Brujas

Caza de brujas y mujeres

Silvia Federici
 Brujas
Caza de brujas y mujeres

Silvia Federici
 Federici, Silvia
Brujas, caza de brujas y mujeres / Silvia Beatriz Federici. - 1a ed. -
Ciudad Autónoma de Buenos Aires : Tinta Limón, 2021.
144 p. ; 17 x 11 cm.
Traducción de: María Aránzazu Catalán Altuna.
ISBN 978-987-3687-84-6
1. Feminismo. 2. Política. 3. Sociología. I. Catalán Altuna, trad.
II. Título.
CDD 305.4201

Traducción: María Aránzazu Catalán Altuna

Ilustración de cubierta: Julieta Fradkin
Diseño de cubierta: Diego Maxi Posadas
Maquetación: Florencia Ayelén Medina
Producción de imprenta: Gabriela Mendoza

© 2021, de la edición Tinta Limón y Traficantes de sueños

© 2021, de los textos Silvia Federici
www.tintalimon.com.ar
Queda hecho el depósito que marca la ley 11.723
 Índice

Introducción |7

Primera parte
Una revisión de la acumulación capitalista
y la caza de brujas en Europa
1. Midsommervisen “Vi elkser vort land” |17
2. ¿Por qué volvemos a hablar
de la caza de brujas? |21
3. La caza de brujas, los cercamientos y la
desaparición de las relaciones
de propiedad comunal |27
4. La caza de brujas y el miedo
al poder de las mujeres |41
5. Sobre el significado de “gossip” |55

Segunda parte
Las nuevas formas de acumulación del
capital y la caza de brujas contemporánea
6. Globalización, acumulación capitalista
y violencia contra las mujeres: una
perspectiva internacional e histórica |69
7. La caza de brujas, la globalización y la
solidaridad feminista en África hoy |87

Conclusión |125

Agradecimientos |129

Bibliografía |131
 Introducción

Diversos factores me impulsaron a publicar los

ensayos que contiene este volumen, aunque solo
esbozan el inicio de una nueva investigación y, en
cierta medida, al menos en la primera parte se pre-
sentan teorías y documentación que ya se incluían
en Calibán y la bruja. Uno de esos factores fue que
últimamente, y en repetidas ocasiones, me propu-
sieron escribir un libro divulgativo, breve, que repa-
sara los temas centrales de Calibán y la bruja con el
propósito de llegar a un público más amplio. A esto
debo sumar mi deseo de seguir investigando ciertos
aspectos de la caza de brujas en Europa, relevantes
para entender el contexto económico y político que
la generó. En este libro me centro en dos de esos
aspectos, aunque espero continuar este trabajo
profundizando en el estudio de la relación entre la
mujer y el dinero, tal y como fue instituida median-
te la campaña ideológica que acompañaba a la caza
de brujas, el papel de los niños como acusadores y
acusados en los procesos y, sobre todo, la caza de
brujas en el mundo colonial.
Reflexiono sobre el entorno social y las motiva-
ciones que dieron lugar a muchas de las acusacio-
nes de brujería y concretamente, abordo dos temas.
El primero es la relación entre la caza de brujas y los
procesos de cercamiento de tierras y privatización
que se desarrollaron de forma simultánea. Este fue
el momento en el que se conformó la clase terrate-
niente, que convirtió la producción agrícola en una

7
empresa comercial y, al mismo tiempo, mediante el
cercamiento de las tierras comunales, creó una po-
blación de mendigos y vagabundos que representaba
una amenaza para el orden capitalista en proceso de
desarrollo. Estos cambios no tuvieron una naturaleza
puramente económica: afectaron todos los aspectos
de la vida y animaron un profundo reordenamiento
de las prioridades, normas y valores de la sociedad.
En segundo lugar, analizo la relación entre la caza de
brujas y el progresivo cercamiento del cuerpo femeni-
no a través de la expansión del control del Estado so-
bre la sexualidad y la capacidad reproductiva. De cual-
quier modo, si trato por separado estos dos aspectos
de la caza de brujas europea no es porque estuvieran
separados en la vida real: la pobreza y la transgresión
sexual eran elementos comunes en las vidas de mu-
chas de las mujeres que fueron acusadas de brujería.
Al igual que en Calibán y la bruja, reitero que las
mujeres fueron el objetivo principal de esta persecu-
ción porque fueron quienes más se empobrecieron
a causa de la capitalización de la vida económica y
porque la regulación de la sexualidad y la capacidad
reproductiva de las mujeres fue una condición para
la construcción de formas de control social más ri-
gurosas. No obstante, los tres artículos que incluí en
la primera parte cuestionan la idea de que las mu-
jeres fuesen en este proceso únicamente víctimas y
resalto el miedo que infundían a los hombres que
dirigían estos cambios en los países y comunidades
en las que vivían.
Los artículos que inician esta recopilación, “La
caza de brujas y el miedo al poder de las mujeres”

8
y “La caza de brujas, los cercamientos y la desa-
parición de las relaciones de propiedad comunal”,
destacan el miedo que tenían las autoridades a la
rebelión, así como el poder de fascinación de las
mujeres. Por su parte, “Sobre el significado de
‘gossip’” rastrea el desplazamiento del significado
de esta palabra, que pasó de tener una connotación
positiva relativa a la amistad femenina a una conno-
tación negativa referida a la charla maliciosa; evolu-
ción que se produjo en paralelo al proceso de degra-
dación de la posición social de la mujer encabezado
por la caza de brujas.
Estos textos no son más que una introducción
a una serie de temas que requieren más reflexión e
investigación. Sin embargo, otros asuntos me obli-
garon a posponer una investigación más minuciosa.
Mi vuelta al pasado se vio constantemente interrum-
pida por la necesidad de comprender las causas de
la nueva oleada de violencia contra las mujeres que
estamos viviendo en la actualidad. En la segunda
parte de esta obra, esbozo un mapa de estas nuevas
formas de violencia e investigo su conexión con las
nuevas formas de acumulación capitalista. Este es
el tema de “Globalización, acumulación capitalista y
violencia contra las mujeres”, un artículo que escribí
en su momento para un foro sobre femicidio cele-
brado en Buenaventura, Colombia, en abril de 2016.
La segunda parte también incluye un ensayo que es-
cribí en 2008 en el que abordo la reaparición de la
caza de brujas en muchos lugares del planeta en re-
lación con los acontecimientos que prepararon el te-
rreno para la globalización de la economía mundial.

9
 Pasaron más de cinco siglos desde que la “bru-
jería” apareció en los textos legales de muchos paí-
ses europeos y las mujeres con reputación de brujas
se convirtieran en el objetivo de una persecución
masiva. En la actualidad, la mayoría de los gobier-
nos de los países en los que se atacó y asesinó a
mujeres por brujas no reconocen este crimen. Sin
embargo, en las raíces de la nueva persecución po-
demos encontrar muchos de los factores que ya ins-
tigaron las cazas de brujas de los siglos XVI y XVII,
entre ellos la religión y la regurgitación de las incli-
naciones más misóginas como fundamentos de la
justificación ideológica.
Desde 2008, cuando se publicó por primera vez
“La caza de brujas, la globalización y la solidaridad
feminista en África hoy”, las cifras de asesinatos
cometidos con el pretexto de la brujería se dispa-
raron. Solo en Tanzania se calcula que cada año
se asesina a más de cinco mil mujeres por brujas,
a algunas se las acuchilla hasta la muerte, a otras
las entierran o las queman vivas. En algunos países,
como la República Centroafricana, las cárceles están
llenas de mujeres acusadas de ser brujas. En 2016
más de cien fueron ejecutadas: las quemaron en la
hoguera los soldados rebeldes, que siguiendo los
pasos de los cazadores de brujas del siglo XVI, hi-
cieron negocio con las acusaciones y obligaron a la
gente a pagar amenazándola con la probabilidad de
su ejecución.
También en India las cifras de asesinatos de
brujas fueron en aumento, especialmente en los
“territorios tribales”, por ejemplo en la tierra de los

10
adivasi, donde se están desarrollando procesos de
privatización de tierras a gran escala. Y el fenóme-
no se está extendiendo; ahora sabemos que mata-
ron brujas en Nepal, Papúa Nueva Guinea y Arabia
Saudí. Como ocurría en el siglo XVI, la tecnología
contribuye a la persecución. Hoy en día se pueden
descargar grabaciones de asesinatos de brujas en
internet y también manuales que explican cómo se
puede reconocer a una bruja. Se dice que algunos de
los autoproclamados cazadores de brujas actuales
¡emplean una computadora como herramienta para
“desenmascarar” a las brujas!
Aún así, desde 2008 se produjo un cambio im-
portante: la resistencia de las mujeres contra esta
nueva caza de brujas se incrementó. En India, sobre
todo, algunas mujeres se están movilizando y van de
pueblo en pueblo combatiendo los rumores sobre
la existencia de brujas que esparcen las autoridades
locales, los cazadores de brujas y otros perseguido-
res más o menos sigilosos. Otras reúnen pruebas
y presionan a las autoridades, que a menudo no
tienen mucho interés en perseguir a los asesinos.
Lentamente, la información sobre la nueva caza de
brujas se está extendiendo en Estados Unidos, que
hasta el momento tenía la atención puesta en los
campamentos de brujas existentes en el norte de
Ghana, donde cientos de mujeres se refugiaron, for-
zadas al exilio permanente por otros miembros de
sus aldeas o incluso de sus familias. Aunque tienen
un enfoque principalmente periodístico, los libros
y documentales que tratan este asunto admiten la
conexión entre esta nueva ola de ataques contra las

11
mujeres con las transformaciones propiciadas por
la neoliberalización de las economías africanas, lo
que en muchos aspectos constituye un proceso de
recolonización. Sin embargo, por ahora la única res-
puesta a estas revelaciones fue el silencio.
Es pertinente analizar la nueva caza de brujas,
al igual que el análisis de otras nuevas formas de
violencia contra las mujeres. Para poder hacerlo
es necesario realizar un esfuerzo amplio y soste-
nido, en tanto estos fenómenos poseen hoy una
dimensión global. A fin de incentivar este proyec-
to, en Nueva York creamos un sitio web en el que
se pueden aglutinar iniciativas similares dirigi-
das a intercambiar y difundir información, no solo
sobre las nuevas formas de violencia, sino además
sobre las nuevas formas de resistencia ante esta.
Con un espíritu de resistencia, concluyo esta in-
troducción con la mención de otro de los factores
que motivan mi deseo de pensar sobre el pasado y el
presente de la caza de brujas en su conjunto: el uso
comercial y turístico de la caza de brujas que se hace
en distintas localidades europeas. Los lugares famo-
sos de juicios y persecuciones están ahora repletos
de tiendas con objetos y muñecas que representan
a las brujas de forma caricaturesca. Estas muñecas
reproducen grotescamente los estereotipos que
crearon los propios cazadores de brujas y que pro-
vocaron la muerte de miles de mujeres. Ya sean pla-
tos, toallas, tazas de café o las numerosas muñecas
que están a la venta, estos objetos propagan una
ideología y una historia distorsionada que durante
años moldearán la imaginación de las generaciones

12
venideras. Indiferentes al daño que pueden provo-
car, los vendedores de esta historia fabricada siguen
exhibiendo estos indignantes artículos porque “ven-
den”, como me dijo uno de ellos cuando expresé
mis protestas. Sin embargo, esto es posible porque,
con escasas excepciones,1 los gobiernos y represen-
tantes de la clase política europea y de la Iglesia no
reconocen el enorme crimen contra las mujeres que
cometieron sus predecesores. En ningún calendario
europeo existe un “Día de la memoria” que nos re-
cuerde la masacre de las brujas. Por el contrario, las
quemas de brujas se incorporaron a la cultura popu-
lar, como muestra la canción (incluida en este libro)
que se canta en todas las hogueras de Dinamarca
durante la noche de San Juan.
Por esta y por las demás razones que ya mencio-
né, no podemos dejar que se entierre en el silencio
la historia de las brujas a no ser que queramos que
su sino se repita, tal y como ya está ocurriendo en
muchos lugares del planeta.

1 Noruega es una excepción: en el año 2000, la municipalidad

de Vardø acordó construir un monumento a las víctimas de los
juicios por brujería llevados a cabo en la provincia de Finnmark.
Se encomendó la tarea a un arquitecto suizo, Peter Zumthor,
y a la artista francoestadounidense Louise Bourgeois, quienes
construyeron dos pabellones diferentes; el de Bourgeois muestra
una silla que expulsa llamaradas de fuego. “Entre 1600 y 1692,
nada menos que 135 personas fueron juzgadas por brujería en
Finnmark. 91 de ellas fueron condenadas a muerte tras haber
‘confesado’ bajo tortura. La mayoría de ellas fueron mujeres;
el 18 por ciento fueron hombres”. Line Ulekleiv, ed., Steilneset
Memorial: To the Victims of the Finnmark Witchcraft Trials, Oslo,
Forlaget Press, 2011.

13
 Denunciar la comercialización del cuerpo de la
mujer y de su muerte para impulsar el turismo es
solo el primer paso. Será necesario dar otros nuevos
para asegurarnos que quienes hoy se benefician de
la venta de una imagen degradada de la mujer, una
imagen que obvia la sangre derramada y el dolor in-
fligido, terminen retirando de los exhibidores todas
esas muñecas, tazas, toallas, todas esas imágenes
burlonas de la bruja vieja y fea y su risa cruel.

14
 Primera parte
Una revisión de la acumulación
capitalista y la caza de brujas en Europa
 1. Midsommervisen “Vi elsker vort land”1

De tre første vers, som normalt synges ved bålfester

[Las tres primeras estrofas que suelen cantarse
en las fiestas de San Juan]

Letra: Holger Drachmann, 1885

Música: P.E. Lange-Müller, 1885

Amamos nuestra tierra

cuando la bendita Navidad
enciende la estrella en el árbol con una chispa en cada ojo.
Cuando, en primavera, todos los pájaros
sobre el campo, bajo la playa
dejan oír su voz en cantos de bienvenida,
recitamos tu ley por los caminos, por las calles,
tejemos coronas con tu nombre
cuando nuestra cosecha está en el granero
pero la corona más bonita
¡será la tuya, San Juan!
Los corazones del verano la tejen,
tan cálidos y felices.

Amamos nuestra tierra

pero sobre todo en pleno verano
cuando cada nube que sobrevuela el campo
manda la bendición,

1 Canción popular danesa que se canta en las fiestas del solsticio

de verano y comienza con la frase: “Amamos nuestra tierra”.

17
cuando las flores están en plenitud
y el ganado aparejado
colma de regalos las manos industriosas,
cuando no labramos y cosechamos,
cuando la vaca rumia su cena en el campo de tréboles,
entonces la juventud sale a bailar
cuando tú lo ordenas, San Juan,
como el potro y el cordero,
que libres se revuelcan por el campo.

Amamos nuestra tierra

y con la espada en la mano
todo enemigo extranjero nos conocerá,
pero contra el espíritu de discordia
bajo el campo, sobre la playa,
prenderemos fuego sobre las tumbas vikingas
de nuestros padres,
cada pueblo tiene su bruja
y cada parroquia su trol.
Les quitaremos la vida con el fuego del gozo
queremos la paz en esta tierra
¡San Juan, San Juan!
Se puede vencer allí donde los corazones
nunca se enfrían con la duda.2

2 Original: Vi elsker vort land,/når den signede jul/tænder stjernen

i træet med glans i hvert øje./når om våren hver fugl,/over mark,
under strand,/lader stemmen til hilsende triller sig bøje:/vi synger din
lov over vej, over gade,/vi kranser dit navn, når vor høst er i lade,/
men den skønneste krans,/bli’r dog din, Sankte Hans!/Den er bun-
den af sommerens hjerter,/så varme så glade./Vi elsker vort land,/
men ved midsommer mest,/når hver sky over marken velsignelsen
sender,/når af blomster er flest,/og når kvæget i spand/giver rigeligst
gave til flittige hænder;/når ikke vi pløjer og harver og tromler,/når

18
 “Vi elsker vort land” [Amamos nuestra tierra] es
un poema que me dieron a conocer unas mujeres
durante un encuentro feminista en Copenhague.
También se encargaron de la traducción al inglés in-
cluida en la edición original de este libro. Su lectura
generó un importante debate sobre los efectos de
la domesticación de la figura de la bruja y el ocul-
tamiento del exterminio de miles de mujeres en la
historia y la cultura europeas. En Dinamarca, los
procesos de brujería se desarrollaron sobre todo en
el siglo XVII y experimentaron su auge entre los años
1617 y 1625. Durante esos ocho años se celebraron
297 juicios, la mayor concentración de juicios de
toda Europa. En este caso también la mayoría de las
personas acusadas eran mujeres.3

koen sin middag i kløveren gumler,/da går ungdom til dans/på dit
bud, Sankte Hans/ret som føllet og lammet, der frit/over engen sig
tumler./Vi elsker vort land,/og med sværdet i hand/skal hver uden-
vælts fjende beredte os kende,/men mod ufredens ånd/under mark,
over strand,/vil vi bålet på fædrenes gravhøje tænde/hver by har sin
heks,/og hver sogn sine trolde./Dem vil vi fra livet med glædesblus
holde/vi vil fred her til lands/Sankte Hans, Sankte Hans!/Den kan
vindes, hvor hjerterne/aldrig bli’r tvivlende kolde./
3 Véase a este respecto: Jens Christian V. Johansen, “Denmark:
The Sociology of Accusations”, en Bengt Ankarloo y Gustav
Henningsen (eds.), Early Modern European Witchcraft: Centres
and Peripheries, Oxford, Clarendon, 1992, pp. 339-366.

19
 2. ¿Por qué volvemos a hablar de la caza
de brujas?1

¿Por qué deberíamos hablar otra vez sobre la caza

de brujas? Digo “otra vez” porque durante los úl-
timos años varias académicas feministas sacaron
la caza de brujas del limbo histórico en el que es-
taba confinada, asignándole el lugar que le corres-
ponde en la historia de la mujer en la Europa y
América modernas.
Barbara Ehrenreich y Deirdre English, Mary Daly
y Carolyn Merchant,2 entre otras, demostraron cómo
la caza de brujas sirvió para privar a las mujeres
de sus prácticas médicas, las obligó a someterse
al control patriarcal de la familia nuclear y aniquiló
una concepción holística de la naturaleza que, has-
ta el Renacimiento, puso límites a la explotación del
cuerpo femenino.
Pero no solo eso. Bajo la influencia de la corrien-
te de la nueva historia, se reabrieron los archivos lo-
cales y se volvieron a revisar cajas y cajas repletas de

1 Este artículo fue escrito a finales de la década de 1990 y fue la

primera versión de la introducción de Caliban and the Witch [ed.
cast.: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación originaria,
Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones, 2011].
2 Mary Daly, Gyn/Ecology: The Methaethics of Radical Feminism,
Boston, Beacon Press, 1978; Barbara Ehrenreich y Deirdre
English, Witches, Midwives, and Nurses: A History of Women
Healers, Nueva York, Feminist Press, 1973; Carolyn Merchant,
The Death of Nature: Women, Ecology and the Scientific Revolution,
San Francisco, Harper & Row, 1983.

21
polvorientos documentos, lo que nos permite tener
una imagen más precisa de cientos de estos proce-
sos. Entonces, ¿por qué remover viejas cenizas, si
no estamos preparadas para aportar nuevos datos a
los marcos interpretativos actuales?
Una razón para hacerlo es que existen varios
aspectos estructurales importantes de la caza de
brujas de los siglos XVI y XVII que aún deben ser
analizados y situados en un contexto sociohistórico
adecuado. La mayoría de los historiadores de la caza
de brujas, incluso aquellos con más inclinaciones
políticas, se confinaron al ámbito del análisis socio-
lógico: ¿Quiénes fueron las brujas? ¿De qué se las
acusaba? ¿Dónde y cómo se las castigaba? O bien
contemplaron la caza de brujas desde un ángulo
muy limitado: el nacimiento de la profesión médica,
el desarrollo de una visión mecánica del mundo, el
triunfo de la estructura-Estado patriarcal, etcétera.
Lo que no se dijo es que, al igual que el comercio
de esclavos y el exterminio de los pueblos nativos
en el “Nuevo Mundo”, la caza de brujas se sitúa en el
cruce de caminos de una serie de procesos sociales que
allanaron el camino para el advenimiento del mundo
capitalista moderno. De modo que se puede apren-
der mucho de ella en lo que refiere a las precondicio-
nes para el despegue del capitalismo.
El estudio de la caza de brujas nos hace replan-
tearnos la arraigada creencia de que, en cierto mo-
mento de la historia, el desarrollo capitalista fue por-
tador de progreso social; idea que en el pasado llevó
a muchos “revolucionarios” a lamentar la ausencia
de una “acumulación capitalista genuina” en bue-

22
na parte del mundo colonial. Pero si mi lectura de
la caza de brujas es correcta, es posible una com-
prensión histórica diferente, por la que los esclavos
africanos, los campesinos expropiados de África y
América Latina y los pueblos nativos masacrados
en América del Norte pasan a estar emparentados
con las brujas europeas de los siglos XVI y XVII. Al
igual que ellos, estas vieron cómo se las despojaba
de sus tierras comunales, experimentaron el hambre
provocado por el paso a los cultivos comerciales y
sufrieron la persecución de su resistencia en tanto
signo de haber hecho un pacto con el diablo.
Se podría objetar, sin embargo, ¿qué pruebas
tenemos de que exista una conexión entre la mujer
quemada en la hoguera o la que blandió su horca
contra el recaudador de impuestos y la lógica de un
sistema que en su fase inicial difícilmente hubiese
podido alcanzar una conciencia unificada, y mucho
menos tener un plan orquestado? ¿Cómo es posible
que las sanguinarias trifulcas locales que llevaron a
muchas mujeres a las cámaras de tortura puedan
considerarse un indicador del nuevo orden econó-
mico mundial, del que ninguno de sus protagonis-
tas podía tener la más remota idea? ¿No debería-
mos entonces, limitarnos a las microhistorias que,
de manera programática, borren todo vínculo entre
los sucesos de las comunidades y las estructuras
sociales imperantes?
Esto puede parecer una actitud prudente. Pero
restringir el campo causal solo sirve para generar
más preguntas. Por ejemplo, ¿por qué asistimos
al surgimiento de prácticas patriarcales y misógi-

23
nas en los inicios del mundo moderno y a inicia-
tiva de la misma burguesía a la que a menudo se
le atribuye ser un agente de la emancipación de la
mujer? Y, ¿qué relación existe entre el nacimiento
de la profesión médica y el auge del mecanicismo
filosófico y científico? ¿No hace falta una causa sub-
yacente más amplia, que conecte y explique todas
estas correlaciones?
Emprendí el camino de responder estas pregun-
tas. En mi obra, la caza de brujas se interpreta como
un aspecto de la “Gran Transformación” que llevó al
establecimiento del capitalismo en Europa. Es cierto
que las pruebas son circunstanciales, pero ningún
fenómeno histórico de importancia se puede “expli-
car” sin hacer referencia a un campo contextual y a
sus dinámicas internas.
Este punto se puede clarificar con un ejemplo ex-
traído del presente. En ausencia de la abundancia de
registros que probablemente dejaremos a las gene-
raciones futuras, los historiadores estudiosos de las
décadas de 1980 y 1990 en Estados Unidos podrían
estar desconcertados por la coexistencia de un desa-
rrollo tecnológico sin precedentes y la reaparición de
fenómenos que suelen asociarse con el “subdesa-
rrollo” o con una etapa anterior de acumulación ori-
ginaria: la indigencia, el confinamiento a gran escala
de la población negra en las cárceles del país, que
sigue las pautas del “Gran Confinamiento” del siglo
XVII, el analfabetismo generalizado, la expansión
de la violencia anónima y una situación de amplia
desintegración social. Entonces, ¿cómo podemos
demostrar que la propia expansión capitalista que

24
condujo a la revolución informática haya sido la res-
ponsable del regreso a formas de vida que recuer-
dan al “Siglo de Hierro”?
Sería necesaria mucha evidencia circunstancial.
Por ejemplo, hacer decenas de entrevistas a fun-
cionarios de gobierno, leer los diarios de los niños
genios de la informática, o la obra de los intelectua-
les que se dedican a “deconstruir” textos literarios
o a ensalzar la era del “discurso posmoderno”. ¡Y
no sería suficiente! Habría que estudiar las políti-
cas de vivienda, relacionar los aumentos del alqui-
ler con el desmantelamiento del cinturón industrial
de Estados Unidos, y a partir de esto deducir que
se incrementó la acumulación, lo que produjo el
desarrollo de un nuevo saber-hacer tecnológico y el
empobrecimiento de amplios sectores de la clase
trabajadora, inferir las tensiones que esto provocó,
escuchar los discursos de los políticos empeñados
en acusar al sistema de asistencia social de ser una
perversión de metas sociales y divinas. Y aún así,
estos esfuerzos seguirían siendo recibidos con es-
cepticismo, tal y como ocurre hoy en día. Por eso,
hay también que rescatar la caza de brujas del aisla-
miento de la aldea y ubicarla en un marco más am-
plio. Hay que examinarla en un continuo con otros
acontecimientos y procesos que tenían lugar tanto
en la comunidad como a nivel nacional. Esto es lo
que espero haber logrado con mi obra.

25
 3. La caza de brujas, los cercamientos
y la desaparición de las relaciones de
propiedad comunal

En este capítulo se expone que los cercamientos

ingleses y, en general, el desarrollo del capitalismo
agrario a partir de finales del siglo XV en Europa,
proporcionan un contexto social importante para
entender cómo se producen muchas de las acusa-
ciones de brujería contemporáneas, así como la re-
lación entre la caza de brujas y la acumulación capi-
talista. Más adelante, voy a explicar en qué sentido
utilizo el concepto de cercamiento. Pero ahora quie-
ro destacar que el cercamiento de tierras no basta
para explicar la totalidad de las cazas de brujas, sean
pasadas o presentes. Coincido con la idea dominan-
te de que la caza de brujas requiere una explicación
multicausal, si bien vinculo todas sus motivaciones
subyacentes al desarrollo de las relaciones capitalis-
tas. Tampoco quiero sugerir que la conexión entre
el cercamiento de tierras y la caza de brujas sea un
elemento indispensable. La privatización de tierras
produce persecuciones de “brujas” solo en determi-
nadas condiciones históricas. Sin embargo, parece
haber una relación particular entre el desmantela-
miento de los regímenes comunitarios y la demo-
nización de algunos miembros de las comunidades
afectadas que convierte la caza de brujas en un ins-
trumento eficaz de privatización social y económi-
ca. El propósito de este capítulo es identificar esta
peculiar relación.

27
 Los cercamientos fueron un fenómeno inglés
en el que los terratenientes y los campesinos aco-
modados cerraron con cercas las tierras comunes,
poniendo así fin a los derechos consuetudinarios
y desalojando a la población de campesinos y ocu-
pantes cuya supervivencia dependía de esas tierras.
La privatización de la tierra no se realizó solo por
este medio. En Francia y en otras partes de Europa
occidental se llevó a cabo el mismo proceso de ex-
pulsión del campesinado y comercialización de la
tierra a través, por ejemplo, del aumento de los im-
puestos. De cualquier modo, me centro en los cerca-
mientos ingleses, en tanto es el ejemplo más claro
de cómo la comercialización de la tierra y el auge de
las relaciones monetarias afectó de forma diferente
a mujeres y varones. En esta modalidad, los cerca-
mientos incluyeron el acaparamiento de tierras, la
introducción de rack rent1 y las nuevas modalidades
de impuestos. Pero en todas sus formas fue un pro-
ceso violento que causó una profunda polarización
en lo que antes eran comunidades estructuradas
por lazos de reciprocidad. El hecho de que no fue-
sen solo los señores sino también los campesinos
acomodados quienes pusieran cercos a la tierra
(forma habitual de marcar los límites) intensificó
las hostilidades generadas por los cercamientos.

1 Alquileres que representaban el valor anual de la propiedad,

que se renegociaban al final de cada periodo de arriendo y refle-
jaban su valor de mercado, a diferencia de los alquileres tradicio-
nales cuyo precio no variaba en función del mercado. El rack rent
se convirtió rápidamente en sinónimo de “alquiler abusivo”, que
es el significado que permanece hoy en día. [N. de la T.]

28
Cercadores y cercados se conocían, caminaban por
los mismos caminos y estaban vinculados por múl-
tiples relaciones. El miedo que los consumía se ali-
mentaba por la cercanía en la que vivían y la posibili-
dad de sufrir represalias.

¿Qué pruebas tenemos de que el cercamiento de

tierras sea un factor de peso en la producción de la
caza de brujas?

La respuesta es que la mayoría de las pruebas son

circunstanciales. En ninguno de los juicios de los
que tenemos registro se describía a las mujeres acu-
sadas como víctimas de la expropiación. No obs-
tante, se admite que, como en el resto de Europa,
en Inglaterra la caza de brujas fue un fenómeno
eminentemente rural y tendió a afectar a regiones
en las que la tierra estaba siendo o había sido cer-
cada. Aunque más tarde retiró su afirmación, Alan
Macfarlane había expuesto en Witchcraft in Tudor
and Stuart England que el mapa de los procesos por
brujería y el de los cercamientos coincidían, y que
la principal zona de persecución fue la región de
Essex, donde las tierras se habían cercado al menos
un siglo antes de la caza de brujas.2 También hubo
cercamientos en Lancashire, especialmente cerca de
Pendle Forest, donde se produjo una de las perse-
cuciones de la brujería más sanguinarias en el año
1612. El recuerdo de este cercamiento quedó refleja-

2 Alan Macfarlane, Witchcraft in Tudor and Stuart England: A

Regional Comparative Study, Nueva York, Harper & Row, 1970.

29
do en el nombre de la localidad donde se investigó
por primera vez a algunas de las brujas ejecutadas:
Fence [cerca] fue el modo en el que se la denominó.
Las consideraciones cronológicas también son
importantes. Muestran que los juicios por brujería
comenzaron recién en el siglo XVI en Inglaterra y al-
canzaron su punto más alto en el siglo XVII. Se pro-
dujeron en sociedades en las que las relaciones eco-
nómicas y sociales estaban siendo redefinidas por la
expansión del mercado, y en las que la pobreza y la
desigualdad crecieron hasta llegar a niveles angustio-
sos, en el periodo comprendido entre los años 1580
y 1620, cuando la influencia de la plata procedente de
América del Sur provocó que el precio de los cereales
y otros productos agrícolas comenzara a aumentar.
Las mujeres mayores fueron las más afectadas
por estos cambios. La conjunción de la suba de los
precios y la pérdida de los derechos tradicionales
las dejó sin medios de vida, especialmente cuando
se trataba de mujeres viudas o que no tenían hijos
que pudiesen o quisiesen ayudarlas. En la economía
agraria de la sociedad señorial inglesa, las viudas y
las personas pobres, en general, eran asistidas.
Tal y como cuenta Keith Thomas en Religion and
the Decline of Magic:

El antiguo sistema señorial se había esforzado

mucho en atender las necesidades de las viudas
y las personas ancianas a través de un sistema
integrado de asistencia a los pobres. Las viudas
disfrutaban del derecho de free bench, es decir,
el derecho de sucesión a una porción de las tie-

30
 rras del difunto marido, de acuerdo con el uso
señorial local. Si ella no era capaz de cultivarlas
por sí misma, podía cederlas a algún miembro
más joven de la familia a cambio de que garan-
tizara su manutención […] Los pobres también
gozaban de distintos privilegios tradicionales,
que iban desde el derecho a espigar el rastro-
jo durante tres días antes de que se destinara
al pasto […] hasta el permiso para dormir en la
iglesia si no contaban con otro alojamiento.3

Peter Linebaugh expone también que desde que

se dictó la Carta Magna, y en especial la Carta del
Bosque de 1215, el derecho de la viuda a los estovers
[subsidios], es decir, el derecho a tener alimentos,
madera y sustento estaba garantizado.4 Pero esto
también se perdió con la desaparición de los dere-
chos consuetudinarios, en el mismo momento en
que la Reforma protestante y el nuevo espíritu co-
mercial prohibieron la caridad, tanto a darla como a
recibirla. La mendicidad en Inglaterra solo se permi-
tía con la autorización de un juez de paz.
No sorprende que muchas de las denominadas
brujas fuesen mujeres pobres que sobrevivían pidien-
do de puerta en puerta o vivían de las poor rates [tasa
de pobreza], nombre del primer sistema de asistencia

3 Keith Thomas, Religion and the Decline of Magic, Nueva York,

Charles Scribner’s Sons, 1971, p. 562.
4 Peter Linebaugh, The Magna Carta Manifesto: Liberties and
Commons for All, Berkeley, University of California Press, 2008,
pp. 29, 39-40 [Ed. cast.: El manifiesto de la Carta Magna, Madrid,
Traficantes de Sueños, 2013, pp. 43, 58].

31
social implantado en Inglaterra. Incluso los delitos
que se les imputaban demuestran que formaban par-
te de una población campesina que había dejado de
tener acceso a la tierra y derechos tradicionales, y de
la que se podía esperar que estuviera resentida ante
las posesiones de sus vecinos, empezando por sus
propios animales, que pastaban en lo que antes ha-
bían sido tierras comunales. Resulta significativo que
al menos una tercera parte de las acusaciones pre-
sentadas al tribunal del Home Circuit, en el periodo
comprendido entre 1563 y 1603 y registradas por C.
L’Estrange Ewen fuesen por haber embrujado a cer-
dos, vacas, caballos y yeguas, en algunos casos para
causar su muerte.5 Como ya expliqué en Calibán y la
bruja, en las acusaciones se mencionaba la pobreza
de las “brujas”. Se decía que el diablo se les presenta-
ba en tiempos de necesidad, les prometía que a partir
de ese momento “nunca tendrían carencias”, y su-
puestamente les ofrecía “carne, vestimenta, dinero”
y el pago de sus deudas.6

La pobreza, sin embargo, no fue la causa inmediata

de las acusaciones de brujería

Hubo otros dos factores que contribuyeron a la crea-

ción de la bruja. En primer lugar, las brujas no eran

5 C. L’Estrange Ewen, Witch-Hunting and Witch Trials: The

Indictments for Witchcraft from the Records of 1373 Assizes Held
for the Home Circuit AD 1559-1736, Londres, Kegan Paul, Trench,
Trubner & Co., 1929.
6 Véase Thomas, op. cit., p. 520.

32
solo víctimas. Eran mujeres que se resistían a verse
empobrecidas y excluidas de la sociedad. Quienes
se negaban a ayudarlas recibían de ellas amenazas,
maldiciones y miradas de reproche; algunas impor-
tunaban a sus vecinos más afortunados al plantarse
de manera repentina en el umbral de sus casas, sin
que nadie las invitara, o se esforzaban por que las
aceptaran haciendo pequeños regalos a los niños.
Quienes las enjuiciaban las acusaban de ser pen-
dencieras, tener una lengua viperina o causar pro-
blemas entre sus vecinos, acusaciones frecuente-
mente aceptadas por los historiadores. No obstante,
podríamos preguntarnos si detrás de las amenazas
y las palabras perversas no podríamos leer un resen-
timiento nacido de la ira ante las injusticias sufridas
y el rechazo a ser marginadas.
A los factores económicos que encontramos en
el trasfondo de las acusaciones de brujería hay que
sumar la política institucional cada vez más misó-
gina, que confinaba a las mujeres a una posición
social subordinada a los hombres, castigaba con du-
reza toda afirmación de independencia y condenaba
toda transgresión sexual como una subversión del
orden social. La “bruja” era una mujer de “mala re-
putación” que durante su juventud se había compor-
tado de manera “lasciva” y “promiscua”. En muchos
casos, había tenido hijos fuera del matrimonio y su
conducta contradecía el modelo de feminidad que
en aquel periodo se impuso a las mujeres de Europa
a través de la ley, el púlpito y la reorganización de
la familia. En ocasiones, se trataba de curanderas y
practicantes de distintas formas de magia, mujeres

33
populares en sus comunidades. Sin embargo, en la
guerra contra toda forma de poder popular, estas
prácticas se fueron convirtiendo en señales de que
estas mujeres eran un peligro para la estructura de
poder local y nacional. Si sus remedios tenían algu-
na eficacia, posiblemente basados en el conocimien-
to empírico de las propiedades de hierbas y plantas
medicinales, o si eran placebos hechos con conjuros
y encantamientos, no es relevante aquí.
Que la población intentase influir en el curso de
los acontecimientos mediante la hechicería y otras
prácticas dudosas era una amenza suficiente, so-
bre todo en una época en la que los cercamientos
provocaban revueltas y convertían a los campesi-
nos en vagabundos y mendigos, seguramente dis-
puestos a poner el mundo patas arriba; las mujeres
participaban en muchas protestas, arrancando los
alambrados que ahora rodeaban a los comunes.7
Al castigar a la bruja, las autoridades castigaban
simultáneamente el ataque a la propiedad privada,
la insubordinación social, la propagación del pen-
samiento mágico, que presumía la presencia de po-
deres que no podían controlar, y la desviación de la
norma sexual, que ahora ponía el comportamiento
sexual y la procreación bajo el mando del Estado.
Resulta incomprensible que hubiese que invocar
al diablo para justificar la operación, a no ser que su-

7 Sobre las mujeres que participaban en las luchas contra los cer-
camientos, véase Silvia Federici, Caliban and the Witch: Women,
the Body and Primitive Accumulation. Brooklyn, Autonomedia, 2004,
p. 73 [ed. cast.: Calibán y la bruja. Mujeres, cuerpo y acumulación
primitiva, Buenos Aires, Tinta Limón Ediciones, 2011, pp. 109-110].

34
pongamos que solo si se demonizaban las prácticas
que en el pasado se toleraban o se veían con nor-
malidad, estas mismas prácticas podían pasar a ser
consideradas odiosas y aterradoras a ojos de la pobla-
ción femenina en general, para quienes la muerte de
la bruja servía de lección de aquello que les esperaba
si seguían su ejemplo. Y, efectivamente, muchas mu-
jeres aprendieron la lección, contribuyendo también
a las acusaciones conforme fue progresando la caza
de brujas. Eran sin embargo raras las ocasiones en
las que fueron mujeres quienes directamente denun-
ciaron a las sospechosas de brujería, más bien estas
desempeñaron un “rol pasivo”. Eran los varones quie-
nes solían iniciar los procesos judiciales8 y quienes las
presionaban para que testificaran.
Tal vez esta confrontación, que opone a las mu-
jeres entre sí, nos permita descubrir el secreto de la
persecución de las brujas y su peculiar relación con
la destrucción de los comunes.
Hoy en día está de moda entre los historiado-
res suponer que quienes fueron asesinadas no eran
víctimas inocentes de una monstruosa persecución
institucional que guarda similitud con el exterminio
de los herejes o con la persecución de los judíos

8 Clive Holmes, “Women: Witnesses and Witches”, Past and

Present, núm. 140: 1, agosto de 1993, pp. 54, 58. Holmes escribe
que “a pesar de la numerosa participación de las mujeres, bási-
camente fueron agentes pasivas en los procesos judiciales con-
tra las brujas” ya que “eran los hombres de la localidad quienes
tomaban efectivamente la decisión de convertir las sospechas,
que cundían en el pueblo, en testimonios oficiales, y de organizar
a los vecinos para hacerlo”.

35
por parte de los nazis, en tiempos más recientes.
También nos cuentan que algunas mujeres cultiva-
ban su reputación de brujas y la aprovechaban para
obtener favores y recursos de sus vecinos. Se dice
que no carecían de fundamento acusaciones tales
como la de arruinar la fermentación de la cerveza,
embrujar a la vaca o causar la muerte súbita de los
niños. Pero si realmente había mujeres que podían
cometer estos actos sin reparos, ¿no deberíamos
preguntarnos qué las empujó a odiar con tal vehe-
mencia a algunos de sus vecinos como para llegar
a tramar su ruina económica matando a sus anima-
les, destruyendo sus negocios y gestando tormentas
letales sobre sus cabezas? ¿Cómo explicamos que
surgiese tal odio en localidades en las que un siglo
antes la vida se organizaba en torno a estructuras
comunales y cuyo calendario anual estaba marcado
por festividades y celebraciones colectivas? ¿O es
que acaso fue la demonización de la “bruja”, el pro-
pio instrumento de esas divisiones, necesario preci-
samente para justificar la proscripción de personas
que alguna vez fueron consideradas y que se consi-
deraban a sí mismas comuneras?
Sea como fuere, junto con las brujas se barrió un
mundo de prácticas y creencias sociales y cultura-
les que habían caracterizado a la Europa rural pre-
capitalista, prácticas y creencias que habían pasado
a ser consideradas improductivas y potencialmente
peligrosas para el nuevo orden económico. Se trata-
ba de un mundo que ahora consideramos supersti-
cioso, pero que al mismo tiempo nos advierte de la
existencia de otras formas posibles de relación con

36
el mundo. En este sentido, tenemos que pensar en
los cercamientos como un fenómeno que abarca
más que el simple cercado de tierras. Tenemos que
pensar en el cercado del conocimiento, de nuestros
cuerpos y de nuestras relaciones con otras personas
y con la naturaleza.
Otro aspecto que aún hay que entender en pro-
fundidad es cómo la caza de brujas cambió nuestra
relación con los animales. Con el auge del capita-
lismo se desarrolló una nueva ética que honraba la
capacidad personal de disciplinar y canalizar los de-
seos instintivos para tornarlos en fuerza de trabajo.
Conforme el autocontrol se fue convirtiendo en el
signo distintivo de la humanidad se fue introducien-
do una diferenciación más profunda entre los seres
humanos y las “bestias”, lo que constituye una revo-
lución cultural si tenemos en cuenta que antes del
advenimiento del capitalismo se creía que existía una
continuidad entre el mundo animal y el mundo hu-
mano y que frecuentemente los animales eran con-
siderados seres responsables, que incluso contaban
con la facultad del habla. Hasta ya entrado el siglo
XVI esta visión de los animales persistía en muchas
zonas de Europa, de tal modo que, por ejemplo, los
perros eran llevados a juicio por haber cometido “crí-
menes” o para testificar en los juicios contra sus due-
ños, en tanto se les consideraba capaces de afirmar
su inocencia o culpabilidad con su comportamiento.9

9 Véase Edward Payson Evans, The Criminal Prosecution and

Capital Punishment of Animals: The Lost History of Europe’s Animal
Trials, Londres, William Heineman, 1906.

37
 En el siglo XVII empezó a producirse un cambio
drástico que se reflejó en la teoría de Descartes. Esta
afirma que los animales son máquinas sin concien-
cia ni sensibilidad. Tener animales de compañía se
fue convirtiendo en objeto de sospecha, en tanto se
representaba a los animales como la encarnación
del instinto incontrolable que el capitalismo tiene
que doblegar para producir trabajadores disciplina-
dos. Tocarlos, acariciarlos, vivir con ellos, como era
habitual en las zonas rurales, se convirtió en tabú.
Con la caza de brujas, especialmente en Inglaterra,
se demonizó a los animales, según la teoría de que
el diablo ponía a disposición de sus acólitos ayudan-
tes diurnos que adoptaban la forma de animales do-
mésticos y servían para llevar a cabo los crímenes de
las brujas. Estos “familiares” son un tema recurren-
te en los juicios ingleses, en los que constituían una
prueba de la naturaleza irracional y animalesca de la
“bruja” y, en potencia, de todas las mujeres.
Mediante la caza de brujas se impuso así un nue-
vo código social y ético que convirtió toda fuente de
poder que no estuviese relacionada con el Estado
o la Iglesia en algo sospechoso de ser diabólico,
propiciando el temor al infierno –el temor a que el
mal absoluto se cerniese sobre la tierra–. El hecho
de que habitualmente se considerase que la mujer
era la personificación de ese mal tuvo consecuencias
importantes en la condición de la mujer en el mun-
do capitalista, una condición que la caza de brujas
ayudó a construir. Dividió a las mujeres. Les enseñó
que al convertirse en cómplices de la guerra contra
las “brujas” y aceptar el liderazgo de los hombres,

38
podrían obtener la protección que las salvaría del
verdugo o de la hoguera. Ante todo, les enseñó a
aceptar el lugar que se les había asignado en la so-
ciedad capitalista en ciernes, pues una vez que se
aceptó que las mujeres se podían convertir en sir-
vientes del diablo, la sospecha sobre su condición
diabólica acompañaría a cada mujer en cada mo-
mento de su vida.

39
 4. La caza de brujas y el miedo al poder
de las mujeres1

Una mujer está sola, de pie, bajo la luz del crepúscu-

lo, en un espacio vacío, y en sus manos sostiene una
madeja de hilo azul que desovilla para enlazar una
hilera de casas que parecen ser una continuación
de su cuerpo. Trazando el camino (1990) es una de
las numerosas pinturas que Rodolfo Morales, uno
de los mejores artistas mexicanos del siglo XX, ha
dedicado al tema central de su obra: el cuerpo de la
mujer como el tejido material y social que mantiene
unida a la comunidad. El cuadro de Morales es un
contrapunto a la imagen de la bruja. La mujer que
allí se representa parece un ángel, con la mirada so-
segada y un delantal bordado. Pero hay algo mágico
y sigiloso en ella, que evoca la “conspiración” feme-
nina, y que fue la justificación histórica de las cazas
de brujas que bañaron de sangre a Europa entre los
siglos XV y XVIII. Esto tal vez aporte una pista sobre
algunos de los misterios que se ocultan en el núcleo
de esta persecución y que los historiadores aún tie-
nen que resolver.
¿Por qué la caza de brujas estaba dirigida princi-
palmente contra las mujeres? ¿Cómo se explica que
durante tres siglos miles de mujeres se convirtiesen
en la personificación del “enemigo interno” y el mal
absoluto en Europa? ¿Y cómo conciliar el retrato to-

1 Edición revisada del artículo publicado originalmente en

Documenta 13: The Book of Books, Kassel, Hatje Cantz, 2012.

41
dopoderoso y casi mitológico que realizaron inqui-
sidores y demonólogos de sus víctimas –criaturas
del averno, terroristas, devoradoras de hombres,
sirvientes del diablo que surcaban salvajemente los
cielos montadas en sus escobas– con la figura in-
defensa de las mujeres reales que fueron acusadas
de estos crímenes, torturadas de forma horrorosa y
finalmente quemadas en la hoguera?
Una primera respuesta a estas preguntas esta-
blece el origen de la persecución de las “brujas” en
las disrupciones causadas por el desarrollo del ca-
pitalismo, en particular la desintegración de las for-
mas comunales de agricultura que prevalecían en la
Europa feudal y la pauperización de amplios secto-
res de la población rural y urbana, provocada por el
auge de la economía monetaria y la desposesión de
tierras. Según esta teoría, las mujeres eran quienes
más sufrían estos cambios: perdieron poder a causa
de estos procesos, especialmente las más mayores,
que a menudo se rebelaban ante su empobrecimien-
to y su exclusión social y constituyeron el grueso de
las personas acusadas. Dicho de otro modo, se acu-
saba a las mujeres de brujería porque la reestructu-
ración de la Europa rural, durante el nacimiento del
capitalismo, destruyó sus medios de vida y el funda-
mento de su poder social. Las dejó sin otro recurso
que depender de la caridad de los más acomodados
en un momento en el que los lazos comunales se
estaban desintegrando y se imponía una nueva mo-
ral que criminalizaba la mendicidad y desdeñaba la
caridad, caridad que en el mundo medieval era el ca-
mino presunto a la salvación eterna.

42
 Ciertamente esta teoría, enunciada por primera
vez por Alan Macfarlane en Witchcraft in Tudor and
Stuart England (1970), se puede aplicar a muchos de
los procesos por brujería. No cabe duda de que exis-
te una relación directa entre los numerosos casos de
caza de brujas y el proceso de “cercamiento”, como
demuestra la extracción social de las acusadas, los
cargos que se les imputaban y la típica caracteriza-
ción de la bruja como una anciana pobre que vivía
sola y dependía de las donaciones de sus vecinos,
que tenía un amargo resentimiento por estar margi-
nada y a menudo amenazaba y maldecía a aquellas
personas que se negaban a ayudarla, quienes inevita-
blemente la acusaban de ser la responsable de todas
sus desgracias. Pero esta imagen no explica cómo
unas criaturas tan desgraciadas podían inspirar tanto
miedo. Tampoco explica el hecho de que a muchas
de las acusadas se les imputaran agresiones sexuales
y crímenes reproductivos (tales como el infanticidio
o volver impotentes a los hombres); entre las con-
denadas había mujeres que habían alcanzado cierto
grado de poder en la comunidad trabajando como
curanderas y parteras o practicando magia con fines
como encontrar objetos perdidos o adivinar el futuro.
Además de la resistencia a la pauperización y a
la marginación social, ¿qué otras amenazas podían
representar las “brujas” a ojos de quienes planea-
ban exterminarlas? Para responder a esta pregunta
hay que detenerse no solo en los conflictos socia-
les causados por el desarrollo del capitalismo, sino
también en la radical transformación que provoca en
todos los aspectos de la vida social, empezando por

43
las relaciones reproductivas y de género que habían
caracterizado al mundo medieval.
El capitalismo surge de las estrategias que des-
pliega la élite feudal –la Iglesia y las clases mercantil y
terrateniente– como reacción ante las luchas del pro-
letariado urbano y rural que, en el siglo XIV, estaban
poniendo en crisis su dominio. Fue una “contrarre-
volución” que no solo ahogó en sangre las nuevas
demandas de libertad, sino que además puso patas
arriba el mundo, con la creación de un nuevo sistema
de producción que exigía una concepción distinta del
trabajo, la riqueza y el valor que resultaba útil a for-
mas de explotación más intensas. La clase capitalista
se enfrentó así, desde el primer momento, a un doble
desafío. Por una parte, tenía que anular la amenaza
que planteaban los comuneros expropiados, que se
habían convertido en vagabundos, mendigos y jorna-
leros sin tierra dispuestos a rebelarse contra los nue-
vos amos, especialmente en el periodo comprendido
entre 1550 y 1650, cuando la inflación generada por la
llegada del oro y la plata del Nuevo Mundo “se ace-
leró a un ritmo incontrolable”, causando un aumen-
to vertiginoso del precio de los alimentos, mientras
los sueldos descendían a la misma velocidad.2 En ese

2 Julian Cornwall, Revolt of the Peasantry, 1549, Londres,

Routledge & Kegan Paul, 1977, p. 19. Sobre el incremento del
precio de los alimentos causado por la llegada de los lingotes
de América, véase también Joyce Oldham Appleby, Economic
Thought and Ideology in Seventeenth-Century England, Princeton,
Princeton University Press, 1978, p. 27; Alexandra Shepard,
“Poverty, Labour and the Language of Social Description in
Early Modern England”, Past Present, núm. 201: 1, noviembre
de 2008, pp. 51-95.

44
contexto, ciertamente se podía temer que la presen-
cia de las mujeres mayores en muchas comunidades
campesinas, mujeres amargadas por su lamentable
situación, que iban de puerta en puerta murmuran-
do palabras de venganza, actuase como un fermento
para las conspiraciones.
Por otra parte, en tanto modo de producción
que sitúa a la “industria” como fuente principal de
acumulación, el capitalismo no podía imponerse sin
forjar una nueva clase de individuos y una nueva dis-
ciplina social que estimulara la capacidad producti-
va del trabajo. Se propició así una batalla histórica
contra todo lo que pusiera límites a la explotación
total de los trabajadores, empezando por el tejido
de relaciones que ligaba a cada individuo con el
mundo natural, con otras personas y con sus pro-
pios cuerpos. Para este proceso fue clave la destruc-
ción de la concepción mágica del cuerpo que había
prevalecido durante la Edad Media, que le atribuía
poderes que la clase capitalista no podía explotar;
poderes incompatibles con la transformación de los
trabajadores en máquinas de trabajo y que podían
incluso aumentar la resistencia frente al trabajo. Así
eran los poderes chamánicos que las sociedades
precapitalistas agrícolas habían atribuido a todas las
personas, o a algunas personas especiales, y que ha-
bían sobrevivido en Europa a pesar de los siglos de
cristianización transcurridos, a menudo asimilados
en los rituales y creencias cristianas.
Este es el contexto en el que hay que situar la
ofensiva contra las mujeres en tanto “brujas”. A cau-
sa de su relación singular con la reproducción, en

45
muchas sociedades precapitalistas se atribuía a las
mujeres una comprensión especial de los secretos
de la naturaleza, que supuestamente les permitía
dispensar la vida y la muerte, y descubrir las propie-
dades ocultas de las cosas. La práctica de la magia
(como curanderas y sanadoras, herboristas, matro-
nas o elaboradoras de pócimas amorosas) también
era una fuente de empleo para muchas mujeres e,
indudablemente, una fuente de poder, aun cuando
las exponía a una posible venganza en caso de que
sus remedios fallaran.
Esta es una de las razones por la que las mujeres
se convirtieron en el objetivo principal de la tentati-
va capitalista de instituir una concepción del mundo
más mecanizada. La “racionalización” del mundo
natural –la precondición de una disciplina de traba-
jo más reglamentada y de la revolución científica–
pasó por la destrucción de la “bruja”. Incluso las
inenarrables torturas a las que fueron sometidas las
brujas adquieren un significado distinto cuando las
concebimos como una forma de exorcismo contra
sus poderes.
En este contexto también debemos reconsiderar
la representación de la sexualidad de las mujeres
como algo diabólico, la quintaesencia de la “magia”
femenina, que ocupa un lugar central en la defini-
ción de la brujería. La interpretación clásica de este
fenómeno lo atribuye a la lascivia y el sadismo de
los inquisidores, surgidos de la represión de su vida
ascética. Pero aunque la participación de los ecle-
siásticos en la caza de brujas fue fundamental para
la construcción del aparato ideológico, en los siglos

46
XVI y XVII, en los momentos en que la caza de bru-
jas alcanzó el punto de mayor intensidad en Europa,
la mayoría de los procesos por brujería estaban en
manos de magistrados laicos y eran financiados y
organizados por el gobierno local. Por eso, nos tene-
mos que preguntar qué representaba la sexualidad
femenina a ojos de la nueva élite capitalista, en rela-
ción con su proyecto de reforma social y de institu-
ción de una disciplina de trabajo más estricta.
Una respuesta inicial, que se puede extraer de las
regulaciones introducidas en casi todo el territorio
de Europa occidental en los siglos XVI y XVII sobre
el sexo, el matrimonio, el adulterio y la procreación,
es que la sexualidad femenina se consideraba una
amenaza social pero si se la canalizaba adecuada-
mente, una potente fuerza económica. Al igual que
los Padres de la Iglesia y los dominicos que escri-
bieron el Malleus Malleficarum (1486),3 la incipiente
clase capitalista necesitaba degradar la sexualidad y
el placer femeninos. Eros, la atracción sexual, siem-
pre ha sido objeto de las sospechas de las élites po-
líticas, que la consideran una fuerza incontrolable.
La narración que hace Platón sobre los efectos del

3 Publicado en 1486 por los monjes dominicos Heinrich Kramer

y James Sprenger, que habían ejercido de inquisidores en el sur
de Alemania, Malleus Maleficarum [El martillo de las brujas] fue
una de las primeras y más influyentes demonologías y fue re-
impresa en numerosas ocasiones durante los doscientos años
posteriores a su publicación. Como explica Joseph Klaits, entre
1481 y 1486 Kramer y Sprenger “presidieron cerca de 50 ejecu-
ciones por brujería en la diócesis de Constanza”; Joseph Klaits,
Servants of Satan: The Age of the Witch Hunts, Bloomington,
Indiana University Press, 1985, p. 44.

47
amor en El banquete otorga una dimensión ontológi-
ca a esta idea. El amor es el gran mago, el demonio
que une el cielo y la tierra y completa de este modo
a los seres humanos, tan unidos en su ser, que una
vez así son invencibles. Los Padres de la Iglesia, que
en el siglo IV d.C. marcharon al desierto africano
para escapar de la corrupción de la vida urbana y,
probablemente, de las tentaciones del eros, tuvieron
que admitir su poder, atormentados por un deseo
que en su imaginación solo podía estar inspirado
por el diablo. Desde ese momento, la necesidad de
proteger la cohesión de la iglesia como un clan mas-
culino y patriarcal y evitar que la debilidad de los clé-
rigos ante el poder femenino propiciara el derroche
de sus propiedades, llevó al clero a retratar al sexo
femenino como un instrumento del diablo –cuanto
más placentero para la vista, más letal para el alma–
. Este es el leitmotiv de toda demonología, empezan-
do por Malleus Maleficarum, que posiblemente sea
el texto más misógino jamás escrito. Ya fuese cató-
lica, protestante o puritana, la burguesía en ascenso
continuó esta tradición pero con una particularidad:
la represión del deseo femenino fue puesta al ser-
vicio de propósitos utilitarios tales como satisfacer
las necesidades sexuales masculinas y, lo que es
más importante, procrear abundante mano de obra.
Una vez la caza de brujas exorcizó y negó su po-
tencial subversivo, la sexualidad femenina se pudo
recuperar dentro de un contexto matrimonial y con
fines reproductivos.
Comparada con el elogio cristiano de la casti-
dad y el ascetismo, la norma sexual instituida por

48
la clase burguesa-capitalista se ha representado con
frecuencia como una ruptura con el pasado, con la
reintegración protestante del sexo en la vida matri-
monial como un “remedio para la concupiscencia”
y el reconocimiento de un rol legítimo para las mu-
jeres en la comunidad, el de esposas y madres. Pero
lo que el capitalismo había reintegrado en el ámbito
del comportamiento social aceptable de la mujer era
una forma de sexualidad mitigada y domesticada,
instrumentalizada para la reproducción de la fuer-
za de trabajo y la pacificación de la mano de obra.
En el capitalismo, el sexo solo puede existir como
fuerza productiva al servicio de la procreación y la
regeneración del varón obrero asalariado y como
un medio para apaciguar la sociedad y compensar
las miserias de la existencia cotidiana. Típica de la
nueva moral sexual burguesa fue la exhortación de
Martín Lutero a las monjas, a las que animaba a de-
jar el convento y casarse. Desde su punto de vista,
el matrimonio y la producción de una prole abun-
dante eran la forma en que las mujeres cumplían
la voluntad de Dios y su “vocación más elevada”.
Parece ser que Lutero dijo: “Que mueran pariendo;
están aquí para eso”.4 Ninguna autoridad política o
religiosa del siglo XVI expresó este sentimiento con
tanta crudeza como Lutero, pero la restricción de
la sexualidad femenina al matrimonio y la procrea-
ción, junto con la obediencia marital incondicional,

4 Mary Wiesner-Hanks, “Women’s Response to the Reformation”

en R. Po-Chia Hsia (ed.), The German People and the Reformation,
Ithaca, Cornell University Press, 1988, p. 151.

49
se instituyeron como el pilar de la moral social y la
estabilidad política en todos los países –sin impor-
tar cuál fuera su credo religioso–. De hecho, el cri-
men del que más frecuentemente se acusaba a las
brujas era el de “comportamiento libidinoso”, gene-
ralmente asociado con el infanticidio y una hostili-
dad intrínseca hacia la reproducción de la vida.
Fuera de estos parámetros, fuera del matrimonio,
la procreación y el control masculino-institucional, la
sexualidad femenina también ha representado his-
tóricamente un peligro social para los capitalistas,
una amenaza para la disciplina laboral, un forma de
poder sobre otras personas y un obstáculo al man-
tenimiento de las jerarquías sociales y las relaciones
de clase. Así fue especialmente en el siglo XVI, cuan-
do entraron en crisis las estructuras que regulaban
la conducta sexual y el intercambio sexual entre mu-
jeres y hombres en la sociedad feudal y surgió un
nuevo fenómeno, tanto en las ciudades como en las
zonas rurales: las mujeres solteras, que vivían solas y
a menudo practicaban la prostitución.
No sorprende que la acusación de perver-
sión sexual fuese tan importante en los procesos
organizados por las autoridades laicas como en los
que emprendía y dirigía la Inquisición. También en
este caso, bajo la fantástica acusación de copular
con el diablo nos encontramos con el temor a que
las mujeres pudiesen embrujar a los hombres con
su encanto, someterlos a su poder e inspirarles tal
deseo que fueran capaces de olvidar toda distancia
y obligación social. Así ocurría con las cortesanas
de la Venecia del siglo XVI, que conseguían concer-

50
tar matrimonios con nobles pero luego eran acusa-
das de ser brujas, según narra Guido Ruggiero en
Binding Passions (1993).
El miedo a la sexualidad descontrolada de las
mujeres explica la popularidad en las demonologías
del mito de Circe, la legendaria hechicera que con
sus artes mágicas transformaba en animales a los
hombres que la codiciaban. También es culpable
de las muchas especulaciones que aparecen en las
mismas demonologías sobre los poderosos ojos de
las mujeres, capaces de inducir a los hombres sin
tocarlos, por la simple fuerza del encanto y la fasci-
nación. Además, el “pacto” que las brujas habrían
hecho con el diablo, según las acusaciones que se
dirigían contra ellas, y que por lo general incluía un
intercambio monetario, pone de manifiesto la preo-
cupación por la capacidad de las mujeres para obte-
ner dinero de los hombres, que subyace en la conde-
na de la prostitución.
Como vemos, no se ahorraban esfuerzos a la
hora de pintar la sexualidad femenina como algo
peligroso para los varones y de humillar a las muje-
res para frenar el deseo de utilizar sus cuerpos para
atraerlos. En ningún otro momento de la historia
se sometió a las mujeres a semejante asalto sobre
sus cuerpos: un asalto masivo, organizado a nivel
internacional, sancionado por la ley y bendecido por
la religión. Ante el más leve indicio, por lo general
bastaba una simple denuncia, arrestaban a miles de
mujeres, les arrancaban la ropa, las afeitaban ente-
ras y las pinchaban por todo el cuerpo con largas
agujas en busca de la “marca del diablo”, en mu-

51
chos casos en presencia de varios varones, desde el
ejecutor hasta los notables y párrocos locales. Pero
no finalizaba acá su tormento. Las torturas más sá-
dicas jamás inventadas se infligieron sobre el cuerpo
de las mujeres acusadas, que proporcionaron un la-
boratorio ideal para el desarrollo de una ciencia del
dolor y la tortura.
Como explico en Calibán y la bruja, la caza de
brujas instituyó un régimen de terror sobre todas las
mujeres, del que emergió el nuevo modelo de femi-
nidad al que tuvieron que ajustarse para ser social-
mente aceptadas en la incipiente sociedad capitalis-
ta: asexuadas, obedientes, sumisas, resignadas a la
subordinación al mundo masculino y a asumir como
natural el confinamiento a una esfera de actividades
que ha sido totalmente devaluada en el capitalismo.
Las mujeres eran aterrorizadas mediante acusa-
ciones fantásticas, torturas horrendas y ejecuciones
públicas porque había que destruir su poder social,
un poder obviamente importante a ojos de sus per-
seguidores, incluso cuando se trataba de ancianas.
De hecho, las mujeres mayores podían seducir a las
más jóvenes para que siguiesen su senda perversa.
Seguramente transmitían conocimientos prohibi-
dos, como el de las plantas abortivas, además de
transmitir la memoria colectiva de su comunidad.
Como nos recuerda Robert Muchembled, eran las
mujeres mayores quienes recordaban las prome-
sas hechas, la lealtad traicionada, la extensión de
las propiedades (especialmente de la tierra) y los
acuerdos tradicionales y quienes eran culpables

52
de infringirlos.5 Como la madeja azul de Trazando
el camino, las ancianas iban de casa en casa difun-
diendo historias y secretos, entretejiendo las pasio-
nes y los acontecimientos del pasado con los del
presente. De modo que constituían una presencia
inquietante y atemorizante para la élite de los re-
formistas modernizadores empeñados en des-
truir el pasado, controlar el comportamiento de la
gente hasta los instintos y anular las relaciones y
obligaciones tradicionales.
La representación de los desafíos terrenales, que
las mujeres planteaban a las estructuras de poder
como una conspiración diabólica, es un fenómeno
que se ha repetido una y otra vez en la historia has-
ta nuestros días. La “caza de brujas” de McCarthy
contra el comunismo y la “guerra contra el terroris-
mo” se basan en esta dinámica. La exageración de
los “crímenes” hasta proporciones míticas, con el
fin de justificar castigos espantosos, es un medio
eficaz para aterrorizar a toda la sociedad, aislar a las
víctimas, desalentar la resistencia y hacer que las
masas teman realizar actos que hasta ese momento
se consideraban normales.
La bruja era el comunista o el terrorista de su
época que hizo necesaria una ofensiva “civilizado-
ra” para producir una nueva “subjetividad” y una
división sexual del trabajo en la que descansara la
disciplina laboral capitalista. La caza de brujas fue el
medio empleado para aleccionar a las mujeres eu-

5 Robert Muchembled, Culture populaire et culture des élites dans

la France moderne (XVe-XVIIIe): Essai, París, Flammarion, 1978.

53
ropeas sobre sus nuevas tareas sociales y derrotar
en masa a las “clases bajas” de Europa, que necesi-
taban aprender en carne propia el poder del Estado
para desistir de toda resistencia a su dominio. No
solo los cuerpos de las “brujas” fueron destruidos,
también se destruyeron todo un universo de rela-
ciones sociales que habían constituido la base del
poder social de las mujeres y un vasto campo de co-
nocimientos que se habían transmitido de madres a
hijas durante generaciones: el conocimiento de las
plantas medicinales, de los métodos anticoncepti-
vos y abortivos o de la magia que servía para obtener
el amor de los hombres.
Todo esto fue lo que se consumió en las hogue-
ras de las plazas de los pueblos cuando se ejecutaba
a las mujeres acusadas, mujeres que eran exhibidas
en el estado más abyecto: cubiertas de cadenas de
hierro y arrojadas a las llamas. Cuando multiplica-
mos esta escena por mil en nuestra imaginación,
empezamos a entender lo que supuso la caza de
brujas en Europa, no solo en cuanto a sus motiva-
ciones sino también en cuanto a sus efectos.

54
 5. Sobre el significado de “gossip”1

Rastrear el origen e historia de las palabras que se

suelen emplear para definir y degradar a las muje-
res es un paso necesario para poder entender cómo
funciona y se reproduce la opresión de género. En
este contexto, la historia de la palabra gossip es em-
blemática. Gracias a ella podemos entender dos si-
glos de ofensiva contra las mujeres en los albores
de la Inglaterra moderna, momento en que un tér-
mino que habitualmente se refería a una relación
de amistad íntima entre mujeres pasó a referirse a
una conversación vacua y difamatoria, es decir, a
una conversación que tiene el potencial de sembrar
discordias, lo opuesto a la solidaridad que implica y
genera la amistad femenina. Atribuir un significado
denigrante al término que designaba la amistad en-
tre mujeres sirvió para destruir la sociabilidad feme-
nina que había prevalecido en la Edad Media, cuan-
do la mayor parte de las actividades que realizaban
las mujeres eran de carácter colectivo y, al menos en
las clases bajas, las mujeres formaban una comuni-
dad estrechamente unida, que originó una fuerza de
la que no se encuentra parangón en la era moderna.
Con frecuencia se encuentran huellas del uso de
esta palabra en la literatura de la época. Derivada
del inglés antiguo, de los términos God [dios] y sibb

1 Este significado inicial se correspondería con el significado de

comadre. Con el tiempo fue mutando y se usó despectivamente
como chisme. [N. de la T.]

55
[pariente], gossip significaba originalmente “padri-
no” o “madrina”, aquella persona que tiene una
relación espiritual con el niño que se va a bautizar.
Sin embargo, con el tiempo el término se empezó a
emplear con un significado más amplio. En los ini-
cios de la Inglaterra moderna, gossip se refería a las
acompañantes en el parto, más allá de la matrona.
También pasó a designar a las amigas, pero no te-
nía connotaciones despectivas necesariamente.2 En
todo caso tenía una fuerte connotación emocional,
que podemos reconocer cuando vemos la palabra
en acción, señalando los lazos que unían a las muje-
res en la sociedad premoderna de Inglaterra.
Encontramos un particular ejemplo de esta con-
notación en un misterio del ciclo de Chester, una
dramatización religiosa inglesa, que sugiere que
gossip era un término que indicaba un fuerte apego.
Los misterios eran producidos por los integrantes
de los gremios, quienes intentaban elevar su esta-
tus social en la estructura de poder local mediante
la creación y financiación de estas representaciones
teatrales.3 Se dedicaban de este modo a ensalzar las
formas de comportamiento bien vistas socialmen-
te, satirizando las que debían ser condenadas. Eran
críticas con las mujeres fuertes e independientes y
especialmente por la relación que tenían con sus

2 Definición de Oxford English Dictionary: “A familiar acquaintan-

ce, friend, chum” [Una relación íntima, amigo (aplicado a ambos
sexos), colega]; se encuentran referencias desde 1361 hasta 1873.
3 Nicole R. Rice y Margaret Aziza Pappano, The Civic Cycles:
Artisan Drama and Identity in Premodern England, Notre Dame,
University of Notre Dame Press, 2015.

56
maridos, porque según las acusaciones preferían
a sus amigas antes que a aquellos. Como describe
Thomas Wright en A History of Domestic Manners
and Sentiments in England during the Middle Ages
(1862),4 con frecuencia se las representaba llevando
vidas separadas, muchas veces “reunidas con sus
comadres en las tabernas para beber y divertirse”.
De este modo, en uno de los misterios del ciclo de
Chester, en el que Noé apremia a personas y ani-
males para que suban al arca, su esposa aparece
sentada en la taberna con sus comadres. Y cuando
su marido la llama, ella se niega a irse, aunque esté
subiendo el nivel del agua, “mientras no le permi-
ta llevarse a sus comadres con ella”.5 Según cuen-
ta Wright, estas eran las palabras que el autor del
misterio (quien obviamente la desaprueba) pone en
boca de ella:

Sí, señor, iza las velas,

avante y rema al grito del mal,
porque no cabe duda
de que no me iré de este pueblo,
que aquí tengo a mis gossips, que lo sepas,
no voy a mover un dedo.
¡Por San Juan que no se van a ahogar
y sus vidas voy a salvar!

4 Thomas Wright, A History of Domestic Manners and Sentiments

in England during the Middle Ages, Londres, Chapman and
Hall, 1862.
5 Sobre la pieza de Noé del ciclo de Chester, véase Rice y Papano,
op. cit., pp. 165-184.

57
 ¡Ellas me quieren bien, por Dios!
Así que déjalas subir a tu barco,
y si no rema ahora hacia donde quieras
y búscate una nueva esposa.6

En la representación, la escena concluye con un

enfrentamiento físico en el que la esposa le pega
al marido.
Según explica Wright, “la taberna era el punto
de reunión de las mujeres de los estratos medios
y bajos donde se reunían para beber y chusmear”.
Añade que “las reuniones de comadres en las taber-
nas fueron el tema de muchas canciones populares
de los siglos XV y XVI, tanto en Inglaterra como en
Francia”.7 Cita como ejemplo una canción, que po-
siblemente sea de mediados del siglo XV, en la que
se describe uno de estos encuentros. Las mujeres
“que se encuentran casualmente” deciden ir “donde
tienen el mejor vino” y van de dos en dos para no
llamar la atención y para que no las descubran sus
maridos.8 Una vez allí, elogian el vino y se quejan de
su situación matrimonial. Luego se van a casa, cada
una por una calle diferente, y “les dicen a sus mari-
dos que estuvieron en la iglesia”.9

6 Wright, op. cit., pp. 420-421.

7 Ibídem, pp. 437-438.
8 “Dios podría mandarme uno o dos azotes”, dice una de ellas,
“si mi marido me viese aquí”. “Qué va”, dice otra, llamada Alice,
“la que tenga miedo se hubiese ido a casa; yo no le temo a nin-
gún hombre”; Wright, op. cit., p. 438.
9 Ibídem, p. 439.

58
 La representación de misterios y moralidades
corresponde a un periodo de transición en el que
las mujeres seguían teniendo un grado considera-
ble de poder social, pero su posición social en las
zonas urbanas se fue volviendo más inestable con-
forme los gremios (que patrocinaban la producción
de esas obras teatrales) empezaban a excluirlas de
sus filas y establecían límites, hasta ese momento
inéditos, entre el hogar y el espacio público. Por
eso no sorprende que en esas obras se represen-
tara a las mujeres como pendencieras, agresivas y
dispuestas a enfrentar a sus maridos. Una muestra
típica de esta tendencia era la representación de la
“batalla por los pantalones” en la que la mujer apa-
rece como un ama que azota a su marido, montada
a horcajadas sobre su espalda, representando una
inversión de papeles con la que se pretendía aver-
gonzar a los hombres por permitir que sus mujeres
estuviesen “encima”.10
Estas representaciones satíricas, expresión de un
sentimiento misógino cada vez más extendido, fue-
ron determinantes para la política de los gremios,
que pretendían convertirse en un coto exclusiva-
mente masculino. Pero la representación de la mujer
como una figura fuerte y autónoma también captu-
raba la naturaleza de las relaciones de género de la
época, ya que las mujeres no dependían de los hom-

10 Sobre el ataque a la mujer dominante, véase D.E. Underdown,

“The Taming of the Scold: The Enforcement of Patriarchal
Authority in Early Modern England” en Anthony Fletcher y John
Stevenson (eds.), Order and Disorder in Early Modern England,
Cambridge, University of Cambridge Press, 1986, p. 129.

59
bres para sobrevivir, ni en las zonas rurales ni en las
urbanas; tenían sus propias actividades y compartían
buena parte de su vida y su trabajo con otras muje-
res. Cooperaban entre sí en todos los aspectos de la
vida: cosían, lavaban la ropa y daban a luz rodeadas
de otras mujeres, mientras excluían rigurosamente a
los varones de la habitación en la que estaba la par-
turienta. Su estatus legal reflejaba esta mayor auto-
nomía. En la Italia del siglo XIV, las mujeres todavía
podían ir por su cuenta al juzgado a denunciar a los
hombres que las atacaran o agredieran.11
Sin embargo, ya en el siglo XVI, la posición so-
cial de la mujer había empezado a deteriorarse. La
sátira fue dando paso a lo que se podría describir,
sin caer en la exageración, como una guerra contra
las mujeres, especialmente contra las de las clases
más bajas, que se evidenciaba en que cada vez se re-
criminaba más a las mujeres que fuesen scolds [pro-
testonas, peleadoras...] o esposas dominantes, y en
que se incrementaran las acusaciones de brujería.12
De forma paralela a estos acontecimientos, empe-
zamos a ver cambios en el significado de gossip, que
pasa a designar a las mujeres que mantienen una
conversación frívola.
El significado tradicional, no obstante, perdura.
En 1602, cuando Samuel Rowlands escribió Tis Merrie
When Gossips Meete, una pieza satírica en la que se

11 Samuel K. Cohn, “Donne in piazza e donne in tribunale a

Firenze nel rinascimento”, Studi Sorici, núm. 22: 3, julio-septiem-
bre de 1981, pp. 531-532.
12 Véase Underdown, op. cit., pp. 116-136.

60
habla de tres mujeres londinenses que pasan las ho-
ras en una taberna hablando sobre los hombres y el
matrimonio, gossip todavía se emplea para designar la
amistad femenina con el sentido implícito de que “las
mujeres podían crear sus redes sociales y su propio es-
pacio social” y enfrentarse a la autoridad masculina.13
Pero conforme avanzó el siglo, se fue imponiendo la
connotación negativa del término. Como ya mencioné,
esta transformación fue de la mano del reforzamiento
de la autoridad patriarcal en la familia y de la exclusión
de las mujeres de los oficios y los gremios,14 lo que,
sumado a los procesos de cercamiento, produjo la “fe-
minización de la pobreza”.15 Con la consolidación de
la familia y de la autoridad masculina dentro de ella,
representando al poder del Estado sobre la esposa y
los hijos, y con la pérdida del acceso a los anteriores
medios de subsistencia, se socavó tanto el poder de
las mujeres como la amistad femenina.
Así, si en la Edad Media tardía todavía se podía re-
presentar a la esposa desafiando a su marido o inclu-

13 Bernard Capp, When Gossips Meet: Women, Family, and

Neighbourhood in Early Modern England, Oxford, Oxford
University Press, 2003, p. 117.
14 Existe una abundante obra sobre la exclusión de las mu-
jeres de los oficios y los gremios tanto en Inglaterra como en
Alemania, Francia y Holanda. Sobre el caso inglés, véase Alice
Clark, Working Life of Women in the Seventeenth Cejntury, Londres,
Routledge & Kegan Paul, 1982 [1919].
15 Marianne Hester, “Patriarchal Reconstruction and Witch
Hunting” en Jonathan Barry, Marianne Hester y Gareth Roberts
(eds.), Witchcraft in Early Modern Europe: Studies in Culture and
Belief, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, p. 302.

61
so peleándose con él, ya a finales del siglo XVI cual-
quier demostración de independencia o crítica hacia
el marido por parte de la mujer podía acarrear un se-
vero castigo. La obediencia era la principal obligación
de la esposa –como no dejaba de inculcar la literatura
de la época–, impuesta por la Iglesia, la ley, la opi-
nión pública y, definitivamente, por los crueles casti-
gos dictados contra las “peleadoras”,16 como el scold’s
bridle, también llamado branks [bozal o máscara infa-
mante], un sádico artilugio hecho de metal y cuero
que desgarraba la lengua cuando la mujer intentaba
hablar. Se trataba de una estructura de hierro que se
cerraba en torno a la cabeza y que tenía una brida,
con unas dimensiones de unos cinco centímetros de
largo y dos y medio de ancho, que se introducía en la
boca de la mujer y quedaba encima de la lengua, pre-
sionándola; a menudo la brida estaba tachonada de
púas que herían la lengua de la castigada en cuanto la
movía, con lo que se le impedía hablar.
El primer registro de este instrumento de tor-
tura se encuentra en Escocia en el año 1567, y fue

16 Aunque el término scold se traduce actualmente como pelea-

dora o criticona, en los siglos XVI-XVII, época en la que scolding
constituía un delito punible en Inglaterra, tenía un significado le-
gal más amplio: “Una mujer enfadada y problemática que irrum-
pe el orden público con sus peleas y disputas con sus vecinos,
engendrando y aumentando la discordia social”, según explica
Leticia Villamediana González en “‘Prescription for scolding wi-
ves’: esposas gruñonas y transgresoras en la prensa inglesa y es-
pañola del siglo XVIII”, Cuadernos de Ilustración y Romanticismo,
núm. 22 (número dedicado a “Gentes de mal vivir. Ejemplaridad
e infamia en el siglo XVIII”), 2016, pp. 79-100, disponible en
https://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=5667907.

62
diseñado para castigar a las mujeres de clase baja
consideradas gruñonas, peleadoras o alborotado-
ras, de las que a menudo se sospechaba que prac-
ticaban la brujería. También se obligaba a llevarlo
puesto a las esposas que eran consideradas brujas,
arpías o peleadoras.17 Con frecuencia el instrumento
era llamado gossip bridle [brida del chisme], lo que
atestigua el cambio de significado que experimentó
el término. Con la cabeza y la boca encerradas en
semejante jaula, las mujeres acusadas podían sufrir
la cruel humillación pública de ser paseadas de ese
modo por el pueblo –una posibilidad que debía ate-
rrar a las mujeres–, para demostrar lo que les podía
pasar a quienes no fuesen sumisas. Es significativo
que este mismo castigo se emplease en Virginia,
Estados Unidos, para controlar a los esclavos hasta
el siglo XVIII.
Otra de las torturas a las que se sometía a las mu-
jeres asertivas-rebeldes era el cucking stool o ducking
stool [taburete de sumersión],18 que también se em-
pleaba para castigar a las prostitutas y a las mujeres
que participaban en las revueltas contra los cerca-
mientos. Consistía en atar a la mujer sentada en una
silla “para sumergirla en un estanque o río”. Según D.
E. Underdown, “a partir de 1560 se empiezan a mul-
tiplicar los indicios de la adopción de este castigo”.19

17 Véase, entre otros, Underdown, op. cit., p. 123.

18 Underdown, op. cit., pp. 123-125; véase también S. D. Amussen,
“Gender, Family and the Social Order, 1560-1725” en Fletcher y
Stevenson, Order and Disorder in Early Modern England, p. 215.
19 Underdown, op. cit., p. 123.

63
 El delito de scolding [vituperar] también llevaba a
las mujeres ante la justicia, que les imponía multas,
mientras los curas bramaban contra la lengua de las
mujeres durante sus sermones. De las esposas, se
esperaba especialmente que estuviesen calladas, que
“obedeciesen a su marido sin objeciones” y “le tuvie-
sen un temor reverencial”. Por encima de todo, se les
ordenaba que convirtiesen a su marido y su hogar en
el centro de todas sus atenciones y que no perdiesen el
tiempo en la ventana o en la puerta. Incluso se las des-
alentaba a visitar demasiado a sus familias una vez ca-
sadas y, ante todo, a pasar tiempo con sus amigas. En
1547, “se proclamó la prohibición de que las mujeres
se reunieran para murmurar y charlar” y se ordenó a
los maridos que “guardasen a sus esposas en casa”.20
La amistad femenina fue uno de los objetivos de la
caza de brujas, como demuestra el hecho de que en el
transcurso de los juicios, las acusadas eran obligadas
a denunciarse unas a otras bajo tortura: las amigas en-
tregaban a sus amigas, las hijas a sus madres.
En este contexto, gossip pasó de indicar amistad y
afecto a significar denigración y ridículo. Aunque se
empleara con su significado original, tenía nuevas
connotaciones; en el siglo XVI designaba a un gru-
po informal de mujeres que imponía un comporta-
miento socialmente aceptable mediante la censura
particular o los rituales públicos, lo que implica que
la cooperación entre mujeres se estaba poniendo al
servicio del mantenimiento del orden social.

20 Louis B. Wright, Middle-Class Culture in Elizabethan England,

Ithaca, Cornell University Press, 1965 [1935].

64
Gossiping y la formación del punto
de vista femenino

Gossip se refiere en la actualidad a una conversación

informal en muchos casos dañina hacia las personas
objeto de ella. Principalmente es una conversación
que obtiene satisfacción de la crítica irresponsable a
otras personas; es la circulación de información que
no está destinada a oídos públicos pero es capaz de
arruinar la reputación de alguien y, sin duda, es “una
conversación de mujeres”.
Quienes “chismosean” son las mujeres que su-
puestamente no tienen nada mejor que hacer y tienen
peor acceso al conocimiento y la información real,
además de una incapacidad estructural para articu-
lar un discurso racional y basado en los hechos. Así
pues, el chisme constituye un elemento fundamental
en la devaluación de la personalidad y el trabajo de las
mujeres, especialmente del trabajo doméstico, que
presuntamente es el terreno ideal para que florezca
esta práctica.
Como ya vimos, esta concepción del término
gossip surge en un contexto histórico concreto. Si se
contempla desde la perspectiva de otras tradiciones
culturales, esta “charla intrascendente entre muje-
res” tendría en realidad un aspecto muy diferente.
En muchos lugares del mundo, a las mujeres se las
consideró históricamente como las tejedoras de la
memoria: quienes mantienen vivas las voces del
pasado y las historias de la comunidad, quienes las
transmiten a las generaciones futuras y, al hacerlo,
crean una identidad colectiva y un profundo senti-

65
miento de cohesión. También son ellas quienes le-
gan el conocimiento y la sabiduría adquirida, ya sea
sobre los remedios medicinales, los problemas del
corazón o la comprensión del comportamiento hu-
mano, empezado por los varones. Cuando se deno-
mina gossip a esta producción de conocimiento se
está contribuyendo a la degradación de las mujeres
–es la continuación de la construcción estereotípica
de la mujer como un ser propenso a la maldad, que
envidia el poder y la riqueza de los demás y que está
dispuesta a prestar oídos al diablo–. Es así como se
silenció a las mujeres y, hasta el día de hoy, se las
excluye de muchos de los lugares donde se toman
las decisiones, se las priva de la posibilidad de defi-
nir su propia experiencia y se las obliga a sobrellevar
la imagen misógina o idealizada que los hombres
tienen de ellas. Pero estamos recuperando nuestra
sabiduría. Como dijo una mujer hace poco en un en-
cuentro sobre el significado de la brujería, la magia
es que “nosotras sabemos que sabemos”.

66
 Segunda parte
Las nuevas formas de acumulación del
capital y la caza de brujas contemporánea
 6. Globalización, acumulación capitalista
y violencia contra las mujeres: una
perspectiva internacional e histórica1

Desde la propagación de nuevas modalidades de

caza de brujas en diversas regiones del mundo, se-
guida por el incremento del número de mujeres que
son asesinadas cada día, no son pocos los indicios
de que se está librando una nueva guerra contra
las mujeres. ¿Qué la motiva y cuál es la lógica que
la respalda? Basándome en la abundante obra que
se está publicando sobre el tema, producida en su
mayoría por activistas y académicas feministas de
América Latina, voy a abordar la cuestión contextua-
lizando históricamente estas nuevas formas de vio-
lencia, examinando el impacto del desarrollo capita-
lista pasado y presente sobre la vida de las mujeres
y las relaciones de género. Con este telón de fondo,
examino además la relación entre las distintas for-
mas de esta violencia –familiar, extradoméstica, ins-
titucional– y las estrategias de resistencia que están
desarrollando las mujeres de todo el mundo para
terminar con ella.

1 Este artículo se basa en una ponencia que impartí en el Foro

internacional sobre feminicidios en grupos étnicos racializados:
“Asesinatos de mujeres y acumulación global”, que se celebró
en Buenaventura, Colombia, entre el 25 y el 28 de abril de 2016.
Existe una versión editada, “Undeclared War: Violence Against
Women” publicada en Artforum 55, núm. 10, especial “The
Politics of Everyday Life”, verano de 2017, pp. 282-288.

69
Introducción

Desde los inicios del movimiento feminista, uno de los

temas clave para el activismo fue la violencia contra las
mujeres. Esto inspiró la creación del primer Tribunal
Internacional de los Crímenes contra la Mujer, celebra-
do en Bruselas en marzo de 1976 con la participación
de mujeres procedentes de cuarenta países, que apor-
taron sus testimonios sobre la maternidad forzada y la
esterilización, la violación, el maltrato, el encierro en
instituciones de salud mental o el brutal tratamiento
que reciben las mujeres en la cárcel.2 Desde entonces
las iniciativas feministas contra la violencia se multipli-
caron, del mismo modo que, a partir de las conferen-
cias sobre la mujer celebradas por Naciones Unidas, se
incrementó el número de leyes promulgadas por dis-
tintos gobiernos. Pero lejos de disminuir, la violencia
contra las mujeres se ha intensificado en todos los rin-
cones del mundo hasta el punto de que las feministas
de hoy en día llaman “femicidio” a la letal modalidad
de esta violencia. La violencia, cuantificada en la cifra
de mujeres asesinadas o maltratadas, no solo siguió
aumentando; como demuestran las autoras feministas
se volvió más pública y brutal y está adoptando formas
que hasta ahora solo se veían en épocas de guerra.3

2 Véase Diana E. H. Russell y Nicole Van de Ven (eds.), Crimes

against Women: Proceedings of the International Tribunal, 2ª
ed., Berkeley, Russell Publications, 1990 [1976], disponible en
http://womenation.org/wp-content/uploads/2013/09/Crimes_
Against_Women_Tribunal.pdf.
3 En este contexto es de enorme importancia la obra de la
académica y activista argentina Rita Laura Segato. Véase La es-

70
 ¿Cuáles son los detonantes de este fenómeno
y qué revela acerca de las transformaciones que se
están produciendo en la economía global y en la po-
sición social de las mujeres? Hay diversas respues-
tas a estas preguntas pero son cada vez mayores los
indicios de que las causas fundamentales de esta
nueva ola de violencia son las nuevas formas de
acumulación de capital, que implican el despojo de
tierras, la destrucción de las relaciones comunitarias
y una intensificación de la explotación del cuerpo y el
trabajo de las mujeres.
Dicho de otro modo, la nueva violencia contra las
mujeres tiene su origen en tendencias estructurales que
han sido fundamentales para el desarrollo capitalista y
el poder del Estado en todas las épocas.

El capitalismo y la violencia contra las mujeres

El desarrollo del capitalismo se inició con una guerra

contra las mujeres: la caza de brujas que produjo la
muerte de miles de mujeres en Europa y en el Nuevo
Mundo, durante los siglos XVI y XVII. Como explico
en Calibán y la bruja (2011), este fenómeno sin prece-
dentes históricos fue un elemento central en el pro-
ceso que Marx definió como acumulación originaria.
Destruyó un universo de sujetos y prácticas femeni-
nas que se interponía en el cumplimiento de los prin-
cipales requisitos del sistema capitalista incipiente:

critura en el cuerpo de las mujeres asesinadas en Ciudad Juárez:

territorio, soberanía y crímenes de segundo estado, Buenos Aires,
Tinta Limón, 2013; Las nuevas formas de la guerra y el cuerpo de las
mujeres, Puebla, Pez en el Árbol, 2014.

71
la acumulación de una fuerza de trabajo masiva y la
imposición de una disciplina de trabajo más rígida. Al
denominar “brujas” a las mujeres, al perseguirlas, se
estaba allanando el camino para confinar a las muje-
res de Europa al trabajo doméstico no remunerado;
se legitimaba que la mujer estuviera subordinada al
hombre dentro y fuera de la familia; se otorgaba al
Estado el control de su capacidad reproductiva, y con
esto se garantizaba la creación de nuevas generacio-
nes de trabajadores. De este modo, la caza de bru-
jas construyó un orden específicamente capitalista y
patriarcal que se perpetúa hasta la actualidad aunque
experimente constantes reajustes a la hora de respon-
der a la resistencia de las mujeres y a las necesidades
cambiantes del mercado laboral.
Las torturas y ejecuciones a las que eran sometidas
las mujeres acusadas de brujería aleccionaron rápida-
mente a las demás mujeres en el deber de ser obe-
dientes y permanecer en silencio, y en que se resigna-
ran al trabajo duro y a los abusos de los varones, para
ser aceptadas socialmente. Hasta el siglo XVIII, las
que se resistían se topaban con el scold’s bridle [bozal o
máscara infamante], un artilugio de metal y cuero que
también se utilizaba para doblegar a los esclavos; el
bozal se cerraba en torno a la cabeza de la mujer casti-
gada y, si intentaba hablar, le laceraba la lengua. En las
plantaciones de Estados Unidos también se perpetra-
ron formas de violencia de género; hacia el siglo XVIII,
los abusos sexuales de los amos hacia las esclavas
se habían convertido en una política de la violación
sistemática, en tanto los dueños de las plantaciones
pretendían reemplazar la importación de esclavos

72
africanos con una industria local de reproducción de
esclavos que tenía su núcleo en el estado de Virginia.4
La violencia contra las mujeres no desapareció con
el fin de la caza de brujas y la abolición de la escla-
vitud. Al contrario, se normalizó. En las décadas de
1920 y 1930, en pleno auge del movimiento eugené-
sico, la “promiscuidad sexual” femenina, considerada
un signo de debilidad mental, era castigada con la in-
ternación en instituciones de salud mental o la esteri-
lización.5 La esterilización de las mujeres negras, de
las pobres o de aquellas que practicaban sexo fuera
del matrimonio prosiguió hasta la década de 1960,
tanto en el sur como en el norte del país, y se convir-
tió en “la modalidad anticonceptiva más desarrollada
en Estados Unidos”.6 Al hablar de violencia contra las
mujeres también debemos incluir el extendido uso
de la lobotomía para curar la depresión en la década
de 1950. Esta práctica quirúrgica se consideraba ideal
para las mujeres destinadas al trabajo doméstico, ya
que supuestamente no requiere cerebro.

4 Ned Sublette and Constance Sublette, The American Slave

Coast: A History of the Slave-Breeding Industry, Chicago, Lawrence
Hill Books, 2016.
5 En una serie de artículos publicados en New Masses en la déca-
da de 1930, Meridel Le Sueur explicaba cómo las mujeres obre-
ras desempleadas que recibían ayudas estatales durante la Gran
Depresión vivían con el miedo de que los asistentes sociales las
capturaran y las internaran o esterilizaran a la fuerza. Meridel Le
Sueur, Women on the Breadlines. 2ª ed. revisada, Nueva York,
West End Press, 1984 [1977].
6 Dorothy Roberts, Killing the Black Body: Race, Reproduction, and
the Meaning of Liberty, Nueva York, Vintage Books, 2016 [1997],
pp. 90-91.

73
 Tiene aún más importancia lo que señala
Giovanna Franca Dalla Costa en Un lavoro d’amore
(1978): la violencia siempre estuvo presente como
subtexto, como posibilidad, en la familia nuclear. A
través de su salario, se otorgó a los hombres el po-
der de supervisar el trabajo doméstico gratuito de
las mujeres, de utilizarlas como sirvientas y de casti-
garlas si se negaban a hacer su trabajo. Por eso, has-
ta hace poco, la violencia doméstica masculina no
se consideraba un crimen. De forma paralela a la le-
gitimación estatal del derecho de los padres a casti-
gar a sus hijos como una forma de prepararlos para
su futuro como trabajadores, la violencia doméstica
contra las mujeres fue tolerada por los tribunales y
la policía, como una respuesta legítima al incumpli-
miento de las tareas domésticas de la mujer.
Si bien la violencia contra la mujer se ha normali-
zado como una dimensión estructural de las relacio-
nes familiares y de género, lo que ha ocurrido duran-
te las últimas décadas excede la norma. Un ejemplo
es el caso de los asesinatos de Ciudad Juárez, la ciu-
dad de la frontera mexicana situada frente a El Paso,
Texas, donde desaparecieron cientos de mujeres en
los últimos veinte años y cuyos cuerpos torturados
aparecen a menudo abandonados en espacios públi-
cos. Los secuestros y los asesinatos de mujeres son
una realidad cotidiana en América Latina hoy y traen
a la memoria los recuerdos de la “guerras sucias”
que en las décadas del setenta y ochenta cubrieron
de sangre a tantos países del continente. Esto se
debe a que la clase capitalista está decidida a po-
ner el mundo patas arriba con tal de consolidar su

74
poder, socavado por las luchas anticoloniales, femi-
nistas y antiapartheid de los años sesenta y setenta,
como el movimiento Black Power. Y para conseguirlo
ataca los medios de reproducción de la población,
instituyendo un régimen de guerra permanente.
Mi tesis, dicho con otras palabras, es que esta-
mos en presencia de una escalada de la violencia
contra las mujeres, especialmente contra las afro-
descendientes y las mujeres de los pueblos nativos.
Y esto debido a que la “globalización” es un proceso
de recolonización política ideado para otorgar al ca-
pital un control incuestionable de la riqueza natural
mundial y del trabajo humano, que no se puede lo-
grar sin atacar a las mujeres, en tanto directamente
responsables de la reproducción de sus comunida-
des. No es ninguna sorpresa que la violencia contra
las mujeres haya sido más intensa en aquellas zonas
del mundo más ricas en recursos naturales (el África
Subsahariana, América Latina, el Sudeste Asiático),
que ahora son objetivo de empresas comerciales
y en las que la lucha anticolonial fue más intensa.
Vejar a las mujeres es funcional para los “nuevos
cercamientos”.7 Allana el camino al acaparamiento
de tierras, las privatizaciones y las guerras que llevan
años devastando regiones enteras.

7 El concepto de “nuevos cercamientos” fue articulado en una edi-

ción temática de la publicación Midnight Notes, en la que se detallan
las consecuencias de programas como los de ajuste estructural y la
destrucción de los regímenes de propiedad comunal de la tierra en
África y otras antiguas colonias en general. Véase Midnight Notes
Collective, The New Enclosures, Midnight Notes, núm. 10, 1990, dis-
ponible en https://libcom.org/files/mn10-new-enclosures.pdf.

75
 Muchas veces la brutalidad de los ataques per-
petrados contra las mujeres es tan extrema que no
parecen tener una utilidad práctica. Refiriéndose a
las torturas que infligen al cuerpo de las mujeres las
organizaciones paramilitares que operan en América
Latina, Rita Laura Segato habla de “violencia expresi-
va” y “pedagogía de la crueldad”. Afirma que su ob-
jetivo es sembrar el terror, enviar a las mujeres, en
primer lugar y, a través de ellas a toda la población,
el mensaje de que no deben esperar piedad alguna.8
Al expulsar a los habitantes de grandes territorios, al
obligar a la gente a abandonar su hogar, sus campos,
su tierra ancestral, la violencia contra las mujeres
es un elemento esencial de las operaciones de las
empresas mineras y petroleras que en la actualidad
desplazan a decenas de pueblos en África y América
Latina. Es la otra cara de los mandatos de las institu-
ciones internacionales, tales como el Banco Mundial
o Naciones Unidas, que determinan la política econó-
mica global y establecen los códigos mineros y que,
en definitiva, son los responsables de las condicio-
nes neocoloniales en las que las corporaciones ope-
ran sobre el terreno. En efecto, tenemos que dirigir
la mirada hacia sus oficinas y sus planes de desarro-
llo para entender la lógica por la que las milicias que
operan en los yacimientos de diamantes, coltán y co-
bre de la República Democrática del Congo disparan
a las mujeres dentro de la vagina, o los soldados de
Guatemala abren a cuchillo el vientre de las embara-

8 Rita Laura Segato, La escritura en el cuerpo de las mujeres asesi-

nadas en Ciudad Juárez..., pp. 22-23.

76
zadas mientras se sigue hablando de guerra de con-
trainsurgencia. Segato tiene razón. Esta violencia no
puede surgir de la vida cotidiana de ninguna comuni-
dad. Es “violencia de manual”. Hay que planificarla,
calcularla y ejecutarla bajo la más absoluta garantía
de impunidad, del mismo modo que las compañías
extractivas contaminan la tierra, los ríos y los arro-
yos con sustancias químicas letales con total impu-
nidad mientras los guardias de seguridad encarcelan
a la gente que vive de esos recursos si se atreven a
oponerse. No importa quién sea el autor inmediato,
solo los Estados y poderosas agencias pueden dar luz
verde a semejante devastación, garantizando que los
culpables jamás lleguen a pisar un tribunal.
Es muy importante enfatizar que la violencia con-
tra las mujeres es un elemento esencial de esta nueva
guerra global, no solo a causa del horror que evoca o
los mensajes que envía, sino por lo que representan
las mujeres, capaces de mantener unida a su comuni-
dad y, lo que es también trascendental, defender con-
cepciones no comerciales de la seguridad y la riqueza.
En África e India, por ejemplo, las mujeres tenían has-
ta hace poco acceso a la tierra comunal y dedicaban
buena parte de sus jornadas de trabajo a la agricultura
familiar. Pero tanto la tenencia comunal de la tierra
como la agricultura de subsistencia están sufriendo
un fuerte ataque institucional: el Banco Mundial las
acusa de ser parte de las causas de la pobreza mun-
dial con el argumento de que la tierra es un “activo
muerto” si no está registrada formalmente y no se em-
plea como garantía para obtener préstamos bancarios
con los que emprender alguna actividad empresarial.

77
 En realidad, es gracias a la agricultura familiar
que muchas personas lograron sobrevivir a los bru-
tales planes de austeridad. Pero las críticas como la
del Banco Mundial, repetidas como un mantra en
decenas reuniones con autoridades y líderes locales,
tuvieron éxito tanto en África como en India, hasta el
punto que las mujeres se vieron obligadas a abando-
nar la producción de subsistencia y a trabajar como
ayudantes de sus maridos en la producción de mer-
cancías. Como observa Maria Mies, esta dependen-
cia forzada es uno de los métodos particulares con
los que se produce la “integración en el desarrollo”
de las mujeres de las zonas rurales, lo que constitu-
ye un proceso violento por sí mismo. No solo está
“garantizada por la violencia inherente a las relacio-
nes patriarcales hombre-mujer”, también devalúa a
las mujeres de modo que los hombres de sus co-
munidades las consideran seres inútiles, de cuyos
bienes y trabajo se pueden apropiar sin escrúpulos.
La modificación de las leyes y normas que rigen
la propiedad de la tierra y del concepto de lo que
se puede considerar una fuente de valor parece es-
tar en el origen de un fenómeno que causó mucho
sufrimiento a las mujeres desde la década de 1990,
especialmente en África e India: el regreso de la caza
de brujas. Hay muchos factores que contribuyen a
la reaparición de la caza de brujas. Entre ellos, la
desintegración de la solidaridad comunal, causada
por un empobrecimiento que lleva décadas profun-
dizándose, debido los estragos ocasionados por
el sida y otras enfermedades en sociedades en las
que la malnutrición es rampante y los sistemas de

78
asistencia sanitaria colapsaron. Otros factores son
la expansión de las sectas evangélicas neocalvinis-
tas que predican que la pobreza es causada por los
defectos personales o por la acción maligna de las
brujas. Se observó que las acusaciones de brujería
son más frecuentes en aquellas zonas que fueron
elegidas para desarrollar proyectos comerciales o en
las que están en marcha procesos de privatización
de tierras (como ocurre en las comunidades triba-
les de India) y en los casos en los que las acusadas
poseen tierra que pueda ser confiscada. En África en
particular, las víctimas son mujeres mayores que se
mantienen gracias a una parcela de tierra, mientras
que los acusadores son los miembros más jóvenes
de su comunidad, por lo general desempleados, que
consideran que estas ancianas usurpan lo que les
debería pertenecer; estos son a veces manipulados
por otros actores que permanecen en la sombra,
como los líderes locales quienes a menudo conspi-
ran de acuerdo con intereses empresariales.9
Entre las nuevas formas de acumulación de capi-
tal existen otras modalidades de instigar la violencia
contra las mujeres. El desempleo, el trabajo precario
y el colapso del salario familiar son fundamentales.
Privados de ingresos, los hombres descargan su
frustración sobre las mujeres de su familia o inten-
tan recuperar el dinero y el poder social que perdie-
ron explotando el cuerpo y el trabajo de las muje-

9 Sobre la caza de brujas en África, véase “La caza de brujas, la

globalización y la solidaridad feminista en África hoy”, capítulo 7
del presente volumen.

79
res. Tal es el caso de los “asesinatos por la dote”
en India, un fenómeno por el que los hombres de
clase media asesinan a sus esposas si no llevan con-
sigo suficientes bienes para casarse con otra mujer
y adquirir otra dote. Otro ejemplo es la trata para la
explotación sexual, un elemento clave en la expan-
sión de la industria sexual, que suelen llevar a cabo
organizaciones delictivas masculinas capaces de im-
poner el “trabajo esclavo en su forma más cruda”.10
En este punto, la micropolítica individual reme-
da la macropolítica institucional y confluye con ella.
Para el capital, al igual que para el varón sumergido
en la precariedad, el valor de la mujer reside cada
vez más en ser mano de obra barata que puede
aportar una remuneración mediante la venta de su
trabajo y su cuerpo en el mercado, y no tanto en su
trabajo doméstico no remunerado, que necesitaría
estar respaldado por un salario masculino esta-
ble, algo que el capitalismo contemporáneo tiene
la determinación de erradicar excepto en sectores
limitados de la población. La labor de las mujeres
como productoras de nuevas generaciones en casa
no desapareció, pero dejó de ser suficiente para
lograr aceptación social. Por el contrario, el emba-
razo es a menudo una carga que incrementa consi-
derablemente la vulnerabilidad de las mujeres ante
la violencia, cuando a los hombres les molesta la
responsabilidad que conlleva. La economía política

10 Maria Mies, Patriarchy and Accumulation on a World Scale,

Londres, Zed Books, 2014 [1986], p. 146 [ed. cast.: Patriarcado
y acumulación a escala mundial, Madrid, Traficantes de Sueños,
2019, p. 271]

80
emergente promueve así unas relaciones familiares
más violentas, en tanto de las mujeres se espera que
no dependan de los hombres y aporten dinero al ho-
gar, pero luego son castigadas si no cumplen sus
obligaciones domésticas o exigen más poder como
reconocimiento por su contribución económica.
La necesidad de algunas mujeres de abandonar su
hogar, emigrar, sacar su trabajo reproductivo a la ca-
lle (como vendedoras, negociantes o trabajadoras se-
xuales) para mantener a su familia también da lugar
a nuevas formas de violencia contra ellas. De hecho,
toda la evidencia apunta a que la integración de la
mujer en la economía global es un proceso violento.
Se sabe que las mujeres migrantes de Latinoamérica
toman anticonceptivos ante la expectativa de ser vio-
ladas por la policía fronteriza, que está ahora milita-
rizada. Las vendedoras ambulantes se enfrentan a la
policía que intenta confiscarles sus productos. Como
observa Jules Falquet, conforme las mujeres pasan
de servir a un hombre a servir a muchos (cocinando,
limpiando, ofreciendo servicios sexuales), los méto-
dos tradicionales de contención colapsan, poniendo
a las mujeres en una posición más vulnerable ante
el abuso. La violencia masculina individual también
es una respuesta ante la mayor firmeza de las mu-
jeres a la hora de exigir autonomía e independencia
económica y, a un nivel más primario, una reacción
contra el auge del feminismo.11 Es el tipo de violencia

11 Jane Caputi y Diana E.H. Russell, “Femicide: Sexist Terrorism

Against Women” en Jill Radford y Diana E. H. Russell (eds.),
Femicide: The Politics of Woman Killing, Nueva York, Twayne
Publishers, 1992, pp. 13-21.

81
que estalló en la masacre de la École Polytechnique
de Montreal el 6 de diciembre de 1989, cuando un
hombre entró en un aula, separó a los varones de las
mujeres y abrió fuego sobre ellas al grito de “son to-
das unas putas feministas”. Mató a catorce mujeres.
La misoginia va acompañada también de racismo. En
Estados Unidos, donde los asesinatos de mujeres no
dejaron de aumentar desde los años ochenta y donde
cada año matan a más de tres mil mujeres, es menos
probable que los asesinatos de mujeres negras se re-
suelvan o reciban la atención de los medios, que los
asesinatos de mujeres blancas –como muestra la pas-
mosa lentitud de las investigaciones de los asesinatos
en serie de mujeres afroamericanas con bajos ingre-
sos en Los Ángeles y en otras ciudades–. El transodio
también acompaña a la misoginia. Entre 2010 y 2016
fueron asesinadas al menos 111 personas transgéne-
ro y no conformes con su género en Estados Unidos,
en la mayoría de los casos se trataba de mujeres ne-
gras transexuales. Según la National Coalition of Anti-
Violence Programs [Coalición Nacional de Programas
contra la Violencia], 23 de esos homicidios se produ-
jeron en 2016, la cifra más elevada según los registros
de la organización. La violencia racializada también
va en aumento en Canadá. Desaparecieron decenas
de mujeres, la mayoría de ellas nativas americanas,
que luego aparecieron muertas en la que ahora se
conoce como la Highway of Tears [Carretera de las
Lágrimas].12

12 Dan Levin, “Dozens of Women Vanish on Canada’s Highway of

Tears, and Most Cases Are Unsolved”, New York Times, 24 de mayo

82
 Es obvio que estas formas de violencia son di-
ferentes a las que practican los paramilitares, los
narcos, los ejércitos privados y los guardias de se-
guridad de las empresas, pero están íntimamente
relacionadas. Como señalaron Sheila Meintjes, Anu
Pillay y Meredeth Turshen,13 la negación de la auto-
nomía femenina conecta la violencia de los tiempos
de guerra con la violencia de los tiempos de paz,
autonomía que a su vez se vincula con el control
sexual y la asignación de recursos. También Maria
Mies afirma: “En todas estas relaciones de produc-
ción, basadas en la violencia y la coerción, podemos
observar una interacción entre los varones (padres,
hermanos, maridos, proxenetas, hijos), la familia pa-
triarcal, el Estado y las empresas capitalistas”.14 La
violencia doméstica y la violencia pública (es decir,
la violencia militar o paramilitar y la caza de brujas)
también se alimentan la una de la otra. Muchas ve-
ces las mujeres no denuncian los abusos que sufrie-
ron por miedo al rechazo de sus familiares o a ser
sometidas a más violencia. Por otro lado, la toleran-
cia institucional de la violencia doméstica genera
una cultura de la impunidad que contribuye a nor-
malizar la violencia pública infligida a las mujeres.
En todos los casos que mencioné la violencia con-
tra las mujeres es violencia física. Pero no debemos

de 2016, disponible en https://www.nytimes.com/2016/05/25/

world/americas/canada-indigenous-women-highway-16.html.
13 Sheila Meintjes, Anu Pillay y Meredeth Turshen (ed.), The Aftermath:
Women in Post-conflict Transformations, Londres, Zed Books, 2001.
14 Maria Mies, op. cit., p. 146 [ed. cast.: p. 271]

83
ignorar la violencia infligida por la política social y
económica y la mercantilización de la reproducción.
La pobreza resultante de los recortes en los subsi-
dios sociales, el empleo y los servicios sociales debe-
ría considerarse una forma de violencia en sí misma,
al igual que las condiciones laborales inhumanas que
se encuentran por ejemplo en las maquilas, que son
las nuevas plantaciones esclavistas. La carencia de
asistencia sanitaria, la negación del acceso al abor-
to, el aborto de los fetos de niñas, la esterilización
de las mujeres en África, India y Latinoamérica, para
el “control demográfico”, por no hablar de los “mi-
crocréditos” –que tantas veces llevaron a la perdi-
ción a quienes no pueden devolverlos–, también son
formas atroces de violencia. A ellas debemos añadir
la tendencia a la militarización de la vida cotidiana,
con la glorificación de los modelos de masculinidad
agresivos y misóginos que implica. Tal como expone
Jules Falquet, la proliferación de hombres armados y
el desarrollo de una nueva división sexual del traba-
jo, por la que la mayoría de los puestos disponibles
para los varones requieren del uso de la violencia
(como personal de seguridad privada para el hogar
o el sector comercial, guardias de prisión, miembros
de bandas y mafias o soldados en ejércitos naciona-
les o privados), cumple un papel central en la crea-
ción de masculinidades cada vez más tóxicas.15 Las
estadísticas muestran que quienes asesinan son en

15 Jules Falquet, “Hommes en armes et femmes ‘de service’: ten-

dances néolibérales dans l’evolution de la division sexuelle inter-
nationale du travail”, Cahiers de Genre, núm. 40, 2006, pp. 15-37.

84
muchos casos varones que están familiarizados con
las armas y tienen acceso a ellas y que están acos-
tumbrados a resolver los conflictos por medio de
la violencia. En Estados Unidos, a menudo se trata
de policías o de veteranos de la guerra de Iraq o de
Afganistán. El elevado nivel de violencia contra las
mujeres presente en el ejército de Estados Unidos ha
sido un factor significativo en este contexto. Como
indicaba Frantz Fanon, refiriéndose a los franceses
cuya misión era torturar a los rebeldes argelinos, la
violencia es indivisible: no se puede practicar como
una ocupación habitual sin desarrollar rasgos violen-
tos y llevársela a casa. La construcción y difusión de
modelos de feminidad hipersexualizados en los me-
dios de comunicación exacerbó el problema al invitar
abiertamente a la agresión sexual y contribuir a una
cultura misógina en la que las aspiraciones de auto-
nomía de las mujeres son degradadas y reducidas al
estatus de provocación sexual.
Dado el carácter generalizado de la violencia a la
que se enfrentan las mujeres, es evidente que la resis-
tencia contra ella también debe organizarse en nume-
rosos frentes. Encontramos movilizaciones que cada
vez más abogan por soluciones de corto plazo, como
exigir leyes más punitivas, lo que solo sirve para dar
más poder a las mismas autoridades que, de mane-
ra directa o indirecta, son responsables de este pro-
blema. Las estrategias que idean las mujeres cuando
toman las riendas del asunto son más eficaces. Las
tácticas más efectivas fueron la apertura de albergues
controlados por las mujeres que los usan, y no por las
autoridades; la organización de clases de autodefensa

85
o de manifestaciones ampliamente inclusivas como
las marchas Take Back the Night [Retomemos la no-
che], que tuvieron lugar en la década de 1970 o las de
las mujeres de India contra las violaciones y los ase-
sinatos por la dote, que a menudo devenían en senta-
das en los barrios de los perpetradores o frente a las
comisarías de policía. Durante los últimos años tam-
bién presenciamos la aparición de campañas contra
la caza de brujas en África e India, en las que mujeres
y varones van de pueblo en pueblo educando a la po-
blación sobre las causas de las enfermedades y los
intereses que motivan a los curanderos tradicionales,
líderes locales y otros acusadores habituales. En al-
gunas zonas de Guatemala, las mujeres empezaron
a anotar los nombres de los soldados abusadores y a
exponerlos públicamente en sus pueblos natales. En
todos estos casos, la decisión de contraatacar, acabar
con el aislamiento y unirse a otras mujeres fue vital
para el éxito de estas iniciativas. Pero estas estrate-
gias no pueden producir un cambio duradero si no
van acompañadas de un proceso de revalorización de
la posición de la mujer y de las actividades reproduc-
tivas que aporta a la familia y a la comunidad, y esto
no se conseguirá mientras las mujeres no adquieran
los recursos que necesitan para ser independientes
de los hombres y para que no se les pueda obligar a
aceptar condiciones de trabajo y relaciones familiares
peligrosas y explotadoras con tal de sobrevivir.

86
 7. La caza de brujas, la globalización y la
solidaridad feminista en África hoy1

La abolición de la esclavitud no supuso la

desaparición de la caza de brujas del repertorio de
la burguesía. Por el contrario, la expansión global
del capitalismo a través de la colonización y de la
cristianización aseguraron que esta persecución
fuera implantada en el cuerpo de las sociedades
colonizadas y, con el tiempo, puesta en práctica por
las comunidades sojuzgadas en su propio nombre
y contra sus propios miembros.

Calibán y la bruja

Al tratar la cuestión de la caza de brujas como un fe-

nómeno global al final de Calibán y la bruja y comen-
tar las cazas de brujas que tuvieron lugar en África y
otros lugares durante las décadas de 1980 y 1990, ya
expresé mi preocupación por el hecho de que estas
persecuciones rara vez se denunciaban en Europa y
Estados Unidos. Hoy en día, hay más publicaciones
sobre el regreso de la caza de brujas a la palestra
mundial: los medios de comunicación informan
sobre los asesinatos de brujas que se producen en

1 Artículo publicado originalmente en Journal of International

Women’s Studies 10, núm. 1, octubre 2008, pp. 21-35.

87
África, pero también en India, Nepal y Papúa Nueva
Guinea. Sin embargo, con escasas excepciones,2 los
movimientos por la justicia social e incluso las or-
ganizaciones feministas siguen guardando silencio
ante el asunto, a pesar de que las víctimas sean pre-
dominantemente mujeres.
Cuando hablo de caza de brujas, me refiero a la
reaparición de las expediciones punitivas, realizadas
por varones jóvenes que toman la justicia por mano
propia, o por autoproclamados cazadores de brujas,
que a menudo terminan en el asesinato de las per-
sonas acusadas y en la confiscación de sus bienes.
Durante las dos últimas décadas este fenómeno se
convirtió en un grave problema en África y sigue per-
sistiendo en la actualidad. A partir de 1992, tan solo
en Kenya fueron asesinadas más de cien personas

2 Una excepción es el documental The Indian Witch Hunt [La

caza de brujas india] realizado por la cineasta india Rakhi Varma,
que ganó el premio a la mejor película en el certamen ShowReal
Asia 2 Awards, celebrado en Singapur el 20 de abril de 2005;
Savvy Soumia, “Film on Witches Casts a Spell - Documentary
Features in the Nomination List of Magnolia Award”, Telegraph,
12 de mayo de 2005, disponible en https://www.telegraphin-
dia.com/states/jharkhand/film-on-witches-casts-a-spell-docu-
mentary-features-in-the-nomination-list-of-magnolia-award/
cid/878352. Según informa Rachel Nuwer, actualmente en India
“una organización de base liderada por mujeres está trabajando
contra estas prácticas. Las mujeres organizadas en pequeños
grupos locales [han] incorporado a su agenda la abolición de
la caza de brujas”; “Women Shut Down Deadly Witch Hunts in
India (Yes, That Still Happens)”, Smithsonian.org, 5 de septiem-
bre de 2012, disponible en https://www.smithsonianmag.com/
smart-news/women-shut-down-deadly-witch-hunts-in-india-yes-
that-still-happens-26095379.

88
en el transcurso de una década, principalmente en
la provincia sudoccidental de Kisii.3 Desde entonces
se multiplicaron las informaciones sobre los “asesi-
natos de brujas”, que ya ascienden a miles de casos
y prosiguen al día de hoy. Como explica el sociólo-
go ghanés Mensah Adinkrah: “Durante los últimos
años, el ejercicio de la violencia contra personas sos-
pechosas de ser brujas o acusadas de ello se convir-
tió en una de las principales formas de violación de
los derechos humanos en África. Muchas agencias
locales e internacionales han denunciado las ame-
nazas, intimidaciones, torturas y asesinatos de dece-
nas de personas sospechosas de practicar brujería”.4
Aunque sean antropólogos quienes más estudian
el problema, las acusaciones de brujería deberían
preocupar a todas las feministas, sean del norte o
del sur. Y es que, además de causar un sufrimiento
inenarrable a las personas acusadas y pergeñar una
ideología misógina que degrada a todas las mujeres,
estas acusaciones tienen consecuencias devasta-
doras en las comunidades afectadas, especialmen-
te entre las generaciones más jóvenes. Estas son

3 Según Justus M. Ogembo, tan solo en el distrito de Kisii “más

de cien personas habían sido brutalmente asesinadas” has-
ta el 9 de abril de 2002; Contemporary Witch-Hunting in Gusii,
Southwestern Kenya, Lewinston, Edwin Mellen Press, 2006, p. 2.
Ha habido más asesinatos después de esa fecha; véase “Witches’
Burnt to Death in Kenya”, BBC News, 21 de mayo de 2008, dispo-
nible en http://news.bbc.co.uk/2/hi/africa/7413268.stm. En esta
artículo se informa del asesinato de once personas, ocho muje-
res y tres hombres, en mayo de 2008.
4 Mensah Adinkrah, Witches, Witchcraft and Violence in Ghana,
Nueva York, Berghahn Books, 2015, p. 5.

89
también emblemáticas de los efectos de la globali-
zación económica y constituyen otra demostración
de cómo la globalización contribuye a intensificar la
violencia de los hombres contra las mujeres.
A continuación me referiré a las cazas de brujas
que se están desarrollando en África, examinaré sus
motivaciones y apuntaré algunas iniciativas que las
feministas pueden emprender para poner fin a esta
persecución. Mi argumento es que hay que entender
estas cazas de brujas en el contexto de la profunda
crisis que está experimentando el proceso de repro-
ducción social a causa de la liberalización y globa-
lización de las economías africanas. Estos factores
están devaluando la posición social de la mujer y
generando fuertes conflictos entre jóvenes y mayo-
res y entre mujeres y hombres por el uso de recur-
sos económicos clave, empezando por la tierra. En
este sentido, considero que la caza de brujas actual
está en un continuo con fenómenos tales como los
“asesinatos por la dote”, la vuelta del satí en India
o los cientos de asesinatos de mujeres que se pro-
ducen en algunas localidades mexicanas fronterizas
con Estados Unidos, como Ciudad Juárez. De dife-
rentes formas, las acusaciones de brujería también
son un efecto del proceso de alienación social pro-
vocado por la “integración” en la economía global
y la disposición de los hombres para descargar su
frustración económica sobre las mujeres, o incluso
para quitarles la vida con tal de estar en línea con
el avance de las relaciones capitalistas. Las nuevas
cazas de brujas también guardan continuidad con
el retorno de lo “sobrenatural” en el discurso po-

90
lítico y la práctica popular en todo el mundo (por
ejemplo, los “cultos satánicos” de Europa y Estados
Unidos), un fenómeno que se puede atribuir a la
proliferación de las sectas religiosas fundamentalis-
tas pero que significativamente germinaron a la par
que se producía la liberalización de la vida económi-
ca y política en África.
Mi análisis me lleva a concluir que mientras se
movilizan contra estas infames violaciones de los
derechos de las mujeres, las feministas deberían
poner en tela de juicio a las agencias que crearon
las condiciones materiales y sociales que las hicie-
ron posibles. Estas incluyen a los gobiernos africa-
nos que no intervienen para evitar las matanzas o
castigarlas, así como al Banco Mundial, el Fondo
Monetario Internacional y sus soportes internacio-
nales –Estados Unidos, Canadá y la Unión Europea–
cuyas políticas económicas destruyeron las econo-
mías locales y recolonizaron el continente africano,
cuando en nombre de la “crisis de la deuda” y la
“recuperación económica” impusieron regímenes
de austeridad brutales a los países africanos y arre-
bataron buena parte de su poder de decisión a sus
gobiernos. Es crucial que, ante todo, las feminis-
tas pongan en tela de juicio a la Organización de
las Naciones Unidas, que se llena la boca hablan-
do de los derechos de las mujeres pero trata la
liberalización económica como uno de los objetivos
del milenio, al tiempo que mira y calla mientras las
ancianas de África y muchos otros lugares del mun-
do son demonizadas, expulsadas de sus comunida-
des, cortadas en pedazos o quemadas vivas.

91
La caza de brujas y la globalización en África desde
la década de 1980 hasta el presente

Aunque a menudo el temor a la brujería se descri-

be como un rasgo bien asentado de los sistemas
de creencias africanos,5 los asaltos a “brujas” se
intensificaron en todo el continente durante la dé-
cada de 1990 de un modo nunca visto durante el
periodo precolonial. Es difícil obtener datos, dado
que en muchos casos los ataques y asesinatos no
quedan registrados ni se castigan. No obstante, los
que tenemos disponibles muestran la magnitud
del problema.
Actualmente hay unas tres mil mujeres exilia-
das en los “campamentos de brujas” del norte de
Ghana, que se vieron obligadas a huir de sus comu-
nidades ante las amenazas de muerte.6 Como ya co-

5 Esta tesis es tan común que es difícil seleccionar una sola

fuente; véase, entre otros: Patrick Chabal y Jean-Pascal Daloz,
Africa Work: Disorder as Political Instrument, Oxford, James
Currey, 1999; Justus M. Ogembo, op. cit.; Elias K. Bongmba,
“Witchcraft and the Christian Church: Ethical Implications”
en Gerrie ter Haar (ed.), Imagining Evil: Witchcraft Beliefs and
Accusations in Contemporary Africa. Trenton, Africa World Press,
2007. Aún así, en esta última obra Stephen Ellis indica que “La
‘brujería’ africana contemporánea no es […] como muchos otros
aspectos de la vida aquí, ni auténticamente africana ni una pura
imposición. Es una desafortunada amalgama creada en parte
por la comparación de ideas y prácticas religiosas de distintos
lugares”; “Witching Times: A Theme in the Histories of Africa
and Europe”, op. cit., p. 35.
6 El dato procede de Karen Palmer, Spellbound: Inside West
Africa’s Witch Camps, Nueva York, Free Press, 2010, p. 18. La
autora cuenta la visita que realizó a algunos “campamentos de

92
mentamos, decenas de personas, sobre todo muje-
res, fueron asesinadas en el distrito gusii (Kisii) del
sudoeste de Kenya; los atacantes son grupos bien
organizados de hombres jóvenes, por lo general
solteros, que actúan como mercenarios a las órde-
nes de los parientes de las víctimas o terceros inte-
resados.7 Desde la caída del apartheid graves per-
secuciones en la provincia de Limpopo, Sudáfrica,
causaron tantas muertes que el partido African
National Congress consideró adecuado que una de
sus primeras iniciativas de gobierno fuese nombrar
una comisión de investigación específica.8 También
se registraron ataques habituales a “brujas”, a
menudo con resultados fatales, en la República de
Benín, Camerún, Tanzania, República Democrática
del Congo y Uganda. Según un informe, al menos
veintitrés mil “brujas” fueron asesinadas en África
entre 1991 y 2001, si bien se considera que es un cál-
culo conservador.9 También se lanzaron campañas
de “limpieza” en las que los cazadores de brujas van
de pueblo en pueblo sometiendo a todo el mundo
a interrogatorios y exorcismos humillantes y aterra-

brujas” en 2007. La cifra supone un aumento sustancial respecto

a las mil exiliadas que contabiliza Allison Berg en Witches in Exile,
San Francisco, California Newsreel, 2004, DVD, 79 min.
7 Ogembo, op. cit., pp. 106-108, 65-81.
8 Jean Comaroff y John Comaroff, “Occult Economies and
the Violence of Abstraction: Notes from the South African
Postcolony”, American Ethnologist, núm. 26: 2, mayo 1999, p. 282.
9 Richard Petraitis, “The Witch Killers of Africa”, The Secular Web,
2003, acceso el 8 de julio de 2019, disponible en https://infidels.
org/library/modern/richard_petraitis/witch_killers.html.

93
dores. Es el caso de Zambia, donde había 176 caza-
dores de brujas activos en uno de los distritos de la
Provincia Central durante el verano de 1997. Desde
entonces, “prosiguieron sin cesar” las cacerías de
brujas, en las que se expulsa a las acusadas de sus
aldeas, se les expropian sus posesiones y, con fre-
cuencia, se las tortura y asesina.10
En la mayoría de los casos, los cazadores de brujas
operan impunemente incluso a la luz del día. Muchas
veces los cuerpos policiales se ponen de su parte o
se niegan a arrestarlos para que no se les acuse de
proteger a las brujas o porque no pueden encontrar
a nadie que quiera testificar contra los atacantes.
Los gobiernos también se quedaron mirando desde
el banquillo. A excepción del gobierno de Sudáfrica,
ninguno investigó seriamente las circunstancias de
estos asesinatos. Pero lo que más sorprende es que
las feministas no se hayan pronunciado en contra de
ellos. Tal vez teman que si denuncian la caza de bru-
jas puedan estar promoviendo los estereotipos colo-
niales que retratan a los africanos como pueblos con-
denados al atraso y la irracionalidad. Este temor no es
infundado, pero es equívoco, ya que la caza de brujas
no es un problema exclusivo de África, sino un pro-
blema global. Forma parte de una tendencia global
a la intensificación de la violencia contra las mujeres
que tenemos que combatir. Por eso, necesitamos en-
tender las fuerzas y dinámicas sociales responsables
de la caza de brujas.

10 Hugo F. Hinfelaar, “Witch-Hunting in Zambia and

International Illegal Trade” en Haar, op. cit., p. 233.

94
 Es importante resaltar, en este contexto, que
en África no hubo movimientos contra la brujería
hasta la época colonial, en conjunción con la intro-
ducción de la economía monetaria, lo que provocó
profundos cambios en las relaciones sociales y se
crearon nuevas formas de desigualdad.11 Antes de
la colonización, las brujas eran en ocasiones casti-
gadas, pero rara vez eran asesinadas; de hecho es
incluso cuestionable que se pueda hablar de “bruje-
ría” al referirse a los tiempos precoloniales, puesto
que el término no se empleaba antes de la llegada
de los europeos.
Fue durante las décadas de 1980 y 1990 cuando
–junto a la crisis de la deuda, los ajustes estructu-
rales y la devaluación de la moneda– el miedo a las
supuestas brujas se convirtió en un problema prio-
ritario en muchas comunidades africanas, hasta el

11 Elom Dovlo, “Witchcraft in Contemporary Ghana” en Haar,

op. cit., p. 70. Entre otros, Dovlo observa un auge en la práctica
de la brujería y los santuarios contra la brujería en Ghana tras la
llegada del colonialismo, en particular a partir del desarrollo de
la industria del cacao, que generó nuevas divisiones de clase. En
la década de 1950 se desarrolló un movimiento de cazadores de
brujas que se extendió hasta la tierra de los yoruba en Nigeria
y “persiguió a miles de mujeres”: este fue impulsado aparente-
mente por el aumento del precio del cacao en el mercado mun-
dial. El movimiento fue respaldado por hombres de negocios
que temían la competencia de las bien organizadas mercaderas y
consideraban que su éxito económico era una amenaza a la auto-
ridad masculina en el hogar. Andrew H. Apter, “Atinga Revisited:
Yoruba Witchcraft and the Cocoa Economy, 1950-1951” en Jean
Comaroff y John Comaroff (eds.), Modernity and Its Malcontents:
Ritual and Power in Postcolonial Africa, Chicago, University of
Chicago Press, 1993, pp. 111-128.

95
punto de que “incluso los grupos étnicos […] que no
tenían conocimiento de la brujería antes de la épo-
ca colonial hoy en día creen que las brujas habitan
entre ellos”.12
¿A qué se debe el resurgimiento de una perse-
cución que en ciertos aspectos es reminiscente de
la caza de brujas europea del siglo XVII? Estas es
una pregunta difícil de resolver, en caso de que no
queramos limitarnos a las causas inmediatas. La si-
tuación se ve complicada por el hecho de que hay
distintas clases de motivaciones tras las acusacio-
nes de brujería. Una acusación de brujería puede ser
producto de un conflicto de tierras o de rivalidades
económicas, puede enmascarar la negativa a man-
tener a miembros de la familia o la comunidad que
son considerados una carga económica, o puede ser
un instrumento para justificar el cercamiento de las
tierras comunales.
Lo que está claro es que apelar a la “cosmovi-
sión africana” no ofrece una explicación acerca de
este fenómeno. De manera similar, el argumento de
que las acusaciones de brujería son un mecanismo
nivelador que se emplea para defender los valores
comunales ante la excesiva acumulación de rique-
za difícilmente puede explicar estas persecuciones,
frente a las destructivas consecuencias que tienen
para las comunidades africanas y frente al hecho de
que muchas de las acusadas son mujeres pobres.

12 Umar Habila Dadem Danfulani, “Anger as a Metaphor

of Witchcraft: The Relation between Magic, Witchcraft, and
Divination among the Mupun of Nigeria” en Haar, op. cit., p. 181.

96
Resulta más convincente la idea de que la caza de
brujas no constituye un legado del pasado, sino una
respuesta a la crisis social producida por la rees-
tructuración neoliberal de las políticas económicas
en África. En Witch-Hunting in Gusii, Southwestern
Kenya, Justus Ogembo ofrece un análisis detallado
del modo en que la globalización económica favo-
reció un ambiente propicio a las acusaciones de
brujería. En esta obra describe una situación que
se repite en distintos países del continente y afirma
que los programas de ajuste estructural y la libera-
lización del mercado desestabilizaron de tal modo
a las comunidades africanas, debilitaron tanto su
sistema reproductivo y arrojaron a los hogares a tal
grado de “privación y desesperación” que muchas
personas terminaron por creer que son víctimas de
una conspiración maligna ejecutada por medios
sobrenaturales.13 Señala además que tras el “ajuste
estructural” de la economía de Kenya el desempleo
ascendió a niveles nunca vistos. La moneda se deva-
luó de tal modo que los productos básicos se volvie-
ron inasequibles, al mismo tiempo que las ayudas
estatales para servicios básicos como la educación,
la sanidad y el transporte público fueron suprimidas.
En resumen, millones de personas se encontra-
ron entre la espada y la pared, incapaces de sus-
tentar a su familia y su comunidad y sin esperanza
alguna en el futuro. La mortalidad en aumento, es-
pecialmente entre los niños, causada por el colapso
de los sistemas de salud, la malnutrición cada vez

13 Ogembo, op. cit., p. 125.

97
más extendida y la propagación del sida contribuye-
ron a alimentar las sospechas de que alguien estaba
jugando sucio. Ogembo afirma que la persecución
de las brujas también estuvo instigada por la prolife-
ración de las sectas cristianas fundamentalistas, que
reinyectaron el miedo al diablo en la religión, y por
la aparición de los autodenominados “curanderos
tradicionales” que se aprovechaban de quienes no
podían pagar las tarifas hospitalarias y ocultaban su
incompetencia recurriendo a lo sobrenatural.
Muchos académicos comparten el análisis de
Ogembo. Pero también se señalan otros aspectos
de la globalización económica que proporcionan
un contexto para entender la nueva oleada de caza
de brujas. Una lectura es que se está manipulando
la creencia en las brujas para justificar la expropia-
ción de tierras. Por ejemplo, en algunas zonas de
Mozambique, tras la guerra, las mujeres que se em-
peñaron en quedarse con las tierras que tenían con
sus maridos antes de que estos muriesen fueron
acusadas de ser brujas por los familiares de los falle-
cidos.14 Otras fueron acusadas cuando se negaron a
entregar las tierras que habían alquilado durante la
guerra.15 Las disputas por tierras también están en el

14 Liazzat Bonate, “Women’s Land Rights in Mozambique:

Cultural, Legal and Social Contexts” en L. Muthoni Wanyeki
(ed.), Women and Land in Africa: Culture, Religion and Realizing
Women’s Rights, Londres, Zed Books, 2003, pp. 11, 74, 115.
15 Bina Awargal en A Field of One’s Own: Gender and Land Rights
in South Asia observa el mismo patrón en el sur de Asia: “En las
comunidades en las que las mujeres nunca tuvieron tierras, esos
derechos tienden a provocar hostilidad: divorcios, acusaciones

98
origen de muchas acusaciones en Kenya. En ambos
países la escasez de tierras intensifica los conflictos.
Las acusaciones de brujería también son un me-
dio para los cercamientos. Cuando las agencias in-
ternacionales, aliadas con los gobiernos africanos,
presionan para que se privaticen y enajenen tierras
comunales, las acusaciones de brujería se convierten
en un potente medio para acabar con la resistencia
de quienes van a ser expropiados. Como señala el
historiador Hugo Hinfelaar en referencia a Zambia:

En la actual era de las “fuerzas del mercado”

sin control, como predica el presente go-
bierno y otros adeptos al neoliberalismo, la
confiscación de tierras y otras formas de pro-
piedad asumió una dimensión más siniestra.
Se vio que las acusaciones de brujería y los
rituales purificadores están particularmente
extendidos en las zonas designadas para la
gestión y explotación cinegética, el turismo y
la posible ocupación por parte de grandes te-
rratenientes. […] Algunos jefes y caciques se
benefician vendiendo porciones considerables
de sus dominios a inversores internacionales,
y fomentar los disturbios sociales en las aldeas
facilita la transacción: un pueblo dividido no
podrá unirse y oponerse a las pretensiones de
terceros de arrebatarles la tierra que cultiva.
De hecho, en ocasiones los vecinos están tan

de brujería, amenazas, ataques, torturas e incluso asesinatos”;

citada en Wanyeki, op. cit., p. 74.

99
 ocupados acusándose unos a otros de practi-
car brujería que apenas se dan cuenta de que
los están desalojando y de que se convirtieron
en okupas de sus propias tierras ancestrales.16

Otro de los orígenes de las acusaciones de bruje-

ría es el carácter cada vez más misterioso de las
transacciones económicas y la consiguiente inca-
pacidad de la gente para comprender qué fuerzas
gobiernan sus vidas.17 Conforme la economía lo-
cal va siendo transformada por la política interna-
cional y la “mano invisible” del mercado mundial,
se hace más difícil entender qué motiva el cambio
económico y por qué algunas personas prosperan
mientras otras se empobrecen. El resultado es un
clima de resentimiento y sospechas mutuas en el
que aquellos que se benefician de la liberalización
económica temen ser embrujados por los empo-
brecidos, y los pobres, muchos de ellos mujeres,
ven la riqueza de la que son excluidas como el pro-
ducto de malas artes. “Este conflicto […] entre dos
economías morales”, explica Jane Parish, “es un
rasgo característico de la creencia en la brujería en
la Ghana actual. Está en riesgo la prevalencia del
vínculo social, las relaciones reproductivas locales
quedan subvertidas y distorsionadas por los efec-
tos alienantes de la mercantilización mundial”. Los
emprendedores urbanos ghaneses a menudo carac-
terizan a las brujas como mujeres codiciosas que

16 Hinfelaar, op. cit., p. 238.

17 Ogembo, op. cit., p. IX.

100
envidian secretamente la riqueza y el estatus social
de los emprendedores y que “de forma irracional,
exigen que se reviertan cada vez más inversiones fi-
nancieras a la comunidad comercial local en vez de
‘sustraerlas’ de ella”. En este sentido, Parish plan-
tea que “el miedo a la brujería se puede entender
como una crítica al dinero que se obtiene fuera de la
economía rural y el fracaso a la hora de redistribuir-
lo adecuadamente”.18
La caza de brujas también se atribuye a la an-
siedad que causa la proliferación de “economías
ocultas”, que surgen con la desregulación global de
la actividad económica y la búsqueda de nuevas for-
mas de negocio. El tráfico de órganos y otras partes
del cuerpo para utilizarlos en trasplantes o en ritua-
les asociados a la obtención de riquezas se extendió
en África, como en otras zonas del planeta, gene-
rando un temor a que las fuerzas malignas estén
absorbiendo la energía vital y la humanidad de las
personas. En este sentido, las acusaciones de bru-

18 Jane Parish, “From the Body to the Wallet: Conceptualizing

Akan Witchcraft at Home and Abroad”, Journal of the Royal
Anthropology Institute 6, núm. 3, septiembre 2000, pp. 487,
489-490, 494, disponible en http://www.urbanlab.org/arti-
cles/Parish,%20Jane%202000%20From%20the%20body%20
to%20the%20wallet.pdf. Peter Geschiere y Francis Nyamnjoh,
“Witchcraft in the ‘Politics of Belonging’”, African Studies Review,
núm. 41: 3, diciembre 1998, pp. 69-91; Wim Van Binsbergen,
“Witchcraft in Modern Africa as Virtualized Boundary Condition
of the Kinship Order” en George Clement Bond y Diane
M. Ciekawi (eds.), Witchcraft Dialogues: Anthropology and
Philosophical Exchanges, Africa Series, núm. 76, Athens, Ohio
University Center for International Studies, 2001, pp. 212-262.

101
jería –como las historias de vampiros en el África
colonial estudiadas por Louise White19– se pueden
considerar una respuesta a la mercantilización de la
vida y a los intentos del capitalismo de reactivar el
trabajo esclavo y, además, convertir el propio cuer-
po humano en un medio de acumulación.20
Si bien hay múltiples factores combinados que
generaron un clima propicio para que prospere el
miedo a las brujas, distintos autores coinciden en
que en el origen de la caza de brujas se encuentra
una lucha feroz por la supervivencia que asume la
forma de una lucha intergeneracional. Son los va-
rones jóvenes, a menudo desempleados, quienes
componen la mano de obra que caza a las brujas,
aunque en muchos casos estén ejecutando los pla-
nes ideados por otros actores que quedan ocultos
en la sombra. Ellos son quienes van de casa en casa
para recaudar el dinero necesario para pagar a un
cazador de brujas o quienes capturan y ejecutan a
las personas acusadas.
Sin posibilidad de ir a la escuela, sin perspectivas
de obtener su sustento de la tierra o encontrar otras
fuentes de ingresos, incapaces de cumplir su papel
como sostén de la familia, muchos hombres jóve-

19 Luise White en Speaking with Vampires: Rumors and History in

Colonial Africa, cuenta que en la Kenya, Tanganica y Rodesia del
Norte coloniales de la década de los 1930 circulaban muchos
rumores entre la población africana que hablaban de blancos que
chupaban la sangre de los negros o tenían fosos donde los ence-
rraban hasta que se los comían.
20 Comaroff y Comaroff, Modernity and Its Malcontents...,
pp. 281-285.

102
nes de la actual África estructuralmente ajustada, se
desesperan por su futuro y pueden ser inducidos a
hacer la guerra a sus comunidades.21 Contratados
y entrenados como mercenarios por los políticos,
los ejércitos rebeldes, las empresas privadas o el
Estado, están listos para organizar expediciones de
castigo, especialmente contra las personas mayores,
a las que culpan de sus desgracias y consideran una
carga y un obstáculo para su bienestar. Este es el
contexto en el que (en palabras de un anciano con-
goleño) “la juventud representa [una amenaza cons-
tante] para nosotros los ancianos”.22
Así, las personas mayores que regresan a sus al-
deas con los ahorros de toda una vida se encuentran
con que se las acusa de brujería y se les expropian
su casa y sus bienes o, aún peor, son asesinados
–ahorcados, enterrados o quemados vivos–.23 Solo
en 1996, la Comisión de Vigilancia de los Derechos
Humanos del Congo registró cerca de cien casos
de ahorcamientos de personas mayores acusadas
de brujería.24 Los jubilados también son un blanco

21 En este sentido, Ousseina Alidou habla de la “militarización”

de la juventud africana y cita el desposeimiento radical que han
sufrido los jóvenes a raíz de los ajustes estructurales y su con-
secuente disposición a ser reclutados como mercenarios para
actividades paramilitares que los llevan a dañar a sus propias co-
munidades; artículo presentado en Peace Action Forum on Africa,
Judson Church, Nueva York, 17 de septiembre de 2007.
22 Louis Okamba, “Saving the Elderly from Prejudice and
Attacks”, African Agenda 2, núm. 2, 1999, p. 35.
23 Ibidem.
24 Ibidem.

103
habitual en Zambia, donde “se cree que los líderes
locales están conspirando con los cazadores de bru-
jas para arrebatarles los bienes que han adquirido
a lo largo de los años”, hechos que llevan a que en
un artículo de prensa se afirme: “¡Jubilarse y volver a
casa se volvió un riesgo!”.25 En la Limpopo rural, en
Sudáfrica, varones jóvenes quemaron a mujeres ma-
yores, acusadas de convertir en zombis a los muer-
tos para hacerlos esclavos y fantasmas trabajado-
res y de quitarles el trabajo a los jóvenes.26 Por otra
parte, en la República Democrática del Congo y, más
recientemente, en el este de Nigeria, también los ni-
ños fueron acusados de ser demoníacos. Quienes
los condenan son exorcistas cristianos o witch doc-
tors [médicos brujos] tradicionales que se ganan la
vida infligiendo a los niños todo tipo de torturas con
el pretexto de purificar sus cuerpos de los espíritus
malignos que los poseen. En Angola también se tor-
turaron a miles de niños del mismo modo, contando
con la complicidad de los padres, probablemente an-
siosos por librarse de una prole a la que no pueden
seguir manteniendo. Muchos niños terminaron en
la calle –solo en Kinshasa hay más de catorce mil– o
fueron asesinados.27

25 Hinfelaar, op. cit., p. 236.

26 Comaroff y Comaroff, “Occult Economies and the Violence of
Abstraction”, op. cit., p. 285.
27 Jeremy Vine, “Congo Witch-Hunt’s Child Victims”, BBC
Online, 22 de diciembre de 1999, disponible en http://news.
bbc.co.uk/2/hi/africa/575178.stm; Tracy McVeigh, “Children
Are Targets in Nigerian Witch Hunt”, The Guardian, 9 de
diciembre de 2007, disponible en https://www.theguardian.

104
 A este respecto, es importante resaltar, una vez
más, el papel que cumplen las sectas religiosas
evangelizadoras (pentecostal, sionista) que vienen
haciendo proselitismo durante los últimos vein-
te años en el África rural y urbana. Sobre el pen-
tecostalismo, Ogembo escribe: “Con énfasis en el
exorcismo, se aprovecharon de las creencias de los
gusii en las fuerzas y poderes místicos, y obligaron
a las dos confesiones dominantes en Gusiland a
reexaminar sus doctrinas”.28 Añade que mediante
los libros y los sermones en las plazas de los mer-
cados y otros espacios públicos, los evangelistas
alimentaron el temor de los pueblos por el diablo
y predicaron que existe una conexión entre Satán,
las enfermedades y la muerte. Los medios de co-
municación también ayudaron en este proceso,
signo de que esta nueva “locura de las brujas” no
es un fenómeno totalmente espontáneo. En Ghana
se emiten cada día programas de radio y televisión
que describen cómo operan las brujas y cómo se
las puede identificar. La brujería también es uno de
los temas de las canciones y las películas ghanesas
y de los sermones del clero, que a menudo se gra-
ban en vídeos destinados al consumo de masas.

com/world/2007/dec/09/tracymcveigh.theobserver; Sharon
LaFraniere, “African Crucible: Cast as Witches, then Cast Out”,
New York Times, 15 de noviembre de 2007, disponible en https://
www.nytimes.com/2007/11/15/world/africa/15witches.html
28 Ogembo, op. cit., p. 109.

105
La caza de brujas como caza de mujeres

Como vimos, la caza de brujas reciente tuvo como

objetivo tanto a los mayores como a los jóvenes.
Sin embargo, como ya ocurría en la caza de brujas
europeas de antaño, se ataca con más frecuencia y
más violencia a las mujeres mayores. En Ghana la
amenaza llegó a tal punto que se crearon “campa-
mentos de brujas”, donde las acusadas viven exilia-
das luego de haber sido expulsadas de sus pueblos;
en algunos casos eligen incluso establecerse allí de
manera “voluntaria” cuando ya pasaron su etapa
fértil o se quedaron solas y son vulnerables a los ata-
ques.29 Como cuenta Mensah Adinkrah, las mujeres
mayores fueron también las víctimas más numero-
sas en la caza de brujas de los gusii de 1992-1995,
así como en la caza de brujas que se desarrolló en
Ghana en 1997, cuando atacaron violentamente a
muchas ancianas y las acusaron de haber causado
una epidemia de meningitis que afectó a la región
norte del país. Los escasos varones asesinados fue-
ron acusados de asociación con supuestas brujas
o fueron asesinados en lugar de ellas, cuando no
encontraban a las mujeres acusadas o esos mis-

29 En Ghana se ha desarrollado un debate sobre la naturaleza de

estos “campamentos”, si debería permitirse que existan o no y si
de verdad son un refugio para las mujeres o constituyen una vio-
lación de los derechos humanos; véase Dovlo, op. cit., p. 79. Las
parlamentarias ghanesas defendían que había que clausurarlos,
pero abandonaron el proyecto cuando los visitaron y conocieron
a las mujeres que se refugian en ellos.

106
mos hombres intentaban protegerlas.30 Las mujeres
son las principales víctimas en Congo, Sudáfrica,
Zambia y Tanzania. La mayoría son campesinas y en
muchos casos viven solas. Pero en las zonas urba-
nas se ataca con más frecuencia a las comerciantes.
Los hombres reaccionan así a la pérdida de seguri-
dad económica y las mermas a su identidad mas-
culina desacreditando a las mujeres que consideran
su competencia. En el norte de Ghana se acusó a
las comerciantes de obtener su riqueza convirtiendo
las almas en mercancías.31 En Zambia las que corren
peligro son las mujeres independientes, que “via-
jan con frecuencia por las carreteras del país como
empresarias y contrabandistas”.32 Hay cazadores de
brujas que acusan a las mujeres porque tienen los
ojos enrojecidos, según ellos esto es una señal de
su naturaleza demoníaca, aun cuando “muchas mu-
jeres de Tanzania tienen los ojos enrojecidos por el
humo del fuego con el que cocinan”.33
Lo que se está produciendo es así una ofensi-
va generalizada contra las mujeres; esta refleja la
dramática devaluación de su posición e identidad.
Ciertamente, los prejuicios patriarcales “tradiciona-
les” cumplen un papel. Estructuradas por valores
religiosos androcéntricos, tanto originarios como

30 Ogembo, op. cit., p. 21.

31 Dovlo, op. cit., p. 83.
32 Mark Auslander, «Open the Wombs: The Symbolic Politics
of Modern Ngoni Witch-Finding» en Comaroff y Comaroff,
Modernity and Its Malcontents..., p. 172.
33 Petraitis, op. cit.

107
impuestos por la colonización, las culturas africanas
representan a la mujer como un ser más envidioso,
vengativo y sigiloso que el varón, y también más
predispuesto a las artes malignas de la brujería.34 El
papel de las mujeres en la reproducción de la familia
magnifica el miedo de los hombres hacia sus pode-
res. En una entrevista realizada por Allison Berg, el
guardián de uno de los campamentos de brujas de
Ghana lo expresaba de manera explícita. Dijo que
las brujas son mujeres porque “¡son las mujeres
las que cocinan para los hombres!”.35 Aún así, las
visiones patriarcales de la feminidad no alcanzan
para explicar el brote de misoginia que representan
estas cazas de brujas. Esto se muestra claramente
cuando pensamos en la crueldad de los castigos,
aún más estremecedores si se tiene en cuenta que
se castiga a mujeres mayores en comunidades en
las que la ancianidad siempre impuso mucho res-
peto. Refiriéndose a las cazas de brujas de los gusii,
Ogembo explica:

Los vecinos acorralaban y “arrestaban” a las

sospechosas en sus casas por la noche o las
perseguían y atrapaban como a presas de caza
durante el día, las ataban de pies y manos con
cuerdas de sisal, las prendían fuego –tras ro-
ciarlas con nafta o las colocaban bajo techos
de paja– y se apartaban para mirar como ago-
nizaban y morían entre las llamas. Algunas de

34 Dovlo, op. cit., p. 83.

35 Berg, op. cit.

108
 las mujeres asesinadas de este modo dejaban
tras de sí una prole aterrorizada y, desde ese
momento, huérfana.36

Se cree que miles de mujeres fueron quemadas y

enterradas vivas o se las golpeó y torturó hasta la
muerte. En Ghana se alentaba a los niños a lapidar
a las mujeres acusadas. Ciertamente, no podría-
mos explicar tanta brutalidad si no contásemos con
precedentes históricos y con ejemplos más recien-
tes de otros lugares de nuestra “aldea global”, como
India o Papúa Nueva Guinea.
La comparación histórica que viene a la mente
es la de la caza de brujas que tuvo lugar en Europa
entre los siglos XV y XVIII, y que llevó a cientos de
mujeres a la hoguera. Es un precedente que los es-
tudiosos de las cazas de brujas africanas no quieren
reconocer debido a las grandes diferencias entre el
contexto histórico y cultural. Por otra parte, a dife-
rencia de las cazas de brujas de Europa, las que se
están produciendo hoy en día en África o en India no
son obra de magistrados, papas o reyes. Sin embar-
go, comparten elementos importantes con la caza
de brujas europea que no se pueden negar y que
nos ayudan a “historizar” la persecución actual,37
develando la caza de brujas como una herramienta
de disciplinamiento.
En los crímenes de los que se acusa a las “bru-
jas” africanas actuales se escuchan ecos de la caza

36 Ogembo, op. cit., p. 1.

37 Andrew H. Apter, op. cit., p. 97.

109
de brujas europea. En muchos casos, parecen ins-
pirados en las demonologías europeas, lo que po-
siblemente refleja la influencia de la evangelización:
vuelos nocturnos, cambios de forma, canibalismo,
provocar la esterilidad a las mujeres o la muerte
de infantes y la ruina de las cosechas. Además, en
las dos situaciones las “brujas” son predominante-
mente mujeres mayores y campesinas pobres, que
a menudo viven solas, o mujeres de las que se cree
que compiten con los hombres. Y lo que es más
importante, como ocurría en las cazas de brujas de
Europa, las nuevas cazas de brujas africanas se de-
sarrollan en sociedades que están experimentando
un proceso de “acumulación originaria”, que expulsa
de la tierra a muchos campesinos, establece nuevas
relaciones de propiedad y nuevos conceptos de crea-
ción de valor, al tiempo que rompe la solidaridad co-
munal bajo el impacto de las presiones económicas.
Como argumenté en Calibán y la bruja, no es una
casualidad que en estas circunstancias las mujeres,
y en particular las ancianas, sufran un proceso de
degradación social y se conviertan en el objetivo de
una guerra de género. Este fenómeno se debe en
parte, a la renuencia de los jóvenes a mantener a
sus parientes y a su disposición a apropiarse de sus
pertenencias en una época en la que los recursos es-
casean. Pero lo más importante es que cuando las
relaciones monetarias se vuelven hegemónicas, la
contribución de las mujeres a la comunidad se “de-
valúa” por completo. Esto sucede especialmente en
el caso de las mujeres mayores que ya no pueden
proporcionar niños o servicios sexuales y, por lo

110
tanto, parecen convertirse en un lastre para el proce-
so de generación de riqueza.
Existe un paralelo significativo entre el ataque
a las campesinas mayores del África rural a través
de las acusaciones de brujería y la campaña ideoló-
gica que el Banco Mundial ha estado organizando
por todo el continente para promover la comercia-
lización de la tierra, con afirmaciones como que la
tierra seguirá siendo un “activo muerto”, mientras
se emplee como un medio de sustento y cobijo, y
que solo será productiva cuando se emplee como
garantía para pedir créditos a los bancos.38 Creo que
muchas mujeres y hombres mayores de África son
perseguidos por brujos porque también se les consi-
dera activos muertos, la encarnación de un universo
de prácticas y valores sobre los que se va extendien-
do la idea de que son estériles e improductivos.
Al señalar esto no pretendo minimizar la im-
portancia del conjunto de viejos y nuevos agravios
que se combinan para producir cada acusación de
brujería. Antiguos rumores reavivados por muertes
misteriosas, especialmente las de niños, el deseo de
apropiarse de posesiones codiciadas (a veces solo
una radio o una televisión), la indignación frente al
comportamiento adúltero y, por encima de todo, las
disputas por la tierra, o simplemente la decisión de
expulsar a alguien de sus tierras son el fundamento
habitual de las persecuciones africanas, como ya lo
eran en las cazas de brujas de Europa. La estructu-

38 Ambreena Manji, The Politics of Land Reform in Africa: From

Communal Land to Free Markets, Londres, Zed Books, 2006.

111
ra de la familia poligámica también contribuye a fo-
mentar las acusaciones de brujería al generar celos
y competencia entre las coesposas y los hermanos
por la distribución de los bienes de la familia, espe-
cialmente de la tierra. Por esta razón, las madras-
tras y coesposas suelen abundar entre las mujeres
acusadas. La creciente escasez de tierras intensifica
estos conflictos, ya que los maridos tienen dificulta-
des para mantener a todas sus esposas, lo que causa
una fuerte rivalidad entre ellas y entre sus hijos. En
el Mozambique de posguerra, como vimos, la lucha
por la tierra llevó a las mujeres a acusarse de brujería
entre ellas.39 Pero no es posible entender cómo estos
conflictos pueden instigar ataques tan crueles si no
los situamos en un contexto más amplio. Se trata de
un universo en el que la economía comunal de las
aldeas está en desintegración, en el que las mujeres
mayores son quienes defienden más enérgicamente
el uso no capitalista de los recursos naturales –prac-
ticando la agricultura de subsistencia y negándose a
vender su tierra o sus árboles, por ejemplo, con el
fin de garantizar la seguridad de sus hijos–40 y en el

39 Heidi Gengenbach, “‘I’ll Bury You in the Border!’

Land Struggles in Post-war Facazisse (Magude District),
Mozambique”, Journal of Southern African Studies, núm. 24: 1,
marzo 1998, pp. 7-36.
40 En la zona de Anchilo, en Mozambique –donde a las mu-
jeres que insisten en tener derechos sobre la tierra se las ha
acusado de ser brujas–, de 36 mujeres entrevistadas solo siete
respondieron que venderían los árboles que habían heredado,
mientras que las demás afirmaban que les gustaría quedárselos
para sus hijos; véase Bonate, op. cit., p. 113. Como cuenta Mark
Auslander, “el doctor Moses [el cazador de brujas] y sus acólitos

112
que está creciendo una generación de jóvenes con
la mente atribulada por las dificultades a las que se
enfrentan, convencidos de que los mayores ya no
pueden garantizar su futuro o que incluso son quie-
nes impiden su acceso a la riqueza. Como escribió
Mark Auslander a partir de sus experiencias en la
tierra de los ngoni (en el este de Zambia), los ancia-
nos también están atrapados en este conflicto entre
los valores del viejo mundo comunal orientado a la
subsistencia y los de la economía monetaria que se
está implantando.
En las canciones y obras populares se lamentan
de que sus hijos los van a envenenar para vender
su ganado y conseguir dinero para comprar fertili-
zantes químicos o un camión. Pero la “batalla por
hacer dinero […] se libra ante todo sobre el cuerpo
femenino maduro”,41 en tanto se cree que las muje-
res mayores constituyen una especial amenaza para
la reproducción de sus comunidades, arruinando las
cosechas, provocando la esterilidad de las mujeres
jóvenes y acaparando lo que tienen. Dicho de otro
modo, la batalla se libra sobre el cuerpo de las mu-
jeres en tanto se las considera el principal agente de
resistencia ante la expansión de la economía mone-
taria y, por lo tanto, son personas inútiles y egoístas
que están monopolizando los recursos que podría

parecían apreciar mucho las fotos que les di. En varias ocasiones
el doctor habló de su esperanza en poder usar ese material en
una serie de televisión”. Pero Auslander admite que “no cabe
duda de que en algunas ocasiones contribuí a agravar el tormen-
to del participante”; véase Auslander, op. cit., p. 190.
41 Auslander, op. cit., p. 170.

113
estar empleando la juventud. Desde este punto de
vista, la actual caza de brujas, de igual modo que
la ideología sobre la tierra promovida por el Banco
Mundial, representa una perversión absoluta del
concepto tradicional de creación de valor; una per-
versión que se ve simbolizada por el desprecio que
muestran los cazadores de brujas por el cuerpo de
las mujeres mayores, a las que en Zambia en oca-
siones se ridiculiza llamándolas “vaginas estériles”.
Como vimos, la eliminación de las agricultoras
de subsistencia ancianas no es la única motivación
detrás de los ataques cometidos contra las “brujas”
africanas. Como ocurría en la Europa del siglo XVI,
muchos hombres reaccionan a la amenaza que su-
pone la expansión de las relaciones capitalistas a
su seguridad económica y a su identidad masculina
desacreditando a las mujeres que consideran que
compiten con ellos. Así, las mujeres del mercado,
fuerza social importante en África, son con frecuen-
cia acusadas de ser brujas por los políticos del país,
que las culpan de las altas tasas de inflación causa-
das por la liberalización de la economía.42
Pero el ataque a las mujeres comerciantes tam-
bién implica un choque entre sistemas de valores
opuestos. Como cuenta Jane Parish, en Ghana, las
acusaciones de brujería se desarrollan en el enfren-
tamiento entre los valores de las comerciantes de
las aldeas, predominantemente mujeres, que insis-
ten en devolver a la economía local el dinero que
ganan para poder hacerle un seguimiento, y los de

42 Ibidem, p. 182.

114
aquellos hombres de negocios que participan en el
comercio de la importación y exportación de bienes
y que sitúan su horizonte económico en el mercado
mundial.43 También tienen presencia en este escena-
rio los elementos sexuales, ya que los hombres de
negocios temen que las “brujas” puedan apropiarse
de sus cuerpos (y de sus billeteras) con sus artes
sexuales. Pero la acusación más frecuente es que las
“brujas” son estériles y provocan esterilidad, tanto
sexual como económica, en las personas que em-
brujan.44 Durante una campaña contra las brujas de-
sarrollada en 1989, a las mujeres acusadas de hacer
estériles a otras mujeres en una comunidad rural del
este de Zambia45 les ordenaban: “¡Abran los vien-
tres!”, mientras les hacían cortes por todo el cuerpo
con hojas de afeitar para verter una medicina “purifi-
cadora” en las incisiones.46

La caza de brujas y el activismo feminista:

reconstruir los comunes

Teniendo en cuenta el peligro que representa la

caza de brujas para las mujeres, el sufrimiento que
inflige y la violación de los cuerpos y los derechos
de las mujeres, solo podemos especular acerca de
por qué las feministas no se pronunciaron y movi-
lizaron en contra. Posiblemente algunas crean que

43 Parish, op. cit., pp. 487-501.

44 Auslander, op. cit., p. 179.
45 Ibidem, p. 167.
46 Ibidem, p. 174.

115
al centrarse en este asunto puedan estar desviando
la atención de problemas políticos más generales
como la guerra, la deuda global o la crisis medioam-
biental. Como ya comenté, también podría haber
cierta reticencia a tratar este tema por miedo a pro-
mover una imagen colonial de los africanos como
pueblos atrasados. Como consecuencia, quienes se
ocuparon de analizar esta persecución fueron sobre
todo periodistas y académicos y se despolitizó así el
problema. La mayoría de los relatos están escritos
desde la distancia y apenas muestran indignación
por el terrible destino que les espera a tantas de las
acusadas. Con escasas excepciones, ninguno de los
informes que leí eran reivindicativos ni denunciaban
la indiferencia de las instituciones nacionales e in-
ternacionales ante esta carnicería. La mayoría de los
análisis antropológicos se preocupan por demostrar
que las nuevas cazas de brujas no son una vuelta a la
tradición sino la forma en que los africanos abordan
los desafíos de la “modernidad”. En ellos se encuen-
tran pocas palabras de simpatía hacia las mujeres,
hombres y niños asesinados. Un antropólogo llegó a
colaborar con un cazador de brujas. Durante varios
meses estuvo en Zambia siguiendo a un cazador de
brujas que viajaba de aldea en aldea para exorcizar
a aquellas personas que identificaba como brujas.
Registró toda la ceremonia, que a menudo era tan
violenta como para que la comparase con una in-
cursión de bandidos armados, donde se insultaba,
aterrorizaba y mutilaba a la gente, supuestamente
para expulsar del cuerpo a los espíritus malignos.
Después, para satisfacción del cazador de brujas, el

116
antropólogo le entregó las fotos que había hecho, a
sabiendas de que las utilizaría para hacer publicidad
de su trabajo.
En este contexto, la primera contribución de las
feministas debería ser realizar otra clase de inves-
tigaciones en las que se analicen las condiciones
sociales que dan lugar a las cazas de brujas. Esto
ayudaría a construir un movimiento de activistas por
los derechos humanos y grupos de justicia social de-
dicados a documentar, divulgar y acabar con las per-
secuciones. No faltan los ejemplos de este tipo de
estudios y activismo. Durante años, las feministas
de India movilizaron a la opinión pública contra los
asesinatos por la dote, dando una dimensión glo-
bal al problema y controlando a la vez su definición.
Este mismo cambio debería producirse en el caso de
la caza de brujas en África, que habría que colocar
también en el primer plano del activismo político,
en la medida en que constituye una violación de los
derechos humanos que hay que detener y porque en
esta persecución hay cuestiones cruciales en juego
que afectan al fondo de la economía política africana
y a la vida social de buena parte del planeta.
Está en juego la vida de las mujeres, los valo-
res que se transmiten a las nuevas generaciones y
la posibilidad de que varones y mujeres cooperen.
También está en juego el destino de los sistemas
comunales que dieron forma a la vida en África y en
otras partes del mundo hasta la llegada del colonia-
lismo. Más que en ningún otro sitio, el comunalis-
mo definió la vida social y la cultura durante gene-
raciones en África, donde persistió hasta la década

117
de 1980 y más allá, ya que en muchos países nunca
se enajenó la tierra, ni siquiera en el periodo colo-
nial, a pesar de que una buena parte se desviara a
la producción de cultivos comerciales. Ciertamente,
durante mucho tiempo los planificadores políticos
capitalistas consideraron que la situación de África
es escandalosa, recibiendo los programas de ajus-
te estructural del Banco Mundial con los brazos
abiertos, como una oportunidad para el desarrollo
de los mercados africanos de la tierra. Pero, como
indican las actuales cazas de brujas, el comunalismo
africano está atravesando una crisis histórica y ahí
reside el desafío político para los movimientos de
justicia social.
Es importante que esta crisis no se malinterprete
como un enjuiciamiento de las relaciones comuna-
les, porque lo que está en crisis en África no es el
comunalismo en sí, sino un modelo de relaciones
comunales que lleva más de un siglo bajo asedio y
que incluso en el mejor de los casos no se basó en
relaciones totalmente igualitarias. Es posible que el
pasado los parientes del marido no quemasen a las
mujeres por brujas cuando intentaban quedarse con
las tierras que habían heredado, como ocurre actual-
mente en Mozambique, pero las leyes tradicionales
las discriminaron en muchos casos, tanto respecto
de la transmisión de las tierras como respecto de su
uso. Como ha documentado L. Muthoni Wanyeky en
Women and Land in Africa (2003), a lo largo de la
última década se desarrolló en el continente un mo-
vimiento de mujeres en respuesta a esta discrimina-
ción, para exigir la reforma agraria y derechos sobre

118
la tierra para las mujeres. Pero este movimiento no
prosperará en un contexto en el que se acusa de ser
brujas a las mujeres que reclaman la tierra o insis-
ten en quedarse con la tierra que adquirieron. Y lo
que es mucho peor, este movimiento puede ser uti-
lizado para justificar reformas agrarias como la que
está promoviendo el Banco Mundial, que reemplaza
la redistribución de la tierra por la emisión de títu-
los de propiedad y la legalización de la propiedad.
Algunas feministas pueden creer que los títulos dan
más seguridad a las mujeres o que pueden evitar las
disputas por la tierra que a menudo originan la caza
de brujas y otras formas de conflicto en el África
rural. Pero esta idea es ilusoria, ya que la reforma
de la ley del suelo promovida por el Banco Mundial
y otros promotores del desarrollo –tales como la
Agencia de Desarrollo Internacional de Estados
Unidos (USAID) o el gobierno de Reino Unido– solo
beneficiará a los inversores extranjeros a la vez que
produce más endeudamiento rural, más enajenacio-
nes de tierras y más conflictos entre los desposeí-
dos.47 En su lugar es necesario desarrollar nuevas
formas de comunalismo que garanticen un acceso
igualitario a la tierra y demás recursos comunales,
en las que las mujeres no sean penalizadas por no
tener hijos, ni por no tener hijos varones, ni por ser
mayores y no poder seguir procreando, ni por ser
viudas y no tener hijos varones que las defiendan.
Dicho de otro modo, los movimientos feministas, ya
sea dentro o fuera de África, no deberían permitir

47 Manji, op. cit., pp. 35-46, 99-132.

119
que el hundimiento y desaparición de las modalida-
des patriarcales del comunalismo se utilicen para
legitimar la privatización de los recursos comuna-
les. En lugar de eso deberían ocuparse de construir
comunes completamente igualitarios partiendo del
ejemplo de aquellas organizaciones que siguieron
este camino: Vía Campesina, el Movimiento de los
Trabajadores Rurales sin Tierra de Brasil o los za-
patistas, movimientos todos ellos que consideraron
que el desarrollo del poder de las mujeres y la solida-
ridad eran condiciones fundamentales para el éxito.
De hecho, desde el punto de vista de la aldea
africana y de las mujeres que fueron víctimas de la
caza de brujas, podemos decir que el movimiento
feminista también se encuentra en una encrucijada y
tiene que decidir “de qué lado está”. Durante las dos
últimas décadas, las feministas dedicaron muchos
esfuerzos en crear espacios en las instituciones para
las mujeres, tanto en los gobiernos nacionales como
en Naciones Unidas. Sin embargo, no siempre hi-
cieron el mismo esfuerzo para “empoderar” a las
mujeres más afectadas por los efectos de la globa-
lización económica sobre la tierra, particularmente
a las mujeres rurales. Así, aun cuando muchas or-
ganizaciones feministas celebraron el Decenio de
las Naciones Unidas para la Mujer, no escucharon
los gritos de las mujeres que, durante esos mismos
años, eran quemadas por brujas en África, y tampo-
co se preguntaron si el “poder de las mujeres” no es
un término vacío cuando los jóvenes pueden tortu-
rar, humillar, ridiculizar y asesinar impunemente a
las mujeres mayores de su comunidad.

120
 Las fuerzas que instigan la caza de brujas en
África son poderosas y no es posible derrotarlas fá-
cilmente. En realidad, solo se podrá poner fin a la
violencia contra la mujer si se construye un mundo
diferente en el que la vida de la gente no sea “devo-
rada” por causa de la acumulación de riqueza. Sin
embargo, partiendo del presente podemos tomar
la experiencia de muchas mujeres en distintos lu-
gares del mundo para idear una respuesta efecti-
va. Frente al constante incremento de la cifra de
“asesinatos por dote” en los que muchas mujeres
son quemadas vivas por sus maridos, deseosos de
volver a casarse para conseguir dinero y productos
que de otra forma no se podrían permitir, las mu-
jeres indias lanzaron una gran campaña educativa
en la década de 1990, en la que organizaron repre-
sentaciones callejeras, manifestaciones y sentadas
frente a las casas de los asesinos o de las comisa-
rías a fin de persuadir a la policía para que los de-
tuviera.48 Además, se inventaron canciones y lemas
en los que los asesinos eran identificados por su
nombre y avergonzados públicamente, organiza-
ron grupos de barrio y convocaron asambleas pú-
blicas en las que los hombres prometían que nunca
volverían a pedir la dote.49 También los maestros
salieron a la calle para manifestarse contra estos
asesinatos.

48 Radha Kumar, The History of Doing: Illustrated Account of

Movements for Women’s Rights and Feminism in India 1800-1990,
Londres, Verso, 1997, pp. 120-121.
49 Ibidem, p. 122.

121
 Estas tácticas de acción directa se pueden apli-
car igualmente para confrontar a los cazadores de
brujas africanos, que solo podrán seguir torturando
y asesinando mientras crean que están autorizados
a hacerlo. Las mujeres africanas están especial-
mente bien preparadas para organizar esta clase de
movilizaciones, debido a que en el enfrentamiento
con el poder colonial crearon ya formas de lucha y
tácticas que todavía hoy garantizan que su voz se
escuche. Habría que organizar, por ejemplo, un mo-
vimiento de mujeres que hagan “sentadas” ante los
cazadores de brujas, que se desnuden ante ellos y
realicen actos de escrache público en los que esce-
nifiquen su “incivilidad”, acciones conocidas por
los movimientos de base de las mujeres africanas.50
Deberían realizar estas acciones tanto en la puerta
de los perpetradores en África, como en las de las
agencias internacionales en las capitales del mundo,
donde se diseñan las políticas que provocan las ca-
zas de brujas.
Evidentemente, “la sentada ante los varones” es
solo el principio. Pero es importante que nos demos
cuenta de que las mujeres y las feministas pueden
hacer muchas cosas para oponerse a la nueva caza
de brujas y que se requiere de esta intervención con
urgencia. En un contexto social en el que las rela-
ciones comunales están siendo destruidas, pocas
personas tienen el valor de salir al rescate de las

50 Susan Diduk, “The Civility of Incivility: Grassroots Political

Activism, Female Farmers and the Cameroon State”, African
Studies Review, núm. 47: 2, septiembre 2004, pp. 27-54.

122
mujeres y los varones mayores, cuando estos se ven
rodeados por una banda de jóvenes armados con
sogas y combustible. En este sentido, si las mujeres
no se organizan contra esta caza de brujas, nadie lo
hará; la campaña de terror proseguirá, ya sea como
caza de brujas o de cualquier otra forma que pueda
surgir. Una de las lecciones que podemos aprender
de la reaparición de la caza de brujas es que esta
forma de persecución dejó de estar relacionada con
una etapa específica de la historia. Tomó vida pro-
pia, de modo que ahora se pueden aplicar los mis-
mos mecanismos a distintas sociedades, siempre
que en ellas haya personas a las que excluir y des-
humanizar. De hecho, la acusación de brujería cons-
tituye el mecanismo definitivo de alienación y aisla-
miento, en tanto convierte a las personas acusadas
–que siguen siendo principalmente mujeres– en
criaturas monstruosas, dedicadas a la destrucción
de sus comunidades, criaturas que no merecen ni
compasión ni solidaridad alguna.

123
 Conclusión

Este libro, en el que se vuelven a tocar algunos de

los temas de Calibán y la bruja y su relación con
la ola de violencia contra las mujeres que esta-
mos viviendo en la actualidad, trata de responder
a una serie de preguntas cruciales para cualquier
movimiento social.
¿Por qué, las mujeres, de cuyos cuerpos vinieron
al mundo todas y cada una de las personas que exis-
tieron, quienes no solo procrean sino que alimentan
a los niños y reproducen cotidianamente a sus fa-
milias, son el objetivo de tanta violencia, incluida la
nueva caza de brujas?
Como argumenté, especialmente en la segunda
parte de este libro, una de las facetas de la actual
ofensiva contra las mujeres, especialmente las ne-
gras, las que fueron colonizadas, las proletarias, está
dirigida contra las potenciales madres de jóvenes
rebeldes, que rechazan el despojo y luchan para re-
clamar lo que produjeron generaciones y generacio-
nes de comunidades esclavizadas. En este sentido,
existe una continuidad entre el ataque a las muje-
res negras-“pobres” y la política de encarcelamien-
to masivo que lleva a cabo Estados Unidos dentro
y fuera de sus fronteras. Las políticas económicas
también convirtieron a las mujeres del llamado
Tercer Mundo en objeto de la violencia. Estas po-
líticas definen a estas personas como sin utilidad,
como una carga para la comunidad y como defenso-
ras de formas de producción (como la agricultura en

125
pequeña escala) que presuntamente son contrarias
al bien común. Un factor clave en esta nueva oleada
de violencia contra las mujeres es la creciente de-
pendencia que tiene la acumulación capitalista de la
práctica del “extractivismo”, que requiere el despla-
zamiento de las comunidades específicas del territo-
rio y la destrucción de sus medios de reproducción.
Pero la ofensiva contra las mujeres proviene so-
bre todo de la necesidad del capital de destruir lo
que no puede controlar y de degradar lo que más
necesita para su reproducción. Esto es el cuerpo
de las mujeres, ya que incluso en esta era de la su-
perautomatización no existiría más trabajo ni más
producción que las que son resultado de nuestra
gestación. Los bebés de probeta no existen; son una
fórmula discursiva que deberíamos rechazar: es la
expresión del afán masculino por procrear fuera del
cuerpo femenino, la única frontera que al capital le
queda por conquistar.
La caza de brujas, en sus diversas formas, tam-
bién es un poderoso medio de destrucción de las re-
laciones comunales, al inocular la sospecha de que
detrás del vecino, el amigo o el amante se esconde
otra persona, ávida de poder, sexo, riqueza o simple-
mente deseosa de cometer actos perversos. Como
en el pasado, esta invención es esencial en una épo-
ca en la que la repulsión contra el capitalismo y la
resistencia a su explotación aumentan en todos los
rincones del planeta. Entonces es crucial que nos
temamos los unos a los otros, que sospechemos
de las motivaciones de los demás, que no nos acer-
quemos a nuestro prójimo sin otra idea en la cabeza

126
que lo que podamos obtener de ellos o el daño que
puedan infligirnos.
Por esta razón, es importante que nos esforce-
mos por entender la historia y la lógica de la caza de
brujas y las muchas formas en que se perpetúa en
nuestra era. Solo si mantenemos viva esta memoria
podremos evitar que se vuelva en nuestra contra.

127
 Agradecimientos

Este libro debe su existencia al trabajo, ánimo y

consejo de Camille Barbagallo, quien leyó el mate-
rial en sus sucesivas revisiones y me ayudó con sus
sugerencias y conocimientos a concebirlo como un
único discurso. Debo también dar las gracias espe-
cialmente a Rachel Anderson y Cis O’Boyle, curado-
res de Idle Women [Mujeres inútiles], organización
de artistas, que me pidieron que escribiera sobre
la historia de los cambios de significado de la pa-
labra gossip, y a Kirsten Dufour Andersen quien, en
su centro de arte de Copenhague, con otras mujeres
cuyos nombres no puedo recordar, me dio el texto
y la traducción de “Midsommervisen”. Doy especial-
mente las gracias a Josh McPhee por el diseño de la
tapa de la edición original y a los coeditores Ramsey
Kanaan de PM Press, Jim Fleming de Autonomedia
y Malav Kanuga de Common Notions. Por último
pero no menos, doy las gracias a las muchas mu-
jeres jóvenes que en los últimos años han recibido
a Calibán y la bruja con gran entusiasmo y vieron
inmediatamente la relación entre la caza de brujas
del periodo de la “acumulación primitiva” y la nue-
va oleada de violencia contra las mujeres. A todas
ellas –que orgullosamente dicen “somos las nietas
de todas las brujas que no pudieron quemar”, según
el canto popular– está dedicado este libro.

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 Otros títulos de Tinta Limón

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se terminó de imprimir en
noviembre de 2021 en Nuevo Offset,
Viel 1444, Buenos Aires.