un carácter intrínseco y de ninguna manera

de un aspecto susceptible de apartar respecto de otro aspecto que tendríamos

que llamar ―material‖ (estructural) como si la comprensión de la producción

estribase en un dilema entre ordenar estos términos de acuerdo a un criterio de

anterioridad y posterioridad.

En este sentido el telos (fin, objetivo) de la producción contiene en sí mismo las

mencionadas condiciones ontológicas y en ello apunta Marx con la siguiente

alegoría en el primer tomo de El Capital: ―Una ara a ejecuta operaciones que

recuerdan las del tejedor, y una abeja avergonzaría, por la construcción de las

celdillas de su panal, a más de un maestro albañil. Pero lo que distingue

ventajosamente al peor maestro albañil de la mejor abeja es que el primero ha

modelado la celdilla en su cabeza antes de construirla en la cera‖ (Marx 2010: 16).

En consonancia a ello puede observarse que el telos responde a la necesidad

determinando la usabilidad, consumibilidad o posibilidad de goce o disfrute del

producto que se contiene en él, donde cada tipo de producto satisface distintas

necesidades del individuo en su comunidad. Ello evidencia que el satisfaciente de

la necesidad no es inmediatamente el proceso de trabajo, como ya podía

90
avizorarse en el problema de la identidad, mediación y negación entre producción

y consumo, puesto que aquello que satisface a la necesidad es el producto, cuya

existencia representa la culminación de ese proceso de trabajo. El telos posee por

tanto una universalidad que consiste en la adecuación o adaptación del objeto de

trabajo a la necesidad y en esta dimensión lo único constatable es la actividad de

la conciencia, cuya realidad es puramente subjetiva o espiritual. La particularidad

del telos consiste en la conformación de la necesidad que recae al interior de la

misma producción, esto es la necesidad productiva que se desprende de la

adecuación o adaptación universal y en el ámbito de esta particularidad la

actividad de la conciencia puede devenir, o no –según de la rama de la producción

de la cual se trate- en distintos tipos de actividades.

Provisionalmente puede inferirse entonces que la dicotomía entre materia y

espíritu, que es la noción que irriga a la dicotomía estructura-superestructura, no

afecta a la categoría de producción en general en cuanto tal, no obstante es esta

dicotomía la que pareciera adquirir una relevancia irresistible al momento de

transitar desde la producción en general a la producción estética ya que ésta

pareciera ser exclusivamente espiritual (superestructural) y se tendería a dividir

metodológicamente en la dicotomía estructura-superestructura.

El proceso de trabajo, afirma Marx en El Capital ―tal como lo hemos presentado en

sus elementos simples y abstractos, es una actividad orientada a un fin, el de la

producción de valores de uso, apropiación de lo natural para las necesidades

humanas‖ (Ibíd: 223) por consiguiente la categoría de producción trasciende la

91
diferencia entre producción material y producción inmaterial cuyo origen podemos

identificar en la Estética de Aristóteles. Sin embargo, la universalidad del telos no

tiene por contenido exacto a la adecuación de materias sino a la adecuación en

cuanto tal, ―apropiación de lo natural para las necesidades humanas‖, esto es, la

representación de la realidad en la conciencia y por la conciencia.

En consecuencia si en ello reposa la naturaleza del telos, la usabilidad de los

productos estéticos no refiere a la dicotomía expuesta por Benjamin y reafirmada

por Bürguer (materialidad-inmaterialidad) sino a la articulación u organicidad del

propio telos en el cual necesariamente se manifiestan las condiciones ontológicas

de la producción.

Lo específico de la producción estética es que en tanto se aceptase que sus

productos (productos estéticos) poseen el carácter de realizaciones cuyo

desarrollo implicó trabajo (tiempo + capacidad) y medios de producción,

podríamos afirmar que se trata de un producto prominentemente espiritual, que

satisface una necesidad sensible, cuyo telos es satisfacer necesidades de esa

índole. En virtud de esa significación la conjunción entre los contenidos

conceptuales, que son lo contrario a los sensibles, por ejemplo, los fines prácticos

de un producto como la razón de ser de una taza (beber), y los contenidos

sensibles de la conciencia se encuentran contenidos en todo producto, pero en

mayor o menor medida, en otras palabras, en mayor o menor grado de extensión

(Lúkacs 1966, Tomo 2: 121). Por ejemplo, en un producto como una taza, se da

una mayor extensión conceptual que en un cuadro al óleo, dado que el telos de la

taza es la satisfacción de una necesidad de subsistencia (beber), mientras el telos

92
de un cuadro al óleo es satisfacer una necesidad sensible (enternecimiento,

felicidad, dolor).

Representación conceptual y representación sensible en cuanto aspectos de la

conciencia o espiritualidad conforman una unidad en el telos de la producción por

lo que la diferencia entre ambas solo es discernible en esa unidad. En el ámbito de

la universalidad el telos la espiritualidad sensible y la espiritualidad conceptual

necesariamente refieren a la adecuación o adaptación de objetos de trabajo, a la,

insistimos, ―apropiación de lo natural para las necesidades humanas‖, ya sea lo

―natural‖ representado por la conciencia a través de la matemática o de la danza,

de distintos productos.

El carácter espiritual de la producción humana, por tanto, reside en todo producto,

por ello la diferenciación entre conceptualidad y sensibilidad solo puede consistir

en la distinción entre el desarrollo conceptual y el desarrollo sensible que alberga

cada producto. En otras palabras, no se trata de que la sensibilidad sea un atributo

del producto que excluya a la conceptualidad o a la inversa (una fórmula física

expresa preeminentemente conceptualidad –dado su telos investigativo-, pero a la

vez sensibilidad –dado que fue producido por la conciencia humana-, mientras que

el canto expresa preeminentemente sensibilidad –dado su telos de satisfacción de

una necesidad sensible-, pero a la vez posee conceptualidad –dado que para su

desarrollo se utilizó una técnica específica-), pues como tales ambas existen en el

producto toda vez que este no es más que culminación del telos, la diferencia es la

extensión de los respectivos desarrollos en la unidad del producto.

93
En este plano, la mera representación de la taza por parte del consumidor

otorgaría el carácter sensible y conceptual, en suma, esos caracteres no serían

inherentes al producto producido, sino al producto consumido siendo el origen de

la sensibilidad y la conceptualidad de la taza el acto de su contemplación, donde

es ―consumida‖.

Manifiestamente el desarrollo sensible objetivado en una taza que está pintada

posee una mayor extensión sensible que en una taza sin pintar, pero de modo

alguno podría sostenerse que en esta última no es corroborable. Solo

unilateralizando o aislando la utilidad respecto del telos o sea, divorciando telos y

necesidad podría plantearse que la taza es un producto cuyo fin es la satisfacción

de la necesidad de beber (contener agua) y por esto concluir que el valor de uso

es idéntico en ambas tazas pues satisfacción y necesidad son las mismas. Esta

conclusión es ciertamente una anulación de la categoría de producción humana en

donde su carácter social es reducido a su calidad utilitaria (beber), pero desde ahí

solo podría explicarse el que los seres humanos deban beber al igual que los

animales. Por otra parte, nuestro ejemplo podría inducir a pensar que la taza sin

pintar posee una menor extensión sensible al carecer de pintura lo que pone de

manifiesto el error de entender que el carácter sensible es la pintura, mientras que

ella es expresión de la sensibilidad, no la sensibilidad misma. El carácter sensible

intrínseco en todo producto en general puede adoptar la multitud de medios de

producción, por ende multitud de instrumentos y materiales de que disponga la

comunidad en el horizonte que le ofrece su grado de desarrollo de fuerzas

productivas.

94
Finalmente, primero reparemos que en este breve análisis cualquier opinión sobre

la sensibilidad tendrá que dar por supuesta la existencia de conceptualidad ya que

la taza ha debido de ser racionalmente concebida y ejecutado el proceso de

trabajo, en segundo lugar podríamos pensar en un parangón entre dos tazas sin

pintar, pero una con asa y otra sin asa y en este caso la primera pone de

manifiesto un valor de uso distintivo, es decir, que se trata de dos valores de uso,

conclusión que en el caso de la taza pintada y sin pintar no admitíamos

inmediatamente, ello nos permite identificar que las formas de una taza con o sin

asa son sensiblemente diversas, que nos sugestionan de modos diferentes, por lo

que junto a evidenciarse que existen dos usos en la taza con asa y sin asa (una

puede trasladarse con la mano a la boca, la otra no, por ejemplo), dos diferentes

desarrollos conceptuales presentan la diferencia entre dos desarrollos sensibles.

En su extensión, la sensibilidad genera productos específicamente de ella. La flor

en los sombreros de pastores y patrones en la Herranza es una expresión sensible

que es producto del grado de la extensión de la sensibilidad del proceso de la

identificación del ganado, no es anexa, es propia de ella y condición para su

realización. Como conclusión a este apartado, la mayoría de los subproductos del

gran producto de la Herranza, tienen una mayor extensión sensible que

conceptual, dado el carácter ritual de la celebración acotada a tres días, por tanto

los subproudctos sensibles de la Herranza generan productos estéticos unitarios,

distinguibles dentro de su multiplicidad de elementos (ritual, objetos, cantos, baile,

comida, cánticos, poesía, rondas, pullukatas, achalas, entre otros), lo que nos

entrega mayor libertad como categoría, para así no encasillar esta compleja fiesta

95
en etiquetas que no le son suficientes para su análisis.

2.4 Modos de producción en la realidad andina y el Mantaro

El contexto económico en que se inserta la identificación del ganado refiere a una

de las principales dimensiones del llamado ―indigenismo‖, en cuyo marco

Mariátegui sostuvo que en el Perú coexistían, según lo indica en el primero de sus

7 Ensayos de la interpretación de la realidad peruana, tres sistemas económicos:

1) lo que él denomina ―comunismo indígena‖, 2) el feudalismo y 3) el capitalismo

(Mariátegui 1955: 57) y por la cual a este autor se le presenta como una cuestión

ineludible lo que por entonces se denominaba ―el problema del indio‖, esto es, la

pervivencia de un sistema económico cuya naturaleza, si bien modificada desde la

llegada de Pizarro, remite a las ―relaciones [reales] dominantes de la época

prehispánica‖ (Rostworowski 2001: 68-79).

La implicancia teórica que acusa este problema remite especialmente a que la

diferencia entre categoría y relación real se puntualiza aquí en la diferencia entre

la categoría de modo de producción (feudalismo, capitalismo, mercantilismo, etc.)

y el concreto, lo cual recae no solo en cada uno de los modos ya señalados sino

en la interacción real entre estos, que son los que en definitiva moldean la

fisonomía de esa coexistencia en que se inscribe en la Herranza de ganado. Esto

significa que no se da en un estado puro el capitalismo, o la reciprocidad, sino que

confluyen.

96
La cuestión consiste en que el modo de producción que se manifiesta donde se

desenvuelve esta actividad, no puede ser identificado directamente con las

―relaciones concretas‖ de la reciprocidad que se dan allí efectivamente, es decir:

las relaciones de servidumbre, las relaciones de ―valor‖38 o de mercado y de

capital que se desarrollan en el Perú. Esta observación teórica nos permite

describir en sus propios términos a la hibridación que ya hemos mencionado y que

aquí se manifiesta.

El solo hecho de considerar bajo la categoría económica de ―feudalismo‖ a las

relaciones concretas o reales de ―servidumbre‖, como por ejemplo la figura de la

hacienda que perdura en el Perú hasta bien entrado el siglo XX, es una acepción

problemática como puede contemplarse en la polémica en torno a este término

que sostuvieron Paul Sweezy y Maurice Dobb (Sweezy y Dobb 1968) en lo que

concierne a la Edad Media europea, polémica en la que también intervino H. K.

Takahashi desde la perspectiva de la formación de este modo de producción en el

Japón.

Ello nos conduce necesariamente al concepto de ―modo de producción‖ y a la

tensión que podría observarse entre sus propias formulaciones, entre las cuales

nosotros nos apegaremos a las expuestas en los Grundrisse (2007: 433 y ss),

donde se distinguen tres modos de producción: uno basado en la propiedad de la

tierra (terrenos); otro en la propiedad del instrumento (fábricas, industria) y el

38
Entendemos las ―relaciones de valor‖ en tanto su sentido económico, es decir, como la
valorización de los bienes y servicios fruto del trabajo, y el eventual intercambio de éstos en el
contexto del mercado. Cfr. Enrique Mayer en Reciprocidad e intercambio en los Andes peruanos
(1974: 43-44), y Godelier en Formas que preceden a la producción capitalista (1976: 21) o Jürgen
Golte en La Codeterminación de la organización social andina (1986: 13)

97
tercero en la propiedad de capital (excedente acumulado no remunerado de los

asalariados)

En dicho texto, se diferencian al interior del modo basado en la propiedad de la

tierra cuatro formas: la asiática, la antigua, la eslava y la germana. A partir de

estas formas se ha suscitado una amplia discusión en orden a si la economía inca,

y su posterior extensión en la Colonia y el republicanismo peruano, como es el

caso contextual de la Herranza de ganado, corresponde o no a la forma asiática o

com nmente llamada ―modo asiático‖, dadas sus características principales de

redistribución de bienes y servicios por parte del Estado y de retribución de sus

integrantes mediante trabajos o servicios, sin la participación de dinero.

Cabe destacar que esta categoría Mariátegui no la conoció, como indica Alberto

Flores Galindo en La Agonía de Mariátegui (Flores Galindo 1980: 52), ni tampoco

Alejandro Lipschutz en base a sus propios principios (Lipschutz 1944: 53-63) quien

lo refuta, por nombrar autores latinoamericanos; Murra, Godelier y Métraux

también participaron de este debate sobre si la economía andina pertenecía o no

al ―modo asiático‖.

En un período más reciente puede sostenerse que ya se ha abandonado la noción

de ―comunismo indígena‖ que sostenía también Louis Baudin en El imperio

socialista de los incas (1953), puesto que como puede constatarse en los estudios

de John Murra en la época incaica existieron relaciones que pueden identificarse

con la forma asiática en razón de que los ayllus entregan una renta al Cuzco, pero

también se constata la existencia de relaciones esclavistas como es el caso de las

acllas (Murra 1980: 107-113) y los yana (Murra 1980: 77-81) y cierta derivación de

98
estos fenómenos a relaciones de servidumbre, expresadas en los privilegios de los

curacas (jefes político-administrativos de los ayllus) y en la formación incluso de

una corte real incaica (Murra 1980: 221).

La forma asiática, que es una categoría más o menos emparentada a la tesis del

―despotismo hidráulico oriental‖ de K. Wittfogel, seg n Godelier (en Bartra, 1969,

pp. 120-121) podría considerarse como la expresión categorial de las relaciones

reales del ayllu pues éstas presentan dos de las principales determinaciones

indicadas en los mencionados Grundrisse: 1) unidad de agricultura e industria y 2)

propiedad comunitaria sobre la tierra en base a la posesión individual o familiar

(Ibíd., p. 436). De hecho, históricamente, en el caso de las comunidades indígenas

del Mantaro, se manifiestan estos dos parámetros fundamentales, siendo el

segundo caso el más claro de visualizar, es decir, los integrantes de los ayllus de

la zona como propietarios comunitarios de la tierra, pero esta propiedad se pone

de manifiesto en la posesión de facto de las familias que habitan en las

comunidades rurales, dedicadas a la agricultura y la ganadería. Esta forma

económica, perteneciente al modo de producción basado en la propiedad de la

tierra, cohabitaría con otra forma de este modo que correspondería a la forma

germana, si bien bajo las peculiaridades que esta última adopta entre los

conquistadores españoles.

Esas ―peculiaridades‖ se manifiestan en que las relaciones de servidumbre, como

en el caso de los miembros de la comunidad indígena trabajando en haciendas

mestizas sin pago de sueldo, se encuentran enlazadas o imbricadas con las

formas de valor (ver nota sobre ―relaciones de valor‖) ya en los tiempos iniciales

99
de la Colonia, conjugación que es la esencia de las reformas del Virrey Toledo que

mantiene el pago de la renta al inca como pago de renta a la Corona, pero bajo la

forma dineraria, fenómeno paralelo a la expansión de la encomienda y el posterior

desarrollo del latifundio que, en el caso del valle del Mantaro, deviene en

relaciones de capital desarrolladas exponencialmente en el XX.

Esta hibridación sociocultural no es, naturalmente, un fenómeno exclusivo del

Perú ni de la sierra, ni del valle del Mantaro, sin embargo es allí último donde es

más evidente, y de ahí el interés por ella que sostiene Arguedas al establecer un

estudio comparativo entre las comunidades andinas y las españolas de Bermillo,

La Muga y Sayago (1968) en virtud del cual constata procesos que tienen en

común la influencia de las relaciones de capital en las relaciones pre-capitalistas o

de reciprocidad:

―La mayoría de las comunidades indígenas han parcelado sus tierras de arar; algunas de
manera definitiva, aunque conforme al simple derecho consuetudinario, otras manteniendo
la formalidad del reparto anual que no tiene ya sino una función de tipo ceremonial. Este
hecho, el reparto, ha permitido la diferenciación de los indios, exactamente, como en La
Muga, en niveles altos y bajos económicamente, pero sin que se hayan creado signos
sociales que den formalidad a tales diferencias. Además, la posesión individual de tierras
de arar ha hecho posible el desarrollo de las comunidades que pudieron conservar una
proporción relativamente alta de tierras, como las del valle del Mantaro y Puquio‖ (1968:
305).

Esta observación de Arguedas, en la cual no podemos abundar, muestra una

paradoja que sería insostenible para un análisis que no diferencie categorías y

relaciones reales, sobre todo en lo que refiere a la vida económica y cultural del

ayllu, la paradoja estriba en que las relaciones de valor o de mercado –en

términos categoriales- ―deberían‖ minar y eliminar a las relaciones de reciprocidad

–relaciones reales, efectivas en las comunidades rurales del Mantaro- mientras

100
que lo que muestra el caso del valle y la sierra sur peruana a mediados del siglo

XX, es que las relaciones de mercado aparecen reforzando la economía basada

en la reciprocidad del ayllu y no solo la economía sino también la cultura.

Este ―poder‖ sobre el mercado moderno que presentan las relaciones de

reciprocidad, y que le ha permitido eludir constantemente su desaparición de esta

zona, también es resultado de un tipo de valor que debe considerarse adicional a

las relaciones de mercado ya mencionadas, y que autores como Mauss plantean

que radica en un ―complemento compensatorio‖ propio de las relaciones de

intercambio recíproco que no es posible medir exactamente, pero que de todas

formas actúa en la sociedad andina:

―Mauss demostró que en ciertas circunstancias la desigualdad en el intercambio de bienes

se compensa mediante la honra a la persona más dadivosa. De allí que la competencia es
parte intrínseca del intercambio recíproco, tanto como lo es en el intercambio mercantil. En
los intercambios recíprocos las partes pueden competir por el prestigio o la aceptación
social, mientras que en el mercado compiten por la ganancia monetaria. (…) Es así como
los bienes que se intercambian recíprocamente no sólo tienen un valor, equivalente al
precio en situaciones de compra-venta, sino que también poseen un significado.‖ (Mayer
1974: 40)

Este significado que está asociado al intercambio de bienes andino del que habla

Mayer, está sujeto básicamente a tres condiciones al momento de intercambiar: 1)

la forma en como se da; 2) la cantidad y calidad de los bienes que se intercambian

y 3) cuando se dan situaciones donde no hay una convención respecto de cuánto

―vale‖ algo.

En este tipo de sociedades la noción de unidad e intereses comunes a los que sus

integrantes propenden, está mediada por ―símbolos‖ y es en función a ellos que la

comunidad logra un sistema equilibrado y que se ha sostenido en el tiempo. Estos

101
símbolos pueden darse bajo el formato de mitología, cuento, ritos, lugares y

personas que representan directamente a los miembros de la sociedad donde

éstos son respetados, sin embargo ―no son meros símbolos, sino que son

considerados valores finales en sí mismos‖ (Llobera Comp. 1979: 100). A los

―valores finales en sí mismos‖ no se les atribuye un factor dinerario de intercambio,

lo que se encontraría en concordancia con lo que Mauss establece como un

elemento compensatorio no pagado dentro de las comunidades, pero que en

efecto funciona como ―valor‖.

Por su parte, para autores como Bravo Bresani elementos tan fundamentales para

la sociedad rural peruana como lo es la propiedad de la tierra, ésta tiene un doble

valor, dado tanto por su carácter ritual, como por su ―valor real‖ en dinero:

―La tierra tiene una especie de carácter consagratorio -hay en ella un valor ritual, que niega
Bourricaud en Pouvoir et Société y un valor real que nace de haber sido durante largo
tiempo, especialmente entre 1879 y 1950, la principal fuente de divisas y de constituir, por
el género de la vida rural y por los intereses que pueden movilizarse a su derredor, un buen
sistema para organizar clientelas.‖ (217)

El valor, en el caso de la sociedad mantarina indígena, es entendido

categorialmente bajo el prisma de la reciprocidad andina, como una forma

mensurable equivalente entre productos que se expresa tanto en términos

monetarios, propio de una sociedad de mercado, como en el valor sin dinero,

donde varios elementos no tienen un precio establecido, pero si ostentan un valor

mensurable bajo las leyes de la reciprocidad.

102
Por ejemplo, la coca, el aguardiente y la diversión musical en la celebración de la

identificación del ganado no son ―cobrados‖ a los participantes en formato dinero,

pero luego, sin embargo, se ―devuelven‖ estos bienes y servicios efectivamente

bajo la forma de dar y recibir regalos, favores o dones, dependiendo de los tres

factores mencionados: forma, cantidad-calidad y convenciones. De este modo se

compensa el intercambio, y si bien resulta muy complejo medir las transacciones

realizadas de esta manera, siempre es posible establecer cuántos favores o dones

se han devuelto y cuántos no.

Rostworowski expone que la no utilización del dinero en las sociedades incas pre-

conquista y en el modo recíproco que se mantuvo luego de la llegada de los

españoles fue la base del ―sistema organizativo socioeconómico que regulaba las

prestaciones de servicio en diversos niveles y servía de engranaje en la

producción y distribución de bienes‖ (p.15) pero conservando, cabe destacar, su

valor mensurable mediante los dones y favores.

Si bien Platt establece que el concepto de reciprocidad deriva de los estudios de

Mauss y Malinowski sobre la Polinesia y Norteamérica, plantea que ―se hace

comprensible, sin necesidad de mantener la totalidad de sus consecuencias, en

territorios andinos‖ (Platt en Prada 2008: 86) dadas las similitudes en términos del

―circuito‖ de tributo, dones e interrelaciones que caracterizan al mundo andino y a

estas sociedades. Según Alberti y Mayer (1974: 14) el modo de funcionamiento de

la reciprocidad en la sierra sur peruana donde se encuentra el Mantaro responde a

103
una ―dimensión económica que regula el flujo de mano de obra, de servicios y de

bienes entre las instituciones de producción, distribución y consumo‖, es decir, en

la zona donde se desarrolla esta identificación de ganado la reciprocidad es un

actor fundamental en el intercambio.

104
2.7 La fiesta de la herranza como punto de redistribución de bienes y

servicios

Por su parte, en todo sistema recíproco, es necesaria una instancia para

redistribuir los bienes y servicios que se distribuyeron en un período anterior, en el

caso de las comunidades andinas las fiestas y celebraciones constituyen el

mecanismo por antonomasia. El Santiago es una actividad donde se desarrolla

una retribución por parte del patrón al runa con regalos, música, comida y bebida

por el trabajo realizado durante el ciclo productivo anterior.

Si bien nuestro fin no consiste en especificar las categorías particulares de las

relaciones de reciprocidad que se manifiestan en nuestro objeto de estudio, uno

de los conceptos que efectivamente nos interesa rescatar de las relaciones de

reciprocidad es su forma más simple que consiste en el concepto del Don

(intercambio de dones, regalos, obsequios, favores) donde resulta pertinente

poner en relieve el ensayo de Mauss sobre este tema, donde se desarrolla la

discusión en torno a la idea maorí del Hau o ―espíritu de las cosas y en particular

de la selva y de la caza‖ (Sahlins 1987: 167).

El autor plantea que la sociedad maorí respondió a la pregunta del ensayo de

Mauss:

―¿Cuál es el principio de derecho y de interés que exige que en las sociedades de tipo
primitivo o arcaico el don recibido deba retribuirse? ¿Qué fuerza existe en la cosa dada que
obliga a quien lo recibe a una retribución? (…) Esta fuerza es el Hau. No sólo es el espíritu
del hogar, sino del dador del don‖ (Ibíd., 167).

105
El don es dar, pero pareciera que cuando yo doy, tengo que retribuir, ¿qué es,

entonces, el don? Una primera definición pareciera ser ―dar‖, mientras que una

segunda ―dar y recibir‖, lo que expresaría una proporción entre el dar y recibir

establecida por derechos y deberes simétricos, similar al caso de la minka andina.

Esto refiere a lo dado, pero también a quiénes son los que intercambian que, por

cierto, pertenecen a distintas esferas de la división del trabajo.

Por ejemplo, un caporal contador participante de la Herranza, que es quien

contabiliza ―mágicamente‖ hojas de coca para establecer el nivel de prosperidad

que tendrán los pastores en el próximo ciclo ganadero, no puede recibir lo mismo

que entrega (servicios de contabilización), lo que convertiría a este intercambio en

asimétrico, entonces en este caso de servicios relacionados con productos

―intangibles‖, ¿con qué criterio se va a establecer la proporción del dar y recibir?

En el caso de las relaciones de mercado, en apariencia, este problema es más

simple, en cuanto el valor es lo que manda: hay dinero, todo resulta

matematizable.

Sin embargo, en las relaciones de reciprocidad no podemos argüir criterios de esta

índole, por lo tanto la pregunta que nos hacemos es ¿cuál es el criterio entonces?

Debemos considerar que en las sociedades andinas pre-conquista no existían

formas de objetivización del tiempo socialmente necesario para producir

106
productos, lo que nos lleva a un problema de proporción y luego a un criterio de

proporción.

Mauss plantea que el criterio de proporción se manifiesta entre cosas que son

almas, y de esto podemos inferir que el autor esboza un criterio cultural donde no

manda el mercado, sino la valoración que se hace de las cosas, predomina la

percepción cultural que mensura de acuerdo a criterios que no son aritméticos.

Bajo este escenario es plausible abordar el estudio de fenómenos estéticos desde

una perspectiva híbrida, a diferencia del quehacer histórico tradicional, que

emprende su investigación a partir de una subdivisión de la disciplina general 39.

Sin embargo, resulta lícito proponer que dicho método carece de certeza en

cuanto nos enfrentamos a una sociedad donde diversos aspectos se entrecruzan:

económico, social, productivo, estético, entre otros.

A modo de ejemplo, el curaca de un ayllu vendría a ser una autoridad ritualizada,

porque los runas son hijos de la Pachamama, por ejemplo, pero a su vez ¿cómo o

bajo qué circunstancias llegó a ser curaca o varayoc? ¿cómo los ―colaboradores

de confianza‖ del patrón en la Herranza llegaron a esa posición de poder?, en

otras palabras, ¿por qué los runas que velan por el ganado durante todo un ciclo

39
Por ejemplo, la historia económica, donde el objeto de análisis será la producción, el consumo,
intercambio, energía, tecnología, hambruna, etc., o la historia política que se enfocará en el Estado
o en la historiografía de un país. También contamos con el ejemplo de la historia de las
mentalidades o de la ―vida privada‖ de los integrantes de una sociedad, o de sus vestimentas,
incluso de sus costumbres.

107
anual, que lo alimentan y cuidan, no comandan el ritual de la marcación del

ganado y se hacen con los animales?

El varayoc logró ser varayoc por ser buen vecino, cumpliendo las reglas del waje-

waje, la minka y la voluntad (formas de reciprocidad), sin cometer engaños,

desempeñando sus compromisos en el marco del intercambio recíproco, además

ocupa su puesto por turnos, respetando el lugar de los demás bajo el presupuesto

de la mita. Esos méritos el varayoc los conquistó en el contexto de la producción.

En este sentido, no hay instituciones dentro de una sociedad que en sí mismas

sean puramente económicas, religiosas o políticas, sino que la misma institución

puede considerarse en un contexto económico o político. Si podemos distinguir a

simple vista relaciones sociales, entonces las distinciones disciplinares son

metodológicas, a pesar de que la realidad no esté dividida de ese modo y se

muestre de manera compleja.

En la fiesta del Santiago del Mantaro se representa una redistribución de bienes y

servicios entre los integrantes de la comunidad, pero de manera que dicho acto no

es una condición sine que non para la supervivencia de sus habitantes. Patrones y

pastores juegan un rol simulado, donde todas sus acciones son representaciones

―mágicas‖ de una época anterior donde esta actividad tenía efectivamente

implicancias concretas en la economía local, donde las relaciones de reciprocidad

existían de manera dominante. Es justamente este carácter representacional que

108
hace de esta celebración un acto estético, donde elementos y acciones cotidianas

para la vida de sus integrantes mutan, bajo la forma ritual, y satisfacen

necesidades relacionadas con la sensibilidad de sus participantes y no de su

supervivencia. Este efecto ocurre en la Herranza no solo en la actualidad, como

pudimos constatar, sino que también ocurre en las descripciones etnográficas

antes mencionadas, convirtiendo la fiesta redistributiva en una unidad analizable

como un todo, donde múltiples productos, acciones, momentos y roles se

entrecruzan para formar un nuevo producto constituido de una gran cantidad de

subproductos, que analizaremos en el capítulo siguiente.

CAPÍTULO III: DESCRIPCIÓN Y ANÁLISIS DEL SANTIAGO DEL MANTARO

3.1 Estructura de una Herranza tipo Jauja

La estructura de esta herranza, descrita por Arguedas en su artículo de 1953,

cuenta con tres momentos principales que coinciden respectivamente con los tres

días en que se extiende la celebración: (1) el Encuentro o Víspera, reunión entre

pastores y patrones luego de la bajada de los primeros desde la puna hasta las

estancias de los segundos en el valle, (2) la Marca o Identificación del ganado

mediante la estampa característica del patrón sobre la piel del animal con el fierroy

(fierro en quechua), y (3) el Alapakuy o Despacho, donde los patrones entregan

regalos a los pastores, y la comitiva de estos últimos vuelve a la puna con el

ganado.

109
 Esta estructura coincide con la expuesta por Rivera Andía en el sentido de que se

da una secuencia inicial, la víspera, las secuencias de conjunción, cuyo momento

más relevante es cuando pastores y patrones realizan el Reconocimiento, y de

control o conteo al momento de hacer el llamado coca quintu o elección de las

hojas de coca en buen estado en el segundo día de la Marca en presencia de

mesas rituales (tanto mesas de la casa –Figura 14- como mesas tendidas en el

suelo sobre pullukatas –mantas multicolor de lana-). También identificamos

secuencias de disyunción y secuencia final, cuando los pastores vuelven a la puna

en el tercer día del Alapakuy.

A continuación presentamos un cuadro con los hitos más relevantes de la

herranza tipo Jauja detallada por Arguedas, que pasaremos a analizar en detalle

en el siguiente apartado, luego de revisar el preámbulo de esta identificación de

ganado.
Preámbulo de la celebración (DÍA 0)

(DÍA 1) (DÍA 2) (DÍA 3)

Encuentro o Víspera Marca Alapakuy o Despacho

1.1 Reconocimiento de patrones y 2.1 Disposición de Mesa ritual: 3.1 Patrones cuelgan regalos en la

pastores. beber aguardiente. espalda a pastores.

1.2 Adorno de sombreros de 2.2 Patrón desviste la marca. 3.2 Rito del Jaljuy (echar fuera los

pastores y patrones. animales del corral).

1.3 Rito de presagio binario de 2.3 Marcación del ganado con el 3.3 Disposición de Mesa ritual en la calle.

Lanzamiento del poto. fierroy.

1.4 Disposición de Mesa ritual. 2.4 Colgar achalas y pompones en 3.4 Lanzamiento ritual del Viva sobre el

las orejas de los animales. ganado y los asistentes.

1.5 Intercambio de flores de jardín 2.5 Miskipa (refrigerio) 3.5 Rito del Señal Pacay (esconder señal):

y flores de la puna entre poto con sobras se esconde en el

patrones y pastores. corral del patrón o en sector de la

montaña junto a los wamanis o apus

110
 del cerro.

1.6 Encerrar a los animales en 2.6 Rito del Chic-co (simulación de

corral. echar fuera del corral a los

animales).

1.7 Baile de los participantes. 2.7 Vestir fierroy nuevamente y

guardarlo.

1.8 Disposición de Mesa ritual: 2.8 Comida y bebida.

contabilización mágica del

ganado.

1.9 Reproches cantados entre 2.9 Pastores y patrones ebrios

patrones y pastores. cantan canciones de la

herranza acompañados de

música.

1.10 Rito del fierroy en la espalda

del patrón.

1.11 Desvestir la marca y colgarle

nuevos adornos.

1.12 Rito del Luci-luci canchi

1.13 Cena y bebida

Hito transversal: música de la herranza con instrumentos antiguos y nuevos.

3.2 Preámbulo de la celebración (DÍA 0)

Según el informante de Arguedas, el maestro Alonso Alcalá del poblado de San

Jerónimo del Valle del Mantaro, dos o tres semanas antes de la celebración de la

Herranza que se realiza tradicionalmente la última semana de julio, en la Feria de

Huancayo, actualmente denominada Feria Dominical de Huancayo (Pérez Brañez

en Matayoshi 2016: 138), comienza la venta de distintos elementos utilizados

durante esta identificación de animales despertando en el valle un ambiente

festivo que prepara a los participantes del Santiago para el evento. En dicha feria

se vendían los instrumentos musicales más relevantes para la Herranza, como

111
también diversos tipos de artesanías como mates burilados y comida especial

para el evento. En la actualidad, al comparar la visión de Arguedas de la década

del 1950 y la visita que realizamos a la feria el domingo 24 de julio de 2016

encontramos un panorama distinto en cuanto que en la mayoría de sus puestos

hemos observado la venta de zapatos importados, productos de factura asiática y

ropa de fábrica industrial, junto con artículos electrónicos y puestos de frutas,

verduras y animales faenados, sin embargo aun se mantienen algunos puestos de

ropa hecha a mano por artesanos locales.

Es posible vislumbrar un evidente contraste entre la venta de productos locales e

importados al comparar las Figuras 15 y 16. En la primera observamos ropa

importada en colgadores y en la siguiente una artesana ofreciendo sus productos

hechos a mano en el suelo sobre una superficie de plástico. Llama la atención la

gran diferencia entre las fotografías de Arguedas de los 60‘, donde la gran mayoría

de los elementos ofrecidos destacados son de factura propia de los habitantes del

valle y sus alrededores (Figura 17), con las de la actualidad, donde, siguiendo la

tónica de los países de la región, es importada, debido a las consecuencias de la

globalización.

Según un citado artículo de la antropóloga estadounidense Charlotte Stolmaker

sobre la Feria de Huancayo, cuyas observaciones se realizaron entre 1976 y 1977:

―Hacia mediados de la década del 1950, Arguedas contabilizó doce cuadras de vendedores
y, aunque la proporción de los comerciantes en relación a las cuadras se ha incrementado,

112
 a n había no más que doce cuadras completamente ocupadas hacia finales de 1976‖. (En
Matatoshi 2016: 108)

En nuestra visita hemos identificado 877 puestos de vendedores en las mismas 12

cuadras mencionadas por Arguedas y Stolmaker, ubicados en la Avenida

Huancavelica entre las calles Jr. Ayacucho y Jr. Nemesio Ráez (Ver Figura 18),

con la adición de 90 puestos de vendedores, instalados en el suelo principalmente,

en Avenida Huancavelica entre las calles Angares y Jr. Nemesio Ráez. En este

último tramo, ubicado a un costado del Coliseo Wanka (Centro deportivo de la

ciudad de Huancayo), la venta se concentra primordialmente en comida preparada

o verduras. Cabe mencionar que no pudimos encontrar puestos de flores de la

Herranza ni de mates burilados en la Feria (si existen vendedores de mates en la

Feria Artesanal de Huancayo y en el sector rural de Cochas Chico y Cochas

Grande) como las que menciona Arguedas y de las que adjuntan dos fotografías

de su artículo (Figuras 19 y 20)

Otro de los elementos que menciona Arguedas que se adquieren en el preámbulo

de la fiesta de la herranza en la feria del Huancayo son los regalos que al finalizar

la tercera fase de la celebración (DÍA 3 en el cuadro de acciones de la Herranza)

entregan los patrones a sus pastores como retribución a su trabajo anual que

pueden consistir, entre otros bienes, en pequeños frascos de vidrio, vestimenta

industrial40 y hecha a mano, o colgantes de colores cuya función es

ornamentística. También se compran los ingredientes necesarios para las comidas

40
Arguedas la nombra como ―ropa de fábrica‖ y se refiere a indumentaria que no es hecha de
manera artesanal. Esto lo plantea de ese modo para establecer un parangón entre la capacidad de
compra del patrón con dinero frente a la capacidad de adquirir bienes de los pastores mediante las
leyes de la reciprocidad, sin moneda.

113
que compartirán los participantes en cada una de las tres fases, que van desde el

potaje (preparación en base a cuy), mondongo (guiso de interiores) hasta platos

en base a quínoa. Cabe mencionar que la importancia e impacto comercial y

cultural de la Feria de Huancayo no ha hecho más que acentuarse a lo largo de

los años (Soto Sulca en Matayoshi 2016: 18) al punto de tener dedicada varias

monografías, además de las ya referidas de Stolmaker y Arguedas, como las de

Luis M. Duarte, Gustavo Montoya o Carolina Ocampo, esta última llama

especialmente nuestra atención dado que es denominada ―Etnología visual‖ y

consta de fotografías y poemas de la autora (en Matayoshi 2016: 165). A pesar de

estos hechos, no es preciso ahondar en la importancia que esta feria representa

para el valle y sus detalles, pero sí resulta fundamental apuntar que son los

patrones de la descripción arguediana los que adquieren los elementos para la

celebración en esta feria, en cuanto ellos manejan dinero y están en condiciones

de costear los elementos necesarios para la actividad; no así los pastores, quienes

obtienen sus insumos para la celebración en la puna mediante el método

económico del intercambio recíproco.

Otro punto relevante en el Preámbulo a la celebración es la contratación de

músicos de la Herranza, que debe acordarse previo a la fiesta. Una de nuestras

informantes en terreno llamada Irma Poma, del sector rural de Cochas Grande, en

la zona este del Valle del Mantaro, quien es una destacada exponente del mate

114
burilado y reconocida figura internacional de la cultura local mantarina41, menciona

respecto de este punto, sobre sus recuerdos del Santiago en su adolescencia:

―Ahí [en el centro de Huancayo] contrataban a los músicos que tocaban violín, cacho, tinya
y probaban a los que eran buenos, quién cantaba bien, los contrataban luego de probar
cómo era el músico, así traían los músicos a la casa, les daban su comida, porque el
músico también va a tocar y se va a cansar.‖ (Comunicación personal)

Cabe mencionar que dentro de las acciones que describe Arguedas se llevan a

cabo en el contexto del preámbulo de la Herranza, el autor no hace mención a la

tradición del pagapu al Huaytapallana, lo que constituye un elemento novedoso en

nuestro análisis. En la actualidad, este pagapu se realiza para el solsticio de

invierno de junio, el de verano en diciembre y en las fechas del Santiago en julio.

En el caso del Santiago, se efectúa para bendecir la celebración y dar comienzo a

las festividades. Esta ceremonia consiste, en términos generales, en realizar una

retribución, pago, ofrenda o bien pedir favores al huaca Huallallo Carhuincho que

es el apu que mora en el nevado de la montaña.

El pagapu al Huaytapallana que presenciamos en el preámbulo de la Herranza, se

realizó el domingo 24 de julio de 2016, y comenzó con la partida desde la ciudad

de Huancayo hacia el este, bordeando el río Shullcas que baja desde las alturas

de la puna, alimentado por las lagunas del deshielo del nevado, pasando desde

los 3250 ms n.m. hasta sobre los 4000 en alrededor de dos horas en camioneta.

La procesión de los participantes proviene desde distintos poblados del valle ya

41 Para conocer más información sobre Irma Poma, recomendamos revisar una completa
entrevista realizada a propósito de una exhibición de algunos de sus mates burilados en 2011 en
Washington, EEUU: http://blog.nmai.si.edu/main/2011/07/carving-my-dreams-in-a-gourd.html

115
sea en minibuses como en movilización propia hasta la Capilla de la Virgen de las

Nieves que se encuentra alrededor de los 4200 ms n. m., estación intermedia

ubicada en el abra42 Huaytapallana, lugar donde comienza el ascenso a pie hacia

la zona donde se puede contemplar directamente el nevado de la montaña. Allí, a

más de 5000 ms. n. m., se realizan los pagos en mesas situadas en el suelo,

luego se esconden las ofrendas o bien se envuelven y llevan de vuelta al hogar, o

también se esconden en algún rincón del sector, y luego bajan nuevamente a la

zona baja del valle y los pueblos cercanos.

Uno de nuestros informantes, el laya (chamán) Sósimo Chapara Jurado, a quien

entrevistamos durante el ascenso de esta acción, parte del preámbulo del

Santiago, nos comenta lo siguiente respecto del propósito de este pagapu:

―El apu Huaytapallana es el espíritu tutelar de Huancayo, venimos a venerar y hacer los
pagos a la Pachamama, esta ofrenda al apu consiste de coca y cigarros, la bendición
recibida puede ser muy grande dependiendo de la fe de la persona. Ahora estamos
preparándonos para la Víspera, el día 24 del Santiago, vamos a poner una mesa arriba en
el Huaytapallana y a hacer las ofrendas.‖ (Comunicación personal)

Una vez que los partícipes del pagapu se reúnen en la Capilla de la Virgen de las

Nieves, dan comienzo a bailes y cantos en honor al espíritu del cerro, ofreciendo

sus respetos, ofrendas y solicitando favores a la figura de la Virgen que se ubica

dentro de una caseta cuyo interior se encuentra atiborrado de flores, velas y

adornos dejados por los participantes (Figura 21). Fuera del recinto las cantoras

vestidas con atuendos tradicionales bailan con los hombres y los niños que se

preparan para subir hasta el sector del mirador al nevado (Figura 22), donde se
42
Intersección plana entre montañas.

116
pueden apreciar las lagunas de Chuspicocha y Yanacocha y el glaciar que corona

la montaña; durante la escalada se contemplan pequeños pagos al apu en

huacas43 de piedra (Figura 23) que han sido elaboradas por diversos visitantes y

constituyen verdaderas ―capillas‖ andinas donde se disponen ofrendas como hojas

de coca, caña (alcohol espirituoso) y cigarrillos. El antropólogo experto en el

Mantaro, Nicolás Matayoshi, profundiza sobre el origen del culto al huaca Huallallo

Carhuincho en su artículo Huaytapallana y Pariacaca, los Dioses vivientes:

―La importancia del culto de Huallallo Carhuincho entre los huancas, los yauyo y los
huarochirí está atestiguada en otros documentos de la época: Dávila Brizeño describe la
lucha entre Pariacaca y Huallallo que figura en el Capítulo 8 de Manuscrito; Albornoz
menciona «Guallallo» como el «guaca prencipal de toda la provincia de Yauyos y
Guancas»; agrega que «es un cerro alto y nevado y hazia a los Andes de Xauxa» (…)
«Parece verosimil que cada grupo étnico haya identificado el pico más alto de la región con
su propio dios local. Eran quizás los ayllus llacuaces quienes le atribuían el nombre de raro
(a Pariacaca). Es también probable que la batalla entre las huacas refleje luchas étnicas
antiguas y el recuerdo de la supremacía Huanca en la región.»‖ (Taylor en Matayoshi 2015:
4-5)

Una vez que los participantes consiguen alcanzar el mirador (Figura 24) donde se

aprecia el nevado y las dos lagunas ya mencionadas (Figura 25), en esa acotada

planicie, mujeres y hombres tienden mesas con diversos elementos rituales que

constituyen su pago al apu (Figura 26). Muchos de los grupos presentes ofrecen

trucha asada en lata al Huallallo y pronuncian discursos de agradecimiento y de

bendición del Santiago en un ambiente ceremonial. Uno de nuestros informantes

en el mirador del nevado del Huaytapallana, el profesor Max Canchaya de la

escuela Inca Garcilaso de Acolla, nos entrega un valioso testimonio sobre las

diferencias en el tiempo de la Herranza antigua y la actual, y su mutación:

43
―HUACA - huacasa: huaca, waca o guaca, del quechua wak a, en el panteísmo andino se refiere
a diversos lugares y objetos considerados sagrados: santuarios, ídolos, templos, tumbas, momias,
lugares, animales, que son venerados y respetados; también se refieren a personajes legendarios
que surgieron en las diversas culturas regionales y que, a su muerte, se convirtieron en seres que
viven y trascienden a la muerte.‖ (Matayoshi 2015: 4)

117
 ―El Santiago viene como honor al Taita Santiago y la herranza es similar, solo que la
música de la herranza es más autóctona con la tinya, el cacho y el violín, huacla, en el
Santiago se da el saxo, tubas, bajos, etc. Pero esa similitud viene de la falta de identidad
del poblador andino, ha habido un gran cambio entre 1970 y 1980, allí es donde se da eso.
El cambio es que las vestimentas pierden su naturaleza porque el poblador andino no
bordaba sus faldas, pero con el Santiago llegan los bordados, viene el querer aparentar
ciertas actitudes que no son correctas, por ejemplo, en el disfraz del Santiago lo natural es
sin bordado. Siempre hay que tener en cuenta que la tradición se ha perdido, en Jauja ya
casi no hay lugares donde se baila la Herranza, en Concepción y en Comas también se da,
pero cada vez está más relegado y alejado. Todo tiene un proceso en la Herranza,
comenzamos con la Víspera donde se separan los quintos, luego la marca, y luego el
amanecer, todos con atuendos típicos y música, eso es lo que se mantiene‖ (Comunicación
personal)

La mayoría de los participantes del pagapu permanecieron en el lugar hasta

pasadas las 17:00 horas del domingo 24 de julio, allí los layas invocan a los apus

de la montaña entre rezos, ofrendas y libaciones de alcohol a la Pachamama. El

pagapu consiste básicamente en la extensión en el suelo de mesas rituales

mirando hacia el nevado, donde podemos observar ofrendas como botellas de

vino, distintas illas (pequeños toros, burros), fotografías de familiares enfermos,

velas, flores sagradas de la Herranza, dinero, pan dulce, chicha, campanas,

pétalos, cruces y granos (Figuras 27 y 28); las mesas con sus ofrendas son

veladas por cada familia durante toda la tarde. Algunos participantes realizan

peticiones a viva voz al apu, ofreciéndole sus productos y pidiendo distintos

favores, realizando rezos en quechua y español.

Luego del pago se efectúa el regreso hacia el abra Huaytapallana. En el camino

de descenso distintos grupos de campesinos (Figura 29), familias y amigos se

reúnen para celebrar el pagapu y compartir con música típica del Santiago con

instrumentos antiguos como el llungur y modernos como el violín (Figura 30); se

118
bebe caña, cerveza, se fuman cigarrillos, se chaccha coca y los presentes bailan y

comen.

Consideramos relevante subrayar el carácter preponderantemente simbólico que

emerge de la observación de la relación ascendente a propósito de la importancia

que asignan los habitantes del valle en el pagapu a la Virgen de las Nieves, que es

el primer momento en la procesión antes de llegar al nevado del Huaytapallana

donde mora el apu del cerro. Este punto de encuentro inicial se constituye como

un permiso a la virgen, asociada al imaginario y religión cristiana antes de

ascender a la zona sagrada/ancestral de la puna, permiso que se configura como

una protección necesaria para poder acceder sin inconvenientes a la zona, que se

caracteriza por su difícil acceso, elevada altura geográfica y que consta de

características mágicas o sobrenaturales, donde moran los espíritus tutelares de

los huancas, los habitantes del valle.

En cualquier caso, la divinidad cristiana no mora en la puna alta, que se asocia al

Taita Huaytapallana o Huallallo Carhuincho, sino que en una estación intermedia,

menor, cercana a lo terrenal de la Virgen de las Nieves. Adicionalmente, entre la

estación cristiana y el mirador donde moran los apus se encuentran las huacas de

piedra donde también residen los espíritus tutelares del cerro como punto inicial de

contacto con lo sobrenatural.

119
3.3 Encuentro o Víspera (DÍA 1)

Según la etnografía arguediana, en el primer día de la celebración de la Herranza,

designado como Encuentro o Víspera, el acto más relevante llevado a cabo al

inicio de la fiesta es llamado ―Reconocimiento‖ (1.1). Comienza una vez que el

patrón divisa a los pastores en la procesión de descenso desde la puna. Al

confirmar y reconocer cada patrón a sus respectivos pastores y su ganado, se da

paso a una bienvenida que involucra a la comitiva del patrón, es decir, sus

trabajadores de confianza o colaboradores. El reconocimiento entre ambos grupos

incluye guapeo, zapateos en el suelo y baile. Arguedas agrega: ―Los patrones

salen a darles alcance a dos o tres kilómetros fuera del pueblo. Llevan chicha,

aguardiente, ollas de comida, con los platos típicos.‖ (Arguedas 2012: 203)

El segundo punto a destacar dentro del Encuentro o Víspera es el Adorno de

sombreros de pastores y patrones (1.2) en cuanto encarna un especial simbolismo

debido a los elementos utilizados en su hermoseamiento: flores de altura,

obtenidas por los pastores en la puna, y ―flores de jardín‖, que compran los

patrones en la Feria de Huancayo y alrededores. El autor comenta al respecto:

―Al amanecer –huaray- del día señalado, los pastores reúnen en la estancia a sus
compadres y amigos. Todos se adornan el sombrero con las flores y plantas escogidas,
bailan, cantan con tinya y huacla; y arrean después el ganado hacia el pueblo (…) El
patrón y toda su comitiva adornan sus sombreros con flores de jardín; él lleva una bandera
blanca o peruana, atada a un asta de carrizo o madera muy delgada, muy alta‖ (Arguedas
2012: 203)

120
Por su parte, nuestra informante Irma Poma, al consultarle sobre los pasos de la

herranza y particularmente sobre el Encuentro o Víspera nos comenta:

―Hacían la ceremonia en la víspera y, por ejemplo, para el 24 [de julio] hacían su mesa, su
chicha, la hoja de la coquita que es una hoja sagrada desde los incas, las flores de
Santiago que son siete y cada flor tiene su canto y su mensaje, después de eso, su cañita
[alcohol], su cola de sus animales, sus velitas, pero con fe, con respeto, con cari o.‖
(Comunicación personal)

Las flores de la puna, como comenta Irma Poma, representan la relación

sobrenatural de los pastores con los apus del cerro, dado que su compleja

extracción, determinada por las extremas condiciones de la altura y lo inaccesible

de los caminos de la montaña, da cuenta de una expertise propia de los

moradores de esta zona, que implica ciertos pasos específicos a seguir, como

agradecer con el debido respeto a los apus al momento de recoger las flores, a

riesgo de que los espíritus tutelares del cerro se molesten y cometan algún acto de

venganza contra los individuos no familiarizados con el proceso. Poma prosigue

su explicación respecto de las flores de la puna a propósito de la celebración de la

herranza o Santiago:

―Yo tengo una experiencia, yo antes iba a recoger con mi mamá y con mis hermanos todas
estas plantas que hablamos [lima-lima, sura-sura, sumaj-shunchu, mata-mata, huila-huila],
nosotros íbamos a recogerlas cada año, pero cada vez más lejos, más lejos, más alto.
Cuando uno va [a la puna] tiene que ir con el corazón, y cuando no pides permiso al apu te
engaña, tú tienes que llevar tu coquita, tu cigarrito, darle su agradecimiento al apu, antes
de subir (…) A alguien le podría pasar algo malo [al recoger las flores]; se caen, parece
que tú estás viendo cerquita, pero puede ser un barranco y te puedes caer. Eso ha pasado
con mi hermano, mi hermano dijo ―llevemos nuestro miskipa [refrigerio], nuestra coquita,
¡recojamos, recojamos!‖ y se ha caído mi hermano, por eso no es juego esto, nuestros
apus son sagrados, padres que nos dan todo, hay que tener respeto. (…) Qué bondadosas
son nuestras montañas sagradas, nuestra Mama Pacha, encima que te dan hermosas
flores para señalar a los animales, te servían para distintos fines, las mujeres huancas
hasta el día de hoy van a recoger esas flores y las llevan a Huancayo a otras personas que
van a hacer su Santiago, incluso llegaban a intercambiarlas por dinero‖ (Comunicación
personal)

121
Podemos identificar una coincidencia en el fondo del testimonio de nuestra

informante en 2016 con el que toma Arguedas de una de sus informantes el año

1953, una vendedora de Huancayo, a propósito del poder mágico de las flores de

la puna, tanto para los pastores como para los patrones:

―Una vendedora de flores de la herranza, en Huancayo, afirma que son personas elegidas
y especialistas las que saben recoger las flores de la puna; que cuando arrancan la lima-
lima, el huayllu-huayllu, el sura-sura, la huila-huila y el sumaj sunchu, se forman tormentas,
caen relámpagos, lluvia y granizo, y que cada año muere uno de los recogedores en esas
tormentas. Nos afirmó que ya había muerto el de 1953, aunque no pudo decir quién era.
Las montañas cobran una vida humana –afirmó- por las flores de Santiago que las
arrancan; pero sin ellas el ganado no aumentaría. (Arguedas 2012: 202)

Existe una relación directa entre el nivel de exposición al riesgo del pastor o

pastora al buscar las flores de altura y el efecto que surte en el aumento o

bienestar del ganado de la familia que las extrae o recibe, esta correspondencia

también se da entre el sonido de la huacla y la tinya durante la fiesta, que propicia

y exacerba la fertilidad de los animales.

Cuando el ganado se encuentra lo suficientemente cerca del patrón, éste pide a

sus cercanos que le sirvan chicha en un poto (recipiente pequeño de calabaza

seca) para luego protagonizar el primer rito de presagio binario de esta herranza:

bailando, lanza el poto sobre el ganado que acaba de bajar y una vez que cae al

suelo todos se acercan a mirar en qué posición cayó; si cae boca arriba significa

buen augurio para el ciclo ganadero anual que se avecina, mientras que si cae al

revés significa lo contrario, el resto del alcohol lo beben todos. En algunas fases

de la herranza de Arguedas se producen breves rituales que constituyen presagios

122
para el futuro. Éstos consisten en lanzar elementos como el poto o balancear la

marca con que se identifica al ganado (fierroy), y que tienen en común su carácter

azaroso, en cuanto el vaticinio positivo o negativo depende de la casualidad del

momento y donde los participantes celebran a viva voz el resultado positivo.

Luego, pastores y patrones se abrazan intercambiando palabras cariñosas. A

continuación, el patrón entierra la bandera que traía en el lugar donde cayó el poto

del breve rito mencionado, en ese lugar tiende una mesa, que corresponde a un

tejido en forma de mantel con motivos coloridos que se tiende en el suelo y sirve

como soporte para disponer los elementos típicos del ritual andino, donde coloca

hojas de coca y aguardiente; todos los presentes chacchan la coca. Después, el

patrón toma el aguardiente que estaba en la mesa haciendo un brindis con los

presentes. A continuación, se hace un nuevo brindis con chicha y comienza el

intercambio de flores de la puna, de los pastores, y las de jardín compradas en la

feria por los patrones, que estaban en los sombreros.

3.4 Llegada a la casa del patrón

Una vez finalizado el encuentro los participantes de la Herranza se aproximan a la

casa del patrón, donde encierran el ganado traído de las alturas en el corral.

Luego de que los animales están seguros se procede a bailar en el patio de la

hacienda (Figura 31). Cuando comienza el atardecer del primer día todos

comparten una comida ligera en el interior de la casa, para así reponer energías y

dar comienzo, cuando caiga la noche, a las distintas ceremonias de esta

123
identificación de ganado. En el caso de El Encuentro en Azapampa44, se da un

recibimiento a los invitados que son familiares y amigos del dueño de casa, que en

este caso oficia de patrón, en una zona especialmente adecuada de su terreno,

donde están dispuestos en una mesa diversos tipos de bebidas alcohólicas como

caña, cerveza y licor de culebra. Los participantes bailan y cantan al ritmo de los

músicos de la Herranza contratados, quienes acompañarán el proceso en cada

hito de la noche. El patrón de esta Herranza canta canciones quechua y además

emite sonidos con un cacho implorando el beneplácito de los apus de la montaña

(Figura 32).

La primera ceremonia se lleva a cabo extendiendo una nueva mesa en la

habitación más grande de la hacienda, allí el patrón esparce coca y los hombres

presentes se sientan alrededor de la manta. Cada uno acerca una porción de coca

a su lado. En este momento el patrón nombra a un colaborador de su confianza

como ―caporal contador‖ (Figura 33) quien con lápiz y papel se sienta entre los

44
En el caso de nuestra visita al Valle del Mantaro, hemos tenido un grato y provechoso
recibimiento, como también asistencia, por parte del encargado del Ministerio de Cultura del Perú
en la zona de la sierra, particularmente de la Dirección Desconcentrada de Cultura de Junín, el
Licenciado Jair Pérez Brañez, quien nos puso en contacto con el Licenciado Roberth Arroyo
Huamán, Jefe del Sitio Arqueológico Museo Wariwillka, en la zona de Wari, quien nos facilitó el
contacto con los integrantes de comunidades campesinas de Azapampa y Wari, para presenciar el
Santiago y sus etapas en dos comunidades distintas. La primera Herranza rural que nos tocó
presenciar fue la de Azapampa, donde uno de los jefes de la comunidad nos abrió las puertas de
su casa para poder observar la Víspera y sus ritos asociados, evento que ocurrió el lunes 25 de
julio de 2016, luego, asistimos a la segunda fase de La Marca el martes 26 de julio en una
comunidad de Wari, donde elementos ancestrales y modernos se unían en una expresión clara de
transculturación moderna. Cabe mencionar que el tercer día del amanecer, donde se entregan los
regalos de los patrones a los pastores no se realizó ni en la comunidad de Azapampa ni en la de
Wari en cuanto los dueños del ganado son los mismos que realizan la celebración junto a amigos y
familiares, por tanto se considera la tercera fase del Amanecer o Alapacuy como la madrugada del
segundo día, donde se da término al proceso con el rito del luci-luci.

124
participantes de la mesa para compendiar la cantidad de hojas de coca

acumuladas por cada participante.

Poma esboza al respecto:

―Se arregla la mesa y todos los visitantes alrededor del fuego del quinto, todos sentados,
todos escogemos nuestro quinto, por eso se dice hoja quintuicha, y a la vez estamos con
nuestros sombreros adornados, el quinto es las hojas escogidas por su buen tamaño y
forma‖ (Comunicación personal)

Luego de permanecer unas horas en la casa del patrón, se da inicio a una

procesión nocturna que los participantes llaman visitacha por distintas casas de

familiares del ayllu que conforma la familia completa del sector, llamando desde

los pórticos mediante cantos en quechua y la música de la Herranza de la banda

contratada. Estas visitas por las calles de Azapampa se acompañan

constantemente de cantos, gritos, guapeo y declamaciones de cantos en quechua

sobre el deseo de abundancia del ganado y las dificultades de cuidarlo. Luego de

entrar a la primera casa, se forma un gran círculo en el patio donde se conversa,

se baila, se bebe alcohol y los participantes cantan canciones de la Herranza.

Antes que comience la chacchada ritual, el patrón deposita un poto con chicha y

aguardiente en el centro de la mesa. La chacchada ritual se inicia con el mastique

de hojas incompletas o rotas, mientras que las que están completas son

guardadas por los pastores en la mano. Según su tamaño, estas hojas enteras

representan diez, cien o mil cabezas de ganado (Arguedas 2012: 195), por lo tanto

esta búsqueda de hojas completas y de mayor tamaño constituye una verdadera

125
competencia por quién va a reunir más. Luego, cada pastor le da su cuenta al

caporal contador quien anota el nombre del pastor y la cantidad de ganado

correspondiente. Al finalizar la contabilidad de parte del caporal éste deposita las

hojas contadas en el poto del centro. Como hay más pastores presentes frente a

la mesa, se turnan su puesto y se repite el proceso hasta terminar con todos los

pastores. Este rito se desarrolla durante toda la noche bajo supervisión constante

del patrón y el caporal contador.

En esta fase de la herranza de la contabilidad mágica en la casa del patrón,

participan además cantores profesionales del pueblo traídos por los pastores o

pagados por el patrón, siendo parte activa de esta etapa. Se establecen diálogos

cantados al ritmo de la música de la tinya y el llungur, donde se va configurando

una representación sensible sobre el antagonismo entre pastores y patrones que

no aparece como una lucha abierta y declarada, sino más bien se manifiesta una

lógica carnavalesca donde los limites de los roles sociales se desdibujan y se

ventilan las diferencias frente a la mirada de todos los involucrados.

A continuación, reproducimos un ejemplo de una canción de la Herranza, del

distrito de Paccha, en Jauja, Valle del Mantaro (en Arguedas 2012: 213-215):

Herranza

Distrito de Paccha, Jauja.

Traducción: L.A,. S.C.R., S.D.O. y J.M.A.

Ovejitas de campo
rebañito de Abel
ofrecidas al señor
en el paraíso terrenal.

126
Pastorcito que luchó
Con las brisas andinas
En las faldas pajonales
Cubiertas de neblina.

Compadrito «Carlanco»
carnicero salvaje,
victimaste mi huacho
¡Adiós! ¡adiós! huachito.

-¡Oh neblina, oh neblina!

pasa sólo por la hoyada.
Cuando tú cubres el campo
el zorro me domina,
cuando tú me ciegas
el cóndor me domina.

¡Oh llovizna, llovizna!

no me atormentes
no me agotes.
¡Pasa solo por las lomas!
no me atormentes más
pasa sólo por la hoyada.

Abandonado me encuentro
escarbando sólo raíces de chicarhuay
solito me encuentro
escarbando la tristeza.
¿Acaso sabes tú eso,
mamacita patrona?
¿Acaso sabes tú eso,
mi señor patrón?

Miserable patrona
bolsa de plomo, patrona;
¿ya estás lista, ya estás prevenida?
¿ya estás prevenida, ya estás lista?

-Arrastrada pastora,
por la hoyada despachaste
el mejor de mis corderos
la mejor de mis borregas.

-Miserable patrona
miserable patrón:
¡Cierto, cierto! ¡Lo despaché!

127
cuando quise comer pan.

-Arrastrada pastora
¿dónde, dónde está mi cordero?
arrastrada pastora
¿dónde está mi borrega?
el mejor lo vendiste
el mejorcito lo comiste
pastora sinvergüenza
eres como el zorro.

-Yo soy mozo de poncho fuerte

yo soy moza de manta de castilla,
de nuestras fuerzas necesitas.
¡Poco poco, me dijiste tú,
miserable patrona!
¡Poco poco, me dijiste tú
miserable patroncito!

¡A ver, a ver, guapea!

¡A ver, a ver, grita!
con tu garganta de caña dulce,
mamacita patrona
con tu garganta de caña dulce
mi señorcito patrón.

En este ejemplo de canto de la Herranza, el motivo lírico es el reproche entre un

pastor y su patrón sobre el destino de uno de sus animales, como también el

pastor se queja al comienzo de las condiciones meteorológicas desfavorables de

la puna. Por su parte, el patrón recrimina a sus pastores por el robo de cabezas de

ganado y negligencias durante el año que recién pasó.

3.5 Los adornos de la marca y el uwiskata

A la media noche, siempre acompañado de música, el patrón y su comitiva se

dirigen a otra habitación de la hacienda a buscar el hierro de la marca que se

128
utilizará más adelante para identificar al ganado, envolviéndolo en una manta

especial llamada uwiskatay. El patrón se echa la marca envuelta en la espalda y

da vueltas alrededor de la mesa ritual. En este momento se desarrolla el segundo

rito binario de presagio luego del primero del poto. Al momento en que el patrón

carga la marca en la uwiskata en la espalda, ésta no debe inclinarse ni a un lado ni

a otro, dado que si ocurre significa mal augurio para la comunidad, debe

permanecer derecha.

Después de este breve rito, el patrón deposita la marca al centro de la mesa ritual

junto al poto con aguardiente y chicha y retira el uwiskata, dejando al descubierto

la marca que tiene adornos del a o anterior: ―pomos de vino, cintas con que se

engalana las orejas de las vacas, flores de la puna, copos de lana de diferentes

colores. Estas prendas son reemplazadas por otras nuevas; el mismo patrón viste

al hierro‖ (Arguedas 212: 205), después el patrón devuelve la marca a la

habitación donde estaba. La fiesta y el alcohol siguen hasta el amanecer.

En el caso de la Herranza de Azapampa se da un paso adicional donde el dueño

de casa de la vivienda visitada da paso a la ―armazón watay” (Figura 34) que

consiste en arquear un tubo con lana entre punta y punta para adornarlo con flores

de la Herranza del año anterior que están secas, junto con flores nuevas. Una vez

armado, el arco se ubica en el altar familiar que consta de una mesa ritual con

alcohol, velas, illas (en este caso figuras de animales), fotografías de los familiares

fallecidos que impulsaron esta tradición en el pasado, adornándolo por un

momento. Luego de sacar el arco del altar lo toma el dueño de casa junto a los

129
invitados de honor, como el patrón donde comenzó la Víspera, y todos pasan

bailando, gritando y guapeando por debajo del arco doce veces (Figura 35). Luego

de aquello, el arco vuelve al altar y permanece en ese lugar. Realizado este acto,

todos los participantes inician nuevamente la visitacha a una siguiente casa donde

se unen más músicos y familiares, dando paso a un gran baile donde comienzan

competencias de danza entre los jóvenes asistentes donde la música llega a su

máximo punto en cuanto se han reunido músicos de tres casas distintas.

3.6 Rito del Luci-luci canchi (alumbrar)

En el rito del Luci-luci canchi cada runa lleva una antorcha de paja e ingresan en

fila al corral (cancha) donde previamente, el día anterior, habían encerrado a los

animales. Cantoras de oficio contratadas por el patrón junto a los pastores

entonan las canciones del luci-luci al son de una orquesta formada principalmente

por instrumentos andinos, generando sonidos profundos o guturales que propician

un ambiente de alta solemnidad.45

El luci-luci (alumbrar-alumbrar en quechua) es un ―juego mágico” donde las

antorchas de los participantes alumbran al ganado en el contexto de poca luz del

huaray (del quechua ―primera luz del nuevo día‖), llegando a chamuscar los pelos

45 Arguedas comenta: “El wakla, el llungur y el mámaq tienen voz grave, las más profundas de los
instrumentos que he oído; son cañas muy gruesas y de tres o cuatro metros de largo; el huacla está
hecho de varios cuernos de toro ajustados en forma de trombón. El canto de tales instrumentos en los
que sólo melodías especiales se tocan es penetrante, vibra en él el alto paisaje andino y el vehículo que
existe entre este mundo y los seres que allí habitan. La tinya marca el compás, el ritmo, no solo de la
música sino de la corriente que va del corazón enrarecido de los festejantes al mundo natural bajo la luz
del huaray” (Arguedas 2012: 206).

130
de las patas a los animales viejos. Hombres y mujeres se persiguen con las

antorchas, los hombres guapean, gritan y, finalmente, todos se revuelcan en el

suelo.

Una vez terminado el rito los participantes regresan a la casa principal de la

hacienda y toman ponche, comen mondongo (estofado de interiores) y descansan

dos o tres horas antes de iniciar la marca de ganado con el fierro a alta

temperatura. Al ganado le llevan forraje para alimentarlo.

El luci-luci de Azapampa se lleva a cabo por el patrón de la Herranza con

antorchas de paja que se encienden con las brasas de la fogata (Figura 36),

momento donde los cantos en quechua y la música de la tinya y el violín

reproducen profundos cánticos que rememoran épocas pasadas donde la

celebración del Santiago estaba masificada en el mundo rural y en sus

comunidades. El patrón toma estas antorchas, ingresa al corral, mientras los

demás participantes cantan el luci-luci, chamusca las patas de los animales

mientras baila a su alrededor, luego vuelve a la fogata y tira las antorchas sobre el

fuego. Luego de este rito, la dueña de casa sirve mondongo a todos los

participantes de la Víspera mientras comienzan a aparecer las primeras luces del

día, incluyendo en esta comida a los músicos que, luego de alimentarse, se retiran

a sus casas.

Irma Poma consultada sobre el luci-luci esboza al respecto:

131
 ―Y en la noche, los que estaban velando, y en la madrugada la pastora se va con los
animales, pero dependiendo, por ejemplo mi papá que vivía por aquí las llevaba temprano
junto a los pastores, otros que tienen los hacendados, tienen sus estancias y llevan a
recoger a la pastora, a los animales con fuego, luci luci, rito que sirve para ahuyentar los
malos espíritus, bailando, significa alumbrar, se realizaba con paja de trigo, entonces
cuando ya llegaban, la pastora llevaba a los animales quemando, a la casa, cuando llegan
a la casa comen el mondongo el cuy, todos en familia, toman su chichita de maíz de jora, y
a los animales también los atienden porque sirven, nos dan leche, carne, huevo, nos da
hasta ropa, nosotros también nos estamos divirtiendo en la herranza, pero alegrando
también a los animales, contentos.‖ (Comunicación personal)

3.7 La Marca

Con su mano derecha, el patrón lleva el hierro al compás de una melodía

constante. Con la mano izquierda toma una bandera y se dirige nuevamente al

corral. Lo siguen los pastores y demás concurrentes. El patrón deja en el suelo la

marca envuelta, entierra la bandera y tiende una mesa dentro del corral. Los

concurrentes se sientan alrededor de la mesa, chacchan coca esparcida por el

patrón y beben aguardiente.

Poma nos comenta sobre este paso:

―Después todos toman su desayuno, y salen a poner las cintas, a se alar, eso a mi me
gustaba, algún día voy a tener mis animales, no tengo mucho espacio, cuando tienden la
manta, entran las flores de Santiago, las micintas nuevas que van a cambiar, la chicha el
vino, ca a, ahí la coquita‖ (Comunicación personal)

Cuando termina el chaccheo todos se levantan de la mesa y el patrón procede a

―desvestir‖ la marca entre los cantos de los pastores y los cantores de oficio, en

tanto, las mujeres preparan un fogón con bosta seca. La marca es depositada en

el fuego mientras los concurrentes bailan dentro del corral. Cuando está con la

temperatura suficiente se inicia el señalamiento del ganado. Los runas escogidos

por los pastores tumban las reses, ovejas o llamas, aquí los jóvenes demuestran

132
su destreza. Cabe destacar que se marca a los animales que ya han cumplido un

año.

Luego de tumbar a los animales con un lazo, se les corta las orejas con una forma

distintiva del dueño y luego se les aplica el hierro. Los trozos de las orejas

cortadas se depositan en un mate. El sonido de la música ritual en base a los

instrumentos antiguos y nuevos infunden un ambiente ritual al corral (Figura 37).

La sangre de la primera oreja cortada se recoge en una copa de cuernos de toro y

un pastor se la ofrece al patrón mezclada con chicha, éste bebe y los demás

observan. Luego de este acto los patrones proceden a bailar.

Poma plantea en su versión:

―A las orejas les hacían un hueco, no las cortaban, y salía sangre, pero la soplaban con
caña, y lo que era la marcación, primero se hace con la vaca, luego con el carnero, para
que no sean rabudos, para que satanás no entrara, lo cortaban y lo marcaban, eso es en el
carnero, después en el burro ya pasa, en el burro también hay canciones específicas sobre
las patadas del burro, el baile de las patadas, hay varios cantos en quechua que se hacían.
Por ejemplo, si te das cuenta, como ahora es mes de julio de la herranza, yo guardo el
cacho, la figura de una cantora, todo eso en un mate burilado. Pero actualmente ya casi no
se hace, se ha perdido mucho, solo se hace Santiago. Yo no soy quién para juzgar, ellos
sabrán lo que hacen. Pero luego, la pastora o la que atiende el animal, tienes que
premiarla, porque ella a diario está con el animal: calor, frío, viento, ella está con el animal,
le dan su justán, sus víveres.‖ (Comunicación personal)

Por su parte, los pastores le echan a fuerza en el hocico a los animales marcados

hojas de coca enteras que recolectaron en la mesa de la etapa anterior de La

Víspera, junto con aguardiente mezclada con chicha. Entre los asistentes se

pintan la cara con la sangre de los animales. A las vaquillas recién marcadas les

cuelgan cintas de colores (Figura 38) en las orejas (achalas), mientras que a los

133
animales de años anteriores les ponen frutas como naranjas o nísperos en los

cachos, además los adornan colgándoles huallijapas (collares). Mientras dura la

marca de ganado se sirve miskipa (refrigerio) a los participantes.

Fuimos invitados a presenciar el día de la Marca el martes 26 de julio mediante el

método de identificación con achalas y pompones de colores en las orejas de los

animales a una comunidad de Wari, cerca de Huancayo. La marcación del ganado

comienza con la presentación de las bandas oficiales contratadas por el patrón, en

este caso era un gran conjunto conformado por trece saxofones entre altos y

barítonos, dos bombos, dos clarinetes y un arpa, llamados Los Muchachitos del

Amor, quienes amenizaron la marcación durante toda la tarde y la noche, también

estuvieron presentes una banda de m sicos ―antiguos‖ con tinya y huacla. En

primer lugar, los patrones reparten cerveza entre los invitados para comenzar con

las celebraciones, luego de un par de horas de conversación y bailes se da inicio a

la marcación con cintas de color de banderas peruanas (blanco y rojo) a los

animales que entran desde el corral.

Una vez que finaliza la identificación del ganado se efectúa el rito del chicco que

consiste en arrear a los animales hacia la puerta del corral a modo de simulación

de llevárselos hacia fuera. Acto seguido, la patrona se acerca con un viva (manta

pequeña con dulces, galletas, quínoa y monedas) y arroja su contenido sobre el

ganado (Figura 39 y 40) acompañándose de música y canto especial para el chic-

co. Según Arguedas, la función mágica el chic-co consiste en propiciar que el año

que sigue el ganado sea abundante, en directa proporción a la quínoa lanzada en

134
el viva, tal como ocurre con las hojas completas recolectadas en La Víspera con el

caporal contador (Arguedas 2012: 207) mediante el coca quintu. Luego que

finaliza el rito del chic-co se vuelve a vestir la marca en el uwiskatay, pastores y

patrones salen del corral y se dirigen nuevamente a la casa del patrón bailando.

Poma nos comenta sobre el chicco, que ella llama ―chico-chico‖, lo siguiente:

―Después de la marca viene el chico-chico, que es que botan caramelos, níspero, yacón,
pero ahora ya no es. Luego, se cambiaba la cinta a todos los animales y a los viejitos, una
mantita, lo que sea, lo ponen debajo, donde comen los animales.‖ (Comunicación personal)

Al anochecer se sirve comida y durante la noche se sigue bebiendo chicha y

cañazo. Después de la comida todos bailan y durante los descansos los pastores

cantan. Como el nivel de ebriedad de los participantes comienza a elevarse

conforme pasa la noche, comienzan a improvisar cantos conmovedores donde se

manifiestan quejas mutuas o se elogian algunas vacas, en estos cantos es donde

nuevamente se narra la compleja vida contra el frío, los cóndores y los pumas. En

el desarrollo de estos cantos los presentes incluso lloran debido a la emotividad

que evocan estos diálogos. Luego que terminan los cantos, todos los presentes

zapatean, comienzan a bailar y sigue una fiesta que no termina sino hasta el

amanecer alternando libaciones, descanso y baile.

Irma Poma nos cuenta sobre un interesante juego de roles, una representación

performática donde uno de los participantes de la Herranza hace las veces de juez

y administra imparcialidad sobre el tamaño del quinto de coca que se ha reunido.

135
Arguedas no lo menciona en su etnografía como un paso de la herranza, tampoco

Rivera Andía, por lo que llama especialmente nuestra atención:

(…) Para se alar ya [identificar el ganado], se da un juego mágico. Se elige un palo y se

nombra un juez. Luego, por ejemplo, te toca a ti ir frente al juez, vas, y lo que ocurre es que
entregas tu quinto de coca. Los redonditos son vaquitas, los flacos son toros, los chiquititos
son becerritos, entonces la idea es que la coca se debe escoger sanita antes. Entonces el
juez se acerca a los participantes y dice: esta huaquita está flaca, este toro está flaco, todo
dependiendo del tamaño y forma de las hojas. Entonces te pregunta ¿por qué está flaco?:
aquí falta pasto, ¿por qué está rota?: aquí falta agua. El juez te califica. Mira, en este mate
burilado, aquí [Poma indica con el dedo uno de sus mates donde tiene grabada esta
escena] el juez está entregando el quinto y el que pierde, el que tiene las hojas más
débiles, le hacen pagar amarrándolo en una estaca en el suelo, y si el juez se descuida, le
ponen un hueso en el bolsillo, es decir, lo están castigando, y todos opinan: el juez está
favoreciendo a ese, el juez está favoreciendo a este otro, el juez ha recibido un pago, por
eso está favoreciendo, por tanto al juez también se le castiga, entonces, cuando te
amarran en el palo con la soga, tú el próximo año debieses aumentar tu cantidad de
animales, así dice el juez, y la persona se justifica diciendo ―el zorro se ha comido el
ganado, se ha barranqueado [sic]‖ por eso debes pagar un castigo dice el juez, y el castigo
era tomar una cañita de caña, así se emborrachaban en este juego. Entonces luego
señalaban con la cinta a los animales todos borrachitos, a veces bailaban, o cantaban, esto
hace aumentar la cantidad de animales. Luego, en un plato, se pone el quinto, la chicha y
la coca, se le pone la cinta a la vaca y le hacen tomar la coca, el quinto que han escogido,
a la propia vaca, a la vaca. Luego, si hay becerritos hembras, se va a casar con un joven
soltero, si es machito con una chica soltera, también a la chica la rodean con una manta,
todo es un gran juego.‖ (Comunicación personal)

Este ―juego mágico‖ que predice el nivel de abundancia o salud del ganado en el

futuro, a partir del estado de las hojas en el coca quinto, revela los mismos

objetivos que persigue el chic-co o chico-chico, el viva sobre los animales, el poto

lanzado para vislumbrar la suerte en el futuro y los demás actos mencionados.

Tienen que ver con acciones figuradas, representacionales, simbólicas, rituales,

siempre cercanas al vaticinio, a un momento futuro, como se establece en la

cosmovisión andina en el apartado sobre este tema: Paqarin Mincha pacha =

tiempo del ma ana.

136
3.8 El Alapakuy (despacho o amanecer)

Al amanecer del tercer día de celebración de la Herranza descrita por Arguedas

los patrones colocan en la espalda y los hombros de los pastores los regalos de

esta fase. Una vez que los pastores tienen la espalda llena de estos regalos

colgando: ―vestidos hechos, telas, bizcochos, zapatos, frutas, cintas de seda,

seg n la generosidad o riqueza del patrón‖ (Arguedas 2012: 208), bailan felices

(Figura 41). Al terminar la entrega de regalos, se echa al ganado a la calle desde

el corral mediante el rito del jaljuy que significa ―echar fuera‖, patrones y pastores

van detrás del ganado siguiéndolo con bailes.

Una vez que todos se encuentran a la salida del pueblo se repite la ceremonia de

la mesa en el suelo. Aquí el patrón lanza nuevamente el poto con chicha sobre el

ganado, se planta una bandera y se sientan alrededor de la mesa a chacchar coca

y beber. A continuación el patrón lanza un viva sobre el ganado y la gente

presente, todos se amontonan a recoger los elementos del viva. Después de esta

acción pastores y patrones se despiden con un abrazo, luego los pastores suben

en dirección a la puna cantando y tocando instrumentos, los patrones los quedan

mirando un momento y luego se devuelven a la hacienda.

Cuando anochece, el patrón realiza el último rito de la celebración de la Herranza

llamado señal pacay (esconder la marca). El patrón junto a su comitiva entierran el

poto usado durante los tres días con los restos de la distintas acciones realizadas,

es decir, las orejas cortadas del ganado mezclado con chicha, coca y aguardiente,

137
dejándolo debajo de la tierra en un lugar secreto del corral. En el caso que la

Herranza se lleve a cabo en una estancia, el señal pacay deviene en una

ceremonia adicional y el poto se entierra al lado de un manantial o en la falda de

una montaña, lugares sagrados donde residen los wamanis o espíritus del cerro.

Al analizar los fenómenos que se desarrollan en la herranza a propósito de sus

tres fases: encuentro, marca y alapakuy, emerge como primer problema la

distinción entre los elementos estrictamente necesarios para lograr la marca,

donde pareciera que algunos fenómenos no tienen una función directa en la

producción de la ganadería, por ejemplo, la marca en la piel del animal se

configuraría como un fenómeno necesario para la acción ganadera, mientras que

los reproches cantados entre patrones y pastores resultarían aparentemente

innecesarios para lograr el objetivo final de esta Herranza. En este punto es

plausible recordar lo desarrollado por Franz Boas respecto de lo que parece

necesario o innecesario en las expresiones culturales de comunidades no Euro-

americanas, pero que el autor distingue como ―práctico‖ o ―no práctico‖:

―Koryak of Siberia, the Negroes and many other people use carvings in the round which
serve no practical ends, but are made for the sake of representing a figure, – man, animal,
or supernatural being, – almost all the work of the Indian artist of the region that we are
considering serves at the same time a useful end.‖ (1955: 39)

De este modo, hemos clasificado los fenómenos más relevantes de la celebración

que a simple vista podrían ser articulados en esta categorización de nivel de

necesario, pero inmediatamente surgen algunas contradicciones. Por ejemplo, si

analizamos el carácter necesario de las mesas rituales, que básicamente son una

pullukata (manta de tela gruesa con franjas horizontales de colores) tendida en el

138
suelo en momentos específicos del ritual donde se dispone hojas de coca para

chacchcar, alcohol y otros elementos de adorno, por una parte podríamos plantear

que su carácter de necesario radica en ser el soporte de algunos medios de

subsistencia de los participantes presentes, como sería el aguardiente o chicha,

sin embargo, para la finalidad última de la Herranza no sería estrictamente

necesario, en cuanto para la cosmovisión andina la disposición de la mesa es más

bien un aspecto ceremonial que marca hitos dentro de la fase en particular donde

se desarrolla.

Otro ejemplo de la contradicción de la mesa se da en el punto 1.8 ―Mesa:

contabilización mágica del ganado‖ dado que si bien podríamos plantear que al ser

éste un ―acto mágico‖ entraría en la categoría de lo no estrictamente necesario

para lograr la identificación del ganado desde una perspectiva Euro-americana, sin

embargo poseería un claro y definido fin ―necesario‖ en cuanto que la contabilidad

del caporal contador establece qué nivel de prosperidad se logrará para el próximo

ciclo productivo, desde una perspectiva ritual. Así, la mesa constituiría un

elemento incatalogable bajo la perspectiva del nivel de necesario y se encontraría

en un terreno fronterizo entre ambos extremos y que dependería, en cualquier

caso, de la perspectiva epistemológica desde donde se analice el problema: si se

analiza desde la perspectiva y visión andina sería necesario, mientras que si se

analiza desde la visión de mundo occidental no sería necesario para el desarrollo

de la Herranza.

Otro problema relevante que aparece al momento de analizar los elementos de la

Herranza desde la perspectiva de lo necesario para lograr su fin, se presenta

139
cuando acciones que en primer término parecen necesarias, como en el punto 2.7

―Vestir marca nuevamente y guardarla‖ en la habitación especialmente designada

para ello, resulta posible que si la marca no se guardara, y se dejara, por ejemplo,

en una esquina de la hacienda hasta el año que viene, de todas maneras la

celebración se podría volver a repetir sin ningún inconveniente, sin embargo su

carácter ceremonial (vestir y desvestir) infunde una importancia adicional y

diferente a otras acciones que Arguedas ni siquiera nombra en su etnografía, por

lo tanto a primera vista también sería una acción necesaria. Necesario o no

necesario para el fin de la celebración, en este sentido, resulta una categorización

que es relativa, circunstancial e inescencial para el desarrollo del proceso general

de esta Herranza, donde todo lo que parezca religioso, mágico o ritual entraría en

lo no estrictamente necesario (para el fin ganadero) y, por otra parte, lo que

permita el desarrollo de la subsistencia del participante en el contexto de la

producción como la comida, sería necesario.

De este modo, si quisiéramos especificar cuáles de los elementos de la Herranza

son específicamente más necesarios que otros para su fin ganadero, o dicho de

otro modo, cuáles son los elementos necesarios por excelencia en un análisis

donde lo necesario y lo innecesario fueran la categoría principal, obtendríamos

que: 1.1 Reconocimiento; 1.6 Encerrar animales en corral; 2.3 Marcación del

ganado con la marca; 2.4 Marcación con cintas en las orejas; 3.1 Regalos en la

espalda de patrones a pastores; 3.2 jaljuy (echar fuera los animales del corral),

incluyendo también todas las comidas y bebidas que resultarían como supuestos

pues son necesarios para la sobrevivencia de los presentes, a estos elementos

140
tendría que reducirse el análisis en esta categoría y a estos elementos se reduciría

esta Herranza, donde todo lo demás no interesaría para el examen de la

celebración, relegando a los demás elementos como prescindibles. Sin embargo,

esta celebración es una unidad mucho más compleja que estos seis elementos y

el análisis no podría relegarse en ningún caso al estudio exclusivo de estos

puntos.

Un tercer problema que quisiéramos destacar en el análisis a partir del concepto

de lo necesario, es que los fenómenos aparentemente innecesarios para lograr el

fin de la celebración aparecen como supuesto de los ―necesarios‖, lo que

derivaría, a su vez, en que todos los fenómenos aparentemente innecesarios

aparecerían como productos estéticos y los necesarios como extra-estéticos o

productos no estéticos, excluyendo necesariamente en los extra-estéticos los de

carácter ritual. Sin embargo, si identificamos los elementos rituales dentro de los

aparentemente innecesarios: 1.3 Lanzamiento del poto; 1.5 Intercambio de flores

entre patrones y pastores; 1.8 Mesa: contabilización mágica del ganado; 1.10 Rito

de la marca en la espalda del patrón; 1.11 Desvestir la marca y colgarle nuevos

adornos; 1.12 Luci-luci canchi; 2.6 Rito del Chic-co (simulación de echar fuera a

los animales); 2.9 Pastores y patrones ebrios cantan canciones de la Herranza con

música. Pareciera que todos los fenómenos aparentemente innecesarios para el

fin de la celebración son rituales a la vez, pero esta aseveración entra en una

nueva contradicción en cuanto hemos sostenido que tanto los fenómenos

necesarios como los aparentemente innecesarios, rituales o no, también poseen

una usabilidad que permitirá que el objetivo final de la fiesta (su telos) se cumpla.

141
Por su parte, la distinción categorial previamente revisada a propósito de los

planteamientos de Benjamin, considera que los productos en general están

conformados por los elementos que son parte de la economía y que son parte de

la ―estructura de la sociedad‖, donde se desenvuelve evidentemente el consumo,

mientras que los productos estéticos son parte de la ―superestructura de la

sociedad‖, excluyendo de este modo la posibilidad de producción estética en Los

Andes (o en última instancia su existencia se reduciría a una precariedad) en

cuanto que los productos estéticos que en el Mantaro se manifiestan, en nuestro

caso, estarían al nivel de la economía, de la estructura, de la actividad ganadera

comunitaria, en última instancia, a nivel del trabajo propiamente tal (producción

ganadera en general, identificación del ganado en particular). Bajo esta

perspectiva, los elementos que se encontrarían dentro de un nivel estructural en la

Herranza serían: 1.1 El Reconocimiento; 1.4 Mesa; 1.6 Encerrar el ganado; 1.8

Mesa; 1.13 Cena y alcohol; 2.1 Mesa; 2.3 Marcación del ganado con la marca; 2.4

Marcación orejas con cintas; 2.5 Miskipa; 2.7 Vestir marca nuevamente y

guardarla; 2.8 Comida y bebida; 3.1 Regalos en la espalda de patrones y pastores;

3.2 jaljuy (echar fuera los animales del corral); 3.3 Mesa en la calle. Mientras que

los elementos y fenómenos que se encuentran dentro de la superestructura

serían: 1.2 Adorno sombreros pastores y patrones; 1.3 Lanzamiento del poto; 1.5

Intercambio de flores entre patrones y pastores; 1.7 Baile; 1.9 Reproches

cantados; 1.10 Rito de la marca en la espalda del patrón; 1.11 Desvestir la marca

y colgarle nuevos adornos; 1.12 Luci-luci canchi; 2.2 Patrón desviste la marca; 2.6

Rito del Chic-co (simulación de echar fuera a los animales); 2.7 Vestir marca

nuevamente y guardar; 3.4 Viva sobre el ganado y los asistentes; Señal Pacay

142
(esconder señal), poto con sobras se esconde en el corral o en sector de la

montaña junto a los wamanis.

El problema que surge bajo este ordenamiento es que todos los elementos que

encajan en lo superestructural se reducirían al rótulo de lo mágico, ritual e incluso

político en circunstancias en que fenómenos como el 3.1 (Regalos en la espalda

de patrones y pastores), a pesar de que evidentemente haya un intercambio de

elementos del ―mercado moderno‖ entre patrones y pastores (regalos de fábrica o

ropa importada comprados por el patrón en la Feria del Huancayo) y eso lo

convertiría en estructural, ya que este acto formaría parte de la economía, sin

embargo, resulta más que evidente el trasfondo de servidumbre que devela esta

acción, en cuanto vendría a configurarse como el ―pago‖ que hace el patrón a los

pastores por su trabajo anual en la puna con sus animales, estableciendo

claramente el lugar en la estructura social de cada uno, pero mediante una

representación que, como revisamos, además incluye baile por parte de ambos

protagonistas y música, incluyendo de este modo elementos superestructurales u

objetos estéticos.

En este sentido en la acción de entregar regalos la condición estructural y

superestructural aparecería como indisociable, es decir, existe una relación de

requisitos de existencia entre sus elementos constituyentes, de este modo, el

colgar el regalo al pastor en la espalda necesariamente va de la mano con el baile

que se efect a ―Así, casi disfrazados, los pastores bailan muy contentos‖

(Arguedas 2012: 208).

143
En este punto podemos afirmar que a pesar de las contradicciones que hemos

puesto en evidencia tanto al interior de las categorías esbozadas como entre ellas,

existe un componente transversal en los elementos identificados en las distintas

dicotomías expuestas que corresponde al hecho de ser productos, frutos del

trabajo humano, independiente de su supuesto grado de necesario o práctico,

como dijese Boas, para la realización de la Herranza, o estructuralidad-

superestructuralidad, como dijese Benjamin y luego mantuviese Bürger. En rigor,

todos los productos analizados tienen en común que tienen un telos: cantar y

bailar, marcar y desplazar animales, los ritos de las mesas con aguardiente y

chacchada de coca, todos ellos tienen un fin que persigue un uso, todos

responden a un telos (fin, objetivo). Sin embargo, lo que hace posible establecer

una diferenciación entre ellos es el grado de extensión de su conceptualidad en

contraposición al grado de extensión de su sensibilidad, en lo que ahondaremos

en lo sucesivo.

El caso de la contabilización del ganado donde participan el patrón, los pastores y

el caporal contador, es un ejemplo acertado ya que este momento de la herranza

se resiste a ser clasificado estrictamente como superestructural-estructural o

necesario-innecesario, pues permanece más bien en una zona intermedia, aquí el

producto tendría un mayor desarrollo desde el punto de vista conceptual dada su

función de la técnica ganadera: ―contar el ganado‖, cabe destacar que el propio

Arguedas explica que la función de esta contabilización es representar

―convencionalmente por el tama o, diez, cien o mil ejemplares del tipo de ganado

que se hierra‖ (Arguedas 2012: 195) sin embargo, esto no impide que dicho

144
producto también posea una extensión, a primera vista más leve, de sensibilidad,

dado fundamentalmente por el mismo carácter de ―representación‖ que despliega

esta contabilización mágica, al no ser directamente una contabilización ―real‖;

justamente podemos advertir en este punto que la contabilización de ganado en la

fiesta es un acto ritual donde el factor mágico convierte a un acto preminente

conceptual (contar el ganado) en un acto representacional alegórico, con un fin

estético, por tanto el ritual funciona como una transformador de un producto

normal en un producto estético. Por otro lado, el baile que se da en las tres fases

(Encuentro, Marca, Alapakuy) ostenta un mayor grado de extensión de

sensibilidad que incluyó o subsumió a la conceptualidad.

Este punto es palmario en los Reproches cantados que se dan luego de la

contabilización, alrededor de la misma mesa ritual, porque ahí pareciera que la

conceptualidad y la sensibilidad no se subsumen y están en paralelo, existiendo,

de este modo, un desarrollo conceptual dado por la ―protesta política‖ que está en

el discurso, en contraposición al desarrollo de la extensión sensible que radica en

el canto propiamente tal. Revisemos un ejemplo del contenido de uno de los

reproches cantados junto a la música en la Herranza:

MARCA DE OVEJAS
Yauli, Jauja.
Traducción de la informante y de J.M.A. (Arguedas 2012: 223)

Con tus animales sufro aquí;

de las espinas, de la paja y del chicarhuay
el fruto comiendo,
¡cuido tus ovejas!

Tú no vienes ni te acuerdas de mí,

Este día al otro día miro el camino,

145
<<éste será, aquél será>>, digo ¡y no eres tú!
sólo el huarahuay (ave de la puna) se acerca,
<<Éste será aquél será>>, digo: y no veo sino piedras alargadas
sólo mi sombra tendida de costado.

Miserable patroncito
¡sólo ahora me recuerdas!
con tu cancha quemada
con tu pan seco.

Y tu compadre el zorro me roba tus ovejas

mientras yo, encasquetado de nieve,
con la neblina emponchado
cuido tus animales ¡miserable patrón!

El desarrollo de la extensión sensible de este producto estético que se da en la

Herranza, acompañado de la música especial de la celebración, está determinado

por su expresión doliente, que expone un problema de explotación entre dos

clases sociales claramente delimitadas, entre dos mundos distintos, el del valle y

el de la puna, como también por la manifestación de un desahogo del pastor frente

a la situación de servidumbre que sufre, viviendo, además, en una zona de difícil

clima y acceso. Pero lo que más llama la atención es el hecho de que a pesar del

discurso del pastor, a pesar de acumular esta indignación durante un año entero,

circunscriba su expresión de rechazo a la actitud y acciones del patrón solo a este

momento del ciclo productivo anual y que, de todas formas, prosigue con la misma

actividad pastoril a pesar de tener una clara conciencia de su precaria condición.

El pastor, de este modo, asume su modo de vida y justifica, a través del desarrollo

de la extensión sensible, el canto, el lugar del patrón en la estructura social a la

cual pertenecen.

146
A partir del contenido de este ejemplo podemos esbozar que estas

manifestaciones, los cantos con contenido de reproches entre pastores y patrones,

revelan una estructura binaria de modo de pensamiento ideológico, donde se da

una coherencia o un ordenamiento que mantiene en su lugar a pastores y

patrones a pesar de las quejas y reclamos. Esta estructura responde, siguiendo a

Ansión, a que:

―Debe haber favorecido la integración social de grupos de diferente procedencia. Es así,

por ejemplo, que Duviols (1973) relata que los huaris, habitantes de los valles, son
considerados como los habitantes originarios, mientras que los llacuaces, habitantes de las
alturas, son vistos como extranjeros, lo que no impide la cooperación entre ellos, ya que
cada uno encuentra su lugar a nivel ideológico como ―los de arriba‖ y ―los de abajo‖‖
(Ansión, 1987: 106).

Esta ―integración‖ desequilibrada entre ambos protagonistas de la celebración, que

da cuenta de los métodos de conservación del orden social del Valle del Mantaro,

responde a los principios de la reciprocidad donde los favores recibidos (que los

patrones dejen a los pastores vivir de su ganado, por ejemplo) sean devueltos

mediante la explotación en la que viven los pastores y que el encuentro que

sostienen durante la Herranza, es el momento en que se sacan cuentas del

proceso productivo del período anterior. Se configura así una resignación por parte

del pastor del estado de las cosas en términos de las relaciones de clase que

subsisten en la comunidad. Sin embargo, el reproche del canto: ―Miserable

patroncito, ¡sólo ahora me recuerdas!, con tu cancha quemada, con tu pan seco‖

consiste en una acusación directa ya que el patrón se estaría aprovechando de las

reglas de la reciprocidad para imponer un modelo de explotación que se aleja de

147
los principios del Don, tildándolo de tacaño y, en definitiva, de que no está

devolviendo los favores que recibió de manera justa o equitativa.

3.9 El producto estético en la Herranza de ganado

Debemos mencionar que nuestro análisis estético de la Herranza de ganado

afronta el prejuicio según el cual las expresiones sensibles de las sociedades no

Euro-americanas consistirían en un arte primitivo o simple, propio de una sociedad

de esas características (Ver Bürger 2009: 26). Prueba de ello es que dichas

expresiones no se deben a ―artistas‖ o que su elaboración se inscribe en

fenómenos que simultáneamente son económicos, políticos, mágicos o religiosos,

no habiendo aún alcanzado la especialización que han logrado las culturas

occidentales en función de su desarrollo, que les ha permitido la división de sus

propias fuerzas productivas (industria, multisectorialización del trabajo, tecnología,

etc.)

En este contexto, muchos de los conceptos o problematizaciones en torno al arte

moderno se tornarían impracticables o aun, rechazando esta postura en razón de

una universalidad, en tal ejercicio podría connotarse una traslación. Sin embargo,

el principio de Sahlins que planteara en su obra La Economía de la Edad de

Piedra (1987), acerca de la indisociabilidad de fenómenos propios de la vida social

como la cultura, la economía, el arte, la política, la religión, etc. en el estudio de

una cultura ajena, aceptados habitualmente como extra-estéticos, se nos aparece

como un argumento decisivo, pues nos permite constatar que las distinciones

148
mencionadas se arraigan, preeminentemente, en el propio investigador, sin

perjuicio de cómo ellas son percibidas por los sujetos pertenecientes a tales

sociedades, por ejemplo como un rito, como una constatación de jerarquía o

simplemente como una fiesta.

El riesgo que este acercamiento puede significar para un estudio sobre una

manifestación estética como la Herranza es la tentación de atrincherar el análisis

en los lindes del objeto, en nombre de un historicismo apetente únicamente de

contenidos concretos (artefactos, cosas), perspectiva que se vuelve más

seductora cuando el objeto de estudio, como sería nuestro caso, no estriba en la

totalidad de la sociedad latinoamericana referida, el Perú andino, sino únicamente

en una manifestación particular de sus expresiones sensibles en el Valle del

Mantaro.

Merced a ello se configura la paradoja de delimitar en calidad de objeto de estudio

a la celebración de una identificación de ganado, cuyo carácter estético es, y así lo

predicamos, simultáneamente económico-político, mágico, religioso y ritual, pero a

la par, consignamos esas significaciones ―otras‖ como extra-estéticas de manera

tal que el análisis puede licenciarse de penetrar en estas ―otras‖ significaciones

que, en definitiva, serían las que permitirían fundamentar la delimitación, o al

menos, una delimitación que no se quiera apriorística.

Frente a este riesgo hemos concluido que a nuestro objeto de estudio debemos

abordarlo en su condición más fundamental de producto, respecto de la cual el

149
producto que apela a la sensibilidad representaría un paso posterior, es decir, un

producto estético. La noción de producto estético no es más que una

particularización del concepto de producto y, en consecuencia, de la producción

en general, y en este caso nos estamos enfrentando a un proceso que es parte de

la producción ganadera del Valle del Mantaro, es decir, los objetos estéticos son

fundamentales en el estudio de la cultura en esta zona andina en cuanto los

comuneros son mediadores entre la naturaleza y el hombre: ―This reality is the

world of technical objects, the mediators between man and nature‖ (Simondon

1980: 1). Lo anterior, en todo caso, no resuelve de manera alguna el prejuicio de

que en las representaciones sensibles de las sociedades no Euro-americanas se

sucinten productos estéticos que al pertenecer a una cosmovisión donde existe

una subdivisión del trabajo menos desarrollada tienen productos hechos por

sujetos que ―hacen de todo‖, al punto que no habría mayor audacia al inferir que si

en estos productos estéticos se puede verificar la lógica antes develada de la

indisociabilidad entre productividad, cultura, ritual, religión, política, ello se debe a

que nos encontramos ante productos de una sociedad no occidental. Es

justamente a este prejuicio al que intentamos sobreponernos.

Por esto es justo preguntarnos acerca de qué es lo simple desde el ángulo de una

reflexión estética: ¿es aquello cuyo mensaje es reductible a un campo semántico

restringido?, ¿es aquello cuya producción se efectúa en base a una técnica

rudimentaria?, ¿es aquello circunscrito a un tiempo pasado respecto a la sociedad

actual que es tiempo presente para las sociedades que no han consumado la

superación desde la Colonia al capitalismo? Esta interrogante es abordada y

150
expuesta en términos estéticos por Peter Bürger (2009) en atención a las

vanguardias europeas y en crítica a la teoría de Walter Benjamin, de quienes

hemos expuesto en los instrumentos de análisis de esta tesis, quien también

estudia el arte como fruto de la producción. El autor propone que la simplicidad de

las categorías estéticas se corresponden al desarrollo de la simplicidad en la

historia del conocimiento económico, desarrollo en el cual se expresaría el

desarrollo de la producción económica propiamente tal.

A nuestro juicio, las interrogantes que hemos esbozado no podrían asimilarse,

aunque sea de manera aproximativa, ya que no pretendemos una explicación de

la totalidad en que se inscribe la Herranza en ausencia de la problematización

sugerida por Bürger, puesto que a partir de la simplicidad del producto estético es

posible determinar su carácter específicamente estético y su carácter múltiple

como producto en general incluyendo, además, el sentido ritual de la celebración

de la Herranza. En este punto también nos valemos de la ideas de Cliffford Geertz

quien esboza: ―One could as well argue that the rituals, or the myths, or the

organization of family life, or the division of labor enact conceptions envolved in

painting as that painting reflects the conceptions underlying social life‖ (1976:

1480), en otras palabras, los rituales de la identificación de ganado efectivamente

reflejan a través de sus actos las concepciones más fundamentales de la

cosmovisión andina. Cabe detenerse, entonces, en la correspondencia entre

conocimiento y realidad para luego examinar la diferenciación del campo del

objeto, la cual a primera vista consiste en la división social del trabajo o ―division of

labor‖ que plantea Geertz: Peter ürguer sostiene que ―es difícil captar este

151
pensamiento (…) puesto que las categorías simples siempre tienen validez, pero,

por otro lado, que su generalidad se debe a determinadas condiciones históricas.

Aquí, la distinción fundamental está entre una ―validez para todas las épocas‖ y el

conocimiento de dicha validez general (…)‖.

En este punto debemos subrayar que a nuestro análisis le competen aspectos que

Bürger no señala, ni tendría por qué, debido a que su objeto son las vanguardias

en el contexto específico del capitalismo europeo; puede, entonces, pasar del

problema categorial al concreto de un manera más o menos fluida pues trata de

categorías simples que expresan relaciones reales en las cuales la simplicidad

categorial es plenamente efectiva, relaciones entre las cuales se halla el objeto de

su interés investigativo. Nos enfrentamos a un proceso donde además se avizora

la aculturación, concepto que profundiza Gruzinski: ―No se trata de proyectar

esquemas europeos sobre la realidad novohispana, sino de presentar algunas

breves observaciones sobre paralelismos y divergencias en este campo‖ (1994:

198)

La Herranza de la sierra peruana, en su vereda, pertenece a una realidad en que

las relaciones se expresan en diversas categorías correspondientes a diversos

modos de producción, como ya hemos explicitado, como son las relaciones de

reciprocidad y las relaciones de mercado moderno, constituyendo una realidad

que consta de diversas mezclas. Tal imbricación impide que nuestro análisis se

desplace desde el tránsito categorial de lo simple a lo complejo, al tránsito

temporal del concreto menos desarrollado al concreto más desarrollado y una vez

152
efectuado este examen, como bien puede hacerlo Bürger, penetrar en el producto

estético.

Las categorías, en este sentido, no pueden tener por origen más que a la realidad

misma y adaptarse a ésta. El pensamiento, que es producción de

representaciones o reproducciones abstractas de lo real, se desarrolla en

determinadas realidades particulares (Perú, Melanesia, París, etc.), entre las

cuales puede distinguirse objetivamente un mayor o un menor grado de desarrollo

de fuerzas productivas en esos lugares (desarrollo de la industria, la agricultura, la

ciencia), y eso es un hecho medible.

Volviendo a nuestro ejemplo, en una realidad de menor grado de desarrollo de

fuerzas productivas respecto a Estados Unidos, como la Hélade anterior a la

Guerra del Peloponeso, la relación del mercado o el dinero es una relación que es

paralela a la relación de intercambio en trueque, y claramente distinguible: el

desarrollo de la producción no se debe a la compra de trabajo asalariado, como en

Estados Unidos, por lo que la expansión económica tiene por base al parentesco,

la philé, la alianza entre éstas o entre polis y tales relaciones constituyen al hoplita.

Asímismo, en la sierra peruana al desarrollarse las relaciones de reciprocidad y de

mercado moderno al mismo tiempo, las relaciones familiares del ayllu se

mantienen en paralelo al capitalismo moderno y también es claramente

distinguible.

153
De acuerdo a la analogía con la Hélade, la cuestión consistiría en si podemos

tomar la categoría de valor de Smith, por ejemplo, como instrumento de análisis de

la producción helénica, lo que conlleva la sospecha de ahistorización. Marx

asevera: ―(…) si es verdad que las categorías de la economía burguesa poseen

cierto grado de validez para todas las otras formas de sociedad, esto debe ser

tomado cum grano salis‖ (Marx 2007: 27). Lo mismo ocurre al pararnos desde la

vereda de la investigación Euro-Americana, de la cual somos tributarios

(antropología, estética, economía), no es posible tomar estos modelos y aplicarlos

sin más en una sociedad en particular.

El caso que nos atañe directamente es el de la cosmovisión andina en la sierra sur

peruana en una celebración en particular, donde existen tanto relaciones de

reciprocidad cuyos contornos se han vuelto más asibles para los estudiosos en

base al contraste con las relaciones mercantiles, propias del sistema económico

moderno del Perú. Pero de la pertinencia del instrumento de análisis no puede

inferirse una igualación entre la realidad en la Hélade y la misma relación en

Inglaterra, o en el valle del Mantaro andino.

Esto nos lleva a preguntarnos ¿qué es común en la Hélade, en las vanguardias

europeas que estudia Bürguer y en el Valle del Mantaro? Una posible respuesta

es justamente que en todas esas realidades los hombres producen, y producen

productos, y estos productos pueden responder a distintas necesidades del

hombre, tanto necesidades de subsistencia (comer, vivienda), como sensibles

(ritual, ceremonia, baile, canto). Para el objeto que estudia Bürger, las

154
vanguardias, no es de gran complejidad el instrumento de análisis, pues concierne

al capitalismo europeo del siglo XX, pero para nuestro estudio, al radicarse en una

región tan diferente a nuestras percepciones, los alcances metodológicos son

vitales, ya que pareciera posible, en la vocación inalcanzable de formular una

universalidad de lo estético, afirmar que tanto los productos estéticos andinos

(rondas de baile, cantos repetitivos, etc.) como los de las vanguardias (poema

dadá, pintura del expresionismo abstracto) comparten la cualidad de ―simplicidad‖

(Cfr. Estética de Lúkacs (Tomo 1, 1966) donde incluso menciona que el arte de

vanguardia además de denotar simpleza resulta ―retrógrado‖), o el mismo Bürger

que establece que el arte de vanguardia es lo ―complejo‖ expresándose bajo una

forma simple (poema repetitivo dadá).

Una consecuencia desafortunada de esta apariencia es que el desarrollo real de la

Hélade a la Europa actual pareciera representar el desarrollo ―normal‖ o modélico

al que debieran sujetarse todas las realidades o sociedades y esto puede

comprobarse en cualquier libro que tenga el título de ―Historia del Arte‖ que sin

llevar el apellido ―Euro-americano‖, asume que así es. Dicha apariencia salta y

asalta a las realidades ―anormales‖ como el Perú andino donde se desarrolla la

Herranza que nos atañe, blandiendo el prejuicio de la ―primitivez‖ de esos

productos estéticos (omitiéndolos de las Historias del Arte), y destruye la unidad

entre fenómenos estéticos y extra-estéticos, como el trabajo productivo con el

ganado y la música que de allí emerge. La institucionalidad del conocimiento

tiende mayoritariamente a alcanzarle a esta apariencia el nombre de la

―especialización‖. Para lo contrario a ello, vale decir, para intentar determinar la

155
simplicidad y diferenciarla de su apariencia, el contraste entre la simplicidad de la

vanguardias que esgrime Bürger y la simplicidad prejuzgada de los productos

estéticos andinos nos ubica la reflexión en los términos propios de las

abstracciones estéticas.

Aunque esta idea haya suscitado poco interés, o incluso se ha inadvertido o

abandonado, se mantiene en pie la imposibilidad de considerar las sucesiones de

categorías como ―reflejo‖ de las sucesiones temporales de una realidad de alto

grado de desarrollo de fuerzas productivas como Inglaterra o Estados Unidos,

entendiendo al ―reflejo‖ ya sea bajo una acepción de cu o sociologicista como que

la que formula Althuser (1967: 162-166), ya sea bajo una acepción anti-

sociologicista como la de Dussel (1988: 306-311). La imposibilidad de ―reflejo‖

entre una categoría cualquiera y el tiempo de la historia, de manera alguna se

traduce en que no se expresen en las categorías más plenamente la realidad de

mayor grado de desarrollo de fuerzas productivas y que en esas mismas

categorías se expresen con menor plenitud las relaciones de realidades de un

grado menos alto. La imposibilidad de ―reflejo‖ refiere a la validez lógica de la

categoría en tanto instrumentos de interpretación histórica.

Puede admitirse entonces que el tránsito de lo simple a lo complejo no es ―reflejo‖

del tránsito de lo temporalmente anterior a lo temporalmente posterior. No

podemos en esta investigación detenernos a examinar los alcances de esa crítica,

pero es imprescindible mencionar que el carácter relativo de las categorías

156
estéticas (belleza, ritualidad, sensibilidad, etc.) incumbe puntualmente la validez

de las categorías en cuanto instrumentos de análisis histórico.

Tales son las contradicciones que enfrenta un análisis de un fenómeno estético de

la sociedad andina, en la cual la sucesión de hechos históricos se ha desarrollado

en un sentido distinto al que indica la categoría compleja del capitalismo Euro-

americano, sin embargo, hemos podido observar gracias a nuestra investigación

que en el caso de la antropología del arte, algunas de cuyas ideas se han

expuesto brevemente al comienzo de esta investigación, particularmente en Gell,

se han logrado modelos que permiten entrar en una lógica local, adaptando el

análisis bajo ciertos parámetros genéricos como estatus, rol y agencia. Esto se

evidencia por el hecho, constatado por diversos estudios como los de Golte

(1983), de que las relaciones de mercado no se han subordinado plenamente a las

relaciones de reciprocidad e incluso en ocasiones las relaciones de reciprocidad

subordinan al mercado alcanzando al dinero, fenómeno del cual no puede

concluirse que la forma de mercado no exista, ni que la valorización en dinero sea

un aspecto marginal de la economía andina, sino que la forma de mercado no ha

imperado en razón del desarrollo de las fuerzas productivas ahí verificables.

Esta multiplicidad contradictoria ha tenido consecuencias que por ejemplo Ángel

Palerm (1989) ha entendido como un fenómeno que pone a la economía

campesina a resguardo de la proletarización que necesariamente debería devenir

desde el punto de vista de la sucesión mercado-dinero-capital. Esta fisnomía que

presentan las relaciones de reciprocidad en el valle del Mantaro (voluntad, waje-

157
waje, minka) bajo otro signo también es observable en las relaciones de

servidumbre que allí se dan, por ejemplo la relación entre los patrones y los

pastores de la Herranza, es decir, es importante mencionar que las jerarquías

entre dueños y trabajadores se dan en esa manifestación estética, en sus ritos y

en sus acciones y son determinantes para su desarrollo. La forma del mercado

moderno que ha sido adoptada por el mundo andino actual es una relación

escencialmente negadora del intercambio, de su escencia, tiende a ir dejando de

lado a la reciprocidad. Esta imbricación tampoco pertenece a lo que podríamos

llamar la historia reciente de la sociedad andina, ya que el mercado moderno es la

forma que adopta la relación de servidumbre tempranamente ya con las reformas

del Virrey Toledo como señala Assaudourian (1979: 251-252), forma que

permanece a lo largo de toda la Colonia y que persiste en los tiempos

republicanos bajo la figura delesnable de la ―contribución indígena‖.

Ciertamente la forma social con que se revisten las relaciones de servidumbre

(patrones y pastores de la Herranza) de modo alguno representan un carácter

contiguo o aledaño a la existencia de la comunidad, pues indudablemnte han de

repercutir en las relaciones de reciprocidad y en todo lo que ellas implican desde

el punto de vista de la organización política y familiar. No obstante esta relación

pone de relieve una visible diferencia respecto al desarrollo real de la Europa en

donde la forma del mercado impulsa a la dislocuión de la servidumbre, mientras

que en la sociedad andina pareciera reafirmarla entre los pastores y los patrones

de la Herranza, incluso esto se observa en los ritos que detallamos donde el

158
patrón regala obsequios al pastor por el trabajo realizado durante todo el año, sin

pagarle dinero por su trabajo.

Aun cuando tales antecendentes son innegables tampoco es menos cierto que el

desarrollo del mercado moderno en Los Andes es un fenómeno ampliamente

corroborado si bien bajo modalidades que al economista tradicional se le

presentan como anómalas, y puntualmente el Mantaro es muestra de ello. Este

desarrollo de las fuerzas productivas debemos ponderarlo en la perspectiva según

la cual en el mundo andino la cultura dominante es la cultura de los quechuas, de

los runa, no la española, en un sentido global ciertamente esto corresponde a una

hibridación que arranca a partir de las peculiaridades de los mismos expropiadores

que carecieron de la capacidad productiva, índice del desarrollo económico de la

propia Corona, suficiente para absorver el sistema económico de pre-conquista,

proposición que Astarita en su obra Del feudalismo al capitalismo. Cambio social

en Castilla y Europa occidental, 1250-1520 ha puesto de relieve bajo la noción de

―propiedad de la caballería villana‖ (Astarita 2005: 33-41) la cual sería irreductible

al feudalismo típicamente carolingio, y que explicaría el desarrollo contradictorio

de la propiedad privada tras la unificación de Castilla y León que emerge por

ejemplo con la Guerra de las Comunidades de Castilla en 1521 y que deriva en el

tipo de economía que trajeron los españoles a América.

Por esto el mercado en la sociedad andina desde los tiempos coloniales es

irrigado por la capacidad productiva del ayllu principalmente y no por los modelos

españoles, lo que devela la asertividad del ya nombrado Virrey Toledo al adaptar

159
el sistema español de explotación a la economía andina indígena como plantease

Presta (2010). La división del trabajo que emana de este proceso es ciertamente

un antecedente primordial para la comprensión del desarrollo de las

manifestaciones culturales que tienen como resultado productos estéticos, así

como del carácter culturalmente sincrético que estos presentan, y más aún en el

caso de la identificación de ganado, donde el factor productivo está presente en

toda la celebración.

En el transcurso colonial los ayllus muestran una capacidad de adaptación,

capacidad que explica el carácter dominante de su cultura y la consistencia de su

economía ante su explotación, a partir de lo cual las relaciones de reciprocidad se

articulan con las relaciones de servidumbre y las relaciones propiamente

mercantiles constituyendo un todo social sin cuya consideración el estudio de los

productos estéticos desembocarían en un coleccionismo o mera descripción

etnográfica. Por tanto, la forma que adopta el desarrollo de las fuerzas productivas

(reciprocidad y mercado moderno) que hemos descrito escuetamente representa

el supuesto de existencia de los productos estéticos andinos. De cierto modo,

arribamos entonces al horizonte donde se ha ubicado la problematización en torno

a la obra de arte, esto es, la relación entre ésta y el desarrollo de las fuerzas

productivas, perspectiva que es suscrita por Bürger. El problema que afrontamos

es que el producto estético andino así como su relación con el desarrollo de las

fuerzas productivas se resiste a un enfoque metodológico tradicional, esto es, se

resiste al concepto de ―obra de arte‖, seg n lo explicado previamente. Esta misma

problemática es planteada por Alfred Gell en el ya citado Art and Agency, donde

160
ahonda en la discusión sobre los términos ―obra de arte‖, ―objeto de arte‖ y

similiares, en el contexto de la delimitación de su propia teoría antropológica del

arte. Plantea que estos conceptos funcionan en ciertos sistemas, pero que

resultan no siempre verdad en determinados ―contextos antropológicos‖ (Gell

1998: 12)

Manifiesta que hablar de obras de arte nos retrotrae inmediatamente a sistemas

en los cuales existe una institución o audiencias que han determinado qué es una

obra de arte y qué no. El reconocimiento institucional de objetos de arte, en este

sentido, sería materia de la sociología del arte y, de este modo, la antropología del

arte de Gell no debería circunscribirse solamente a obras que han sido

reconocidas por alguna institución, sino que, al contrario, se abocaría a explorar

terrenos en los cuales los objetos emergen con las personas ―en virtud de la

existencia de relaciones sociales entre personas y cosas, y personas y personas

vía cosas‖ (Gell 1998: 13), no a cosas con instuticiones o personas e instituciones.

CONCLUSIONES

El estudio estético de la Herranza de ganado en la sierra sur peruana nos ha

enfrentado directamente al problema que plantea Matthew Rampley (2006) sobre

la cultura visual en la era postcolonial y que se relaciona con la imposibilidad de

implantar modelos Euro-americanos en realidades o concretos totalmente distintos

a la historia oficial del arte europeo. Antropología, estética, cosmovisión andina,

nociones económicas y factores culturales como la hibridación o el ritual, se

161
desarrollan en esta investigación de manera de entregar una mirada general, que

devino en la constatación de un factor común para poder analizar estéticamente la

Herranza y que se deriva de la conclusión de que el fruto de todo trabajo humano

en cualquier cultura son los ―productos‖, y que específicamente el tipo de producto

que tiene una extensión sensible más dilatada, derivaría en la figura del ―producto

estético‖ y sus particularidades; en el entendido que la institucionalidad oficial

considera que estas manifestaciones culturales como la Herranza corresponden a

―artesanía‖ o ―tradiciones‖ o ―arte simple‖, como lo hace cualquier Historia del Arte

Euro-americana, cuando en realidad son productos que satisfacen necesidades

sensibles de una comunidad, tal como lo puede hacer una pintura europea en un

contexto Euro-americano.

Este hecho lo hemos comprobado, además de las etnografías referidas

(Arguedas, Rivera Andía), en nuestra visita al Valle del Mantaro en julio de 2016

en medio de la Cordillera de Los Andes, donde la celebración de la identificación

del ganado y sus diversas formas (urbana y rural), es una actividad que tiene una

función ritual y de conservación de las costumbres en el contexto de la sierra,

cuyos habitantes consideran sagrada, y que vehiculiza su acervo cultural de

generación en generación: aquí el producto estético lo hemos presenciado en vivo

en su desarrollo y hemos comprobado que el trabajo general de la identificación

de ganado, trabajo que en principio responde a necesidades de supervivencia, de

ganadería –identificar animales-, también tiene un telos o fin estético, que es

disfrutado y contemplado por todos los asistentes.

162
Puede entenderse, entonces, que el ―producto estético‖ en el Valle del Mantaro es

aquel cuyo desarrollo sensible subsume en su extensión a la conceptualidad. Es

posible comprender mejor este razonamiento a través de un ejemplo,

preguntándonos: ¿el valor de una identificación de ganado simple (sin agregados,

por ejemplo en una faenadora industrial) y otra con baile y música es el mismo

(bajo el supuesto que las marcas en el ganado son idénticas)? Esto equivale a

interrogarnos acerca de si son el mismo producto la marca sola y la marca con

baile y canto. Podría indicarse que obviamente no son lo mismo pues una ha

supuesto más trabajo que la otra, mientras una ha sido solo quemada sobre el

animal, la otra junto a ello ha sido complementada con canto y baile. Concluimos

que en el caso de la Herranza del Mantaro los productos estéticos emanados del

proceso general de trabajo ganadero son una condición sine qua non para que el

proceso de la Herranza se produzca, lo que hace que estos elementos sean

necesarios para la ganadería andina, dada su especial forma económica basada

en la reciprocidad.

La noción de telos (fin, objetivo) nos es muy útil a la hora de comprender que todo

producto desarrollado por el hombre tiene un fin, y que este fin satisface distintas

necesidades que éste manifiesta. El carácter sensible de la marca de ganado está

dado por su fin, que satisface necesidades relacionadas con la sensibilidad de los

individuos que participan en ésta, es decir, necesidades estéticas relacionadas

con la contemplación de las rondas y filas al son de la música, el enternecimiento

provocado por los diálogos rimados entre patrones y pastores, la pena de los

cantos del Santiago, el dolor de vivir en la puna, la felicidad de beber chicha y

163
chacchar coca, la inmensidad del dios que mura en la montaña del Huaytapallana,

en fin, necesidades que son distintas a las de sobrevivir o comer la carne que

proporciona el ganado, a pesar de estar trabajando en el ―mismo proceso‖. La

contemplación de la audiencia se constituye como una gran ritual

representacional, ―un ritual de aparición, de una especie de hierofanía y no de un

espectáculo engañoso presentado para el placer de los ojos de las multitudes‖

(Gruzinsky 1994: 93)

Como reflexión final podemos concluir que sin adorno en los sombreros no hay

Herranza del Mantaro, sin baile, canto, música y ritos, no hay marcación del

ganado, dado que todos sus elementos conforman una serie productos estéticos y

no estéticos necesarios para la realización de esta fiesta.

164
ÍNDICE DE FIGURAS

Figura 1 - El Valle del Mantaro individualizado en color negro, con detalle de sus sectores principales. (Fuente:
Diagnóstico urbano. Plan de desarrollo urbano de Huancayo: 2015-2025. Ministerio de Vivienda, Construcción y
Saneamiento. Huancayo, Perú.)

165
Figura 2 - Vista desde la carretera que une las ciudades de Jauja y Huancayo, correspondiente a la zona agroecológica
baja del valle, donde se puede apreciar la vegetación predominante en medio de Los Andes. (Foto del autor)

166
Figura 3 - Vista a la laguna Carhuachocha y al nevado Huaytapallana a 4125 ms n.m., zona agroecológica alta. (Foto
del autor)

167
Figura 4 - Música de la Herranza interpretada por la banda "Los muchachitos del amor" en un Santiago de Wari, Valle
del Mantaro. (Foto del autor)

168
Figura 5 - Fiesta oficial realizada en la plaza principal a un costado de la Municipalidad de Huancayo llamada
Santiago Wanka. (Foto del autor).

169
Figura 6 - Celebración urbana del Santiago Wanka en la Plaza de Huancayo, frente a la Municipalidad. No se aprecian
emblemas católicos. (Foto del autor)

170
 Figura 7 - Banda de músicos de una comparsa del Santiago Wanka. (Foto del autor)

Figura 8 - Bailes y cantos del Santiago Wanka. (Foto del autor)

171
Figura 9 - Herranza rural en Azapampa, se aprecian músicos contratados tocando violín y tinya (Foto del autor)

172
Figura 10 - Banda de músicos contratados sentados en un sillón interpretando música de la Herranza en un contexto
rural con violín, tinya y huacla. (Foto del autor)

173
Figura 11 - Músicos urbanos del Santiago Wanka, se aprecia una banda conformada en su mayoría por trompetas y
trombones. (Foto del autor)

174
Figura 12 - Pastora de Wari con un "látigo" desafiando a bailar y beber a los participantes de la fiesta. (Foto del
autor)

175
Figura 14 - Mesa de casa donde hay diferentes illas en el primer día de La Víspera en una Herranza en la comunidad
rural de Azapampa. (Foto del autor)

176
Figura 15 - Vista actual de un pasillo de ropa de la Feria Dominical de Huancayo, se observan en su mayoría
prendas importadas. (Foto del autor)

Figura 16 - Vendedora de ropa artesanal de la Feria Dominical del Huancayo. (Foto del autor)

177
Figura 17 - Puesto de tinyas (tambores) de la Feria de Huancayo de 1953 (En Arguedas 2012: 197)

178
Figura 18 - Mapa donde se destaca mediante una línea roja la actual extensión de la Feria Dominical de Huancayo,
entre las calles Jirón Ayacucho y Nemesio Ráez. (Fuente: Google Maps con modificación del autor –línea roja-)

179
Figura 19 - Puesto de flores de la Herranza (Santiago) en la Feria del Huancayo, década del 1969 (Arguedas 2012:
198)

180
Figura 20 - José María Arguedas en una muestra de mates burilados en la feria regional de Cuasimodo en Huancayo
(1967) (Arguedas 2012: 199)

181
Figura 21 - Vista lateral al interior de la capilla de la Virgen de las Nieves en el abra Huaytapallana. (Foto del autor)

182
Figura 22 - Baile en las afueras de la Capilla de la Virgen de las Nieves en el abra Huaytapallana. (Foto del autor)

183
Figura 23 - Grupo de huacas en el asenso desde la Capilla de la Virgen de las Nieves hacia el mirador del nevado del
Huaytapallana. (Foto del autor)

184
Figura 24 - Ascenso al mirador del nevado del Huaytapallana. (Foto del autor)

185
Figura 25 - Vista desde el mirador al nevado del Huaytapallana, en la parte central se puede observar la laguna
Cuspicocha. (Foto del autor)

186
Figura 26 - Mesas rituales con elementos de ofrenda al apu Huallallo. A la derecha (de azul) el profesor e informante
Max Canchaya. (Foto del autor)

187
Figura 27 - Mesa ritual con ofrendas al apu del Huaytapallana. Se observan velas, flores, fruta fresca, canchas, pan
dulce y vino, que es del gusto de los dioses de la puna, según el informante Max Canchaya. (Foto del autor)

188
Figura 28 - Mesa ritual de una familia que incluye una illa de una toro negro y un león, además de barras de incienso
incrustada en frutas (Foto del autor)

189
Figura 29 - Grupo de comuneros celebrando el pagapu de La Víspera en la zona de descenso desde el mirador al
Huaytapallana. (Foto del autor)

Figura 30 - En el centro se pueden observar músicos tocando el violín y un llungur que ostenta los colores de la
bandera peruana, abajo se disponen varias mesas rituales para el pagapu. (Foto del autor)

190
Figura 31 - Bailes iniciales de La Víspera en la casa del patrón de la Herranza de Azapampa. (Foto del autor)

191
Figura 32 - Patrón tocando un cacho a los apus de la montaña, con sombrero adornado con flores rojas de la
Herranza. (Foto del autor)

192
Figura 33 – Caporal contador de la casa realizando la contabilización mágica del ganado con las hojas de coca sobre
la mesa ritual, con su dedo índice. Herranza de Azapampa. (Foto del autor)

193
Figura 34 - Composición del Arco Watay con las flores de la Herranza del año anterior, además de nuevas flores. (Foto
del autor)

Figura 35 - Participantes de este Santiago bailan pasando por debajo del arco de flores de la Herranza junto a los
músicos y los patrones. (Foto del autor)

194
Figura 36 - Ritual del Luci-luci en la última casa visitada en la Herranza de Azapampa, donde los animales del corral
son chamuscados con ramos de paja. (Foto del autor)

195
Figura 37 - Banda contratada para el día de la Marca del ganado. (Foto del autor)

Figura 38 - Identificación de los animales por parte de los patrones mediante cintas en el cuello. (Foto del autor)

196
Figura 39 - Lanzamiento ritual del “Viva” sobre los animales y los asistentes a la identificación de ganado,
fundamentalmente se lanzan dulces y pequeñas naranjas. (Foto del autor)

Figura 40 - Patrona de la Herranza sacando los elementos del “Viva” para lanzarlos sobre el ganado y los
participantes. (Foto del autor)

197
Figura 41 - Bailes del Alapakuy de la Herranza. (Foto del autor)

198
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