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Presentacin

Las Memorias del XXIX Congreso Religin, Sociedad y Poltica, que se

realiza este ao en Tlaxcala tienen como tema Religin y trabajo. Como es
habitual los colegas participantes se extienden a otros aspectos del campo poltico
religioso mexicano. Trabajando as un rea del conocimiento altamente
ideologizado, donde las preferencias, diferencias, viejos y nuevos rencores
orientan muchas veces la investigacin y ms delicado an, las conclusiones de
ciertos investigadores. Lo ms grave es la construccin de un sentido comn en
torno a lo religioso que en sentido estricto es la reificacin de la subjetividad y que
carece de soportes objetivos. Para evitar precisamente estas cuestiones desde
1983 nuestra Red Nacional de Investigadores realiza estos congresos que nos
permiten confrontar nuestros resultados de investigacin, analizarnos, criticarnos,
proponer nuevas lneas de investigacin, verificar resultados y de alguna manera
monitorearnos a nosotros mismos.

Este congreso abunda en temticas histricas que tienen a su vez una

impresionante presencia en la realidad religiosa contempornea. Los estudios
sobre conventos y vida monstica en el perodo colonial son muy importantes,
pues nos permiten considerar que en trminos estrictos lo que se pretende poner
como causa del relativismo y la crisis cultural contempornea no es tal y en
muchos casos las crisis de las organizaciones religiosas son cuestiones que se
arrastran desde hace mucho tiempo.

Una cuestin que se aborda con agudeza son, los relativos a la vejez y el
trabajo. Recientemente el Papa Francisco puso de relieve las contradicciones del
mundo del trabajo que es cada vez ms un privilegio de minoras, la desocupacin
de los jvenes y el descarte de las personas mayores de 45 en el mundo laboral
es cada vez ms un problema sentido en la poblacin econmicamente activa,
que aspira a ingresar al mundo laboral o que por el contrario no quiere ocupar las
files de sub-ocupados o desocupados. Esto influye notablemente en los sistemas
religiosos.

Vinculada con lo anterior est referida otra cuestin, los procesos

migratorios, las personas que deben abandonar sus poblaciones en busca de
mejores condiciones de vida no son simple fuerza de trabajo, viajan pertrechados
de sistemas culturales, sistemas de valores y religiosos, que deben confrontar en
su cotidianeidad con las nuevas situaciones que deben afrontar. Esto provoca
cambios profundos en los sistemas religiosos y en la expansin de nuevas
propuestas ms acordes con las realidades muchas veces traumticas que deben
afrontar.

3
 Tambin, otro de los temas que tratamos es la religiosidad en los grupos
juveniles, la construccin de estrategias de marketing aplicando modernas teoras
de la comunicacin y la propaganda y la bsqueda discreta, pero no por ello
menos concreta, de construir nuevas estrategias de comunicacin que les permita
llegar a amplios sectores de la poblacin. Que depende la construccin de
estrategias de evaluacin que permitan corroborar el impacto de las mismas.

Finalmente y, como es tradicional en nuestros congresos, no podan faltar

las investigaciones sobre religin, iglesias y poltica una mezcla cada vez ms
complicada. Nuestros participantes lo abordan desde distintos ngulos, en una
perspectiva que combina la historia, la sociologa y la antropologa con la seriedad
y profundidad que requieren estas cuestiones, que hoy reconocen una profundidad
no slo nacional sino tambin internacional.

Los diferentes grupos de investigacin e investigadores independientes que

participan de nuestras actividades lo hacen evitando los estereotipos del sentido
comn, al margen de las creencias de cada investigador. Podemos afirmar que los
orgenes tnico-nacionales y religiosos de los mismos, son diversos y
prcticamente estn representados los sectores ms significativos del mundo
religioso mexicano.

Editores
Elizabeth Daz Brenis
Elio Masferrer Kan
Rolando Macas Rodrguez

4
 INDICE

Presentacin.......3
Religin, psicoterapia y los caminos intermedios del desarrollo
espiritual del sujeto
Alejandro Islas Trejo..9

El cine. Una modalidad en la preservacin de los bienes culturales

religiosos: la capilla britnica
Ana Julia Arroyo Uristegui , Mayra Bedolla Torres, Jorge Castillo
,Martha Isabel Flores Avalos, Diana Guzmn Lpez e Irene Prez
Rentera.19

La otra cara de la muerte. Concepcin del suicidio en Nueva Espaa

a partir de dos casos de siglo XVIII.
Andrea Guerra Luna.45

Ecos y aleteos, el chillar de un dios en mesoamrica

Beatriz Adriana Gaytn Villalpando y Ulises Sebastin Serrano Arias55

Miguel Agustn Pro. Un soldado de la Iglesia

Diego Martn Velzquez Caballero.69

Tiempo de eleccin, que es en l, que el demonio coge su mayor

cosecha: elecciones en conventos de monjas en la Nueva Espaa.
Doris Bieko de Peralta...91

El ritual que realizan los zapotecos de san Cristbal Lachirioag, Villa

Alta, Oaxaca; para predecir la vida matrimonial.
Eleazar Martnez Vsquez107

El sentido mgico totmico que le proporciona la religiosidad

popular a los objetos e imgenes de culto catlicos
Eleazar Martnez Vsquez117

Vendr Bergoglio a Mxico? Nuevas lneas de las Relaciones

Estado-Iglesia Catlica
Elio Masferrer Kan.129

Compras, juras y retractaciones. El Conflicto moral catlico de la

Constitucin de 1857 y las Leyes de Reforma
Enrique J. Nieto Estrada...143

Una historia del budismo en Mxico, primeros acercamientos

Francisco Jess Morales Ramrez......165

5
La Revolucin Mexicana y el Vaticano: la Encclica Iniquis
Afflictisque
Gabriel Mrquez Ramrez.181

Una aproximacin cuantitativa mostrando las particularidades de ser

cristiano evanglico en Quito: caractersticas sociodemogrficas y
diferencias por ingresos
Gabriela Cabezas Glvez..199

Morir de amor. La afliccin amorosa en la teologa catlica del

siglo XVIII. Algunos ejemplos novohispanos.
Gonzalo Castaeda Mercado...227

El gnero sexual de los dioses

Guillermo Jorge Silva Martnez.247

Participacin de los cristianos en los movimientos poltico-sociales y

poltico-militares de los aos setenta en Mxico
Hctor ngel Ibarra Chvez..259

La ONU vs. Vaticano. El conflicto sobre los derechos de la niez

Jacobo Avendao Avendao279

El discurso poltico de la jerarqua catlica costarricense durante el

conflicto de 2009 en torno a la confesionalidad del Estado.
Jerry Espinoza Rivera293

El impacto de la reforma constitucional de 1992 en materia religiosa:

el caso de los testigos de Jehov en Mxico.
Josue Emmanuel Barrios Vzquez.305

Grillas celestiales: la incursin del sistema de partidos en la Nueva

Jerusaln michoacana
Juan Carlos Dozal Varela331

La mirada religiosa: aproximaciones a la celebracin de Todos los

Santos y Fieles Difuntos en el perodo novohispano
Juan Pablo Garca Uristegui.341

Evangelizacin tecnolgica: el impacto de las redes sociales en la

juventud catlica y su importancia en el proceso de formacin
Karla Mariela Quiroz Castro353

6
Construccin social del espacio y religiosidad popular: el caso de
Carrillo Puerto y sus barrios.
Lorena Erika Osorio Franco, Silvia Andrea Alvarez Manilla Orendain y
Bryan Ramrez Baeza..........................................................................................363

Identidad, migracin y remesas religiosas. El caso de Coronango,

Puebla
Luis Jess Martnez Gmez y Ernesto Tlelo Tepox.401

El brazo de Mximo y los cuerpos del silencio. Violencia poltica y

rituales de muerte en Per
Lurgio Gaviln Snchez.439

El arte indocristiano. La Ideologa de la imagen y su repercusin en

la educacin artstica en el XVI.
Mara Cristina Luna Tamayo.455

Similitudes y diferencias en la arquitectura religiosa del siglo XX de

la ciudad de Puebla: La Medalla Milagrosa y Nuestra Seora de la
Esperanza
Mara Cristina Valerdi Nochebuena, Jorge Sosa Oliver, Vctor Manuel
Martnez Lpez y Jos Luis Bandala..461

Tlloc y sus representaciones en ollas, jarras y almenas: anteojeras,

bigoteras y colmillos en el templo mayor.
Mara Isabel Mercado Archila..483

La familia, la escuela y la comunidad. Una propuesta para el estudio

de la educacin catlica y los valores en adolescentes de la Ciudad
de Mxico
Mariana Guadalupe Molina Fuentes..499

El partido accin nacional en la encrucijada de los 40 las elecciones

del cambio? Dos estudios de caso
Martha Silva Antonio.513

La conversin paulina nica forma de volverse a los caminos de

Dios? Reflexiones desde el cristianismo evanglico pentecosts
Mnica Miguel Bautista.533

Smbolos religiosos en mbitos seculares. El simbolismo del rbol

en el cine, el arte y la literatura
Nayeli Olivia Amezcua Constandce547

7
Lucha por el monopolio del poder: el caso de las hermandades y la
mayordomia en los Llanos de Tepexi de Rodrguez, Puebla.
Norma Barranco Torres.563

Crisis, trabajo y devocin a San Judas Tadeo

Rolando Macas Rodrguez..587

Territorios de lo performtico: Procesos y principios del live

painting performance en iglesias cristianas carismticas
neopentecostales en Mxico.
Toms Mrquez Carmona y Pablo Alonso Herraiz ..611

Cuerpo, animu y alma como integridad . En la persona andina

Vicente Torres Lezama..629

Inters fundacional en los conventos de monjas Agustinas Recoletas

de Espaa a Nueva Espaa, siglos XVI y XVII
Violeta Vidales Macas...651

Violencia y sacrificio en el contexto migratorio

Wendy Monserrat Lpez Jurez .663

Es el movimiento cristero un movimiento social?

Xchitl Patricia Campos Lpez.675

Los rituales agrcolas del maz: el baile de los elotes en una

comunidad nahua de la Huasteca Veracruzana.
Yuyultzin Prez Apango....697

8
Religin, psicoterapia y los caminos intermedios del desarrollo espiritual del
sujeto

1
Alejandro Islas Trejo
alejandro_i@hotmail.com
Universidad Autnoma de Quertaro

El principal inters de mi trabajo no reside en el tratamiento de las neurosis, sino en el

acercamiento a lo numinoso.

Jung

INTRODUCCIN

Dentro de las psicoterapias actuales se encuentran un amplio espectro de

prcticas que intentan devolver al sujeto la oportunidad de integrar la
personalidad, otras de proporcionarle bienestar; para de esta forma poder
reinsertarlo a la sociedad, misma que lo ha llevado a elegir estilos de vida
perjudiciales en su actuar y en su desempeo. Lo anterior lleva a replantear si es
que la psicologa acadmica y la prctica cientfica de nuestra disciplina no han
dejado de lado los saberes de otras visiones que brindan elementos y postulados,
por medio de los cuales el sujeto es -algo ms- que un conjunto de
condicionamientos, un producto de lo social o un sujeto posmoderno sin rumbo, ni
sentido.

Es pertinente poder no solo conocer visiones que puedan brindarnos respuestas

diferentes, sino tambin poder integrarlas dentro de nuestros marcos acadmicos,
clnicos, hospitalarios y en general en la totalidad de los sistemas de los que
participan los sujetos.

El objetivo principal de este escrito es poder reconocer saberes ancestrales e

investigaciones modernas sobre la consciencia, de esta forma recuperar prcticas

1
Maestro en Antropologa, licenciado en psicologa clnica y docente en la Universidad Autnoma de
Quertaro.

9
que puedan ampliar las visiones nicamente fisiolgicas y mentalistas de los
sujetos que practican o que acuden a alguna disciplina psicolgica tradicional.

Dentro de los objetivos especficos se encuentran:

Conocer las diferentes tecnologas de lo sagrado que proceden de una
cosmovisin espiritual de algunas religiones, sin ser stas producto de un
dogma fundamentalista, ni de procedencia nicamente institucional.
Integrar lo mejor de las visiones nomotticas e ideogrficas de la psicologa,
reconociendo niveles de desarrollo en el humano que van ms all de los
reconocidos por el empirismo sensorial y del materialismo.
Poder distinguir entre la religin y la espiritualidad, para que de esta
manera se pueda articular una nueva comprensin de lo psicolgico.

Desarrollo

Segn el psiquiatra e investigador de origen checo, Stanlislav Grof, las

observaciones e investigacines ms actuales de la conciencia, disipan el mito de
la ciencia materialista, segn el cual, la consciencia es el subproducto de procesos
neurofisiolgicos que ocurren en el cerebro (Grof, 2002). Segn Grof, los
referentes con los que contamos en occidente para poder abarcar el estudio de lo
psquico se remontan por un lado a la neuroanatoma, o a la investigacin
psicoanaltica freudiana y a cualquier psicologa que opere a favor a la vida
postnatal del sujeto, es decir; todo lo que ha percibido en base a la experiencia y
ha introyectado en forma de personalidad con lo que esto conlleva traumas,
complejos, condicionamientos. A esto podemos aadir la psicologa social, el
impacto de los modelos econmicos capitalistas en la creacin e intensificacin de
sntomas de despersonalizacin o tambin en el impacto de las crisis de la vida en
las diferentes etapas de desarrollo cognitivo, afectivo y psicosexual.

La visin moderna del aparato psquico se enfoca en procesar las

experiencias que abarcan desde la natalidad, sin embargo, aunque la ciencia

10
materialista newtoniana no vislumbre la posibilidad de experiencias que estn ms
all del tiempo y del espacio, as como las de las leyes de la causalidad, el
espectro de la religin nos dice que existen otras realidades ms all de lo fsico,
ya que la finitud de la existencia humana no puede satisfacer al corazn humano -
como lo menciona Houston Smith-. (Smith, 2002).

En la teora de Stanisav Grof, se perciben datos anmalos en las

investigaciones de la conciencia llevadas a cabo por l, anmalos con respecto a
los postulados del cientifismo2. En sus investigaciones se encuentran vestigios de
lo que algunas tradiciones religiosas como el Vedanta, Vipassana, el misticismo
cristiano, el Zen, y el Yoga, tienen sentido en los pacientes que tienen o
experimentan los llamados Estados no ordinarios de Conciencia (ENOC) 3, estos
estados son denominados por Grof como estados Holotrpicos4 y su peculiaridad
radica en que los pacientes experimentan recuerdos que no pertenecen
nicamente a su biografa, es decir, que se experiementan experiencias del
inconsciente colectivo, e incluso de los niveles perinatales de las personas,
adems de visiones que comparten con los principales msticos cristianos, con en
los casos de visiones de San Juan de la Cruz, Santa Teresa de vila. Lo anterior
independientemente de la cultura o educacin que hayan recibido, es decir un
cristiano podr haber entrado en contacto con elementos de una religin como la
hind o Budista, y viceversa. Las experiencias holotrpicas pueden ser producidas
a partir de la ingestin de sustancias psicoactivas como LSD, Ketamina,
Psilocibina, Ayahuasca, o por el trabajo psicocorporal, por la practica meditativa o
inclusive por una experiencia sexual intensa (Grof, 1994; 2001; 2002).

2
Doctrina fundamentalista de la ciencia, en donde los postulados materialistas y racionalistas se consideran
como los nicos capaces de ofrecer respuestas reales para llegar a la verdad.
3
Los denominados ENOC, han sido ampliamente estudiados en Espaa por Manuel Almendro, y en Estados
unidos por el investigador, Charles Tart. Dentro de estos estados no ordinarios, se encuentran todos los que
no pertenecen a la conciencia de vigilia como tal, dentro de estos podemos identificar, el sueo, el sueo
profundo, los estados de consciencia expandida, las experiencias cumbre, y los estados de rapto. Son estados
diferentes al nivel racional- intelectual que surge en la ilustracin y modernidad europeas de los siglos XVI y
XVII.
4
La palabra holotrpico se deriva de dos vocablos de origen griego, holos (totalidad/parte), trepein (ir hacia).
Es entonces como podremos comprender a estos estados como los que amplan los horizontes de la psique
humana y se dirigen hacia la totalidad del ser.

11
 Hasta este momento hemos hablado de experiencias que poseen tintes
religiosos y otras experiencias que se consideran msticas y espirituales. Toca el
turno pasar a revisar algunos conceptos y cosmovisiones referentes a estos
trminos. Podemos mencionar que la palabra religin puede tener diferentes
significados segn el contexto en el que se desarrolle.

Ken Wilber en su obra Un Dios Sociable (1991) estudia, analiza y menciona

algunos significados diferentes de la palabra religin. Se tomarn en cuenta las
categoras ms importantes de su obra en este caso mencionamos tres, que son
las que se relacionan directamente con el objetivo de este escrito:

1.- Religin como compromiso no- racional: Para los Telogos significa que
la religin se ocupa de aspectos vlidos pero no racionales, es decir que puede
vivir valores, creencias y hasta verdades trascendentes, sin necesidad de pasar
por el ojo de la razn o por el ojo de las ciencias positivistas. Temas como la
trascendencia, la fe, la caridad y la contemplacin no son pues parte de las
cuestiones validas para la ciencia emprica, por lo tanto no seran verdades
absolutas para estas epistemes racionales.

2.- Religin Exotrica: Se refiere a los aspectos exteriores y/o preparatorios de

cualquier religin que tiene aspectos superiores de enseanza y prctica. Suele
ser un sistema de creencias utilizado para invocar o apoyar la fe. Se basa en ritos,
mandatos y prcticas creadas por el dogma especfico de personajes que tienen
una autoridad en cada credo.

3.- Religin Esotrica: Se trata de los aspectos superiores, interiores y

avanzados de la prctica religiosa. Con la salvedad de que tales prcticas
culminan en la experiencia mstica5.

5
Cabe aclarar que la palabra esotrico se refiere a una prctica privada en donde se experimentan estados no
ordinarios, as como entrar en contacto directo con la parte menos mental y ms trascendente para algunas
filosofas, no se refiere a lo que comnmente y popularmente se conoce como mtodos de adivinacin,

12
 De acuerdo con lo anterior podemos decir que la religin ocupa un amplio
espectro de significados, sin embargo puede concebirse lo religioso, como la
prctica exotrica y no racional que se tiene y practica de generacin en
generacin, generalmente tiene un dogma, una tradicin y un conjunto de
prescripciones basadas en libros sagrados, en la mayora de ellas -sobretodo en el
mundo occidental y monotesta- se consideran como un conjunto de prcticas que
llevarn a una apoteosis o salvacin de la personalidad humana, as como un
proyecto de inmortalidad que se basa simplemente en una supervivencia de la
parte yica de los sujetos (narcicismo secundario) o una salvacin literal del
cuerpo para determinadas razas, comunidades o pueblos elegidos
(etnocentrismo). Existe sin embargo la religin esotrica, que significa interna en
donde pueden experimentarse fenomenolgicamente vivencias que pueden
catapultar y regenerar algo ms que la neurosis del sujeto. Esto se refiere a situar
y ampliar la personalidad en donde sta no se restringe al cuerpo, ni tampoco a la
historia personal.

Muchos escritores como Ken Wilber, consideran a la personalidad como el

mayor sntoma del desarrollo en el sujeto (Wilber, 1995). As que el
restablecimiento de las patologas humanas queda lejos de ser una meta a
alcanzar para estas nuevas psicologas transpersonales. De acuerdo con el mismo
Wilber y tambin volviendo a lo que Grof explica en su teora de las experiencias
holotrpicas, el estado de vigilia no es ms que un estado ms de la consciencia
ya que desde las prcticas msticas como el ayuno, los movimientos corporales, la
ingesta de sustancias psicoactivas y la meditacin pueden alcanzarse estados que
dicen haber experimentados los principales msticos y sabios de la antigedad. Es
importante identificar que estos estados y los beneficios que los mismos reportan,
se relacionan con algo ms que una salud mental equilibrada y estable, para lo

zodiaco, tarot etctera, que pueden considerarse dentro de un segmento de lo esotrico pero estn ms
identificadas segn el mismo Wilber con la -cultura pop- estadounidense.

13
anterior primero tendramos que referir a qu tipo de encuadre de salud-
enfermedad nos podemos estar refiriendo.

Es necesario cambiar las posturas relacionadas con la salud psquica, ya

que de acuerdo con los lmites de la personalidad que nos marquemos como
psiclogos, sern los resultados de nuestra intervencin.

En estas llamadas psicologas del futuro (Grof, 2002), deben tomar en

consideracin los nuevos estudios de la consciencia, mismos que ya referimos con
Grof. As mismo considerar los objetivos de la llamada cuarta escuela en
psicologa que surge a finales de la dcada de los sesenta del siglo pasado. Los
precursores Maslow, Anthony Sutich, y el mismo Grof refieren que hay niveles y
escalafones de la mente que an no penetramos como investigadores, esto como
consecuencia de los mtodos que an seguimos empleando en la investigacin de
la consciencia, entre ellos el materialismo6.

Los pacientes de Grof mencionan tener experiencias en estos estados

holotrpicos, que aportan un sentido de vida durante y despus de la misma
experiencia, entre los resultados ms impactantes de esto, podemos encontrar
una reduccin de la angustia, mayor esperanza en la vida y una reduccin notable
del temor a la muerte, esto como consecuencia de que los individuos sometidos a
este tipo de tratamiento dicen haber entrado en contacto con alguna entidad que
brinda el sentimiento de asombro y beatitud, lo cual repercute en la vida de los
individuos que experimentaron dichas vivencias. Segn Grof tales experiencias
ayudan tambin despus de que la experiencia finaliz, existe una integracin
psicoafectiva y social con otros individuos, replanteo de algunos valores y
conductas destructivas, al parecer tambin este tipo de experiencias impactan en
la integracin de experiencias dolorosas y reconocimientos de traumas, sanacin
de adicciones, as como el trabajo con sistemas COEX (Sistemas de Experiencia

6
La llamada cuarta fuerza de la psicologa o psicologa transpersonal surge a partir del desencanto de las tres
primeras escuelas, conductismo, psicoanlisis y humanismo.

14
Condensada) que podran guardar una equivalencia con los complejos junguianos
(Grof, 2001).

Las experiencias transpersonales tambin tienen niveles, usualmente

suelen confundirse con estadios previos de dependencia a vivencias infantiles, en
donde la libido sexual qued bloqueada, es entonces cuando una experiencia
mstica, al ser esta atemporal y no verbal, se considera patolgica por la
psiquiatra, y por algunas escuelas de psicoterapia, sin embargo insisten los
transpersonales que no hay que confundir vivencias del orden transpersonal, con
experiencias pre-personales, que son niveles de experiencia de la infancia, en
donde no se han podido resolver conflictos edpicos y estos son distorsionados por
las vivencias biogrficas posteriores.

Dentro de las experiencias transpersonales podemos distinguir de diferente

naturaleza, las que pueden identificar imgenes, sonidos y sensaciones
corporales, se les denomina sutiles-, pero existen niveles ms profundos que
pueden ser identificados con el vaco o con la ausencia de vivencia e identificacin
con la identidad personal e individual y fusin con el mundo fenomnico o la
totalidad de la experiencia, lo que se conoce como estados de consciencia
expandida o niveles causales o no duales. Existen prcticas y disciplinas que
identifican estos niveles como Tao, Nirvana, Samadi, Satori o Trascendencia.

Desde la perspectiva mdica o desde la psiquiatra y psicologa cientfica,

estas declaraciones carecen de sentido, y si es que lo tienen, se consideran que
pertenecen a clasificaciones psicopatolgicas en donde cualquier connotacin
mstica o esotrica son percibidas a menudo como cuadro esquizofrnico o
paranoide, o quizs delirio de grandeza y alucinaciones.

Dentro del objetivo de la ciencia nunca ha estado el cientificismo, el cual

desea imponer una visin materialista y completamente despersonalizada de
cualquier cosmovisin con algn sentido teleolgico. Debemos saber que es la

15
misma ciencia que pretende llegar a la verdad y podemos vislumbrar verdades
objetivas y subjetivas (Wilber, 2004).

A estas alturas podemos entonces preguntarnos Qu es la espiritualidad?

Qu relacin guarda con la religin y la psicoterapia? A qu nos referimos con
el camino intermedio en el desarrollo del sujeto? Como respuestas a estas
interrogantes podemos nombrar primero como espiritualidad segn Scott Peck
(Peck, 1989), implica el reconocimiento de aquello que est ms all del yo 7.

La psicloga transpersonal Frances Vaughan, tambin menciona que la

espiritualidad se refiere a la propiedad especial en todos los seres humanos que
est ms all de la religin y de cualquier diferencia de raza, sexo, condicin
social, etctera. Mientras que la espiritualidad es aquella experiencia objetiva de
los sagrado, la religin es la adscripcin a ese grupo de doctrinas que estn
institucionalizadas () as como tambin el desarrollar cualidades que estn
relacionadas con la compasin, gratitud y purificacin (Vaughan, 1999).

Nuestras inquietudes al inicio de este escrito se relacionan con el lugar que

pueda guardar la psicoterapia con esta espiritualidad, ya que sta ltima parece
no tener trinchera o bando al cual apegarse o identificarse, de esta manera queda
relegada a este punto intermedio o tierra de nadie de las dos instituciones
reconocidas, la ciencia psicolgica y la religin establecida o institucionalizada.

Los caminos intermedios en la experiencia del sujeto podemos definirlos

como el acto del deslizarse entre dos visiones completamente identificadas,
tambin como los caminos en donde no se necesitan ms que una experiencia
fenomnica interna y una prctica constante de las prescripciones bsicas de cada
una de las visiones msticas o esotricas dentro de la historia de esta filosofa.

7
El yo se define como aquella parte de la personalidad que conceptualiza a la existencia individual e
importancia personal.

16
 Otra aseveracin de que se puede conocer este camino intermedio y el
punto de conexin entre lo que se dice y lo que el sujeto puede desarrollar, es la
psicoterapia. La psicoterapia es el encuentro en donde puede catapultarse y
estimularse el crecimiento personal y transpersonal de los usuarios.

A travs del acompaamiento, no se trata de que el consultante comprenda

su sntoma desde un marco racionalista, ni tampoco que modifique sus conductas
desde mbitos sociales. Ms bien es el intento de que cada consultante se
conecte con esa parte trascendental de la que nos hablan los grandes textos
sagrados, sin necesariamente tener una intermediacin de la religin
fundamentalista o institucionalizada.

Entonces el desarrollo de la espiritualidad se puede considerar por estas

llamadas psicologas del futuro-, como la puerta a la comprensin ms profunda
e integral a los principales problemas emocionales que aquejan a la poblacin
mundial.
La propuesta est abierta y permanece dentro de la invitacin a seguir
experimentando y vivir todo desde distintas ventanas del conocimiento, no desde
la ventana, sino un nimo de continuar con la exploracin de la consciencia en
trminos de una mayor comprensin que abarque situaciones no exploradas de la
psique humana, aunque para esto debamos de salir de los marcos referenciales
heredados y repetidos.

La psicologa del futuro actualiza al ser de la persona, y procura la no

identificacin con las circunstancias o los asuntos del nivel terrenal, personal o
egocntrico, esto provoca un inters genuino por los otros y por la naturaleza y el
entorno de los sujetos, el bienestar es el que puede construirse en base a los
modelos que operan desde ese espacio intermedio que es el del desarrollo
espiritual.

17
 Bibliografa
Grof, S. (1994). La mente Holotrpica. Barcelona: Kairos.

Grof, S. (2002). La psicologa del Futuro. Barcelona: Kairos.

Grof, S. (2001). Psicologa Transpersonal. Barcelona: Kairos.

Peck, S. (1989). Making the Spiritual Conection. Lears.

Smith, H. (2002). La Importancia de la Religin. Barcelona: Kairos .

Vaughan, F. (1999). Cuestiones Espritiuales en Psicoterapia. En M. Almendro, La

consciencia Transpersonal (pgs. 129-144). Barcelona: Kairos.

Wilber, K. (1995). EL proyecto Atman. Barcelona: Kairos.

Wilber, K. (2004). Los tres Ojos del conocimiento. Barcelona: Kairos.

18
 El cine. Una modalidad en la preservacin de los bienes
culturales religiosos: la capilla britnica
Ana Julia Arroyo Uristegui
Mayra Bedolla Torres
Jorge Castillo Morquecho
Martha Isabel Flores Avalos
Diana Guzmn Lpez
Irene Prez Rentera

Introduccin
En una ciudad como la de Mxico, en la que encontramos un amplio repertorio de
edificios e iglesias de carcter patrimonial, la Capilla Britnica es un caso
particular, que debe ser mostrada al mundo como un hito de este tipo de
arquitectura de principios del siglo XX, cuando el pensamiento nacionalista de la
poca retoma el barroco, hecho que hace que prevalezca el edificio por ms de un
siglo.
La Capilla Britnica se encuentra entre las calles Rivera de San Cosme y Virginia
Fbregas, en la colonia San Rafael de la Ciudad de Mxico. Desde una
perspectiva urbana, artstica e histrica, pretendemos establecer una relacin
entre arquitectura y cine, que resulta de suma importancia porque a travs del
primero se puede lograr en los espectadores un desplazamiento en el lugar donde
se sita esta edificacin, para que sea la mirada de stos la que otorgue
significado a este lugar que aparece como sujeto fundamental de nuestro
estudio.8

Si bien la Capilla ha sido catalogada como monumento histrico inmueble por el

Instituto Nacional de Antropologa e Historia,9 su uso original como capilla del
Panten Ingls no contina y esto no ha garantizado su prevalencia como

Ana Julia Arroyo Uristegui es investigadora independiente, julia_anaarroyo@yahoo.com.mx.

Todos son profesores investigadores de diferentes departamentos de la Divisin de Ciencias y Artes para el
Diseo, UAM Xochimilco y pertenecen al Cuerpo Acadmico Procesos creativos en el arte y el diseo. Sus
correos electrnicos son: bedolla.mc@gmail.com, jorgeycastillo@yahoo.com.mx,marisafloresster@gmail.com,
dianaguzmanl@yahoo.com.mx, raps@yahoo.com y pr.irene@gmail.com.
8
Vase Josep Mara Catal, Documental y tiempo. La arquitectura encontrada de Patrick Keiller, en
www.ocec.eu/pdf/2005/catala_josep_maria.pdf, consultada 5 de septiembre de 2014
9
Catlogo de Monumentos Histricos Inmuebles, Conaculta, INAH, Nmero de clave: 090060260005, folio
SICNMHI: 47037.

19
inmueble religioso en las personas que las ven y la viven, ya que en su interior se
le ha dado un uso que no corresponde al original y, an ms, no se respetan sus
cualidades religiosas y arquitectnicas.

Al respecto, es importante destacar que la Capilla Britnica ahora forma parte del
Centro Cultural Juan Ruiz de Alarcn y se desempea institucionalmente como
galera, lo que permite el acercamiento de personas diversas interesadas en las
actividades que en ellas se desarrollan, no obstante, llama la atencin que en
algunos casos se han invadido espacios propios de la liturgia protestante como es
el altar hecho que consideramos rompe la esencia espiritual de origen.

As tambin, los transentes y varios habitantes de la colonia San Rafael

desconocen su valor histrico y por ende no la perciben como referente de su
pasado. Sin embargo, existen algunos vecinos que si bien forman parte de la
nueva generacin de habitantes la aprecian y la han vuelto uno de sus espacios
culturales favoritos.10

Mediante un recorrido por el entorno de este inmueble, trataremos de crear y

recrear trayectos, puntos de llegada, sitios de encuentro, para provocar en el
paseante una curiosidad por conocer un lapso de tiempo en donde discurrieron
hechos y situaciones especficas relacionadas con lo que ve.

Por medio de la cmara damos sentido a un lugar de paso cotidiano: la imagen

que absorbe el espectador debe develar la importancia del lugar; el visitante o
transente debe encontrar sentido y trascendencia de este monumento en
particular, para que se geste en l una apropiacin en la medida que le da un valor
personal, que lo siente parte de su devenir. Por medio de documentos fotogrficos
y cartogrficos validamos su existencia e importancia en el mbito urbano e
histrico de la Ciudad de Mxico.

A decir de Catal, el documental puede ser un film-ensayo que se configura no

tanto como un cine del pasado, sino como un cine de la memoria, que a
10
Tal es el caso de Alejandro Lpez Correa, vase en Testimonio. El espacio donde la diversidad se respeta,
en http://www.eluniversal.com.mx/ciudad-metropoli/2014/impreso/el-espacio-donde-la-diversidad-se-respeta-
125157.html, consultada el 20 de agosto de 2014.

20
diferencia del cine del pasado, trata del recuerdo activo. Es decir del pasado,
presente en su realidad actual.

En el caso de la Capilla Britnica interesa descubrir su arquitectura y valor

artstico, as como el proceso de cambio del inmueble y el urbanstico, lo que le da
un valor histrico, artstico y social.

Pretendemos en esta narracin sobre la pantalla plantear una historia del devenir
de la capilla que muestre los puntos nodales de la historia y las estructuras
arquitectnicas y urbansticas que le rodean.

La Capilla Britnica constituye en s una imagen arquitectnica que es a su vez un

documento, como se puede ver en las imgenes (1 y 2) que a travs del tiempo se
han registrado, pero que al ser visualizada desde su contexto original (en el
acceso al Cementerio Britnico) nos ampla la informacin de ella y nos permite
comprender el porqu de su presencia y su ubicacin,11 para conservarla para los
futuros ciudadanos.

11
Recordemos que debido a la Ley de secularizacin de cementerios de 1827, establece que todos los
lugares que sirven actualmente para dar sepultura, an las bvedas catedrales y de los monasterios de
seoras, queda bajo la inmediata inspeccin de la autoridad civil, sin el conocimiento de cuyos funcionarios
respectivos no se podr hacer ninguna inhumacin. Se remueva la prohibicin de enterrar cadveres en los
templos; adems en su artculo 1. estableca que El cementerio o cementerios de cada poblacin deben
situarse a conveniente distancia de ellas, en lugares ventilados, y opuestos a los vientos dominantes, cuyo
terreno no sea pantanoso, ni est inmediato a las fuentes o caeras de el agua, con las que ha de evitarse el
ms remoto riesgo de filtracin o comunicacin.
Vase en http://www.adabi.org.mx/content/servicios/archivistica/articulos/civilarticulos/cementerios.jsfx,
consultada el 4 de septiembre de 2014.

21
Imagen 1. Casimiro Castro, La fuente de Tlaxpana tambin conocida como Fuente de los Msicos,
perteneca a un acueducto sobre la calzada de Tacuba; un sistema hidrulico con tres fuentes repartidoras,
12
litografa, s/f.

La Capilla Britnica se ubic en la cabecera del antiguo Panten Ingls, conocido

tambin como de Protestantes o de la Tlaxpana,13 ste fue fundado en 1824 en
un predio cercano a la fuente de la Tlaxpana, sobre la calzada de la Vernica y la
Rivera de San Cosme, a extramuros de la Ciudad de Mxico. En el panten
reposaban los restos de ciudadanos europeos mayoritariamente ingleses, quienes
no profesaban la fe catlica;14 en sus inicios fue registrado como panten de los
protestantes.

12
Imagen de la Fototeca Constantino Reyes Valerio, clave 0019-027.
13
Nombres que son incluidos en la Ficha Nacional del Catlogo de Monumentos Histricos Inmuebles,
Subdireccin de Catlogo y Zonas, Unidad de Informtica, CNMH.
14
La Constitucin Federal de los Estados Unidos Mexicanos de 1824 estableca en su Artculo 3ero. La
religin de la nacin mexicana es y ser perpetuamente la catlica, apostlica, romana. La nacin la protege
por leyes sabias y justas, y prohbe el ejercicio de cualquier otra.
Vase en http://www.juridicas.unam.mx/infjur/leg/conshist/pdf/1824.pdf, consultada en agosto de 2014.

22
Imagen 2. Annimo, "La fuente de la Tlaxpana y el Panten de los Ingleses", Mxico, Casa editorial Murgua,
15
sin fecha.

De tal manera que esta Capilla fundada entre 1908 y 190916 nos permite ver las
diferencias religiosas o diferentes cultos de finales del siglo XIX y principios del
XX, los estilos arquitectnicos, entre ellos el revival del barroco y la permanencia
del estilo porfiriano. A decir de Margarita Martnez: La arquitectura es el rostro de
las ciudades y su evolucin nos permite descubrir la ciudad de antao, pero qu
sera del desarrollo urbano sin su principal actor, el ser humano?, 17 por eso es
importante el contexto social en el que fue fundada la capilla.

Este registro patrimonial que hemos construido, nos permite desplazarnos en el

tiempo a travs de la arquitectura y la historia del arte, construyendo una
representacin que hace evidente su valor como monumento y como objeto
histrico y artstico producto de una situacin social que se entrelaza con las
vivencias de los antiguos y actuales espectadores.

15
Imagen de la Fototeca Constantino Reyes Valerio, clave 0019-066.
16
Vase Ramn Vargas (coord.) et. al., Historia de la arquitectura y urbanismo mexicanos, vol. III, t. II,
Mxico, UNAM, FCE, 1998, p. 468.
17
Margarita G. Martnez Domnguez, La colonia de los arquitectos. A travs del tiempo, San Rafael, Mxico,
GDF-SC-CFLL, 2011, p. 61.

23
 18
Imgenes 3 y 4. La Capilla Britnica, su fachada principal y vista posterior, ca.aos ochenta del siglo XX. En
estas fotos podemos contrastar como al paso del tiempo el espacio del panten Britnico desapareci y fue
sustituido por un jardn vecinal.

En ese sentido, se trata de descubrir cules fueron los motivos de su

construccin?, qu otras construcciones lo rodearon?, cules fueron los
cambios que provocaron las modificaciones de su entorno y contexto?, cmo ha
logrado sobrevivir? Esto implica el manejo de distintas etapas que se sobreponen
y que permiten la materializacin del patrimonio como objeto de conservacin
arquitectnica y de desarrollo urbano, las cuales nos permiten observar cmo se
va modificando la traza urbana y la ocupacin del uso del suelo. En la cartografa
del lugar podemos observar como los espacios semirrurales ocupados por
haciendas, ranchos y pastizales son absorbidos por el desarrollo urbano, lo que va
transformando la fisonoma de la ciudad, al grado que colonias extramuros se
convierten en parte de sta.

18
Imgenes del Museo Archivo de la Fotografa (MAF), nmero de clave 00023570-003 y 004.

24
Imagen 5. En el Plano de la Ciudad de Mxico, 1867, que describe el proyecto de limpia y desage realizado
por el Ministerio de Fomento, ubica el solar del Cementerio Britnico en la esquina de la Calzada para la
Vernica y la Rivera de San Cosme y en el recuadro de Parroquias, Iglesias y Establecimientos Pblicos, el
19
solar es identificado con el nmero 113 y lleva por nombre de Protestantes.

19
Plano nm. 054, AHDF, Planoteca, Plano oficial de la Ciudad de Mxico, levantado por el Ministerio de
Fomento y por todos sus ingenieros. Proyecto de limpia y desage de la ciudad. Dibujo y litografa E. M.
Sagrado, 129 x 89.3 cm, 1887.

25
Imagen 6. En el Plano general de indicacin de la Ciudad de Mxico de 1886, se registra la existencia del
Panten Britnico y del Americano. Los terrenos que ocupaban se muestran bien demarcados, con formato
casi rectangular y dividido en dos porciones, entre Ro del Consulado y Calzada de la Vernica. En los predios
20
se ve el detalle de sus accesos principales hacia la Vernica.

Imagen 7. Detalle del Plano General de Indicacin de la Ciudad de Mxico de 1889, que incluye los
panteones Britnico y Americano, la calzada de la Vernica, los predios que ocupara la colonia San Rafael
21
(ca. 1905), as como los lotes que conformaran la colonia Santa Mara (15 de junio de 1859).

20
Vase en Plano nm. 7, AHDF, Planoteca, Plano General de indicacin de la Ciudad de Mxico con la
nueva divisin de los cuarteles, nomenclatura de calles, aprobado por el H. Ayuntamiento de 1885 y por el
gobierno del Distrito. Recuadro con edificios y establecimientos pblicos, 90 x 66 cm, 1886.
21
Annimo, Plano General de Indicacin de la Ciudad de Mxico con la Divisin de los Cuarteles y antigua
Nomenclatura de las calles. Publicado por C. Montauriol, Antigua Litografa Debray, Sucs., 1889. Vase Siglo
XIX, lmina 178, en Sonia Lombardo de Ruiz, Atlas Histrico de la Ciudad de Mxico, Mxico, Smurfit,
Conaculta, INAH, 1997, Tomo I, pp. 408 y 409.

26
Imagen 8. Veinte aos despus, en 1907 se public un plano con la autorizacin de la Direccin General de
Obras en el que se registr el terreno antes compartido por los dos panteones ya como uno solo; localizado
22
entre Ro de Consulado y Calzada de la Vernica, ahora es designado como Ex Panten Americano.

Imagen 9. Plano general de la Ciudad de Mxico, ca. anterior a 1930. Documento que muestra el avance del
23
desarrollo urbano de la Ciudad de Mxico y la ubicacin de la Capilla.

22
Plano. No. 009. AHDF, Planoteca, Plano General de indicacin de la Ciudad de Mxico, publicado con
autorizacin de la Direccin General de Obras Pblicas. Proyecto de Guillermo B. Puga, escala: 1: 10 000,
ao: 1907, medidas: 104.5 x 80 cm. Clasificacin original: Mdulo 8, planero 1, fajilla 10, s/c.
23
AHDF, Planoteca, Plano General de la Ciudad de Mxico. Compaa de Luz y Fuerza, escala: 1: 100, ao:
s/f, medidas: 141 x 88 cm. Clasificacin original: planero horizontal B-1, fajilla 43, clasif. 401 (073)/249.
Ubicacin Topogrfica: mdulo 8, planero horizontal 5. El documento fue revisado en abril de 1930.

27
Imagen 10. En este detalle del Plano general de la Ciudad de Mxico, revisado en abril de 1930, llama la
atencin que sobresale la Capilla Britnica como edificacin religiosa en contexto con otros elementos
urbanos: las estaciones de ferrocarril Colonia, Central y Mexicano de Buenavista, as como las colonias Santa
Mara la Rivera, San Rafael, de la Vernica y Santa Julia, la Escuela Normal y el Instituto Tcnico Industrial.
Esta representacin es muy importante porque hasta el momento es el nico documento en que se muestra la
Capilla Britnica como una edificacin que destaca.

Acompaando a ello, la mirada flmica, en su ir al encuentro con el pasado, nos

permite cuestionar el lugar objeto de nuestro inters y nuestro propio lugar en el
mundo. Como dice Breschand, se aspira a deconstruir sus evidencias, a
desplegar lo que en l haya de inesperado. Como inesperado es que quienes
caminan por el lugar no vuelvan la mirada hacia este inmueble nico en su
entorno.

28
Imgenes 11, 12 y 13. La Capilla Britnica, en tres momentos. La primera ca. 1920, sin el cobijo del
Cementerio Britnico, se erige como mudo testigo de una arquitectura y un desarrollo urbano de principios de
la modernidad. Antes un punto de encuentro y convivencia social, cercana al Tvoli de San Cosme y a la
fuente de la Tlaxpana, ahora se ha convertido en un lugar de trnsito, presidiendo un cementerio casi
24
invisible. La segunda anterior a los aos sesenta del siglo XX y la tercera, ca. 1962, en ellas el estado de la
construccin se conserv excelente y slo los alrededores fueron cambiado; la vegetacin que era su cobijo
25
prcticamente ha desaparecido.

24
Del 10 de julio de 1916, se tiene noticia de la suspensin temporal del Cementerio Britnico por orden del
Consejo Superior de Salubridad hasta que no se resolvieran algunas dificultades existentes. Diez das
despus, es levantada la clausura por el Secretario General de Gobierno del D. F., vase en AHDF, Fondo:
Archivo Municipal de Mxico, Panteones de Santa Paula y Britnico, 1917 a 1918, Tomo I, 3568, legajo 1,
exp. 36. Posteriormente y debido a que el cementerio no cumpla con las condiciones sealadas en el Cdigo
Sanitario Vigente, el Departamento de Salubridad Pblica finalmente orden su clausura, aunque existiera
espacio disponible para inhumaciones. Sin embargo, an en 1918 y 1919 se tienen registradas dos
inhumaciones, vase en AHDF. Fondo Ayuntamiento. Panteones en general: inhumaciones, vol. 3553, exp. 4,
fs. 11. Ao: 1918. Informes de inhumaciones realizadas en los panteones particulares y AHDF. Ayuntamiento.
Panteones en general: inhumaciones, vol. 3553, exp. 7, fs. 6. Ao: 1919. Inhumaciones verificadas en el mes
de Diciembre. Noticia de las inhumaciones verificadas en el Cementerio Britnico durante el mes de Diciembre
de 1918.
25
Imagen 11: Annimo, Capilla interior del Panten Britnico, s/f, nm. de inventario 89 756, tomada de
http://www.fototeca.inah.gob.mx/fototeca/, en agosto de 2014. Imgenes 12 y 13. Fotografas de la Fototeca
Constantino Reyes Valerio, claves nm. 05004-028 y 1190-003 F 8146, respectivamente.

29
En el presente documento se trata de tocar puntos fundamentales de su devenir,
de evidenciar la importancia de la Capilla, de preguntarse qu guarda este
silencioso patrimonio paradjicamente situado en un cruce urbano, actualmente
catico.

Imgenes 14, 15 y 16. La imagen urbana y un contexto contaminado visual y auditivamente hacen que este
lugar sea catico y difcil de visitar. Slo los paseantes y sus caninos, as como los que tienen actividades en
el teatro al aire libre y en el skatepark, son sus visitantes asiduos. Fotografas de Archivo (IPR) y (DG) y (JC),
2014.

30
Al respecto, Martha Isabel Flores hace una reflexin en torno a las imgenes
denominada La Capilla Britnica y su contexto. Una primera aproximacin,
acompaada con grfica digital indita (obsrvense las imgenes 17 y 18):

La primera impresin si uno no conoce el rumbo es dnde se encuentra la Capilla

Britnica? Me dijeron que saliendo del metro Normal, en el centro de la Ciudad de Mxico,
hay que caminar unos pasos y ah est. Y podemos estar frente a ella y no la vemos; se
encuentra como un pequeo camuflaje en medio del ruidal urbano sonoro, visual, tctil.
Despus de un vistazo de reconocimiento y ayuda de las personas que viven esa
cotidianidad la encontramos: un pequeo ndulo de otros tiempos, suave y redondo, en la
linealidad geomtrica de la traza urbana.

Pareciera que estamos ante la presencia de un espacio y un tiempo prestados, robados,

pareciera que nos encontramos en un lugar aparentemente fuera de contexto; entramos
poco a poco en el contexto y nos damos cuenta que el lugar no est tan fuera de ese
contexto, tal vez lo que est fuera de contexto es todo el alrededor, la enorme avenida del
Circuito Interior que atraviesa salvajemente, los puestos de comida, el paso de la avenida
con la leyenda "la verdad refresca", el mismo parque con los chicos en patineta, el ruido
constante de los automviles non stop y la enorme dinmica propia de las megalpolis. El
ambiente fagocita los hermosos pequeos detalles que quedan como rastros escasos de
una realidad pasada, como pequeas cicatrices urbanas.

Conectada con la Capilla se encuentra el Panten Americano, un espacio fuera de serie,

intacto, limpio, aromtico, bello; el descanso de esos primeros cados a pesar de todo el
ruido urbano que tiene a unos cuantos pasos se defiende, en el panten americano todo es
paz, belleza, honra. Finalmente presenciamos una zona de contrastes ahogados en medio
de la gran ciudad. Nuestra Ciudad de Mxico, en cualquier esquina contrastante.

31
 Imagen 17. Martha Flores, Capilla contexto 1, grfica digital, 2014.

Imagen 18. Martha Flores, Capilla contexto 2, grfica digital, 2014.

Entonces, a partir de la observacin, podemos encontrar cmo se fue

transformando el entorno que envuelve la Capilla, y preguntarnos qu
acontecimientos cercanos la traspasaron, y de alguna manera, la determinaron?
As nos adentramos en la guerra Mxico-Estado Unidos, la Revolucin mexicana,
el advenimiento de la Primera y Segunda Modernidad urbano arquitectnicas, la

32
transformacin de las vialidades y el crecimiento de la urbanizacin, todos hechos
histricos que de alguna manera dejaron huella en el devenir de este sitio.

26
Imagen 19. Fotografa area de 1938 del rea de los panteones Ingls y Americano, en ella podemos
observar la densidad con la que fueron pobladas las colonias San Rafael, Santa Mara la Rivera y la Tlaxpana.
Los panteones todava ocupan un lugar relevante y atractivo, con su trazo original.

Imagen 20. Casi 40 aos despus, la evolucin y crecimiento urbano van transformando a la Ciudad de
Mxico, con obras de ingeniera civil devastadoras: el Ro del Consulado desaparece al ser entubado y la
avenida Melchor Ocampo es convertida en Circuito Interior, situacin que afect a los dos panteones. Por
alguna razn, quiz haya sido su emplazamiento, esto permiti que la pequea Capilla Britnica se
27
conservara.

26
Imagen de FICA, clave nm. Obra 92, Ciudad de Mxico No. 2, 1938, Esc. 1: 4 700, Neg: 124.
27
Imagen de la Fototeca Constantino Reyes Valerio, nm. de clave: 1188-085 F 8144, ca. aos setenta del
siglo XX.

33
En este recorrido percibimos como la Capilla ha sido transformada en su uso, de
ser un lugar de culto y acompaar al cementerio Ingls ahora es parte de un
conjunto cultural y de entretenimiento gubernamental.La Capilla Britnica preside
los predios que antiguamente ocuparon los cementerios Ingls y Americano.
Desde principios del siglo XIX, en 1824, el gobierno mexicano a solicitud del
britnico, don un predio situado

en la esquina de la Calzada de Tacuba y la Calzada de la Vernica, para formar en l, un

Cementerio para Sbditos Britnicos y para los Protestantes, conocido con el nombre del
Panten Ingls o Cementerio Britnico, ubicado entonces en la Municipalidad de Tacuba y
28
hoy, por causa de cambios de linderos, en la jurisdiccin de la Ciudad de Mxico.

Hecho contemporneo a la promulgacin de la Ley sobre el establecimiento de

cementerios, expedida en Puebla en 1827, que retomando los preceptos de salud
pblica vio la necesidad de situar los cementerios a conveniente distancia de cada
poblacin, y opuestos a los vientos dominantes29 como es el caso de los antiguos
cementerios britnico y estadounidense. Treinta aos despus, la Ley de
secularizacin de cementerios, publicada el 31 de julio de 1859, establece que A
peticin de los interesados y con aprobacin de la autoridad local, podrn
formarse campos mortuorios, necrpolis o panteones para entierros espaciales,
tal y como sucedi con el panten Ingls. Los antiguos panteones estadounidense
e ingls, a decir de Ignacio M. Altamirano, eran: sobrios, se encuentran rodeados
de fresnos, pinos y arrayanes, las flores que ah crecen son las rosas, los lirios. El
silencio que permanece lo hace melanclico e invitaba a la reflexin.30

De ah que nos cuestionemos: cmo hacer presente la Capilla como patrimonio

arquitectnico y artstico, cmo motivar al espectador a develar su valor
patrimonial, su valor social, su valor como parte de una historia cotidiana de la

28
Contrato que celebran, de una parte el H. Ayuntamiento de la Municipalidad de Tacuba y de la otra, la
Sociedad Britnica de Mxico, 1826; vase en Proyecto que hace la Sociedad Britnica en Mxico para
abrir el Panten Britnico en el Municipio de Tacuba, AHDF, Ramo: Municipalidades, Seccin Tacuba de
Morelos, Caja 38, Ramo: Panteones, Ao: 1928, Mes: Febrero, Exp. 8. Inv. 38.
29
Rogelio Corts Espinoza, Entre la higiene y el temor: las normas sanitarias en los cementerios. Apoyo al
Desarrollo de Archivos y Bibliotecas de Mxico, vestigios y permanencia, Mxico, en
http://www.adabi.org.mx/content/servicios/archivistica/articulos/civilarticulos/cementerios.jsfx, consultada el 4
de septiembre de 2014.
30
Margarita M. Domnguez, op. cit., p. 22.

34
Ciudad de Mxico? Pensamos que slo ser posible presentndole al espectador
la cotidianidad en la que se ha desarrollado la Capilla y su entorno, el
conocimiento del mismo en su transitar diario en la colonia san Rafael.

La memoria no es inmaterial, porque est hecha de sucesos y objetos. La

Capilla, asunto de nuestro inters como hemos dicho, es una obra que representa
un concepto arquitectnico, una idea de la permanencia de un arquitecto al que se
le es atribuida la obra, su mecenas y colaboradores: Charles S. Hall31 y Weetman
Pearson.32

33
Imgenes 21 y 22. Carlos S. Hall, 1913 y Weetman Pearson, ca. 1915.

31
Charles S. Hall, miembro del Real Instituto Britnico de Arquitectos, llega a Mxico en 1888. Construy la
casa de Thomas Braniff y particip como supervisor del primer ferrocarril mexicano. En 1897, obtiene por
concurso la construccin del Ayuntamiento de Puebla; en respuesta a la notificacin de su triunfo, el arquitecto
Hall seala la importancia de colaborar con un ingeniero mexicano que conociera los materiales de
construccin poblanos. Sonia Palacios menciona el reconocimiento de Hall por la destreza de los canteros,
artesanos y obreros de la regin. Vase en Sonia Palacios Daz, Tras las huellas del arquitecto Carlos S. Hall.
La casa Das Gmez Tagle en la ciudad de Toluca, Mxico, Instituto Mexiquense de Cultura, 2011, p. 69 y 71-
72.
32
Weetman Pearson, empresario ingls que lleg a Mxico a finales del siglo XIX por invitacin de Porfirio
Daz para la obra del Gran Canal del Desage en el valle de Mxico, diversific sus empresas en Mxico con
obras portuarias (Veracruz, Coatzacoalcos, Salina Cruz) y en los ramos petrolero y ferrocarrilero. A su
fallecimiento en 1927, ocupaba el sexto sitio de la lista de los britnicos ms ricos de la poca.
Vase Paul Garner, Sir Weetman Pearson y el desarrollo nacional en Mxico, 1889-1910, en
http://www.historicas.unam.mx/moderna/ehmc/ehmc30/358.html, consultada el 8 de septiembre de 2014.
33
Fotografa de Charles S. Hall tomada de Sonia Palacios Daz, op. cit., p. 84. Fotografa tomada de
Weetman Pearson tomada de Jonathan C. Brown, Oil and Revolution in Mexico, Berkeley, University of
California Press, 1993, p. 50, en http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft3q2nb28s/, consultada el 8 de septiembre de
2014. Brown menciona que Lord Cowdray en la Casa de los Lores de Gran Bretaa fue conocido como el
miembro por Mxico ("Member for Mexico"), por la gran variedad de intereses comerciales en nuestro pas,
incluyendo a la Compaa Mexicana de Petrleo El guila, de su propiedad.

35
Imagen 23. Placa conmemorativa en el interior de la Capilla Britnica. En ella, mencionan que este memorial
est edificado por los colegas de Weetman Pearson quienes trabajaron con l en Mxico, entre los aos de
34
1890 y 1920.

Manteniendo la mirada alerta, en el desplazamiento que hacemos sobre la

avenida Rivera de San Cosme, visualizamos la cohabitacin de momentos y
etapas diferentes, de construcciones diversas como el teatro al aire libre, el
amurallado cementerio estadounidense, el Jardn de los jvenes, pero una en
particular nos atrae porque destaca en su diferencia, tanto en su morfologa como
en sus materiales de construccin: la Capilla Britnica. sta construccin adems
se desplanta a nivel sobre el piso, de tal manera que el arquitecto
deliberadamente la hace sobresalir no tan slo por su desplante, sino tambin por
sus materiales y su diseo, armoniosamente combinados.35
Esas cualidades por s no hacen presente un pasado lejano, pero nos hace
cuestionarnos el porqu de ese inmueble: lo invisible se hace visible ante nuestros
ojos, sin embargo, en un afn de preservacin se le ha enrejado y este afn de
protegerlo lo margina de la mirada cotidiana hacindolo casi imperceptible. La

34
Fotografa de Archivo Irene Prez Rentera (IPR), 2013.
35
Sonia Palacios cita a Eduardo Merlo, quien destaca la fachada del Ayuntamiento de Puebla como una
combinacin armoniosa y eclctica de estilos clsicos: ingls, isabelino y renacentista, aunque tambin
podra definirse como acadmico-clasicista renacentista, vase en Sonia Palacios, op. cit., p. 72.

36
Capilla Britnica se vuelve un objeto sin valor humano y eso nos invita a proponer
una lectura que nos aproxime a esta obra en su carcter artstico, arquitectnico e
histrico que debe ser apropiado por el habitante de la Ciudad de Mxico.

Se parte de que no slo se trata de mostrar los aspectos formales, la edificacin,

sino de darle al espectador otros referentes relacionados con la Capilla. Crear una
escenografa que desmistifique el objeto arquitectnico como un inmueble fro y
sin historia, sino que pueda revalorarse como un lugar de desarrollo de relaciones
sociales, de vivencias especficas. Parafraseando a Gorostiza: reproducir un
determinado lugar real, creando una atmsfera que logre que adquiera un carcter
simblico:36 que el ciudadano retome la Capilla como lugar de encuentro con su
pasado.

Consideramos el cine como un medio para difundir un patrimonio histrico que

permite darlo a conocer no tan slo como tal, sino como un lugar para conservarlo
por su valor histrico, porque el cine ha demostrado ser un recurso eficaz para la
educacin, la formacin del carcter y [sobre todo] la trasmisin de valores. 37

El cine facilita la comprensin e importancia de los objetos, es una forma de

acercar al espectador a su realidad actual, sin importar las diferencias culturales:
El cine establece marcos referenciales de sociedades, pocas y teoras dndonos
informacin que desde otros parmetros sera costoso recrear. 38 Nos interesa el
cine como un medio que muestra a la Capilla Britnica en toda su complejidad, ya
que este medio integra el lenguaje verbal y no verbal y el espectador puede lograr
su propia valoracin del monumento.

Los lazos entre la Capilla y el arte, la arquitectura y el desarrollo urbano

El diseo arquitectnico de la Capilla Britnica evoca al Ayuntamiento de Puebla y
las casas que hiciera el arquitecto Hall en Toluca. Es conveniente mencionar que

36
Vase Jorge Gorostiza, La imagen supuesta. Arquitectos en el cine, Barcelona, Fundacin Caja Arquitectos,
1997.
37
Gabriel Garca Colorado et al., El cine como recurso didctico, Mxico, Trillas, 2010, p 35.
38
Romn Garca, El cine como recurso didctico, Eikasia. Revista de Filosofa, ao III, 13 (septiembre 2007).
En http://www.revistadefilosofia.org, consultada el 4 de septiembre de 2014.

37
Hall tiene una obra de 1900 en Puebla, de la que Sonia Palacio slo menciona que
se trata de una capilla funeraria en el Panten Francs de aquella localidad.

Desde el punto de vista iconogrfico, llama la atencin que hay santos de origen
catlico y protestante, dado que si bien la Capilla era para los protestantes, a
quien se le ha atribuido (Hall) era de religin catlica. Lo que demuestra la
convivencia entre ambas religiones, en una nacin eminentemente catlica.

Respecto a su iconografa Sonia Palacios plantea lo siguiente:

En cuanto a las cinco esculturas exteriores de la Capilla Britnica, se han identificado a San Jorge,
a San Patricio y a Jess. San Patricio, Obispo patrono de Irlanda, se identifica con barba, en
ocasiones con una serpiente a sus pies y un arpa; lleva mitra de obispo con bculo, en su mano
derecha un trbol que simboliza a la Santsima Trinidad.

San Jorge. Se representa como un joven vestido de militar con coraza capa y casco, puede ir a
caballo o a pie. Lucha por el bien contra el mal, representado por un dragn a sus pies; tiene una
lanza partida, una espada desenvainada y un escudo en el que aparece la Cruz de San Jorge en
color rojo sobre fondo blanco. Estas referencias se mencionan en la Leyenda dorada de Santiago
de la Voragine.

En las cruzadas, San Jorge fue reconocido como patrn de los caballeros y los militares. Eduardo
lll de Inglaterra lo nombr como su santo patrono, devocin que fue mantenida por la dinasta
Tudor. La bandera de Inglaterra tiene como fondo la Cruz de San Jorge.

Respecto a San. Andrs, hermano de San Pedro, fue el primer llamado por Jess. l fue modelo
de un verdadero sbdito de un rey, quien tiene toda la benevolencia para perdonar. Su iconografa
la constituye una cruz con brazos en aspa (X) y en esta forma fue crucificado, con la red de
pescador de la cual emergen peces. Fue el fundador del ecumenismo.

A San Basilio se le llama el Grande por su originalidad, profundidad, amplitud de su obra. Est
considerado como un reformador, que dilucida cuestiones doctrinales y lleva a cabo obras de
misericordia y ayuda a los necesitados. Sus atributos son un libro en el brazo, una paloma al
hombro -smbolo de la inspiracin del espritu santo-, un pao y un atavo episcopal. Es tambin
padre de la iglesia griega.

38
El culo de la portada principal representa las fuerzas de la naturaleza: agua, aire, tierra y viento,
39
contiene el anagrama de Jess con el texto Salvador del Mundo escrito en latn.

Imgenes 24 y 25. Esculturas de San Patricio y de San Jorge, ubicadas en las esquinas noreste y noroeste
40
de la Capilla Britnica.

A partir de estos anlisis se pudo constatar que el estudio de cualquier patrimonio,

y en este caso particular la Capilla Britnica, obliga a revisar diferentes niveles y
lenguajes de aproximacin. Si bien en este documento se pretende sensibilizar al
espectador sobre la necesidad de develar la historia de este monumento, es
necesario continuar con el estudio que implica el anlisis morfolgico, el
iconogrfico e iconolgico, as como una interpretacin ms documentada sobre el

39
Agradecemos la colaboracin en este apartado de la investigadora Sonia Palacios Daz. Para mayor
informacin puede consultarse tambin a Enrico Pepe, Vidas santas y ejemplares de mrtires, santos y beatos,
Espaa, Ocano, 2006.
40
Fotografas de Archivo Sergio Sotelo, 2014.

39
valor simblico que tuvo la Capilla, y cmo se le aprecia actualmente, tanto por las
autoridades como por los vecinos de la colonia San Rafael.

As tambin es importante observar y conocer cmo viven el espacio los usuarios

y visitantes de este espacio cultural, para descubrir cul es el valor o los valores
que le han dado y le dan actualmente.

Conclusiones
Finalmente, podemos sealar que la variedad iconogrfica que muestra la Capilla
Britnica permite ver la mixtura de dos religiones que se entrelazan en un objeto
arquitectnico de culto, lo cual evidencia que desde su concepcin y diseo este
objeto arquitectnico refleja la complejidad de las relaciones sociales de su poca
de origen. Por tal motivo, es menester de este trabajo grfico documental motivar
en los espectadores el inters en este patrimonio a partir de su conocimiento
histrico, artstico y arquitectnico, que le permita una valoracin en trminos de
apropiacin individual, reflexiva y crtica. Es decir, no solo podr garantizarse la
pervivencia de estos patrimonios con la intervencin de los gobiernos federal,
estatales y municipales o asociaciones civiles, sino que se hace necesario que
sean los propios ciudadanos quienes entiendan el valor social y simblico de estas
edificaciones tanto para las presentes como futuras generaciones. Slo as y de
esta manera, es decir asumirlas como parte de su patrimonio ciudadano, se podr
contribuir a su conservacin, cuidado y mantenimiento: la importancia de los
agentes sociales en esta tarea es fundamental.

Mltiples ejemplos de estas situaciones hay en Mxico, lo importante es empezar

a evidenciar la existencia de estos patrimonios y la necesidad de su revaloracin
como parte de nuestra riqueza y, por ende, de nuestra historia cotidiana.

Si bien ya ha habido investigaciones diversas relacionadas con otros patrimonios

significativos para los mexicanos, nuestro propsito es tomar al cine como un
medio de comunicacin y educacin para sensibilizar y persuadir a la ciudadana
de la importancia de estas obras, en el sentido de que son parte de su propia
historia. Es decir, si este tipo de patrimonio artstico y arquitectnico no es visto
40
como algo relacionado con nuestro devenir y los ciudadanos no se apropian de l,
no hay garanta de su permanencia.

Archivos
Archivo Histrico del Distrito Federal
Fototeca Constantino Reyes Valerio
Fundacin ICA (FICA)
Museo Archivo de la Fotografa de la Ciudad de Mxico

Bibliografa
Contrato que celebran, de una parte el H. Ayuntamiento de la Municipalidad de
Tacuba y de la otra, la Sociedad Britnica de Mxico, 1826; en Proyecto que
hace la Sociedad Britnica en Mxico para abrir el Panten Britnico en el
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Caja 38, Ramo: Panteones, Ao: 1928, Mes: Febrero, Exp. 8. Inv. 38.
AHDF, Fondo: Archivo Municipal de Mxico, Panteones de Santa Paula y
Britnico, 1917 a 1918, Tomo I, 3568, legajo 1, exp. 36.
AHDF, Planoteca, Plano General de la Ciudad de Mxico. Compaa de Luz y
Fuerza, escala: 1: 100, ao: s/f, medidas: 141 x 88 cm. Clasificacin original:
planero horizontal B-1, fajilla 43, clasif. 401 (073)/249. Ubicacin Topogrfica:
mdulo 8, planero horizontal 5. El documento fue revisado en abril de 1930.
AHDF. Ayuntamiento. Panteones en general: inhumaciones, vol. 3553, exp. 7, fs.
6. Ao: 1919. Inhumaciones verificadas en el mes de Diciembre. Noticia de las
inhumaciones verificadas en el Cementerio Britnico durante el mes de Diciembre
de 1918.
AHDF. Fondo Ayuntamiento. Panteones en general: inhumaciones, vol. 3553, exp.
4, fs. 11. Ao: 1918. Informes de inhumaciones realizadas en los panteones
particulares.
Breschand, Jean, El documental. La otra cara del cine. Innovaciones tcnicas,
evolucin de las prcticas. Puntos de vista mltiples y comprometidos sobre el
mundo, Barcelona, Paids, 2004.

41
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Fundacin Caja Arquitectos, 1997.
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Antigua Litografa Debray, Sucs., 1889. Vase Siglo XIX, lmina 178, en Sonia
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levantado por el Ministerio de Fomento y por todos sus ingenieros. Proyecto de
limpia y desage de la ciudad. Dibujo y litografa E. M. Sagrado, 129 x 89.3 cm,
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Mxico con la nueva divisin de los cuarteles, nomenclatura de calles, aprobado
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edificios y establecimientos pblicos, 90 x 66 cm, 1886.
Plano. No. 9. AHDF, Planoteca, Plano General de indicacin de la Ciudad de
Mxico, publicado con autorizacin de la Direccin General de Obras Pblicas.
Proyecto de Guillermo B. Puga, escala: 1: 10 000, ao: 1907, medidas: 104.5 x 80
cm. Clasificacin original: Mdulo 8, planero 1, fajilla 10, s/c.
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42
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terios.jsfx, consultada el 4 de septiembre de 2014.
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agosto de 2014.

Crditos fotogrficos
Archivo de Diana Guzmn (DG) y Jorge Castillo Morquecho (JCM), 2014.
Archivo de Sonia Palacios Daz (SPD), 2011.
Archivo Irene Prez Rentera (IPR), 2013 y 2014.
Archivo Sergio Sotelo (SS), 2014.
Fototeca Constantino Reyes Valerio.

43
Fototeca INAH, en http://www.fototeca.inah.gob.mx/fototeca/, en agosto de 2014.
Fundacin ICA (FICA)
Museo Archivo de la Fotografa (MAF)

44
 La otra cara de la muerte.
Concepcin del suicidio en Nueva Espaa a partir de dos casos de siglo
XVIII.

Andrea Guerra Luna

andrea56_80@hotmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

En 1794 dos hechos hacen despertar el inters del Santo Oficio, el suicidio del

capitn Don Juan Mara Murguier y el doctor Don Esteban Morel ponen en alerta a

esta institucin ya que su muerte se da en caminos que resultaban tenebrosos

para la sociedad novohispana, debido a la percepcin que se tena respecto a la

muerte y lo que conllevaba morir de esta manera que no permita descansar el

alma. As que el suicidio de estos sujetos nos hace reflexionar sobre la muerte

novohispana y sobre todos preguntarnos de dnde proviene esta concepcin de

la muerte y del suicidio? Y por otra parte de qu manera se configura en estos

dos sujetos venidos ya con ideas ilustradas?

Para poder contestar estas preguntas debemos remitirnos a la edad media donde

el ser humano se comienza a cuestionar sobre el destino del alma despus de la

vida, esto se da a raz de la idea acerca del purgatorio la cual es muy difundida en

todo el territorio cristiano. De esta manera la concepcin de la buena y la mala

muerte se empieza a formular a partir de los libros Artes Moriendi, los cuales

tenan como propsito ensear a la gente cmo evitar el pecado y la tentacin

45
ante la agona1. Dicha concepcin hace mencin a las conductas que el buen

cristiano deba cumplir antes de su muerte ya que la felicidad y el descanso solo

se poda obtener despus de esta, cuando el cuerpo agotara su energa vital y su

alma se desprendiera en busca del camino celestial.

Es por ello que para alcanzar la buena muerte eran necesarios tres sacramentos:

la confesin, que poda realizar cualquier sacerdote adaptndose a las

condiciones del enfermo, la comunin vitico, la cual se refiere al sacramento de la

eucarista que se llevaba a los enfermos que estaban a punto de morir, y por

ltimo la extremauncin que deba darse a los enfermos terminales sin que esta se

juntara con la comunin vitico2. A lo anterior se le ha conocido como la muerte

domada o domesticada3 ya que es un preparativo para que el alma alcance su

vida eterna. De no lograrse lo anterior exista el temor al purgatorio o pero an al

infierno. Por tanto una muerte repentina era muy temida por ser considerada

infamante y hasta vergonzosa, nombrada como la muerte de los condenados por

no tener la oportunidad de librarse de pecados y tener un descanso cristiano4.

Otro de los actos que se practicaban con la intencin de obtener una buena

muerte era la realizacin del testamento con el fin de que el sujeto fallecido

pudiera quedar en paz con Dios y con los hombres. La importancia de este se da a

1
Lugo, Una literatura para salvar el alma, 20 - 24 pp.
2
Rodrguez, Usos y costumbres funerarias en la Nueva Espaa, 77 86 pp.
3
Aris, El hombre ante la muerte, 15 20 pp.
4
Aris, Op Cit, 20 23 pp.

46
partir de la distribucin de los bienes, el arreglo de negocios pendientes, as como

la rendicin de cuentas asegurando el descanso de su alma5.

Durante el siglo XVI el movimiento reformista de Lutero pone en duda esta

concepcin, es as que despus del Concilio de Trento la Iglesia de la

contrarreforma se da a la tarea de crear tratados y fomentar literatura (Libros del

Arte del Buen Morir) con la finalidad de guiar a las personas por el buen camino

que les llevara a la salvacin de su alma. En dichos libros se deja ver que el

camino se construye en lo cotidiano y no solamente en el lecho de muerte, un

trabajo que resultaba una continua lucha contra el pecado y la salvacin, que

culminara con la sana confesin6.

De no cumplirse lo anterior esto significaba tener una muerte no digna, en la cual

no era posible asegurar el destino del alma, pudiendo esta acabar en el purgatorio.

Exista tambin la concepcin de la mala muerte en contraposicin de la buena,

que se refiere que al no tener una confesin y no poder librarse de pecados

graves como el homicidio, el infanticidio, el aborto o el suicidio el sujeto no poda

tener un juicio final y su alma era condenada al infierno.

Un ejemplo de esto lo podemos observar con un capitn francs el cual se

encuentra en Nueva Espaa a finales del siglo XVIII. El capitn Don Juan Mara

Murguier, se encontraba preso en la crcel de la Inquisicin por ser culpado por

5
Rodriguez, op cit, 87 p.
6
Lugo, Una literatura para salvar el alma, 130 140 pp.

47
hereja e ideas revolucionarias. Tiempo despus de su estada en ese lugar fingi

enfermedad por lo que le llevaron un mdico (el doctor Rada) y acompaado de l

un guardia de la crcel para que lo atendiera. A la llegada de ambos, Murguier

pidi un vaso con agua para poder tomarse los polvos que le haban recetado y

se qued por unos instantes a solas con el doctor. Aprovechando la ocasin,

Murguier, con su gran experiencia dentro de la milicia, le arrebat la espada al

mdico y se encerr con l, trabando la puerta de la celda con una especie de

cofre, esperando que al hacerlo se le cumplieran mandatos que incluan su

libertad, la limpieza de su honor ( ya que entre los cargos por los que era culpado

estaba la hereja y el atesmo) y, por ltimo, la entrega de dos pistolas con seis

balas y plvora, con la amenaza de si estos no se le cumplan pondra fin a la vida

del mdico y posteriormente a la suya.

Despus de varias cartas entre oficiales, desconcertados de la situacin, se les

otorg el permiso de proceder como mejor les pareciere para el manejo de esta

circunstancia inusual y crtica, por lo que llegaron al acuerdo de no concederle sus

encargos debido a que pona en peligro la vida de ambos as como poda proceder

a liberar a reos amigos de l como era el caso del doctor Morel. Por tanto, al ver

que su honor iba seguir quedando manchado, Murguier decidi cumplir su

amenaza atravesndose el pecho con la espada y dejando con vida al mdico.

Inmediatamente despus de este hecho, los oficiales que guarecan la celda, se

acercaron para auxiliar al capitn que an se encontraba con vida y lo sacaron al

patio. Al mismo tiempo llamaban a un sacerdote por si Murguier quera reivindicar

48
sus actos y ser perdonado ante Dios mediante su confesin, lo cual no sucedi ya

que el capitn no volvi a decir ninguna palabra hasta su muerte7.

Este caso, bajo la concepcin novohispana se sita dentro de la mala muerte. El

suicidio era castigado confiscando los bienes del difunto as como prohibiendo la

sepultura cristiana. El espacio de muerte y entierro del suicida era un tema

delicado como lo afirma Concepcin Lugo debido a que la persona al matarse a s

mismo renunciaba a todo derecho de salvacin y no era posible que su cuerpo

descansara en los mismos suelos destinados para las "personas de bien" que

haban cumplido con los preceptos cristianos. Los cuerpos de aquellos suicidas

rebeldes, desafiantes de la autoridad de Dios, eran enterrados en otro espacio, un

lugar profano donde los desventurados eran enviados, el cual se encontraba a las

afueras de las tierras sagradas8.

Julia Bald, quien identifica varias maneras en que se perciba el suicidio en el

siglo XVIII en Europa expresa que al ser juzgada la persona se poda considerar el

suicidio como muerte accidental. Este tipo de muerte era tomada as cuando la

persona afectada en realidad no tena intencin de matarse9. En dado caso que lo

anterior pasara poda procederse a la celebracin religiosa para la salvacin de su

alma as como obtena el derecho a la sepultura cristiana.

7
Archivo General de la Nacin, instituciones coloniales, inquisicin, volumen 454, expediente 4, 1794.
8
Lugo, Una literatura para salvar el alma, 137 p.
9
Bald, Por la qual cosa en dapnado. Suicidio y muerte accidental en la navarra bajomedieval, 2869 pp.

49
Una forma ms de ver al suicida era como un enfermo mental que al final de sus

das poda ser perdonado por la Iglesia y darle el derecho a un entierro cristiano.

En dichos casos se omita el proceso de confiscacin de bienes por tratarse de

una persona insana, loca o inconsciente.

Exista una separacin ms, la cual era llamada "suicidio por desesperacin" lo

que significaba que la persona en realidad no estaba loca o desafiando la

autoridad de Dios, sino que haba entrado en un lapsus de ceguera mental en el

cual su decisin haba sido quitarse la vida al no encontrar otra opcin. Este tipo

de muerte tambin era perdonado por tratarse de un desafortunado encuentro con

la muerte.

Otro caso de suicidio es el del Doctor Morel, igualmente de origen francs y que

resida en Nueva Espaa quien tres meses despus de la muerte del capitn

Murguier y cuando ya todo se pensaba como tranquilo el doctor Don Esteban

Morel se quit la vida de una manera impresionante. Cumpliendo veintids das de

prisionero en las crceles secretas de la Inquisicin, tom la decisin de seguir el

mismo camino que Murguier, trab la puerta de su celda como pudo y valindose

de la nica arma que tena a su alcance, las despabiladeras10, se degoll hasta

desangrarse muy lentamente. La maana siguiente fue encontrado an con

algunos signos de vida, esperando que con sus ltimos alientos decidiera

confesarse y pedir perdn por el pecado que haba cometido. Esto, al igual que

10
Las despabiladeras son una especie de tijeras que servan para cortar el pbilo o mecha de los candiles.

50
con Murguier no sucedi. Sin embargo su cuerpo se mand a enterrar en la Iglesia

de Santo Domingo debido a que haba confusin acerca de si se realiz o no la

confesin. Poco despus se empez a juzgar a Morel por no cumplir los requisitos

para habitar un lugar cristiano siendo que l no lleg a la confesin11.

Respecto a estos dos casos se debe tener en cuenta que en Europa durante el

siglo XVIII se comienza una nueva concepcin del suicidio, puesto que bajo las

ideas ilustradas y la nueva percepcin de la razn y la filosofa, se generaron

nuevas interpretaciones dando un giro a las acepciones de pecado, culpa y crimen

de siglos anteriores cuando se tenan connotaciones negativas de este tipo de

muerte que se relacionaba nicamente con la melancola, la depravacin,

desesperacin o la enfermedad.

El suicidio, desde la concepcin francesa, se comienza a percibir como un acto

liberador que responde a una decisin individual y libre, llegando a ser una

manera noble y racional de enfrentarse a la vida 12. De esta manera se definen

cuatro tipos de suicidio, el suicidio altruista, el suicidio por remordimiento, por amor

frustrado y por ltimo el suicidio por honor13.

A partir de las categoras expuestas con anterioridad, se puede decir que los

casos de suicidio de Murguier y Morel pueden clasificarse como suicidios por

11
Archivo General de la Nacin, instituciones coloniales, inquisicin, volumen 1379, expediente 11, 1795.
12
Losada, La literatura en la literatura, 467 474 pp.
13
Bayet en: Losada, La literatura en la literatura, 468.

51
honor, en los que este era una justificacin racional del suicidio 14 y era ms

importante conservar el honor que la vida. Por otro lado bajo la mirada

novohispana dichos sucesos causaron sorpresa, coraje y temor inminente a que

se repitieran actos as, por lo que se les realiz un auto de fe post mortem en el

cual se quemaron sus restos en la plaza de San Lzaro 15. El miedo que tena la

Inquisicin por los franceses y sus ideas revolucionarias tenan sustento debido a

la entrada de ideas ilustradas y el cambio ideolgico respecto a la iglesia y

gobierno, por esta razn es que el castigo impuesto por la inquisicin fue tan

severo.

Gabriel Torres Puga16 propone que el castigo al que se vieron sujetos estos

personajes se debe a que el siglo XVIII se caracteriz por la disminucin de autos

de fe y la desaparicin de condenados en la hoguera, lo que haca pensar que la

institucin estaba entrando en decadencia. Los castigos comenzaban a ser

menores y el perdn era obtenido con mayor facilidad. Pareca que la inquisicin

estaba en su ltima etapa, pero la revolucin francesa fungi como motor para

levantar una institucin que perda credibilidad. Ahora no solo se encargara de

cesar a delincuentes de la religin sino a insurrectos con pretensiones ilustradas

de reformular el pensamiento novohispano, por lo que se comenz la persecucin

por cualquier injuria que pusiera en peligro el control social que bien se haba

logrado durante los dos siglos anteriores.

14
Losada, Op. Cit., 469 p.
15
Toribio, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en Mxico, 436 437 pp.
16
Torres, Los ltimos aos de la inquisicin en la Nueva Espaa, 47 - 56 pp.

52
A travs de estos casos se logra ver la concepcin de un tipo de muerte que por

parte de la Nueva Espaa era el pecado ms lamentable que se pudiera cometer y

bajo los estndares de franceses la muerte de estos sujetos se podra considerar

parte de su propia buena muerte al racionalizar el suicidio justificndolo por medio

del honor.

Finalmente la idea del honor como factor preponderante en la decisin de

Murguier y Morel para quitarse la vida sin temor aparente de no poder llegar a las

puertas del cielo, a sabiendas de que seran totalmente castigados por sus actos

de rebelda ante la autoridad divina, es la presentacin de un nuevo giro a la

percepcin de la religin novohispana.

Bibliografa

Aris, Philippe, El hombre ante la muerte, Taurus, Espaa, 2011.

Archivo General de la Nacin, instituciones coloniales, inquisicin, volumen

454, expediente 4, 1794.

Archivo General de la Nacin, instituciones coloniales, inquisicin, volumen

1379, expediente 11, 1795.

Bald, Julia, Por la quoal cosa es dapnado. Suicidio y muerte accidental en

la Navarra bajomedieval, Universidad de Navarra, Espaa, 2007.

53
 Bayet en: La literatura en la literatura, Nuevo Siglo, Espaa, 2004.

Losada, Mara, La literatura en la literatura, Nuevo Siglo, Espaa, 2004.

Lugo, Concepcin, Una literatura para salvar el alma, Coleccin Biblioteca

INAH, Mxico, 2001.

Rodrguez, Mara de los ngeles, Usos y costumbres funerarias en la

Nueva Espaa, Colegio de Michoacn, Mxico, 2009.

Toribio, Jos, Historia del tribunal del Santo Oficio de la Inquisicin en

Mxico, Cien de Mxico, 2010.

Torres, Gabriel, Los ltimos aos de la Inquisicin en la Nueva Espaa,

CONACULTA/ INAH, Mxico, 2004.

54
 Ecos y aleteos, el chillar de un dios en Mesoamrica

Beatriz Adriana Gaytn Villalpando
betzy_acuitz@hotmail.com

Ulises Sebastin Serrano Arias
eawok_6@hotmail.com
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

Los mitos, las creencias y cultos de los antiguos pueblos de Mesoamrica nos
transportan a un universo lleno de formas sorprendentes an para el ser humano
actual, existen mil y un maneras de imaginar lo impensable, sin dejar de lado que
la construccin del cosmos en que habitamos es resultado de entes que
atribuimos a quien nos antecedi y dio forma a la humanidad presente, de la nada,
de barro, de maz o de un mar inmenso, aquellos lejanos seres de poder
sobrenatural dieron origen a este nuevo universo que con sus ms pequeos hijos
tambin son parte de este conjunto divino que hoy nos empeamos en descifrar,
as es como se puede humanizar a un murcilago que de diferentes
caractersticas y especies se represent a lo largo y ancho del tiempo y el espacio
en Mesoamrica, su hogar.

Para quien cree en el mito, hubo un all-entonces, anterior a la existencia

del mundo. Fue el tiempo-espacio, en que el mundo fue creado, concebido y
formado bajo el orden que conocemos y puesto en marcha.1 Durante esta etapa
de gestacin, las fuerzas proteicas se revolvieron sobre s mismas, de cuyo caldo
primigenio surgieron agentes y embriones de lo que seran los nuevos habitantes,
dichas combinaciones llegaron a un punto donde despus del caos reino la calma
y todo quedo integrado, ordenado, y culminado, ese gran momento donde el todo
adquiri el ser y la esencia de lo definitivo. A partir de ese momento, el mundo
acompaado de la luminosidad del Sol, inicio su existencia, siendo esto percibido
por el ser religioso como grandezas, de carcter extraordinario e impresionado por

Licenciada en Historia por la Universidad Michoacana de San Nicols de Hidalgo. Pasante de la

Maestra en Historia por el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades Alfonso Vlez Pliego de
la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla.

Licenciado en Historia por la Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

1
Lpez Austin, Alfredo. Los animales como personajes del mito, en Arqueologa Mexicana Vol. 6,
No. 35, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, 1999. Pp. 49.

55
el constante choque entre fuerzas que fcilmente lo superaban, siendo estas
formadoras de personajes y por ende de historias, de dioses duales que
entregaban su vida constantemente para el renacimiento de las cosas, y el nacer
de otras distintas, y entre esta multiplicidad nacieron las criaturas del mundo que
hoy da conocemos, y as han sido los intentos de este creyente por
conceptualizar un mundo lleno de bsqueda de la razn del ser de las cualidades
de cada uno de los habitantes de los que de pronto se vio sorpresivamente
rodeado, con las incgnitas de su origen y su naturaleza, con la primicia de la
imaginacin como herramienta para explicarse la esencia inmutable de la
transmisin y cambios, de las clases, de las especies, y que se perpetuaron a
pesar de la desaparicin del individuo primero, y que al ver que dichas esencias
continuaron en el devenir del tiempo, se hicieron resistentes e inmutables al
espacio, el hombre en el oficio de nombrar y dar explicacin a lo fsico y lo
espiritual diviniz dichas presencias, asignndoles adems rostro, cuerpo y
caractersticas propias y tomando de la flora y fauna existente algunas otras,
dichos personajes creados por la necesidad del ser religioso para dar explicacin
a su mundo se convirtieron en el ncleo de los mitos, personajes centrales de
historias de heroicidad y aventuras creadoras que dieron fe de la definicin del
mundo hasta ese momento desconocido.

Para el hombre mesoamericano, la convivencia con lo natural fue por lo

general a travs de experiencias religiosas, poderes sobrenaturales, voluntades y
energas sagradas, impalpables, invisibles, omnipotentes y omnipresentes,
desplegadas en su mundo, muestra de su existencia, las religiones escriba
Durkheim en Lecciones de Sociologa; Son la forma primitiva en que las
sociedades toman conciencia de s mismas y su historia, son en el orden social, lo
que la sensacin en el individuo2, aunado a ello, el protagonismo desempeado
por la fauna fungi como ncleo generador de creencias, mitos y por ende ritos
hacia dichos personajes, los animales formaron parte de la cotidianidad con el
hombre y con los dioses, en sus combinaciones y equilibrios, la fauna cumpli con
un papel primordial convirtindose en smbolo abundante del cual podemos ser
2
Durkheim, Emil. Lecciones de sociologa. Ed. Schapire. Buenos Aires. 1966. Pp. 151.

56
testigos con la aparicin de testimonios y vestigios arqueolgicos, plsticos,
iconogrficos, y literarios, asociados todos ellos con fuerzas naturales y
astrolgicas, como el jaguar y el Sol, el conejo y la Luna, el perro y Venus, la
serpiente y los relmpagos, las aves y el cielo, el cocodrilo y la faz de la tierra, y
los animales ponzoosos y de hbitos nocturnos con el inframundo.

Dentro de este mundo religioso, lleno de sacralidad, los animales se

convirtieron en dueos de cualidades fsicas que sobrepasaban a las humanas,
como la capacidad de volar, sobrevivir bajo el agua, tener garras y colmillos,
posicionndose en un lugar privilegiado dentro del mbito mtico, convirtindose
pronto en deidades, epifanas, mensajeros de dioses, smbolos de ideas y
hemisferios del universo. Los animales fueron convertidos en lo otro, es decir,
parte de un mundo diferente al habitado por la humanidad, un mundo no
socializado, sin veneracin a los dioses, pero si con presencia de ellos, lugar
donde las fuerzas divinas permeaban el cosmos ntegro de un todo sacralizado
que a su vez lo convierte en cercano y estrecho al hombre, compartiendo desde
conductas biolgicas, vnculos de amor enmarcados en la subsistencia y los
parentescos, en la cosmovisin y en la conjugacin hombre-animal, la comunin
de ambos mundos dio como resultado el amalgamiento de energas sagradas del
mbito natural. Determinaba el ensayista francs Georges Bataille, en su obra
Teora de la religin lo siguiente:

El animal abre ante m una profundidad que me atrae y que me

es familiar. Esa profundidad en cierto sentido la conozco: es la ma. Es
tambin lo que me es ms lejanamente escamoteado El animal no es
siempre, y nunca lo es del todo, reductible a esa especie de realidad
inferior que atribuimos a las cosas. Un no s qu de dulce, de secreto y
de doloroso prolonga en esas tinieblas animales la intimidad del fulgor
3
que vela en nosotros.

Se sabe que gran cantidad de representaciones animales fueron deificadas

y convertidas en la esencia de los mitos, causa que ha llamado la atencin de
historiadores y antroplogos, los cuales han buscado organizar y desarrollar

3
Bataille, Georges. Teora de la religin. Ed. Taurus. Madrid. 1975. Pp. 26.

57
proyectos que ayuden a la comprensin de la seleccin animal, los animales
fueron ubicados junto con la flora y los astros en un espacio donde se le observ
como sintetizadores de las propiedades de muchos otros seres, ya que posean un
gran potencial simblico, sirviendo como ordenadores de los dems entes del
mundo, de sus propiedades naturales y reales, lo cual equipara al orden social con
el orden natural.

Es pertinente hacer una divisin de los personajes zoomorfos en los mitos,

ya que es de destacar que estos tienen al menos un par de funciones en los
relatos, ya sea de creacin, formacin o algn otro. Por una parte localizamos que
al ser zoomorfo se le percibe como smbolo poderoso, mientras que por otro, los
personajes animales son en muchos mitos los generadores de sus propias
especies, por tanto no es nada extrao que el ser que diviniz tal o cual especie
faunstica sea denominado como hombre-animal, permitiendo con el prefijo
hombre descubrir su carcter personalizado al cual le hered sus propias
cualidades como pensar y hablar.4Frecuentemente los personajes animales que
dan origen a su propia especie animal como en este caso el murcilago poseen en
el mito todos los atributos que tendrn sus representaciones, siendo frecuente que
la ultima caracterstica o la ms importante le sea asignada en la ltima aventura o
aparicin del personaje. El murcilago, al nacer se le asign la misin de ser el
mensajero de los dioses, y es enviado a cumplir la misin de morder la vulva de la
diosa Xochiquetzal, siendo en este momento cuando se da origen a la
menstruacin femenina. Como consecuencia el murcilago se convierte en el
Dador de la vida, ya que con dicha accin da origen a la fertilidad femenina,
siendo este acto por el que se le tiene mayor reconocimiento y la caracterstica de
mayor peso en l, ya que lo que acerca al animal a convertirse en cierta deidad no
es una sola caracterstica simple, sino la coincidencia de varios rasgos propios de
su naturaleza que adquieren cierto significado para la cultura. Mientras que entre
los pueblos primitivos u (mal llamados) originarios, el protagonista principal del
mito es el hroe cultural, desarrollado a partir del ancestro tribal, con frecuencia en
forma de animal y provisto con rasgos solares y lunares, vemos que entre los
4
Lpez Austin, Alfredo. Op. cit., Pp. 51.

58
pueblos de alta cultura como sucede en Mesoamrica se han separado del gran
nmero de los espritus de la naturaleza, concebidos originalmente en forma poco
determinada, seres divinos que actan individualmente, ya no representando las
cosas o fenmenos de la naturaleza, sino dominndolos y movindolos desde
fuera. Siempre son de forma humana, pero tienen nombres, atavos, y atributos
alusivos a los animales. A dichas figuras se les asigno el papel de ayudantes de
los dioses.5

De regres en el ser creyente se puede observar que su bsqueda en el

mundo de las explicaciones que le permitan operar eficazmente, ha dado orden a
la diversidad global en nichos de afinidades. Los criterios en que han sido
clasificados son innumerables, de ah que por un lado sean las cosas luminosas,
por otro las geomtricas, las ligeras o pesadas, adems se percibe la envidia, la
avaricia, lo humilde, y ms all la divisin entre gnero como lo femenino-
masculino y lo perceptible como frio-caliente destacando la importancia dual y
ambivalente, dichas cualidades han sido atribuidas a las esencias adquiridas por
los seres terrenales en el momento de la creacin, y su explicacin se percibe a
travs de la participacin del personaje en el mito, es de mencionar que ms all
de lo extracorpreo, la presencia de los animales dentro del mundo
mesoamericano abarc la imagen, siendo as que toda la iconografa
mesoamericana se ha visto plagada de figuras de animales, lo cuales aparecen en
diversas formas, completos, solos, con elementos distintivos, los cuales aportan
caractersticas a las deidades y facilitan la transmisin del mensaje religioso, dicha
tendencia de tomar como fuente de inspiracin las cualidades que tienen o que en
algn momento se atribuyeron a la fauna es universal e indudable muestra de
cmo el mundo se comparti con el hbitat, tomndolos como modelos a partir de
la recreacin de los animales como personajes primarios habitantes de estas
tierras. Los animales interactan con la cultura en todos los planos imaginables

5
Krickeberg, Walter. Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas. Fondo de Cultura
Econmica. Mxico. 1971. Pp. 14-15.

59
pero en, particular, constituyen una muy generosa fuente de analogas y
explicaciones para comprender al conjunto del universo.6

El mito del murcilago en Mesoamrica.

Entre los mesoamericanos, el murcilago fue considerado un animal de naturaleza
fra, nocturno, justificaban su clasificacin debido a la ausencia de la percepcin
de rayos solares y su hbitat, se pensaba que en la categorizacin del entorno
todos los seres del mundo tienen su contraparte, sin embargo es sorprendente
encontrar que el murcilago es el nico animal en la fauna mesoamericana que
engloba en si mismo dicha ambivalencia, al considerrsele por un lado un
mamfero de sangre caliente y por el otro un volador de sangre fra 7, ambas
cargas en perfecto equilibrio. En la visin prehispnica del mundo dichos
elementos eran de gran importancia ya que en esta taxonoma radicaba el porqu
de las cosas, dicho principio generador es la explicacin del todo, elemento
fundamental y principio universal, contrapuesto a nuestra interpretacin lgico-
occidental basada en el principio de identidad y del tercero excluido, en
Mesoamrica el universo se interpreto como unidad urborica8 en trminos
opuestos complementarios entre s, eslabn primario del fundamento de la
interpretacin del pensamiento cosmolgico mesoamericano de orden binario 9 y
constante entrelazamiento de dimensiones, deidades de la creacin, de seres
humanos y de los dems dioses, entre ellos el murcilago.

Mesoamrica tuvo sus orgenes en la combinacin e influencia de distintos

pueblos, con radicales diferencias pero tambin con estrechas similitudes, dando
origen a lo que el historiador Alfredo Lpez Austin denomin el ncleo duro10,
columna vertebral que debido a sus ramificaciones vio nacer cultos magnificentes
6
Espinosa Pineda, Gabriel. La fauna de Ehcatl en Animales y Plantas en la Cosmovisin
Mesoamericana. Plaza y Valdes Editores. CONACULTA-INAH. Mxico. 2001. Pp. 256.
7
Lo segundo relacionado con Ehecatl, seor del viento, y el viento a su vez considerado como
substancia del inframundo.
8
El urboros simboliza el esfuerzo eterno, la lucha eterna, ya que el ciclo vuelve a empezar a
pesar de las acciones para impedirlo, muestra de la dualidad presente en todo. Alic, Margaret. El
legado de Hipatia. Historia de las mujeres en la ciencia, desde la antigedad hasta finales del siglo
XIX. Ed. Siglo XXI. Madrid. 1991. Pp. 56.
9
Caso, Alfonso. El pueblo del sol. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 2004. Pp. 19-54.
10
Lpez Austin, Alfredo. Breve Historia de la Tradicin religiosa mesoamericana, UNAM-IIA,
Mxico. 1999, Pp. 120.

60
y diversos, con variantes en la referencia, pero de origen comn, teora principal
en la que este proyecto busca distinguir como protagonista la figura del
murcilago, que remonta sus orgenes al 500 a.C.11 dentro de la cultura olmeca y
que de manera relativamente sorprendente mantuvo su culto hasta despus de la
hispanizacin, incluso con presencia en tiempos actuales entre tzotziles,
destacando un culto religioso sincrtico de apariencia aislada que confirma lo
planteado en las hiptesis del doctor Lpez Austin, basados en la continuidad y la
vigencia del mito, que permiten descubrir que a pesar de la importante ruptura que
signific la conquista espaola y el largo devenir de los aos que la precedieron,
sobrevivieron las formas y los elementos que dieron origen a la importante figura
del murcilago en Mesoamrica.

A partir de lo antes mencionado se puede determinar la forma en que el ser

mesoamericano antropomorfizo y zoomorfizo el cosmos con el afn de interactuar
sobre su entorno, pretendi compenetrarse con l por medio de la interlocucin, y
proyect para ello sus propios atributos psquicos y sociales con la intencin de
comprender, actuar y ser comprendido, es ah donde vemos el reflejo del propio
ser en las deidades y precisamente en el murcilago un complemento de la
dualidad como fundamento del todo, se deposit en l como en la mayora de
dioses mesoamericanos caractersticas humanas.

La presencia del murcilago tiene sus orgenes en el amanecer Preclsico de

Mesoamrica, como deidad olmeca fusionada con el jaguar, su culto se pierde en
el pasado considerndose una de las ms antiguas deidades del territorio
mesoamericano al lado de Tlaloc dios del agua, o Huehueteotl dios viejo o del
fuego, virando hacia el presente se puede rastrear de manera hipottica el
camino hacia la trascendencia que sigui el culto del quirptero por Mesoamrica
de tal forma que es comn encontrarlo en ciudades importantes por su grandeza
influenciadas por otras desde los tres ejes de desarrollo mesoamericano, el
comercio, la guerra y la poltica, dando forma a este aspecto comn de la

11
Muoz Espinosa, Mara Teresa. El culto al dios murcilago en Mesoamrica, en Arqueologa
Mexicana Vol. 14, No. 80, Instituto Nacional de Antropologa e Historia, Mxico, 2006. Pp. 17-23.

61
religiosidad prehispnica y que con ello da muestra de la trascendencia mtica y
ritual y dando luz al ncleo duro.

El mito en el cual baso la hiptesis del murcilago como deidad es recogido de

la tradicin oral nahua del Estado de Guerrero, regin cercana a zonas de
influencia olmeca, maya, zapoteca y mexica, con una mitologa y ritualidad amplia
entorno a la imagen de los murcilagos, adems de provenir del cdice
Magliabechiano, en la pgina 124, donde encontramos que:

Se encontraba Quetzalcoatl a las orillas del rio lavndose, cuando toc

con sus manos su miembro viril y ech de si la simiente, la cual fue
arrojada encima de una piedra, dando as nacimiento al murcilago, el
cual fue convertido de inmediato en el mensajero de los dioses,
inmediatamente Quetzalcoatl lo envi a morder la vulva de Xochiquetzal
diosa de las flores y la fertilidad, patrona de las labores domesticas y de
las cortesanas, dando con esto origen a la menstruacin femenina, el
murcilago llev el bocado ante Mictlantecuhtli quien lo lav y del agua
que caa surgieron plantas de fabuloso aroma y encendido color llamadas
12
cempoalxochitl.

Analizando de manera detenida el siguiente mito nos podemos dar cuenta

de la relevancia de la figura del murcilago a lo largo, ancho y profundo de
Mesoamrica y como este mito nos da cuenta de la trascendencia que dicha
imagen tuvo.

En primer lugar, el murcilago va a tener su origen de un lquido divino

proveniente de una deidad creadora producto de la masturbacin, el
semen, que a lado de la sangre, la leche materna, el agua e incluso el
pulque se va a considerar como elementos que dan la vida y al venir de
Quetzalcoatl, representara la fertilidad de la tierra y la divinizacin de dicha
accin.
En segundo lugar, porque al arrojar la simiente del dios sobre la roca se
estn fusionando elementos calientes y fros, el semen como

12
Cdice Magliabechiano. Codex Magliabechiano, Edicin facsimilar. Akademische Druck
Verlagsanstalt Graz. Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze. Austria. 1970. Pp. Lm. 61v.

62
 representacin de una entidad clida y la roca smbolo de humedad y
frialdad, es decir, se est formando la figura del murcilago y yendo un poco
ms all encontraremos en l la figura del atlachinolli agua quemada
fusin del agua y el fuego, sin olvidar que como se ha mencionado con
anterioridad el murcilago va a ser el nico animal en Mesoamrica capaz
de poseer en una sola estructura ambos elementos, el aspecto caliente por
ser un mamfero y su contraparte fra por tener la capacidad de volar y
habitar lugares considerados portales al inframundo sin acceso a la luz
solar como las cuevas.
En tercer lugar, veremos que el producto del derramamiento de semen,
fusionado con los elementos fros, dan origen al murcilago, el cual se
convertir en mensajero de los dioses, principalmente por sus capacidades
naturales de volar, de ubicacin, y sigilo, es decir, va a ser el portavoz
directo de las deidades creadoras, en este momento del dios Quetzalcoatl
por ser l quien le da vida y a quien debe servicio.

La siguiente parte del mito tiene que ver un poco ms con las caractersticas
biolgicas hematfagas13 que ya han sido tratados en capitulados anteriores, el
murcilago al alimentarse de sangre, otro liquido divino.

El murcilago ya como mensajero de los dioses, es enviado a cumplir la

misin de morder la vulva de Xochiquetzal, diosa de la fertilidad, la belleza,
las flores, el amor, el placer y las artes14, siendo este rgano de vital
importancia para la reproduccin humana el que el quirptero desprende
dando origen a la menstruacin femenina, obedeciendo probablemente a
ideas simblicas de la castracin de la sexualidad femnea, y el temor

13
Esta es una clara seal del lugar de donde proviene el mito, ya que como se recordar los
murcilagos hematfagos solo se encontraran en la zona maya, mientras que las especies
ubicadas en las zonas de Guerrero, Oaxaca y el Altiplano central son de alimentacin a base de
insectos y nctares de la flora.
14
Gonzlez Torres, Yolotl. Diccionario de mitologa y religin de Mesoamrica. Ed. Larousse.
Mxico. 1995. Pp. 161-162.

63
 masculino a la misma, la cual tiene origen a partir de las diferencias
anatmicas. Los rganos sexuales femeninos, al ser internos y estar
ocultos, son portadoras de secretos y misterios, por tanto, provocan
angustia; al contrario del sexo masculino que es visible15.
Posteriormente este rgano reproductor smbolo de la fertilidad femenina
divinizada es entregado a la dualidad del dios Quetzalcoatl, el dios de la
muerte y el inframundo, la tambin deidad creadora, Mictlantecuhtli, con la
que tambin se relaciona estrechamente al murcilago y con la que ms se
representa, la secuencia mtica ya expuesta nos mostrar un esquema
invertido del simbolismo sexual, la vulva generalmente es representada
como unas fauces que ingieren el sexo masculino a travs de su rgano
reproductor para dar vida, en esta ocasin, el rgano femenino es devorado
por una boca masculina representada por el murcilago 16 dando origen en
ese momento a dos aspectos.
El primero de ellos y el ms relevante, ubicar al murcilago como el Dador
de la vida, proporcionndole la caracterstica extra de ser la deidad que elija
dar la vida o quitarla, ya que de aqu en adelante va a ser este personaje el
que va a decidir cuando la mujer es o no frtil a travs de la menstruacin,
siendo este ltimo ejercicio natural interpretado como el resultado de la
estructura del pensamiento que, por una parte, obliga a considerar como
idnticos el poder de la fertilidad y el poder destructor de la vida; y, por otro,
hace participar todo aquello relacionado con la sexualidad de la mujer 17, es
as como el murcilago pudo asegurarse un rito que lo llevara a convertirse
en uno de los ms importantes dentro del panten mesoamericano,
convirtindose en motivo de poemas y cantos invocando su intercesin al
momento de originar o retirar el don de la vitalidad y siendo este emblema

15
Balutet, Nicolas. La puesta en escena del miedo a la mujer flica durante las fiestas aztecas en
Contribuciones desde Coatepec. No. 16. Enero-Junio. Mxico. 2009. Pp. 49-76.
16
Johansson, Patrick. Escatologa y muerte en el mundo nhuatl precolombino, en lnea,
Bibliotecas Rurales Argentinas, disponible en: http://www.biblioteca.org.ar/libros/91984.pdf
17
Lpez Hernndez, Miriam. Las mujeres mayas en la antigedad. Centro de Estudios de
Antropologa de la Mujer. Mxico. 2011. Pp. 243.

64
 de valenta para los guerreros y directa comunicacin de los tlahcuilos18
para con los dioses creadores.
Por ltimo, el surgimiento de un smbolo trascendente por generaciones y
producto de este pasaje, el nacimiento de la flor de cempoalxochitl,
relacionada hasta nuestros das con la muerte y el proceso de emigrar de
un mundo al otro, flora tan caracterstica de Mesoamrica, presente en el
Valle de Mxico, Oaxaca, el Altiplano Central y el Bajo, coincidentemente
lugares donde el murcilago mantuvo una amplia ritualidad y presencia, flor
representativa del inframundo, inigualable e inconfundible por su color
precisamente lleno de vitalidad y su atractivo aroma, metfora perfecta
relacionada al rgano sexual de la diosa Xochiquetzal, y clara alusin a la
fertilidad.

De acuerdo a lo antes escrito, se puede corroborar que el extenso camino de la

figura del murcilago como parte del mito y la ritualidad mesoamericana fue
complejo, sin embargo debido a la unin de diversas caractersticas que
permitieron su trascendencia como la aceptacin y resistencia a los giros
lingsticos, espaciales y culturales por parte de algunos pueblos, razn por la cual
la presencia del murcilago no se da de manera uniforme en Mesoamrica, este
fue capaz de ubicarse con relativa facilidad entre una cultura y otra asegurndose
un culto, siendo este un ligero bosquejo de lo que pudo haber sido el peregrinar de
esta deidad y sus altibajos por territorio mesoamericano, el cual ha intentado
responder a las interrogantes generadas por la trascendencia del quirptero,
considerando necesario a modo de primer acercamiento resolver la incgnita
generada por saber cmo es que las ideas viajaron y se desplazaron en el tiempo
y el espacio, motivadas por la complejidad poltica, social y religiosa de la poca,
determinando al murcilago como un smbolo de la religiosidad que se convirti en
concepto aislado, razn que le permiti una mayor movilidad, viajando de una

18
Los tlahcuilos eran las personas encargadas de elaborar o copiar los cdices, eran artesanos
respetables dentro de su comunidad y su profesin fue considerada hereditaria, su educacin era
sumamente esmerada y se llevaba a cabo en el Calmecac. Nayar, Leonor. Cdices precolombinos.
Consultora de Ciencias de la informacin. Buenos Aires. 2009. Pp. 17.

65
manera flexible y a mayor velocidad, permitiendo a quienes lo deificaron
apropiarse del ser, consiguiendo con ello una mayor durabilidad y trascendencia
mtica y ritual, quedando este proyecto como precedente para profundizar an
ms su estudio con la firma finalidad de ir desvencijando ideas errneas entorno a
la imagen del murcilago y dems figuras faunsticas protagonistas de la
cosmovisin religiosa en Mesoamrica.

Bibliografa.

1) Alic, Margaret. El legado de Hipatia. Historia de las mujeres en la ciencia,

desde la antigedad hasta finales del siglo XIX. Ed. Siglo XXI. Madrid.
1991.

2) Balutet, Nicolas. La puesta en escena del miedo a la mujer flica durante

las fiestas aztecas en Contribuciones desde Coatepec. No. 16. Enero-Junio.
Mxico. 2009.

3) Bataille, Georges. Teora de la religin. Ed. Taurus. Madrid. 1975.

4) Caso, Alfonso. El pueblo del sol. Fondo de Cultura Econmica. Mxico.

2004.

5) Cdice Magliabechiano. Codex Magliabechiano, Edicin facsimilar.

Akademische Druck Verlagsanstalt Graz. Biblioteca Nazionale Centrale di
Firenze. Austria. 1970.

6) Durkheim, Emil. Lecciones de sociologa. Ed. Schapire. Buenos Aires.

1966.

7) Espinosa Pineda, Gabriel. La fauna de Ehcatl en Animales y Plantas en la

Cosmovisin Mesoamericana. Plaza y Valdes Editores. CONACULTA-
INAH. Mxico. 2001.

8) Gonzlez Torres, Yolotl. Diccionario de mitologa y religin de

Mesoamrica. Ed. Larousse. Mxico. 1995.

66
9) Johansson, Patrick. Escatologa y muerte en el mundo nhuatl
precolombino, en lnea, Bibliotecas Rurales Argentinas, disponible en:
http://www.biblioteca.org.ar/libros/91984.pdf

10)Krickeberg, Walter. Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y

muiscas. Fondo de Cultura Econmica. Mxico. 1971.

11)Lpez Austin, Alfredo. Breve Historia de la Tradicin religiosa

mesoamericana, UNAM-IIA, Mxico. 1999.

12)Lpez Austin, Alfredo. Los animales como personajes del mito, en

Arqueologa Mexicana Vol. 6, No. 35, Instituto Nacional de Antropologa e
Historia, Mxico, 1999.

13)Lpez Hernndez, Miriam. Las mujeres mayas en la antigedad. Centro de

Estudios de Antropologa de la Mujer. Mxico. 2011.

14)Muoz Espinosa, Mara Teresa. El culto al dios murcilago en

Mesoamrica, en Arqueologa Mexicana Vol. 14, No. 80, Instituto Nacional
de Antropologa e Historia, Mxico, 2006.

15)Nayar, Leonor. Cdices precolombinos. Consultora de Ciencias de la

Informacin. Buenos Aires. 2009.

67
68
 Miguel Agustn Pro. Un soldado de la Iglesia

Diego Martn Velzquez Caballero

golda21@hotmail.com
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

Introduccin

El presente trabajo analiza el papel del mrtir de la guerra cristera Pbro. Miguel Agustn

Pro. La historia tiene diferentes interpretaciones, no slo existe la versin de los llamados

vencedores, tambin hay una contrahistoria quiz de los denominados perdedores

que, a contraluz, permite construir una historia crtica. El objetivo del trabajo es acercarse

al caso del Pbro. Miguel Agustn Pro para entender la organizacin poltica y la oposicin

de los catlicos militantes al rgimen de la revolucin mexicana.

La guerra cristera provocada por el gobierno mexicano ha sido uno de los

conflictos ms sangrientos e injustos que haya vivido la sociedad de este pas. El

anticlericalismo del Gral. Plutarco Elas Calles se basaba en una modernizacin del pas

que, a pesar de su nacionalismo, se opona a las races religiosas de la sociedad

mexicana. Aunque es verdad que la Iglesia Catlica ha tenido un papel conflictivo en la

historia del pas, tambin es cierto que las lites polticas sobre todo las de estirpe

liberal se confunden entre combatir la institucionalidad y la cultura catlica.

El texto que a continuacin se desarrolla pretende dar a conocer cmo la fe o la

dimensin espiritual contribuyen a la resistencia poltica frente a gobiernos radicales y

evidenciar la modernizacin autoritaria que vivi Mxico en la dcada de los aos veinte

del siglo pasado. La hiptesis de la presente tesina consiste en evidenciar que la excesiva

69
violencia y la violacin de derechos humanos en nombre de la modernizacin poltica

puede acarrear triunfos simblicos y significativos de las fuerzas tradicionalistas o

conservadoras que llegan a construir identidades y enclaves significativos, reales y

racionales para contener la modernidad. Es vlida y moderna una modernizacin que

aplasta los derechos humanos y violenta hasta el extremo la vida de las personas? Por

supuesto que no. El fundamentalismo en la modernidad puede generar tambin

totalitarismos y realizar las mismas monstruosidades que los elementos de antiguo

rgimen cometieron.

El Beato Miguel Agustn Pro

Se han cumplido ms de 80 aos del fusilamiento de este sacerdote jesuita en la ciudad

de Mxico. El hecho consolid su persona como un modelo de comportamiento catlico

en la situacin de conflicto que viva la religin en aquella poca.

A partir de 1928 y durante los aos treinta apareci en numerosos altares

familiares mexicanos la imagen de un joven sacerdote, con tipo mestizo, cara
alargada y ojos grandes y expresivos, que fue elevado por el pueblo catlico a la
categora de santo, antes de efectuarse algn proceso cannico. La devocin que
su persona y su martirio despertaron en el pueblo fue inusitada, sobre todo si
pensamos que muchos sacerdotes que haban luchado durante el conflicto
religioso y muerto en circunstancias semejantes no fueron elevados a los altares.
Es por lo tanto conveniente analizar con detenimiento las caractersticas que
determinaron que el padre Pro fuera colocado en los altares () (Olivera, 1994:
304)

Las imgenes de la ejecucin de Miguel Agustn Pro continan alumbrando la perspectiva

de formacin para muchas generaciones de catlicos mexicanos. Qu lo hace tan

singular?, Qu representa en la vida poltica del pas?

70
 Para comprender el sacrificio del Padre Pro es necesario acercarse a las

circunstancias que rodean el evento relacionado con el atentado al Gral. lvaro Obregn

el domingo 13 de noviembre de 1927. El Ing. Luis Segura Vilchis haba desarrollado un

plan para acabar con la vida del sonorense candidato oficial a la presidencia de la

repblica que logr salir con vida del mismo. El atentado consista en alcanzar el

automvil donde Obregn se movilizaba y arrojarle una bomba. El plan se frustr pues el

artefacto explosivo no logr lastimar al Manco de Celaya y, lamentablemente para los

magnicidas, gener que la reaccin de los guardias del Gral. Obregn respondieran el

atentado para dejar evidencia en los actores del mismo y capturar a la mayor parte de sus

protagonistas. El automvil atacante, los documentos del mismo y el conductor malherido

responsabilizaron inmediatamente a los hermanos Pro. La nica conexin fundada con los

Pro fue el auto usado en el atentado que anteriormente haba sido de la propiedad de uno

de los hermanos del sacerdote. A pesar de que el Ing. Luis Segura Vilchis se inculp, ms

tarde, por completo, como autor material e intelectual del atentado; las autoridades

sumaron su culpabilidad a la de los hermanos Humberto y Miguel Agustin.

() Obregn estaba por aquel entonces intentando un acercamiento, al menos

parcial, a la Iglesia para solucionar el conflicto religioso y ya haba advertido a
Calles que se estaba metiendo en un lo del que difcilmente iba a lograr salir. Tres
veces el general Obregn haba intentado, parece ser, lograr un acuerdo o una
especie de modus vivendi: en el verano de 1926, en marzo, julio y agosto de 1927,
cuando preparaba su campaa electoral y quera presentarse como pacificador. La
Liga no lo entenda as, e intent eliminarlo pues lo consideraba el responsable de
todo aquel furor antirreligioso y el enemigo nmero uno de la Iglesia () los de la
Liga estaban errneamente convencidos de que el general Obregn era el
responsable de todos los males que la Iglesia sufra en Mxico y de la persecucin
religiosa. Por ello algunos de sus miembros en la ciudad de Mxico le prepararon
un atentado con la intencin de eliminarlo () El atentado haba sido ideado en el
seno de la Liga () (Gonzlez Fernndez, 2008: 1068)

71
 El Padre Pro no tuvo un liderazgo militar o poltico en el conflicto cristero19. A

diferencia de otros sacerdotes que fueron protagonistas, lderes guerrilleros y estrategas

del movimiento; el Padre Pro se dedic a mantener los servicios religiosos suspendidos

por el Estado. Ah radica su principal papel, en la realizacin continua de su ministerio. En

la persistencia de su vocacin a pesar del riesgo de muerte que conllevaba su prctica.

Durante el poco tiempo que desempe su sacerdocio en Mxico siempre encontr la

manera de servir a las comunidades del Distrito Federal que requeran su atencin. Deca

misas, confirmaba, daba comuniones, confesaba, casaba a la gente y haca un constante

proselitismo entre los jvenes y obreros. (Olivera, 1994)

Un dato singular sobre el P. Miguel Agustn Pro podra sealar valiosa informacin

acerca de las razones de su fusilamiento. El sacerdote jesuita particip en la fundacin de

la Asociacin Catlica de la Juventud Mexicana y de la Unin Nacional de Estudiantes

Catlicos. De la ACJM expresa Edgar Gonzlez Ruiz (2004: 115): Se autoidentificaba

como un grupo de jvenes que trabaja por Dios y por la Patria y tena como objetivos el

mejoramiento moral, intelectual, fsico y econmico de la clase estudiantil as como la

formacin de apstoles que trabajen por la restauracin del orden social cristiano. De

acuerdo con sus estatutos, debera contar con un asistente eclesistico. Por otro lado, la

UNEC comparta este perfil pero agregaba caractersticas enriquecedoras:

En 1926 algunos estudiantes de escuelas particulares catlicas se enteran de que

se acaba de fundar la LNDLR y se sienten impelidos a participar en ella. De esa
necesidad surge () la Confederacin Nacional de Estudiantes Catlicos de

19
El historiador Edgar Gonzlez Ruiz manifiesta datos del crculo social y familiar del Padre Pro
vinculados a un activismo permanente y militante. No obstante, carece de elementos probatorios
acerca del papel que jugaba el sacerdote Miguel Agustn. Seala lo siguiente: Como relata Del
Val, en el mencionado grupo Daniel OConell, al que como se ha sealado pertenecieron Toral y
Humberto Pro, los jvenes procristeros organizaban debates para encontrar argumentos que
justificaran el uso de la violencia por motivos religiosos, y la propaganda que llevaban a cabo
contena poco veladas amenazas Calles y al aparato gubernamental. (Gonzlez Ruiz, 2004: 141).
Aunque la teora del Tiranicidio era discutida en muchos crculos catlicos de la poca, la
responsabilidad directa de los Hermanos Pro en el atentado contra el Gral. Obregn es difcil de
comprobar.

72
 Mxico (CNECM) (que posteriormente se convertira en la UNEC), creada para
luchar por la libertad de enseanza, defender nuestros derechos de conciencia,
proclamar la slida formacin cristiana y velar por los intereses profesionales del
gremio estudiantil.

La Confederacin Nacional de Estudiantes Catlicos de Mxico define entre sus

objetivos la lucha a favor de la libertad de ctedra, la excelencia acadmica de sus
miembros, as como la defensa de sus intereses y su formacin cvica y cristiana.
Se nutre de estudiantes que pertenecan a la ACJM () La UNEC estaba formada
por varones jvenes, estudiantes universitarios, pertenecientes a las clases medias
de la provincia y de la capital de la repblica () La UNEC () formaba para la
responsabilidad (Campos y Velzquez, 2013:89-92)

La cercana del Pbro. Pro a la ACJM y la UNEC podra explicar el fusilamiento

apresurado de su persona. Calles y Obregn habran pretendido lastimar moralmente a

estas asociaciones que, de alguna manera, proporcionaban la intelligentsia del

movimiento cristero. Estas organizaciones fueron las encargadas de sealar al art. 130

Constitucional y la Ley Calles como violatorias de un derecho fundamental de la persona

que es el de la libertad de conciencia. Tambin es necesario destacar la importancia de

los hermanos Pro en la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa y en diversos

comits de accin directa que los catlicos de la Ciudad de Mxico tenan organizados.

De una u otra forma, las organizaciones catlicas estaban involucradas con actividades

de propaganda, difusin, servicios religiosos, trfico de armas y recursos para los

cristeros, actividades catequistas y proteccin de ministros religiosos.

Desde la fundacin de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa,

ocurrida un ao antes, Humberto y Roberto Pro Jurez, hermanos menores del
Padre, fueron entusiastas colaboradores de la misma, e incluso Humberto era uno
de los delegados regionales de la Liga en la Ciudad de Mxico. Enterado por sus
hermanos de los objetivos y actividades de la Liga, el Padre acept colaborar
tambin a travs de la asistencia espiritual a sus militantes. Pero su inquietud y
actividad apostlica (que no era disminuida siquiera por una vieja enfermedad que
le produca fuertes y frecuentes dolores) le llev, adems, a preocuparse tambin
por las necesidades materiales de ms de cien familias indigentes, de las que lleg
a convertirse en su sostn principal mediante la recoleccin de vveres y limosnas
que l mismo recoga de casa en casa. (Louvier, 2005:144)

73
 Las actividades de los catlicos en la Ciudad de Mxico constantemente

evidenciaban el fracaso de las acciones militares del gobierno en contra de los cristeros y

generaban una narrativa que atribua heroicidad a los batallones irregulares que peleaban

por la Iglesia Catlica en la provincia del pas. A su vez, estas organizaciones obtenan

recursos econmicos y materiales para los cristeros que evidenciaban la corrupcin del

gobierno y la obcecacin ridcula de Calles y Obregn por enfrentar a un ejrcito y un

pueblo que profesaban la religin catlica.

Aunque el Padre Pro, aparentemente, no tuvo nada que ver con el atentado al

General lvaro Obregn o con las acciones ms extremas de la Liga Nacional de la

Defensa de la Libertad Religiosa que luchaba ferozmente contra el ejrcito federal a

travs del ejrcito cristero, su participacin en la resistencia eclesistica contra el gobierno

de Plutarco Elas Calles y el compromiso de su hermano Humberto con Luis Segura

Vilchis gener la inferencia policiaca de observarlo tambin como terrorista as como la

determinacin poltica de fusilarlo inmediatamente para generar un impacto en los grupos

de la LNDLR y el Clero. Aunque, reflexionando nuevamente, tambin debe considerarse

su papel como Capelln de la LNDLR, Repartidor de propaganda anticallista, Jefe de

Conferencistas de la ACJM y UNEC en la Ciudad de Mxico, Asesor Espiritual de las

familias que apoyaban econmicamente el movimiento cristero, etc.

Miguel Agustn Pro Jurez, mejor conocido como el Padre Pro, fue un producto
tpico de la corriente catlico social que se produjo desde fines del siglo pasado, a
raz de la publicacin, en 1895, de la Encclica Rerum Novarum () fue lo que se
llam la corriente de catolicismo social, heredero directo del grupo de Curas
Obreros aparecido en Europa a principios de siglo. El Padre Pro form parte de
una generacin de jesuitas mexicanos destacados por su labor en favor de esa
nueva corriente, difundindola sobre todo entre la juventud. De este grupo
podemos mencionar al Padre Alfredo Mndez Medina, fundador y primer directos
del Secretariado Social Mexicano, al historiador Mariano Cuevas; a Carlos Mara
Heredia, impugnador de los espiritistas; a Julio Vrtiz, notable orador; a los
hermanos Jaime y Alfonso Castiello; al conferencista Eduardo Iglesias; al

74
 historigrafo Jaime Bravo Ugarte, y finalmente al belga, fundador de la Asociacin
Catlica de la Juventud Mexicana, Bernardo Bergen. (Olivera, 1994: 310)

Estas condiciones, amn de otras que algn da sern conocidas por la historia, imponen

el fusilamiento inmediato y an antijurdico del Padre Pro.

Lo fusilaron en un patio de la sede central de la polica de Mxico el 23 de

noviembre de 1927 a las diez y media de la maana. Nadie le haba anunciado la
sentencia de muerte. Nadie se la hubiese podido anunciar ya que no se haba
celebrado algn juicio contra l. Su fusilamiento constituy una ceremonia oficial,
un desfile, una fiesta. En aquel patio se hallaban encuadrados un pelotn de
soldados, policas a caballo, generales, abogados del estado, periodistas y
fotgrafos. Hasta se haba invitado a algunos embajadores a presenciar el acto. Un
hombre joven con corbata, chaleco y chaqueta entra en el patio escoltado por la
polica. El oficial que lo haba arrestado se le acerca confuso, como para pedirle
perdn por lo que va a suceder. El hombre joven le dice: No solamente le
perdono, sino que le doy las gracias!

La vctima era el padre Miguel Agustn Pro, de 36 aos () Este martirio tiene
entre muchas una caracterstica excepcional: la presencia de numerosos testigos
del hecho () y una documentacin fotogrfica del martirio querida y publicada
para el escarnio por los mismos ejecutores del crimen. (Gonzlez Fernndez,
2008:1076)

El papel del Gral. Roberto Cruz, Inspector General de la polica en la Ciudad de Mxico,

constituye un elemento fundamental en el desarrollo de los eventos, pues participaba de

la persecucin religiosa. Afirma en una entrevista concedida a Julio Scherer:

() A Calles, todos los das le informaba del curso de las investigaciones. Haba
una hora concertada para ese objeto: las nueve de la maana. A esa hora,
puntualmente ascendan los dos por el elevador del Palacio, la vspera de la
ejecucin. Franquearon juntos las puertas del despacho presidencial y tomaron
asiento, uno frente a otro.

Todo listo?

S, seor, aqu tiene usted el expediente en contra de los presuntos responsables

del atentado dinamitero.

Y mientras el general Calles tomaba el legajo y se aprestaba a leerlo, el inspector

de polica se haca de una revista ilustrada. Veinticinco minutos dur la lectura. Ni
una sola vez levant Calles la vista de los papeles. Pareca ms que un hombre,
una estatua. No alter su postura, no hizo ms movimiento que el indispensable
para ir pasando, una a una, las hojas del expediente.

75
 Entonces est comprobada la culpabilidad de estos individuos dijo calles. Y del
cura, que fue el autor intelectual. (Qu pruebas fueron sas, general? No me
acuerdo, pero del expediente se desprendan muy claramente. Habra que ir a l.
Pero Pro nunca se declar culpable. Ni falta que haca. Las pruebas lo
condenaron de manera clarsima.)

A continuacin, Calles guard silencio. Como yo no le dijera nada, me vio

fijamente. Recuerdo sus ojos pequeos clavados en los mos.

Luego dijo Calles:

Esos individuos son implacables en sus procedimientos. Ahora fue el general

Obregn, maana ser yo, despus usted. As es que d las rdenes
correspondientes y proceda a fusilarlos a todos.

Otro silencio en el despacho presidencial. Largo, intenso. Nuevamente los ojos del
general Calles en los mos, inquisitivos e imperantes al mismo tiempo.

Le dije yo entonces, con todo el respeto debido, que si no le pareca ms

conveniente que los consignramos a las autoridades judiciales, a un tribunal.

No! respondi.

Ah qued esa palabra, vibrante, nica, momentneamente absoluta.

Hay que cortar el mal a tiempo, general Cruz. Ejectelos y en cuanto est
cumplida la orden, venga a darme cuenta de ella.

Todo se hizo como l lo dispuso, a la maana siguiente. Yo vi a los tres: al curita,

al ingeniero Luis Segura Vilchis y a Tirado. Este pobre hombre estaba acobardado.
Iba tapado con una cobija, arropado. Para qu querr la cobija pens entonces,
si pronto va a estar fro y fro para siempre

El rictus de la cara del general Cruz se ha tornado amargo. Vive ahora momentos
de pesadumbre. Qu me reprochan? Qu obedec las rdenes del presidente
Calles? Podra no hacerlo como militar? Entonces s hubiera merecido todas las
sanciones porque eso no le est permitido a un soldado con honor.

El General Roberto Cruz nunca se apart de este pensamiento castrense de

cumplimiento con el Estado Mexicano, as ste fuera manipulado por Plutarco Elas

Calles. El seguir las rdenes presidenciales de asesinar sin juicio a quienes saban

inocentes no lo exime, sin embargo, de cumplir una orden injusta. La familia Pro supo la

verdad, pues hubo un sobreviviente: Roberto Pro, que fue perdonado por diversas

gestiones al ser menor de edad. Adems, como se desprende de la fuente citada antes,
76
saba de la presunta inocencia de los hermanos Pro por la autoconfesin de Luis Segura

Vilchis. Por la razn de inocencia de los hermanos Pro pidi a Calles que fueran remitidos

a un tribunal y juzgados. A lo que Calles se opuso y le orden su inmediata ejecucin sin

juicio alguno.

Ral Gonzlez Schmall (2011) rememora la participacin del Ministro de la

Suprema Corte de Justicia Mariano Azuela Rivera cuando, siendo un joven escribiente,

fue partcipe y actor de un grupo de abogados laicos que, observando la injusticia y abuso

de autoridad cometida contra los hermanos Pro y Segura Vilchis, logran conseguir un

amparo judicial para detener el fusilamiento. Era la orden de suprimir vidas humanas sin

un juicio legal. El peor criminal tiene derecho a un juicio justo donde pueda defenderse y

en donde se compruebe fehacientemente el delito que se le imputa o, en caso contrario,

quede absuelto. A la entrada de la penitenciara son bloqueados y detenidos para no

interrumpir la orden de muerte girada por el Presidente Plutarco Elas Calles.

La vida de Miguel Pro es impoluta y ello se refleja en el momento de su muerte. El

exceso del gobierno mexicano en su combate a la Iglesia Catlica lo convirti, al fusilarlo,

en un hombre cercano a la santidad, en un modelo de fe y experiencia religiosa. La

inocencia de su situacin y la esperanza de su promesa final pronto le atrajeron

innumerables simpatas en el contexto nacional.

() creo preciso comenzar por situar a Pro en el centro de un conflicto de

intereses y de fuerzas que se podran, describir como sigue:

a) Un Estado Mexicano en proceso de consolidacin, urgido por afianzar su

podero nacional. Por ello, su conducta es ms o menos arbitraria, represora de
todo poder alternativo, de toda disidencia fuera de su control. Calles y Obregn, en
particular, herederos en ese momento, no de lo ms legtimo de la Revolucin del
10-17, sino, ms bien, de los totalitarismos porfirianos, inspirados en parte por el
ascenso de los nacional-socialismos en Europa. ()

77
 b) Una jerarqua catlica preocupada no slo por las libertades religiosas del
pueblo, sino tambin por sus fueros como institucin temporal que negocia
espacios de poder y de dilogo que siente amenazados, respaldada por un
poderoso y legtimo movimiento popular con el que se identifica ambiguamente. El
modelo sociopoltico por el que pugna mayoritariamente para el pas tiene rasgos
marcadamente restauracionistas y de cristiandad al proponer la existencia de una
Iglesia fuerte, de frente a un Estado que percibe poderoso y amenazador. Su
independencia, y tal vez su existencia misma es puesta en peligro por la Ley
Calles, y ello la fuerza a responder. As las cosas, no es improbable que en su
respuesta se mezclen tanto la preocupacin por su propia seguridad corporativa
como por los derechos del pueblo y sus sentimientos religiosos.

c) Un movimiento popular armado, multiclasista pero fundamentalmente

campesino, legtimo y en ascenso. Legtimo pues se construye sobre las
aspiraciones revolucionarias al derecho a la tierra, nunca satisfechas hasta ese
momento por los caudillos de la Revolucin, y sobre la defensa de las libertades,
de ctedra, culto y conciencia, derechos inalienables de todo ser humano. Es ese
movimiento cristero que tambin tuvo excesos y desviaciones, y que fue vctima,
tambin, de la manipulacin por parte de intereses ajenos. (Fernndez, 1988:39)

De forma literaria, Ignacio Solares describe un dilogo entre el fantasma del Pbro.

Miguel Agustn Pro y el Gral. Plutarco Elas Calles. Ignacio Solares pone en blanco y

negro una conversacin que en sus elucubraciones espiritistas, Plutarco Elas Calles

discuta con el Padre Pro. Hablaban sobre el conflicto entre la iglesia y el Estado. El

general le sostena al sacerdote que ese problema viene desde la poca de la Edad

Media y se da en todos los pases que han intentado progresar No slo es la disputa

entre el poder secular y el espiritual, entre la razn y la sinrazn. Es, a fin de cuentas,

afirmaba el Gral., una manifestacin ms del encuentro eterno entre la luz y las tinieblas.

Pro habla de la profundizacin en Cristo a travs de la duda y el amor, Calles afirma su

conviccin poltica de institucionalizar al Estado Mexicano. Razn de Estado y piedad

humana se confrontan en ese dilogo imaginario.

-Buenas noches, general, le digo.

-Quin es usted? pregunt con una voz manifiestamente falsa.

78
-Usted sabe quin soy, general, por Dios. O no? Tanto tiempo de temer que
apareciera. Quiz desde que asisti a la primera sesin espiritista, hace cuatro
aos. Cuatro aos de esperarme ()

-Qu quiere de m? Calles se revolvi en su silln, incmodo. Los ojos le

bailoteaban en las rbitas. ()

-Yo? Por favor, general. Qu quiero yo? Usted me llam. Soy producto de su
imaginacin y, me temo, ms bien le debo parecer un demonio que el santo aquel
que mand fusilar. ()

Si cada uno de nosotros es muchas personas, en aquel momento, el general

Calles sinti que regresaba a l una personalidad casi olvidada.

-Yo no poda dudar. No eran momento para dudar. Quiz por eso las dudas de
ahora me atormentan tanto.

-Qu limitacin de ustedes los polticos: eliminar las dudas de su vida. Ser de una
pieza, concretos, como de piedra. Disparar un arma, o tomar una decisin
cualquiera, sin que les tiemble el pulso. Qu horror, general. Ver que las dudas de
ahora, aunque afecten tanto la salud, resultan de lo ms benficas a su espritu.
Es que no puede reconocer que su incapacidad para dudar le hizo tanto dao a
su alma? ()

-Eso puede suponer usted, cmodo sacerdote, pero poda yo dudar con Serrano,
un alcohlico y tahr que hubiera destruido al pas si lo dejamos en sus manos?
Poda dudar con el arzobispo Moral del Ro cuando declar que la Iglesia
combatira hasta reformar los artculos tercero, quinto, veintisiete y ciento treinta de
nuestra Constitucin vigente? Poda dudar cuando la invasin de Estados Unidos
a Mxico era cuestin de horas por el conflicto del petrleo y amenac
abiertamente al presidente norteamericano con una carta en que adjuntaba ya
encarrilado en sus palabras, Calles se sinti en sus mejores tiempos, como al
pronunciar ciertos discursos, en que adjuntaba documentos originales
importantsimos () para que el mundo juzgara el atropello inaudito que iba a
cometerse con un pas dbil, que slo trataba de defender su soberana? ()
Poda dudar, padre Pro? Bah, usted qu puede saber sobre decisiones que
determinan el rumbo de un pas. Su apacibilidad y su vocacin de martirio lo alejan
de esas mundanalidades ()

-ste que es ahora, general. No se preocupe. Hay coherencia en su actuacin.

Desat la guerra religiosa ms absurda y cruel que conozca el pas, mand
eliminar con absoluta frialdad a todo el que se cruz en su camino, su ambicin de
poder fue infinita y, finalmente, ya viejo y achacoso, se convirti en espiritista y su
mayor preocupacin hoy es la fe en la otra vida y su permanencia en el ms all.
Ah, general, su ambicin sigue siendo infinita: permanecer siempre, aqu y all, en
los dos mundos, al precio que sea. Hasta al precio de ver aparecer ante usted al
fantasma del padre Pro. ()

79
 -Siempre dije que la religin catlica era cosa de mujeres. Y, claro, de curas como
usted. ()

-En eso tiene razn, general. La religin catlica es cosa de hombres como yo y la
poltica en Mxico es cosa de hombres como usted. ()

-Tena que hacerlo! Y lo volvera a hacer! Me escuch, verdad padre Pro? y le

clav uno ojos pugnaces. Lo volvera a fusilar porque, a pesar de las dudas y los
remordimientos de ahora, creo que le hice un gran servicio a Mxico persiguiendo
a la Iglesia como la persegu. () No me importa el beneficio que haya hecho a la
Iglesia, que de todo saca beneficio, al perseguirla. Me importa que detuve, aunque
slo fuera momentneamente, la ola de ambicin infinita, sa s infinita y no la ma,
padre, de la Iglesia Catlica sobre mi pas. ()

-Noventa mil muertos, general. Pobres campesinos soldados que combatan a

otros pobres campesinos cristeros. Veinticinco generales y ciento cincuenta
personas fusiladas sin juicio previo. Entre ellas yo, por supuesto. Pero aun fusilar
Yo tuve la suerte de que noms me fusilaran, porque hubo otros, hubo tantos
otrosCristeros a los que se les atravesaba el cuerpo con la bayoneta y luego se
les arrastraba por las calles del extremo de una cuerda. El cadver se colgaba, se
exhiba para dar ejemplo. Durante su mandato, general, se torturaba, se
decapitaba, se deshuesaba, se desollaba viva a la vctima, se castraba al
moribundo, se entregaba a los perros y a los cuervos el apestoso muerto catlico
()

-Yo mismo ya no poda detenerme. El pueblo de Mxico comprender finalmente

que las dictaduras pretorianas clericales de Porfirio Daz y de Victoriano Huerta,
contra las que he venido luchado heroicamente, han tenido toda la simpata y todo
el apoyo de la Iglesia, que siempre ha procurado evitar que se haga luz en los
cerebros de los oprimidos y ha querido remachar las cadenas de los que sufren.
Porque la ambicin de la Iglesia s que es infinita, y para conseguir el poder
absoluto ha procurado siempre la alianza con gobiernos reaccionarios y despticos
y hasta con invasores extranjeros, y cuando no ha tenido para ayudarle a un Santa
Anna, ha llamado de Europa a un Maximiliano. sa es la Iglesia Catlica y mi
pueblo terminar por comprenderlo. Por esa verdad me muero.

-O se condena.

-S, o me condeno () (Solares, 2011:72-85)

Al final de sus das, el Gral. Calles morira reconciliado con la Iglesia y participante

del espiritismo en Mxico acompaado del Sacerdote Carlos Mara de Heredia, uno de los

principales organizadores de la Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa. Sin

80
saberlo, sin quererlo quiz, Calles y su anticlericalismo estuvieron siempre al servicio de

la Iglesia Catlica.

Miguel Agustn Pro se convirti en un cono del movimiento de resistencia civil

catlica mexicano. Su muerte al inicio20 del conflicto entre el Estado revolucionario y la

Iglesia Catlica servira para implantar un paradigma de la conducta catlica que se

confrontara con la ideologa de la revolucin mexicana. Su sacrificio se utiliz como

primicia en el contexto internacional para mostrar la violencia de los gobiernos

revolucionarios hacia los catlicos y el odio exacerbado a los sacerdotes.

La ejecucin y los planes del gobierno produjeron el efecto contrario y aborrecido

entre el pueblo, ya que se produjo un funeral como nunca se haba visto en Mxico
y donde miles de personas pasearon los fretros del sacerdote y de su hermano en
triunfo proclamndolos ya mrtires de Cristo. As pues el pueblo no dud darle el
ttulo de mrtir al padre Pro. As lo reafirm la multitud que se reuni para
acompaar sus restos al cementerio. Se habla de ms de quinientos automviles y
de unas veinte o treinta mil personas que les acompaaron. Los fretros del padre
Pro y de su hermano Humberto fueron llevados al cementerio de la Colina de
Dolores, desde la capilla ardiente instalada en la calle Pnuco nmero 58. Todos
queran tocar sobre todo el cuerpo del sacerdote mrtir. Hubo que pelear para que
los atades saliesen a la calle. Paso al mrtir de Cristo!, grit desde un balcn el
padre Alfredo Mndez Medina, mientras salan a la calle los atades del padre Pro
y el de su hermano Humberto. La multitud enton entonces con voces recias y
conmovidas el himno que todava hoy resuena en muchos pechos mexicanos:
Que viva mi Cristo, que viva mi Rey!

El 25 de septiembre de 1988, el papa Juan Pablo II proclam beato al padre Miguel

Agustn Pro Jurez, dndole el ttulo de mrtir, confirmando as la voz del pueblo
catlico. Los restos del padre Pro se veneran en la parroquia de La Sagrada
Familia (Calle Puebla y Orizaba, colonia Roma, a dos cuadras del metro
Insurgentes) de la ciudad de Mxico () La noticia de su martirio, biografas y
folletos sobre l corrieron a raudales por todo el mundo catlico, como smbolo de
los nuevos mrtires de los totalitarismos anticristianos y antihumanos. (Gonzlez
Fernndez, 2008: 1075)

20
Miguel Agustn Pro slo vivi 16 meses en el pas luego de estar ausente por ms de 14 aos.

81
 La figura del martirologio ha sido observada como una estrategia de mltiples

movimientos polticos; pero, sobre todo, religiosos, para lograr objetivos sociales y

victorias culturales. El catlico tiene un modelo: la renuncia misericordiosa.

Gonzlez Flores piensa que el martirio tiene una funcin de redencin sociopoltica
ms all de la bsqueda de la propia santidad, postura, sta ltima, que es ms
bien de Miguel Agustn Pro. En todo caso seran los dos polos de una misma
sensibilidad social que ve en el derramamiento de sangre un paso obligado para
que se produzcan efectos trascendentes e imborrables.

Para que se den estas transformaciones es necesario que otros estn dispuestos a
desempear el papel de verdugos contingentes en cuanto intercambiables, pero
necesarios para que el sistema verdugos-vctimas marche sin desfallecimientos y
se pueda decir de los primeros perdnalos porque no saben lo que hacen.

Desde esta perspectiva, el aspirante al martirio debe provocar a sus futuros

verdugos lo suficiente, pero no tanto que borre la desmesura del acto que van a
cometer los segundos. Debe quedar clara la justicia de la rebelin y la injusticia de
la represin, junto con la extrema vulnerabilidad de quien va a pagar con su vida la
fuerza y firmeza de sus convicciones. (Gonzlez, 1994: 334)

El catlico asume el fracaso y el dolor como parte innegable de la vida. Al asumir

que tambin el dolor es integrante de la realidad, empieza a sostener que lo querido, si

bien an no es alcanzado, lo obtenido no tiene porqu ser rechazado de la vida. Aprender

a vivir el fracaso, no en vivir en el fracaso. El fracaso no lo hace perdedor. El sentido del

dolor y su horrible carga nos permite saber que detrs de ste, est la sabidura que

permite al ser humano entender que la vida tiene un propsito. El dolor es bsicamente

renuncia y renuncia es dolor. Ambos se entienden mutuamente como una parte del otro.

Quien sabe del dolor sabe renunciar y quien ha renunciado sabe del dolor.

Las fotos de Segura Vilchis y Miguel Agustn Pro a punto de ser fusilados se
21
convirtieron en conos para una gran parte de la poblacin . A Segura el cerebro

21
Plutarco Elas Calles dej que la prensa con sus fotgrafos asistieran al fusilamiento, por lo que
se cuenta con una serie de fotos de gran calidad. El hecho se public al da siguiente en la prensa
mexicana y a la semana en la prensa mundial, por lo que al general Calles le sali el tiro por la

82
 del atentado, que tuvo la honradez de asumirlo para tratar de salvar a los
hermanos Pro se le ve marchando hacia el pelotn sin titubeos, digno, y como si
fuera a ganar un premio. No slo no parece temer a la muerte, sino que parece
buscarla porque le dar la gloria. A Miguel Agustn Pro se le ve orando, hincado y,
luego, con los brazos en cruz antes de recibir la descarga. Ah se cristaliz la
imagen del sacerdote vulnerable, arrasado efectivamente por el poder y la
impunidad presidencial. Imagen perfecta para encaminarlo a la promocin del
martirio. (Gonzlez, 2009:34)

Haba en Miguel Agustn Pro un anhelo de ser hroe y mrtir, su apasionada fe y

amor a Cristo le inculcaron la bsqueda de la muerte a travs de la religin como el ms

grande hecho de su biografa. El martirologio era para l una fiesta de sacrificio, una

cuaresma, una ascesis purificadora y expiatoria, un rito, una liturgia. En el caso de Pro

puede decirse que coadyuv a la permanencia de la Iglesia Catlica dentro del imaginario

colectivo de la mayor parte de los mexicanos as como a legitimar al Estado Vaticano en

nuestro pas. Plutarco Elas Calles no pudo igualar a Enrique VII y, a diferencia de Moro,

Pro logr un triunf sin precedentes del orden medieval sobre la cultura moderna en

nuestro pas.

El jesuita, que viva a salto de mata y de quien no faltan ancdotas chuscas sobre
cmo se disfrazaba para decir misa, ejercer sus dems ministerios, as como de
sus subterfugios para escapar de la polica, provoc con su fusilamiento,
profusamente promocionado por la prensa con las fotos tomadas a l y a sus otros
tres compaeros, y luego, con su velorio y multitudinario entierro, exactamente lo
contrario a la leccin de amedrentamiento que pretendi dar el presidente Calles a
los alzados en armas y a sus simpatizantes.

Tanto el velorio como el entierro se convirtieron en una bofetada simblica al poder

presidencial, ya que como en una especie de carnaval puntual e intensivo como
todo carnaval que se respete, pero esta vez religioso y manifestando un duelo,
trastoc el orden vigente y exhibi a cielo abierto la vital Iglesia de las catacumbas
sin que pudiera ser reprimida. Esta Iglesia, en la capital, jugaba a las escondidas
con el gobierno y contaba con complicidades dentro de ste, que en una lectura
superficial pudieran parecer sorprendentes. (Gonzlez, 2009: 33)

culata porque no puede hacer una demostracin de fuerzas en su lucha contra la Iglesia catlica
con una contrapropaganda terrible, lo que le permiti a la Iglesia en el mundo entero lanzar la
imagen del padre Pro.

83
 La responsabilidad moral de los Jesuitas y la Iglesia Catlica en programar

personas para sacrificarse en nombre de la organizacin y sus creencias, es la misma

que se atribuye a otras religiones, ideologas o nacionalismos que exigen la inmolacin de

sus miembros o la capacidad de exterminar a los oponentes. Puede ser significada como

santidad, locura o terrorismo. Una visin crtica sobre la Iglesia Catlica permite

observarla como un actor geopoltico con estrategias y perspectivas prcticas para

alcanzar sus fines.

El ejemplo fuerte de los mrtires constituye, adems, un valioso antdoto para la

mentalidad posmoderna que cada da aumenta su influencia en tantos ambientes,
y para la cual ya nada es importante pues todo es sustituible, fugaz, provisorio,
light; mentalidad sta que conduce irremediablemente al vrtigo de la nada, y con
ello a contemplar la propia existencia con desesperacin y angustia. Pero cada
mrtir es una manifestacin contundente de que la existencia vivida con y para el
Amor si tiene sentido, y que la muerte no tiene la ltima palabra () Si bien el
vocablo mrtir es de origen griego, el concepto es del todo cristiano, pues fue el
cristianismo quien lo acu a partir del ejemplo del Sacrificio de Jesucristo, quien
dio su vida por amor. Y en este hecho encontramos la principal y mayor diferencia
entre un mrtir y un suicida terrorista: en que el mrtir acepta la muerte por amor, y
el terrorista se quita la vida cegado por el odio. (Louvier, 2005:13-14)

En el caso mexicano, la guerra cristera no benefici al Estado; por el contrario,

desde 1940 y posteriormente con las reformas salinistas al art. 130 constitucional se

evidenciara que el vencedor del conflicto de las dos espadas en nuestro pas fue el

catolicismo. Miguel Pro se convirti en un smbolo durante el conflicto cristero y,

posteriormente, del revanchismo de la jerarqua catlica contra la revolucin mexicana y

contra el Estado laico. La memoria de su sacrificio, la remembranza de su victimizacin

como producto del odio a la fe, permite legitimar la injerencia de la religin catlica en los

mbitos poltico, social y econmico.

Sera simplificar las cosas condensar la posicin de los jesuitas durante la lucha
armada en la figura de Miguel Agustn Pro, en su versin oficial. El tipo de muerte
que sufri y la posterior beatificacin podra dejar la idea de que los miembros de la
Compaa de Jess slo sufrieron pasivamente la persecucin. Las cosas fueron
ms complicadas () La minora de los jesuitas que estuvo implicada, ciertamente

84
 no tomando las armas ni secuestrando, creo que no ha terminado de sincerarse
con las consecuencias que tuvo ese tipo de acompaamiento ideolgico ()
tampoco ha sido objeto de una reflexin a fondo la participacin de jesuitas ms
masiva y de diversas maneras en () la guerra, la de 1926 a 1929. Creo que la
historia sobre la participacin de los jesuitas () est por escribirse. Y dicha
historia debera respetar la pluralidad porque en ninguna () historia actuaron
como un solo cuerpo homogneo () (Gonzlez, 2009:36-52)

Los presidentes de Mxico, como Calles, han comprendido la necesidad de

cogobernar con la Iglesia Catlica y el Estado Vaticano. El catolicismo es un poder fctico

al que pocos pueden confrontar y, en gran medida, esta posicin se debe a personajes

como Miguel Agustn Pro. La Iglesia Catlica puede sentirse satisfecha de la

redituabilidad de sus mrtires pues ha regresado el tiempo, se ha constituido nuevamente

como un elemento estructurador que tiene una gran porcin del control social y es

respetada por el Estado. El proyecto clerical de sujecin del Estado finaliz con la reforma

constitucional al art. 130 y ahora mismo goza de cabal salud este concordato. El Estado

laico en nuestro pas es imaginario; no obstante, la pluralidad religiosa. Carlos Salinas de

Gortari abri el paso al poder de la Iglesia Catlica en el Estado Mexicano y, desde

entonces, siguen ocupando un papel hegemnico sin opcin a retirarse.

Al idealizar a los cristeros y a personajes como Pro se pasa por alto que el clero
pretenda imponer en Mxico una tirana catlica como la que sufri Espaa bajo
Franco () Pro () a fin de cuentas luch contra las libertades civiles y contra el
progreso de Mxico, pues ese era el espritu de la alta jerarqua catlica y de los
sanguinarios cristeros que nunca respetaron la vida ni los derechos de sus
opositores: maestros rurales, agraristas, librepensadores, protestantes, etc., ()
Tomando como pretexto la defensa de las creencias religiosas, la jerarqua
defenda sus propios intereses, y ante todo la posibilidad de intervenir en aspectos
como la educacin pblica y la vida poltica. (Gonzlez Ruz, 2004:160)

La simpata, solidaridad y admiracin que generan aquellos campesinos y

rancheros -hombres, mujeres y nios-, mayormente gente sencilla y sin entrenamiento

militar, que defendi su cosmovisin religiosa y terrenal empuando las armas; as como

los religiosos y laicos que no fueron cristeros ni formaron parte de la resistencia armada;

pero, tambin fueron perseguidos y asesinados slo por su fe ente ellos el Beato Miguel

85
Agustn Pro debe orientarnos a urgir la secularizacin religiosa y poltica. Nada justifica

el martirologio en nombre de los totalitarismos tiranos de all arriba y de aqu abajo.

Cuando los cristeros deponan las armas, eran masacrados por el ejrcito y ninguno de

los altos dignatarios de la iglesia hizo algo. Cuando Jos de Len Toral, aqul flaco

caricaturista, veng al Padre Pro, asesinando en La Bombilla al general lvaro Obregn

Salido, nadie de la Curia Romana ayud a los conspiradores que tuvieron todos un trgico

fin. Traicin de Judas y Traicin de Pedro son tambin consignas de los jerarcas

eclesisticos hacia la masa catlica y el bajo clero.

Conclusin

Qu representan Miguel Agustn Pro y la Cristiada hoy en da? Un suceso que no debi

ocurrir jams, un hecho injusto que indign la conciencia social y puso en entredicho la

legitimidad de los gobiernos postrevolucionarios de Mxico a escala nacional e

internacional. Los cristeros fueron soldados del campo y Miguel Agustn Pro un soldado

de la Iglesia Catlica. Ambos actores pelearon y murieron por la inclusin de su

representacin simblica en la cosmovisin del Mxico de principios del siglo XX. Su xito

fue definitivo con la reforma al artculo 130 Constitucional y la posicin de poder fctico

que ocupa la Iglesia Catlica en Mxico durante las primeras dcadas del siglo XXI. El

cristianismo siempre gana perdiendo.

En Mxico, en virtud de la inconstante histrica separacin entre el Estado y la

Iglesia Catlica que oscila entre concordatos y guerras de religin existen una serie de

preguntas acerca de la modernidad, la poltica y el catolicismo que es necesario

replantear. El conflicto cristero manifest lo problemtico de las creencias religiosas y las

86
afinidades polticas. Por qu defender a la Iglesia?, Por qu dar la cara por una

institucin caduca e inviable para la modernidad? Por qu defender la Iglesia que es

duea de hombres malvados, retardataria e inhibidora de la realizacin humana? Qu

influencia tiene el catolicismo en la derecha, la izquierda y el centro?

Una de las organizaciones (slo utilizo ste adjetivo como factor de referencia) que

tambin ha influido en el cambio de la cultura ciudadana que ha habido en Mxico, es

sin duda, la Iglesia Catlica Mexicana; es importante evaluar la capacidad de la iglesia

catlica para promover cambios tendientes a la democratizacin del pas y qu matices

toma ese proceso cuando cobra presencia el componente religioso catlico.

La llegada de Vicente Fox al poder incrust a la Iglesia Catlica y a la Derecha en

la conduccin del Estado, la laicidad y secularizacin se volvieron discusiones

irrelevantes. Triunf la Iglesia Catlica y el sacrificio del Padre Pro en este contexto? El

catlico puede hacer poltica sin obligar a los dems a pensar, sentir y decidir como

catlicos. La desaparicin del anticlericalismo en la constitucin mexicana podra impulsar

una va democrtica catlica como en algunas experiencias de Europa del Este despus

de la cada del rgimen comunista.

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Revista Proceso

90
Tiempo de eleccin, que es en l, que el demonio coge su mayor cosecha:
elecciones en conventos de monjas en la Nueva Espaa.

Doris Bieko de Peralta

dorisbienko@hotmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia-Instituto Nacional de Antropologa e Historia

Como a las nueve del da, poco ms o menos, fue el seor

arzobispo en la carroza del provisor, el cual y el cannigo don
Rodrigo Flores, fueron acompandole al convento de la
Concepcin; por habrsele dado aviso de que haba motn entre
las religiosas contra la abadesa, y que la queran matar; como
hubiera sucedido si su Ilustrsima se hubiera se hubiera tardado
una hora; el cual las soseg y compuso con harto trabajo, por estar
tan inquietas que al mismo arzobispo respondan y hablaban con
resolucin y claridad.

Esta noticia, correspondiente al da 30 de septiembre de 1701, aparece en un diario de la

autora de Antonio de Robles.1 En el relato es evidente que el arzobispo de Mxico, Juan
Ortega y Montas, en su funcin del prelado de monjas, tuvo que intervenir en el
convento capitalino de la Concepcin, pues las religiosas estaban al borde de un motn. El
diarista no proporciona ms detalles, sin embargo a partir de este breve apunte, se puede
inferir que se trataba de un conflicto, resultado de una tensin interna entre la abadesa la
mxima autoridad en un convento concepcionista y un grupo de religiosas, que estaban
incluso dispuestas a decir del autor del diario a matarla.

La formacin de los bandos opuestos y los conflictos internos en los monasterios de

monjas en la poca colonial con frecuencia eran hechos relacionados con las elecciones
conventuales. Hay que reconocer que los conventos femeninos tenan cierto grado de
autonoma, de hecho eran el mbito donde las mujeres podan votar y ser votadas, siendo
as el nico espacio en que la sociedad jerrquica del Antiguo Rgimen permiti una
forma de participacin poltica a las mujeres, mucho antes de que las democracias
modernas les concediesen este derecho. Por esta razn me parece importante analizar
los mecanismos de eleccin en los conventos femeninos en este periodo histrico. Antes

1
Antonio de Robles, Diario de sucesos notables (1665-1703), Mxico, Editorial Porra, 1972, vol.
3, p. 165.

91
de hacerlo, hay que retomar la organizacin y formas de eleccin en las rdenes
masculinas, con el fin de entender las particularidades de esta forma de participacin
poltica.

Una tradicin medieval: las elecciones en las rdenes mendicantes

El sistema de las elecciones relativamente democrticas en las rdenes religiosas surge

en la Edad Media entre las rdenes mendicantes. Estas organizaciones del clero regular
reformado, que aparecen a partir del siglo XIII en Europa medieval como una propuesta
distinta a las rdenes monacales, se conformaron a partir de un esquema piramidal y
electivo que imitaba, por un lado, el tradicional sistema jerrquico medieval, pero que
haba insertado los modernos modelos democrticos de los parlamentos y los
municipios.2 Este hecho no es de extraar, pues es bien conocido que las rdenes
mendicantes, cuyos integrantes al ingresar en sus filas juraban votos perpetuos de
castidad, obediencia y pobreza, surgieron en los mbitos urbanos, pues eran resultado de
una readaptacin de la Iglesia a las nuevas circunstancias histricas, acabando con la
exclusividad del esquema monstico y contemplativo. El desarrollo de las ciudades en la
Baja Edad Media evidenci el distanciamiento que exista entre el clero regular y el
pueblo. Por ello, al contrario que las rdenes monacales, los mendicantes que subsistan
principalmente de las limosnas, no slo establecieron sus conventos al interior de las
ciudades, sino que abandonaron la clausura para acercarse a sus habitantes y convertirse
en su gua espiritual, dando prioridad a la labor pastoral, de evangelizacin y de
enseanza sobre la oracin y el trabajo manual, ideales privilegiados en la vida
monstica.3

Por esta razn las formas de organizacin y autogestin de las rdenes

mendicantes fueron retomadas de las formas de gobierno de la incipiente burguesa:
municipios y parlamentos. As, las autoridades de las rdenes eran elegidas mediante la
votacin en reuniones llamadas captulos, que se organizaban cada tres o cuatro aos.
En el nivel bsico de este sistema, los priores o guardianes o comendadores de cada

2
Antonio Rubial Garca, Votos pactados. Las prcticas polticas entre los mendicantes
novohispanos, en Estudios de Historia Novohispana, enero-junio, 2002, vol. 26, p. 52.
3
Marcel Pacaut, Monaci e religiosi nel Medioevo, Bologna, Il Mulino, 2007.

92
convento eran elegidos mediante la votacin en sus comunidades en el captulo
conventual;4 stos a su vez junto con maestros numerarios y supernumerarios votaban en
los captulos provinciales para elegir al padre provincial. A su vez los padres provinciales
reunidos designaban al maestro general de la orden en un captulo general.

Al mismo tiempo las rdenes mendicantes no pudieron romper totalmente con el

esquema jerrquico feudal, lo seguan reproduciendo, aunque en menor medida que las
rdenes monsticas medievales. En este sentido hay que entender el hecho de que el
maestro general estaba sujeto a la autoridad del Papa, y de l dependan las entidades
territoriales de la orden, conformadas por las provincias con sus conventos.5

Las rdenes femeninas, que muchas veces surgan y constituan parte de las
rdenes mendicantes masculinas, heredaron este esquema de organizacin en su nivel
ms bsico: el captulo conventual; pero nunca llegaron a las formas ms complejas de
organizacin como captulos provinciales y generales. No exista en este caso una forma
de organizacin que articulara los conventos femeninos entre s, como en caso de los
frailes donde existan las asambleas provinciales y generales en las cuales se legislaba
sobre asuntos internos de las provincias. Por eso los conventos femeninos continuaron
como unas clulas aisladas bastante autnomas, aunque eran supervisados por un
prelado, pues dependan directamente del provincial de la rama masculina de su orden
religiosa o de un obispo o arzobispo del lugar. Este segundo caso se denominaba
jurisdiccin del ordinario.

Por otro lado, las mujeres que eran consideradas por la sociedad occidental como
dbiles y proclives al pecado, tuvieron que profesar adems de votos de obediencia,
pobreza y castidad, el voto de la clausura, que les impeda la movilidad que tenan los
frailes mendicantes. De hecho en el siglo XVI estas exigencias se reforzaron como
resultado de una reaccin a la Reforma protestante.6

4
El prelado de cada convento reciba nombre de prior entre los dominicos, agustinos y carmelitas;
guardin entre los franciscanos y comendador entre los mercedarios.
5
Jan Wierusz Kowalski, Chrzescijanstwo, Warszawa, KAW, 1988.
6
En los conventos de monjas, la clausura o sea la prohibicin de salir del recinto, fue decretada
como obligatoria para todas las comunidades en el siglo XIII por el papa Bonifacio VIII. Esta
permisa fue remarcada en el siglo XVI por Concilio de Trento (sesin 25, captulo 5). Vid. Enrique
Martnez Ruiz (dir.), Diccionario de historia moderna de Espaa. I. La Iglesia, Madrid, Ediciones
Istmo, 1998, p. 73.

93
 Las elecciones en las rdenes religiosas masculinas en la Nueva Espaa

Las formas descritas de la organizacin de las rdenes religiosas, fueron transplantadas

con xito al Nuevo Mundo durante las primeras dcadas de la colonizacin espaola.
Aqu sin embargo adquirieron sus matices particulares. Si bien el proyecto de crear el
clero indgena fracas en el siglo XVI, a finales de este periodo surgieron nuevas
circunstancias que imprimieron un distintivo especial a las rdenes americanas. Este se
deba a la composicin de la poblacin: en las Indias naca una considerable cantidad de
espaoles criollos, que no disponan de muchas opciones para insertarse en las filas de la
burocracia espaola. Entrar en una orden religiosa poda constituir una opcin bastante
atractiva para ellos, as las rdenes pronto sucumbieron al proceso de la criollizacin y
por consiguiente los conventos se estaban insertando en las redes sociales, polticas y
econmicas de las oligarquas locales. Aunado a este proceso creca la exigencia de los
criollos por participar en el gobierno de sus rdenes.

Una caracterstica ya mencionada de las rdenes religiosas era la movilidad de sus

miembros, as adems de la llegada de los primeros grupos de fundadores de los
mendicantes a las tierras americanas, siguieron arribando nuevos contingentes de frailes
peninsulares. En los conventos novohispanos, igual que en resto de dependencias
americanas espaolas, convivan entonces y competan por los cargos los religiosos
peninsulares con los religiosos de origen criollo.7

La tensin entre los criollos y los peninsulares llev a crear una forma particular del
gobierno en los conventos y provincias novohispanas: desde finales del siglo XVI las
rdenes religiosas instauraron la llamada alternativa, o sea la forma del gobierno alterno
en la orden de dominicos y de agustinos y ms tardamente en la de los carmelitas; y la
ternativa entre los franciscanos.8 Este proceder consista en elegir como provincial
durante un trienio a un peninsular, y durante el siguiente un criollo, repartiendo tambin
los oficios de cuatro definidores y dos visitadores de manera equitativa entre ambos

7
Antonio Rubial Garca, Los conventos mendicantes en Antonio Rubial Garca (coord.), Historia
de la vida cotidiana en Mxico. La ciudad barroca, Mxico, FCE / Colmex, 2005, vol. 2, pp.169-172.
8
El sistema de alternativa, aunque apareci desde finales del siglo XVI en Nueva Espaa
(primero en la orden dominica), fue reconocido oficialmente por el papado en las primeras dcadas
del siglo XVII, sobre todo por papas Gregorio XV y Urbano VIII. Jonathan Israel, Razas, clases
sociales y vida poltica en el Mxico colonial (1610-1670), Mxico, FCE, 1980, p. 110.

94
bandos.9 En caso de la ternativa franciscana, sta se impuso porque en aquella orden
religiosa existan incluso no dos sino tres facciones en pugna: adems de criollos, los
peninsulares se dividan entre quienes haban profesado como frailes en Espaa y los
profesos en Nueva Espaa, llamados hijos de la provincia.10 Con el paso de tiempo este
sistema de eleccin fue criticado frecuentemente por los criollos, quienes constituan la
mayora, y opinaban que los oficios deberan distribuirse no segn el criterio de la
procedencia geogrfica, sino por mritos individuales en letras y en virtud.11 Los frailes
peninsulares en cambio criticaban a la relajacin moral y religiosa de los criollos.12

Con frecuencia durante las elecciones provinciales los grupos enfrentados hacan
uso de diversos procederes ilegales: el nepotismo, el pactismo, el clientelismo, el trfico
de influencias y el soborno. La compra de votos y la venta de cargos eran prcticas
comunes en tales reuniones. Si bien, la venta de cargos al mejor postor fue un proceder
legal para compra de puestos en el gobierno virreinal, en caso de las rdenes religiosas
estaba totalmente ilegal, pero bastante acostumbrado.13 El diarista Gregorio de Guijo as
relat un captulo en San Francisco que tuvo lugar 28 de noviembre de 1648, donde uno
de los candidatos para provincial soborn a los votantes y result ser electo, a pesar de
sus escasos mritos:

Se junt la provincia de la orden de san Francisco en el pueblo de Xochimilco, y eligieron

por provincial de ella al padre fray Alonso de Lima, definidor actual, siendo los opuestos,
personas de mucha virtud, letras, santidad y pobreza; dicen que cost muchos reales que se
14
dieron a los superiores, comisario y gobernador.

9
Antonio Rubial Garca, Votos pactados, pp. 53 y ss.
10
Idem, p. 67.
11
Agustn de Vetancurt, Teatro mexicano, descripcin breve de los sucesos ejemplares, histricos,
polticos, militares, y religiosos del Nuevo Mundo Occidental de las Indias, [1698] edicin facsimilar,
Mxico, Editorial Porra, Mxico, 1971, p. 11 y s.
12
Agustn de la Madre de Dios, Discurso antiapologtico contra otro apologtico que escrib a
favor de los criollos de la Nueva Espaa [1654] en Tesoro escondido en el Santo Mexicano,
edicin de Manuel Ramos Medina, Probursa / UIA, Mxico, 1984, pp. 423-430.
13
Antonio Rubial Garca, Los conventos mendicantes, p. 171.
14
Gregorio M. de Guijo, Diario, 1648-1664, Mxico, Editorial Porra, 1986, vol. 1, p. 24

95
 En algunas ocasiones las reuniones de captulos provinciales, cuyo fin era elegir al
prelado, se convertan en un escenario del enfrentamiento abierto entre las facciones en
pugna. Un testimonio de ello puede ser el relato del dominico ingls Thomas Gage, quien
estuvo en 1625 en la Ciudad de Mxico y describi un captulo provincial de los
mercedarios:

Cuando yo estaba all, sucedi que los frailes de la Merced, que a s mismos se dan ttulo de
redentores de cautivos, se juntaron a captulo para elegir un provincial. Haban acudido los
comendadores y padres graves de toda la provincia, pero estaban divididos en facciones, y
sus opiniones no se podan conciliar. Se cruzaron los pareceres, siguironse las disputas, de
las razones pasaron a las injurias, y de las palabras a las manos: el convento se convirti en
oficina de querellas y la reunin cannica en motn. No se contentaron los reverendos
padres con algunos pescozones y puadas, sino que tiraron de los cuchillos y navajas
cayendo muchos heridos en la refriega. Al cabo fue menester que el virrey mediara en
15
persona, asistiera al captulo, y pusiera guardias hasta que sali elegido el provincial.

Esta descripcin no es excepcional, los diarios de Guijo y de Robles abundan en

tales incidentes. Segn Antonio Rubial, desde mediados del siglo XVII la dinmica de la
competencia entre los bandos de criollos y peninsulares era slo aparente. Si analizamos
minuciosamente las fuentes, resulta que esta divisin no fue tan tajante y que, aunque
existan grupos en pugna, en ambos militaban individuos de las dos procedencias y que
representaban con frecuencia intereses de grupos oligrquicos que competan entre s, no
slo en el mbito conventual, sino tambin en el secular.16 El mundo conventual no poda
sustraerse de los lazos de parentesco, de los intereses familiares, econmicos y polticos
que lo relacionaban con el mundo exterior. El convento era el espejo que reflejaba la
compleja realidad de la sociedad novohispana: estamental y corporativa.17

Las formas de organizacin de las rdenes religiosas femeninas

en el Mxico Colonial

15
Thomas Gage, Nuevo reconocimiento de Indias Occidentales, Mxico, CONACULTA, 1994, p.
143.
16
Antonio Rubial Garca, Votos pactados, p. 55.
17
Sobre las caractersticas de la sociedad novohispana vid. Mara Alba Pastor, Crisis y
recomposicin social, Mxico, UNAM y FCE, 1999.

96
 Las formas de organizacin de las rdenes femeninas en Mxico Colonial
reproducan a los esquemas de organizacin de las rdenes femeninas europeas. Tal
como lo he sealado, los conventos femeninos eran unidades autnomas, que no estaban
articuladas entre s, aunque las reglas comunes trazaban paralelismos entre ellos. El
prelado del convento, quien supervisaba las elecciones y realizaba las llamadas visitas
para inspeccionar el funcionamiento correcto del monasterio, era generalmente el
arzobispo u obispo del lugar. Bajo esta jurisdiccin del ordinario estaban la mayora de los
conventos femeninos coloniales: catorce de la orden concepcionista, ocho de la
capuchina, siete de la orden carmelita, cuatro de la Compaa de Mara, tres de la orden
jernima, tres de las agustinas recoletas, tres del Corpus Christi, uno de dominicas
recoletas y uno de las brgidas (en total cuarenta y cuatro). En cambio, los ocho
conventos femeninos dominicos y los seis de las clarisas de la orden franciscana
dependan jurisdiccionalmente de su propia orden religiosa. As, aunque las rdenes
femeninas oficialmente pertenecan al clero regular, slo la minora de los conventos
femeninos (catorce) estaba bajo jurisdiccin de sus contrapartes masculinas y la mayora
(cuarenta y cuatro) dependa de la jurisdiccin episcopal. Evidentemente la preferencia
por esta segunda modalidad estaba relacionada con el impulso que la Iglesia
postridentina haba dado al clero secular.

A diferencia de los conventos de frailes, en los cuales se aplicaba la alternativa y la

ternativa, en los conventos de monjas el problema de enfrentamiento entre la poblacin
de origen peninsular y la criolla no estaba presente. La particularidad de la situacin de
los conventos femeninos, comparndola con de los frailes, consista en que entre las
monjas casi no existan religiosas de origen peninsular. La mayora de los conventos
femeninos se fund con beatas y monjas originarias de Nueva Espaa. Las primeras
monjas espaolas que llegaron a Nueva Espaa eran las religiosas capuchinas que en
1665 viajaron de Toledo a la Ciudad de Mxico para fundar el monasterio de San Felipe
de Jess.18 En siglo XVIII arribaron desde Espaa las brgidas y las monjas de la
Enseanza para fundar estos institutos. Pero, adems de estas excepciones, la mayora
de los conventos novohispanos se fund a partir de la poblacin local. Las monjas de
origen espaol -que existan slo en algunos casos- eran siempre una minora que duraba
slo la primera generacin de fundadoras, y posteriormente la poblacin conventual se
criollizaba con gran rapidez.

18
Mara Concepcin Amerlinck de Corsi y Manuel Ramos Medina, Conventos de monjas.
Fundaciones en el Mxico virreinal. Mxico, Condumex, 1995.

97
 Por otro lado en la Nueva Espaa los votos de clausura que juraban las religiosas,
prcticamente impedan salir fuera de los muros conventuales. Slo se justificaba
abandonar el monasterio cuando exista el propsito de fundar otro, o en caso de incendio
y derrumbe del edificio. Cualquier otro intento de dejarlo se interpretaba como un
quebrantamiento del voto de la clausura. No exista pues la movilidad ni la
retroalimentacin de la poblacin conventual, como suceda entre los frailes. Por esta
razn tampoco estaba notoriamente marcada la pugna por el poder entre las criollas y las
peninsulares.

Esto no significa que a la hora de las elecciones no existiesen conflictos. Las

elecciones provocaban a veces rupturas en la comunidad, incluso existen evidencias de
que en algunos casos las inconformes preferan fundar un nuevo convento e iniciaban su
xodo despus de las elecciones, tal como sucedi con las fundadoras del convento
concepcionista de San Bernardo en la Ciudad de Mxico. En este caso hubo una divisin
interna en la comunidad del convento de Regina Coeli: las hijas y nietas del marqus de
Salinas discutieron con otras monjas, parientes del virrey marqus de Cadereyta, y para
solucionar este conflicto se permiti que las del primer bando salieran a fundar el
monasterio de San Bernardo en el ao de 1636.19

Las elecciones en las rdenes femeninas

No ha de gobernar a las almas que tanto tratan de perfeccin,

20
la que tuviere tan poca [perfeccin] que quiera ser prelada.

Estas palabras de santa Teresa de Jess reflejan el ideal de la priora, ideal vigente
para los conventos femeninos durante el periodo colonial. La realidad, sin embargo, no
siempre coincida con estos requerimientos.

19
Mara Concepcin Amerlinck de Corsi y Manuel Ramos Medina, Op. Cit., p. 153.
20
Teresa de Jess, Visita de descalzas, en Obras completas, BAC, Madrid, 1997, p. 843.

98
 Debido a la forma de organizacin de las rdenes femeninas, las elecciones en ellas
se realizaban cada tres aos, o sea cada trienio, y ocurran slo a nivel conventual,
culminando con el nombramiento de la abadesa o priora y sus ayudantes: supriora,
clavarias o definidoras. La priora a su vez seleccionaba a quienes se responsabilizasen
del resto de los oficios. En algunas ocasiones se permita la reeleccin de la priora hasta
por dos trienios seguidos, o sea una religiosa poda desempearse como priora mximo
nueve aos seguidos, despus de este tiempo era indispensable el relevo. Si la priora
muriese ejerciendo su cargo, se tendra que realizar una nueva eleccin, o se nombraba a
una prelada interina, llamada en algunos conventos vicaria o presidenta, la cual ejerca
el oficio hasta la organizacin de elecciones. En algunos casos de insubordinacin y de
faltas graves por parte de la priora, el prelado poda nombrar a una sustituta interina.

Quines podan ejercer el oficio de la priora? Cualquier monja que comprobaba su

limpieza de sangre, que entraba con la dote, que haca su profesin solemne y reciba el
velo negro; participaba de estos privilegios de tener voto y poder ser votada, aunque era
ms frecuente que fuesen elegidas las religiosas que tenan cierto tiempo de antigedad
en la orden. Las que no tenan derecho de voto ni podan ser votadas eran las hermanas
legas o de velo blanco, o sea las que se dedicaban a los trabajos manuales y de limpieza
y no asistan al coro con tanta frecuencia como las monjas de velo negro. En la prctica,
sin embargo, la mayora de las religiosas de velo negro no accedi al oficio de priora,
aunque ste era un cargo rotativo, pues a la hora de votacin eran importantes no slo las
cualidades personales de la candidata, sino a veces incluso sus vnculos familiares fuera
de los muros conventuales.

Las elecciones se realizaban con la asistencia del prelado, o sea el obispo o el

padre provincial o alguno de sus representantes, quienes supervisaban el proceso de
eleccin y garantizaban la tranquilidad requerida en estos momentos. La ceremonia, que
tena lugar en el coro bajo de la iglesia, iniciaba con la Misa del Espritu Santo, para que
ste les infundiese la inspiracin apropiada a las votantes. Posteriormente las religiosas
que tenan derecho a votar, procedan a ejercerlo en secreto y anotaban en un papelito,
llamado cdula, el nombre de la candidata que les fue inspirado. Las cdulas se
depositaban en una urna o caja, y eran contadas en presencia del prelado, quien en
compaa de dos cannigos escrutadores y del capelln de las religiosas, observaba el
proceso desde el otro lado de la reja del coro bajo.

99
 A continuacin se proclamaba a la ganadora de las elecciones y el prelado le
otorgaba los sellos, smbolo del cargo que iba desempear. sta entonces designaba a
quienes se encargaran de los oficios menores (tales como la maestra de novicias, la
tornera, la sacristana, la portera, las escuchas, etc.), hacindolos pblicos al disponerlos
en una tabla que mostraba al prelado. El prelado deba dar visto bueno a esta distribucin
de oficios y as culminaban las elecciones.

Los conflictos electorales en conventos de monjas

Tiempo de eleccin, que es en l,

que el demonio coge su mayor cosecha...
21
Diario de una monja annima

A pesar de que las religiosas crean que en el resultado de la eleccin era inspirado
por el Espritu Santo; frecuentemente la comunidad se divida en bandos opuestos e
incluso se practicaba el acarreo de votos. No he encontrado referencias claras al soborno
y la compra de votos; pero existen evidencias para pensar que el acarreo por parte de
quienes aspiraban al oficio de la priora era frecuente. Las monjas que deseaban ser
abadesa o priora prometan a las votantes puestos en el convento y as se creaban las
redes clientelares en las cuales los bandos apoyaban a sus candidatas.

Otro tipo de conflicto que se poda suscitar era la intervencin en el resultado de la

eleccin del prelado del convento, a quien las religiosas deban obediencia. A veces la
exigencia del consentimiento del prelado en la asignacin de los oficios, propiciaba
conflicto entre las partes, pues ste poda intervenir en la distribucin de cargos a travs
de la coercin que ejerca sobre las religiosas, condicionando su aprobacin de la tabla
de los oficios. Los conflictos postelectorales originados por esta intervencin debieron
ser frecuentes, a pesar de que oficialmente se proclamaba la no injerencia de los
prelados, tanto los ordinarios como los miembros de rdenes masculinas.

21
Diario de una monja annima de la Ciudad de Mxico desde el ao de1683 hasta el 1686, f. 243.

100
 En este sentido hay que interpretar algunas noticias sobre las elecciones en
conventos de las carmelitas descalzas. As, en uno de los manuscritos del convento
poblano de San Jos de la primera mitad del siglo XVII, aparece la noticia de la
intromisin de un representante de las rdenes masculinas en el proceso electoral, a
pesar de que el convento estaba bajo la jurisdiccin del obispo. En este manuscrito
tambin se relatan los disturbios consiguientes. Una de las religiosas, llamada Isabel de la
Encarnacin, a quien se atribua el don de clarividencia, predijo con tres meses de
anticipacin los problemas que ocurriran a la hora de las elecciones, pues los demonios
intentaban una revuelta grande en el convento para el tiempo de la eleccin de priora.
Antes de este proceso, un prelado grave de cierta religin, visit a las religiosas y llam
a las madres ancianas y a otras que no eran ancianas, y les dijo tales cosas que les dio
muy bien en que merecer acerca de la eleccin, quiso que una religiosa sin talento fuese
prelada; persuadi a muchas para que fuesen de este parecer. A partir de esta
intervencin ilcita, las elecciones resultaron confusas, y la monja que tuvo el don de
profeca lo interpret como una intervencin demonaca en los asuntos conventuales.
Finalmente todo termin sin contratiempos porque la ya mencionada Isabel de la
Encarnacin intervino ante Dios para que las elecciones tuviesen un buen desenlace:

Lleg el da [] fue el obispo a la eleccin. Estaba se ya diciendo la Misa del Espritu Santo.
Y de repente sin culpa de ninguna, se levant una borrasca entre las monjas, que no se
podan avenir porque el demonio les meta en la cabeza que el obispo no quera pasar por la
eleccin que ellas queran hacer. Ponense de nuevo a escribir las cdulas en una sala que
estaba cerca del coro bajo, fue tanta la confusin de las pobres monjas y tenan tan turbada
la imaginacin que no saban que hacer. [] En esta confusin iba y vena la vicaria y les
daba prisa y se acababa la misa. Ellas no saban que hacer ni que consejo tomar. Tema la
que presida, que llegara a noticia del obispo con los de fuera la confusin del convento. Ya
haba alzado el sacerdote en la Misa del Espritu Santo que se deca por la eleccin y las
pobres monjas no saban que hacer []. Al fin como todo era embuste del demonio, la pobre
Isabel que lo vio todo estando en oracin, acudi a Dios para que les diese victoria contra
aquellos espritus infernales. Oy la Dios. Se sosegaron las monjas y al mismo tiempo que el
obispo lleg a la ventanilla, llegaron las monjas con sus capas y cdulas escritas; hicieron su
eleccin con suma brevedad, concordia y paz, sin que el obispo les contradijese en cosa.
Quedaron las monjas tan rendidas y cansadas que ellas mismas se espantaban de la causa
oculta de su cansancio porque no saban que haban lidiado con un ejrcito de demonios
22
que son espritus invisibles y poderosos.

22
Miguel Godnez, La vida y heroicas virtudes de la madre Isabel de la Encarnacin, carmelita
descalza del convento de san Joseph de la Puebla de los ngeles en Nueva Espaa, manuscrito
indito, coleccin particular, ca. 1630, f. 28 v. y ss.

101
 Esta descripcin del proceso electoral y de la creencia que los demonios podan
interferir para causar discordias en la comunidad o un enfrentamiento con el obispo, es
una muestra evidente de que las elecciones eran consideradas como un proceso delicado
y que los conflictos entre intereses de diversos grupos debieron estar a la orden del da.

Adems de los conflictos internos, tambin ocasionalmente se suscitaban

enfrentamientos con el prelado, cuando ste no quera aprobar los resultados de las
elecciones. Hubo situaciones en las que el prelado intent de imponer a la priora y as
provoc conflicto. El caso ms conocido y escandaloso, por cuya causa corrieron ros de
tinta, proviene del convento carmelita capitalino de Santa Teresa la Nueva. Este
monasterio fue fundado en 1704 y una de sus fundadoras llamada Juana Mara de San
Esteban fue elegida priora a finales del ao de 1723. Aparentemente las elecciones
ocurrieron en paz y con asistencia del arzobispo fray Jos de Lanciego y Eguilaz, quien
confirm a la nueva priora y le entreg los sellos en seal de la posesin del cargo. sta a
su vez pas en conformidad de reglas y constituciones a hacer la tabla de los otros
oficios menores, o sea la distribucin de cargos entre otras religiosas, y la remiti al
arzobispo. Aqu las cosas empezaron a complicarse, pues al prelado no le pareci la
propuesta de la priora. As que devolvi la tabla asignando a otras religiosas como
responsables en los oficios, aunque no haba ningn precedente de su actuacin, hecho
que no acept la priora electa, Juana Mara de San Esteban. Segn ella la propuesta del
arzobispo no convena con el genio y puerilidad de cada una de las religiosas, y por ello
resultaba perjuicio a la comunidad. Posiblemente el arzobispo decidi favorecer a algunas
de las monjas que haban ingresado hace poco en esta joven comunidad, y se puede
intuir que en el convento ya existan ciertos grupos que rivalizaban por el poder. Entonces
Juana renunci a su puesto de priora, pero segua insistiendo en la distribucin inicial de
los oficios. El arzobispo acept la renuncia y nombr por presidenta, o sea como sustituta,
a Mara de Cristo, y mand no causar escndalo para que la informacin no
transcendiese los muros conventuales.

Pero el asunto no termin all, sino que alcanz mayores proporciones. Sucedi que
haba que firmar una carta de pago. Segn testimonio de Juana de San Esteban, la
presidenta con el fin de evitar escndalo, le mand firmar el documento a Juana, pues en
la ciudad se haba corrido la voz de que ella haba sido elegida prelada y nadie saba de
su renuncia. As que Juana, para guardar las apariencias y obedecer a la presidenta,

102
firm la carta como priora. Esta noticia pronto lleg al arzobispo, quien al enterarse de lo
sucedido fue en persona al convento, convoc a la comunidad y frente a todas las
religiosas le quit el velo a Juana, la reprehendi, la sac de su monasterio rompiendo
su voto de clausura y la llev a fuerzas al convento de Santa Teresa la Antigua, donde la
priora rebelde qued prisionera e incomunicada.23

El escndalo que se suscit lleg al grado que la religiosa consigui un abogado, el

licenciado Miguel Capetillo, y present una alegacin jurdica en contra del arzobispo,
primero ante el delegado papal que resida en Puebla, y despus ante el Real Acuerdo y
Audiencia de Mxico. En un documento impreso en 1728, la religiosa present las
razones por las cuales consider como injusta la intervencin del arzobispo, pues ella
haba sido cannicamente electa por priora de Santa Teresa la Nueva y pidi su
restitucin al convento y a la prelaca. Se quej adems de la mcula de desobediencia y
de la publicidad de los castigos, que le impuso el prelado, los cuales para ese entonces
se haban convertido en asunto de las conversaciones de esta ciudad y de este reino, en
que [] se celebran con risa los ms leves descuidos de personas religiosas, con que
descansan y se recrean los vicios de la repblica. La noticia lleg hasta Espaa, donde el
Consejo de Indias expidi una cdula para Real Acuerdo con el fin de dar solucin al
conflicto.24

La monja rebelde logr finalmente regresar a Santa Teresa la Nueva cuando otro
arzobispo ocupaba la sede vacante. Doctor Juan Antonio de Vizarrn la restituy a su
convento en noviembre del ao de 1731. Juana de San Esteban disfrut la estancia en su
convento slo durante cuatro das, pues casi de inmediato el nuevo prelado la nombr
priora de convento de Caracas y la envo junto con otras cuatro religiosas (entre las
cuales se encontraba una hermana carnal de Juana) a esta fundacin. La historia no
termin all, cinco aos despus de la salida de las religiosas, en 1736 Juana de San
Esteban regres con sus compaeras a Mxico, utilizando como pretexto que all les
impusieron la regla mitigada y el permiso para beber chocolate, y ellas haban jurado al
profesar nunca consumir este liquido. Su entrada en la Ciudad de Mxico hizo noticia y el

23
Juana de San Esteban, Alegacin jurdica y manifestacin de los derechos, que para el uso de
sus defensas y hacer constar su inocencia ha practicado la M.R.M. Juana Mara de S. Esteban,
Mxico, Joseph Bernardo de Hogal, 1728.
24
Manuel Ramos Medina, Msticas y descalzas. Fundaciones femeninas carmelitas en la Nueva
Espaa, Mxico, Condumex, 1997, pp. 169-180.

103
arzobispo pas bastante tiempo deliberando qu hacer con ella, hasta que la volvi a su
convento.25

Conclusiones

Los conventos de monjas fueron en la poca colonial los nicos espacios de

participacin poltica de la mujer, donde stas pudieron votar y ser votadas. Sin embargo
este proceso slo aparentemente era democrtico, pues nicamente un grupo selecto
de las habitantes de los monasterios las monjas del mayor rango, o sea las de velo
negro, pudieron participar en las elecciones; y a pesar de que los cargos eran rotativos,
solamente una minora de ellas logr obtener los oficios importantes en la comunidad. As
el mundo conventual femenino, ms que romper con el orden jerrquico de la sociedad
colonial, segua reproduciendo sus caractersticas al retomar sus normas estamentales y
corporativas. Al mismo tiempo, a pesar de cierta autonoma del gobierno interno de los
monasterios femeninos, las decisiones ms importantes siempre dependan del prelado,
un sujeto masculino que inspeccionaba el autogobierno entre las mujeres, reflejando as
la idea tpica de la sociedad colonial respecto a la vigilancia y supervisin que requeran
stas por parte de los hombres.26

FUENTES DOCUMENTALES Y BIBLIOGRAFA

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25
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Prez Puente y Rodolfo Aguirre Salvador (eds.), El arzobispado de Mxico en la sociedad colonial.
Fuentes para su historia, Mxico, UNAM, 2009, pp. 53-89.
26
Esta situacin no era nica de la Nueva Espaa, tambin estaba presente en Europa. Al
respecto vase, por ejemplo para el caso italiano, el estudio de Gabriella Zarri, Recinti. Donne,
clausura e matrimonio nella prima et moderna, Bologna, Il Mulino, 2000.

104
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la Puebla de los ngeles in Nueva Espaa, manuscrito indito, coleccin
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105
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Il Mulino, 2000.

106
 El ritual que realizan los zapotecos de san Cristbal Lachirioag, Villa Alta,
Oaxaca; para predecir la vida matrimonial.
Eleazar Martnez Vsquez
Eleazarmtz20@hotmail.com
Universidad La Salle Oaxaca / Centro de Estudios Interdisciplinarios de Religin y Cultura A.C.

El conocimiento de los acontecimientos futuros es algo que inquieta al hombre,

quien ha desarrollado gestos que lo pongan en contacto con lo superior quien le
revelar parte del misterio en un determinado lugar sagrado por medio de un
intermediario; el presente trabajo describe las acciones que realizan los habitantes
del pueblo zapoteco de San Cristobal Lachirioag, Villa Alta, Oaxaca; no slo por
saciar su curiosidad sino como un deber respetuoso por s mismo y por el entorno;
esta dimensin es campo frtil para hacer un anlisis desde la fenomenologa de
la religin con el fin de aproximarnos a la cosmovisin de una etnia milenaria.

Delimitacin geogrfica

San Cristbal Lachirioag es un municipio perteneciente al distrito de Villa Alta, en

el estado de Oaxaca, se ubica en la regin denominada Sierra Norte a 148.5 km
de la ciudad de Oaxaca de Jurez.Este pueblo zapoteco colinda al norte con los
municipios de Santa Mara Temaxcalapa y San IldefonsoVilla Alta; al este y al sur
con el municipio de San Ildefonso Villa Alta; al oeste conlos municipios de San
Ildefonso Villa Alta, San Juan Taba, Villa Talea de Castro ySanta Mara
Temaxcalapa.1

Concepcin cultural del matrimonio y peticin de la novia

El pueblo zapotecode San Cristbal Lachirioag se caracteriza por ser altamente

religioso, siendo la religin catlica la que mayor presencia tiene entre sus
habitantes, pero convive con ritos y costumbres ancestrales, mismos que se
observan en los momentos de mayor trascendencia, sea de tipo comunitario o
personal.Tiene una importancia especial en la vida personal de cualquier persona

1
(INEGI)

107
el acontecimiento del matrimonio porque el ciudadano adquiere un nuevo estatus,
legitima su lugar en la sociedad, confirma sus bienes y derechos dentro de la
comunidad, adems el enlace matrimonial cuando cumple con lo estipulado por la
costumbre honra tanto a los esposos como a los padres de stos, puestos que
ellos son los principales responsables.2
Una vez que los novios han dispuesto que pretenden hacer una vida marital,
comienza el proceso de peticin de la novia, para ello el novio debe comunicar la
intencin de matrimonio a sus progenitores para que stos tengan un primer
acercamiento con los padres de la novia, a este encuentro deben acudir con una
botella de aguardiente y una cajetilla de cigarros; para platicar sobre la relacin de
sus hijos, y hasta cierto punto, saber si estn de acuerdo con ella, en este
momento no se hablar todava de fechas de bodaporque no se considera
correcto dar a la novia en la primera visita; por consiguiente hemos de mencionar
que este proceso es largo e implica mltiples citas entre los futuros consuegros.
El momento decisivo ser la denominada cerrada de palabra en esta ocasin la
familia del novio lleva presentes como aguardiente, mezcal, cartones de cerveza,
rejas de refresco, pan, chile guajillo, un rollo de ajo, panela, maz, lea, gallos y
gallinas; a partir de este momento ya se concede oficialmente a la novia y se
manejarn fechas tentativas para la boda, tambin acordarn, ambas familias si
se realizar el ritual para el Beneyia (Seor del Cerro)3, en caso de ser afirmativa,
los padres del novio acudirn con el walla (chamn) quien determinar el da
verde,4da propicio para celebrar el ritual, qu ofrendas y en qu cantidad se
emplearn para dicho acontecimiento, normalmente se emplean gallos y gallinas,
en caso que la familia sea econmicamente pudiente se solicitan guajolotes y
guajolotas, aguardiente, cigarros, pescado seco,

2
Cfr. Marroqun; pg.181
3
Cfr. Zilberman en Ros, 1998; pg. 153
4
Antiguamente los antiguos zapotecos consultaban el Tonalmatl documento que marcaba los das
favorables o peligrosos []ahora se ha sustituido por el calendario de Galvn.(Marroqun, 1999, pg. 13 y
140)

108
pozontle,5vino,6chintesle,7memelas,8pan,9tortillas, tamales de frijol, huevos,
granos de cacao,velas, veladoras, cruces de ocote y lea.
Una vez enumeradas las ofrendas, el walla les dar las instrucciones que han de
observar rigurosamente, stas se concretan a abstenerse de ingresar a templos
catlicos en los das previos a la realizacin del ritual, el da que se realice la
ofrenda la casa del anfitrin ha de mantener el silencio; y despus de efectuado el
rito nada de lo que se haya sido llevado al cerro debe ser frito, esto ltimo, de ser
ignorado puede traer consecuencias para la salud o la integridad fsica.10

El ritual para predecir la vida de los futuros esposos

Una vez que la familia del novio cuenta con lo requerido lo lleva a la casa de la
novia, regularmente tres das antes del da estipulado, en estos das los familiares
de la novia lavan los pescados secos y los secan al sol, al mismo tiempo se
muelen los chiles para obtener el chintesle; el da anterior al ritual preparan los
tamales de frijol, las memelas y las tortillas; a una mujer se le ha encomendado
preparar la pasta para el pozontle, puesto que su elaboracin es muy delicado.
Alrededor de la una de la madrugadalas familias se congregan en la casa
anfitriona para lavar los picos y las patas de cada animal a sacrificar, estas
condiciones permiten que el animal entable el dilogo con el Beneyia pues
fungen como intermediarios y personifican a los novios. Es importante hacer
mencin que el Seor del Cerro es el espritu que habita desde tiempos
inmemoriales en los cerros sagrados; tiene como funcin el cuidado de la
fecundidad de los campos, la salud de los animales e interviene directamente en la
historia de los hombres, este espritu tiene la condicin de ser considerado
persona (por ello se le llama seor).
5
Bebida tradicional, elaborada a base de cacao tostado con ceniza mezclado con una planta llamada
cocolmecacy nixtamal; molido en metate, generando una pasta que al ser diluida en agua de panela y
batindola con molinillo produce una consistencia espumosa.
6
Este trmino puede generar ambigedad, pero no hace referencia a la fermentacin de la vid, sino a una
bebida empleada para rituales y cuya composicin es celosamente resguardada por quienes la elaboran.
7
El chintexle es una masa, resultado de la molienda de diversos tipos de chile y sal.
8
Tortilla pequea de forma ovalada de mayor grosor que las tortillas ordinarias.
9
El pan que se emplea se elabora especficamente para el ritual, su forma se asemeja a una dona,
10
La cosa se hace tab por su propiedad de portadora de revelacin (Leew, 1975, pg. 540)

109
El ritual comienza cuando el walla quema incienso y llama a los novios con sus
respectivos padres ante el altar familiar para elevar una oracin11 solicitando el
permiso a la tierra porque la va a herir, posteriormente comienza a horadarla hasta
alcanzar una profundidad considerable, concluida la tarea, riega aguardiente
alrededor de la oquedad,acto seguido le entregan un par de guajolotes a los
cuales les pide perdn porque les va a quitar la vida, luego les da instrucciones e
inmediatamente son decapitados,12 comenzando por el macho; se procura que la
sangre de ambos animales se vierta en el interior de lo excavado,tan pronto como
ha cesado la sangre deposita las cabezas, a esto se agregan:dos
panes, cinco granos de cacao, un par de huevos, cigarros (la cantidad debe
corresponder a un nmero par) y dos cruces de ocote; una vez colocadas se vierte
una copade aguardiente y otra de vino sobre ellas, luego lo cubre con una piedra y
lo sella con lodo, el resto de la excavacin es cubierto por tierra. En el montculo
que sobresale del piso desmorona polvo de pan,sobre esto coloca seis velasy dos
veladoras encendidas, stas han de permanecer as hasta consumirse por
completo; en cada accin el walla hace peticiones o agradecimientos. Lo descrito
anteriormente se repite de manera puntual en el patio de la casa. Esto armonizar
o sealar el origen de la ofrenda al Bene yia.
Concluidas estas acciones los familiares empacan las ofrendas en canastos y se
encaminan al cerro sagrado denominado ChhuaZin, ubicado en el pueblo de San
Andrs Yaa a una distancia de 9.9 km de San Cristbal Lachirioag. Al llegar al
lugar sealado comienza el ascenso hasta alcanzar la cima a la que
llamanLholhZin,esto alrededor de las cuatro de la madrugada, en el lugar se
encuentra un altar en el que queman copal, al pie de ste hay pozo de reducidas
dimensiones, en el que se congregan los novios y el wallaque iniciar un dilogo
con el Bene yia para exponerle el deseo de matrimonio de la pareja y le pide que
vea con beneplcito la ofrenda, la cual es presentada como smbolo de respeto a
su presencia, tambin le pide que gocen de plena salud y les sea favorable en

11
Cabe hacer el comentario que las instrucciones, oraciones, peticiones y dilogos con el numen, siempre se
hacen en lengua propia: zapoteco y prcticamente son inaudibles para el resto de la concurrencia.
12
Para el sacrificio de las aves, el walla es quien efecta la accin, los novios colaboran sosteniendo al
animal segn su gnero: la novia carga en sus brazos la guajolota. El cuerpo es retirado por los familiares para
ser desplumado y preparado para la convivencia al trmino del rito.

110
todas las acciones que emprendan; a continuacin , se sacrifican las aves13,
regando la sangre en el interior del pozo, dejando las cabezas en el lugar junto
con cuatro panes, cigarros, los granos de cacao, cuatro veladoras encendidas,
seis velas sin encender, las dos cruces de ocote baadas por una copa de vino y
una de aguardiente.
Mientras esto sucede, el resto de la familia ha preparado una hoguera con los
leos que han llevado desde la casa, puesto que en el momento de terminar el rito
en el pozo, el walla har una nueva oracin al fuego arrojando una copa de
aguardiente y otra de vino. Concluido este gesto asan los pescados, calientan
tortillas y memelas; para que a cada uno de los invitados se le proporcione un
cuarto de tortilla con chintesle, un trozo de pescado, media memela, un pedazo de
tamal y una taza de pozontlepara que desayunen, ha de tenerse especial cuidado
de no desperdiciar nada de lo entregado. Cuando todos han terminado de comer,
elwallapide la presencia de los novios quienes entregarn una prenda de vestir
para que los llame14 previniendo que en algn momento se hayan asustado y su
espritu se separ del cuerpo, as en lo alto del cerro y con las ofrendas se
asegura recuperar la parte perdida15 de la persona evitando con esto males que
pongan en riesgo su salud o su vida.16
Finalizado este gesto, inicia el descenso detenindose en dos parajes,en el
primero se realizan las acciones descritas anteriormente, pero el segundo
conocido como LhoYiaXhbee tiene un particularidad porque el lugar est marcado
por una especie de ermita que sobresale del suelo, rematada por una cruz blanca,
en su interior se ofrendan las especies slo que esta vez se ha duplicado la
cantidad, a excepcin de las aves.La razn por la que se han dejado esas
cantidades es porque en tiempos antiguos se visitaba a otro espritu en un paraje
llamando LhoYia Yespara presentarle el respeto, actualmente lo escarpado del
lugar ha impedido arribar hasta donde se encuentra, por ello, el Bene yia le

13
El sacrificio est dirigido a garantizar la proteccin general sobre las condiciones elementales de la vida
()(Marroqun, 1999, pg. 145)
14
Se llama al espritu por el nombre de la persona, ste acudir desde cualquier lugar en que se encuentre.
15
Recuperar el espritu se logra porque al llamarlo ha quedado atrapado en la prenda, misma que se guarda
celosamente en una bolsa de manta y al trmino del ritual cada uno se llevar a su casa colocndola debajo de
su almohada y dormir sobre esa prenda las noches que considere pertinente.
16
Cfr. Marroqun, 1999, pg. 223 y 224

111
comunicar el motivo de la presencia de las familias y le entregar la parte que le
corresponde a fin de que no se ofenda por la omisin.
El descenso contina hasta llegar al lago sagrado sealado por la presencia de
tres cruces de madera y un velatorio; este es el punto medular del rito a causa de
que en este lugar sagrado se encuentra el orculo de los zapotecos, para alcanzar
este momento han realizado sacrificios y ofrendas, de manera que Bene yia
devele el misterio qu tiene el destino preparado para este matrimonio?
Para que dicha incgnita quede resuelta;el wallanuevamente quemar copal,
enunciando una serie de oraciones, acompaadas de aguardiente y vino para el
lago; terminando con estos signos se dirige a los novios para realizar una limpia
a cada uno con hierbas (previamente seleccionadas) pasndolas por todo su
cuerpo comenzando por la cabeza, los brazos, el tronco y finalmente los pies,
cuando ha terminado arroja las ramas al agua, ahorade la misma manera que lo
hizo con las hojas lo hace con el ave17, al trmino lo decapita y riega la sangre en
la orilla del lago hastaque sta comienza a teir de rojo las aguas. A continuacin
tomar cada una de las ofrendas que han llevado y las arroja con parsimonia,
haciendo mayor nfasis en sus oraciones solicitando que se revele el destino de
los futuros esposos, agotadas las ofrendas llega el clmax de todo el ritual, el
walla ha reservado las cabezas de las aves para el final porque las arrojar al
azar y observar cmo se comportan en el agua con esto har una interpretacin,
que en muchas ocasiones no es necesaria, ya que el Seor del cerro revelar la
respuesta de una manera clara e inequvoca 18, por esta razn todos los familiares
se congregan en las orillas del lago.
Cuando las cabezas flotan y se dirigen hacia el mismo punto asegura una vida
marital de comprensin y armona; en otros casos se encuentran y chocan los
picos signo que augura una vida en pareja enmarcada por las confrontaciones por
uno u otro lado; otras veces las cabezas se juntan y poco a poco se alejan, seal
que iniciarn juntos y cada cual tomar un camino distinto (divorcio o separacin);

17
Este gesto imprime el ser de cada persona en el animal para que hable en su nombre y el Bene yia los
reconozca.
18
Los signos que ve e interpreta son a la vez, causa del acontecer, son seales de que aqu o all trabaja un
poder. (Leew, 1975, pg. 365)

112
hay veces que las cabezas no se juntan y el walla interviene con una vara con la
cual tratar de juntarlos pues de lo contrario no vivirn bien; tambin hay
situaciones dramticas en la que alguna cabeza se hunde en el agua, esto vaticina
que la viudez es inminente, incluso se sabr quien abandonar este mundo.
Conociendo el porvenir de los futuros esposos las familias vuelven a compartir los
alimentos mencionados con anterioridad, cuando han terminado, guardan lo que
no se consumi para retornar a San Cristbal Lachirioag.
De regreso al pueblo, se dirigen a la casa de la novia donde se repartir la comida
que llevaron como ofrenda entre los familiares que no pudieron asistir a la
ceremonia, ya que todos deben participar de este acontecimiento. Terminada la
reparticin se proveern con las ofrendas nuevamente para visitar los tres parajes
del cerro sagrado de YiaWiz, en cada uno de ellos se realizar el sacrificio y la
ofrenda como se ha mencionado con antelacin, una vez recorridos los altares se
encaminan a la parte posterior del cerro, donde se encuentra una formacin
rocosa, dicha estructura tiene la cualidad de expulsar aire, razn por la cual los
habitantes lo llaman NgaChh Chhio Bee (lugar donde sale el aire). En este lugar
no sacrifican aves slo se ofrendan velas, veladoras, un par de huevos, cigarros,
pan, granos de cacao, cruces de ocote, aguardiente y vino.
Concluidas las acciones rituales regresarn a la casa anfitriona donde se han
limpiado y preparado los cuerpos de las aves sacrificadas, que son cocinadas en
caldo, el cual ser consumido en una comida que integra ambas familias, cuando
todos los asistentes han degustado el platillo, harn sobremesa en la que se
consumirn copas de aguardiente y cerveza para brindar por la prxima familia;
pasado un tiempo propicio los familiares del novio se comienzan a retirar, cada
uno llevando un recipiente con caldo y piezas de pollo, tamales de frijol y tortillas
para comer en casa, todos tendrn en cuenta la advertencia del walla. As
concluye el ritual que realizan los zapotecos de San Cristbal Lachirioag para
conocer el futuro de los novios, prediccin que vern cumplirse o no; cuando se
haya efectuado la boda por la iglesia.

Interpretacin de las acciones

113
La presencia de rituales ancestrales en la actualidad nos indica el compromiso de
un hombre religioso, quien lo realiza no slo por una repeticin pueril sino porque
forma parte de su ser, adems lo hace salir de s llevndolo al encuentro con un
ser trascendente en quien reconoce una injerencia directa en su vida, por ello se
muestra con respeto y gratitud.
Este tipo de persona no toma la vida de una manera trivial, por el contrario,
corroborar que el tiempo sea propicio antes de emprender una tarea o decisin
importante, por eso intenta saber, al respecto Marroqun argumenta no se trata de
la vana curiosidad por conocer el futuro, sino ms bien, conocer el presente en
otra dimensin. Este conocimiento implicar un dilogo directo, pero la respuesta
se dar por la intervencin del chamn y objetos que se ponen al servicio de la
divinidad para revelar lo oculto, sin ser considerados objetos sacros, dando con
ello una paradoja porque revela, pero lo que se revela no pierde su dimensin de
oculto,19 por el contrario confirma su misterio.
Slo aquello que est escondido por esencia, que no es accesible por ningn
camino del conocimiento, se comunica mediante la revelacin. No deja de estar
oculto por revelarse; porque su ocultamiento corresponde a su esencia; y cuando
se revela, tambin se revela el hecho de que es oculto.20

El que se acerca al orculo, est en un lugar sagrado al que considera como

propio, en l no slo cree en algo, tiene fe como confianza en una voluntad
oculta21, a quien reconoce como trascendente, rector de la historia, por eso le
muestra respeto y lo consulta, es importante sealar que, una vez llegado a este
punto extraamente genera una contradiccin tal como lo explica Lvy-Bruhl22 El
que interroga no quiere saber que (sic) suceder, quiere saber que suceder lo
que desea.

19
Cfr. (Leew, 1975, pg. 514 y 540)
20
Tillich citado en (Leew, 1975, pg. 53)
21
Cfr. (Leew, 1975, pg. 513)
22
Citado en (Leew, 1975, pg. 365)

114
Por ltimo, retomemos las palabras de van der Leew [] Ahora se presenta algo
nuevo: la vida no nos pertenece. Pertenece a dios que la ha creado. No debemos
dominarla ni pedirle algo: siempre pertenecer solamente a dios. Si existe alguna
posibilidad, estriba en lo que hemos recibido. El hombre religioso es consciente
de ello por eso su comportamiento y sus acciones se centran en una costumbre
marcada por ritos que lo ponen en presencia de una totalidad, a la que se dirige
por la oracin pues sta no domina nada, por el contrario su esencia es una
actitud de espera y confianza.

Bibliografa
Eliade, M. (2010). Tratado de historia de las religiones. Mxico: Biblioteca Era.

Frazer, J. G. (1996). La rama dorada. Mxico: FCE.

INEGI. (s.f.). INEGI. Recuperado el 04 de Septiembre de 2014, de INEGI.

Leew, G. v. (1975). Fenomenologa de la religin. Mxico: FCE.

Marroqun, E. (1999). La cruz mesinica, una aproximacin al sincretismo catlico

indgena. Mxico: Palabra.

Ros, M. (1998). Los zapotecos de la Sierra Norte de Oaxaca, Antologa

etnogrfica. Mxico: CIESAS.

115
116
 El sentido mgico totmico que le proporciona la religiosidad popular a los
objetos e imgenes de culto catlicos

Eleazar Martnez Vsquez

Eleazarmtz20@hotmail.com
Universidad La Salle Oaxaca / Centro de Estudios Interdisciplinarios de Religin y Cultura A.C.

Datos preliminares

El hombre es un ser inteligente que posee una dimensin teologal que le permite tomar
consciencia de la trascendencia, el esfuerzo por conocer y entender una realidad superior
se logra con la razn teolgica. Por estas razones es un ser abierto a la trascendencia
que reconoce dos dimensiones: lo profano (todo lo que le rodea) y lo sagrado como
aquello que remite a lo ms profundo y secreto del ser, algo de naturaleza sobrenatural y
divina.

El hombre identifica mltiples manifestaciones de lo sagrado, denominadas hierofanas,

todas de tipo simblica, signos que lo remiten a una realidad suprema de manera real y
efectiva. El encuentro con este tipo de manifestaciones hacen que el hombre reconozca
una fuerza trascendente, sobrenatural y mstica que emerge constantemente de los
objetos sagrados, este poder es denominado con el trmino mana.

La presencia del mana permite identificar una presencia anmica en un determinado

objeto, por este motivo es que las figuras totmicas estn cargadas de mana que puede
ser transmitido a todo lo que le rodea y su funcin fundamental es la de brindar proteccin
de manera real mediante un ritual determinado, de esta manera se da la conjugacin
entre magia y religin.

Concepcin mgico religioso

Autores como Taylor (1891), Frazer (1922) y Levy Brhul (1931) concibieron a la magia
como una mentalidad pre lgica, esto quiere decir, que consideraron que el hombre

117
primitivo era incapaz de razonar en abstracto, razn por la cual, se separ la magia de la
religin; siendo de este modo que la religin era reservada para el hombre civilizado y la
magia para el hombre primitivo.

Entre magia y religin es difcil marcar una barrera que separe una de la otra. Al respecto,
Van der Leew seal: nunca es legtimo establecer una relacin definitiva adversa entre
la magia y la religin, como si la religin fuese sucesora de la magia, siendo sta ajena a
la religin y aquella no siendo nunca mgica La magia es en sreligin
simplementeporque se vincula con el poder siempre que hay religin hay magia
anlogamente, siempre que hay magia hay religin.1

Por otro lado, encontramos la opinin de Malinowski: Es difcil definir esos trminos
porque la magia y la religin no son simplemente una doctrina o una filosofa no slo son
un conjunto intelectual de opiniones, sino un tipo especial de comportamientos, una
actitud pragmtica hecha de razn, sentimientos y voluntad por igual. Es un modo de
accin tanto como un sistema de creencias y un fenmeno sociolgico tanto como una
experiencia personal.2

En resumen, en la magia prevalece la idea de un poder efectivo que algunas personas

pueden apropiarse y controlar para fines utilitarios, mismos en los que no es necesaria la
accin directa humana slo es preciso practicar el ritual sin equivocaciones; por otro lado,
en la religin los sacerdotes ofrecen sacrificios a los dioses para asegurar lo que se les
pide.3

Conjugando ambas concepciones incluyndolas en una religin especfica como la

catlica, dan paso a la creencia y bsqueda de milagros que generalmente estn
relacionados con ciertas oraciones eficaces, por ello en lo que llamamos religiosidad
popular, los devotos buscan a travs de los santosy objetos sagrados4 una intervencin
directa de los santos quienes obtienen el efecto deseado.

1
(Leew, citado en Jacinto Arias, 1975 pp. 83 84)
2
Malinowski, citado en citado en Jacinto Arias, 1975 Id).
3
Cfr.(Marroqun, 2005); (Tompson, 2007; pp. 209)
4
En adelante llamaremos santos a las imgenes tanto de los santos, apstoles, la Virgen Mara e incluso las
representaciones de Cristo y los objetos sagrados incluyendo: el agua bendita, rosarios, clices, custodias,
escapularios, medallas, los vasos sagrados, etc.

118
Si a la dimensin mgico religiosa le agregamos el sincretismo religioso5nos
encontramos con una amalgama muy interesante, en la que verdaderamente no se puede
hacer una distincin entre las diferentes concepciones que los fieles tienen, pues estn
inmersos en costumbres ancestrales que al entrar en contacto con otra cosmovisin
buscan una armona sin perder el sentido original y/o adoptan signos y smbolos que le
den una mayor riqueza a la concepcin establecida.

As, vemos que para los hombres mayas la religin que profesan est constituida en una
mezclade creencias, prcticas, rituales indgenas y cristianospues creen en Dios,
participan en las celebraciones, procesiones, rezan letanas y responsos. Al mismo tiempo
le rinden culto al padre Sol que es Cristo; a la madre Tierra, a la Luna que es la diosa
abuela o la Virgen Mara; adems tienen otros nmenes que son los dueos, patronos o
dignos seoresa los que les rinden respeto y abarcan todos los aspectos cotidianos,
siendo ellos quienes con su intervencin benvola adquieren lo que la naturaleza niega o
regatea: salud y buenas cosechas. Vemos como ha prevalecido un respeto por los dioses
especiales, ya que su funcin es prctica.6

Hay muchas divisiones entre la diversidad de poderes por lugar y nacin se da

con circunstancias naturales y culturales. Csmicamente el poder se divide en
celeste y terrestre o subterrneo (ctnico). Segn su figura masculino y femenino,
padre y madre, algunas veces tambin nio. Junto a estos, aparecen las
divisiones por terrenos de efectividad.7
Lo que el smbolo extrao hace es enriquecer los canales de comunicacin hacia lo
numinoso ya existente. El mismo fenmeno ocurre en la introduccin de nuevos seres
invisibles poderosos como los santos.8

La estructura de los dioses especiales se realiza todava hoy. Los

santos de la Iglesia se han convertido en sus sucesores. Si a alguien le duele
un diente, que ayune y celebre a Santa Apolonia; si teme un incendio, que
pida ayuda a San Lorenzo; si tienen miedo de la peste, que haga voto a San
Sebastin o a Santa Otilia; Roque (Rochus) es invocado para las
enfermedades de los ojos, Blas (Blasius) para los dolores de cuello; Antonio

5
La dimensin mgica religiosa, se est abordando universalmente y no slo a la vivencia local.
6
(Cfr. Ruz, 1981; pp. 313 314. ) Hay muchas divisiones entre la diversidad de poderes por lugar y nacin se
da con circunstancias naturales y culturales. Csmicamente el poder se divide en celeste y terrestre o
subterrneo (ctnico). Segn su figura masculino y femenino, padre y madre, algunas veces tambin nio.
Junto a estos, aparecen las divisiones por terrenos de efectividad.
7
(Leew, 1975; 166)
8
(Jacinto Arias, 1975; pg. 84)

119
 9
de Padua repone los objetos perdidos . Los santos se hicieron sucesores de
los genius y de los lares como dioses domsticos y familiares, cuyo altar en
las casas y cuyas estatuas en las encrucijadas siguen dando, an hoy, forma
a la vieja vivencia especial. Hasta el dios momentneo se presenta
espontneamente, como lo muestra el culto a San Tadeo. Una mujer
piadosa, en una necesidad particular se dirigi a un nuevo Santo y tuvo buen
xito; alaba a quien la socorri y otras gentes siguieron su ejemplo as se
explica que el apstol Tadeo, que hace pocos aos era poco menos que
desconocido para los catlicos, tenga actualmente imgenes en innumerables
iglesias, imgenes que estn rodeadas de exvotos por doquiera. []En el
siglo VI, Gregorio Magno recomend expresamente que se permita seguir el
culto en los viejos sitios de adoracin y que se ponga a los mrtires en lugar
10
de los demonios.

Otro signo muyimportante para el cristianismo es la cruz, la cual no ha escapado de tener

una interpretacin mgico religiosa,pues desde que fue adoptado por Constantino
qued sincretizada quedando como amuleto para protegerse de los dioses antiguos, de la
misma manera que los germanos la usan para ahuyentar a los vampiros.En el Medievo
se resalt la veneracin a las reliquias, centrndose en el madero que sostuvo el cuerpo
de Cristo, los espaoles dados a lo milagroso e influidos por el espritu penitencial de los
irlandeses, fetichizaron su significante.11

En nuestras tierras este signo era muy importante pues refleja la cosmovisin del Mxico
Antiguo, pueblos milenarios como el maya adaptaron sus ritos de tal manera que le
dieron mayor significado a lo que vivieron, en 1549 fray Diego de Landa inicia una
campaa contra las costumbres de la religin maya, principalmente la adoracin de
dolos y los sacrificios humanos, pero los indgenas vieron que la imagen del Cristo
Sufriente(un Dios humillado y ultrajado) era poderosa y empezaron a hacer cosas
semejantes y se ha dicho que incluyeron la crucifixin en sus rituales,la cruz dio origen a
un movimiento mesinico, pues tenan la esperanza de que ella los ayudara a volver a los
tiempos en los que an no era conocida la opresin del hombre blanco. 12

La cruz desde tiempos pasados se le ha y se sigue utilizando por ser una manifestacin
del poder, es comn ver a las personas santiguarse al iniciar o terminar el da, al iniciar

9
(Cfr. Marroqun, 1999: 68);En el texto Canasta de cuentos mexicanos escrito por Bruno Traven puede
leerse la historia de un minero que pierde un reloj, el hombre acude a San Antonio para pedirle que le
devuelva dicho objeto.
10
Cfr. (Leew, 1975; 151) tambin (Marroqun,1999;pp. 63 68)
11
(Cfr. Marroqun,1999; pp. 45 46)
12
Cfr.(El amanecer de los mayas ); (Ruz, 1981; 315); para profundizar en la cosmovisin de la cruz en el
Mxico Antiguo vase la explicacin que se ofrece en Marroqun, 1999; pp. 46 47)

120
un viaje, en alguna situacin riesgosa; vemoscruces en las plazas y en el atrio de los
templos, en las esquinas, en los cruceros, en los lmites de los pueblos, en lo alto de los
cerros o sobre el tejado de las casasdesde donde brindan su bendicin y proteccin de
calamidades; por ejemplo, en las tormentas se persignan las nubes; en caso contrario
(que no llueva) se queman cruces hechas de la palma del Domingo de Ramos. Vemos
que este smbolo tiene un lugar primordial en la cosmovisin del cristiano por eso es que
en la imagen de la Santsima Trinidad, donde el Padre sostiene al Hijo crucificado y sobre
el madero se encuentra el Espritu Santo, los devotos distinguen cuatro elementos divinos
y no tres.13

Son tantos los beneficios que el hombre puede obtener de lossantos, pero la mayor parte
de ellos esperan un pago. Por esta razn, el que solicita el favor se anticipa con un don,
un sacrificio; consagrando algo de lo que dispona y a lo que renuncia libremente; de esta
manera lo sagrado no puede negarse aceptar el regalo y se convierte en deudor del
donante. Por ello el que se acerca al poder tiene la confianza que se le conceder
aquello queha pedido: sean bienes materiales, virtudes o el indulto de un castigo. Incluso
se puede recurrir en un sacrificio corporal,14 tal como ocurre con los peregrinos que llegan
de rodillas hasta donde se encuentran los objetos de su veneracin, pues es necesario
estar preparado para el encuentro con ellos.

Los santos y los objetos de veneracin tienen dos historias: la primera se enfoca en sus
datos biogrficos y la manera como llegaron a ser implementados en el culto, siendo este
el caso de objetos como: el rosario, la custodia, el cliz, etc.; y la segunda es una historia
inmemorial de tinte mtico y/o legendaria e inconclusa porque se va enriqueciendo con el
paso del tiempo, ya que esta historia incluye los favores -milagros concedidos por el
santo a las personas que se lo pidieron con fe. Por esta razn es muy comn escuchar a
la gente decir:Los santos son muy milagrosos.Son mltiples las manifestaciones de los
dones que se le ofrecen a los santos mas milagrosos: las velas, veladoras y flores son
indispensables; al visitar los templos no es raro encontrar en los nichos y en los altares
diversos objetos con el propsito de alcanzar algn beneficio, muchas veces loofrendado
indica qu es lo que se pide y tambin va de acuerdo a la funcin que a cada santo se le
ha atribuido o segn la caracterstica que tenga.

13
Cfr. (Marroqun,1999; pp. 41 y 61); (Ruz, 1981; 315); (Marroqun, Fiestas, cantos, milagros y proteccin,
2005)
14
Cfr.(Tompson, 2007; pg. 209); (Caillois, 1984; pg. 22); (Marroqun, 1999; pg. 167).

121
Por ejemplo, a la imgenes del Nio Dios generalmente se le pide salud para los hijos, o
las parejas acuden a l para pedir que la esposa tenga un embarazo libre de
complicaciones, incluso se le pide para que las mujeres estriles conciban, en fin,
diversos favores relacionados con los nios; por esta razn es que las ofrendas son
juguetes, dulces, fotografas de los menores, muecas y muecos representando un
recin nacido.

Algunas mujeres que buscan novio le piden el milagrito a San Antonio de Padua, en
este caso las ofrendas son: anillos con el nombre del ser amado, fotografas
entrelazadas, corazones de diferentes materiales, cartas, etc. Existen otras personas que
no se lo piden, aparentemente se lo exigen y es costumbre de stas ponerlo de cabeza
hasta que les conceda lo que piden, es una creencia tan difundida que incluso ha
propiciado que las imgenes incluyan una base especial para este fin.

Una imagen muy milagrosa es la Virgen de Juquila15 que congrega miles de peregrinos
que acuden a su santuario diariamente para dar gracias, hacer una manda, confesarse y
dejarle sus pecados, prestar un juramento, pero la gran mayora va a hacer alguna
peticin. Los peregrinos realizan acciones distintas en las que demuestran una gran
religiosidad influida por su idiosincrasia: algunos rezan de rodillas colocando velas en el
piso, otros toman flores del altar o las veladoras que llevan consigo y las barren o sobre
sus familiares para que sus penalidades se queden en manos de la Virgen;
posteriormente las colocan el lugar conveniente.Otra prctica muy comn es la de llevarle
cartas en las que expresan:la necesidad de bienes materiales, un cambio de vida,
imploran perdn, arrepentimiento, alabanzas y agradecimiento por haber llegado al
santuario comprometindose a regresar.16Tambin barren velas o flores en el altar para
llevar la bendicin de la Virgen a los que en esa ocasin se quedaron en casa.

Los peregrinos que acuden a ver a la Virgen,tambin visitan, unlugar cercano, llamado el
Pedimento, en donde se pueden encontrar diversas expresiones de lo que se pide
hechas con los materiales que se encuentran a la mano: casas (hechas con barro y
corteza de rbol), vacas y toros modelados con barro, bebs de celuloide, papeles que
simulan ser dinero. El peregrino no se limita a configurar el objeto de sus deseos, no slo
ruega sino que acta encargndose de la realizacin de sus deseos, pues al hacer
material su deseo entra en contacto directo con l y entonces lo hace propio, dndolo por

15
Pueblo Chatino perteneciente a la regin Costa en el estado de Oaxaca.
16
Cfr. (Marroqun, 1999; pp. 166 168)

122
hecho, por ello realiza practicas con una actitud propiamente mgica, por ejemplo: dos
hombres discuten el precio de su maz que son saquitos de piedras; en otro lado un joven
arrodillado, previamente, se levanta dando el brazo a su novia invisible mientras que una
nia levanta la cola de un vestido imaginario y un amigo del novio lanza petardos en
seal de jbilo por el casamiento.17

Los rasgos totmicos en los santos protectores

Recordemos que en la concepcin de Dios, encontramos en primer lugar a los dioses

momentneos, posteriormente en cada asentamiento cultural se divinizaron algunas
actividades dando paso a los dioses funcionales que se personalizaron y se
conformaron algunos dioses personales,18estos al tener contacto con la evangelizacin
cristiana fueron los santos quienes tomaron su lugar pero las personas mantuvieron el
significado original del numen.19

Hacemos hincapi en esta condicin, ya que en el hombre se mantienen inscrita la

concepcin: animistas y mgica, a pesar de estar en el seno de una religin institucional,
ahora sealaremos cmo se manifiesta el sentido totmico en el culto rendido a los
santos catlicos.

El hombre ve en los santos una fuente de poder que brinda beneficios y proteccin,
siendo sta ltima, una razn muy importante porque el hombre reconoce sus
debilidades; por eso, las prcticas que realiza en relacin con los santos estn en orden a
la funcin que desempean dentro de la comunidad y que tan milagrosos pueden llegar a
ser considerados; hemos encontrado diversos rituales practicados por comunidades
indgenas tzezales del estado de Chiapas encausadas para procurar la proteccin y el
bienestar familiar.

Todos los integrantes de la familia van a rezarle a San Juan al que le piden que los libre
del mal, llevan velas que permanecen encendidas mientras elevan sus oraciones, al

17
Cfr. Ibd. p. 68
18
Cfr.Ibd. p. 63.
19
El antropomorfismo que presentan estos nmenes es superado, solo el cristianismo puede defenderlo por
motivo esencial y teolgico de la encarnacin de Jesucristo. Por eso en la religin catlica el antropomorfismo
no slo es un recurso. (Leew, 1975; pp. 167 168)

123
terminar recogen meticulosamente todos trozos, por pequeos que sean, de las velas
que se le los llevan para pulverizarlos, este polvo es regado en las esquinas de sus
terrenos con lo que aseguran evitar los probables males que pudieran llegar.20

En caso que pudiera suscitarse algn disgusto entre los miembros de la familia llevan una
docena de velas pequeas a la iglesia donde rezan, posteriormente regresan a su casa
donde hacen oraciones; cuando terminan salen a implorar la proteccin a los lugares
donde existen dioses ms poderosos, generalmente acuden al cerrito de San
Cristbal21, aunque casi siempre est cerrada la iglesia dejan sus velas y rezan, al
terminar continan su camino hacia la iglesia en Tulanca22 despus de realizar sus
oraciones caminan ms de medio da para llegar a la finca donde se encuentra el Seor
del Trapichito (Seor de Esquipulas) donde permanecen dos o tres das, luego continan
el viaje hasta llegar a San Bartolom de los Llanos para rezarle al Seor del Pocito y con
eso concluyen su peregrinacin para asegurar la proteccin de nuevos problemas
familiares.23

Los curanderos han incluido los nombres de algunos santos para sanar a una
persona del mal que un brujo ha echado sobre ella. A continuacin presentamos
fragmentos de una oracin empleada para este fin. 24

Misericordia Seor / MisericordiaSanto Padre / Dios Padre / Dios Hijo / Dios

Espritu Santo, Seor

Que detrs de l pase el envidioso; habr dicho que tiene poder, muy valeroso
se habr sentido.

Tal vez habr rogado; que no sea delantera la voz, la splica del envidioso.

Padre San Juan / Padre San Manuel.

Padre San Salvador / T conoces dnde encontr el lazo, que es tendido, por
el envidioso, por el malicioso.

Ahora detenle los pies, detenle las manos, porque no debe tocarle, ese es mi
ruego, mi splica hacia Ti

20
Cfr. (Pastrana, 1991; pg. 85)
21
Pequeo cerrito que se encuentra al poniente de la ciudad.
22
Finca que se encuentra a 40 kilmetros de la carretera internacional de San Cristbal a Comitn; en ella se
venera una imagen del Seor de Esquipulas.
23
Cfr. (Pastrana, 1991; pg. 86)
24
Ibd. p. 70 74.

124
 Hombre Trino / Dios Padre / Dios Hijo / Dios Espritu Santo.

(Las tres ltimas frases se repiten 2 veces)

La idea de proteccin e identidad permite acercarse a la idea de ttem, el cul,

tiene una traduccin aproximada a decir l es de mi parentela, y es que cada individuo
pretende entablar una relacin directa con espritu guardin (que en un primer momento
fue un animal). El parentesco expresa un acercamiento y una identidad entre un ego y un
hermano sea hombre o mujer estableciendo con ello una comunidad.25

Siguiendo la teora que Frazer desarroll sobre el totemismo26 podemos vislumbrar la

similitud que hay implcitamente en el culto catlico.En primer lugar el ttem y el santo no
son dioses, por lo tanto no se les adora, se les rinde una veneracin, un respeto,
reconociendo en ellos la presencia de lo sagrado; segundo, el bienestar del grupo
humano est inextricablemente trabado con el ttem, en este caso con su santo patrn,
incluso la comunidad lleva el nombre del santo, por ejemplo Santiago Compostela
(Espaa), Sao Paolo (Brasil), San Miguel de Allende (Guanajuato), San Cristbal de las
Casas (Chiapas),etc.

La comunidad no slo lleva el nombre sino que la personifica, la simboliza y la realiza

porque los rasgos de identidad del pueblo o raza se transfieren a la imagen as ha sido
cada pueblo y as ser por que as lo ha hecho cada uno de los santos.27

Adems es importante resaltar que generalmente los santos ms grandes y antiguos son
los que ocupan ese lugar, el santo es considerado como un elemento vivo e importante
de la comunidad por eso se le trata con todo el respeto y cuidado, cualquier transgresin
podra sobrevenir una catstrofe sobre la comunidad. Por esta razn se buscan sus
favores y la manera de agradarlo no tanto en el comportamiento, sino ajustarse a un
determinado rito.28

Puede suceder que haya en el templo alguna otra imagen ms milagrosa que el santo
patrn, si esto sucede la feligresa tender a rendirle mayor veneracin, su fiesta ser

25
Cfr. (Strauss, 1986; pp. 33 34)
26
(Frazer citado Leew, 1975; pg. 70)
27
(Jacinto Arias, 1975; pg. 50)
28
Cfr.(Marroqun 1999; pp, 69, 72 73 y 78;(Jacinto Arias, 1975; pg. 59)

125
mayor y puede modificar su colocacin en el templo. Pero el santo que ha sido
desplazado no perder la titularidad.29

Otro rasgo totmico es el parentesco del santo con la comunidad de tal manera que la
gente habla de l con naturalidad, como si fuese un vecino importante del pueblo; en la
comunidad zapoteca San Francisco Yate, en el estado de Oaxaca, los habitantes dicen
que San Francisco naci en el pueblo y que en las afueras del pueblo tuvo su casa. En la
regin mazateca del mismo estado, se cuenta que a la llegada de San Isidro, quien era
un buen labrador y tena muchos animales, el pueblo le pidi ayuda para tener animales y
que para ello le llevaron y le siguen llevando velas.30

Tambin existe un rasgo totmico pero de tipo individual, puesto que, cada individuo es
consagrado a un espritu guardin, anteriormente era un animal y la consagracin era a
una edad determinada; en pocas pasadas, en el nacimiento de los infantes se daba esa
consagracin por medio del nombre, pues el nio era nombrado segn el santo que
marcara el santoral, de quien reciba la proteccin durante toda su vida. En relacin con
el nombre deviene el sacramento del bautismo el cual es considerado como una
ceremonia que dejar al nio poderosamente protegido contra las enfermedades y poder
resistir los ataques peligrosos contra l.31

Otra manifestacin es la semejanza de la funcin de los mstiles totmicos que se erigen

en las grandes plazas con las cruces que se encuentran en los atrios, en las plazuelas y
las que se construyen en lo alto de los cerros para proteger a la comunidad situada a sus
pies.

No slo las comunidades tiene su santo patrn sino tambin las castas, las clases
sociales y los gremios;32 por eso surgieron las hermandades en la que sucede algo
parecido a la parentela totmica pues se reconocen como hermanos, identificados con
una realidad divina, realizan rituales para venerar a su imagen, siendo meticulosos, hay
grupos que visten igual u ocupan distintivos particulares, una paoleta, rosarios,
escapularios, cruces, medallas, cngulos, hbitos (esto se da en las hermandades que

29
Cfr. Ibd., p. 72 73.
30
Ibd., p. 71.
31
Cfr.(Jacinto Arias p. 80)
32
(Caillois, 1984; p. 150)

126
surgen de las rdenes religiosas) y estandartes33 de tal manera que los identifique de los
dems grupos.

En conclusin, los rasgos totmicos han estado presentes en las imgenes, porque el
hombre siempre ha buscado una fuerza protectora, pues reconoce su fragilidad y
debilidad ante los acontecimientos de su diario vivir. Por su naturaleza y la cultura en la
que est inmerso indica que el hombre es totalmente religioso, con la necesidad de sentir
la presencia cercana con el Ser Supremo, las hierofanas van a ponerlo en esa presencia,
teniendo la certeza de entablar una cercana ms radical.

Conclusin

La religin catlica reconoce el mrito de personas que vivieron de una manera especfica
el encuentro con la realidad superior, y por ello se les considera como santos y para
recordarlos se elaboran imgenes que los representen, la imagen ser un smbolo
efectivo que transporte al creyente al encuentro con lo divino, esto har que se tenga la
conviccin que tambin participan del mana por la consagracin a la que previamente fue
sometida.

La dimensin mgica religiosa se encuentra de manera latente en la conciencia

del hombre, y se arraiga con mayor fuerza cuando se inscribe el sincretismo, todos estos
factores influyen para que ahora se busque una intervencin directa de los santos, a
quienes se le ofrendaran mltiples manifestaciones de agradecimiento o para
comprometerlos para obtener un determinado beneficio, segn la naturaleza y funcin de
la imagen u objeto sagrado.

Los santos son un elemento importante para la vida de una comunidad pues sta
se siente identificada con ellos, de los que toma ciertos elementos y a quienes consideran
como parte fundamental de la historia del pueblo, esta identidad de proteccin es
semejante a la que los hombres de culturas pasadas sentan por un ttem.

33
Las procesiones con estandarte recuerdan a las que se realizaban en el Mxico Antiguo los guerreros con
emblemas totmicos: jaguares, coyotes y guilas como lo podemos observar en algunos cdices Cfr.(Conrad,
1990p. 36)

127
 El animismo, la magia y el totemismo son etapas en la evolucin de la conciencia
religiosa, y que pareciera que estas formas las manifestaron los hombre primitivos pero si
escudriamos un poco veremos que siguen vigentes en la captacin religiosa del hombre
actual, ya que el sentimiento suscitado por la experiencia con lo sagrado nos lleva a
imprimir un sentido mgicototmico a un smbolo religioso como un modo de expresin y
relacin con lo Real.

Bibliografa

Caillois, R. (1984). El hombre y lo sagrado (Vol. 286). (J. J. Domenchina, Trad.) Mxico:
FCE.

Conrad, W. (1990). Religin e imperio, dinmica del expansionismo azteca e inca (Vol.
10). (Miguel Rivera Dorado, Trad.) Mxico: CONACULTA.

El amanecer de los mayas (s.f.). [Pelcula].

Jacinto Arias. (1975). El mundo numinoso de los mayas: estructura y cambios

contemporneos (Vol. 188). (J. F. Santana, Trad.) Mxico: SEP.

Leew, G. v. (1975). Fenomenologa de la religin. Mxico: FCE.

Marroqun, E. (1999). La cruz mesinica, una aproximacin al sincretismo catlico

indgena. Mxico: Palabra.

Marroqun, E. (agosto de 2005). Fiestas, cantos, milagros y proteccin. Signo de los

tiempos(145), 1 y ss.

Pastrana, P. M. (1991). Las cabezas rodantes del mal, brujera y nahualismo, en los Altos
de Chiapas (2a ed.). Mxico: Porra.

Ruz, A. (1981). El pueblo maya. Mxico: Salvat.

Strauss, C. L. (1986). El totemismo en la actualidad (Vol. 185). (F. G. Aramburo, Trad.)

Mxico: FCE.

Tompson, E. (2007). Historia y religin de los mayas. Mxico: Siglo XXI.

128
Vendr Bergoglio a Mxico? Nuevas lneas de las Relaciones Estado-Iglesia
Catlica

Elio Masferrer Kan

eliomasferrer@gmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia-Instituto Nacional de Antropologa e Historia

Apenas ungido Jorge Mario Bergoglio nuevo Obispo de Roma se present el

presidente constitucional de los Estados Unidos Mexicanos para invitarlo que visite
nuestro pas. Llama la atencin la falta de conocimiento del contexto eclesial
mexicano de ciertos analistas, habitualmente bien informados. En mi anlisis es
clave una evaluacin y lectura profunda de los discursos, gestos y opiniones
vertidas, entre otros contextos, en la Visita a Brasil, su Encclica Evangeli Gaudium
y la extensa entrevista que tuvo en la revista de los jesuitas Civilt Romana. No
puede escapar a cualquier observador, que en Europa slo visit Albania y la isla
de Lampedusa, donde se alojan o permanecen internados los migrantes
subsaharianos. El viaje a Brasil estaba concertado por Benedicto XVI y los nicos
planeados por Francisco son el viaje a Corea y el de Albania. Ir a este ltimo pas,
como el primer viaje europeo. Muestra que su idea es trabajar desde los
mrgenes.

En esta perspectiva es importante comprender el panorama desarrollado en el

2014 sobre Mxico. La primera cuestin notable es que en el Consistorio para
designar nuevos cardenales, no hubo ningn mexicano. Francisco dej vestido y
alborotado al Arzobispo de Monterrey Rogelio Cabrera que es, o ms bien era,
sede cardenalicia. Se llev a Roma, nada menos que para dirigir todos los
seminarios del mundo, a un obispo mexicano nacido en Yucatn, Jorge Carlos
Patron Wong, de la dicesis de Papantla. No reclut a nadie del Bajo, la cantera
habitual de sacerdotes, obispos y cardenales.

Patron Wong tuvo una carrera meterica; en el 2009 fue designado obispo
coadjutor de Papantla, una dicesis de poca relevancia en el contexto nacional, en
2012 fue elevado a obispo, cuando el titular renunci por razones de edad y un
ao despus elevado a Secretario de los Seminarios del mundo catlico,

129
elevndolo al Arzobispado. Es as como alguien nacido en 1958, con 55 ao de
edad, joven para ser obispo deja en la carrera a los veteranos arzobispos
mexicanos, que con alrededor de 67 aos aspiran a irse a Roma y/o ser
cardenales. El regao a los jerarcas mexicanos es evidente. Se dice que conoci a
Francisco en el CELAM de Aparecida.

La toma de distancia de la CEM del Gobierno priista: De a de veras o de los

dientes para fuera.

El 29 de abril de 2014, los obispos publicaron un documento poco habitual por la

crtica fuerte al actual gobierno: Por Mxico Actuemos!, unos das antes de su
Conferencia donde cuestionaban los presuntos beneficios de las reformas
estructurales. De all partieron a una visita ad limina a Roma. En el discurso de
cierre de la misma el cardenal y presidente de la CEM Jos Francisco Robles
Ortega pronunci un duro discurso. Un crudo anlisis de la realidad de su pas.
Denunci los flagelos que hieren el alma de Mxico, incluyendo la falta de
solidaridad poltica, la corrupcin galopante y las profundas divisiones en diversos
sectores de la sociedad.

Ante el Papa seal que el pueblo de Mxico junto con su gobierno busca darse
las estructuras adecuadas para un desarrollo justo y sustentable para todos. Pero
reconoci la extendida y endmica pobreza en un gran sector de la poblacin,
con todo lo que esto conlleva: ignorancia, enfermedades, abandono del campo,
emigracin a la ciudad y al vecino pas del norte.

Describi el sufrimiento de muchos migrantes que a menudo son vctimas de

atracos, extorsin, violaciones y muertes. Tambin se refiri a la presencia y
actividad del narcotrfico, que ha causado profunda divisin, muchas muertes,
daos a la salud fsica de la juventud y a la salud moral de las familias, que ha
sido causa adems de la ruptura del tejido social.

130
No obstante somos un pueblo que ama, celebra y canta a la vida, tenemos que
lamentar como se ha ido enseoreando la cultura de la muerte, manifestada en
una falta de respeto a la sacralidad de la misma vida, estableci.

No slo en las muertes violentas y crueles del crimen organizado, sino tambin
en la mentalidad abortista de algunos sectores, muchas veces impulsada por
polticas de agenda que atentan contra nuestra conciencia, la soberana de
nuestra nacin y directamente contra el santuario de la vida, la familia, ponder.

Si bien sostuvo que el pueblo mexicano ama la convivencia, y practica la

solidaridad y la hospitalidad, lament las hondas divisiones en algunos sectores
de la sociedad, provocadas muchas veces por intereses de partidos polticos y
grupos de poder que no buscan el bien comn sino su propio beneficio.

Segn el cardenal a la base de estas obscuras realidades est la arraigada

cultura de la corrupcin, la impunidad y la ambicin desmedida.

La ausencia de la cultura de la legalidad, del compromiso social, de la

corresponsabilidad ciudadana, la prdida de la conciencia de la moralidad de los
actos y las omisiones, en fin, la realidad del pecado, apunt.

Tambin se refiri al abandono e indiferencia de numerosos bautizados catlicos;

la acentuada ignorancia religiosa, la ausencia del compromiso de muchos laicos
en las realidades temporales, y el desconocimiento y falta de aplicacin de la
Doctrina Social de la Iglesia. (Nota de Andrs Beltramo lvarez, corresponsal de
Notimex, 19/05/2014) http://vaticaninsider.lastampa.it/es/en-el-
mundo/dettagliospain/articolo/messico-mexico-mexico-34191/)
La respuesta del Papa ante este panorama apocalptico estuvo en el mismo tono.

Posteriormente, el sbado 7 de junio de 2014 el Lic. Enrique Pea Nieto viaj

expresamente a Roma para ratificarle la invitacin. Los resultados de dicha

131
entrevista fueron poco claros. No hubo ningn comunicado oficial de la Santa
Sede sobre el particular, aunque Pea dio una conferencia de prensa, saliendo de
la entrevista a un grupo selecto de periodistas, previamente invitados. Explic que
el Papa si vendra a Mxico, pero que no sabe cundo.

El corresponsal de Notimex explic que no haba una fecha definida, aunque

medios vaticanos le habran comentado que podra coincidir con la visita que hara
a los Estados Unidos en septiembre de 2015. Un doblete. No podemos dejar de
recordar que Notimex es la Agencia noticiosa oficial del Estado mexicano. Por
razones obvias el presidente no poda regresar con las manos vacas.

A qu vino Paroln a Mxico?

El 17 de julio el Secretario de Estado Vaticano Pietro Parolin visit Mxico para

asistir a un Seminario internacional sobre Migraciones organizado por la
Secretara de Relaciones Exteriores, el trato a Pierolin excedi el correspondiente
a un Secretario de Estado y los especialistas en cuestiones diplomticas
consideraron que era demasiado (Seccin Templo Mayor de Reforma). Se le dio el
guila Azteca, la condecoracin mexicana de ms alto rango para extranjeros.

AVE MARA PURSIMA! A ms de un especialista en asuntos diplomticos le

sorprendi el trato dispensado por el gobierno federal al secretario de Estado
de El Vaticano, monseor Pietro Parolin.
DICEN QUE si bien se trata de un altsimo funcionario de la Santa Sede, con todo
y que trae la bendicin de muy arriba, su investidura no da para atenderlo
como jefe de Estado.
Y ES QUE no slo le entregaron la Orden del guila Azteca, en grado de banda,
que es el que corresponde a su jerarqua, sino que tuvo cena especial con el
Presidente y un tour por Palacio Nacional guiado por el mismsimo Enrique Pea
Nieto.
Los expertos en protocolo dicen que el apapacho al visitante se fue de largo
cuando se aventaron la puntada hasta de iluminar con los colores de El Vaticano-
Blanco y amarillo- la sede de la Secretara de Relaciones Exteriores.
132
Los que saben cmo es eso de pedir al cielo con el mazo dando afirman que todo
fue una muy cuidada operacin de la Cancillera para asegurar la prxima visita
del Papa Francisco. Amn! (TEMPLO MAYOR F. Bartolom, Reforma, 16 de
julio de 2014, pag 12 Nac.).

El Seminario tuvo una peculiaridad, se invit a la plana mayor de la CEM y a

varios especialistas cercanos a fuentes gubernamentales, adems de
embajadores y cancilleres de los pases centroamericanos. Pero se observaron
ausencias notables, no se invit al Responsable de Movilidad humana (migrantes)
de la CEM, a nadie de la CIRM (Conferencias de Superiores de Institutos
Religiosos), ni a los responsables de los 59 centros de asistencia a migrantes en
Mxico.

El peridico El Universal, en su pgina 2, en la Seccin Bajo Reserva, donde

suelen publicarse trascendidos muchas veces de fuentes gubernamentales o
polticamente correctas coment que no se invit a gente como Solalinde et al
por ser demasiado protagnicos. Se plante que el Papa ira a ciudades
fronterizas del Norte y el Sur del pas. Todo indicaba que el Gobierno Mexicano
tena a Paroln en el bolsillo y que la Visita de Bergoglio representara un
espaldarazo al Presidente Pea. Si quedaba alguna duda Pea le dijo a Paroln
que los mexicanos ansan tener la visita del Papa Francisco en un futuro
relativamente cercano para hacerlo sentir como en su casa (Rosa Elvira Vargas,
La Jornada, 15/07/2014, pag.6)

La dura realidad

En sentido estricto no hubo mayor cambio en la poltica migratoria mexicana. Una

vez enfriado el ardor de los discursos la situacin de los migrantes sufri mayores
restricciones. Se presionaron a los nios migrantes no acompaados y los
especialistas tuvieron la percepcin de un agudizamiento del hostigamiento a los
mismos, como resultado de las presiones norteamericanas. Eso fue denunciado
por el sacerdote Heyman Vzquez Medina, prroco de Huixtla, Chiapas quin
denunci que agentes del Instituto Nacional de Migracin, acompaados de civiles
133
enmascarados y armados les impidieron a los migrantes subirse a la Bestia, el
tren empleado por estos para recorrer el territorio nacional (La Jornada, 31/07/pag.
16, Elio Enriquez).

Ese mismo da un publirreportaje en La Jornada el gobernador del estado de

Mxico, Eruviel vila divulgaba una reunin de los obispos de ese estado con los
obispos catlicos encabezados por Carlos Aguiar Retes, para mejorar el tejido
social, la seguridad pblica, brindar mejores servicios de salud a la poblacin, as
como regularizar los predios que ocupan actualmente las parroquias y capillas de
la entidad (sic). (La Jornada, 31/07/pag. 16).

Sin embargo, el Vocero del Papa, Lombardi aclar el 26 de julio (VIS), y en

respuesta a consultas periodsticas que:

Acerca de la posible participacin del Papa Francisco en el Encuentro Mundial de

las Familias que tendr lugar en Filadelfia (Estados Unidos), en septiembre de
2015 que el Santo Padre ha recibido diversas invitaciones para viajar a Amrica
que, como es su costumbre, considera con atencin. ''El Papa -ha aadido- ha
manifestado su disponibilidad para participar en el Encuentro de las Familias, pero
en el momento actual, no se ha puesto en marcha en concreto ningn proyecto o
programa de viaje relativo a Estados Unidos o Mxico. Hay que tener en cuenta,
adems, que todava falta ms de un ao para el Encuentro de Filadelfia''.

No est claro si habla de Filadelfia por qu menciona a Mxico, o si el mensaje es

precisamente para Mxico. Esta informacin fue prcticamente ignorada en la
prensa nacional. Aunque el asunto no terminara tan fcilmente.

El prestigiado columnista Julio Hernndez Lpez, desde su columna Astillero

planteo las disyuntivas de la presunta Visita papal:

No est claro cul de estas facetas papales ser la que visite Mxico si viniera
el Francisco que habl con claridad en La Reppublica sobre la lacra de la
pederastia clerical. Cosas buenas habra para un pas donde una buena parte del

134
poder eclesistico est entregado a los poderes polticos y econmicos,
practicante incluso de aberraciones como estas.

Pero es posible que venga el Francisco reculante, el que da marcha atrs a sus
palabras o las envuelve de pragmatismo inmediatista (La Jornada, 15/07/2014,
pag. 6).

Crticas a la poltica migratoria mexicana

El 27 de agosto de 2014 se present en la frontera de Tabasco con Guatemala, el

obispo de Villahermosa Gerardo de Jess Rojas Lpez para celebrar una misa
dedicada a los migrantes, el personal de Aduanas y Migraciones le impidi al
obispo concretar su celebracin, quien no tuvo ms remedio que cruzar la lnea
fronteriza y realizar la Eucarista en el territorio guatemalteco, respaldado por el
Vicariato Apostlico de El Peten. Al da siguiente El Vaticano, a travs del
Pontificio Consejo de la Pastoral para los Migrantes e Itinerantes reaccion con
firmeza y en forma desusada con una carta que hizo pblica y mencion el caso
especficamente. Fue considerado un gesto con pocos precedentes, porque no
suele ocurrir que estas oficinas pontificias tomen postura sobre hechos concretos.
Mucho menos a nombre de la Sede Apostlica (Andrs Beltramo lvarez, Vatican
Insider. http://vaticaninsider.lastampa.it/es/en-el-
mundo/dettagliospain/articolo/mexico-36022/)

La respuesta del Vaticano, ms que respaldar al Obispo de Tabasco represent

una crtica a la poltica migratoria mexicana, la velocidad de la respuesta, menos
de 24 horas y teniendo en cuenta la diferencia horaria con Europa, nos permite
conjeturar, que el comportamiento del obispo no fue una idea espontnea, sino
que fue directamente sugerida u ordenada por la Santa Sede y que incluso ya
tenan redactado el documento:

Ciudad del Vaticano, 28 de agosto de 2014

Prot. N. 7867/2014

135
A Su Excelencia Reverendsima

Mons. Gerardo De Jess Rojas Lpez

Obispo de Tabasco, Mxico.

He sabido que ayer, cuando se dispona a celebrar una Misa dedicada a los
emigrantes, en la frontera entre su dicesis, Tabasco, y el Vicariato apostlico
guatemalteco de El Petn, los agentes del Servicio de Aduanas y del Instituto
Nacional de Migracin de Mxico le han impedido realizarla. La Providencia ha
querido que la celebracin pudiese con todo desarrollarse en el territorio fronterizo
de Guatemala.

La iniciativa tena un carcter profundamente pastoral y, por lo tanto, deseo

expresarle la cercana espiritual de este Consejo, que es la voz de la Santa Sede
para extender a todas las reas del mundo afectadas por los flujos migratorios el
llamamiento del Santo Padre Francisco a no resignarse a la globalizacin de la
indiferencia.

De hecho, usted quera recordar en la celebracin de la Eucarista la

masacre de 72 emigrantes centro y sudamericanos, perpetrada en agosto de 2010
en San Fernando por el crtel narcotraficante de los Zetas. Junto a aquella
matanza, adems, no podemos olvidar que desde 2009 hasta 2011 ms de 20.000
emigrantes han sido secuestrados en el rea de su dicesis fronteriza, por no
hablar de todos aquellos que han cado en la red de los traficantes y de los miles
de hombres, mujeres y los nios que han perdido la vida.

Tampoco podemos ignorar que se estn intensificando las operaciones

para impedir que los emigrantes suban en el tren de carga conocido como La
Bestia, obligndoles de hecho a elegir rutas alternativas y de mayor riesgo para
alcanzar los Estados Unidos de Amrica.

Cmo no pensar tambin en todos aquellos que, en diversas partes del

mundo, se ven obligados, por la miseria o por la persecucin, a cruzar las
fronteras de su patria en busca de una vida humanamente digna? Cmo no

136
recordar los ms de 20.000 emigrantes que han muerto tratando de cruzar el mar
Mediterrneo para llegar a la Unin Europea? Y a todos los que huyen de pases
africanos y asiticos, donde enfurecen guerras y persecuciones, para llamar a las
puertas de Australia? Y justamente en estas ltimas semanas, cmo cerrar los
ojos ante hechos violentos y trgicos, que golpean a las minoras en las regiones
de Oriente Medio, donde los cristianos que estn huyendo son crucificados o
decapitados y sus cabezas son levantadas como trofeos?

El listado de caractersticas que acompaan hoy a las migraciones es

impresionante: abusos de autoridad y de toda clase, violaciones de las personas y
de sus derechos fundamentales, explotacin, extorsin, hambre, atracos, robos,
mutilaciones, dolor, muerte. Los xodos que actualmente sacuden diversas zonas
del mundo son una denuncia abierta de la decadencia de las instituciones y, peor
an, de la prdida del sentido autntico de la humanidad, donde la inicua
distribucin de los recursos y el acaparamiento egosta de los bienes se han
convertido en objetivos prioritarios con respecto a la respuesta a las emergencias
humanitarias.

En este escenario, la tarea de la Iglesia es cada vez ms difcil, pero no se

detiene y no se asusta. Tambin nosotros nos unimos a la voz del Santo Padre
para lanzar un apremiante llamamiento a las instituciones nacionales, a las
internacionales y todos los creyentes para que se intensifiquen las iniciativas de
oracin para encontrar los caminos justos que conduzcan a la convivencia pacfica
de los pueblos; invitamos al dilogo y a la negociacin para detener a los violentos
y a los agresores; solicitamos la apertura de canales humanitarios para facilitar la
ayuda a los refugiados y, en definitiva, recomendamos la adopcin de normativas
adecuadas, locales y supranacionales, que regulen los flujos migratorios en el
respeto y en la promocin de la dignidad humana de los individuos y de los
miembros de sus familias.

Por lo tanto, manifiesto todo mi apoyo a los esfuerzos de Su Excelencia, de

sus colaboradores y de todas las personas de buena voluntad que no estn
dispuestos a permanecer ciegas y mudas ante las tragedias que lamentablemente

137
afectan a nuestro tiempo. Le aseguro mi cercana espiritual y la total comunin de
sentimientos e intenciones.

Antonio Maria Card. Vegli

Presidente

+ Joseph Kalathiparambil

Secretario

La respuesta correspondi al Instituto Nacional de Migracin, dependencia

mexicana que est bajo la autoridad de la Subsecretaria de Poblacin, Migracin y
Asuntos Religiosos, de la Secretara de Gobernacin, llama la atencin que est
dirigida al periodista de Vatican Insider, quien a su vez es corresponsal de
Notimex ante la Santa Sede:

El Instituto Nacional de Mxico aclara que nunca fue notificado sobre la

intencin del obispo de Tabasco, Gerardo de Jess Rojas Lpez, de celebrar
una misa para migrantes

ANDRS BELTRAMO LVAREZ

CIUDAD DEL VATICANO

Ninguna autoridad fue previamente avisada. Esa fue la razn por la cual se
impidi al obispo de Tabasco, Gerardo de Jess Rojas Lpez, celebrar una misa
para migrantes en la frontera entre Mxico y Guatemala el 25 de agosto pasado.
As lo aclar el Instituto Nacional de Migracin mexicano, que por primera vez fij
postura sobre un episodio que pareca aislado pero provoc una indita reaccin
del Vaticano.

En una nota informativa enviada al Vatican Insider, el INM dio su versin de los
hechos. Aunque ese no fue el nico organismo involucrado, tambin estuvo
presente personal de las Aduanas de Mxico, del Centro de Investigacin y
Seguridad Nacional (CISEN) y de laComisin Nacional de Derechos Humanos.

138
No obstante, los responsables de pedir el retiro al obispo de Tabasco fueron los
agentes de Aduanas, competentes sobre la jurisdiccin en la cual se pretenda
celebrar la misa. Todo esto se desprende del documento del INM, el cual hizo
hincapi en que ninguna autoridad fue informada previamente sobre la
celebracin.

Segn el relato consignado en el documento, aproximadamente a las 10:25 horas

del lunes 25 se hizo present en las instalaciones del Punto Fronterizo de El Ceibo
en Tenosique (Tabasco), el religioso fray Hctor Toms Gonzlez Castillo. Se
encontraba a bordo de una camioneta acompaado por varias personas, entre
ellas periodistas de los medios Tabasco Hoy, Rumbo Nuevo, Tv
Azteca Tabasco y del Canal 27.

Todos ellos esperaban la llegada de Gerardo de Jess Rojas Lpez, el obispo

de Tabasco, quien llegara proveniente de la ciudad de Villahermosa para oficiar
un acto religioso (misa). Fue entonces cuando personal adscrito de la Delegacin
Federal Tabasco del INM interrog los agentes de Aduana si tenan conocimiento
de la celebracin, pero estos respondieron que no.

Estas personas estaban obstruyendo el rea y sus vehculos estaban

estacionados en un espacio no autorizado para tal fin, indic el texto. Destac
adems que en todo momento la autoridad aduanal se dirigi con respeto a
Fray Toms Gonzlez Castillo, hacindole saber que era necesario mover los
automviles fuera de las instalaciones del Punto Fronterizo, ya que no contaban
con la autorizacin para realizar la actividad.

Es importante manifestar que el personal de este INM, se mantuvo al margen de

la situacin, debido a que los encargados de esa rea son los de Aduanas;
posteriormente, los asistentes al mismo retiraron los vehculos y concluyeron sus
actividades alrededor de las doce horas de ese da del lado de Guatemala,
abandonando las instalaciones, ilustr.

139
Los hechos fueron presenciados por personal del CISEN y de la Comisin
Nacional de Derechos Humanos. Asimismo, se debe puntualizar que no le fue
notificada esta actividad a alguna autoridad de las que se encuentran en este
Punto Fronterizo. Este INM se encuentra comprometido en salvaguardar y
respetar toda creencia religiosa, as como los derechos humanos que se
encuentran contemplados en nuestra Carta Magna, apunt.

Hasta ah la versin oficial. Lo que entonces pareca slo un episodio de poca

relevancia trascendi rpidamente y lleg hasta el Vaticano, donde el Pontificio
Consejo de la Pastoral para los Migrantes e Itinerantes reaccion asumiendo una
posicin muy concreta. En una carta pblica el presidente de ese organismo y
cardenal, Antonio Mara Vegli, expres al obispo tabasqueo su cercana
espiritual y la total comunin de sentimientos e intenciones.

Un gesto con pocos precedentes, porque no suele ocurrir que estas oficinas
pontificias tomen postura sobre hechos concretos. Mucho menos a nombre de la
sede apostlica. Pero este caso fue distinto, como qued claro en uno de los
prrafos de la carta: Deseo expresarle la cercana espiritual de este Consejo, que
es la voz de la Santa Sede para extender a todas las reas del mundo afectadas
por los flujos migratorios el llamamiento del Santo Padre Francisco a no resignarse
a la globalizacin de la indiferencia.
http://vaticaninsider.lastampa.it/es/en-el-mundo/dettagliospain/articolo/messico-
mexico-mexico-36138/

En estos trminos, la pregunta es si vendr Francisco a Mxico, para septiembre

de 2015 y si viene, cul ser su estrategia, para qu viene. Cul de los dos
Franciscos vendr? Como se cuestionaba Julio Hernndez. Cul ser el
comportamiento del Episcopado mexicano y de los Religiosos de la CIRM?

140
Bibliografa

AI CAMP, Roderic, Cruce de Espadas, Poltica y Religin en Mxico, Siglo XXI,

Mxico, 1997.

MASFERRER KAN, Elio: Es del Cesar o es de Dios? Un modelo antropolgico

del campo religioso, Plaza y Valds-CIICH-UNAM, Mxico, D.F., 2004. Existe una
segunda edicin 2007.

MASFERRER KAN, Elio: Religin, poltica y metodologas. Aportes el estudio de

los sistemas religiosos. Libros de la Araucaria, Mxico D.F., 2013

Las hemerografas estn en las citas respectivas.

141
142
 Constitucin de 1857 y las Leyes de Reforma

Enrique J. Nieto Estrada

eniest@hotmail.com
Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo

En el marco del proyecto Rescate y preservacin del patrimonio documental del

estado de Hidalgo: los archivos parroquiales mientras se clasificaba y digitalizaba
un archivo parroquial hidalguense, uno de los participantes, Christian Prez
Hernndez,1 llam mi atencin e hizo hincapi en unos documentos para ver en
qu serie se clasificaran. Se trataba de una docena de hojas de tamao similar al
oficio, escritas a mano, todas ellas con manchas de agua como cicatrices de la
guerra que libraron en contra del terrible y destructivo ataque del agua, alunas con
faltantes debido a que no lo resistieron. Contenan unas declaraciones hechas por
los parroquianos en la dcada de 1880 y en trminos generales se retractaron de
un acto que seguramente les debi atormentarlos por un largo periodo. Se trataba
de una falta que a los ojos de la iglesia catlica fue terrible: la jura de la
constitucin de 1857, un dilema de conciencia que sin duda aquej a miles de
catlicos y una de las pruebas de fe ms grandes que la iglesia exigi a sus
feligreses durante el siglo XIX mexicano.

Si bien ya se ha escrito y documentado lo referente a la juramentacin que exigi

el gobierno, poco se sabe de estos documentos llamados retractacin, motivo por
el cual es necesario ubicar su gnesis y podemos partir con la Revolucin de
Ayutla, que inici con la proclamacin del Plan de del mismo nombre el 1 de
marzo de 1854 y modificado el 11 del mismo mes y ao en Acapulco que tena,
entre otros fines, deponer de la presidencia al general Antonio Lpez de Santa
Anna; convocar a eleccin para presidente, y a un constituyente que diera como
fruto una constitucin que normara el camino del pobre y endeble pas
independizado apenas 34 aos antes que ya tena en su haber dictaduras e

1
Este proyecto fue apoyado con fondos Promep, y participaron, adems, Homero Tolentino
Hernndez, Miguel ngel Jimnez y Jos Juan Velasco San Agustn, pasantes de la licenciatura en
Historia de Mxico de la Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo.
143
imperios, sacudidos a travs de la confrontacin de grupos antagnicos, entre los
que destacan los conservadores, que apoyaban slo una adecuacin de la
constitucin de 1824 y liberales, quienes proponan un dramtico y radical cambio
de rumbo, instaurar el federalismo y alcanzar algunos beneficios a travs de la
implantacin del liberalismo que ya campeaba en algunas otras naciones.2

De acuerdo con el Plan de Ayutla reformado, los representantes que previamente

deberan ser electos por departamentos, lo que lleva a Emilio O. Rabasa, a
considerar que hubo seales de que la balanza podra estar a favor del
centralismo. Ante el levantamiento liderado entre otros por el general Juan
lvarez, Santa Anna abandon el pas a inicios de agosto de 1855, y el 4 de
octubre de ese mismo ao. El general Rmulo Daz de la Vega, quien sustituy en
la presidencia a Martn Carrera, slo la ocup del 12 de septiembre al 3 de octubre
de 1855, y al da siguiente, el general lvarez la asumi, sin embargo, poco
tiempo despus, el 11 de diciembre de ese mismo ao, fue nombrado el general
Ignacio Comonfort como presidente interino, cuyo gobierno dur dos aos y una
semana, tiempo en el que decret el Estatuto Orgnico Provisional de la
Repblica mexicana el 23 de mayo de 1856. Este instrumento tendra duracin
slo mientras la constitucin que ya el congreso estaba elaborando, (inici
trabajos el 14 de febrero de 1856) entrara en vigor.

Finalmente y despus de arduas y acaloradas discusiones, el congreso concluy

con el objetivo para el cual fue electo: la elaboracin de la constitucin que
marcara el rumbo del pas. Este proyecto inici formalmente al cumplir el artculo
5 del Plan de Ayutla, que ordenaba convocar a un congreso extraordinario que
elaborara un nuevo ordenamiento jurdico. As, el entonces presidente lvarez
hizo la convocatoria el 16 de octubre de 1855 y se eligieron a 166 representantes.
El 18 del mismo mes y ao, Ponciano Arriaga fue electo presidente del congreso y
el corpus de los 128 artculos que conform la Constitucin fue terminada el 5 de

2
Rabasa, Emilio O., Historia de las Constituciones mexicanas, Mxico, UNAM, 2004, pp. 58-59.
144
febrero de 1857, mismo da en el que los constituyentes la juraron, al igual que el
presidente interino, Ignacio Comonfort.

Dentro de estos sucesos quiero resaltar algunos aspectos de las relaciones entre
el Estado y la iglesia catlica que tambin tuvieron serias diferencias y ambas
instituciones emplearon un arsenal diverso para salir lo mejor librado de las
encrucijadas que el ambiente poltico de 1855 present a los actores.
El anuncio de que se instalara un congreso que tendra como uno de sus
objetivos dotar a la nacin mexicana de una constitucin, abri la puerta a la
incertidumbre tanto de liberales como de conservadores, sin embargo stos
prevean que los resultados de este constituyente podra trastocar el orden
establecido e iniciar una gran transformacin.

En la poca, circulaban diversas alocuciones sobre el liberalismo, que ya tena

manifestaciones concretas en otros Estados al haberlo abrazado, unos a favor,
otros en contra, stos encabezados desde Roma por el Papa Po IX. Uno de estos
documentos, quiz el ms famoso y polmico, fue emitido bajo el nombre de
Syllabus Errorum os aetatil errores y si bien es tardo para el periodo, al que
queremos adentrarnos, ya que fue dado a conocer el 8 de diciembre de 1864,
invoca algunos pronunciamientos doctrinales desde inicios de la dcada de 1830,
entre los que destacan la Encclica Mirari del papa Gregorio XVI del 15 de agosto
de 1832; el Breve Arcano Divinae Providentiae Consilio del 20 de noviembre de
1846 de Pio IX; las Encclicas Qui pluribus, del 9 de noviembre de 1846; la
Noscitis et Nobiscum del 8 diciembre 1849; la Singulari quidem del 17 de marzo de
1856; las Alocuciones Quisque vestrum, del 4 octubre 1847; la Ubi primum, del17
diciembre 1847; la Quibus quantisque, del 20 abril de 1849;la Quisque vestrum,
del 4 de octubre de 1847; la In consistoriali, del 1 de noviembre 1850; la
Acerbissimum, del 27 septiembre 1852; la Singulari quadam perfusi, del 9
diciembre 1854; la Probe memineritis, del 22 enero de 1855; la Cum saepe, del 26

145
julio de 1855;la Nemo vestrum, del 26 julio de1855; la Nunquam fore, del 15
diciembre 1856, entre otros documentos.3

A los ojos de la iglesia catlica, el gobierno de Mxico haba atentado en su contra

con la ley que desincorporaba los bienes de la iglesia y de las comunidades de
1847, condiciones suficientes para que el clero, esta vez encabezado por el obispo
de Sonora y que ms tarde sera nombrado arzobispo de Mxico, que tuvo una
destacada participacin en el conflicto religioso de mediados del siglo XIX. Se trata
del obispo Jos Lzaro de la Garza y Ballesteros (1785-1862)

Cuando se hizo la convocatoria para el constituyente en 1855, la iglesia catlica

vio con preocupacin que los resultados podran no serles favorables y desde sus
fueros, el arzobispado de Mxico envi un comunicado (cordillera) en el cual peda
a su congregacin hicieran oracin para que Espritu Santo iluminara a los
constituyentes y cuyas resoluciones fueran benignas con la iglesia.
El congreso que tena la finalidad de hacer la nueva constitucin, inaugur sus
sesiones el 18 de febrero de 1856.

Sin embargo y a pesar de los rezos catlicos, los constituyentes presentaron el 16

de junio de 1856 un proyecto al que haban llegado despus de intrincadas
discusiones que firmaron los integrantes de la comisin de Constitucin. Su
presidente confes una semana antes que en materia religiosa, entre otras,
tuvieron muy fuertes discusiones. Resalta la leyenda del integrante propietario de
dicha comisin, Leon Guzman: quien puso, de puo y letra le siguiente leyenda:
suscribo el proyecto que precede reserva de votar contra diversos puntos
capitales en que no estoy conforme; as como la de Escudero: a reserva de
votar contra diversos puntos capitales. De acuerdo con Tena los comisionados

3
Coleccin de las Alocuciones Consistoriales, Encclicas y dems Letras Apostlicas citadas en la
Encclica y el Syllabus de 1864 con la traduccin castellana, Editor Tejado, 1865. Existe otra
edicin del mismo ao bajo la autora de Andrs Posa y Morera, editado por J. Roca. Otra edicin
es Syllabus o catlogo de los principales errores de nuestra poca, publicado en Roma, de orden
del sumo pontfice, junto con la encyclica Quanta Cura de 8 de diciembre de 1864, Mxico,
Escalerillas, 1874.
146
Ocampo (ste incorporado en la comisin el 22 de febrero por el cabildeo de
Arriaga para incorporar a un par ms y equilibrar las tendencias e ideologas, al
dominar los moderados), Romero Daz y Cardoso, no firmaron el proyecto ni
tampoco hicieron algn pronunciamiento particular.4 Se vot el 25 de mayo de
1856 y se public tres das despus, el 28.
Dentro de los problemas y discusiones que tuvieron los comisionados, destaca el
artculo 15, cuyo fin era normar la libertad de culto y que se transcribe a
continuacin:

PROYECTO DE CONSTITUCION
En el nombre d Dios y con la autoridad del pueblo mexicano.
Los representatn4es de los diferentes Estados que componen la Repblica de Mxico,
llamados por el plan proclamado en Ayutla el primero de mayo de mil ochocientos
cincuenta y cuatro, reformado en Acapulco el dia once del mismo mes y ao, y por la
convocatoria expedida el siete de noviembre de mil ochocientos cincuenta y cinco
para constituir la nacion bajo la forma de Repblica democrtica, representativa,
popular, poniendo en ejercicio los poderes con que estn investidos, cumplen con su
alto encargo decretando la siguiente
[]
CONSTITUCION POLTICA DE LA REPUBLICA MEXICANA
[]
Art. 15.- No se expedir en la Repblica ninguna ley, ni rden de autoridad que
prohba impida el ejercicio de ningun culto religioso; pero habiendo sido la religion
exclusiva del pueblo mexicano la catlica, apostlica, romana, el congreso de la Unin
cuidar, por medio de leyes justas y prudentes, de protegerla en cuanto no se
5
perjudiquen los inters del pueblo, ni los derechos de la soberana nacional.

El lder mexicano de la iglesia catlica en Mxico que encaus y dirigi la

resistencia de los catlicos a la Constitucin del 57, a su proyecto y a las Leyes de
Reforma en general, fue el arzobispo de Mxico Jos Lzaro de la Garza y
Ballesteros, quien sustituy a Manuel Posada y Garduo, quien muri el 30 de
abril de 1846. El prelado De la Garza y Ballesteros, asumi el arzobispado el 30
de septiembre de 1850 de acuerdo con la bula que expidi el papa Po IX en
Roma. Sin embargo, no tom posesin sino hasta el 11 de febrero de 1851, pues
tard tres meses en dejar la dicesis de Sonora, de la que fue obispo desde 1837,

4
Tena Ramrez, Felipe, Leyes fundamentales de Mxico, 1808-1997, Mxico, Porra, 1997, pp.
573, 596,
5
Este proyecto se dio a conocer el 16 de junio de 1856 Tena Ramrez, op. cit., p. 556.
147
en donde haba fijado su posicin sobre los bienes de la Iglesia al escribir el
opsculo Bienes de la Iglesia en 1847. Debido a la postura crtica que mantuvo
contra el gobierno y las Leyes de Reforma, el presidente Jurez lo exili en 1861 y
muri en Espaa al ao siguiente.6

Bravo Ugarte da cuenta de la intensa oposicin al pensamiento liberal en general y

a las leyes emanadas del Estado por parte del arzobispo a travs de sus escritos,
que los divide de en cartas pastorales, de las 27 que emiti, siete son para
manifestar a su feligresa su inconformidad con las leyes liberales y la forma en
que deberan actuar ante lo que calificaba de atentados a la verdadera religin;
cuatro opsculos y seis oposiciones ante el gobierno;7 siete sermones que fueron
impresos (aunque no se conoce la versin impresa del incendiante que dio en el
Sagrario el XXX de marzo de 1857 y en el cual anunci la excomunin para
quienes apoyaran las leyes liberales. Emanado de este sermn, lo que trascendi
fue la cordillera que envi a los prrocos de su jurisdiccin, misma que veremos
ms adelante.

Ante esta proposicin por parte de la comisin de constitucin, la iglesia catlica

mexicana, a travs de su arzobispo, Lzaro de la Garza y Ballesteros, hizo pblico
su repudio al proyecto, en particular al artculo 15 (que arriba transcribimos) el 3
de julio del ao de 1856, mandndolo imprimir en la imprenta de J. M. Andrade y
F. Escalante, con el ttulo de EXPOSICION QUE EL ILLO. SR. ARSOBISPO DE
MEXICO ELEVA AL SOBERANO CONGRESO CONSTITUYENTE, PIDIENDO LA
REFORMA DEL ARTCULO 15 DEL PROYECTO DE CONSTITUCIN.
En el documento el arzobispo de Mxico pidi reprobar el artculo 15 del proyecto
de constitucin y acordar que no se haga novedad en lo que sobre Religin y culto
ha estado y est vigente en la Repblica. Luego lo desmenuza en tres apartados
y critica la incorporacin de la tolerancia religiosa y que no se podr impedir el
ejercicio de cualquier otra; la religin catlica como exclusiva de los mexicanos y

6
Bravo Ugarte, Jos, Bio-Bibliografa Eclesistica Mexicana (1821-1943), Mxico, Editorial JUS,
1949 2 tomos; t. I, pp. 328-329.
7
Ibidem, pp. 333-336.
148
la proteccin que le debern garantizar las leyes justas y prudentes. Tambin
aseguraba que slo poda haber una religin verdadera, motivo por el cual peda
que se retomara el texto de la constitucin de 1824 en materia religiosa: La
Religion de la nacion mexicana, es y ser perpetuamente la catlica, apostlica,
romana. La nacion la protege por leyes sbias y justas, y prohbe el ejercicio de
cualquiera otra. Entre los argumentos expuestos, el arzobispo consideraba la
tradicin del pueblo: no es de ahora, sino de siglos atrs la voluntad general
del pueblo mexicano sobre que se conserve la Religin en los mismos trminos
con que siempre ha estado, sin permitir el ejercicio de otro culto que no sea el
catlico el pueblo mexicano es sinceramente catlico, apostlico, romano: sabe
que su Religion desaprueba y condena cualquiera otra religion y culto que no sea
el que ella prescribe; y por lo mismo no puede decirse que el articulo sea conforme
su voluntad.

Pero como ya se coment, Garza y Ballesteros ya haba alzado la voz, cuando era
obispo de Sonora y otro congreso constituyente, el de 1846 rumiaba, adems de
una nueva constitucin, (para determinar, entre otros muy importantes asuntos si
la Repblica optaba por el federalismo, vinculados con los liberales, o el
centralismo, identificado con los conservadores), la Ley de Desamortizacin , la
cual fue promulgada el 11 de enero de 1847, encargndose de la presidencia
Valentn Gmez Faras (quien haba sido electo como vicepresidente), al sustituir
a Antonio Lpez de Santa Anna, quien tom el mando castrense para enfrentar la
embestida norteamericana. Para mediados de enero de 1815, apareci el
reglamento respectivo. Estas disposiciones tenan el fin especfico y explcito de
hacerse de recursos hasta por quince millones de pesos por los bienes de manos
muertas, (distribuidos de la siguiente manera: diez para el arzobispado de
Mxico; dos para la dicesis de Puebla; uno y un cuarto para la de Guadalajara;
850 mil a la de Michoacn; 500 mil a la de Oaxaca y 400 mil a la de Durango ya
fuera por su venta o hipoteca, con el fin de financiar la guerra contra Estados
Unidos. De acuerdo con Soberanes, en la dcada anterior, hubo negociaciones
con la iglesia catlica para que sta financiara la defensa de Mxico, ya fuera

149
autorizando la hipoteca de parte de sus bienes, o por prstamos, pactados o
forzosos, como el de 850 mil pesos, argumento que sera utilizado por la misma
iglesia al oponerse a la primera desamortizacin. Despus de una breve
sublevacin, dicha ley fue abrogada por el presidente Santa Anna, con previa
anuencia del congreso para que el 29 de marzo, a menos de dos meses y medio
de vigor, y la vicepresidencia, ocupada por Gmez Faras, desapareci. A cambio,
la iglesia don dos millones de pesos para hacer frente a la invasin de Estados
Unidos.8

Ante esta propuesta que la iglesia catlica vio como una embestida, el entonces
obispo de Sonora, Garza y Ballesteros, escribi y public en 1847 su Opsculo
Bienes de la Iglesia.9 En su Representacin en la que el arzobispo de Mxico
peda que no fueran enajenados los bienes de la iglesia, firmada el 1 de julio de
1856, menciona categricamente que Fuera del bien que en todo tiempo ha
resultado al pblico de los auxilios que la Iglesia ha prestado al gobierno, no es
menor otro que voy a mencionar10 Sobre la desamortizacin de bienes que se
intent realizar en 1847 y la que s se concluy casi diez aos despus, recaer la
obligacin de los catlicos que adquirieron o se beneficiaron con los bienes de la
iglesia a pedir perdn, retractarse o abjurar de estos hechos para volver al seno
de la iglesia que daba la seguridad y certidumbre de haber cumplido la misin del
hombre.

LA JURA

8
Soberanes Fernndez, Jos Luis, Los bienes eclesisticos en la historia constitucional de Mxico,
Mxico, UNAM, 2000, pp. 51-60. Sobre el contenido y pormenores de esta ley, vase ibidem; Tena,
op. cit., pp.
9
De la Garza y Ballesteros, Lzaro, Bienes de la Iglesia. Opsculo escrito por el Dr. D. Lzaro de
la Garza y Ballesteros, Obispo de Sonora, quien lo dedica a sus diocesanos, Culiacn, (5 de abril),
Imprenta de Andrade y Escalante; reimpresa en Morelia por Ignacio Arango, 1847.
10
De la Garza y Ballesteros, Lzaro, Representacin del Illmo. Sr. Arzobispo de Mxico al supremo
gobierno, pidiendo la derogacin del decreto sobre desaparicin del dominio y posesin que hasta
ahora han tenido las corporaciones eclesisticas sobre bienes races, Mxico, Imprenta de J. M.
Andrade y F. Escalante, 1856.
150
Las juras a las constituciones no era un asunto novedoso. Hay suficientes
registros que desde la de Cdiz de 1812; la de la monarqua constitucional de
1820; la primera de la Repblica de 1824; entre otras, los gobernantes exigieron
que los ciudadanos las juraran. Tambin se expidieron formulismos civiles
(ritualizados) que combinaban aspectos religiosos y civiles. Dependiendo de los
contextos, la jura de una constitucin podra traer beneficios inmediatos. Por
ejemplo, los reos de la crcel pblica solicitaron el indulto por la publicacin de la
constitucin de 1824 y su juramentacin respectiva. Para ese mismo cuerpo
jurdico, se establecieron formas precisas para darle solemnidad al acto y
tambin los obispos giraron sus cordilleras para que en todas las iglesias de su
jurisdiccin se realizara, donde se precisaba el ceremonial del acto; o la carta que
fray Luis Carrasco envi a un convento dominico donde estipulaba la orden para la
jura, adjuntndole un ejemplar de la constitucin de 1824. Obviamente esto
responde a que esta constitucin no atentaba contra los derechos de la Iglesia, al
contrario, la consideraba como la nica y oficial del naciente pas. Tambin se
public el bando respectivo en donde se estableci el protocolo para la ceremonia
en la cual el presidente y vicepresidente de la repblica, tomaran el juramento a la
constitucin de 1824.

Sobre la constitucin de la monarqua espaola de 1820, misma que fue jurada

por la corte ibrica, se esperaba que siguieran su ejemplo los sbditos en Mxico.
Como lo muestra la cordillera que envi el arzobispo de Mxico a sus curas dando
las indicaciones de la solemnidad para jurarla. Y resulta todava ms interesante
que esta constitucin de 1820 otorgaba a los insurrectos independentistas el
indulto general si la juraban como lo haba hecho el rey.

En consecuencia exigir el juramento a la de 1857 no pareca fuera de la tradicin

de este tipo de actos, sin embargo la gran diferencia fue el contenido del
instrumento jurdico pues la iglesia catlica la consider que atentaroria en su
contra. Si bien, como ya hemos visto, la presin y razones que presentaron
desmembraron el artculo 15 del proyecto de constitucin, en el texto final, segua

151
siendo peligroso, pues entre otras cosas dejaba abierta las puertas para el
respaldo al ingreso y profesin de otros credos, y la espada de Damocles
suspendida sobre sus bienes, ambas cosas se cumplieron en el transcurso de
pocos aos. Antes de la Constitucin de 1857 se promulgaron diversos
ordenamientos que desplazaban a la iglesia catlica. Entre ellos podemos
mencionar a desamortizacin de 1847 a la que ya hemos hecho referencia; la ley
Jurez de 1855, en la cual se abolan lo tribunales eclesisticos y con ello
nivelaban a los ministros y sacerdotes con los ciudadanos para ser juzgados por
tribunales civiles; al Ley Lerdo sobre la posesin de corporaciones ya fueran
civiles o religiosas. Despus de la constitucin de 1857 siguieron la Ley del
Registro Civil de 27 de enero de 1857 que desafiaba los sacramentos; la Ley
Iglesias del 11 de abril de 1857 sobre los derechos que deba cobrar las
parroquias por sus servicios espirituales, coronando con la Ley Jurez de 1860
sobre la libertad de cultos.11

Ya en el texto constitucional dos fueron los artculos que permitiran la avalancha

de reformas contrarias a la iglesia catlica: el 13 y el 27. El primero incorpor la ley
de Jurez de enero de 1857 referente al Registro Civil y el segundo sobre los
bienes comunales.12

ARTCULOS QUE ATENTABAN EN CONTRA DE LA IGLESIA

Por lo anterior, jurar cumplir y hacer cumplir la constitucin de 1857 fue visto por
la iglesia catlica como una afrenta. Para continuar con la tradicin de este
protocolo, el presidente interino Ignacio Comonfort, dict para su publicacin al
entonces secretario de xxxxxx Ignacio de la Llave el decreto del 17 de marzo de

11
Knowlton, Robert J., La iglesia mexicana y la Reforma: respuesta y resultados, en Historia
Mexicana, vol. 18, nm. 4 (abr-jun) 1969, pp. 516-534: 519-520, Mxico, El Colegio de Mxico;
Dubln Manuel y Jos Mara Lozano, Legislacin mexicana, o, Coleccin completa de las
disposicines legislativas expedidas desde la independencia de la repblica ordenada por Manuel
Dubln y Jos Mara Lozano, Mxico, Imprenta del Comercio, de Dubln y Chvez, 1877; Tena,
op. cit., Rabasa, op. cit.
12
Knowlton, op. cit., p. 521.
152
1857 en el cual se estipulaba la forma en que deba hacerse este acto, atendiendo
al artculo nico transitorio de la carta magna recin promulgada por el
constituyente. Este decreto, que consta de diez artculos. El primero estipulaba
que dos das despus de emitido, es decir, el jueves 19 de marzo, el presidente
tomara el juramento a los Secretarios del despacho, los Presidentes de la
Suprema Corte de Justicia y de la Marcial, del Tribunal Superior del Distrito, el
gobernador del Distrito, el Jefe de la Plana Mayor, los Directores de cuerpos
facultativos y el Comandante general.13 El artculo segundo ordenaba que los que
haban cumplido su juramento ante el presidente, remitidos en el artculo anterior,
recibieran el de sus subalternos, a excepcin del gobernador del distrito, a quien lo
ubicaron en el artculo tercero, as como a las dems autoridades. El artculo
cuarto decretaba que el da en que se llevase a cabo la ceremonia de la jura, se
considerara como festividad nacional; Curiosa mencin el artculo sptimo, en el
que ordenaba a los Ayuntamientos de las Capitales de los Estados y Territorios,
jurarn por s y nombre de las poblaciones que representan14 y el octavo
estableca:

La frmula del juramento ser la siguiente: --Jurais guardar y hacer guardar la

Constitucin poltica de la Repblica Mejicana , expedida por el Congreso
Constituyente en 5 de febrero de 1857? S juro. Si as lo hicireis, Dios os lo
premie y si n, l y la Nacin os lo demanden.Respecto de los que no ejerzan
15
autoridad, se suprimirn las palabrashacer guardar.

El noveno menciona de hacer llegar al ministerio de gobernacin las actas donde

constara las juras respectivas, y finalmente el temido y ltimo artculo, el dcimo
que a la letra deca: Los funcionarios, autoridades, y empleados comprendidos en
la presente ley, que no presten el juramento correspondiente, no pueden continuar
desempeando las funciones pblicas que les competen.16

13
Circular de Ignacio de la Llave que transcribe el decreto de 17 de marzo de 1857.
14
Ibidem.
15
Ibidem.
16
Ibidem.
153
Despus de promulgarse la Constitucin y el decreto para jurarla, la reaccin de la
Iglesia y de los conservadores se hizo enrgica. El clero mexicano, iluminado por
las disposiciones del entonces papa Pio IX (vase lo relativo al Syllabus),
reaccion casi de inmediato y adems de condenar por diversos medios
(opsculos, cartas pastorales, sermones, etctera), el arzobispo de Mxico,
Lorenzo De la Garza y Ballesteros, emiti una cordillera dirigida a todos los curas
de su jurisdiccin una circular donde indicaba que la autoridad eclesistica estaba
resuelta no jurar la Constitucin aun cuando se le exija, y que tampoco es lcito
los fieles jurarla y se haca del conocimiento pblico para que nadie pudiera
alegar ignorancia sobre esta disposicin. En este documento, fechado el 12 de
marzo de 1857 y firmado por J. Primo de Rivera, secretario del arzobispo, deja
clara desde temprano la postura de la Iglesia. Primeramente hace referencia a que
el da 10 de ese mes el arzobispo recibi del gobernador del distrito un oficio
donde se le solicitaba que se dieran las rdenes pertinentes para que se hiciera un
pabelln de la nacin en la catedral y se tocasen las campanas [se infiere que
para la ceremonia de la jura de la Constitucin]. Al da siguiente, el arzobispado de
Mxico a travs de su secretario contest que despus de haberse reunido con los
dems obispos, haca constar las protestas que en varias ocasiones haba
manifestado al estar en contra de diversas disposiciones de la constitucin y que
su grey estaba de acuerdo con l, espero, que V. E. no llevar mal, no d yo las
rdenes de que me habla, las que bien podran interpretarse como aprobacin de
los artculos reclamados. Contina diciendo el comunicado, que en consecuencia
no daran las rdenes requeridas ni prestar el juramento aunque se lo exigieran.
Marc copia a los curas del Sagrario Metropolitano as como a los prrocos del
Arzobispado de Mxico.

El domingo 15 de marzo, dos das antes de que se promulgara el decreto para la

jura de la constitucin de 1857, el arzobispo de Mxico, Lzaro de la Garza y
Ballesteros arremeti contra la carta magna y pronunci en el Sagrario de la
Catedral Metropolitana un clebre sermn (del cual no hay manuscrito) en donde

154
indicaba que los catlicos no deban jurar la constitucin y si lo hicieren, seran
excomulgados.

Un da despus de que se llevara a cabo la jura por las altas esferas del poder
poltico, el arzobispo de Mxico envi una nueva circular en la que incorpor las
sanciones a las que se haran acreedores todos los fieles que decidieran hacer la
jura a la constitucin, pues no podran ser absueltos en el tribunal de la
penitencia. En la circular, hace mencin de que el da de ayer las autoridades
llevaron el juramento pblico de empleados, con escepcion de muchos que
rehusaron jurarla, ha creido conveniente manifestar V. que cuando los que
hicieron el juramento de la Constitucion se presenten al tribunal de la penitencia,
los confesores, en cumplimiento de su deber, han de exigirles previamente que se
retracten del juramento que hicieron; que esta retractacin sea pblica del modo
posible, pero que siempre llegue al conocimiento de la autoridad ante la que se
hizo el juramento, ya sea por el mismo interesado, ya cargo suyo por los
particulares ante quienes la hubiese hecho. Asimismo, recomendaba a los curas y
prrocos que ni en las conversaciones privadas ni mucho menos en el plpito se
toquen por V. asuntos polticos, reducindose exclusivamente al cumplimiento de
su ministerio. Y remata el documento: Hecha en tiempo oportuno la anterior
declaracin, nadie que preste juramento de cumplir y hacer cumplir la nueva
Constitucin, podr alegar ignorancia de las disposiciones eclesisticas17

Los castigos que anunci la iglesia catlica contra los que haban jurado la
constitucin pesaron en su feligresa. As lo deja ver una circular en la que el
arzobispo contesta al vicario forneo dos cuestiones. La primera, con fecha del 12
de septiembre de 1857 en la que libera del castigo referido en la circular del 20 de
marzo, a todos aquellos fieles que hubieren la hubieran jurado a excepcin de los
artculos que fueran en contra de la religin, y los que hayan firmado
semejantes actas deben retractarse.

17
Ibidem.
155
Ms interesante resulta la contestacin que el arzobispo de Mxico dio el 13 de
noviembre de 1857 al vicario fornea en los siguientes trminos:

Contstese al Sr. Vicario forneo: 1. Que con respecto a la sepultura

de los juramentados que con arreglo a nuestra circular de 20 de marzo no se hubiesen
retractado, debe tenerse pasivamente, como para iguales casos lo tiene declarado la
Sagrada Penitenciara en 5 de septiembre de 1855, y que por lo mismo no debe
darles sepultura eclesistica. 2. Que tampoco puede recibir limosnas por las almas de
los que as mueran, no hacerse oficios no oraciones en la Iglesia, y mucho menos si la
autoridad civil o militar usando de su poder, diesen sepultura a los cadveres en lugar
sagrado. 3. Que con respecto a los que cumplieron con la dicha circular de 20 de
Marzo del modo posible, y hubiesen dado seales manifiestas y claras de
arrepentimiento, u que por cualquier motivo hu hubiesen podido confesarse ni ser
absueltos, constndole al Sr. Vicario forneo de semejante retractacin y
arrepentimiento, no por puras presunciones, sino por datos ciertos, en este caso podr
absolver los difuntos con arreglo al ritual y darles sepultura eclesistica, etctera,
para todo lo cual tendr presentes los captulos 28 y 38 de sententia
excomunicationis, la Clementina 1 de sepultuturis y otros lugares cannicos. 4. Que
las mismas prevenciones guarde con los adjudicatarios con respecto a su sepultura,
oficios de entierro, limosnas y oraciones en la Iglesia si llegasen morir sin haber
desistido de sus adjudicaciones, pedido la cancelacin de escrituras y manifestado ser
su nimo dejar las fioncas en el estado que tenan antes de la adjudicacin. 5 Que
cuando sea llamado para confesiones de juramentados o adjudicatarios, por ningn
motivo puede lcitamente confesarlos son que le conste que han hecho la retractacin
o desistimiento correspondiente, as como no puede lcitamente confesar al que
pblicamente tiene la manceba en su casa si antes no la despide: y 6 que en los
lances repentinos en que el juramento o adjudicatario pierde el habla y ya no puede
dar seales ciertas de la disposicin de su corazn, aunque juzgando piadosamente
se les absuelva bajo de condicin, debern guardarse las dichas prevenciones,
porque semejante absolucin es puramente condicional, que solo Dios Nuestro Seor
sabe el resultado interno, y en lo esterno y ante la Iglesia todo qued en el estado en
que estaba el que as muera, no habiendo l dado antes seales ciertas de su
arrepentimiento, no retractndose desistido.
Lo decret y rubric el Illmo. Sr. Arzobispo.Una rbrica. Dr. Jos Joaqun Uria,
prosecretario.

Sin embargo esta no fue la primera vez que de la Garza y Ballesteros manifestara
su desafo al poder civil. El 1 de julio de 1856, lo ret en los siguientes trminos:
Bien s que debo obediencia a las leyes pblicas de mi patria: lo s y jur
guardarlas; mas esta obediencia no solo consiste en cumplir, sino tambin,
cuando esto lcitamente no se pueda, en sufrir buenamente lo que ellas dispongan
cuando no se cumplan: no puedo ni debo cumplir con la de que se trata: estoy
pronto a lo otro, y esto sin la ms ligera resistencia. 18

18
Ibidem. Aos ms tarde, en el gobierno de Jurez, el arzobispo de Mxico fue expulsado del pas,
refugindose en Cuba de donde sigui enviando opsculos y escritos en contra de la Reforma
156
LAS CONSECUENCIAS

Para la grey catlica que se vio en la encrucijada producto del enfrentamiento

entre los poderes civil y religioso, el dilema entre hacer u omitir podra traer
consecuencias en los mbitos espirituales o materiales. Para efectos de esta
exposicin, nos enfocaremos a dos aspectos de la disyuntiva: la jura de la
constitucin de 1857; la adquisicin y o ocupacin de los bienes perdidos por las
leyes de desamortizacin o la aplicacin de los preceptos legales contrarios a la
Iglesia.

Siguiendo las repercusiones que impuso el estado mexicano, todos los

funcionarios tenan la obligacin de realizar el compromiso de cumplir y hacer
cumplir. La disposicin estaba dirigida desde los primeros mandos como el
presidente de la repblica, ministros y secretarios de estado, hasta empleados sin
capacidad de tomar decisiones como conserjes y trabajadores en general y
estipulaba que quien no hiciera dicho juramento, sera separado de su encargo,
cosa que sucedi repetidas veces, como veremos a continuacin.

Para efectos de la presente exposicin, dividir en dos tipos las consecuencias,

las meramente laborales, las cuales sern mostradas a partir de dos casos en los
cuales los omisos al juramento perdieron su trabajo y solicitaron que se les
devolviera; otros dos ms darn cuenta del dilema moral que decidieron resolver
decenas de aos despus.

Dentro del primer grupo, tomaremos como ejemplo de esta terrible situacin las
consecuencias que tuvo un par de trabajadores del gobierno. En el primero, don
Bernardino Carvajal, quien haba fungido como escribano del tribunal de circuito
en la ciudad de Puebla, con fecha de 19 de julio de 1857, present su renuncia
por haberme negado a prestar el impo juramento, que en aqulla poca se exigi
a favor de la funesta constitucin del mismo ao de mil ochocientos cincuenta y

157
siete a todos los empleados, me vi en la precisin de renunciar al que se me haba
conferido prefiriendo la miseria a gravar mi conciencia.19 Al parecer, un ao
despus Bernardino Carvajal se sum a la amnista que haba otorgado el
golpista Flix Zuloaga mediante decreto del 28 de enero de 1858, en donde
estipulaba que los funcionarios que no hubieren jurado la constitucin, podran ser
restituidos en sus puestos: Todos los funcionarios y empleados pblicos que solo
por no haber jurado la Constitucin de 1857 hubieren sido separados de sus
destinos, sin otra causa legalmente probada y sentenciada, volvern al ejercicio de
sus respectivas funciones.20

El argumento que expuso el exescribano Carvajal el 3 de julio de 1858 era que

adems, el puesto del que haba sido depuesto, estaba ocupado todava de
manera interina, en la persona que en aquella poca prest el juramento.
Desafortunadamente para el quejoso el ministro de justicia de Puebla le neg la
restitucin el 16 de julio de 1858 y qued en el desempleo.

De igual manera, ngel Mara Durn, le solicit al presidente Zuloaga le

repusieran el cargo de escribano segundo del ministerio de justicia, el cual haba
ocupado desde 1855 y del que fue despedido por negarse a jurar la constitucin
de 1857

Otro caso de inters de prdida de empleo por no jurar la Constitucin de 1857 fue
el de don Jacobo Diez Barroso, quien en los primeros meses de 1858 solicit que
se le reinstalara como capataz de obras pblicas del Ayuntamiento de Mxico.
Este caso fue llevado para su resolucin al presidente interino de la repblica pues
presentaba, adems de la omisin del juramento a la Constitucin de 1857, que no

19
Expediente de Bernardino Carvajal.
20
Se trata de una circular del ministro de gobernacin, Jos Hilario Elguero, en la cual transcribe el
decreto mencionado. Ese mismo da, Zuloaga, dio marcha atrs mediante diversos decretos a las
disposiciones de la enajenacin de bienes eclesisticos de la ley del 25 de junio de 1856; sobre las
obvenciones parroquiales y la restitucin de los fueros eclesisticos y militares. Arrillaga Basilio
Jos, Recopilacin de leyes, decretos, bandos, reglamentos, circulares y providencias de los
supremos poderes y otras autoridades de la Repblica Mexicana, Mxico, Imprenta de A. Boix,
cargo de M. Zornoza. 1864 pp. 25-28.
158
haba desempeado el cargo por motivos de salud. A lo largo del expediente que
contiene este caso, puede observarse pequeos detalles y argumentaciones de la
poca que se presentaron en casos extraordinarios y supuestos que no quedaron
plasmados en las leyes, sino que se trataron y resolvieron de manera individual.
En noviembre de 1856 Diez Barroso obtuvo un ascenso en el Ayuntamiento, en
donde llevaba ms de 20 trabajando, siendo nombrado capataz, pero debido a su
enfermedad no se prest a despachar en su nuevo cargo, situacin que solvent
adecuadamente por tener suficiencia su argumentacin y pruebas mostradas: ya
sea por la misma enfermedad; y ya tambin, por que a los cuatro meses de
expedido, se le destituy del referido empleo a consecuencia de no haber jurado la
Constitucin de 1857. Con respecto a la omisin del juramento, argument que
no haba desafiado a la autoridad, simplemente que no estaba en funciones.
Adems invoc el principio que como no era empleado nuevo, sino que tena una
antigedad considerable, no estaba sujeto a prestar el juramento.

En la argumentacin original del quejoso ste resumi as su posicin: Y si por tal

motivo de enfermedad no se me debi exigir mi prestacin , se necesita dar tortura
a la razn y a la justicia, para presentar indirectamente como una omisin que no
se requisitar el despachar repetido, supuesto que en fines de Noviembre se me
expidi el despacho estando al principio de mi enfermedad, y en Marzo se me
exigi el juramento y se me destituy por mi negativa cundo se ha debido aun
que estaba yo expedito para correr aqullos trmites puramente econmicos, y
para que, si despus se me lanz del empleo?

Este asunto lo conoci primeramente el Ayuntamiento, y antes de resolver, pidi

opinin y consulta al ministro de Gobernacin, quien una vez discutido con el
presidente de la repblica, aconsej al Ayuntamiento que se le restituyera, a lo
cual esta instancia lo reinstal como sobrestante mayor de obras pblicas
municipal en el mes de abril de 1858, menos de dos meses despus de haber
presentado su asunto a la justicia.

159
Sin embargo hubo otros casos en los cuales los feligreses catlicos decidieron
conservar sus empleos e hicieron uso de la puerta que la Iglesia les haba abierto:
La retractacin. En trminos generales, la retractacin es la manifestacin pblica
que repudia las creencias o actos hechos por una persona. Para el caso que nos
ocupa, y como ya se mencion, este recurso fue presentado por el mismo
arzobispo que ech del seno de la iglesia a quienes hubieran jurado la constitucin
o enajenado bienes expropiados a sta.

Uno de estos casos, es el que qued registrado en un archivo parroquial y

pertenece a Vicente de Giles, quien se dilat ms de quince aos para rectificar el
camino que como catlico transgredi y a finales de 1873 asent y firm lo
siguiente:

Yo Vicente de Giles, deseando vivir y [morir]

en el Seno de la S[an]ta Yglecia Catolica Apostoli[ca y]
Romana, en que tenido la dicha de naser, m[e]
Retracto en toda forma de todo lo que voluntaria e
involuntariamente haya echo dicho. Contra las ver-
dades y preceptos dela misma Yglecia y especialmente
me retracto dela promesa de guardar la Constitu-
cion y Leyes de Reforma, Contrayendose esta re-
tractacion a todo lo que se opone a los deberes del
Catolico, y con mayor rason me Retracto de dicha
Protesta, si por Causa de mi Empleo tuviera que
hacerlas guardar, y es mi animo practicar en lo de
adelante como lo hago hora todo lo que est
de mi parte para Reponer el Escandalo que he dado,
y obrar en todo y por todo, hasta donde mis fuerzas me
alcancen con absoluta y entera sujecin a las Leyes
divinas y Ec[leciasti]cas prometiendo como prometo no separ-
me jamas ni con mis palabras, ni con mis acciones
de las Doctrinas enseadas p[o]r la Yg[lesi]a y consintiendo
desde ahora en que se publique esta Retractacin
cuando se juzgue prudente
Vicente de Giles [rbrica]

En diversos receptculos eclesisticos se pueden encontrar ms de estos

documentos, que van desde hacer pblico el rechazo a los juramentos a los que
fueron obligados a hacer, y que volvern en un futuro prximo a jurar la
Constitucin de 1857; otros ms por haber comprado los bienes expropiados a la
Iglesia desde 1847; e incluso, de algn sacerdote que se vio presionado a realizar

160
dicho juramento y cuyo desistimiento dej plasmado en un documento oficial e
impreso.

Para concluir, podemos decir que la jura a las constituciones era comn en el siglo
XIX, sin embargo, la de 1857 contena una serie de artculos y disposiciones (que
ms adelante se normaron con los que se conoce como Leyes de Reforma) que
ponan en riesgo tanto la supremaca de la iglesia catlica como sus prebendas y
beneficios, herencia colonial. Por lo anterior, formalizar cumplir este nuevo cuerpo
legal y hacerlo cumplir, signific para los catlicos un caso de conciencia muy
severo, pues lo que ellos ponan en juego era su salvacin eterna. Algunos de
ellos se negaron, como hemos visto, y entre las consecuencias se encontraba el
desempleo. Otros ms prefirieron jugar con el tiempo y realizaron el acto
protocolario, pero cuando su conciencia se los reclam, hicieron pblico su
repudio; otros ms para poder recibir algn sacramento como el matrimonio; otros
ms para poder ser enterrados en el camposanto. Por lo tanto, estos documentos
reflejan un episodio de gran relevancia en la historia de Mxico y que signific el
inicio y consolidacin del proyecto liberal, mismo que el da de hoy nos garantiza
algunas libertades y derechos en materia religiosa y que sin lugar a dudas perfil
la poltica del estado mexicano hacia los cultos religiosos, la tutela de la libertad de
cultos y las relaciones con las iglesias. Sin embargo, el costo de estas libertades
logradas se cimentaron en el dolor, angustia y rabia de la mayora catlica de
mediados del siglo XIX, y esas voces que se levantaron y no pudieron impedir las
reformas del gobierno liberal, hoy vuelven a escucharse para mostrarnos el otro
lado de esta lucha, muchas veces acalladas por la historia oficial que sobrepone
los logros alcanzados en materia de libertad religiosa y no supeditacin del Estado
a ninguna iglesia al sentir de un pueblo que tuvo que decidir, en diferentes
momentos e intensidades entre la vida pblica, las libertades y su conciencia y
apego a las normas de su religin

Bibliografa:
Arrillaga Basilio Jos, Recopilacin de leyes, decretos, bandos, reglamentos,
circulares y providencias de los supremos poderes y otras autoridades de la

161
 Repblica Mexicana, Mxico, Imprenta de A. Boix, cargo de M. Zornoza.
1864
Bazant, Jan, La Iglesia, el Estado y la sublevacin conservadora de Puebla en
1856, en Historia Mexicana, Mxico, vol. XXXV, 1985, pp. 93-109.
Bravo Ugarte, Jos, Bio-Bibliografa Eclesistica Mexicana (1821-1943), Mxico,
Editorial JUS, 1949 2 tomos; t. I
Coleccin de las Alocuciones Consistoriales, Encclicas y dems Letras
Apostlicas citadas en la Encclica y el Syllabus de 1864 con la traduccin
castellana, Editor Tejado, 1865.
Catlogo de los principales errores de nuestra poca, publicado en Roma, de
orden del sumo pontfice, junto con la encyclica Quanta Cura de 8 de
diciembre de 1864, Mxico, Escalerillas, 1874.
De Lavastida y Dvalos, Pelagio Antonio, Carta Pastoral del Ilustrsimo Sr. Sr. D.
Pelagio Antonio de Lavastida y Dvalos, Obispo de Puebla de los ngeles,
dirigida a todos sus diocesanos acompaada de la Protesta que hizo contra
varios artculos de la constitucin mexicana del 5 de febrero de 1856, Pars,
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De la Garza y Ballesteros, Lzaro, Bienes de la Iglesia. Opsculo escrito por el Dr.
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sus diocesanos, Culiacn, (5 de abril), Imprenta de Andrade y Escalante;
reimpresa en Morelia por Ignacio Arango, 1847.
De la Garza y Ballesteros, Lzaro, Representacin del Illmo. Sr. Arzobispo de
Mxico al supremo gobierno, pidiendo la derogacin del decreto sobre
desaparicin del dominio y posesin que hasta ahora han tenido las
corporaciones eclesisticas sobre bienes races, Mxico, Imprenta de J. M.
Andrade y F. Escalante, 1856.
De la Garza y Ballesteros, Lzaro, Cuarta carta pastoral del Illmo. Sr. Arzobispo de
Mxico Dr. D. Lzaro de la Garza y Ballesteros dirigida al v . clero y fieles de
este arzobispado con motivo de los proyectos contra la Iglesia publicados
en Veracruz por D. Benito Juarez, antiguo presidente del Supremo Tribunal
de la Nacion, Mxico, Impr. De J. M. Lara, 1859.
Derechos del Pueblo Mexicano. Mxico a travs de sus constituciones. Tomo II
Historia Constitucional 1847-1917, Mxico, XLVI Legislatura de la Cmara
de Diputados, 1967.
Dubln Manuel y Jos Mara Lozano, Legislacin mexicana, o, Coleccin completa
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repblica ordenada por Manuel Dubln y Jos Mara Lozano, Mxico,
Imprenta del Comercio, de Dubln y Chvez, 1877. 42 t.
Knowlton, Robert J., La iglesia mexicana y la Reforma: respuesta y resultados,
en Historia Mexicana, vol. 18, nm. 4 (abr-jun) 1969, pp. 516-534
Rabasa, Emilio O., Historia de las Constituciones mexicanas, Mxico, UNAM,
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Soberanes Fernndez, Jos Luis, Los bienes eclesisticos en la historia
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Tena Ramrez, Felipe, Leyes fundamentales de Mxico, 1808-1997, Mxico,
Porra, 1997.

162
http://www.memoriapoliticademexico.org/Textos/3Reforma/1858DLR.html
(consultada el 01 de septiembre de 2014).

163
164
 Una historia del budismo en Mxico, primeros acercamientos

Francisco Jess Morales Ramrez

pacomorales108@gmail.com
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Prembulo

Una ligera fragancia a incienso de jazmn inundaba la sala. Los adornos florales
embellecan una figura de Buda que invitaba al sosiego. Las colchonetas, cojines y
banquitos para meditar estaban dispuestos de una manera ordenada unos tras de
otros. La gente fue entrando al recinto de meditacin poco a poco tras realizar una
breve reverencia hacia la imagen del maestro. Esperaban con calma, en silencio.
Algunos adoptaron la posicin del loto y otros ms simplemente se sentaron sobre
las colchonetas de modo sencillo.Afuera una suave llovizna nubl el cielo; adentro,
un ambiente de recogimiento empap a los asistentes. Momentos despus, una
ofrenda de velas e incienso dio inicio al XIII Encuentro de la Comunidad Budista
de Mxico, efectuado en un domingo del verano de 2012 en Coyoacn.

Hbitos negros, grises y marrones; practicantes de budismo zen japons,

coreano y vietnamita, de budismo ecumnico, theravada, bn y tibetano. Una gran
diversidad y vitalidad se fueron sucediendo en las meditaciones y en las charlas,
en el noble silencio y en las risas hilarantes, en las reverencias y en los abrazos
fraternos, en las postraciones y en las sonrisas.

Quin habra pensado que casi 2,600 aos despus de la muerte del Buda
histrico y en un lugar distante y culturalmente dismil de la India primigenia de su
tiempo, el Budismo se desarrollara de una forma vibrante y activa? A la vuelta del
siglo XXI se puede advertir claramente la presencia de un budismo vivo en
Mxico.

165
El objeto de estudio

Esta investigacin tiene como propsito analizar los cambios de las

representaciones y prcticas sociales que ha experimentado el budismo en Mxico
desde el siglo XIX y hasta el siglo XXI. Por un lado, nos importa explicar cmo ha
interpretado la sociedad mexicana esta religin durante dicha temporalidad; y por
el otro, examinar por qu ha sido adoptado en nuestro pas de manera significativa
sobre todo en las dos ltimas dcadas- y qu particularidades ha adquirido en l
a la luz del contexto local, tomando en cuenta tanto el campo religioso como el
escenario social y cultural.

En esencia, es nuestro inters explorar cmo una religin que tuvo su

origen hace ms de 2600 aos en el norte de la India, se ha trasladado a una
cultura y a una temporalidad totalmente dismbolas. Cmo se ha visto y cmo se
ha adaptado el budismo en Mxico en los ltimos 150 aos?

Hay que indicar que por las limitaciones de espacio y tiempo aqu slo se
presenta un panorama general y sucinto de la historia del budismo en nuestro
pas. Se plantean lineamientos generales y propuestas de investigacin que desde
luego ms adelante tendrn que ser profundizadas. La historiografa del budismo
en Mxico es un campo de investigacin que apenas est despegando. Este texto
rene nuestros primeros avances de investigacin.

Nuestra propuesta apunta que las representaciones y prcticas sociales del

budismo se han transformado sustancialmente durante su presencia en Mxico.
Durante nuestra temporalidad se ha pasado de un budismo tenido como una
religin pagana a una disciplina espiritual. Proponemos que durante el siglo XIX (a
partir del decenio de 1840) y hasta mediados del XX, el budismo fue tenido en
nuestro pas como una religin extica y pagana. A la par, entendido a travs de la
teosofa y el espiritismo se le concibi como parte del esoterismo. Esto comenz a
cambiar a partir de la visita de D. T. Suzuki en 1957 y sobre todo en el decenio de
los sesenta con el arribo de maestros budistas asiticos, alrededor de los cuales
se constituyeron las primeras comunidades de budistas mexicanos. 1989 marca

166
otro hito debido a la primera visita del Dalai Lama al pas. A partir de este hecho
se va configurando en Mxico un budismo global, realmente diverso y muy influido
por grupos budistas de corte internacional. El nmero de agrupaciones crece
exponencialmente de alrededor de una decena a ms de medio centenar, con
gran presencia del budismo tibetano. En este momento se remarca la visin del
budismo como un camino espiritual y de prctica individual basado en gran parte
en la meditacin. En el ao de 2013, con la cuarta visita del Dalai Lama, se reflej
la magnitud de un fenmeno de tipo religioso y espiritual, as como cultural y
social.

Podra pensarse que dado el reducido nmero de budistas en nuestro pas,

no tendra mucho sentido dedicar una investigacin a este tema; sin embargo,
consideramos que su trascendencia no es de tipo cuantitativo sino ms bien
cualitativo.El historiador del budismo Russell Webb mencion hace unos aos que
despus de Brasil, Mxico era el lugar con el ambiente ms favorable para el
budismo en Latinoamrica (Webb, 1998: 382). En ese mismo tenor, en 1970 el
presidente de la Soka Gakkai Mxico sealaba que el horizonte del budismo en
Mxico era muy amplio (El budismo, 1970: 41-42). En efecto, como lo
observamos hoy en da, el budismo en nuestro pas se ha convertido en un
fenmeno cultural, social y religioso por dems interesante. Este hecho lo ha
observado ya la prensa mexicana, que en los ltimos aos ha dedicado algunos
reportajes a explicar las razones de la eclosin de grupos budistas en Mxico
(Mndez, 2010; Ramos, 2013; Consideran, 2004). Asimismo, el historiador
Martin Baumann tambin recientemente advirti la necesidad de realizar la historia
del budismo en Amrica Latina y enfatiz el vaco historiogrfico para el caso
mexicano (Baumann, 2001: 21-22).

Hasta el da de hoy en Mxico no existe un acercamiento histrico global

acerca del budismo. En los ltimos 20 aos se han realizado algunos estudios
parciales sobre grupos budistas determinados. En primer lugar, grupos como la
Soka Gakkai y Jodo Shishu han sido estudiados desde el punto de vista de la
conversin psicolgica y social (Okubo, 1991; Inoue, 2003; Morales Aldana, 2002).

167
Asimismo, algunos grupos zen han participado en proyectos de historia oral, los
cuales han presentado una desigual calidad en su argumentacin historiogrfica
(Fujiwara, 1998; Lpez Ramos, 2002; Morales Aldana, 2006).

De acuerdo con el psicoanalista Serge Moscovici y con el socilogo de la

religin Franois Lenoir, emplearemos los conceptos de prcticas y
representaciones sociales para denotar dos aspectos del budismo en Mxico.
Por una parte, por representaciones entendemos no slo la manera general
como los mexicanos imaginan y perciben el budismo, sino tambin, de modo ms
especfico, los discursos que elaboran para legitimar su adhesin o su rechazo a
l. Por prcticas pretendemos significar aquello que los grupos budistas
mexicanos realizan en el plano pragmtico a travs de acciones concretas como
parte de su religiosidad o espiritualidad (Moscovici, 1979: 27-44; Lenoir, 2000: 16-
17). De tal modo, nos interesa analizar cmo se ha percibido y cmo se ha
practicado el budismo en Mxico.

Tras la muerte de Buda, sus seguidores comenzaron a separarse en varios

grupos de acuerdo con el nfasis doctrinal que cada uno privilegiaba en su
prctica. Esto condujo a una divisin mayor en dos tendencias: el Hinayana (el
vehculo pequeo) y el Mahayana (el gran vehculo), de la cual tambin
posteriormente se desprendera el Vajrayana (el vehculo diamantino). Estas
escisiones, as como las particularidades que adopt el budismo en cada cultura
en donde se asent, trajeron consigo una gran diversidad en el seno del budismo,
la cual an perdura en el presente (Lpez, 2001: 117-128).

El budismo en Occidente

Si bien el budismo se conoci en Occidente desde la antigedad, no fue sino

hasta el siglo XIX que se dio un encuentro real entre ellos y, asimismo, fue a partir
de ese momento que el budismo comenz a penetrar en tierras occidentales. De
acuerdo con Martin Baumann se puede hablar de tres momentos clave del
budismo en Occidente (Baumann, 2001: 1-32).

168
 En primer lugar, el siglo XIX y la primera parte del XX fue un periodo de
texto sin contexto, es decir, hubo un inters intelectual por el budismo pero sin
grupos de prctica real. En este periodo el nfasis lo vemos en los aspectos
racionales, la confianza en la investigacin y experimentacin individual, ms que
en la fe y los rituales del budismo. El segundo momento se vivi entre los decenios
de 1950 y 1980, y se caracteriz por pasar de una etapa textual a una contextual,
en donde el texto estuvo inserto en ambientes compuestos por lenguajes,
prcticas y rituales. Esto significa que se formaron las primeras comunidades
budistas y se transit de un entendimiento intelectual a uno ms prctico. La
tercera fase surge en la dcada de los 90s con el llamado budismo global,
caracterizado por su difusin mundial, as como por la multiplicidad de los grupos
budistas y por su insercin en escenarios de pluralismo religioso. Tambin destaca
la fuerte presencia del Dalai Lama y una amplia divulgacin de temas esenciales
como la meditacin, la tolerancia y la no-violencia (Baumann, 2001: 1-32; Lenoir,
2000: 19-20; Carini, 2005: 183).

El budismo en Mxico

Por su cuenta, en lo que respecta al budismo en Mxico, en lneas generales ha

seguido las etapas antes descritas de la difusin del budismo en Occidente. En
este proyecto tambin incluimos dos momentos previos de manera sucinta. Por un
lado, se dice que durante el siglo VI de nuestra era, arribaron a una regin de
Mesoamrica algunos monjes budistas chinos, se trata de un mito o de una
realidad? Desde luego, hasta ahora no existen pruebas fehacientes que
comprueben esta versin, no obstante, la polmica acadmica en torno a ella
exige tomarla con cautela y verla como una eventualidad posible (Ashwell, 2008:
3-17; Gonzlez Cruss, 2007: 33-51; Lenoir, 2000: 36-7; Well, 1998: 382-386). Y
por otra parte, del periodo virreinal tenemos constancia de la existencia de algunos
inmigrantes asiticos budistas en Nueva Espaa, as como de que algunos
novohispanos misioneros religiosos y comerciantes- que viajaron a Oriente

169
dejaron sus impresiones sobre la religin de Buda (Molina, 1992: 65-71; Martnez
y Reynoso, 1993: 246).

El budismo de texto sin contexto, 1840-1957

Como sucedi en Europa y Estados Unidos, en Mxico el budismo se conocera

propiamente hasta el siglo XIX (la primera fuente que hemos encontrado data de
1840), en el periodo llamado texto sin contexto, que se prolongara hasta el
decenio de 1950. Por una parte, en esta etapa se present un inters por el
budismo pero de una forma descontextualizada, pues los nicos budistas eran los
inmigrantes chinos y japoneses que haban llegado al pas. As, en la prensa el
budismo fue representado, por un lado, como una religin extica y pagana; y por
el otro, como una filosofa nihilista: el pensamiento de la nada.

Hacia finales del siglo XIX conocemos las primeras migraciones asiticas a
Mxico, sobre todo de pases como Japn y China. Si bien es cierto que las
polticas porfiristas beneficiaron la inmigracin europea, hay que reconocer que
tambin se firmaron acuerdos para la llegada de poblacin asitica. En 1888
Mxico y Japn firmaron un convenio comercial, en el que se estipul la formacin
de una primera colonia japonesa, la cual se constituy en Chiapas en 1897. En
ese tenor, en el periodo de 1900 a 1910 se registr una migracin masiva de
japoneses a nuestro pas (que lleg a 10 mil individuos), sobre todo para apoyar la
construccin del ferrocarril de Tepic y Tampico. (Ota, 1993: 191-193; Ota, 1985:
35-62).La situacin de la inmigracin china fue diferente, pues si bien asimismo se
firm un tratado comercial entre Mxico y China en 1880, en este caso no se
auspici la llegada de poblacin de este pas. Con todo, debido a la mala situacin
econmica del gigante asitico, llegaron a Mxico ms de 20 mil chinos a
comienzos del siglo XX. Considerados como mano de obra barata, tambin fueron
vctimas de actos de racismo y xenofobia que llegaron incluso a materializarse en
matanzas masivas, como en 1911 en Torrendonde se asesinaron a 303 chinos
(Martnez y Reynoso, 1993: 395-408).

170
 Hay que reconocer que se sabe poco acerca de la religiosidad de estos
inmigrantes japoneses y chinos, sin embargo, existen datos de que una buena
parte de ellos se reconocan como budistas, muy probablemente de la escuela
devocional de la Tierra Pura. Segn el censo de la Direccin General de
Estadstica en 1910 haba en el pas 6, 237 budistas, y si bien el censo no indica
su nacionalidad, podemos suponer que se trataba de estos budistas tnicos
proveniente del continente asitico (INEGI, 2005: 22). Asimismo, el barrio chino de
la ciudad de Mxico, asentado desde los primeros aos del siglo XX, ha dado
muestras de un budismo ritual centrado en la figura rechoncha y sonriente del
monje chino Budai (Martnez y Reynoso, 1993: 407).

Por otra parte, en lo que respecta a la representacin periodstica del

budismo en esta poca, si bien nunca fue un tema popular, s fue bastante
recurrente, pues hemos hallado ms de 300 referencias a l. Desde luego que
hace falta un mayor anlisis de este material, pero podemos sealar de momento
que en l se hallan dos tpicos recurrentes. Como ya se seal, por una parte, el
budismo fue entendido como una religin pagana; y por la otra, como una filosofa
nihilista.

A pesar de las polticas antieclesisticas e incluso anticatlicas de algunos

gobiernos del siglo XIX y de las primeras dcadas del XX, Mxico continu siendo
un pas de mayora catlica, por lo que puede entenderse que el budismo fuera
representado como una religin falsa e idlatra. Por ejemplo, en 1888 el peridico
El Faro mencionaba: el budismo [] tiene sus defectos radicales. Esta
supersticin gigantesca que retiene presos en sus mallas a unos 550 millones de
almas inmortales no se desecha por sus enseanzas morales, sino porque no da
absolutamente ningn remedio para el estado perdido del hombre (Un templo,
1888: 173).A la vez, muy influido por la filosofa de Schopenhauer, el budismo
tambin fue tenido como un pensamiento pesimista. En 1910 el Abogado Cristiano
Ilustrado apuntaba: Estril y vaca es la existencia que no deja de s huella por el
mundo. Ninguna filosofa, a no ser el nihilismo budista, puede sancionar esta

171
grande aberracin, que degradara al hombre bajo el nivel de las plantas: existir
intilmente (Palacios, 1910: 357).

Otra aproximacin que se dio al budismo en esta poca fue a travs de la

teosofa. La Sociedad Teosfica se fund en Nueva York en 1875 por Henry Steel
Olcott y Helena Blavatsky, apasionados por el estudio de los fenmenos ocultos.
Para ellos, la India era la cuna espiritual de la humanidad, y el budismo era la
doctrina que se haba mantenido ms fiel a la Religin-sabidura primordial. El
budismo esotrico, transmitido por los Iniciados, expresaba la verdadera
Teosophia (Lenoir, 2000: 155-170). En Mxico, en el periodo de entresiglos, la
teosofa tuvo cierta notoriedad en ciertos crculos intelectuales y clasemedieros.
La Sociedad Teosfica fue fundada en 1919 y proporcion un frum para debatir
temas de filosofa oriental y religin (Webb, 1993: 382). Algunas publicaciones
teosficas aparecidas en Mxico, consideraban a Buda como el ms grande
iniciado de esta poca y como un avatar de la sabidura divina (Leadbeater, 1915:
34-40).

Ya para acabar este apartado, digamos brevemente que algunos

intelectuales mexicanos del periodo, como Juan Jos Tablada, Amado Nervo y
Jos Vasconcelos, se vieron interesados por el budismo y distinguieron en l una
doctrina provechosa y noble (Tablada, 1914; Nervo, 1976; Vasconcelos, 1938).

El budismo con contexto, 1957-1989

El ao de 1957 constituye una importante coyuntura en cuanto al budismo en

Mxico. Ese ao se registr la famosa conferencia sobre budismo zen y
psicoanlisis entre Erich Fromm y Daisetz Suzuki, organizada por la UNAM en
Cuernavaca, y que reuni a un conjunto de psiclogos y psicoanalistas mexicanos
y extranjeros interesados por el budismo.A partir de este momento inicia la etapa
contextual en la que el budismo comienza a institucionalizarse y practicarse en
nuestro pas. Surgen algunos grupos de meditacin y en 1967 arriba el monje zen
japons Ello Takata, figura paradigmtica en el budismo en Mxico, pues

172
alrededor de l se aglutinaran los primeros practicantes budistas mexicanos.
Aunado a esto, tambin inician a publicarse libros de o sobre budismo y tambin
una serie de intelectuales, encabezados por Octavio Paz, se interesaran por el
budismo. Asimismo, se institucionalizan los primeros grupos budistas de
inmigrantes asiticos, como veremos adelante.

El Departamento de Psicoanlisis de la Facultad de Medicinade la UNAM

organiz en agosto de 1957 un seminario sobre budismo zen y psicoanlisis en
Cuernavaca, al que asistieron una quincena de psiquiatras y psiclogos de Mxico
y los Estados Unidos. Encabezaron la actividad Suzuki y Fromm. El primero se
haba constituido, por su lucidez y sus mltiples libros, como el principal difusor
del zen en Norteamrica; en tanto, Fromm, uno de los principales exponentes del
pensamiento psicoanaltico, tena ya varios aos viviendo en nuestro pas. Para
Fromm, este encuentro en Oriente y Occidente, puso en claro la proximidad del
zen con el pensamiento racional occidental y en especfico con la psicologa y el
psicoanlisis (Suzuki y Fromm, 2010; 85-132). Como resultado de este encuentro,
el grupo de psiclogos mexicanos continu atrado por el budismo y se inici en la
prctica de la meditacin (Fujiwara, 1998: 6).

Diez aos ms tarde, en 1967, arrib a Mxico el monje zen japons Ello
Takata. A decir de Francisco Cinencio, Takata lleg a nuestro pas porque quera
conocer por qu los extranjeros empezaban a buscar el zen, adems de que le
haban dicho que el modo de ser de los mexicanos tena mucho de la cultura
oriental (Cinencio, 2005: 62). Takata naci en 1928; fue discpulo del maestro zen
rinzai Yamada Mumon Rshi y obtuvo un doctorado en Filosofa zen por la
Universidad de Hanazono. Ya desde 1967 cre un zendo en la ciudad de Mxico,
y dos aos despus fund la asociacin Zen A.C., con la intencin de crear un
puente cultural entre Mxico y Japn. Hasta su muerte en 1997, Takata fue un
incansable impulsor del zen, creando diversos grupos de prctica, como en la
UNAM, el Colegio de Mxico o el clebre Zendo Sagredo, as como en la
enseanza de la acupuntura y de la siembra del frijol de soya entre los mixes y los
mazatecos (Cinencio, 2005: 61-68).

173
 Como tambin sucedi en Estados Unidos y en algunos pases europeos,
en Mxico primero se estableci el zen y posteriormente el budismo tibetano y
theravada. Hay que comentar igualmente que Takata fue el nico maestro que
lleg desde Asia, pues otros maestros, aunque fueran asiticos, arribaron desde
Norteamrica o de Europa. En los ochenta se fueron organizando otros grupos
zen. En 1981 procedente del Centro Zen de los ngeles lleg Rshi Maezumi
Taizan, quien fund con el grupo de psiclogos ya mencionado, el Centro Zen de
Mxico. Tres aos despus, el maestro coreano Samu Sunim, asentado en
Canad, cre el Centro Zen Loto de Mxico. Y en 1985 se estableci la Casa Zen
con el maestro Philip Klapeau. Una de las caractersticas de estos grupos ser su
tendencia a la escisin, e incluso a la rivalidad, lo que aos despus traer la
propagacin de agrupaciones zen en nuestro pas (Fujiwara, 1998: 5-11; Morales
Aldana, 2006: 89-105).

Tambin en este periodo fue importante la institucionalizacin de algunos

grupos devocionales del budismo de Tierra Pura, como Soka Gakkai (1965), Jodo
Shinshu (1967), Nichiren Shoshu (1972) y Reiyukai (1974). Estas asociaciones en
su momento fueron formadas por inmigrantes asiticos o sus descendientes, no
obstante, pocos aos ms adelante, con el ingreso de conversos mexicanos, se
suscitaron las llamadas congregaciones paralelas en las que convivan, e incluso
se enfrentaban, tanto los budistas tnicos como los conversos (Morales Aldana,
2002; Inoue, 2003; Ota, 1993; Okubo, 1991).

Finalmente, para esta poca destacar algunos artistas e intelectuales

mexicanos o radicados aqu, que se acercaron al budismo, tales como Sergio
Mondragn,Jos Agustn, Jos Emilio Pacheco, Leonora Carrington, Alejandro
Jodorowski, y por supuesto, Octavio Paz (Espinosa, 2004; Morales, 2006; 90).

El budismo global, 1989-2013

Otro ao que marca un antes y un despus es sin duda el de 1989, con la primera
visita al pas del Dalai Lama. A partir de este hecho se va configurando en Mxico

174
un budismo global, muy diverso e influido por grupos budistas de tipo
internacional. De igual modo, el nmero de grupos crece exponencialmente de
alrededor de una decena a ms de medio centenar, con gran presencia del
budismo tibetano.La visibilidad de estas comunidades se va haciendo ms patente
con el uso de publicidad impresa y pginas web para la promocin de sus
actividades, as como de anuncios en el exterior de sus centros. Algunos
intelectuales y artistas, la opinin pblica y un sinnmero de libros sobre el tema
publicados aqu, remarcan la visin del budismo como un camino espiritual y de
prctica individual basado en gran parte en la meditacin.

El Dalai Lama sin duda alguna se ha constituido como uno de los mayores
portavoces del budismo en Occidente. Su presentacin del budismo como una
disciplina racional y cientfica, as como su carisma bonachn, han sido factores
que han atrado a los occidentales al budismo (Lenoir, 2000:255-276; Faure, 2012:
118-120). En 1989 el Dalai Lama recibi el premio Nobel de la Paz. Meses antes
realizara su primera visita a Mxico, en donde adems de ocuparse en
conferencias y reuniones, fundara Casa Tbet, representacin cultural del pueblo
tibetano en el exilio y centro de prctica del budismo tibetano (Durn de Huerta,
2011). A partir de la visita del Dalai Lama, en el decenio de los noventa, el
budismo en Mxico alcanzara mayor reconocimiento pblico y sera visto cada
vez ms con buenos ojos.

En este periodo sobresalen tanto por su propagacin geogrfica como por

su visibilidad pblica algunos grupos de corte global adscritos casi siempre al
budismo tibetano: Casa Tbet, Nueva Tradicin Kadampa, Ligmincha, Dzogchen y
Camino del Diamante, son los ms representativos. Tambin son significativas
algunas agrupaciones de budismo theravada y zen, aunque con menor difusin.
Entre las primeras destaca Vipassana y la Red Goenka; y entre las segundas,
Kwan Um y la Comunidad de la Plena Conciencia (del maestro Thich Nhat Hanh).
Asimismo, del llamado budismo ecumnico hay que sealar la Orden Budista
Triratna (Directorio, 2014).Por su singularidadtambin florecen un par de grupos
zen que rescatan algunos elementos de la cultura prehispnica mexicana, como

175
Zendo guila Blanca y Zendo Teotihuacn, ambos con gran influencia del maestro
Takata (Cinencio, 2005).

Ahora bien, pasemos a los nmeros. Durante esta etapa se ha dado en

Mxico un gran crecimiento de las agrupaciones budistas. Antes de 1989 no haba
en el pas ms de 10 grupos, y ahora contamos con alrededor de 70 de escuelas
diferentes y con aproximadamente 100 centros de prctica y otros 50 colectivos
ms pequeos (Directorio, 2014). De Tijuana a Mrida, en toda ciudad de regular
tamao prcticamente podemos hallar algn grupo budista. Como en otras
latitudes, en Mxico tambin el budismo se ha constituido como un fenmeno
urbano. Las grandes ciudades y con rica vida cultural cuentan con el mayor
nmero, como la ciudad de Mxico, Puebla, Guadalajara, Monterrey, Xalapa y
Oaxaca (Directorio, 2014). Por mucho, los grupos de budismo tibetano son los
ms numerosos (30); luego siguen los zen (20), los theravada (9), los de Tierra
Pura (6) y otros (6). (Directorio, 2014).Un suceso de particular trascendencia
para el budismo en el pas fue la conformacin de la Comunidad Budista de
Mxico en 1997, organismo que congrega diversos grupos budistas (y que realiza
desde 1999 un encuentro interbudista), y que los representa ante el Comit
Interreligioso, el cual ha establecido un puente de dilogo entre los diferentes
agrupaciones religiosas del pas, as como ante el Estado (Sanderson, 2002).

Como ha apuntado Francisco Dez de Velasco para el caso de Espaa

(Dez de Velasco, 2013: 10), en Mxico tambin es difcil cuantificar el nmero de
practicantes budistas. Segn el Censo de Poblacin del INEGI del ao 2000,
haba para este ao 5, 346budistas en Mxico (INEGI, 2005: 22). No obstante, a
decir de las cifras proporcionadas por algunos investigadores, esta cantidad podra
aumentar considerablemente. Tan slo para grupos de budismo devocional como
Soka Gakkai, Nichiren Shoshu y Reiyukai, podramos estar hablando de alrededor
de 15 mil practicantes. Si a esta cifra agregamos el grueso de los grupos de
budismo tibetano y zen, fcilmente podramos redondear el nmero de budistas en
Mxico en cerca de 25 mil personas (Ota, 1993: 35-62; Inoue, 2003, 71; Morales
Aldana, 2002: 168).

176
 Otros indicadores de la magnitud del fenmeno del budismo en Mxico,
pueden ser los libros y las pginas web. De acuerdo a nuestra investigacin,
desde el decenio de 1970 hasta el 2013, se han publicado en Mxico alrededor de
150 libros de o sobre budismo, la mayora de autores extranjeros, pero tambin ya
aparecen obras de mexicanos, como de Kalama Sadak Garca Montao o Kavindu
Alejandro Velasco. Igualmente, el internet se ha constituido como un referente sin
parangn a la hora de dar a conocer un grupo budista y sus actividades, ya sea a
travs de una pgina web o de redes sociales como el Facebook. Destacan en
este sentido las pginas del Centro Budista de la Ciudad de Mxico
(www.budismo.com), de Casa Tbet (www.casatibet.org.mx), o de Nueva Tradicin
Kadampa (www.kadampamexico.org).

En este periodo, el budismo en Mxico ha consolidado una buena imagen

pblica. Representado como una disciplina espiritual basada en la meditacin, su
auge en la actualidad es innegable. Esta conquista del Buddhadharma en Mxico
se debe a una confluencia de factores, como la propia adaptabilidad del budismo,
su difusin global fuera de Asia, el descenso del catolicismo y la manifestacin del
pluralismo religioso en nuestro pas, as como el ambiente de bsqueda particular
de la nueva espiritualidad occidental.

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180
 La Revolucin Mexicana y el Vaticano: la Encclica
Iniquis Afflictisque

Gabriel Mrquez Ramrez

mundog08@hotmail.com
Universidad Autnoma del Estado de Hidalgo

Entre el trono y el altar, Dios nada tiene que ver, o

Mi reino no es de este mundo (Juan 18:36)

Introduccin
En este artculo analizamos la encclica Iniquis Afflictis. Se trata del documento
pontificio que firm el Papa Po XI, en el cual queda manifestada la visin que tuvo
el Vaticano acerca de la Revolucin Mexicana y sus principales logros, entre ellos
la Constitucin Poltica de 1917. En una trama caracterizada por una voragine de
intrigas del alto clero catlico mexicano, el Vaticano se vio influenciado por los
informes que le llegaban de Mxico relativos a la tremenda y encarnizada lucha
del gobierno contra la religin catlica y contra sus ministros y prelados. Con esta
informacin distorsionada, la curia romana se form una visin un tanto
estereotipada de lo que estaba ocurriendo en Mxico con la cuestin religiosa.
Aunado a lo anterior, la participacin de varias asociaciones religiosas de ambos
pases, entre ellas los Caballeros de Coln, tanto en Mxico como en los Estados
Unidos, tambin contribuyeron a crear un clima adverso, para que nuestro pas
fuera considerado anticatlico y por ende, condenado por el Vaticano.
La encclica que presentamos es un documento ideolgicamente muy duro
que raya en el fundamentalismo religioso, de condena y sin ninguna consideracin
diplomtica. Al mismo tiempo, es un escrito que se aproxima a lo absurdo.
En la encclica Iniquis Afflictis predomina la soberbia y la falta de razn de
un poder que pretende ser supremo y universal, y es un claro ejemplo para
comprender que la diplomacia del Vaticano en la dcada de los 20(excluyendo a
las armas y los ejrcitos) no se diferenciaba mucho de la poltica del garrote y del
buen vecino aplicada por los Estados Unidos a los pases Latinoamericanos que
se atrevan a llevar a cabo revoluciones sociales

181
para modificar el status quo de dominacin.
Todo documento invariablemente forma parte de un contexto
socioeconmico nacional e internacional, contexto que le brinda a cualquier escrito
cierto grado de lgica ante problemas histricos de trascendencia. La encclica
que ocupa nuestra atencin fue redactada en 1926, seis aos despus de
finalizada la Revolucin Mexicana. El atraso de la encclica papal se debe, entre
otros aspectos, a que Europa estaba hundida en la Primera Guerra Mundial (1914-
1918) y la curia romana se encontraba ocupada en los graves problemas
planteados por la conflagracin mundial. No es que el asunto religioso mexicano
pasara inadvertido, pero ante problemticas de enorme trascendencia, la guerra
ocup la total atencin del Vaticano.
Una vez finalizada la contienda mundial, no transcurri mucho tiempo para
que Mxico volviera a estar en la mira de la curia romana. Recordemos que en el
siglo XIX, por el asunto de las Leyes de Reforma y por la intervencin francesa, el
gobierno de Mxico recibi su primera censura por conducto del Papa Po IX.
Censura que se qued corta si la comparamos con la encclica

La encclica Iniquis Afflictisque.

Antes de iniciar el anlisis de la encclica es conveniente presentar un breve
contexto histrico para comprender el estado de la cuestin religiosa que
imperaba en Mxico, previo al inicio de la Revolucin mexicana y durante el
desarrollo del conflicto.

La situacin religiosa en Mxico: 1910-1926

El gobierno de Daz haba llegado a un pacto de no agresin y respeto con la
Iglesia catlica mexicana, consistente en que la autoridad no pondra en prctica
los elementos ms radicales y anticlericales de la constitucin de1857, incluso se
reconoca a la Guadalupana como el smbolo de la nacionalidad mexicana, a tal
grado que Ignacio Manuel Altamirano, liberal de viejo cuo se atrevi a decir que
el da en que no se adore a la Virgen del Tepeyac en esta tierra, es seguro que

182
habr desaparecido, no slo la nacionalidad mexicana, sino hasta el recuerdo de
los moradores del Mxico actual.139
La Iglesia catlica acept e incluso reconoci al gobierno liberal porfirista
(que en la prctica resultaba muy moderado y consentidor con los altos prelados
catlicos) y en teora se comprometi a no intervenir en poltica, aunque en la vida
cotidiana, nunca dej de hacerlo a favor de la dictadura de Daz. Entonces se
puede afirmar que durante la dictadura se mantuvo una poltica religiosa perversa,
caracterizada por el disfraz, la conciliacin, la tolerancia, el disimulo y la franca
libertad religiosa. Libertad que permiti a la jerarqua catlica, celebrar a lo grande
la Coronacin de la Guadalupana el 12 de octubre de 1895, con la presencia de la
elite poltica porfirista y prelados de varios pases como Canad y los Estados
Unidos.
Sin embargo, esto no implic que sobrevivieran varios puntos de conflicto:
por un lado, aunque las leyes anticlericales no fueran puestas en prctica,
tampoco fueron modificadas o derogadas. Por otra parte, durante el porfiriato se
continu con la tendencia iniciada durante la Repblica Restaurada de quela
educacin estuviera dominada por el positivismo, aunque a los curas se les
permiti disimuladamente meter las manos en las escuelas. Un conflicto adicional
fue el apoyo que el gobierno de Porfirio Daz conceda a diversas sectas
protestantes para establecerse e iniciar actividades religiosas en Mxico. Contrario
a lo que se piensa, en el perodo de la dictadura porfirista, la Iglesia catlica
mexicana en cuanto a su estructura, no se presentaba como un bloque monoltico,
porque en su seno se haban conformado tres grupos bien diferenciados.
El primero lo constitua el alto clero formado por los obispos, que
tcitamente eran los aliados de la dictadura, y sujetos a las directrices del
Vaticano. La cspide religiosa mexicana disfrut de las delicias del poder, a tal
grado que se hizo de la vista gorda ante la situacin generalizada de explotacin
en la que vivan miles de campesinos y obreros.
El segundo grupo lo conformaba el clero medio, con ms conciencia acerca
de los grandes problemas nacionales que haba provocado la paz porfiriana. Por

139
ALTAMIRANO, Ignacio Manuel. La fiesta de Guadalupe. Botas. Mxico,1940. p. 21.

183
ejemplo, algunos elementos de este sector y organizaciones catlicas
progresistas, cultas y bien educadas, se adhirieron a la encclica Rerum Novarum.
Este documento pontificio tuvo un gran impacto en nuestro pas principalmente en
el medio rural y en menor medida en el medio urbano. En Mxico, varios curas y
trabajadores procedieron a crear organizaciones gremiales y asociaciones
mutualistas bajo los lineamientos vaticanos de la justicia social. En el medio rural
porfirista, este sector religioso, junto con intelectuales, hacendados medios y
rancheros, procedieron a organizar congresos agrcolas (en Tulancingo, Oaxaca y
Zamora) no para denunciar la propiedad privada, sino para criticar la excesiva
concentracin de tierra de los grandes latifundistas, que tena a los campesinos
sumidos en la miseria. Se denunciaron las malas condiciones laborales y de vida
de los trabajadores del campo; largas jornadas de labor, condiciones
antihiginicas de los centros de trabajo; bajos salarios; explotacin en las tiendas
de raya as como la falta de escuelas para los hijos de los campesinos y obreros.
El sealamiento de estas lacras tuvo sus efectos positivos. Aunque no se
hiciera una crtica radical de la estructura agraria porfiriana, y menos an se
presentaran propuestas de solucin a los problemas sealados, fue muy
importante el hecho de que se hicieran tales denuncias. La denuncia de las
psimas condiciones agrarias lleg a dos peridicos catlicos de tiraje nacional El
Tiempo y El Pas. A travs de estos peridicos se critic la existencia del
caciquismo y la falta de democracia, se denunci la estructura poltica anquilosada
del gobierno de Daz y el entreguismo del gobierno a los intereses extranjeros. Si
bien la crtica de los peridicos fue moderada, contribuy al aumento del
descrdito de la dictadura del general Porfirio Daz.
El tercer grupo era el bajo clero que formaba la mayora de la Iglesia
catlica. Estaba formado por una gran cantidad de curas diseminados en
ciudades, pueblos y comunidades. Era un clero poco preparado, pobre y que
padeca casi los mismos sufrimientos de la masa campesina. Sin embargo, tena
una importancia capital: eran los nicos que estaban en contacto directo con la
empobrecida y explotada feligresa. Este clero se mova segn el contexto y las

184
condiciones existentes, aunque a la hora de tomar decisin, aceptaban con
resignacin las disposiciones de sus obispos.
Es importante sealar que en el perodo (1880-1929) aparecieron en el
escenario religioso, cultos herticos, milenaristas y cismticos, caracterizados por
su rechaz tajante a la alta jerarqua catlica. Estos movimientos buscaban un
catolicismo libre de las formalidades y los vicios en los que haba cado la iglesia
catlica mexicana. Un ejemplo de ello, fue la Santa de Cabora, mujer que
abandero el movimiento rural en Tomochi, Chihuahua, en contra de la dictadura de
Daz. No cabe duda que estas manifestaciones religiosas expresaron la
descomposicin econmica, poltica, social y religiosa de lMxico previo a la
revolucin.
Si en el contexto nacional el clima entre el trono y el altar era tenso, en lo
internacional el panorama no era del todo alentador. A finales del siglo XIX
surgieron otros motivos de conflicto, los que generaron nuevas crticas catlicas.
Todo comenz cuando Len XIII promulg la encclica Rerum Novarum en 1891,
que era la respuesta del Vaticano a los conflictos sociales que aquejaban a la
Europa industrial de aquella poca. La encclica adverta a los trabajadores y
campesinos de caer en las manos de organizaciones polticas de corte anarquista
y socialista. Para ello, la santa Sede pretenda que los conflictos entre
empresarios y trabajadores se resolvieran cristianamente a travs del amor, en
lugar de que derivaran en procesos de odio, violencia o en procesos
revolucionarios, como lo sera ms tarde la Revolucin Mexicana.
El inicio de la Revolucin signific un serio problema para la alta jerarqua
catlica mexicana, que estaba acostumbrada a ver en los procesos sociales,
serias amenazas a sus intereses y privilegios. Aliados a la dictadura de Daz, los
altos prelados no estaban preparados para los nuevos tiempos democrticos que
se avecinaban en el pas y el triunfo del movimiento maderista fue la seal de
alarma para que se aliaran al usurpador Victoriano Huerta. Est bien documentada
la participacin de obispos y altos prelados en la maquinacin poltica que termin
con el golpe de estado en contra del gobierno del presidente Madero.

185
 Cuando en 1913, Carranza se levant en armas al amparo de Plan de
Guadalupe en contra del huertismo, predicando el retorno a la legalidad
constitucional, varios de sus subalternos lanzaron una feroz persecucin contrala
Iglesia Catlica. En especial, acusaron a los integrantes de la cpula clerical de
haber sido cmplices de Huerta y los etiquetaron de reaccionarios, por lo que
destruyeron templos, quemaron imgenes, asesinaron sacerdotes, violaron
monjas y cometieron toda clase de excesos.
Por esta razn, la totalidad de obispos mexicanos decidi auto exiliarse en
Cuba y los Estados Unidos, exilio que prcticamente se prolong hasta el final del
movimiento armado. A la llegada de Carranza a la ciudad de Mxico, en agosto de
1914, slo quedaba el clero medio y bajo, que con muchas penurias sobrevivieron
los vaivenes de la revolucin. Antes de que triunfara la revolucin
constitucionalista, la Iglesia haba empezado a sufrir los embates anticlericales de
algunos de sus caudillos. Un fragmento del poeta Julio Sesto, ilustra el sentimiento
religioso de la poca:

Santa Mara de Guadalupe Nuestra Seora, Un pueblo triste que casi todo, por los
cados en las batallas, de luto viste, Llena los templos y a tus altares arrodillado, la
paz implora con devocin, con frescas rosas que en apretados haces te ofrece, con
los frotados ojos abiertos que el llanto escuece y con los labios en que hay el casto
temblor sublime de la oracin. Virgen morena, como la raza que aqu proteges, desde
el cielo donde la raza con fe loable cree que ests, libra a tu pueblo desangre y luto,
de hambre y de pena y no lo dejes que
140
ms.

Desde 1914, ao del primer exilio en Estados Unidos de la mayora de los altos
prelados mexicanos, las dicesis catlicas de los Estados Unidos (San Antonio,
San Diego, Los ngeles, Chicago y Oklahoma) se movilizaron para apoyar el
exilio. Tambin lo hicieron agrupaciones catlicas como los Caballeros de

140
CASTAN, Adolfo. Arca de Guadalupe. JUS. Mxico, 2007. VaseOracin
mexicana de Julio Sesto. p. 226.
186
Coln.141 En 1914, el delegado apostlico en Washington haba pedido a los
Caballeros de Coln ayuda para los mexicanos:

Al no saber adnde voltearme en una situacin tan urgente y lamentable, pens en

ustedes. Por lo tanto hago un llamado a usted y a su orden, en la esperanza de que
tendrn a bien hacer todo lo que est en su poder para salvar y proteger a esas
142
pobres vctimas de las manos de sus perseguidores.

Por su parte los obispos mexicanos Francisco Plancarte y Miguel de la Mora

escribieron el 2 de septiembre de 1914, al supremo caballero de la orden de Coln
lo siguiente:

Los abajo firmantes, obispos catlicos de Mxico, exiliados por la Revolucin y

reunidos en la hospitalaria ciudad de San Antonio, Texas, recurrimos a usted y a
nuestros esplndidos anfitriones catlicos, los Caballeros de Coln, a favor de la
Iglesia catlica, tan rudamente perseguida en Mxico, y del venerable clero mexicano,
tan humillado y calumniado. Mientras, tenemos la ms aorada esperanza de que
nuestra muy seria peticin empujara a los miembros de su fraternaly benefactora
sociedad, los Caballeros de Coln, aprestar un servicio caritativo a la causa de la
143
religin de Dios.

La tan difundida persecucin religiosa, sin embargo permiti que el clero medio
organizara movimientos de resistencia como la Asociacin Catlica de la Juventud
Mexicana. En plena Revolucin surgi esta organizacin de manos del jesuita
belga radicado en Mxico, Bernardo Bergoend. La Asociacin fue de gran utilidad,
sobre todo para enviar informacin a la Santa Sede acerca de las atrocidades
cometidas por los caudillos revolucionarios en contra de la iglesia mexicana, lo
mismo hicieron los Caballeros de Coln.144

141
MEYER, Jean. La cruzada por Mxico. Tusquets. Mxico, 2008. p. 28
142
Ibid., p. 28
143
Ibid., p. 31.
144
AZPE ARMELLA, Mara Luisa. La formacin social y poltica de loscatlicos
mexicanos. UI. Mxico, 2008. p. 64.
187
 A finales de 1918 se agitaron las aguas de la sucesin presidencial y
Carranza redujo su hostilidad contra la Iglesia catlica. El Papa utiliz al cardenal
E. A. Burke como emisario para negociar con el gobierno mexicano el retorno del
episcopado, lo cual ocurri en el primer trimestre de 1919. Al volver del exilio, los
jerarcas catlicos se toparon con mayores restricciones para ejercer su ministerio,
las cuales estaban asentadas en la Constitucin poltica de 1917. Lo que ms les
indignaba era que el artculo 130 le negara toda personalidad jurdica a la Iglesia,
que los gobiernos estatales fueran los encargados de fijar el nmero de
sacerdotes en su territorio, y que slo los mexicanos por nacimiento pudieran
ejercer el sacerdocio.145
Una vez consumado su retorno, el episcopado busc normalizar el estado
de cosas. El problema fue que durante casi una dcada no se formaron nuevos
sacerdotes para atender a una poblacin que, a pesar de todo, segua siendo muy
catlica, y muchos de ellos estaban demasiado viejos. En este contexto el
episcopado hizo un llamado a los sacerdotes para que se presentaran en sus
dicesis y reanudaran su vida sacerdotal. Al llamado acudieron toda clase de
sacerdotes. A los ojos del ciudadano comn y corriente, ello nada tuvo de
anormal. Pero sucede que algo haba pasado. En forma gradual se hizo palpable
que el clero tena dos facetas; una, integrada por sacerdotes pulcros, preparados
en los seminarios, respetuosos de los cnones sagrados, convocacin para el
servicio religioso, y la otra, corrompida, putrefacta, en la que medraban sacerdotes
con tintes aventureros, carentes de formacin en los seminarios, con esposas e
hijos, que ejercan el sacerdocio como un modus vivendi. Entre ellos haba
sacristanes, cantores y ex aclitos que de alguna
forma conocan el ritual y se habilitaron como sacerdotes. El fenmeno no era
nuevo, a pesar de las prdicas de la cpula eclesistica de que se trataba de una
institucin perfecta.146
Para 1924, Plutarco Elas Calles asumi la presidencia de Mxico y
nuevamente las relaciones entre la Iglesia y el Estado entraban en un conflicto an

145
RAMREZ RANCAO, Mario. La Iglesia catlica apostlica mexicana.UNAM.
Mxico, 2006. p. 54.
146
Ibid., p. 55.
188
mayor. La Iglesia no aceptaba las nuevas restricciones impuestas en la
Constitucin de 1917, y a partir de 1926, los ataques y protestas fueron en
aumento, mismo que termin en la guerra cristera.147 El problema religioso
brevemente descrito es el contexto que nos permite comprender porque la curia
romana inst al Papa Po XI para que redactara la encclica Iniquis Afflictisque.

El autor de la encclica: Po XI
La encclica fue redacta en 1926 por Po XI148, el Papa que le toc enfrentar el
mundo de la posguerra mundial (1914-1918). Era un hombre de estudio y de una
cultura excepcional con amplia experiencia en asuntos de la curia romana.
Durante su papado, asumi una posicin extremadamente conservadora y era
contrario a los procesos revolucionarios y sociales, tanto de Mxico como de la
naciente URSS. Como Papa, emiti una gran cantidad de documentos (cartas,
encclicas, etc.) donde destaca su preocupacin por proteger el dogma catlico de
las amenazas de las teoras en boga, principalmente del marxismo leninismo. De
ah que en los documentos que expidi, predominan los temas dogmticos como
Cristo y la paz en el mundo, la crisis econmica en el mundo de posguerra (1918-
1926), la trascendencia de los santos cristianos, la participacin de las
asociaciones religiosas, las misiones catlicas, la unidad de la iglesia, la
trascendencia de los ejercicios espirituales, la expiacin al sagrado Corazn de
Jess, el tema del sacerdocio catlico, la educacin cristiana, la importancia del
rezo del santo rosario, el matrimonio cristiano, la persecucin de la iglesia en
varios pases de mundo, los peligros de la cinematografa y varios escritos en
contra del atesmo y del comunismo.
En su pontificado, Mxico ocup un lugar muy destacado porque le dedic
tres encclicas ampliamente condenatorias; la Iniquis Afflictisque, sobre la
persecucin de la Iglesia (18 de noviembre de 1926); la Acerba Animi, sobre la
persecucin de los catlicos (29 de septiembre de 1932) y la Firmissimam

147
Ibid., p. 55.
148
El 6 de febrero de 1922 en el cnclave que sigui a la muerte deBenedicto XV,
result elegido papa.
189
Constantina sobre la situacin de la iglesia catlica en Mxico (28 de marzo de
1937).

La Encclica Iniquis Afflictisque149

El documento fue redactado originalmente en latn e italiano, posteriormente
traducido al espaol y al ingls. En la encclica no aparecen subttulos, porque su
redaccin es de corrido y solo al final presente un epilogo. La redaccin tiene
mucha semejanza a la composicin de una carta en extenso. La argumentacin de
la encclica permite destacar los principales temas que a continuacin exponemos:

1. Po XI declara que en Mxico hay una persecucin religiosa utilizando un

lenguaje condenatorio y al mismo tiempo un tanto teolgico-poltico:Que no haya
otro remedio sino de algn especial auxilio de Dios misericordioso para las
condicionesinicuas y aflictivas en que est el catolicismo en la Repblica
MexicanaTan graves males, decimos, puesto que a nuestros queridos hijos de
Mxico estn atormentando desde hace tiempolos tristes tiempos de la Iglesia
mexicana, Venerables Hermanos, no hay para qu de nuevo los traigamos a la
memoria. Basta que tengamos presente esto solo: que en la edad reciente, las
agitaciones polticas, ciertamente frecuentes, las ms de las veces han redundado
en perturbacin y destruccin de la religin

2. La argumentacin recurre a la historia pasada para presentar a Mxico como un

pas caracterizado por la intolerancia religiosa. Es casi seguro que al momento de
ser redactada la encclica, al pontfice romano le vinieran a lamente los conflictos
del siglo XIX y la herencia legal juarista, como elementos en contra de la Iglesia
catlica mexicana:Y si en los tiempos primitivos de la Iglesia y en otras ocasiones
se han cometido atrocidades contra los cristianos, tal vez en ninguna parte y en
ningn otro tiempo sucedi que, desechados y violados los derechos de Dios y de
la Iglesia, y sobrepuesta con el objeto de excusar la arbitrariedad cierta especie

149
Coleccin de encclicas papales relativas a Mxico. Archivo personal
deMRQUEZ RAMREZ Gabriel. UAEH. Mxico, 2000.
190
legal con artimaas premeditadas, unos pocos han quitado la libertad a la
mayora, sin ninguna consideracin para con los ciudadanos, y sin ningn
miramiento a los mritos de los antepasados.

3. La encclica rebasa los lmites de la prudencia diplomtica al atacar

directamente a un gobierno y a su ordenamiento poltico-jurdico sin ofrecer
razones o argumentos vlidos. Simplemente se hace un juicio sumario en contra
de instituciones y leyes mexicanas catalogadas como brbaras, cuyo objetivo,
sabemos, era el de promover el bien social. Se nota que en esta parte de la
redaccin existieron una serie de influencias perversas que dieron como resultado
la confusin entre Iglesia como una estructura poltica con excesivos
privilegios, y el verdadero sentimiento religioso de los mexicanos, que dicho sea
de paso nunca fue atacado:los gobernantes de la Repblica Mexicana, por su
despiadado odio contra la religin, han continuado urgiendo sus malas leyes con
ms acritud y fierezadispuesta a luchar y a padecer y a morir por la santsima
libertad de la fe!...a la manera como sucedi principalmente en los aos 1914 y
1915,cuando hombres de barbarie inveterada se portaron tan feroz y speramente
contra ambos cleros, contralas sagradas vrgenes, contra los lugares y las cosas
dedicadas al culto divino, que no perdonaron a ninguna injuria o ignominia

4. Puede un gobierno establecer su poltica exterior y sobre todo, la decisin

soberana de determinar qu tipo de ciudadanos extranjeros puedan ingresar o no
al pas? Consideramos que cualquier gobierno tiene ese derecho, pero segn la
curia romana, Mxico no poda ejercer esa facultad soberana, lo que equivala a
un total desconocimiento como pas:los delegados apostlicos enviados a
Mxico, despreciando toda justicia, fidelidad y humanidad, a uno lo echaron de la
Repblica, y al otro, que por causa de salud haba pasado breve tiempo fuera del
territorio, se le prohibi volver, y a otro finalmente no se le trat, con menor
hostilidad y se le mand al fin salir de la nacin. En lo cual pasando por alto que
no hubiera habido ningn intrprete y conciliador dela paz ms apto que aquellos
ilustres varones nadie deja de ver cun injusto deshonor se infiri a su dignidad

191
arzobispal y al honorfico cargo que desempeaban, y principalmente a Nosotros,
cuya autoridad representaban

5. Desconociendo todo principio diplomtico y el mismo derecho internacional, la

curia romana desconoci la constitucin poltica de 1917, especialmente los
artculos relacionados con el culto catlico. En la encclica se alcanza a
comprender que la intencin de Po XI iba ms all de lo estrictamente religioso,
para tratar de imponer el inters del altar sobre los intereses legtimos de toda una
nacin, eso era inadmisible:Y en primer lugar veamos aquella ley promulgada el
ao 1917 y llamada constitucin poltica de las ciudades federadas de Mxico.
Por lo que atae a Nosotros, despus de haber sancionado la separacin de la
Repblica respecto de la Iglesia, ningunos derechos le quedan a sta, como
condenada a muerte, y ningunos derechos puede adquirir en lo futuro; se da a los
magistrados la potestad de interponer su autoridad en los asuntos del culto de la
disciplina interna de la IglesiaLos ministros sagrados quedan comparados con
los obreros y dems empleados,sino que tambin se ven privados de sus
derechos polticos y civiles, amanera de hombres facinerosos o insanos. A esto se
aade que se les ha mandado que junto con diez delos ciudadanos declaren al
magistrado que ellos han tomado posesin de algn templo o se han trasladado a
otro lugar. No es permitido en Mxico pronunciar los votos religiosos, ni la
existencia de rdenes y congregaciones religiosas.

6. Las principales acusaciones de la curia romana contra el gobierno mexicano

estn motivadas por la dizque prohibicin del culto pblico y por el robo de
bienes eclesisticos por parte del gobierno:No es lcito ejercer el culto pblico, a
no ser dentro de los templos y bajo la vigilancia de los gobernadores; los mismos
templos se consideran propios de la nacin: y por el mismo ttulo los palacios
episcopales y canonicales, los seminarios, las casas religiosas, los hospitales y
todas las instituciones dedicadas a la beneficencia son sustradas a la Iglesia. Esta
ya no tiene dominio sobre ninguna cosatodos los bienes que posea cuando la

192
ley se promulg fueron adjudicados a la Nacin,Los ministros sagrados no
pueden recibir nada en testamento, a no ser de sus parientes prximos...

7. En lo tocante a la educacin, la queja de la curia es la imposicin del modelo

positivista que coloca a la iglesia catlica al margen del proceso educativo. Desde
la visin de Po XI, en materia educativa el estado mexicano no tena el derecho
de organizar una educacin pblica libre del dogma catlico:a los sacerdotes y
a los hermanos religiosos no les es lcito ensear ni dirigir las escuelas de primera
enseanza y que la instruccin de los nios, an en los colegios privados, debe
estar hurfanos de religin...Se ha establecido, asimismo que todo cuanto la
Iglesia ordene acerca del orden de los estudios y del certificado de haber pasado
el curso de los estudios en sus escuelas no tiene ningn valor pblico.

8. Cuando Jess ejercicio su ministerio en la tierra seal lo siguiente lo de Dios a

Dios y lo del Cesar al Cesar, y casi al final de su vida, a punto de ser crucificado,
dijo mi reino no es de este mundo. Estas sabias sentencias que marcan la sana
convivencia entre el poder poltico y la iglesia, fueron olvidadas por la curia
romana. Segn la encclica, la Iglesia catlica apostlica romana deba estar por
encima del gobierno mexicano, de sus leyes y de sus instituciones:La Iglesia,
sociedad perfecta, protesta de los atropellos...Ciertamente, Venerables Hermanos,
los que instituyeron, aprobaron y sancionaron tal ley ignoraban que la Iglesia,
sociedad perfecta con propio derecho, ha sido constituida por Cristo Redentor y
Rey de los hombres para el bien comn, y que tiene plena libertad concedida por
Dios para desempear su cargoesta ignorancia en el siglo XX despus de Cristo
parece increble en una nacin catlica y entre hombres bautizadosAs, pues,
cmo podan callarlos arzobispos y obispos mexicanos despus de la
promulgacin de tan inicua ley?

9. La Revolucin Mexicana y sus principales logros, segn la curia romana fueron

espurios y no tienen ninguna validez porque han atacado los derechos de la
Iglesia. Lo que la encclica no dice es que la revolucin mexicana y la constitucin

193
de 1917, colocaron a la Iglesia catlica mexicana en el lugar que le corresponde;
una institucin que debe procurar slo la justicia y el bien espiritual de sus
feligreses:ya entonces no le queda a la Iglesia casi nada de los derechos y de
la libertad en aquellas regiones; el ejercicio del sagrado ministerio de tal manera
se halla impedido, que es castigado con penas seversimas como un crimen
capitalCon este uso tan perverso de la potestad pblica Nos conmovemos,
Venerables Hermanos, mucho ms de lo que es creble...debe ser tenido como
culpable, ste debe ser privado de los derechos comunes, y debe ser llevado a la
crcel pblica con los criminales. Oh si qu bien cuadra a los autores de tales
cosas aquello que dijo Cristo Nuestro Seor a los prncipes de los judos: esta es
vuestra hora y el poder de las tinieblasel Presidente de la Repblica y sus
Ministros, que ninguno de los gobernadores de los estados federados y ninguno
delos magistrados y de los jefes militares se dan reposo en la persecucin de los
catlicos.

10. La encclica acusa al gobierno mexicano de instrumentar una campaa de

difamacin religiosa y de persecucin de sus ministros y de los mismos feligreses,
y que pare hacerlo, utiliza todos los medios a su alcance:a la persecucin se
siguen las injurias: pues acostumbran unas veces a recriminar a la Iglesia ante el
pueblo, otras por medio de impudentsimas mentiras pronunciadas en discursos
pblicos, quitando a cualquiera de los nuestros la potestad de hablar y de rebatir,
con escarnios e injurias, otras por medio de revistas y de diarios enemigos de la
verdad y de la accin catlica.

11. En otras acusaciones, destaca la que se refiere a la terrorizacin de las

conciencias de los catlicos mexicanos. Acusacin sin argumentos vlidos y ms
bien basada en falsos testimonios de asociaciones como los Caballeros de
Coln:De todos los mexicanos que se ocupan en la instruccin de la juventud o
en otros oficios pblicos, se les ha preguntado si estn con el Presidente de la
Repblica o si alaban la guerra hecha a la religin catlica; y han sido obligados
asimismo, bajo pena de ser apartados de su oficio, a participar en compaa de los

194
soldados y de los obreros en cierta manifestacinY no par aqu la arbitrariedad
y crueldad de los enemigos. Hombres y mujeres que defendan la causa de la
religin y de la Iglesia ya sea de viva voz, ya con escritos o pequeos
comentarios, han sido llamados a juicio y encarcelados; as mismo han sido
encarcelados ntegros captulos de cannigos con ancianos o enfermos

12. Para la curia romana, las agresiones del gobierno mexicano y de sus caudillos
revolucionarios atentaban contra la accin sacerdotal. En parte as fue, por la
conducta de algunos de los caudillos revolucionarios, pero nunca signific que
haya sido una poltica deliberadamente instrumentada por el estado para atacar
sistemticamente a la religin catlica y mucho menos a la feligresa
mexicana:Pues lo que se ha anunciado en los ltimos das ha sobrepasado las
mismas leyes injustas de que hemos hecho mencin y slo es compatible con la
mxima impiedad; pues repentinamente se hace irrupcin en las casas donde los
sacerdotes estn celebrando, y se viola irreverentemente la sagrada eucarista, y
los mismos sacerdotes son llevados a la crcel.

13. Pio XI destaca la participacin de varias asociaciones catlicas mexicanas(la

orden de los Caballeros de Coln, la Sociedad Catlica de la Juventud Mexicana y
la Unin o Asociacin Catlica de Madres Mexicanas) que ayudaron a preservar
los derechos religiosos del pueblo mexicano. Estas asociaciones, sin importarles
el peligro, enfrentaron a los enemigos de la religin catlica:Pero merecen una
alabanza verdaderamente singular las asociaciones catlicas, que en la presente
situacin vienen a ser como legiones que custodian al cleroyes que todos los
socios y socias de estas asociaciones de tal manera estn libres del miedo, que
no solamente no rehyen sino que buscan los peligros y an se alegran cuando
deben sufrir alguna acerbidad de los enemigos. Oh espectculo hermossimo,
dado al mundo, a los ngeles y a los hombres! Oh gesta que debe ser celebrada
con la alabanza eterna

195
14. Es cierto que en el transcurso de la Revolucin Mexicana se cometieron todo
tipo de excesos, que no slo afectaron a la Iglesia catlica mexicana, sino a toda
la sociedad, y que los actos de herosmo fueron muchos y no exclusivamente del
bando catlico:mrtires de la juventud sufrieron espontneamente la muerte; a
nuestras jvenes llevadas a la crcel se las ha tratado con injurias indignsimas,
esto se ha divulgado de intento para apartar a las dems de sus obligaciones.

15. La curia romana con toda la mala intencin remata al gobierno mexicano al
declarar que la gran obra civilizadora, exclusiva de la Iglesia, ha sido destruida
por el gobierno emanado de la revolucin. A Po XI se le olvid o probablemente
nunca estuvo enterado, que en Mxico existi una civilizacin milenaria, que ni la
misma conquista y colonizacin hispana pudo destruir:Por prejuicios desconocen
la magna obra civilizadora de la Iglesia en Mjico...Y si todos aquellos que en la
Repblica de Mxico se ensaan contra sus hermanos y ciudadanosque
reconocieran y confesaran que cuanto hay en su patria de civilizacin y de cultura
y de humanidad, cuanto de bueno, cuanto de bello, ha nacido sin duda ninguna de
la Iglesia.

16. La encclica termina con un epilogo en el que se exhorta a los catlicos

mexicanos a que hagan una oracin a la Virgen de Guadalupe por la paz religiosa
de Mxico. Menciona que con la ayuda de Dios, a su debido tiempo, a la Iglesia se
le restituir lo perdido. Acaso la curia romana, al pensar en estas palabras se
ilusionaba con un retorno al viejo orden colonial:No queda ms, Venerables
Hermanos, sino que imploremos y roguemos a Nuestra Seora de Guadalupe,
celeste patrona de la nacin mexicana, que quiera, que borradas las injurias que a
ella mismas e le han inferido, restituya a su pueblo los dones de la paz y de la
concordia. Pero si por el secreto designio de Dios, aquel da tan deseado todava
estuviera lejos, llene los nimos de los fieles mexicanos de todos los consuelos y
los fortalezca para luchar por la libertad de la Religin que profesanSer divino, el
cual es el nico que puede poner fin y trmino a tales vejaciones.

196
Conclusin
La encclica Iniquis Afflictisque no slo conden al gobierno mexicano sino a su
revolucin social. Toda la revolucin bajo la ptica de la encclica pasaba a ser
ilegitima; la lucha del pueblo mexicano por recuperar la tierra no tena ningn
sentido; la lucha del proletariado nacional tampoco era vlida y la lucha del pueblo
mexicano contra el imperialismo internacional era contraria a los principios
catlicos. Entonces qu opcin era la correcta? Acaso regresara los tiempos de
la colonia?
Cul fue la respuesta del gobierno mexicano a la encclica Iniquis
Afflictisque.? El gobierno del presidente Calles no hizo pronunciamiento alguno y
opt por el silencio. Arremeti contra la Iglesia Catlica, clausurando los locales
catlicos y deportando todas las rdenes catlicas extranjeras. La Iglesia elev
una fuerte protesta, reclamando la libertad religiosa. En el Foreign Affairs, de
Nueva York, el presidente Calles escribi:

No existe en Mxico un verdadero problema religioso. Quiero decir que no existe

persecucin de carcter religioso Es verdad que la Constitucin mexicana tiene
providencias que el alto clero considera incompatibles con su permanente e ilegtima
intervencin en la poltica y en las cuestiones de Estado, o con su prominente
potencialidad econmica, como medio de influencia espiritual y factor principal de
150
dominacin material.

Con esta declaracin (poco usual para el estilo callista de hacer poltica) el
presidente Calles se atrevi a poner en duda la Infalibilidad del pontfice romano
acerca de los asuntos religiosos en Mxico.
En su tiempo, la encclica Iniquis Afflictisque fue un documento
ignominioso contra el derecho soberano del pueblo mexicano, de su gobierno y de
sus leyes legtimamente emanadas de la Revolucin mexicana. Hoy, 2010, ao en
que recordamos y festejamos el centenario del movimiento armado (1910-1920)
es conveniente seguir reflexionando acerca de las aportaciones de la revolucin al

150
Vase Foreign Affairs, published by the council on foreing relations,1926.

197
Mxico contemporneo, y tambin, analizarlos viejos anhelos revolucionarios de
Villa y Zapata que no hemos podido cristalizar: una autentica justicia social.

Bibliografa:

ALTAMIRANO, Ignacio Manuel. La fiesta de Guadalupe. Botas. Mxico,1940. p.

21.

AZPE ARMELLA, Mara Luisa. La formacin social y poltica de loscatlicos

mexicanos. UI. Mxico, 2008. p. 64.

CASTAN, Adolfo. Arca de Guadalupe. JUS. Mxico, 2007. VaseOracin

mexicana de Julio Sesto. p. 226.

Coleccin de encclicas papales relativas a Mxico. Archivo personal

deMRQUEZ RAMREZ Gabriel, 2000.

MEYER, Jean. La cruzada por Mxico. Tusquets. Mxico, 2008. p. 28.

LPEZ RAMREZ, Juan. La masonera revolucionaria 1910-1920. Coleccinde

actas masnicas. Archivo secreto de la masonera. MPVLVM. Mxico.
Vase acta # 23, ao 1930.

RAMREZ RANCAO, Mario. La Iglesia catlica apostlica mexicana.UNAM.

Mxico, 2006. p. 54.

198
 Una aproximacin cuantitativa mostrando las particularidades de ser
cristiano evanglico en Quito: caractersticas sociodemogrficas y
diferencias por ingresos

1
Gabriela Cabezas Glvez
mgcabezas@colmex.mx
Colegio de Mxico
Introduccin
Esta investigacin explora los datos estadsticos de la encuesta de Filiacin
Religiosa, realizada por el Instituto Nacional de Estadstica y Censos (INEC) en
2011. Esta encuesta ha sido el primer intento que se ha realizado en el Ecuador
para obtener informacin estadstica y mediciones sobre las caractersticas
religiosas de los ecuatorianos. El interese de utilizar esta encuesta cuantitativa
radica en tener ms informacin detallada sobre las caractersticas de las
personas pertenecientes a la religin cristiana evanglica. Este anlisis muestra la
pertenencia a la religin cristiana evanglica y la relacin con la estratificacin por
ingresos en las diferentes ciudades donde se realiz el levantamiento, pero en
particular en la ciudad de Quito.

El objetivo de este captulo es analizar el impacto de tener ingresos de

sectores medios sobre la probabilidad de ser cristiano evanglico en la ciudad de
Quito. Para su efecto, debemos tener claro dos puntos importantes. Primero, que
los datos detallan al conjunto de individuos que declararon tener alguna filiacin
religiosa especfica, cristiana evanglica en el anlisis que nos concierne.
Segundo, dado que es el conjunto de la poblacin, tenemos varias cohortes y
varios casos confundidos que pueden ser personas convertidas al cristianos en los
meses y aos antes de la encuesta como tambin pueden ser personas nacidas
en esta filiacin religiosa (siendo segundas y hasta terceras generaciones de
cristianos evanglicos). Gracias a la encuesta, se pudo estudiar las diferencias

1
Candidata a doctora en Estudios de Poblacin por el Colegio de Mxico. Maestra en sociologa por la
Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociacles - FLACSO, Ecuador. Maestra en sociologa-demografa por
la Universidad de Nanterre-Pars X, Francia. Diploma en demografa aplicada por la Universidad de Versalles
San Quintn en Yvelines, Francia. Licenciada en sociologa por la Universidad de Nanterre-Pars X, Francia.

199
entre los cristianos evanglicos de Quito y los cristianos evanglicos de las otras
ciudades, y mostrar sus diferencias, similitudes y particularidades. Una de esas
caractersticas especfica que se estableci fue el alto porcentaje de cristianos
evanglicos quiteos con ingresos equivalentes a sectores de clase media, a
diferencia de las otras ciudades donde el ms alto porcentaje de personas que se
declararon ser cristianos evanglicos son de ingresos de bajos recursos.

La encuesta Filiacin Religiosa se realiz con el objetivo de conocer la

pertenencia religiosa de la poblacin en el Ecuador. As como otros hechos
relacionados a la valoracin que dan los ecuatorianos y ecuatorianas a ciertos
aspectos de su vida cotidiana y espiritual. La metodologa utilizada fue un
levantamiento en cinco sectores urbanos, equivalentes a cinco ciudades: Quito,
Guayaquil, Cuenca, Machala y Ambato. La muestra fue de 3,960 viviendas
(13,211 personas) y la unidad de anlisis fueron las personas de 16 y ms aos, a
quienes se les pregunt directamente. La metodologa del levantamiento de la
informacin fue un mdulo de muestra urbana dentro de la Encuesta Nacional de
Ingresos y Gastos de los Hogares Urbanos y Rurales ENIGHU, que proporciona
datos sobre el monto, distribucin y estructura del ingreso y el gasto de los
hogares, a partir de las caractersticas demogrficas y socioeconmicas de sus
miembros de las viviendas, entre abril del 2011 y marzo del 2012. El mdulo
utilizado para los datos sobre religin se llam: Seccin 4B: Religin para
personas de 16 aos y ms (informante directo).

Para realizar el objetivo planteado en este captulo se defini a la variable

dependiente2 como categrica3, definida como: ser o no cristiano evanglico (si=1,
no=0). Un aspecto importante a resaltar es la relacin entre el hecho de ser o no
cristiano evanglico con la variable de ingresos econmicos4 (expresada en
quintiles en la encuesta Filiacin religiosa), la cual se delimit por sectores de

2
Variable dependiente o endgena o Y: es la variable cuyo comportamiento se quiere analizar
(Medina, 2002).
3
Habitualmente, a la variable dummy o categrica se le asignan dos valores arbitrarios segn se
d o no cierta cualidad en un fenmeno. As, se le puede asignar el valor 1 si ocurre un
determinado fenmeno y 0 en caso contrario.
4
Variables exgenas o explicativas son consideradas como las causas que crean
transformaciones en la variable dependiente (Medina, 2002).

200
ingresos como una variable proxy5 de la definicin de sectores de ingresos, esto
como un acercamiento a lo que podra ser la una definicin cuantitativa de clase
media (clasificada en tres sectores de ingresos: mediosclase media -, bajos y
altos) en la ciudad de Quito. Entre los cofactores del modelo logstico binario que
aplicaremos se tienen variables sociodemogrficas (edad, sexo, estado conyugal),
y la variable de control de la frecuencia de asistir a la iglesia. Adems de utilizar
estadstica descriptiva, se aplica un modelo logstico binario para estimar la
probabilidad de ser evanglico cristiano en los sectores de clase media en Quito.

Las preguntas que orientan este captulo son: Cul es el impacto de los
diferentes sectores de ingresos en la pertenencia a la religin cristiana evanglica
reformada en las diferentes ciudades de la muestra? Cul es el efecto del sector
de ingresos medios en el hecho de ser cristiano evanglico en la ciudad de Quito y
en las otras ciudades?

Este trabajo est dividido en dos segmentos. La primera parte, abordamos

el marco terico y los aspectos metodolgicos. La segunda parte, hacemos la
descripcin estadstica para las cinco ciudades y luego nos focalizamos en los
resultados de los datos estadsticos de la ciudad de Quito con el anlisis
descriptivo y un modelo logstico binario.

Relacin entre ser cristiano evanglico y la estratificacin por sectores de

ingresos
En este segmento se repasan los principales antecedentes de la literatura
especializada que permite construir la hiptesis de trabajo sobre la relacin entre
ser evanglico cristiano y estar dentro de los sectores de la poblacin con ingresos
medios.

5
Variables proxies son variables que nos aproximan a la variable ideal objeto de anlisis. Por
ejemplo, si quiero utilizar una variable que mida el nivel cultural de un pas (variable cualitativa),
puedo utilizar como variable proxy el nmero de bibliotecas existentes en un pas (Medina, 2002).
En nuestra investigacin la estratificacin por quintiles es recodificada para clasificar tres sectores
de ingresos: bajos, medios y altos. Los sectores medios son considerados los ms cercanos al
concepto de clase media (Medina, 2002).

201
 Las investigaciones acadmicas han evidenciado la existencia de profundas
transformaciones en el campo religioso de las sociedades latinoamericanas,
enunciando inclusive la idea que Amrica latina se vuelve protestante (Stoll, 2002;
Cervantes-Ortiz, 2002; Andrade, 2004, 2005; Sandoval, 2005, 2007; Bastin,
2005, 2009). Los autores especializados en estudios sobre religin, han coincidido
de forma general que existen cambios que demuestran nuevas bsquedas
espirituales, particularmente el crecimiento del cristianismo evanglico con corte
pentecostal, interpretando este desde la ptica de la modernizacin (Miguez,
2000).

Los estudios sobre las conversiones religiosas de cristianos evanglicos

han llegado a un conceso en la literatura de que este fenmeno afecta en
particular a los sectores de bajos recursos en Amrica Latina (Bastian, 2005,
2009). Se ha demostrado que eso ocurre en los pases de la regin donde se han
hecho estas investigaciones etnogrficas o antropolgicas (Brusco, 1992, 2010;
Andrade, 2004, Sandoval, 2005; Lindhardt, 2009). Estos autores asocian el
aumento de las iglesias cristianas evanglicas a los procesos de diversificacin de
las religiones que va ligado a la entrada de la modernidad en las sociedades de la
religin. Lo que manifiestan es que existe la ruptura de la imposicin de una sola
religin. Adems argumentan que las religiones cristianas evanglicas con corte
pentecostal atraen a los sectores de bajos recursos con caractersticas tnico-
raciales porque tienen la posibilidad de elegir la religin que deseen, pero adems
porque encuentran formas de posicionarse como actores en sociedad a travs de
movimientos religiosos, o de cubrir necesidades bsicas olvidadas por los Estados
en donde se han especializado estas instituciones religiosas como entregar
servicios de salud, crear escuelitas para la comunidad, o tambin impulsar
cambios en los roles de gnero permitiendo que las mujeres logren posiciones
pblicas en los grupos de las iglesias y que los hombres rompan con
comportamientos violentos (Brusco, 1992, 2010; Andrade, 2004, Sandoval, 2005;
Lindhardt, 2009). Estos autores entiende a la modernidad asociada a los procesos
de industrializacin, urbanizacin y democratizacin, y lo que argumentan es que

202
las iglesias cristianas evanglicas contribuyen a la modernizacin de los estratos
de bajos recursos (Miguez, 2000).

Otros autores han propuesto diferentes maneras de discutir el fenmeno del

crecimiento de las iglesias cristianas evanglicas en esta regin. Miguez (2000),
argumenta que interpretar este aumento ligado a la modernidad es reductor
porque la modernidad esta vita de forma incompleta cuando se la piensa
nicamente con las transformaciones urbanas, industriales y de democracia. Este
autor argumenta que la modernidad ha tenido impacto en el espacio y el tiempo y
sobre todo, tiene un efecto en las relaciones interpersonales. Miguez (2000), dice
que las transformaciones en el campo religioso son manifestaciones de los
individuos por estableces relaciones con lo trascendente. Las conversiones hacia
las las corrientes cristianas evanglicas es la bsqueda ms directa e ntima de lo
espiritual y trascendente (Miguez, 2000). La argumentacin de Miguez (2000),
nos permite entender porque en algunas sociedades el crecimiento de las iglesias
cristianas evanglicas estara desplegndose hacia otros sectores de la sociedad
como la clase media.

El estudio de la clase media tiene dificultades importantes, la ms grande

es la ausencia de definiciones especficas y el recurso a imputar atributos a otros
grupos sociales. Tambin nos enfrentamos a la forma de generalizar la clase
media a la extensin de un colectivo donde es difcil de recolectar las
observaciones, y finalmente el hecho de confundir la utilizacin de atributos de
distintos grupos para conformar un tipo ideal de clase media (Escobar y Pedraza,
2010). Careaga (2012), manifiesta que la clase media est conformada
histricamente por los artesanos, los pequeos comerciantes, los burcratas y los
empleados. Este autor coincide en la dificultad de definir a la clase media porque
desde la perspectiva marxista (de donde viene la definicin de clases) no existe
este grupo, y por lo tanto no tiene ni proyecto histrico ni consciencia de clase. El
autor constata sin embargo que esta clase ha crecido en Amrica Latina
fuertemente pero que an se tiene la dificultad de su definicin (Careaga, 2012).

203
 En este trabajo no nos referimos a la clase media como concepto, sino a
una aproximacin cuantitativa de esta, donde estn englobados principalmente los
individuos con un cierto nivel de ingreso segn la estratificacin de quintiles
producida por el INEC.

La situacin de las iglesias cristianas evanglicas protestantes en la

actualidad del Ecuador (Aos noventa en adelante)
En la actualidad, las iglesias cristianas evanglicas protestantes en el Ecuador
comprenden un mundo bastante heterogneo, con un crecimiento y movimiento
constante pero con poca informacin sistematizada y que requiere una
comprensin amplia de la diversidad religiosa y sus interrelaciones. Este
crecimiento se produjo ms fuertemente durante la dcada perdida de los aos
noventa cuando el Ecuador se enfrentaba a drsticos cambios polticos, sociales y
culturales. Nuevas misiones protestantes evanglicas llegaron al pas con
diferentes enfoques como el pentecostalismo (Bastian, 2005). Una caracterstica
importante de estas nuevas misiones es que promueven cambios importantes
liderados en movimientos indgenas (Andrade, 2004), as como tambin en el
establecimiento de megas-iglesias (Santos-Padilla y Baum en Padilla, 2008: 386).
El pas carece de datos estadsticos sobre el crecimiento de estas iglesias
protestantes. La nica fuente de informacin es el Registro General de Entidades
Religiosas del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos (MJDHC, 2012).
Por la falta de datos oficiales es necesario utilizar otras fuentes de informacin que
muestran las transformaciones sociales y el crecimiento de estos grupos
religiosos.
Datos oficiales: La Ley de Cultos que rige desde 1937 requiere que los grupos
religiosos se inscriban ante la autoridad de cultos. El Registro General de las
Entidades Religiosas ha inscrito aproximadamente 2,780 organizaciones
religiosas (grupos religiosos, iglesias, sociedades religiosas, fraternidades
cristianas y fundaciones cristianas) en todo el pas desde el ao del decreto
presidencial 20086 hasta el 2010. Del total de 2,780 organizaciones religiosas

6
Un decreto presidencial de 2008 requiere que todas las organizaciones no gubernamentales
(ONG), incluidas las iglesias y otros grupos religiosos, se inscriban ante el gobierno, proporcionen

204
registradas, 2,047 son iglesias evanglicas que incluyen organizaciones,
comunidades y asociaciones nacionales (Oficio Nro.MJDHC-SDHC-DAEPC-2012-
0054-O, febrero 2012). El crecimiento del nmero de iglesias evanglicas
registradas ha sido mayor en los ltimos 10 aos y esa evolucin la podemos
apreciar en el grfico 1. Se ve un crecimiento constante y relativamente pequeo
durante las primeras dcadas del siglo XX, y se puede apreciar un despunte
bastante rpido y fuerte a partir de los aos ochenta cuando se aprecia un gran
crecimiento en el nmero de las iglesias cristianas evanglicas protestantes.

Grfico 1.

Fuente: elaboracin propia en base Susana Andrade, 2004. Para 1990 y 2000:
Directorio de la Iglesia Evangelica del Ecuador (Quito, Ecuador: Comit
Interdenominacional Pro-Directorio, septiembre de 1985). PROLADES.
Para 2010: Lista de entidades religiosas aprobadas por el Registro General
de Entidades del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos, 2012.

Grfico 2.

los nombres de sus miembros y cumplan con requisitos de notificacin no especificados. Todas las
organizaciones sin fines de lucro, incluidos los grupos religiosos inscritos, deben rendir cuentas
sobre el desembolso de los fondos que reciban del gobierno.

205
 Fuentes: elaboracin propia con base en Susana Andrade, 2004: Informacin desde 1900 hasta 1999
Registro General de Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos

El grfico 2 es un intento de reconstruccin porcentual histrica del crecimiento

de las iglesias cristianas evanglicas durante todo el siglo XX apoyndonos en las
fuentes secundarias y la fuente oficial para el ao 2010 del Registro General de
Entidades Religiosas del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos. Se
realiz un clculo de la tasa de crecimiento de las iglesias cristianas evanglicas.
Los resultados de la tendencia de crecimiento de las iglesias evanglicas
muestran que la mayor fuerza de aumento de las iglesias evanglicas se
experiment durante las dcada de los ochenta con una tasa de crecimiento del
orden del 34,3%. Como observamos en el grfico 2, el crecimiento contina
despus de los noventa pero no es tan fuerte sino contante. Estos datos deben ser
tomados con pinzas porque lastimosamente no son los oficiales, sin embargo nos
muestra un cambio radical en el campo religioso en los aos de mayor crisis en el
pas. Parece que este crecimiento coincide con la efervescencia u proliferacin de
iglesias evanglicas con tendencia pentecostal tanto en las reas rurales como en
las reas urbanas del pas (Bastian, 2005, 2009).

Datos sobre Pichincha capital Quito: Con respecto a la provincia de Pichincha y

especficamente en el contexto urbano de la capital de Ecuador Quito, en donde

206
se centrar nuestra investigacin, se ha recolectado cierta informacin sobre los
cambios religiosos.

El grfico 3 muestra la distribucin porcentual de las iglesias evanglicas

por provincias para el ao 2010 con los datos proporcionados por el Ministerio de
Justicia, Derechos Humanos y Cultos. Constatamos que la provincia de Pichincha
es una de las tres donde se concentran las entidades cristianas evanglicas con
28% del total de iglesias cristianas evanglicas del total nacional.

Para complementar los datos del grfico 3, se realiz un ejercicio con las
diferentes fuentes de informacin recopiladas para entender mejor el fenmeno
del fuerte porcentaje de iglesias evanglicas en la provincia de pichincha.
Podemos observar que el mayor crecimiento en el nmero de iglesias cristianas
evanglicas fue en la provincia de Pichincha en los ltimos veinte aos, donde
pasaron del 13% del total de iglesias cristianas evanglicas del pas en 1985 al
28% del total de entidades cristianas evanglicas del pas en 2010, lo que significa
un crecimiento porcentual de 15 puntos en veinte aos. Si comparamos con las
otras dos provincias donde existe mayor porcentaje de iglesias cristianas
evanglicas, vemos que en Guayas el crecimiento fue tan solo de un punto
porcentual en el mismo periodo pasando de 30% en 1985 a 31% en 2010, y para
la provincia de Chimborazo hay un descenso de 5 puntos porcentuales pasando
de 19% en 1985 a 14% en 2010.

Grfico 3.
Distribucin porcentual de las entidades religiosas evanglicas cristianas del
Registro General, por Provincia, 2010.

207
 Fuente: elaboracin propia con base en la lista de entidades religiosas del 2008 al 2012 aprobada por
el Registro General de Entidades del Ministerio de Justicia, Derechos Humanos y Cultos, 2012.

Grfico 4.
Distribucin porcentual de iglesias evanglicas en el pas por
Provincia 1985, 2010.
35%

31%
30%
30%
28%

25%

20% 19%

15% 14%
13%

10%

4%
5%
3% 3% 3% 3% 4% 3%
3% 3% 2% 3% 3% 2%
2% 1% 2% 2% 2% 2% 2% 2% 2%
1% 1% 1% 1% 1% 0% 0% 0% 1% 1% 1% 0%
0% 0% 0% 0% 0% 0% 0% 0%
0%

Distribucin porcentual 1985 Distribucin porcentual 2012

Fuente: elaboracin propia con base en las fuentes: Para 1985: Directorio de la Iglesia Evangelica del
Ecuador (Quito, Ecuador: Comite Interdenominacional Pro-Directorio, septiembre de 1985). PROLADES;
Para 2010: Lista de entidades religiosas aprobadas por el Registro General de Entidades del Ministerio de
Justicia, Derechos Humanos y Cultos, a febrero 2012.

Aspectos metodolgicos

Fuente y universo de estudio

Los datos utilizados en este captulo corresponden a la encuesta sobre Filiacin
Religiosa publicados en 2012 por el Instituto Nacional de Estadstica y Censos
INEC. Esta encuesta fue una muestra urbana obtenida cuando se realiz la
Encuesta Nacional de Ingresos y Gastos de los Hogares Urbanos y Rurales

208
ENIGHUR. La parte consagrada al levantamiento de la informacin sobre filiacin
religiosa en la encuesta llevo el nombre de Seccin 4B: Religin para personas
de 16 aos y ms (informante directo).

La muestra de esta encuesta sobre la pertenencia religiosa fue nicamente

urbana sobre cinco ciudades seleccionadas del pas: Quito, Guayaquil, Ambato,
Machala y Cuenca. Esta muestra fue aleatoria sobre las viviendas donde se aplic
la ENIGHUR en las cinco ciudades mencionadas y se levant en 3.960 hogares
donde se entrevist a 13.211 personas, sin embargo las preguntas sobre religin
nicamente se formularon a personas de 16 y ms aos de edad. Se aplicaron
diferentes reglas para captar la informacin durante la entrevista. Una de la
consignas para hacer las preguntas sobre la pertinencia religiosa era precisar la
confidencialidad y que la entrevista poda terminarse en cualquier momento si el
entrevistado lo desease.

Para definir a la poblacin estudia debemos precisar que el INEC utiliz

conceptos especficos clasificados dentro de la institucin y que no reflejan un
estudio detallado de cada religin, y no es la perspectiva utilizada para hacer las
tipologas adecuadas, sin embargo es la nica encuesta existente en el Ecuador
sobre religin7. La pregunta fue: cul es su religin actual?

7
Cristiano Catlico: Las personas identificadas con esta religin tienen en comn denominador el
reconocer la superioridad del Patriarca y Obispo de Roma sobre los otros patriarcas de la
cristiandad, Adems existe devocin hacia Mara, Madre de Jess, y otros Santos. Cristiano
Evanglico: Los individuos que se autodenominan evanglicos afirman tres creencias bsicas
dentro de su doctrina: la Trinidad, la Salvacin por medio de la Fe de Cristo y la inefabilidad bblica,
Se caracterizan por la evangelizacin, una experiencia personal de conversin, con una fe
bblicamente orientada y una creencia en la relevancia de la fe cristiana. Islmica: Es una religin
monotesta cuyo dogma se basa en el libro del Corn, el cual establece como premisa fundamental
para sus creyentes que No hay ms Dios que Al y que Mahoma es el ltimo mensajero de
Al.Budismo: Fundada por Buda en el siglo VI a, C, Actualmente extendida por todo el mundo a
excepcin de la mayora de pases africanos. Hinduismo: Los hinduistas creen que detrs del
universo visible, al que atribuyen ciclos sucesivos de creacin y destruccin, est el principio que
sostiene el Universo, la Divinidad, Abandonar el ciclo de reencarnaciones y retornar al principio
divino constituye el mayor de todos los logros para los hinduistas. Religiones Indgenas: El
hombre depositaba en el chamn o curandero el conocimiento y explicaciones sobre asuntos
religiosos. Religiones Afroamericanas: Son una serie de religiones relacionadas entre s, que
tienen sus races en frica y fueron desarrolladas por los esclavos trados haca Amrica, en

209
 Para este trabajo, se decidi reagrupar en tres grupos las religiones
captadas en la encuesta: el primer grupo son los catlicos en una sola categora;
el segundo grupo es lo que hemos llamado los cristianos evanglicos, en este
conjunto se han unido a los que se declararon como cristianos evanglicos y
pentecostales porque hay una cercana entre estas corrientes del protestantismos
moderno latinoamericano; finalmente la ltima reagrupacin corresponde a lo que
llamamos otras religiones donde consolidamos todas las dems religiones a pesar
que son muy diferentes entre s.

En cuanto a la poblacin entrevistada, en la tabla 1 se presenta la

distribucin de la muestra por ciudades. Se observa que las ciudades que

diferentes zonas del Caribe y Latinoamrica, Entre los elementos principales de estas religiones se
encuentra la veneracin a los ancestros o a un panten de espritus divinos. Espiritismo: El
espiritismo trata la naturaleza, origen y destino de los espritus, as como sus relaciones con el
mundo corporal, Como filosofa, comprende todas las consecuencias morales que dimanan de
esas mismas relaciones. Judasmo: Los practicantes del judasmo basan su religin en las
enseanzas de la Tor, en donde el rasgo principal de la fe juda es la creencia de un Dios que
habra creado el Universo y elegido al pueblo judo para revelarle la ley contenida en los diez
mandamientos. Testigos de Jehov: Los testigos de Jehov afirman basar el conjunto de sus
creencias en la Biblia, y considerarla como fuente exclusiva de referencia en asuntos doctrinales,
Usan para ello preferentemente la Traduccin del Nuevo Mundo de las Santas Escrituras en la que
adoran a un nico Dios (Jehov) y se identifican como seguidores de un nico lder: Jesucristo.
Iglesia de los Santos de los ltimos Das (Mormones): Es una agrupacin religiosa en la que
sus miembros aseguran que aceptan las enseanzas de Jesucristo, La base de su doctrina la
constituyen la Biblia, el Libro de Mormn, Doctrina y Convenios y La Perla de Gran Precio, estos
dos ltimos textos basados en las revelaciones de su profeta Joseph Smith. Pentecostalismo: Es
el nombre con que se conoce al conjunto de iglesias y organizaciones religiosas que recalcan la
doctrina cristiana del bautismo en el Espritu Santo y de la unicidad de Dios sobre los cristianos, El
movimiento carece de un dirigente mundial debido a las diferentes creencias y opiniones sobre
doctrinas, prcticas y liturgia que hay entras las diferentes organizaciones religiosas. Agnsticos:
Es una doctrina basada en observaciones y experiencias, y por lo tanto declara como inaccesible
todo fenmeno que escape de la experimentacin o reproducibilidad, Para un agnstico, el valor de
verdad de ciertas afirmaciones (particularmente las metafsicas respecto a la teologa, el ms all,
la existencia de Dios, dioses, deidades, o una realidad ltima) es incognoscible o, dependiendo de
la variante de agnosticismo, imposible de adquirir su conocimiento debido a la naturaleza subjetiva
de la experiencia. Atesmo: Se refiere a la no creencia en deidades u otros seres sobrenaturales,
En un sentido ms estricto, el atesmo es la posicin que sostiene la inexistencia de deidades
(INEC, 2012).

210
concentran la mayor parte de la poblacin entrevistada en la muestra son
Guayaquil con 29.92% y Quito con 20.82%.

Tabla 1.
Poblacin y distribucin
porcentual por ciudades
Ciudad Poblacin Porcentaje
Cuenca 2,174 16.46
Machala 2,398 18.15
Guayaquil 3,953 29.92
Quito 2,750 20.82
Ambato 1,936 14.65
Total 13,211 100
Fuente: elaboracin propia basada en la
informacin de la I Encuesta sobre filiacin
religiosa 2012 (INEC)

En cuanto a la distribucin por grupo religioso, En la tabla 2 presentamos la

distribucin porcentual de la pertenencia religiosa de catlicos y protestantes
evanglicos en las diferentes ciudades de la muestra.

Tabla 2.
Distribucin porcentual de la filiacin religiosa de catlicos y cristianos
evanglicos por ciudades, 2012

Religin Cuenca Machala Guayaquil Quito Ambato

Catlicos 94% 91% 86% 92% 90%
Cristianos evanglicos 6% 9% 14% 8% 10%
pentecostales
Total 100% 100% 100% 100% 100%
N 1,282 1,499 2,436 1,767 1,300
Fuente: elaboracin propia basada en la informacin de la I Encuesta sobre filiacin religiosa 2012 (INEC)

Limitacin de la fuente
La encuesta utilizada para este estudio a pesar de haber sido levantada en 2011
es una seccin pequea en la encuesta de ingresos de hogares, la captacin de
filiacin religiosa no tiene ningn precedente. Se puede hablar de una encuesta
transversal que solo nos permite obtener informacin de la filiacin religiosa del

211
momento en que fue realizada, pero que nos permite un mnimo de conocimiento
sobre el campo religioso ecuatoriano a partir de datos estadsticos.

No se puede tener informacin precedente sobre la pertenencia religiosa de

los entrevistados, por lo tanto no podemos saber si la poblacin entrevistada tena
la misma filiacin religiosa antes o si hubo un cambio en su vida o sea una
conversin en los ltimos aos. Sin embargo, nos acercamos a la idea que estos
resultados nos dan una aproximacin de los cambios y las mutaciones en el
campo religioso. Las transformaciones en el campo religioso de la ciudad de
Quito, capital de la provincia de Pichincha en donde el crecimiento de las iglesias
cristianas evanglicas ha sido ms fuerte en relacin a las otras provincias.

Hiptesis
La probabilidad de ser evanglico cristiano est afectada de manera positiva por el
nivel de ingresos, donde el nivel de ingresos medio hace que dicha probabilidad
sea ms alta en comparacin con los otros dos niveles de ingresos (bajos y altos)
en la ciudad de Quito, en 2011.

Resultados

Filiacin religiosa
En los primeros resultados generales de la encuesta filiacin religiosa publicados
por el INEC (2012), los datos mostraron que el 91.95% de la poblacin afirma
tener una religin, de los cuales el 80.4% dijeron pertenecer a la religin Catlica,
el 11.3% afirmaron que eran evanglicos, 1.29% Testigos de Jehov y el restante
6.96% pertenecen a otras religiones. Adems, segn los dados entregados por la
misma institucin, tres de cada diez creyentes afirmaron asistir por lo menos una
vez a la semana a algn culto religioso (cultos, misas, reuniones, etc,); dos de
cada diez personas confirm asistir una vez al mes y el 15.9% asiste solo en
ocasiones especiales. Estos datos publicados por el INEC fueron presentados sin
hacer ninguna distincin entre las cincos urbes de la muestra (INEC, 2012).
Creemos que es importante para tener una mejor comprensin sobre los
comportamientos de la colectividad que nos interesa, los evanglicos cristianos en

212
Quito, hacer un anlisis detallado sobre los individuos que se declaran pertenecer
a la filiacin religiosa de evanglicos cristianos.

Los resultados en la tabla 3 muestran que la pertenencia religiosa vara

segn la ciudad. La concentracin de la poblacin cristiana evanglica es diferente
en las ciudades donde se levant la informacin. As tenemos que
proporcionalmente se concentra un mayor nmero de poblacin cristiana
evanglica en Guayaquil (14%), Ambato (9%), Machala (7%) y Quito (7%). La
ciudad con menos proporcin de poblacin declarada cristiana evanglica
protestante es Cuenca con 4%. Sin embargo, en relacin a la pertenencia religiosa
catlica hay tambin una gran diferencia entre ciudades, ya que la ciudad donde
se concentra mayor porcentaje de individuos catlicos es Machala (88%), y le
siguen Guayaquil (82%), Quito (81%) y Ambato (81%). Paradjicamente, Cuenca
tiene el porcentaje de poblacin catlica menos alta en relacin a las otras
ciudades (75%). Estas diferencias las encontramos en la distribucin porcentual
de las otras religiones, donde vemos que sobre sale Cuenca con el 20% de
poblacin que declaro tener otro tipo de filiacin religiosa que catlico o cristiano
evanglico. Si miramos la categora de otras religiones, la cual fue construida con
una gran diversidad de entidades muy heterogneas pasando por religiones
indgenas hasta judos, testigos de jehov y mormones, vemos que es en la
distribucin porcentual de pertenencia religiosa de la ciudad de Cuenca donde se
concentran el mayor porcentaje de otras religiones en comparacin con las otras
ciudades de la muestra.

Tabla 4.
Distribucin porcentual de la filiacin religiosa por ciudades escogidas
para la muestra en Ecuador, 2011
Religin Cuenca Machala Guayaquil Quito Ambato
Catlico 75% 88% 82% 81% 81%
Evanglicas
cristianas, 4% 9% 14% 7% 9%
pentecostales
Otras religiones 20% 3% 4% 12% 10%
Total 100% 100% 100% 100% 100%

213
N 1,611 1,542 2,549 1,998 1,438
Fuente: elaboracin propia basada en la informacin de la I Encuesta sobre filiacin
religiosa, 2011 (INEC)

Para tabla 4 se tom en cuenta los quintiles de ingresos reagrupndoles en tres

grupos. La informacin obtenida de la encuesta de ingresos y gastos permite
clasificar a los hogares segn su nivel de ingreso y agruparlos en quintiles, esto es
en grupos de 20%, respectivamente. El quintil 1 reagrupa a la poblacin ms
pobre y el quintil 5 reagrupa a la poblacin ms rica, entre estos dos extremos
tenemos la distribucin del resto de la poblacin segn sus ingresos, asumiendo
que los quintiles 3 y 4 concentran las personas de clase media y clase media alta.
Entonces, se tom la variable de quintiles para hacer una estratificacin por
ingreso en tres grupos. El primer grupo que llamamos estrato bajo juntamos la
poblacin clasificada en los quintiles 1 y 2. El segundo grupo llamado estrato
medio se constituy con los quintiles 3 y 4. El tercer grupo al que llamamos
estrato alto est formado por el quintil 5.

Los resultados muestran que en las zonas urbanas de Ecuador existe una
constancia que refleja la literatura concerniente la poblacin de los sectores de
bajos recursos como principales convertidos al cristianismo evanglico. Las
ciudades de la muestran en donde se puede apreciar un mayor porcentaje de
cristianos evanglicos en los sectores bajos son: Machala (49%), Guayaquil (49%)
y Ambato (43%). Tambin vemos una tendencia en la distribucin de los catlicos
y cristianos evanglicos que concentra poblacin en los sectores de ingresos
medios. Es sobre todo la ciudad de Quito con casi la mitad de los cristianos
evanglicos quiteos (48%) concentrados en los sectores de ingresos medios.

Tabla 4.
Distribucin porcentual segn filiacin religiosa por
estratos de ingresos y ciudades en Ecuador, 2012
Quito Guayaquil
Estratos Catlicos Cristianos Catlicos Cristianos
evanglicos evanglicos
Bajo 37% 40% 36% 49%
Medio 42% 48% 42% 43%

214
 Alto 21% 11% 21% 8%
Total 100% 100% 100% 100%
N 1,566 141 2,061 351
Cuenca Machala
Estratos Catlicos Cristianos Catlicos Cristianos
evanglicos evanglicos
Bajo 37% 39% 47% 49%
Medio 42% 42% 40% 37%
Alto 20% 19% 13% 14%
Total 100% 100% 100% 100%
N 1,205 72 1,357 136
Ambato
Estratos Catlicos Cristianos
evanglicos
Bajo 41% 43%
Medio 38% 43%
Alto 21% 14%
Total 100% 100%
N 1,145 130
Fuente: elaboracin propia basada en la informacin de la I
Encuesta sobre filiacin religiosa, INEC, 2011.

Perfil sociodemogrfico de los evanglicos cristianos en Quito

En este apartado haremos un breve anlisis sobre las caractersticas
sociodemogrficas de los cristianos evanglicos en Quito comparndolos con los
que se encuentran en el resto de las ciudades consideradas en la muestra (que
para estos fines sern agrupadas en una sola categora denominada como otras
ciudades). Se trata de identificar, entre otros aspectos, su composicin por edad
y sexo, su situacin conyugal, sus ingresos as como su nivel de religiosidad
(frecuencia de asistencia a las iglesias). En algunos de los indicadores que se
presentan se hace la distincin por sexo. En ciertos casos, dado lo reducido de las
cifras, se exponen los datos en trminos relativos.

La estructura por edad y sexo de la poblacin cristiana evanglica en la

ciudad de Quito, muestra que el 44.4% del total de la poblacin eran hombres y
55,6% mujeres. En trminos porcentuales las otras ciudades mantienen cifras muy
cercanas con el 42.0% y 58.0%, respectivamente. Se puede notar que en Quito se
presenta una importante diversificacin dentro de los distintos grupos etarios

215
resaltndose con los mayores porcentajes de cristianos evanglicos los casos de
la poblacin de edad intermedia, la ms joven y la de adultos mayores, pues
14.6% tiene entre 40 a 44 aos, 13.2% entre 15 a 19 aos, en tanto que para el
ltimo de los grupos apuntados (los adultos mayores de 60 aos y ms)
corresponde el 13.9%, tal y como se puede apreciar en la tabla 5. En cada uno de
estos grupos, con excepcin del grupo de 65 y ms aos, la poblacin masculina
supera a la femenina. Es de resaltar que en total estos grupos de edad acumulan
el 41.7% del total de cristianos evanglicos de Quito.

Por lo que toca a las otras ciudades se tiene participaciones porcentuales

ms estables con un predominio de poblacin joven ya que los grupos de 15 a 19,
de 20 a 24 y de 25 a 29 aos, respectivamente, acumulan el 36.5% de la
poblacin cristiana evanglica; posteriormente, en los grupos de edad de entre 30
a 34 hasta el de 50 a 54 aos, respectivamente, se mantiene un promedio de
8.5%; los grupos de edad de 55 a 59 y 60 a 64 aos, respectivamente, promedian
5.6%. Es de considerar el importante aumento en el porcentaje de la poblacin
cristiana evanglica del ltimo grupo de edad alcanzando la cifra de 9.9%. Casi en
todos los grupos de edad, las mujeres superan a la poblacin masculina en cuanto
a su afiliacin a este credo religioso.

Tabla 5.
Estructura por edad y sexo de los cristianos evanglicos en
Quito y en las otras ciudades, 2011 (%)
Ser cristiano evanglico en:
Quito Otras ciudades
Grupo de Hombre Mujer Hombre Mujer
edad
15 a 19 7,6 5,6 5,8 5,2
20 a 24 1,4 5,6 5,5 7,8
25 a 29 6,3 4,2 5,7 6,5
30 a 34 2,8 8,3 4,1 3,9
35 a 39 2,8 2,8 4,3 4,1
40 a 44 7,6 6,9 3,8 5,2
45 a 49 3,5 3,5 2,3 5,8
50 a 54 3,5 6,3 3,6 5,5
55 a 59 2,1 5,6 1,6 3,8

216
 60 a 64 3,5 2,8 2,3 3,3
65 aos y ms 3,5 4,2 3,0 6,8
Total 44,4 55,6 42,0 58,0
Fuente: Elaboracin propia basada en la informacin de la I Encuesta sobre
filiacin religiosa, INEC, 2012.

Cuando se considera la situacin conyugal de la poblacin evanglica cristiana se

observa que los mayores porcentajes corresponden a los unidos, tanto en Quito
como en las otras ciudades siendo ms acentuado en la primera (62% y 52%,
respectivamente).

Tabla 6.
Distribucin porcentual de los
evanglicos cristianos segn su
situacin conyugal en Quito y en las
otras ciudades, 2011 (%).
Ser evanglico cristiano
Situacin Quito Otras
conyugal ciudades
Unidos 62 52
No unidos 38 48
Total 100 100
Fuente: Elaboracin propia basada en la informacin
de la I Encuesta sobre filiacin religiosa, INEC, 2012.

En lo relativo a los ingresos de la poblacin evanglica cristiana de Quito, como se

observa en la tabla 7, el mayor porcentaje de poblacin (48%) se ubica en el
estrato medio, es decir, se ubica entre los quintiles 3 y 4 de ingresos, seguidos
por los del estrato bajo (quintiles 1 y 2). Juntos estos dos estratos renen al 88%
de los cristianos evanglicos de Quito. En las otras ciudades -aunque con
porcentajes similares pero un orden distinto- el estrato medio de ingresos alcanza
la cifra del 42% mientras que la mayor parte de los evanglicos cristianos se
ubican en el estrato bajo (47%). Tanto en Quito como en las otras ciudades el 11%
de la poblacin evanglica cristiana se ubica en el estrato alto.

Tabla 7.
Estructura por edad y sexo de los cristianos evanglicos
en Quito y en las otras ciudades, 2011
Ser cristiano evanglico protestante en:

217
 Estrato de Quito Otras
ingresos ciudades
Bajo 40% 47%
Medio 48% 42%
Alto 11% 11%
Total 100% 100%
Fuente: Elaboracin propia basada en la informacin de la I
Encuesta sobre filiacin religiosa, INEC, 2012.

Cuando se combina la filiacin religiosa con los ingresos de los evanglicos

cristianos y se compara con los otros grupos religiosos, se observa que en Quito
se ubica el mayor porcentaje de este grupo religioso en el estrato de ingresos
medios (48%). Distinto a lo que ocurre en las otras ciudades donde el mayor
porcentaje de evanglicos se encuentra en los estratos bajos (47%) (ver grfico 5).
Es de notar altos porcentajes de poblacin asociada a otros grupos religiosos,
tanto en Quito como en las otras ciudades, en los estratos de ingreso alto (22% y
20%, respectivamente).

Finalmente, cuando se considera a la religiosidad (frecuencia de asistencia

a las iglesias) de la poblacin evanglica cristina, tanto en Quito como en las otras
ciudades, se observa que los mayores porcentajes se encuentran en la categora
de frecuente con lo que se puede constatar un alto nivel de religiosidad (ver Tabla
8).

Grfico 5.
Distribucin porcentual de la filiacin religiosa en Quito y
otras ciudades segn ingresos, 2011

218
 Fuente: elaboracin propia basada en la informacin de la I Encuesta sobre
filiacin religiosa, INEC, 2012.

Tabla 8.
Distribucin porcentual de la religiosidad
en Quito y en las otras ciudades, 2011
Ser evanglico cristiano
Religiosidad Quito Otras
ciudades
Frecuente 94% 90%
No tan 4% 9%
frecuente
Nunca 2% 1%
Total 100% 100%
Fuente: Elaboracin propia basada en la informacin
de la I Encuesta sobre filiacin religiosa, INEC, 2012.

Los determinantes de la ser evanglico cristiano en Quito

El anlisis descriptivo arriba expuesto nos conduce a tratar de establecer si
algunas de las variables sociodemogrficas sealadas ejercen influencia en la
determinacin de ser evanglico cristiano. Particularmente, se busca establecer si
existe o no algn efecto de la variable ingreso sobre el hecho de ser evanglico
cristiano en Quito. Con esta idea en mente, en este apartado se utilizan modelos
de regresin logstica binario para tratar de identificar las caractersticas distintivas
que pueden influir a estar afiliado a este grupo religioso.

Estos modelos resultan apropiados cuando la variable de respuesta tiene

slo dos valores posibles que representan la presencia o ausencia de un atributo
de inters, que en nuestro caso ser estar afiliado al credo evanglico cristiano
siendo esta la variable de respuesta (RELG2). Las variables independientes (o
219
cofactores) incluidos en el modelo fueron: edad (EDAD), gnero (SEXO), estado
conyugal (UNIDO), la frecuencia de asistencia a la iglesia (RELIGIOSIDAD), la
localizacin (CIUDAD) y el estrato de ingresos (DE).

Dado los objetivos de esta tesis, metodolgicamente se procedi a estimar

tres modelos distintos siendo estos los siguientes:

(1)

(2)

(3)

Donde
1 pertenecer al grupo evanglico cristiano.
RELG2=
0 no pertenecer al grupo evanglico cristiano.

EDAD= edad del individuo (variable continua).

1 mujer.
SEXO=
0 hombre.

1 estar en unin.
UNIDO=
0 cualquier otra cosa.

1 asistir frecuentemente.
RELIGIOSIDAD=
0 cualquier otra cosa.

220
 1 residir en Quito.
CIUDAD=
0 residir en otra ciudad diferente a Quito.

1 pertenecer al estrato de ingreso bajo.

DE1=
0 cualquier otro estrato.

1 pertenecer al estrato de ingreso medio.

DE2=
0 cualquier otro estrato.

1 pertenecer al estrato de ingreso alto.

DE3=
0 cualquier otro estrato.

La intencin de estimar tres modelos radica en que en el modelo (1) se

busca establecer la influencia que ejercen las variables edad, sexo, estado
conyugal y religiosidad sobre la determinacin de estar afiliado al grupo evanglico
cristiano considerando la muestra completa. Posteriormente, en el modelo (2) se
identifica la importancia de estas mismas variables pero haciendo la
especificacin para los individuos que en la muestra radican en la ciudad de Quito.
Por ltimo, en el modelo (3), adems de lo planteado en el modelo (2) se aade el
peso de la variable estrato de ingresos. Las estimaciones de los modelos se
muestran en la tabla 9.

Tabla 9.
Modelos de regresin logstica binarios para la
afiliacin evanglico cristiana
RELG2 Modelo 1 Modelo 2 Modelo 3
EDAD -0.009*** -0.009*** -0.007***
SEXO 0.066 0.066 0.054
UNIDO -0.018 -0.016 -0.050
RELIGIOSIDAD 1.560*** 1.545*** 1.541***
CIUDAD -0.239* -0.221**
DE1 0.698***
DE2 -0.578***
Constante -3.229*** -3.170*** -3.748***
n 9152 9152 9152

221
 LR chi 244.91*** 251.31*** 283.59***
Pseudo R2 0.0438 0.045 0.0512
Log likelihood -2670.1793 -2666.9791 -2627.8204
* Significativo al 0,10
** Significativo al 0,05
*** Significativo al 0,01
Fuente: Elaboracin propia basada en la informacin de la I Encuesta
sobre filiacin religiosa, INEC, 2012.

Las estimaciones obtenidas muestran que, para el modelo (1), el conjunto

de variables incluidas es altamente significativo para la variable de respuesta en
cuestin (LR chi 244,91)8. De forma individual, las variables edad y frecuencia de
asistencia a la iglesia resultan ser estadsticamente significativas, lo cual no ocurre
para las variables gnero y estado conyugal. La medida de bondad de ajuste 9 es
relativamente baja (0,0438) aunque no puede ser considera de un mal ajuste del
modelo. Adicionalmente, como se apunta ms adelante, la desvianza 10 del modelo
(-260,18) mejora (disminuye) en la medida que se agregan cofactores al mismo lo
que puede tomarse como una elevacin en la calidad de los resultados.

En el caso de las estimaciones para el modelo (2), nuevamente el conjunto

de variables incluidas es altamente significativo para la variable de respuesta en
cuestin (LR chi 251,31). De forma individual, las variables edad, frecuencia de
asistencia a la escuela, y ahora, residir en Quito resultan ser estadsticamente
significativas (se mantiene el hecho de la no significancia de las variables gnero y
estado conyugal). Esto ltimo se puede interpretar como que la poblacin quitea

8
En regresin logstica, se utiliza la prueba de chi-cuadrada de la razn de verosimilitud,
denominada como LR chi2. Este valor se calcula mediante el contraste de un modelo que no tiene
variables independientes (es decir, el modelo nulo) contra un modelo que cuenta con cofactores (o
variables independientes). Existen otras maneras de evaluar si el modelo se ajusta bien a los
datos, por ejemplo, la elaboracin de tabla de clasificacin propuesta por Hosmer-Lemeshow.
9
Diferentes autores han tratado de llegar a una medida apropiada de bondad de ajuste en los
modelos de regresin logstica sin que ninguna de estas medidas haya logrado una amplia
aceptacin an. En nuestra estimaciones tal medida de bondad de ajuste esta dada por la Pseudo
2
R2 (o tambin denominada R de McFadden). Esta estadstica ser igual a cero si todos los
coeficientes son cero, se acercan a 1 si el modelo tiene un ajuste perfecto.
10
La probabilidad reproducir a los resultados observados, dadas las estimaciones de los
parmetros se conoce como verosimilitud (likehood). Es una convencin utilizar -2 veces el
logaritmo de la verosimilitud (-2LL), como una medida de lo bien que el modelo estimado se ajusta.
Dado que un buen modelo es aquel que resulta en una alta probabilidad de los resultados
observados, esto se traduce en un nmero pequeo para -2LL, tambin denominado como la
desvianza.

222
muestra caractersticas distintas al de las otras ciudades consideradas en la
muestra para afiliarse al grupo evanglico cristiano. Por lo que respecta a la
medida de bondad de ajuste esta se eleva ligeramente (0,0450), y la desvianza
del modelo se reduce (-2666,98).

Con la inclusin de la variable estrato de ingreso mediante el uso de las

variables dummy DE1 y D2-, modelo (3), se tiene que el conjunto de variables
incluidas sigue siendo altamente significativo para la variable de respuesta en
cuestin (LR chi 283,59), mientras que de forma individual, las variables edad,
frecuencia de asistencia a la escuela, residir en Quito resultan ser tambin
estadsticamente significativas (se mantiene el hecho de la no significancia de las
variables gnero y estado conyugal). La variable ingreso resulta significativa en su
diferencial entre la clase media (DE2) y la clase alta (DE3), as como el diferencial
entre la clase baja (DE1) y la clase alta (DE3). Lo anterior puede interpretarse que
pertenecer al estrato de ingreso medio marca una diferencia estadsticamente
significativa con respecto al estrato de ingreso alto (categora de referencia), lo
que impacta sobre la filiacin al grupo religioso evanglico cristiano. Por lo que
toca a Pseudo R2 esta se eleva nuevamente de forma ligera (0,0512), y la
desvianza del modelo vuelve a reducirse (-2627,82).

Conclusiones
Los resultados de los modelos estimados permiten considerar, por una parte, que
la ciudad de Quito si muestra un comportamiento distinto en cuando al impacto de
que las variables sociodemogrficas contenidas en la muestra, lo que ejerce una
influencia importante sobre la pertenencia al grupo cristiano evanglico. Lo
anterior se debe a que la variable Ciudad resulto ser estadsticamente significativa
en todos los modelos.

Por otra parte, para la variable edad, as como la frecuencia de asistencia a

las iglesias son significativas, y existe una mayor posibilidad de pertenecer al
grupo cristiano evanglico en las edades jvenes en la medida que al aumentar la
edad disminuye la posibilidad de pertenecer a este grupo. Mientras que en el caso
de la religiosidad, el sentido de esta relacin es inverso, esto es, al aumentar la
223
frecuencia de asistencia a la iglesia se incrementa la posibilidad de pertenecer al
grupo evanglico.

Finalmente, estos datos estadsticos nos permitieron tener informacin

sobre las particularidades de la ciudad de Quito como capital de la provincia de
Pichincha. La encuesta muestra que Quito se diferencia de las otras ciudades
donde se levant la informacin, no solo por haber tenido un fuerte crecimiento de
las iglesias cristianas evanglicas, sino que contrariamente a la mayora de los
estudios sobre conversiones hacia el cristianismo reformado, Quito tiene un alto
porcentaje de personas de sectores con ingresos medios que se declararon ser
cristianos evanglicos. Los modelos de regresin logstica probaron tambin que
Quito es diferente a las otras ciudades donde se realiz la encuesta ya que
presenta una alta probabilidad de individuos cristianos evanglicos de sectores de
ingresos medios y bajos. En el sentido de que el estrato de ingresos medio s
muestra una influencia diferencial importante sobre la filiacin al grupo evanglico
cristiano en la ciudad de Quito, ya que resulta ser significativo, lo que confirma
nuestra hiptesis de trabajo inicial, es decir, ser cristiano evanglico siendo de la
clase de ingresos medios en la ciudad de Quito. Lo que muestra que en la ciudad
de Quito existe una mutacin ms fuerte hacia las iglesias cristianas evanglicas
(Garma, 2011), lo que confirman lo sealado en la literatura, que las iglesias
cristianas evanglicas ofrecen a sus feligreses respuestas a preguntas
fundamentales y nuevas relaciones en lo trascendental a travs de formas
simblicas de relaciones interpersonales (Miguez, 2000).

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el autor, 2002.

226
 Morir de amor.
La afliccin amorosa en la teologa catlica del siglo XVIII. Algunos ejemplos
novohispanos.

Gonzalo Castaeda Mercado
casmergonzalo@gmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

En la sociedad novohispana, el discurso hegemnico que dictaba las formas

correctas para amar y contraer matrimonio qued definido por la Iglesia con la
celebracin del Concilio de Trento1 y los tres Concilios Provinciales Mexicanos,2,3
en el siglo XVI. Tanto en Trento como en los Concilios Provinciales, el catolicismo
se promulg a favor del pensamiento de Toms de Aquino,4 aunque resaltando
ciertas ideas Agustinas en lo que respecta al matrimonio.
La Iglesia Catlica retom la doctrina del consentimiento individual para
poder casarse como una estrategia para entrar en competencia con los
reformadores protestantes, quienes consideraban que el matrimonio era una
cuestin que deba ser regulada por los lderes seculares.5 La libre eleccin de
pareja significaba que tanto los lderes religiosos o civiles, as como los padres
de alguno de quienes deseaban contraer matrimonio, no podan intervenir en su
decisin. Un matrimonio forzado, no tena validez ante la Iglesia Catlica.
Por qu resultaba tan importante la libre voluntad individual para poder casarse?
La respuesta radica en que teolgicamente, la causa eficiente del matrimonio era

Maestro en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia y actualmente

doctorante en la ENAH. Archivstica de 5 aos en el Archivo General de la Nacin
1
Biblioteca Digital Hispnica, en adelante (BDH), El sacrosanto y ecumnico concilio de Trento, traducido al
idioma castellano por Ignacio Lpez de Ayala, tercera edicin de la original de 1564, Madrid, 1787.
Documento digitalizado a partir de su original en http://www.bne.es/ consultado en enero 2013.
2
MARTNEZ LPEZ-CANO, Pilar, Concilios provinciales mexicanos. poca Colonial. Mxico, D.F.,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, 2004, (Serie instrumentos de consulta).
3
Las fechas de realizacin de los Concilios Provinciales Mexicanos son: el primero en 1555; el segundo en
1565; el tercero en 1585; y el cuarto en 1771.
4
ORTEGA NORIEGA, Sergio, Los telogos y la teologa novohispana sobre el matrimonio, la familia y los
comportamientos sexuales. Del Concilio de Trento al fin de la Colonia, en Del dicho al hecho...
Transgresiones y pautas culturales en la Nueva Espaa, Mxico, D.F., INAH, 1999, p., 16.
5
SEED, Patricia, Amar, honrar y obedecer en el Mxico Colonial. Conflictos en torno a la eleccin
matrimonial. 1574.1821, Mxico, Conaculta-Editorial Alianza, 1991, p. 50.

227
la voluntad, que se entenda como una de las tres potencias o facultades del alma
junto con la razn o entendimiento y la memoria.6
Se crea que en la voluntad radicaba la facultad para querer o aborrecer las
cosas del mundo exterior que el alma conoca gracias a alguno de los cinco
sentidos corporales. La voluntad sola estar en un estado de reposo, pero cuando
un bien sensible7 era percibido por alguno de los cinco sentidos, aqul poda
entrar al alma y al hacerlo, sta sufra una perturbacin. Esta alteracin anmica
causaba el inicio del movimiento de la voluntad, que poda apetecer o aborrecer el
bien sensible. Si lo apeteca, la alteracin se llamaba amor; si lo aborreca, se
nombraba odio. En general, a todas las alteraciones anmicas se les conoca con
el nombre de pasiones,8 que eran seis en total: amor, odio, deseo, huida, alegra
y tristeza.9
En cuanto al amor, ste era definido como un afecto del alma racional, por
el qual busca con deseo el bien verdadero, o aprehendido, y apetece gozarle.10Es
decir, el amor no era otra cosa que una perturbacin anmica (pasin), y un
apetito11 que radicaba en el concupiscible.12Adems, era a la vez, un apetito
sensible que apetece las cosas segn su conveniencia y su necesidad a travs de
los sentidos corporales; y un apetito racional e intelectivo que reciba el nombre
de voluntad, que apetece las cosas segn el uso de un juicio libre de la razn o el
entendimiento. Por tanto, el amor entendido como voluntad, tiene algo de
sensitivo, pues entra al alma por alguno de los sentidos corporales. Sin embargo,

6
Potencias. Por antonomasia se llaman las tres facultades del alma, de conocer, querer, y acordarse, que son
entendimiento, voluntad y memoria. Diccionario de Autoridades, 1734.
7
Bien sensible: aquello que es percibido y aprehendido por el alma, gracias a alguno de los sentidos
corporales.
8
Cualquier perturbacin o afecto desordenado del nimo (alma). Diccionario de Autoridades, 1780. Las
citas y referencias de fuentes primarias se har usando transcripcin literal.
9
Diccionario de Autoridades, 1729.
10
ARTABE Y ANGUITA, Gabriel, Engaos de el amor mundano, advertidos por el desengao de sus
difiniciones. Madrid, 1730. Documento Digitalizado a partir de su original por la Biblioteca Nacional de
Espaa, publicado en la BDH, p., 20.
11
Apetito: Movimiento fuerte del nimo que nos inclina y lleva a querer y apetecer las cosas. Academia de
autoridades, 1726.
12
Lo que tiene por objeto codiciar bienes sensibles como el amor, odio, deseo, huida, tristeza y alegra.
Diccionario de Autoridades, 1729.

228
tiene ms de intelectivo, pues el alma tiene que elaborar un juicio y
necesariamente ver representado en el objeto amado, la idea de bien.13
El amor no puede amar lo que no es bueno, ya que el mal nunca se ama
sino bajo la razn de bien. En otras palabras, el amor era una alteracin en el
alma en la que necesariamente se deba hacer uso de la razn, sin importar que lo
que se amara fuera bueno o no en absoluto, sino solamente que el alma lo
concibiera como bueno.14
El proceso amoroso tena tres fases: amor o complacencia, deseo o
concupiscencia y goce o delectacin. En la primera fase del proceso amoroso, el
alma ve representada la idea de bien en el objeto amado e inicia el movimiento de
la voluntad para conducirla a la consecucin de dicho bien; en la segunda fase, la
voluntad se inclina a la consecucin del bien, y no descansar hasta disfrutar de
l; finalmente, en la tercera fase, el alma entra en un estado de quietud porque ya
ha conseguido el bien que haba visto representado en el ser amado y comienza a
disfrutarlo.15
Cmo inmutacin fsica, la primera fase del proceso amoroso reciba el
nombre de complacencia y poda entrar por la mirada principalmente, o por alguno
de los otros sentidos; como alteracin anmica reciba el nombre de amor.
La segunda fase, como alteracin corporal, se nombraba
concupiscencia,16 y buscaba obtener la satisfaccin de un bien sensible. Cmo
inmutacin del alma, se llamaba deseo, y buscaba el goce de un bien que el
alma se haba representado a s misma como bueno y que la Iglesia insista qu
deba ser el matrimonio.
En esta segunda fase, el amor deba orientarse y regirse por la razn o
entendimiento, enderezndose a buen fin. Ya desde el siglo XVI los telogos
insistan en que nuestra alma es similar a un altar, y que el sacerdote deste altar
es nuestro entendimiento que ha de ser solicito en mantener el fuego del amor en

13
AQUINO, Toms de, Suma Teolgica (PrimaSecundae, Cuestin 26), traducida por D. Hilario Abad de
Aparicio. Revisada y Actualizada. Madrid, Moya y Plaza editores, 1880.
14
La idea de bien que tena la Iglesia era la de un bien triple que slo se consegua dentro del matrimonio y
era: la prole, la fidelidad y la indisolubilidad. (Agustn de Hipona, Del Matrimonio y la concupiscencia).
15
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 26.
16
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 35.

229
nuestra voluntad: y para esto tiene a su servicio el campo de nuestra memoria;
donde no se han de plantar sino rboles que ardan que son pensamientos de
amor.17

Finalmente, la tercera fase del proceso amoroso, como afectacin corporal, se

llamaba delectacin,18 y consista en el disfrute del bien sensible a travs del
cuerpo; cmo inmutacin anmica se le llamaba goce, y consista en el disfrute
del bien que el alma se haba representado como bueno y que la Iglesia ordenaba
fuera el triple bien del matrimonio: prole, fidelidad e indisolubilidad.
Segn la Iglesia catlica, todo amor es deseo, todo deseo es
concupiscencia, toda concupiscencia busca deleitarse y todo deleite conlleva
placer, porque amor no es otra cosa que deseo de la cosa que place, y este
placer o complacencia anexa al deseo es amor, y no sin ella; y assi pues, no se
puede amar, sin que intervenga deseo, ni desear sin que intervenga amor.19
No debemos juzgar las palabras deseo y concupiscencia desde el uso
que actualmente le damos a las mismas y que regularmente contienen nociones
negativas asociadas a la lujuria. Deseo y concupiscencia se refieren, en este
caso, a aquellas potencias que impulsan al alma para que inicie su movimiento
hacia y por el ser amado. Es verdad que segn la teologa de la poca, el amor
puede desordenarse. Un amor desordenado y peor an, mal encaminado, puede
terminar desembocando en actos torpes y lujuriosos.
Con base en lo anterior, se aseguraba que existan diferentes clases de
amor segn los objetos a los que se inclinara la voluntad: si es el amor a Dios, se
llama caridad perfecta; si se enfoca al padre, se llama amor paternal; si a las
riquezas, codicia; si a los casados, conyugal; y si es enderezado a buen fin, se
llama amor honesto.20 Todo amor honesto inicia con el galanteo y termina en
matrimonio, dnde cambia y se transforma para germinar como amor conyugal.

17
OSSUNA, Fray Francisco de, Norte de los casados. Imprenta de Juan de Junta. Burgos, 1541. p., 52.
Documento Digitalizado a partir de su original por la Biblioteca Nacional de Espaa.
18
dem.
19
Gabriel de Artabe, Op., Cit., p., 21
20
Ibdem., p., 20.

230
De esto se desprende que la mxima expresin del amor honesto, slo se poda y
se deba alcanzar dentro del lecho nupcial. Y el nico bien verdadero al que se
deba enfocar, antes del matrimonio, como amor honesto, y durante el mismo,
como amor conyugal, era a un triple bien: la reproduccin, la fidelidad y la
indisolubilidad del vnculo.
En pocas palabras, el amor honesto-conyugal era la fuerza que conduca a
los esposos para la consecucin del triple bien del matrimonio. Despus de todo,
la cosa que entre dos casados ms se ha de procurar es que se amen mucho;
porque si el amor anda de por medio todas las cosas irn bien guardadas porque
[] este amor [es] firme, bueno y duradero.21
Aun as, se aseguraba teolgicamente que se poda amar lo malo
siempre y cuando el alma lo concibiera bajo la apariencia de bien. Por tal motivo
se hablaba de amor al dinero, o de amor a la sensualidad, es decir, el amor
carnal.22 Si este amor comenzaba a crecer desordenadamente poda convertirse
en lujuria. Este era el mayor de los estragos de la lujuria, hacernos creer que es
buena, ya que si el alma la concibe como tal, puede comenzar a amarla. De
hecho, las nueve especies de lujuria: simple fornicacin, estupro, rapto, adulterio,
incesto, sacrilegio, polucin, sodoma, y bestialidad,23atentan todas, contra el amor
honesto-conyugal, y por ende, contra el sacramento del matrimonio.
Entre los casados estos engaos preocupaban ms a la Iglesia,
pues muchos maridos crean que toda torpeza les es lcito con sus
mugeresproprias;24que cometer pecado nefando con su esposa no estaba
prohibido; o que no eran pecaminosas aquellas posturas que impedan la
reproduccin.25
El amor est omnipresente en cada una de las pasiones del alma, y de esta
forma se aseguraba que por ejemplo:
21
Patricia Seed, Op., Cit., p., 77.
22
Academia de Autoridades, 1726.
23
Catecismo para uso de los Prrocos, hecho por el IV Concilio Provincial Mexicano, celebrado en el ao de
1771. Impreso en Mxico en la imprente del Lic. Josef Juregui en 1772, p., 231. Documento digitalizado a
partir de su original por http://archive.org.
24
ARBIOL, Antonio, Estragos de la luxuria, y sus remedios, conforme a las divinas Escrituras, y Santos
Padres de la iglesia. En la Imprenta de Alfonso Lopez, calle de la Cruz, Madrid, MDCCLXXXVI.
Documento Digitalizado a partir de su original, por la Biblioteca Nacional de Espaa.p., 40.
25
dem.

231
 la ira es un amor de la venganza, el temor un amor de huir, y apartarse del mal
que se espera; la alegra de abrazar, y holgarze de lo que deleita; y la tristeza
amor de apartarse y librarse de lo que d pena y dolor. Demanera, que el
amor no solo es tan general como qualquierapassion, sino que tiene seorio
26
sobre todas ellas, pues todas se refieren al amor.

Se crea que el amor entraba por la mirada, pues segn la teologa catlica, la
visin corporal es el principio del amor sensitivo.27 Se pensaba que durante la
primera fase del proceso amoroso, el ser amado entraba en el amante por medio
de la vista.
Fsicamente se conceba a los ojos como un compuesto de puro espritu de
la sangre mas sutil, y casta, por las venas que forman la circunferencia del
celebro. Son los ojos con su divina luz por donde entra [el amor].28Una vez
adentro, el amor iniciaba el movimiento de la voluntad.29 Ya que el amor haba
penetrado en el alma, por medio de la vista, comenzaba a bajar desde los ojos
hasta el corazn, donde finalmente se asentaba. Una vez asentado en el corazn,
el amor lo ablandaba, pues se tena la creencia que el corazn era un rgano
bastante duro y fro.30De igual forma se crea que todo afecto es passion del
corazn, porque el movimiento que sigue a los afectos del animo est en el
corazn, que es el espritu vital, y este es un vapor de la sangre, que tiene su
assiento en el corazn y sale de l.31
El corazn era concebido como un rgano fsicamente duro y fro, y si
segua as, el amado no podra entrar en l. Entonces, el amor, por medio de un
proceso de licuefaccin o derretimiento importa un reblandecimiento del
corazn, que le hace hbil para que en l, penetre el bien amado.32 Slo de esta
forma, el amado podra entrar en el corazn de quien lo ama.

26
Gabriel de Artabe, Op., Cit., p., 23.
27
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 27.
28
Gabriel de Artabe , Op., Cit., p., 32
29
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 26.
30
Ibdem, Cuestin 28.
31
Gabriel de Artabe, Op., Cit., p., 22
32
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 28

232
Sin embargo, y a diferencia de lo que se piensa comnmente, las
representaciones pictricas de la poca y de pocas anteriores, de corazones con
llamas, as como la frase: mi corazn arde de amor, no se trataban de meras
metforas, tal y como ahora las entendemos. En realidad, se trataba de una
creencia que se tena, de hecho se pensaba que el corazn, literalmente arda de
amor durante el proceso amoroso.
Y aunque al principio aquellas llamas deleitan, posteriormente abrasan y
consumen con la misma intensidad que lo haran las llamas del infierno. De hecho,
la salamandra era el smbolo de los amantes, porque se pensaba que aquella viva
entre las lumbres. El amor mismo era similar a una fiera quimera que vomitaba
llamas y que creca de su propio fuego.33
Ejemplos sobre esto los ofrece Jaques Gelis,34 al referir el caso de una
autopsia practicada en Npoles a una Terciaria dominica de nombre Paola di San
Tommaso.

Se le retir el corazn del pecho. Fue abierto en presencia de numerosas

religiosas y otras personas dignas de fe y lo encontraron vaco como una
vejiga, consumido por el amor de Dios. En el interior, descubrieron una rejilla
de fibras en relieve, entre las que cuales haba dos que eran ms gruesas.
Una de ellas mostraba manifiestamente un crucifijo y una persona arrodillada
ante su costado. De esta manera era como lo vea ella en vida con los ojos del
alma y cada vez que deca Jess mo, senta que su corazn se licuaba.35

El proceso de licuefaccin permita que el ser amado penetrara y se estableciera

en el corazn de quien lo amaba. La licuefaccin no era concebida como nica al
amor a Dios, sino exclusivo del amor en todas sus formas. Otro ejemplo muy
interesante lo tenemos en la misma obra de Gelis, con respecto al corazn de la
Madre OrsolaBenincasa:

33
Gabriel de Artabe, Op., Cit., p., 34.
34
GELIS, Jaques, El cuerpo, la iglesia y lo sagrado, en Historia del cuerpo, Volumen 1 Del Renacimiento al
siglo de las luces, bajo la direccin de Alain Corbin, Jean-Jaques Courtine y George Vigarello, Taurus,
Espaa, 2005.
35
Ibdem, p., 67.

233
 Una vez abierto el cuerpo, se vio que no tena corazn, sino tan slo en su
lugar un poco de piel quemada con unas gotas de sangre. Esta fue recogida
con una cuchara de plata y hasta hoy se ha conservado incorrupta en un
frasquito[] Al ver esto, consideramos que su corazn se haba quemado con
la caridad grande y ardiente en Dios que la Madre tena en vida, como ella
misma haba dicho varias veces cuando viva que se senta arder.36

Aunque estos ejemplos no son de Nueva Espaa, s reflejan el pensamiento

hegemnico de la Iglesia en torno al amor, y su influencia en otros mbitos, en
estos casos, la medicina. Lo que ilustra perfectamente el hecho de que frases
como ardiendo de amor, no eran entendidas meramente como metforas, sino
como una realidad tangible, es decir, las personas crean que el corazn
literalmente arda a causa de las llamas del amor.
En unos versos novohispanos, encontramos varias referencias a las llamas
del amor que van consumiendo lentamente a quien ama y sufre por amor.

Es mi amor incompatible,
terrible,
deaqueste pecho el ardor,
furor,
mi deseo como brasa,
me abrasa,
mi corazn tan sin tasa,
experimenta el rigor,
que teniendo gran dolor,
terrible furor me abrasa.
[]
Desde el instante en que te vi,
querida alma ma,
tu cara y tu bizarra,
el corazn te rend.

36
Ibdem, p., 68.

234
 Seora qued sin m,
de tal suerte enamorado,
que al ver tu cielo estrellado,
deaquesos dos soles bellos,
me abraso en los rayos de ellos,
y muero de amor quemado.37

Segn la doctrina de la Iglesia, el corazn era considerado como la parte ms

noble y principal del ser humano; era visto como un pedazo de carne dura que
terminaba en punta y situada en medio del pecho. Se crea que era la primera
parte del cuerpo que se formaba, la primera que el alma animaba y la ltima que
mora. Era el principio y fin de todo movimiento.38 Por tal motivo es que el principio
y fin del movimiento de la voluntad, iniciado y terminado por el amor, comenzaba y
terminaba fsicamente en el corazn.39 Segn la doctrina de la Iglesia de los siglos
XVI- XVIII, se pensaba que nuestra capacidad de amar radicaba anmicamente en
el alma concupiscible y en el apetito intelectivo, pero fsicamente, el lugar desde
donde el amor manipulaba y alteraba al alma a su antojo, era el corazn.
Qu ocurra entonces, luego que el amor haba reblandecido al corazn
mediante sus llamas? Segn la doctrina cristiana, lo que pasaba era que el amor
comenzaba a provocar, no slo cambios anmicos, sino fsicos. Uno de los efectos
del amor en quien ama, es la unin con el amado. Esta unin puede ser real o
afectiva.
La unin real es cuando el amante y el amado estn juntos, han llegado ya
a la tercera y ltima fase del proceso amoroso, que es la quietud del alma. En esa
fase, el alma ya est disfrutando del bien apetecido y deja de moverse. La unin
afectiva es cuando el amante y el amado no estn juntos fsicamente sino slo
afectivamente. El amado est en el amante, pues su imagen ha entrado por la

37
Versos prohibidos por la Inquisicin, en AGN, Inquisicin, Vol. 1253, citado en BAUDOT, George y Mara
gueda Mndez, Amores prohibidos. La palabra condenada en el Mxico de los Virreyes, Antologa de
coplas y versos censurados por la Inquisicin de Mxico. Prlogo de Elas Trabulse, Siglo XXI, Madrid,
1997, pp. 236 y 258. Se tratan de una coleccin de versos largos, que van de la pg. 228-263. De 1784.
38
Academia de autoridades, 1729
39
Suma Teolgica, Segunda Parte, Cuestiones 26-28

235
mirada junto con el amor, y ambos han bajado hasta el corazn de quien ama para
establecerse ah.40 El amado forma parte del amante, pues est en su corazn.
La unin afectiva que el amor haca entre el amante y lo amado, y el hecho
de que se creyera que lo amado literalmente se tatuaba, se imprima, en el
corazn del amante, se ve reflejado en el ejemplo de Paola di San Tommaso,
citado anteriormente, ya que si recordamos, cuando le hicieron la autopsia, se
hall impreso en su corazn un crucifijo y una persona arrodillada ante l (la
misma Paola): Lo amado y el amante, unidos en un solo corazn.
Sin embargo, no se necesita ser Paola di San Tommaso, para poder
experimentar estas cosas. En los casos novohispanos, podemos ver estas ideas
amorosas reflejadas en las cartas de amor. Por ejemplo, en una carta annima,
dirigida a mi martirio y mi tormento, el hombre que declara su amor a su amada,
le hace notar que: al momento [de conocerla] perd el reposo y la imagen
preciosa de usted se grav en mi corazn con tal fuerza que ni un momento se
separaba de l.41
Cuando el amante est lejos del amado, sufre desfallecimiento y fervor.Tal
y cmo aseguraba la Iglesia, el que ama sufre en carne viva las llamas del amor
como si fueran las llamas mismas del Infierno que lo consumirn lentamente en
vida.
El desfallecimiento, es causado por la tristeza, que a su vez es causada por
la ausencia del ser amado. El fervor, por su parte, es el deseo intenso de alcanzar
aquello que se ama, pero que no se posee.42 Entonces, uno de los ms terribles
efectos del amor, cuando el objeto amado est ausente, es la tristeza, que se
entenda como un dolor en el alma que la consume lentamente. Y as como las
fases del amor tienen diferente nombre segn sea su origen, ya sea fsico o
anmico, de igual forma, el dolor causado por la ausencia del ser amado tiene
diferentes nombres dependiendo si se ha originado en un rgano corporal, o en el
alma.

40
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 28.
41
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 5794, Exp., 83
42
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 28.

236
La tristeza o melancola era una enfermedad fsica. Sin embargo, cuando era
ocasionada como efecto del amor, la tristeza como dolor fsico, se deba a las
llagas del corazn que la ausencia del ser amado haba ocasionado. Y en
ocasiones este dolor se acrecentaba llegando a alterar al alma, quien interpretaba
las sensaciones del corazn y tambin las sufra. Entonces, la tristeza (como
efecto del amor) era entendida como un dolor fsico causado por llagas en el
corazn, y como una pasin anmica que sufra internamente lo que el cuerpo
sufra, ya que la tristeza del corazn es llaga universal, porque tambin los
dolores de las llagas exteriores estn comprendidos en la tristeza interior del
corazn.43
Cmo se sufra el fervor y el desfallecimiento de amor? En la misma carta
annima amorosa de la que recin he hecho mencin, podemos identificar ambos
sentimientos:

al despertar por las maanas ella [la imagen de su amada] era lo primero
que se presentava a mi sobresaltada imaginacin; en medio de mis
ocupaciones de todo el da no me dejaba y hasta en el sueo de la noche me
persegua: el amor me propona la declaracin a usted, a mi afecto, tal cual
es, me anunciava al corazn de usted, bondadoso y sencible a mis penas y
me asegurava de este modo, conseguira el premio de ellas.44

En esa carta podemos identificar el fervor y cmo se sufre. La desgracia del que
ama, consistira en que la amada, no consintiera en ser amada. El temor 45 a no
ser correspondido, el temor ante la negativa de la amada, est presente en varias
cartas. Por ejemplo, una carta firmada por J.Y.I., dirigida a la seorita de su
mayor respeto y aprecio, nos ilustra dicho temor:

43
Aquino, Op., Cit., Prima Secundae, Cuestin 35.
44
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 5794, Exp., 83
45
Hablando en aquellos casos en los que es legtimo el sentimiento que se experimenta. Desafortunadamente,
no se puede afirmar que todos los sentimientos identificados en las fuentes fueron autnticos. Sin embargo,
tampoco se puede afirmar que todos los sentimientos identificados en las fuentes, fueron fingidos por parte de
los actores para conseguir otros fines. Es algo que ni an en nuestros das se podra asegurar, quien te ama,
realmente te ama? o slo finge amarte para satisfacer otros fines?

237
 y si mi desgracia fuera tal que no merezca ser correspondido a lo menos que
no adquiera su odio en vez de la compacion que un corazn noble deve
conceder a un amante a quien las prendas de su objeto le asen cometer
semejante arrojo, y as espero que admita el corazn de J.Y.I.46

Bien reza un dicho que dice: de mdicos, poetas y locos, todos tenemos un
poco. Y es que haba quienes le hacan llegar las cartas a su amada,
expresndole el fervor que los consuma a causa del amor que sentan por ella, en
hermosos versos, tal y cmo hizo nuestro poeta annimo:

S, mi bien, contesta afable

a quien penas pasa,
procura porque yo te hable
unquarto de hora en tu casa,
porque nuestro amor se entable.

Dime, pues tu respuesta,

la ltima resolucin
no me niegues la propuesta
mira que ya mi pasin
a demencia se halla expuesta.47

Tristeza, furor, demencia, o melancola amorosa, son algunas de las terribles

consecuencias del amor en quien ama. El amor puede provocar la muerte del
amante, pues la melancola, mdicamente hablando, poda comenzar con tristeza
o furor, crecer hasta convertirse en locura y desembocar en suicidio.

46
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 2090, Exp., 39.
47
AGN, Inquisicin, Vol. 1380, Exp., 7, fojas 266 r-266v.

238
En la obra de Tirso de Molina, el amor mdico,48Estefana sufre tristeza o
melancola amorosa, pues est enamorada de su mdico, que no es otro sino una
mujer llamada Jernima, quien para poder estudiar medicina se ha disfrazado de
hombre. En esta obra se ilustran a la perfeccin los sntomas de la melancola
amorosa, tristeza o desfallecimiento, que tambin estn descritos en las cartas de
amor novohispanas, dichos sntomas son: prdida del color natural del rostro; falta
de apetito;imaginaciones constantes con el ser amado que torturan cuerpo, mente
y alma; insomnio; miedo a nunca estar con el ser amado;ociosidad; ira y enojos
constantes y dolor de corazn.
Estos sntomas eran producidos por el amor, al que se crea insaciable, y
que siempre quera ms, encerrando en sus terrible flamas los corazones de los
amantes, quienes experimentaban los dolores del infierno en vida, pues qu
mayor infierno que no tener sosiego, traher el pecho siempre abrasado, 49 lleno de
cuidados el entendimiento, y enfurecerse consigo mismo?.50
Sin embargo, exista una contradiccin entre la interpretacin mdica de la
melancola amorosa y el discurso ofrecido por la Iglesia. Para la Iglesia, y
prcticamente para el resto de la sociedad, el corazn era la parte ms noble del
cuerpo y la que ms sufra a causa de la afliccin de amor. Para la medicina, esto
era mentira, pues segn sus propios argumentos, era la cabeza y no el corazn, la
parte ms noble de nuestro cuerpo y aquella que ms sufra a causa de los
efectos amorosos. La medicina apoyaba esto, arguyendo que de aqu [de la
cabeza] nacen los miedos, y las tristezas, y vnas como fantasmas, y las malas
51
imaginaciones, que a los melanclicos se les representan en su entendimiento.
Para la medicina, el desfallecimiento amoroso era causado, no por el humor
melanclico llamado atra bilis, sino por su color: el negro. De esta suerte,
afirmaba la medicina que el color del humor melancholico, viene a hazer tener

48TIRSO DE MOLINA, El amor medico, Texto basado en la edicin prncipe en parte cuarta de las comedia del
maestro tirso de molina (Madrid, 1635), con el apoyo de varias ediciones ms recientes de la misma obra.
Fue pasado al HTML para ser presentada en esta coleccin por VernWilliamsen en 1997. Consulta digital
en http://www.comedias.org/
49
Ardiendo de amor.
50
Gabriel de Artabe, Op., Cit., p., 34.
51
FARFN, Fray Agustn, Tratado breue de medicina y de todas las enfermedades, Impreso por Gernimo
Balli, Mxico, 1610, foja 81 v. Obra digitalizada a partir de su original por e-books google.

239
temor con tinieblas y obscuridad, cubriendo con sombra, o asombrando 52 el
celebro. De manera que lo que parece que se colige de Galeno, es que la causa
de estos simptomas, miedo y tristeza, mas es el color del humor, que no la
destemplanza de las calidades.53
Sin embargo, tanto para la Iglesia como para la medicina, la afliccin
amorosa es curable. Ambas recomendaban al melanclico o a la melanclica que

anden donde ay aguas, arboledas y prados frescos. Procuren dormir de noche

bien, y escusenlo a medio dia. Hagan las maanas (aviendoseproveydo de
cmara) exercicio. Procuren conversacin alegre, con que se recreen. Ocupen
otras vezes el tiempo en cosas que los diviertan de sus imaginaciones. Es
muy provechosa la msica. Huyan las pesadumbres y alteraciones del
anima54

El remedio ms comn para aquellos o aquellas que moran de amor, consista en

obtener el amor del ser amado.Mdicamente, se recomendaba a las doncellas
afligidas de amor, que contrajeran matrimonio. Para esto ltimo, algunas mujeres
usaban de recetas mgicas amatorias, para que los hombres las quisiesen bien,
y con eso dar fin a su delirio amoroso.
La Iglesia ofreca el matrimonio como remedio del mal de amor. Dentro del
lecho nupcial, la melancola era causada por la falta de amor del cnyuge,
expresada comnmente de parte de los hombres mediante golpes, malos tratos
hacia la mujer y adulterio; o de parte de la mujer hacia el hombre, expresada a
travs del abandono de la vida maridable (se iban a la casa de sus madres). 55
Para ponerle fin a la tristeza de amor, causada por la ausencia, sta vez no
fsica sino afectiva, del ser amado, varias mujeres casadas recurrieron a prcticas
mgicas para que sus maridos ya no las quisieran mal.Tal es el caso de Juana
de la Torre, casada de 36 aos de edad, quien estando triste a causa de la falta de

52
Cubierto de sombras negras causadas por la atra bilis.
53
VELSQUEZ, Andrs, Libro de la Melancholia, en el qval se trata de la natvralezadesta enfermedad assi
llamada Melancholia y de sus causas y simptomas. Impreso por Hernando Daz, Sevilla, 1585, foja 50r-50v.
Obra digitalizada a partir de su original por e-books google.
54
Farfn, Op., Cit., foja 81.
55
O de cualquier otro familiar o amigo.

240
amor de su marido, conoci a Petrona, mestiza soltera quien le dijo no ests triste
que yo te dare una Raiz con que te vntes la cara y las manos y con ella tu marido
no te querra mal.56
Culturalmente, las mujeres no podan ponerle fin a su afliccin amorosa
confesando su amor al ser amado, pues aquello poda ser interpretado como poca
honestidad, pudor o recato de parte de ella. La mujer tena que mostrarse siempre
renuente a las pretensiones amorosas del hombre, pues aquello era signo
inequvoco de su valor como mujer y era seal de que sera buena esposa.Esto
supona una traba difcil de superar para aquellas que moran de amor, y tal y
como lo hace notar Sor Juana, en uno de sus versos, tenan que fingir desdn,
cuando por dentro las llamas del amor las consuman lentamente: Siento mal del
mismo bien/ con receloso temor/ y me obliga el mismo amor/ talvez a mostrar
desdn[] Con poca causa ofendida/ suelo, en mitad de mi amor,/negar un leve
favor/ a quien le diera la vida.57
En los versos anteriores, negar un leve favor, hace alusin a las
pretensiones del hombre por conocer la belleza de la dama, es decir, tener
relaciones sexuales con la misma. En el juego del amor, las mujeres tenan que
negarse rotundamente a estos deseos, de lo contrario el hombre, tras haberlas
desvirgado, las acusara de putas, rameras o mujeres de mundo.
Para el hombre, por el contrario, s era factible ponerle fin a su afliccin
amorosa confesando su amor a la amada.Quiz la carta de amor novohispana,
que ms ilustre esto ltimo, y que es una de mis favoritas por su contenido
emotivo y amoroso, es una carta annima, escrita al parecer, por un hombre
mayor que la mujer a la que pretende.
Esta carta refleja la alegra de un hombre que ha recibido luz verde en sus
pretensiones amorosas. Comienza diciendo que la vez que recibi la carta de su
amada, l estaba muy temeroso de leer su contenido. Temeroso y emocionado.
Incluso asegura que su primera reaccin fue tomar la carta entre sus manos y
llevarla directamente hacia sus labios para llenarla de besos. Describe su emocin

56
AGN, Indiferente Virreinal, Exp. 093, Caja 5713.
57
CRUZ, Sor Juana Ins de la, Versos en que se describe racionalmente los efectos irracionales del amor,
en Sor Juana Ins de la Cruz, Dcimas, glosas, sonetos, liras, Editorial Planeta-Conaculta, 2002, pp., 63-67.

241
al imaginar aquellas manitas delicadas tomndose la molestia de escribir dicha
carta slo para l.
Se trata de una carta en la que el hombre describe cada emocin y
sentimiento que lo embarg aquella hermosa noche. l ya estaba impaciente de
leer la carta, pero no poda hacerlo porque la luz de las calles, no le alcanzaba.
Cuando por fin lleg a su casa y la ley, no lo poda creer Ella lo amaba.
Describe su felicidad al sentirse correspondido. Sin embargo, le replica
ciertas cosas a su amor. Parece ser que ella le escribi dicindole que s lo
amaba, pero que no quera casarse a tan temprana edad, y que lo mejor era que
la olvidara. Ante la respuesta de su amada, de que s lo ama, pero que ella no
quiere casarse todava, el hombre le responde que no se preocupe, que si ella
realmente lo ama como l la ama a ella, el matrimonio puede esperar hasta que
ella est segura. Que si se atrevi a proponrselo no fue sino para estar seguro de
su amor.

Que el temor de que en este intervalo de tiempo no fueras en admitir a otro

amante a quien tal vez no admitiras sabedora de mi pretencion, y a que este
temor, digo me ha obligado a descubrirte mi corazn, no temas porque yo no
exijo todava de ti un total comprometimiento (mas claro) si tu, llevada del
amor que me profesas me otorgas voluntariamente palabra de ser mi esposa
la acseptare gustossimo.58

Respecto a la parte que le contesta dicindole que no piensa olvidarla, le

argumenta lo siguiente:

Quieres que prive cruelmente a mi alma del objeto por quien continuamente
suspira y de quien espera su tranquilidad, su reposo y su felicidad
verdaderas? Quando ninguno les ha proibido a las piedras que hagan
insesanes impulso para buscar su descanso en el centro de la tierra?Quando
se puso ley a los ros porque no corran bulliciosos e inquietos hasta sepultarse
en el mar? O quien bastara a contener el mpetu con que se arroja

58
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 5651, Expediente 007. 4 fs.

242
 presipitadoel acero a la irresistible fuerza del imn?, pues siendo todava ms
fuerte por mi el atractivo de tus gracias, podr no digo presindir, pero ni hacer
haunmonstrarme indiferente? No mi bien, yo nunca he de olvidarte; antes por
el contrario cada da te adorar ms.59

Este hombre encontr un remedio para su amor, al hacerle propuesta de

matrimonio a su amada. Lo que haya pasado despus no lo sabemos, quiz ella
haya aceptado la oferta de su amante, quiz no. Lo que interesa es observar la
estrategia empleada por un hombre que desfalleca de amor, para ponerle
remedio a su mal.
Para finalizar, es importante sealar que la afliccin amorosa, fue entendida
tanto por la Iglesia como por la medicina, como una enfermedad.60 Un mal anmico
para la primera; un mal fsico para la segunda. Como mal fsico, segn los
preceptos mdicos de la poca, la afliccin amorosa caba dentro de la definicin
de melancola. Era peligrosa para la vida de quien enfermaba de amor, pues la
afliccin, que comnmente comenzaba con miedos, tristezas y lo que los mdicos
llamaban imaginaciones, poda acrecentarse, convertirse en delirios, locuray, en
algunos casos conduca al suicidio.
Las imaginaciones melanclicas relacionadas con la afliccin amorosa, eran
aquellas imgenes que se producan en la memoria y en el pensamiento que
lastimaban el cuerpo, la mente y el alma de quien las padeca. Estas
imaginaciones, solan evocar la figura del ser amado y ausente, provocando
miedo y pesar en el amantepor la sola causa de no saber si el dueo o la duea
de su amor, les corresponder o no.
Durante los siglos XVI-XVIII, la afliccin amorosa se curaba, no slo con
las recomendaciones enunciadas anteriormente, sino adems con medicinas
(pldoras y jarabes), lavatorios de cabeza con ts de manzanilla y rosas,

59
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 5651, Expediente 007. 4 fs.
60
A este respecto vanse las obras de BARTRA, Roger, Doce historias de Melancola en la Nueva Espaa, en
Frenia, Vol. IV-I, Instituto de Historia del Consejo Superior de Investigaciones Cientficas, Espaa, 2004, pp.,
31-52. Y BALLARES, Berta, La melancola como enfermedad en la obra de Tirso de Molina (Contribucin a
su estudio), en Tirso de Molina: Textos e Intertextos (Actas del Congreso Internacional organizado por el
GRISO y la Universidad de Parma (Parma, 7-8 de mayo de 2001), Publicaciones del Instituto de estudios
Tirsianos, Madrid, 2001, pp., 125-178.

243
pasndose sobre la cabeza dos yemas de huevos frescos. Para evitar el insomnio
y las imaginaciones con el ser amado, se recomendaba que antes de dormir
bebieran una cucharadita de vinagre. La dieta tambin era importante, se
recetaban aves, excepto las palomas, ternera y cabrito, con la condicin de que
esto estuviera bien cocido y guisado y con abundantes especias de Castilla, sin
sal y sin pimienta. Tambin deban comer verdolagas, cilantro verde y
yerbabuena. Los polvos de Michoacn o de Xalapa resultaban excelentes,
adems de las sangras y las purgas cada quince das.61
El estudio de los sentimientos siempre resulta una labor complicada, a la
vez que fascinante. En este trabajo, lejos de pretenderdar a conocer la veracidad,
o autenticidad de los sentimientos descritos en las fuentes, lo que en realidad
persigo es dar a conocer la forma en que una sociedad en especfico, en un
periodo de tiempo determinado, concibi lo que deba entenderse por amor,
tristeza y sufrimiento.
Fuentes y bibliografa.

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por D. Hilario Abad de Aparicio. Revisada y Actualizada. Madrid, Moya y
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desengao de sus difiniciones. Madrid, 1730. Documento Digitalizado a
partir de su original por la Biblioteca Nacional de Espaa, publicado en la
BDH.

61
Farfn, Op., Cit., Fojas 80-84; y Tirso de Molina, Op., Cit., Jornada II, ver lo que Jernima disfrazada de
doctor, le receta a Estefana, quin sufre melancola amorosa.

244
Catecismo para uso de los Prrocos, hecho por el IV Concilio Provincial Mexicano,
celebrado en el ao de 1771. Impreso en Mxico en la imprente del Lic.
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digitalizada a partir de su original por e-books google.

245
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 5794, Exp., 83
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 2090, Exp., 39.
AGN, Inquisicin, Vol. 1380, Exp., 7, fojas 266 r-266v.
AGN, Indiferente Virreinal, Exp. 093, Caja 5713.
AGN, Indiferente Virreinal, Caja 5651, Expediente 007. 4 fs.

BARTRA, BALLARES, Berta, La melancola como enfermedad en la obra de Tirso de

Molina (Contribucin a su estudio), en Tirso de Molina: Textos e Intertextos
(Actas del Congreso Internacional organizado por el GRISO y la
Universidad de Parma (Parma, 7-8 de mayo de 2001), Publicaciones del
Instituto de estudios Tirsianos, Madrid, 2001, pp., 125-178.
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1991.

246
 El gnero sexual de los dioses

Guillermo Jorge Silva Martnez
simaguijo@yahoo.com.mx
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

INTRODUCCIN

Yo no creo en Dios Padre, yo creo en Diosa Madre

Graciela Hierro.

En el complejo transitar de la historia de la humanidad, han surgido y se han

diseminado mltiples concepciones de lo que se ha estimado como lo divino o sagrado.
Este marco general podemos acotarlo a la relacin especfica de lo divino con el gnero
sexual. Cmo es que ha sido concebido sexualmente lo divino?, esto es, cul es el
gnero sexual de los dioses?, los dioses son ms masculinos que femeninos?, hay
ms dioses que diosas?, podra haber algunas variantes de conducta sexual en los
dioses, adems de los reconocidos gneros de lo masculino y lo femenino? En lo que
sigue revisaremos de pasada slo algunas concepciones de la divinidad en relacin al tipo
especfico de gnero sexual que representan. No se trata de realizar un estudio completo
de cuntos son los dioses y cul es el gnero sexual que los diferentes pueblos les han
asignado. Lo importante ser ms bien derivar algunas consecuencias en cuanto a las
ideas que los hombres se han hecho del gnero sexual de los dioses, cmo es que han
surgido en su mente estas concepciones y qu es lo que ello significa o representa.

LAS ANTIGUAS RELIGIONES POLITESTAS

En este apartado haremos un muy breve recorrido por algunas antiguas religiones
politestas procurando ubicar el gnero sexual de sus dioses representativos.

Mediterrneo. En Canan, como en Fenicia y Crtago, los baales eran los seores
divinos que eran tan distintos como las diferentes ciudades, regiones o fuerzas de la
naturaleza; por ejemplo, el baal de Tiro se llamaba Melkart. En singular, Baal es

Licenciado, Maestro y Doctor en Filosofa por la Facultad de Filosofa y Letras de la UNAM. Ha sido
profesor para la ENP 3 Justo Sierra de la UNAM, desde 1989. Sus temas actuales de investigacin son la
crtica a la religin y el atesmo filosfico.

247
considerado como un dios de la naturaleza o del principio de la naturaleza. Astart,
esposa de Baal, era la diosa fenicia de la fertilidad y la reproduccin, muy venerada en
todo el Mediterrneo. La unin de ellos representaba el retorno de la primavera despus
del invierno.

Egipto. La religin de los antiguos egipcios tena innumerables dioses y diosas con
mltiples formas y funciones, de acuerdo a las diferentes aldeas, ciudades y provincias.
Con el paso del tiempo los dioses menores se integraban en divinidades mayores a las
que se les sumaban diferentes representaciones y atributos. Tambin llegaron a
constituirse triadas de dioses en pequeas familias, dios padre, diosa madre e hijo. De
acuerdo a la ciudad (Menfis, Tebas, etc.), los dioses adquiran diferentes nombres. La
triada ms famosa fue la del dios Osiris, su esposa y hermana, Isis, y su hijo Horus. Osiris
es el dios de los dioses y de los hombres, gobernador del mundo y rey de la eternidad.
Isis es la diosa de la agricultura, madre de la naturaleza, soberana de los dioses y de las
diosas. Los griegos la identificaron con Dmeter y los romanos con Ceres. Horus es una
divinidad solar, hijo de Isis y Osiris (Edgar Royston Pike, 2001, 165-167).

Religin grecolatina. En Grecia y Roma fueron muchos los dioses y diosas, cada
uno con diferentes atributos y nombres. En cuanto a su gnero sexual, lo mismo podemos
encontrar dioses que diosas. En general, a los dioses grecolatinos se les asignaban
atributos humanos, se enojaban y peleaban entre s, tambin influan en los asuntos
humanos o bien se valan de los hombres para sus propios enfrentamientos y venganzas;
a su vez los hombres apelaban a ellos para su cuidado y proteccin.

De entre los dioses masculinos encontramos en primer trmino a Zeus en Grecia,

que adquiere el nombre de Jpiter en Roma. Zeus es el dios supremo, padre de los
dioses y de los hombres; que lo mismo otorgaba bienes que males. Se le considera como
el dios protector del hogar, la propiedad, el Estado y la libertad. Zeus es hijo de Cronos
(dios del tiempo) y de Rea. Cronos se coma a sus hijos porque se haba profetizado que
alguno de ellos lo destronara. Zeus fue salvado por su madre y al crecer pudo vencer a
Cronos. Los hermanos de Zeus se repartieron el reino: Hades le toc el reino inferior,
Poseidn domin los mares y Zeus gobierna el cielo y la tierra. Otros dioses griegos del
gnero masculino son Apolo, Dios protector de las artes, las letras y la medicina y Ades
que es el dios de l a guerra.

248
 De otra parte, las diosas no se quedan atrs y rivalizan en nmero y cualidades con
los dioses masculinos. Atenea en Grecia o Minerva en Roma es la diosa de la sabidura,
invent la flauta, la cermica, el arado, el yugo, los carros y los barcos. Tambin a ella se
le debe la enseanza de las matemticas y las labores domsticas. Es tambin patrona
de las ciudades, las artes y los oficios. Se le designa como protectora de Atenas. Dmeter
en Grecia y Ceres en Roma es la diosa de la arquitectura, estimada por haber enseado a
los hombres a labrar la tierra y hacer el pan. Cibeles es adorada en Frigia y Lidia como
diosa de la tierra. Se le representaba como una mujer robusta embarazada. Afrodita para
los griegos o Venus para los romanos es la diosa de la belleza y del amor. Gea es
considerada como diosa de la tierra y Alethia representaba a la verdad.

Los dioses y las diosas se unan sexualmente entre s para generar nuevos dioses
familiares. Pero tambin los dioses y diosas se unan con los hombres y mujeres para
engendrar nuevos seres de estirpe especial como reyes o semidioses. Tal es el caso de
Minos, rey de Creta, hijo de Jpiter y de una hermosa mujer virgen de nombre Europa.

Variantes genricas. Dionisos. Dionisios fue uno de los grandes dioses griegos,
que los romanos llamaban Baco. Tena varios atributos, era dios de la vegetacin y como
tal naca y mora. Era el dios del vino que haca a los hombres soltar la lengua e inspirar la
msica y la poesa. Perseguido por los celos de Hera, recorri el mundo conocido.
Cometi muchos crmenes, de los que fue purificado por su abuela Rea. En sus diversos
andares lo mismo llevaba alegra que terror. Otorgaba muchos bienes a los que le
seguan, pero grandes males a los que se negaban a seguirlo. Dionisos era representado
como un joven hermoso pero de aspecto afeminado y llevando en la mano una copa de
vino o un racimo de uvas (Edgar Royston Pike, 2001, 152).

Hermafrodito naci de la unin de Hermes y Afrodita en Grecia (Venus y Mercurio

en Roma). Una Ninfa llamada Salmacia se enamor de l pero no le hizo caso. En castigo
la Ninfa convenci a los dioses para que unieran lo masculino y femenino en uno solo
cuerpo, pero conservando las caractersticas de los dos sexos.

En conclusin, la religin grecolatina se divide entre dioses masculinos y femeninos,

aunque haba algunas variantes menores de homosexualidad y hermafrodismo. Para el
surgimiento de un nuevo dios o rey era necesaria la unin sexual de lo dioses o bien la
unin de un dios o diosa con un hombre o mujer (Carlos Gaytn, 1991, 104).

249
 Religin nahua mesoamericana. En la antigua religin nahua mesoamericana
existan dos principios o energas sagradas centrales. Ometecuhtli, seor dos, que era la
energa masculina y Omechuatl, mujer dos, que era la energa femenina sagrada. De la
actuacin de estos dos principios provienen todos los otros dioses. De entre sus
principales atributos se encontraban la generacin y la vida, por lo que se les
representaba con los smbolos del maz y la fertilidad.

De manera especfica, lo mismo hay dioses masculinos que femeninos. Entre los
dioses masculinos se encuentra Quetzalcoatl, que es hijo de Coatlicue. Sus atributos eran
varios, se le consideraba como dios de la vida, la sabidura, el sacerdocio, el viento, la
maana y Venus. Hutzilopochtli era el dios del sol y de la guerra; era el dios titular de
Tenochtitlan, al que se le rendan sacrificios. Tezcatlipoca era el dios del viento nocturno,
de la muerte, la maldad y la destruccin; se le consideraba como patrono de hechiceros y
asaltantes, al que se le rendan sacrificios. Tlaloc es el dios de la lluvia, Mictlantecuhtli,
dios de los muertos, Huehetotl, dios del fuego y Ehcatl dios del viento.

Tambin hubo varias diosas dentro de la religin nahua mesoamericana. Coatlicue

era la madre de dioses como Huitzilopochtli y Quetzalcatl. Se le consideraba como diosa
de la tierra, asociada con la primavera. Chalchihuitlicue era esposa de Tlaloc, considerada
como diosa de los mares y de los ros. Tambin se encontraba Coyolxauqui, diosa de la
luna, y Centotl, diosa del maz (Yolotl Gonzlez Torres, 1995).

CONCEPCIONES RELIGIOSAS MONOTESTAS

De otra parte, hay otro grupo de religiones que se basan en la existencia de un solo
principio divino, las llamadas religiones monotestas. A su vez nos detendremos en un
grupo reducido de ellas, las de origen judeocristiano, por ser las ms influyentes en
nuestros das. Algunas de sus tantas variantes de expresin son el catolicismo, el
protestantismo, el judasmo y el mahometismo.

El principio supremo sagrado adquiere diferentes nombres pero siempre es uno

solo. Al para los mahometanos, Yav para los judos, Jehov para los protestantes, Dios
Padre, Seor o Salvador para los catlicos. En el Corn, en la azora CXII, encontramos la
siguiente caracterizacin de Al: l es Al, nico. Al el Eterno. No engendr ni fue
engendrado. Y no es a l igual, ninguno (Mahoma, 2001, 564).

250
 En cualquiera de las formas en que se pueda nombrar, el principio divino supremo
es masculino, nunca femenino. Al, Yav, Jehov o Dios es varn. Pero no es slo una
simple forma de nombrarlo, sino tambin una forma de ser representado, de actuar, de
crear las cosas y mantenerlas existentes.

De acuerdo a la religin tradicional judeocristiana catlica, basada en la Biblia, Dios

crea todas las cosas. De entre ellas, crea al hombre a su imagen y semejanza. Esto nos
confirma que Dios tiene los atributos de lo masculino, no de lo femenino. Dios Padre, Dios
Hijo y Dios Espritu Santo son todos varones.

Esta idea de Dios como Padre y varn, creo yo, es producto de una sociedad
patriarcal y machista. Son los hombres de una cultura especfica, histricamente situada,
los que han creado esta idea de Dios. Una sociedad juda donde la figura masculina era la
dominante debi haber creado un Dios a su imagen y semejanza. En la antigua sociedad
juda, la primogenitura era un privilegio y una bendicin de Yav; el primer hijo deba ser
varn y el encargado de perpetuar la estirpe. En los diversos rboles genealgicos que
van de Adn a Cristo son siempre los varones los que tienen el privilegio de heredar la
bendicin divina.

Pero, a dnde est la mujer? En la tradicin religiosa catlica, por ejemplo, la

imagen de la mujer se encuentra presente, por ejemplo, a travs de la veneracin a la
virgen Mara, considerada como la Madre de Dios, aunque en realidad es la madre del
Hijo de Dios. La Iglesia Catlica ha promovido a lo largo de su historia una gran cantidad
de vrgenes y santas, como objetos de adoracin de sus fieles. Social y
antropolgicamente, las divinidades femeninas siguen teniendo un importante
reconocimiento. En algunas culturas, como la nuestra, la mexicana, la Virgen Mara, que
para el caso es la virgen de Guadalupe, llega a tener tanta o ms importancia que la
propia imagen de Cristo o de Dios Padre. Sin embargo, conceptualmente y
jerrquicamente, el principio divino femenino, expresado en santas y vrgenes, ocupa un
segundo trmino en la religiosidad judeocristiana. Propiamente hablando no existe una
Diosa Madre, slo existe Dios Padre, que es uno, nico y varn.

Algunos relatos bblicos confirman la baja estima que las concepciones judas tienen
hacia la mujer. Un primer caso es el relato mtico de Adn y Eva. Dios cre primero a
Adn, no a Eva, a su imagen y semejanza. Un dios varn debi haber creado en primera
instancia a un hijo varn, hacindolo desde luego perfecto y rey de la creacin. Todo lo

251
que Yav cre (plantas, animales, cosas) estaban a su servicio. Pero Dios vio que el
hombre, Adn, estaba solo, y para darle compaa, de una de sus costillas, sac a Eva.
Eva es un apndice de Adn y como parte de la creacin debe estar a su servicio. Adn
es bueno y perfecto, en cambio, la mujer es la fuente del mal y del pecado. Fue Eva la
que transgredi la palabra y ley divinas al comer del fruto prohibido, del rbol del bien y
del mal.

En las diversas religiones de origen judeocristiano, llmese catolicismo,

protestantismo o mahometismo, las mujeres se encuentran al servicio del hombre, por
razones de creacin y jerarqua divina. En estos casos, como en muchos otros, la religin
ha sido un instrumento ms que los hombres han inventado para seguir sometiendo a las
mujeres.

En sus orgenes, el judeocristianismo ha hecho un sometimiento riguroso hacia la

mujer. En el catolicismo, las mujeres no pueden ser ministros de culto, hasta la fecha
incluso. No parece concebible que Dios Padre creador tenga como principales emisarias
de su mensaje a las mujeres. En el mahometismo musulmn el sometimiento de la mujer
por parte del hombre es todava mayor. Algunas vertientes protestantes le dan a la mujer
el privilegio de ser ministras de culto, pero otras vertientes, como las puritanas, son muy
estrictas respecto de la condicin de la mujer. A pesar de que con el tiempo, el
sometimiento del hombre hacia la mujer ya se ha relajado mucho en las diversas
variantes de la religiosidad judeocristiana, sigue mantenindose el peso conceptual y
jerrquico del dios Padre, que como hemos visto, fue propuesto como un instrumento ms
de control social del varn hacia la mujer, en sociedades que siguen siendo machistas, ya
ms relajadamente machistas, pero al fin machistas.

EL DIOS ASEXUADO DE FILSOFOS Y CIENTFICOS.

En una concepcin diferente, supuestamente superior a las concepciones

antropomrficas, ha podido hablarse de un Dios que no es ni hombre ni mujer, que no
resulta de la proyeccin de las necesidades y angustias de nuestro ser. As, Dios ha sido
visto como un principio superior, infinito, creador, providente, razn de ser de todas las
cosas, pero no hombre o mujer. Este Dios sera una especie de ser asexuado, sin atributo
genrico alguno, pero que sigue conservando muchos de los atributos del Dios

252
judeocristiano: uno, nico, creador, providente, etc. Se trata de un Dios ms producto de
la abstraccin conceptual de filsofos y cientficos.

La filosofa de origen griego rompe con las explicaciones religiosas y propone otros
principios metafsicos de explicacin de la realidad. Los filsofos han querido explicar el
mundo con la postulacin de principios metafsicos supremos, en ocasiones se postula
uno solo de ellos, pero en otras se postulan varias fuerzas intervinientes. Sin embargo,
algunas de estas propuestas siguen teniendo todava alguna carga religiosa. El Agua de
Tales, por ejemplo, es a un tiempo un principio terico abstracto y divino. Lo mismo
sucede con el Nous de Anaxgoras, el Ser de Parmnides, el Logos de Herclito, el Motor
inmvil de Aristteles, etc. Otros autores como Epicuro y Lucrecio (1984) critican las
concepciones religiosas que visten a los dioses con cualidades humanas pero mantienen
una concepcin propia de la divinidad, alejada de los asuntos humanos (Copleston, 1980).

De la misma forma, diversos cientficos, a pesar de sus investigaciones y talentos,

siguen postulando una divinidad o principio divino, pero que en muchos caos se encuentra
ya algo alejada de las tradicionales concepciones antropomrficas politestas o
monotestas que asignaban a los dioses un gnero sexual especfico. Grandes cientficos
como Einstein siguen siendo creyentes, pero sus concepciones de la divinidad van ms
de la mano con los resultados de sus investigaciones. Otros filsofos y cientficos, como
Ockham proponen llevar una vida paralela, esto es, de un lado siguen sus creencias y
rituales religiosos, pero del otro continan de manera independiente con sus
investigaciones cientficas.

El problema de todas estas concepciones es que son tan diferentes como el filsofo,
cientfico o autor del que estemos hablando. Si es difcil hacer el desglose de los tantos
dioses, junto con sus atributos, de las diferentes religiones politestas, an ms difcil es
seguir la pista de las diversas concepciones de la divinidad de filsofos, cientficos y
sabios.

CONCLUSIONES

Haciendo una reconsideracin de lo visto, en las religiones politestas, lo mismo hay

divinidades masculinas y divinidades femeninas, con acentos de importancia diversos. En
Egipto hay una importante presencia de divinidades femeninas. En la religin grecolatina

253
hay presencia de divinidades femeninas, pero con un cierto predominio de las divinidades
masculinas; Jpiter o Zeus es el padre de todos los dioses. Pero tambin advertimos la
presencia de ciertas variantes genricas, que estn del lado de la homosexualidad y el
hermafroditismo. Tambin revisamos la religin nahua mesoamericana que parte de un
principio dual Ometecuhtli Omecihuatl, lo masculino y lo femenino, del que derivan el
resto de los dioses, los objetos y acontecimientos del mundo.

En cuanto a los atributos de dioses y diosas pudimos observar una relacin ms o

menos constante, aunque no nica. Los dioses varones representan la creacin o
sustento de todas las cosas, rigen las fuerzas del universo, las artes y los oficios
varoniles; se trata de dioses protectores y providentes. De otra parte, las diferentes diosas
se encuentran asociadas ms a la fertilidad humana, la tierra, los frutos de la tierra, la
generacin, el cuidado de la vida, las labores domsticas, etc.

Sin embargo, las religiones politestas, dentro de su ingenuidad antropomrfica, son

ms claras y consecuentes que las religiones monotestas. Para que puedan existir los
diferentes seres del mundo, plantas, animales, hombres, etc, se requiere de dos
principios, uno masculino y otro femenino, expresados por dioses varones y hembras. Si
slo hubiera dioses varones o diosas hembras no habra posibilidad de explicar la
inmensa complejidad de los fenmenos del universo. Tal vez sea difcil para la mentalidad
politesta entender que a partir de un solo dios varn surjan todas las cosas. Las
religiones politestas son ms primitivas pero corresponden perfectamente a una lgica
ms natural y humana que las religiones monotestas y las abstractas concepciones
divinas de la modernidad.

Respecto de las religiones monotestas, podemos decir que en ellas predomina la

figura de Dios Padre en tanto que las diosas de orden femenino desaparecen. Sin
embargo, la necesidad de apelar a la presencia divina femenina ha hecho crear santas y
vrgenes como objetos de adoracin.

Advertimos que la postulacin de un solo Dios Padre fue resultado de una sociedad
patriarcal organizada alrededor de la figura del varn: padre, abuelo, hijo, etc.. Las
antiguas religiones politestas, que lo mismo proponen a dioses que a diosas, tambin
surgieron de sociedades patriarcales pero ms moderadas. La presencia de un factor
femenino ms activo en la vida social, se reflej de alguna manera en las concepciones
femeninas de lo divino.

254
 El epgrafe colocado al inicio de esta ponencia, de Graciela Hierro, es significativo al
respecto. Yo no creo en Dios Padre Yo creo en Diosa Madre. Con ello la maestra
Hierro crtica las religiones patriarcales o la concepcin machista de la divinidad. Tal vez
haya credo efectivamente en una Diosa Madre, no lo s, pero creo que el sentido de su
expresin es justo denunciar la tradicional concepcin de Dios como varn. Creer en
Diosa Madre en vez de Dios Padre sera como cambiar una forma de dominacin por otra.

De manera personal quisiera hacer una crtica a las diferentes concepciones

religiosas antropomrficas. Ya Jenfanes (2006, 305) en la Antigua Grecia haba dicho
que si los animales tuviesen la facultad de pintar, pintaran dioses animales, as las jirafas
pintaran dioses jirafas, los leones dioses leones, etc. Ms recientemente, Ludwig
Feuerbach (1971) seal que han sido los hombres los que han creado a los dioses y no
los dioses los que han creado a los hombres. Muchas de las religiones politestas y
monotestas revisadas incurren en el error de inventar e imaginar dioses con rasgos
semejantes a los humanos. Antropomorfizamos a los dioses cuando los hacemos
hombres o mujeres. En el caso de las religiones politestas, los dioses resultan de
proyectar tanto rasgos masculinos como femeninos. Pero si nos remitimos a las religiones
monotestas, la atribucin exclusiva es la del varn. La sociedad patriarcal ha inventado al
Dios Padre, como una forma ms de sometimiento del varn hacia la mujer. Las
sociedades patriarcales se legitiman mediante la postulacin de un Dios Padre, como
base divina de la dominacin del hombre hacia la mujer.

Desde mi muy particular punto de vista, es mejor no creer en Dios Padre ni en Diosa
Madre. Hablar de Dios Padre, como de Diosa Madre es trasladar propiedades nuestras a
un ser superior. En vez de ello considero ms conveniente alimentarnos de las reflexiones
de la filosofa que nos hablan de los principios de explicacin de la realidad y de las
razones de la existencia de las cosas, sin echar mano de explicaciones religiosas.
Conviene mejor confiar en los datos perfectibles de las ciencias que nos explican cmo
surgen y proceden los fenmenos de la naturaleza, sin intervencin de los dioses.
Tambin es preferible realizar una reflexin de la conducta moral del hombre que sea la
base de una formacin moral que lo oriente hacia la realizacin del bien, sin necesidad de
las falsas promesas de los premios que implica creer en un Dios justiciero y de una vida
eterna bienaventurada o sin la necesidad de apelar a castigos eternos si el camino se
desva hacia otros dioses o el apego hacia los bienes mundanos.

255
 Pero si ustedes desean seguir creyendo en Dios Padre, ser mejor para nosotros
los hombres, porque as podremos seguir justificando religiosamente nuestras formas de
dominacin hacia la mujer. Creer en Dios Padre es el fundamento teolgico del dominio
del hombre hacia la mujer. No creer en Dios padre no es una forma segura y definitiva de
la solucin a los problemas de la desigualdad social; pero s el inicio, creo yo, para
superar diversas trabas mentales que se plasman en nuestras formas de vida social.

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257
258
 Participacin de los cristianos en los movimientos poltico-sociales y
poltico-militares de los aos setenta en Mxico

Hctor ngel Ibarra Chvez
anihec96@mail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

Los movimientos de poltico-religiosa cristianos se han producido en la historia de

la humanidad, desde el momento mismo en que surge esta creencia. Movimientos
que a la postre tienden a intensificarse, a medida que esta creencia se convierte
en religin oficial e Iglesia de Estado.
En el caso especfico de Mxico estos movimientos hacen su aparicin
durante la colonia, adquiriendo su mayor relevancia durante las guerras de
Independencia y de Reforma, y mantienen su continuidad durante la primera mitad
del siglo XX, a travs de la cristiada (1926-29).
De manera que no es nada extrao que durante la guerra fra, este tipo de
movimientos adquieran debido a la influencia ejercida por algunos procesos
poltico-sociales y poltico-religiosos como la Revolucin Cubana (1959) y las
reformas eclesiales de Vaticano II y el CELAM de Medelln (1962-1968).
Fenmenos que en Amrica Latina tienen importante incidencia entre los
sectores de la izquierda revolucionaria, y muy especficamente entre la juventud y
los estudiantes tras del Movimiento Estudiantil Internacional de 1968 y el
surgimiento de los Movimientos Armados Socialistas Latinoamericanos.

La Revolucin Cubana
La Revolucin Cubana, fue un hecho de trascendencia histrica mundial no solo
por las motivaciones que produjo en la mayora de pases dominados por un
capitalismo salvaje y las dictaduras militares, tal como se evidenciaba durante los
aos sesenta y setenta en la mayora de pases de Amrica Latina.
De lo que se deriva que en la mayora de estos pases surgieran focos
guerrilleros durante estas dos dcadas bajo la inspiracin de la Revolucin
Cubana, y bajo el influjo de otros fenmenos poltico-religiosos y poltico-sociales y

Doctor en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia

259
poltico-militares de orden internacional, continental y nacional como Vaticano II, el
Movimiento Armado Socialista Latinoamericano (MASLA) y el Movimiento
Estudiantil Internacional de 1968.

Genaro: Tu participacin religiosa corresponde al perodo de la llamada nueva teologa y

Accin Catlica?
Ral Rubio: S, es parte de eso, porque la teologa de la liberacin surge un poco despus.
Esta es ms bien una corriente que surge a fines de los aos sesenta en el seno de la
Iglesia Catlica, y que busca enfrentarse a un ambiente reaccionario que domina en aquellos
aos al seno de la institucin, y que ahoga cualquier tipo de crtica. Es una corriente que
surge al influjo de la Revolucin Cubana, y que sobre todo tiene peso entre la juventud
catlica y algunos sectores medios que buscan enfrentarse a los sectores ms conservadora
del poder y de la institucin religiosa, y que a la vez trata de impulsar un tipo de iglesia ms
abierta y cuestionadora. Solo que en esta bsqueda, estamos frente a una situacin de
desventaja ante los sectores ms conservadores y dogmticos, y es en este marco que se
trata de desarrollar a una feligresa con pensamiento ms crtico. Porque al menos en
Monterrey, haban una tradicin muy conservadora y hasta reaccionaria en la iglesia
catlica, y particularmente dentro de la jerarqua. Entonces, lo que nosotros hacamos era
aprovechar cualquier oportunidad que se nos daba en cualquier espacio, para promover este
tipo de pensamiento, a partir de la premisa de ver juzgar y actuar. Por ejemplo,
aprovechbamos todos los jueves santos para hacer una reflexin a la luz de la palabra,
porque era un tipo de actividad que se haca en todas las iglesias de la ciudad entre las 6 y 7
de la tarde. Y entonces, utilizbamos ese espacio para analizar algunos problemas de
coyuntura, y algunos hechos internacionales como la Revolucin Cubana...

En el caso especfico de Mxico, la participacin de los cristianos en los

movimientos poltico-sociales y poltico-militares de los aos setenta, adquiere
relevancia luego de producirse las respectivas masacres del 2 de octubre y el 10
de junio de 1971.1

Vaticano II y el CELAM de Medelln (1962-68)

Fue en el marco de estas revoluciones y las reformas que se producen desde el
seno de la Iglesia Catlica Apostlica y Romana (Concilio Vaticano II y el II
CELAM de Medelln) durante los respectivos pontificados de Juan XXIII y Pablo VI

1
En los aos sesenta-setenta se produce un ascenso de la lucha de masas en Amrica Latina y en
el caso especfico de los grupos radicalizados, estos se integran a los movimientos populares de
orientacin insurreccional o a la guerrilla marxista.

260
(1962-68). Reformas que de alguna forma posibilitan superar la tradicin
conservadora y anticomunista que haba prevalecido por casi un siglo en esta
institucin,2 una vez que iniciado el aggiornamiento (poner al da).
Particularmente adquieren relevancia estas reformas en Amrica Latina,
debido a las condiciones de atraso, miseria, injusticia, explotacin y desigualdad
social, en un continente donde ms del 80% la mitad de la poblacin es catlica y
comprende a la mitad de catlicos del mundo.
Particularmente adquiere relevancia esta corriente renovadora en Amrica
Latina, al constituirse la teologa de la liberacin (TL) en su opcin preferencial
por los pobres en los aos sesenta-setenta. Corriente a la que concurren diversos
sectores religiosos (telogos, obispos, sacerdotes, monjas y ministros de culto).
Corriente que permea en primera instancia, en el seno de Iglesia Catlica
Latinoamericana (ICLA) y a la postre entre los sectores moderados, posibilitando
la neutralizacin y el adelgazamiento de las corrientes ms conservadoras y
conformista que dominaban el mundo religioso.
Las causas ms plausibles que hicieron posible el surgimiento y desarrollo
de esta corriente al seno de la ICLA, pueden ser varias, sin embargo las ms
connotada fueron las turbulencias polticas y sociales generadas como producto
de la existencia de un capitalismo salvaje que colocaba a amplios sectores de la
poblacin en la inopia cultural y econmica, as como el predominio de regmenes
autoritarios en su mayora gobernados por dictaduras militares despiadadas.
Fue entonces en esta lgica de reformas eclesiales (poner al da y abrir
ventanas) que se constituyeron en la mayora de pases latinoamericanos la
teologa de la liberacin y las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).3
Instrumento de organizacin que a la postre pugnaron por buscar la liberacin de
los ms pobres y oprimidos de este continente, que de forma regular eran las
mayoras de estas sociedades. En este contexto, Mxico no era la excepcin.

2
.Un caso simblico de esta poltica anticomunista promovida por la institucin catlica en el
continente fue el apoyo brindado por la ICAR a dictaduras militares como la de Rafael Lenidas
Trujillo, en la Repblica Dominicana en tiempos de Pio XII, quien le otorgo la gran Cruz de la Orden
Papal de San Gregorio (1954), no obstante la persecucin que este dictador haba emprendida
contra sacerdotes, religiosas y feligreses de esta iglesia.
3
Al constituirse la TL en AL, adquieren relevancia las CEB que son promovidas por numerosos
obispos, sacerdotes y religiosas de la ICLA.

261
Incidencia de la Revolucin Cubana entre los catlicos y cristianos
Uno de los hechos que propiciaron un cambio sustancial en las estrategias de
control de las elites econmicas, polticas, eclesisticas e imperialistas, fue el
triunfo de la Revolucin Cubana que alent el surgimiento de diversos
movimientos poltico-sociales y poltico-militares como la guerrilla latinoamericana
que prolifero a lo largo y ancho del continente. Para tal efecto, los Estados Unidos
implementaron proyectos econmicos, polticos y sociales a travs de la Alianza
para el progreso, las oligarquas buscaron modernizar las estructuras econmicas
y polticas de sus respectivos pases y las elites eclesisticas pugnaron por poner
al da sus concepciones teolgicas, a la vez que propiciaron una apertura a los
sectores laicos de esta institucin.
Entre los efectos ms inmediatos de la Revolucin Cubana en Amrica
Latina, fue el surgimiento de diversas organizaciones guerrilleras en los aos
sesenta en el continente, y en el caso especfico de los catlicos y cristianos el
caso ms simblico es la integracin del cura Camilo Torres en la guerrilla
colombiana (1966). Hecho que a su vez tiene su mayor incidencia entre la
juventud y los estudiantes catlicos, tras de los sucesos del Movimiento Estudiantil
Internacional de 1968.4

En los grupos ms activos, universitarios, campesinos y obreros de ndole revolucionaria, se

encontraban algunos cristianos. No se buscaba militar en partido de etiqueta cristina, sino lo
que era el criterio de accin, era la bsqueda de la liberacin popular. Estos cristianos,
algunos de los cuales eran sacerdotes, empiezan a sealar que vivir la fe hoy en
Latinoamrica era ponerse en favor de los pobres. Y para lograr los cambios sociales
necesarios, se tena que pasar por la lucha revolucionaria. El testimonio de fe ms claro es
el de Camilo Torres. La orientacin que toma su vida por la causa de los pobres lo llevo a la
5
guerrilla.

4
Tras del triunfo de la Revolucin Cubana surge una primera oleada de grupos guerrilleros rurales
en Guatemala, Nicaragua, Venezuela y Colombia; mientras que al concluir el Movimiento
Estudiantil de 1968 surge una segunda oleada de guerrillas urbanas y rurales en diversos pases
latinoamericanos que incluyen Mxico.
5
OLIVEROS MAQUEO, Roberto, Liberacin y Teologa. Gnesis y crecimiento de una reflexin
1966-1976, 2 Ed., CEP, Lima, 1980: 47-48.

262
 En el caso especfico de Mxico, que se dan procesos de radicalizacin entre
los sectores medios de la juventud y los estudiantes, tras de las respectivas
masacres del 2 de octubres de 1968 y el 10 de junio de 1971, sectores de
catlicos se integran no solo a los movimientos poltico-sociales de orientacin
insurrecta, sino que tambin en las organizaciones guerrilleras vigentes.
Un caso fehaciente de este proceso de radicalizacin entre los sectores de la
juventud catlica es la integracin del Movimiento Estudiantil Profesional (MEP).6
Movimiento que al ser objeto de persecucin y represin por parte del Estado se
incorporan a la guerrilla urbana.

Genaro: Haba muchos sacerdotes que apoyaban las tendencias liberacionistas en la

Iglesia Catlica?
Ral Rubio Tan los haba que decir que el mismo Eugenio Garza Sada que era el patriarca
de una de las familias del mayor poder econmico en el estado, mando a traer sacerdotes
jesuitas, porque en su lgica eran ms formados intelectualmente que los diocesanos, y los
llev a dar conferencias en el tec. Esto a fin de que pudieran debatir con los grupos de
izquierda que proliferaban en esos aos sesenta y que cada da cobraban mayor fuerza.
Porque adems Monterrey era uno de los estados con una fuerte corriente masnica, y de
los ms industrializados del pas, contando adems con un proletariado de mucha pujanza
en la izquierda. Entonces resulto que entre estos sacerdotes llegaron algunos de izquierda
Genaro: Pero no creo que en Garza Sada hubiera tenido la preocupacin de formar a la
gente en una orientacin de izquierda, sino ms bien recuperar la feligresa y los espacios
perdidos en los sectores universitarios?
Ral Rubio: Pues s. Pero como algunos de estos jesuitas traan el mtodo francs de ver
juzgar y actuar, planteaban una posicin cuestionadora en todos los terrenos de lo religioso,
poltico y social. Porque por ejemplo en ese grupo llego Javier de Obeso, que era un
sacerdote que haba estado en Francia y traa una posicin de izquierda, porque haba
trabajado en los barrios obreros de Paris con las Juventudes Obreras Catlicas (JOC). Y te
estoy hablando de all por 1966-67, poco antes de que iniciara el Movimiento Estudiantil de

6
Esta organizacin que tiene su antecedente ms inmediato en las organizaciones especializadas
de Accin Catlica y la ACJM (Asociacin de Jvenes de la Juventud Mexicana) y tras la masacre
del 10 de junio tienden a incorporarse a las luchas del pueblo (obreros, campesinos, estudiantes y
pueblo en general) y a la guerrilla-marxista.

263
 1968 que tuvo las mayores repercusiones en pases como Francia y Mxico, y porque
adems este sacerdote era contemporneo de Revolucin Cubana y del Che Guevara.

Hctor Ibarra: Cmo es que participan estos sectores eclesisticos en un ambiente tan
conservador y reaccionario como el Tecnolgico de Monterrey?
Ral Rubio: Pues no es que estas autoridades lo toleren. Porque primero los aceptaron
buscando darle un sesgo a este proceso de radicalizacin que se estaba gestando previo al
Movimiento Estudiantil de 1968, pero despus los jesuitas fueron echados del Tec cuando
ya haban creado la Casa del Estudiante del Tecnolgico de Monterrey. Y al ser echados de
ah se trasladaron a la Autnoma de Nuevo Len donde les dieron cobertura otros sectores
acadmicos en Obra Cultural Universitaria. Y desde ah es que ellos comenzaron a
promover un mayor acercamiento entre la juventud catlica y marxista. Porque tambin se
metieron a apoyar la lucha por la disputa de la Mesas Directivas de las escuelas, y apoyaron
la primera y nica huelga de hambre que hubo en el tec por parte del MEP (Movimiento
Estudiantil Profesional), despus de la masacre de 1968. Huelga que por cierto dirigieron
Ignacio Salas Obregn, Salvador Olivares y Jos Luis Sierra que eran la cabeza del MEP.
Organizacin que era de alcances nacionales, que luego se lig al Grupo Proceso que
diriga Ral Ramos Zavala quien vena de la JC (Juventud Comunista) y a la postre
7
constituy junto con Salas Obregn la Liga Comunista 23 de septiembre.

De hecho, la causa principal que llevo a esta generacin de jvenes catlicos

hacia los proyectos radicales y los movimientos armados fue la poltica autoritaria
ejercidas por estos regmenes, y en el caso especfico de Mxico donde
gobernaba el PRI-gobierno, se da una integracin masiva de este sector tras de
las masacres estudiantiles del 2 de octubre de 1968 y el 10 de junio de 1971.

Hctor: Exista ya un movimiento estudiantil organizado antes de la masacre del 10

de junio de 1971?
Ral Rubio: S, porque despus del movimiento estudiantil de 1968 se inicia un
ascenso del movimiento estudiantil. Y es un proceso que ya viene de ms atrs, per o
yo solo te hablar de l a partir de 1968 y de la masacre del 10 de junio de 1971.
Sucede que en el primer aniversario de los sucesos del 2 de octubre desfilamos en una
magna manifestacin estudiantil por las calles de Monterrey, la Universidad de Monter rey
(UDEM) con un escaso mes de fundada; la raza del Tec, que inici la marcha desde las

7
Entrevista con Ral Rubio Cano, ex miembro de la ACJM y del Movimiento de Estudiantes
profesionales (MEP), el Grupo Proceso (antecedente de la Liga Comunista 23 de septiembre),
profesor de la UANL y actualmente periodista. Entrevista realizada el 13 de marzo de 2010 por
Hctor Ibarra en el Distrito Federal : 1.

264
 puertas del Instituto de Estudios Superiores de Monterrey (ITESM), hasta que se
encontraron en Padre Mier y Zaragoza con el contingente de la Universidad Autnoma d e
Nuevo Len y la UDEM. Entonces, el movimiento estudiantil despus de 1968 vena en
ascenso y as se mantuvo por varios aos con diversas banderas de lucha democrtica.
Recuerdo que entre las principales luchas estudiantiles estaba la lucha por el pase
automtico, la creacin de las prepas populares, el movimiento a favor de la Ley Orgnica,
el apoyo en la toma de terrenos urbanos como el Campamento Tierra y Libertad, y el
apoyo a muy diversas demandas populares donde sobresalan las luchas contra el
aumento al transporte, la lucha por la democratizacin de algunas secciones sindicales
como los ferrocarrileros, los mineros de Fundidora y de otras empresas diversas como
Medalla de Oro, Bimbo, Bolsas Maldonado, etctera.
Hctor: Cmo se va dando esta vinculacin del movimiento estudiantil al movimiento popular?
Ral Rubio: Eso vena de antes del movimiento estudiantil de 1968 por quienes haban militado
en los grupos de izquierda como los espartaquistas, los cristianos, la Juventud Comunista, los
grupos ligados al Movimiento de Liberacin Nacional o al Instituto Cultural Cubano. Ya hacan
trabajo popular y en las facultades la raza de izquierda se disputaba las directivas de las
escuelas y de la Normal desde entonces. Y porque adems haba una tradicin solidaria hacia el
movimiento obrero, que era muy combativo en el estado en esos aos, y luego la lucha se
radicalizo durante la lucha por la nueva ley orgnica y se convoc a la marcha del 10 de junio
8
donde participo un contingente de la UANL.

Influencia de Concilio Vaticano II y el CELAM de Medelln entre catlicos y

cristianos latinoamericanos
Las turbulencias econmicas, polticas, sociales que se producen en Amrica
Latina tras del triunfo de la Revolucin Cubana, evidencian un agotamiento del
modelo del capitalismo-desarrollista que tiene su mayor presencia en Amrica
Latina.
En el marco de estos cambios que se producen en el transcurso de los aos
sesenta, se produce un escalamiento de las polticas intervencionistas de los
Estados Unidos a travs de los planes de contrainsurgencia como la Alianza para
el progreso. Proyectos de fugaz xito, dada la prevalencia de las dictaduras
militares en estos pases y la instalacin de otros en los aos setenta en los

8
Ibid: 1.

265
pases sudamericanos. Procesos que provocan procesos insurreccionales y de
guerras populares y de liberacin como las de Centro Amrica.9
En este contexto de turbulencias econmico-sociales y golpes militares,
adquiere relevancia la teologa de la liberacin en Amrica Latina. Movimiento que
surge al amparo de las reformas eclesiales de Vaticano II y el II CELAM de
Medelln (1962-68). Proceso que posibilita el fortalecimiento de la corriente
renovadora latinoamericana de la ICLA, en la que destacan obispos (Hlder
Cmara de Brasil Lenidas Proao de Ecuador, Marcos Mc Grath den Panam,
Manuel Larrain de Chile, Sergio Mndez Arceo de Mxico); telogos (Juan Luis
Segundo, Hugo Hassmann, Segundo Galilea, Gustavo Gutirrez, etctera;
sacerdotes; monjas; etctera.
En este proceso, diversos clrigos se plantean una nueva forma de predicar
la fe cristiana teniendo como referente eclesiolgico la Iglesia Primitiva de Jess y
las Comunidades Cristianas de los primeros tiempos, y como objetivo poltico
principal, alcanzar una sociedad de justicia y libertad, a manera de la Ciudad de
Dios. Proceso que tiene como sustento las reformas de Concilio Vaticano II y el
CELAM de Medelln. Construir una Iglesia al servicio y solidaridad con los pobres
(Doc. de Vaticano II).

Cualquier esfuerzo encaminado a la construccin de una nueva sociedad justa es liberador y

posee un impacto indirecto, pero efectivo, en la alienacin fundamental (el pecado). Es labor
salvfica, aunque no es toda la salvacin El crecimiento del Reino de Dios es un proceso
que deviene histricamente en la liberacin, en la medida en que la liberacin significa una
10
mayor realizacin del hombre.

En la lgica pacifista y anticapitalista asumida por Concilio Vaticano II y la II

conferencia de Medelln (agosto-septiembre 1968) algunos clrigos asumen que
las actuales estructuras econmico-sociales son estructuras del pecado, y por lo
mismo deben ser erradicadas de estas sociedades mediante la liberacin de los

9
En los aos setenta se producen insurrecciones en Centro Amrica y en Sudamrica surgen
movimientos armados urbanos, tras de los sucesivos golpes de Estado y la reinstalacin de
dictaduras militares alentadas por los Estados Unidos (Salvador Allende en Chile en 1973, Juan
Jos Torres en Bolivia en 1974 y Velasco Alvarado en Per en 1975, Ma. Estela Pern en
Argentina en 1976, etctera).
10
GUTIRREZ, Gustavo, Teologa de la Liberacin. Perspectivas, Sgueme, Barcelona, 1972: 177.

266
ms pobres y oprimidos, a partir de la toma de conciencia de su realidad y de una
praxis social.

La hora de la accin:
No ha dejado de ser sta la hora de la palabra; pero se ha tornado con dramtica urgencia,
la hora de la accin. Es el momento de inventar con imaginacin creadora la accin que
11
corresponda realizar.

En esta lgica, clrigos y telogos latinoamericanos, asumen una posicin

revolucionaria al asumir la necesidad de cambios que lleven a los ms pobres y
oprimidos a una liberacin. En los casos de pases como Mxico y Argentina,
donde se produce una represin despiadada contra los sectores medios, y muy
particularmente contra la juventud y los estudiantes en el marco del Movimiento
Estudiantil de 1968, se fortalecen las organizaciones poltico-sociales y poltico-
militares que aspiran a cambios profundos y la instalacin de una sociedad
socialista mediante la lucha armada. Entre los sectores religiosos, el referente
principal es el padre Camilo Torres.

Los sucesos de mayo en Crdoba y en todo el pas han demostrado que la "violencia
institucionalizada" se manifiesta con toda su expresin a travs de la represin que mata en
las calles a obreros y estudiantes y que pretende "condenar" con crceles a compaeros
sindicalistas, universitarios, militantes y combatientes porque ejercen la violencia de la
liberacin, la violencia de los pobres, la violencia del pueblo (Garca Elorrio, Teologa de la
12
liberacin, 1969).

En Mxico, obispos como Sergio Mndez Arceo y Samuel Ruiz, asumen una
posicin radical en la que se plantean cambios profundos en la sociedad. Cambios
que deben ser impulsados desde las bases mismas de las Comunidades
Eclesiales de Base. Organizaciones que conciben como medio de liberacin de los
ms pobres y oprimidos, sin obviar la violencia social como va para los cambios.

11
Documentos del II Encuentro del CELAM (Introduccin N 3).
12
Documento publicado en Cristianos para el Tercer Mundo del suplemento N 119 de la Revista
Lettre, Pars, p. 10. Texto extrado de la Revista Cristianismo y Revolucin de Buenos Aires,
Argentina y publicada entre 1966-69.

267
 Las revoluciones violentas de los pueblos pueden estar en algunos momentos de su historia
absolutamente justificadas y ser totalmente lcitas, porque la revolucin en el propio sentido
13
de renovacin es finalizar lo inacabado o aquello que se puede perfeccionar .

Poltica contrainsurgente norteamericana contra el sector progresista de la ICLA

Al evidenciar aires libertarios en Amrica Latina, el sector progresista de la Iglesia
Catlica se integra junto a los sectores marxistas con fines de propiciar un cambio
hacia un tipo de sociedad ms justa e igualitaria, a saber, el socialismo.14
Contra esta tendencia que adquiere relevancia en los aos setenta, el
gobierno norteamericano asume polticas de agresin contra la ICLA. Polticas que
se evidencian a travs de planes de contrainsurgencia como el Informe
Rockefeller promovido por el vicepresidente de la administracin Nixn.

El espritu y la letra del Informe Rockefeller (1969): forman como un teln de fondo: La
Iglesia Catlica ha dejado de ser un aliado de confianza para los EE UU y la garanta de
15
estabilidad social en el continente.

Otros procesos de contrainsurgencia contra la Iglesia Catlica Latinoamericana,

(ICLA) son los golpes de Estado que se promueven contra gobiernos populares
como el de Salvador Allende, donde los Estados Unidos buscan desmantelar la
Unidad Popular donde haban logrado gran influencia los Cristianos por el
socialismo.16

13
Declaracin hecha durante una ponencia sobre Revolucin y violencia realizada en Caracas en
septiembre de 1966, y que dio vuelta al mundo a travs del diario venezolano La Esfera en relacin
a la muerte del cura colombiano Camilo Torres.
14
En una dcada (1959 y 1969) se evidenciaron diversos fenmenos polticos y religiosos en
Amrica Latina (Revolucin Cubana, Vaticano II, Movimiento Estudiantil de 1968 y CELAM de
Medelln y los Movimientos Armados Socialistas Latinoamericanos) que encendieron los focos
rojos de los Estados Unidos en su lucha contra el enemigo nmero uno de la humanidad.
15
www.solidaridad.net/_articulo3606-enesp.htm Trasfondo poltico de las sectas en Amrica
Latina del 12 de julio de 2013.
16
En el Cono Sur se impulsaron los Congresos Internacionales Anticomunistas de Uruguay (1977)
y Argentina (1980), y en el caso especfico de Chile el Plan Trial diseado por Henry Kissinger
que consuma el derrocamiento de Salvador Allende, contando con el apoyo de telogos
anticomunista como el jesuita Roger Vekemans que participa como asesor de Eduardo Frei y en
los aos ochenta como asesor de Juan Pablo II.

268
 El general Pinochet abri en Chile las puertas a todo tipo de sectas religiosas. Ms del 15%
de la poblacin se ha convertido al pentecostalismo; los mormones crecieron de 20 mil a 160
17
mil y los Testigos de Jehov triplicaron el nmero de sus fieles.

En los Centro Amrica, adquiere relevancia la teologa india en Guatemala y el sur

de Mxico, donde un sector progresista de cristianos y catlicos se integran a los
movimientos sociales insurrectos y los grupos armados que buscan cambios a
travs de la lucha armada.

Ms adelante, uno de los dirigentes principales del frente guerrillero Edgar Ibarra fue un indio
18
Cackchiquel de confesin protestante, muerto en 1966 en Baja Verapaz.

Nicaragua entra en la senda de la Insurreccin, contando con el apoyo de

sacerdotes como los padres Ernesto Cardenal, Miguel D Escoto y Gaspar Garca
Liebana que constituyen la Iglesia de los pobres. En este proceso adquiere
relevancia la escatologa de accin el Reino de Dios, que se homologa con la
propuesta liberadora del Frente Sandinista de Liberacin Nacional (FSLN).

Tres sacerdotes jvenes apremian la adopcin de la lnea posconciliar con el discreto aliento
del obispo de Chontales. Son ellos el poeta Ernesto Cardenal el historiador Federico
19
Arguello y el telogo Enrique Meja Vilchez

En el caso salvadoreo, numerosos sacerdotes se constituyen en el llamado

grupo de los 30 curas rojos. Agrupamiento que trabaja en funcin de constituir
coordinadoras como la CONIP y las CCEB.20 Organizaciones poltico-religiosas
que se agrupan en torno a las organizaciones del Frente Farabundo Mart para la
Liberacin Nacional (FMLN). Movimiento ambos que son definidos por el Estado

17
PINO MOYANO, Lus Rodrigo, 2011, La religin que buscaba no ser opio. La relacin
cristianismo-marxismo en Chile (1968-1975), Tesis de Licenciatura en Historia de la Universidad
Academia del humanismo cristiano, Santiago: 3. Op. cit. Conclusiones de la Jornada Participacin
de los cristianos en la construccin del socialismo en Chile o Declaracin de los ochenta.
Cristianos latinoamericanos y socialismo, Bogot, CEDIAL, 1972, p. 36
18
ROUQUI, Alain, 1994, Guerra y paz en Amrica Central, Mxico, FCE, 2 Ed. (Traduccin de
Daniel Zadunaisky): 136.
19
BERRYMAN,Teologa: 82.
20
Coordinadora Nacional de Iglesias Populares y Coordinadora de Comunidades Eclesiales de
Base.

269
como fachada de la guerrilla y por ende, como un objetivo a exterminar dentro de
su combate contra la guerrilla.21
En torno a este movimiento poltico-religioso se agrupan en los aos de
1970, sacerdotes, ministros de culto, religiosas y laicos para luchar contra la
dictadura mediante la conformacin de un pujante movimiento poltico-social que
los convierte en uno de los factores principales de la movilizacin social, y ya
durante los aos ochenta en un sujeto social fundamental de la guerra civil.

P. Trinidad Nieto: Monseor Romero, quien todava no acababa de asimilar lo de Vaticano

II y Medelln, se sorprendi de las conclusiones y resultados de esa semana pastoral, a lo
que les hizo unas observaciones que luego mando al Vaticano, porque vea en ellas una
nueva y peligrosa fuerza dentro de la iglesia. Sin embargo, logramos que se diera el
surgimiento de lo que nosotros le llamamos la Coordinadora Nacional de la Comunidades
Cristianas (CCEB), con la participacin de todos los sacerdotes que estbamos en este
trabajo: Miguel Ventura, Dionisio, David Rodrguez, Napolen Macas, Porfirio Martnez,
Rutilio Snchez, Ernesto Barrera, Octavio Ortiz, Octavio Cruz, Benito Tobar, Alfonso
Navarro, Ricardo Ayala, el padre Amado Molina, los padres Rogelio, Pedro y Walter Guerra.
Monseor Chvez y Gonzlez apoyaba y defenda el derecho de organizacin y de las
cooperativas, pero en ese tiempo Monseor Romero nos identific como El grupo de los 30
22
Rojos.

La teologa de la liberacin en su opcin preferencial por los pobres.

Al surgir la teologa de la liberacin en Amrica Latina en el marco de Concilio
Vaticano II y el CELAM de Medelln, esta corriente renovadora permea en diversos
sectores de clrigos y laicos de la Iglesia Catlica Mexicana. Corriente de clrigos
y laicos progresistas que adquiere gran relevancia en algunos estados como
Morelos, Puebla, Oaxaca, Guerrero y Chiapas. Estados con una alta poblacin
indgena, que se ven permeados por el nimo liberador e insurrecto de los pases
centroamericanos, donde mantienen una fuerte presencia en los movimientos
poltico-sociales y poltico-militares la teologa de la liberacin.

21
En este pas numerosos cuadros histricos de la lucha revolucionaria surgen de las vertientes
social-cristianas (Felipe Pea Mendoza, Juan Chacn, Lil Milagros, Rafael Arce Zablah, Mario y
Rubn Zamora, Hctor Oqueli Colindres, Hctor Dada Hirezi, etctera).
22
PALENCIA, Jorge, Para que no olvidemos, Madrid, Castilla-La Mancha/Yolocamba solidaridad,
2008: 97.

270
 Lo primeros ncleos de organizacin revolucionaria de cristianos y catlicos
surgen hacia fines de los aos sesenta, en el marco de las polticas autoritarias del
rgimen prista, que tras de instrumentar las respectivas masacres estudiantiles
del 2 de octubre de 1968 y el 10 de junio de 1971, propician el surgimiento de
organizaciones radicales, como el caso de la juventud catlica, que se agrupa en
torno a las organizaciones especializadas de Accin Catlica y de otras
denominaciones religiosas que optan por la lucha insurreccional va las
organizaciones poltico-sociales y la lucha armada a travs de la guerrilla.

Ignacio Olivares Torres El Sebas, fue dirigente del Movimiento Estudiantil Profesional como
tesorero de esa organizacin que era parte del Movimiento Social Cristiano Progresista de
Mxico. Con los compaeros con los que se relaciona inicia su participacin en el
movimiento armadas y por su relacin con estos grupos, fue detenido el 9 de febrero de
1972 tras de un asalto bancario frustrado.
Entraron en contacto con Ral Ramos Zavala en 1971, quien previamente haba roto con la
Juventud del Partido Comunista, y en ese ao se incorpor al grupo Los procesos donde
participa Ral Ramos Zavala e Ignacio Salas Obregn. En la reunin donde deciden
constituirse como grupo armado, Ral Ramos imparte una conferencia que analiza la crisis
de la izquierda mexicana y su participacin y perspectiva en el movimiento estudiantil
23
nacional, lo que lo marca definitivamente, incorporndose al grupo Los Procesos.

El caso ms simblico de una participacin institucional es la Dicesis de

Cuernavaca, Morelos, donde clrigos como el obispo Sergio Mndez Arceo,
convoca a la creacin de las Comunidades Eclesiales de Base, como una medio e
instrumento para la liberacin de los ms pobres y oprimidos. Dicesis que logra
permear en diversos espacios religiosos de la sociedad mexicana (sacerdotes,
monjas, laicos, etctera).24

Hctor Ibarra: Cmo te iniciaste en el activismo revolucionario?

23
Artculo aparecido en Facebook en la pgina el Festn de las Balas (Espacio dedicado al
Movimiento Armado Socialista) de Hugo Estevez Daz y publicado el 26 de mayo de 2014.
24
En Mxico numerosos miembros de la ACJM se integran a los movimientos poltico-sociales
insurgentes y a la guerrilla bajo la inspiracin de Vaticano II. Entre los casos ms fehacientes se
encuentra el MEP que se integra al Grupo Proceso que a la postre constituye la la Liga Comunista
23 de septiembre bajo el liderazgo del laico Ignacio Salas Obregn, Ignacio Olivares Torres, Jos
Luis Sierra, Francisco Olivera, Ral Rubio, entre otros.

271
Francisco Carrillo: Esto lo iniciamos all por 1968-69 cuando estudiaba el bachillerato con
los maristas del CUM (Colegio Universitario Mxico). Fue que empezamos a participar en
retiros espirituales de una casa que ellos tenan en el Altillo de Coyoacn. Y es que por ese
tiempo formamos una brigada para catequizar en las comunidades indgenas de Chipas, que
entonces era el estado ms marginado de Mxico, y esa dicesis era dirigida por el obispo
Samuel Ruz. Y esa experiencia nos cambi la vida, porque nos hizo ver otra realidad muy
contraria a la que nosotros estbamos acostumbrados, porque fuimos a convivir y trabajar
como ellos, sembrando milpa y abriendo zanjas.
Hctor Ibarra: Y la onda marxista cmo les llego?
Francisco Carrillo: Eso fue en el Sagrado Corazn, porque ya tenamos una organizacin
que habamos formado con otros compas, que se llamaba el CUVIC (Comit Universitario de
Vida Cristiana), donde nos relacionamos con Jos Lus Sierra que era un compa que
trabajaba como maestro en el colegio de monjas del Sagrado Corazn, donde tambin
daba clase Ignacio Salas Obregn. Entonces te estoy hablando de inicios de 1971 que fue
cuando conocimos a Jos Luis Sierra quien nos plante participar en un Crculo de Estudios
para estudiar marxismo. Le dijimos que s-, porque ya haba una sensibilizacin para la
lucha revolucionaria, porque ya para entonces haba pasado lo de la masacre del 2 e
octubre de 1968, y por esos das se produjo la otra masacre del 10 de junio, y ya algunos de
nosotros pensbamos en algo parecido a la Revolucin Cubana, y andbamos prendidos en
la onda de Camilo Torres porque incluso uno de los primeros libros que lemos fue su
biografa. Me acuerdo que a las primeras reuniones que tuvimos llego Salas Obregn para
discutir el mtodo de estudio, pero despus ya no lo vimos ms.
Hctor Ibarra: Qu estudiaban y dnde?
Francisco Carrillo: Solo me acuerdo que comenzamos estudiando el Concepto de clase
sociales de Teotonio Dos Santos, y nos reunamos en varias casas de seguridad que ellos
tenan, incluyendo unas de Neza. Solo que en esos das se cas con la Dulce Mara Sauri
que hasta fuimos a su boda, y ya luego no volvimos reunirnos porque a inicios de 1972 cay
preso. Y entonces se perdi el contacto y nosotros quedamos a la deriva.
Hctor Ibarra: O sea que aquel ya andaba en la onda armada?
Francisco Carrillo: Pues s, pero de eso nosotros no sabamos nada, porque de eso no
hablbamos, sino que nos dimos cuenta despus por medio de los peridicos.
Hctor Ibarra: Y qu hicieron despus para mantenerse en el activismo revolucionario?
Francisco Carrillo: Por esos das ya estbamos abriendo un trabajo en la Cuchilla del
Tesoro, que era una colonia marginal cercana a Nezahualcoyotl. Pero eso fue una relacin
que abrimos nosotros por nuestra cuenta ya en 1972, y luego volvimos a buscar el contacto
con estos compas para entrarle a la lucha armada, pero en Neza solo estaban ya, los
jesuitas que se haban organizado en la Comuna de la Cucaracha, y solo estaban en cosas
de la tenencia de la tierra y los servicios.

272
 Hctor Ibarra: Cundo dices nosotros te refieres a los jesuitas o de quin estas hablando?
Francisco Carrillo: Nosotros ramos cuatro que venamos del CUVIC (Lus Durn
hermano de Lulu la esposa de Jos Domnguez-, Julio, Osvaldo y yo) y ya habamos entrado
a la UNAM. Los otros tres compas luego se hicieron maostas, y yo entre a AMR (Alianza
Marxista Revolucionaria) donde nos conocimos. Y los jesuitas eran como los mentores del
grupo de Salas Obregn, que ah estaban (Martn de la Rosa, Xavier Obeso y el francs
Alex Morelli, y otros que no recuerdo. Pero el grupo del MEP ya no estaba, porque a Sierra
lo haban metido preso y los otros se haban metido a la Liga. Y nosotros ah llegamos a
buscar re-contactarnos con la raza, pero los jesuitas de eso no hablaban nada, y estaban
metidos en lucha social y no queran darse color con la guerrilla.
Hctor Ibarra: Pero ustedes siguieron estudiando marxismo con ellos?
Francisco Carrillo: No, ah la cosa quedo un poco a la deriva. Leamos otras cosas, porque
en esos tiempos me acuerdo que uno de los compas llevo un libro de Gustavo Gutirrez de
La teologa de la liberacin y eso es lo que leamos y discutamos, y algunos libros de
marxismo como el Qu hacer?, pero como lo nuestro era entrar a la lucha armada y no se
pudo, nos fuimos a otras organizaciones marxistas. Tres compas se fueron con el maosmo
en el autogobierno de Arquitectura y yo entre a AMR a travs de un compa del SME que me
25
contacto con el Willy y ah fue que nos conocimos.

En el estado de Morelos donde la tradicin zapatista haba dejado una fuerte

influencia agrarista, surgen desde los aos cuarenta los grupos jaramillista,26 bajo
la conduccin de un carismtico lder religioso que promueve el Plan de Ayala y la
escatologa de la salvacin=liberacin promovida por los protestantes y catlicos
progresistas.
En esta lgica se hace presente la participacin del obispo de Cuernavaca,
Sergio Mndez Arceo. Obispo quien es calificado por el Estado de ser un obispo
rojo, debido a su pronunciamiento y compromiso con las luchas de los ms
pobres y oprimidos de ese estado y de otros estados del pas.27

25
Entrevista con Francisco Carrillo Sobern, ex miembro de la ARM, de la Corriente Socialista y el
Partido Patritico. Entrevista realizada el 13 de mayo de 2014 por Hctor Ibarra en el Distrito
Federal, 1.
26
Desde los aos cuarenta. El lder zapatista Rubn Jaramillo pugna mediante la lucha poltico-
social primeros y luego mediante la lucha armada por el reparto agrario sustentado en ideario
poltico zapatista del Plan de Ayala.
27
En esos aos se vincula al grupo Jaramillista que a la postre se integra a la guerrilla de Genaro
Vsquez y Lucio Cabaas, a la vez que promueve el apoyo de las luchas populares como su
participacin en la creacin de federaciones sindicales de CIVAC y de la colonia Proletaria Rubn
Jaramillo.

273
 Hctor Ibarra: Cmo se integran ustedes a la teologa de la liberacin?
Hermana Aline Ussel: Eso fue que formbamos parte de la dicesis de Cuernavaca que
diriga el obispo Sergio Mndez Arceo, entonces l fue que dio apertura a la lnea pastoral
de Vaticano II y el CELAM de Medelln, y nosotras estbamos en esa dicesis. Entonces
comenzamos a buscar una vinculacin con los ms pobres, porque adems yo estudiaba en
esos tiempos para antroploga en la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, y nos
comenzamos a vincular con las colonias populares donde estaba la gente ms marginada.
En 1973 por ejemplo, nos metimos a trabajar a Nezahualcoyotl, donde ya estaban unos
sacerdotes jesuitas muy progresistas de origen francs y unos mexicanos que iban tambin
en esa lnea de la teologa de la liberacin. Aunque por ese tiempo todava no existan las
Comunidades de Base, pero ellos haban creado la Comuna de la Cucaracha donde llegaba
toda la gente que se relacionaba con es lnea pastoral.
Hctor Ibarra: Entonces conociste a la gente de Monterrey que llego a organizar la
guerrilla ah?
Hermana Aline Ussel: No, escuche de ellos, porque nosotras llegamos despus. Los que
ya estaban por ah eran los jesuitas como Xavier Obeso y Alex Morelli, y tambin haba otra
gente que estaba creando una prepa Popular. Con esa gente si tuvimos una relacin ms
28
estrecha durante el tiempo que estuvimos en esa zona.

Mientras que en el sector urbano surgen movimientos poltico-sociales insurgentes

y la guerrilla urbana, luego de las masacres estudiantiles del 2 de octubre de 1968
y el 10 de junio de 1971, otros procesos se fermentan en las zonas rurales bajo la
inspiracin de las revoluciones centroamericanas.
Tal es el caso del movimiento insurgente zapatista. Movimiento que se va
gestando desde los movimientos poltico-sociales indgenas y campesinos que
reclaman justicia y tierras, y que tienen su sustento principal en el trabajo de
realizado desde las organizaciones de los tuneles (servidores).29 Organizacin
que promovida por sacerdotes, monjas y laicos de la Dicesis de San Cristbal de
la Casas y presidida por Don Samuel Ruz.
En Chiapas, adquiere relevancia en los aos setenta-ochenta la lucha
indgena, bajo los auspicios de la Dicesis de San Cristbal de la Casas.

28
Entrevista con la monja Aline Ussel. Entrevista realizada por Hctor Ibarra el 1 de mayo de 2014
en Cuernavaca, Morelos, 1.
29
Tipo de organizacin promovida por el obispo Samuel Ruz Garca desde la Dicesis de San
Cristbal de las Casas, con fines de promover un tipo de Comunidades Eclesiales de Base entre
los pueblos originarios de Chiapas.

274
Movimiento que arranca tras de la constitucin del Congreso Nacional Indgena
(CNI) en 1974. Organismo amplio que se constituye al amparo de la Dicesis de
San Cristbal de las Casas bajo los auspicios del obispo Samuel Ruz.
En este proceso, es que surge a la postre el Ejrcito Zapatista de Liberacin
Nacional. Movimiento cuya base social principal es indgena y con sede en las
organizaciones catlicas promovidas por los tuneles surgidos del movimientos
poltico-religioso de la teologa india promovido desde la Dicesis de San
Cristbal de las Casas.30
En otras regiones y estados del pas con alta poblacin indgena y altos
ndices de pobreza y marginacin (Chiapas, Guerrero, Puebla, Oaxaca, Morelos,
etctera) surgen durante los aos de 1970, diversos movimientos poltico-sociales
y poltico-militares bajo el auspicio y el compromiso de los grupos religiosos de
esas dicesis.31

Hctor Ibarra: En qu otros movimientos estuvieron involucradas?

Hermana Leticia Gutirrez: En varios, porque ya para mediados de los aos setenta se
crean las CEB en Morelos y en otras partes del pas bajo la inspiracin de Don Sergio, y este
movimiento se extiende tambin a Chiapas y Oaxaca donde se encuentra el obispos Samuel
Ruz y el obispo Lona del Istmo de Tehuantepec. En Morelos por ejemplo don Sergio
particip y apoy varios movimiento populares como los sindicatos independientes de
Morelos y algunas invasiones de tierra como el Campamento 2 de octubre y la Colonia
Proletaria Rubn Jaramillo que dirige el Gero Medrano, y ya en los ochenta se crean
diversos proyectos de solidaridad a travs de las CEB y los Comit de Solidaridad que se
crean como el Monseor Romero que diriga en sus inicios la hermana Beatriz Velsquez,
que debes conocerla porque estuvo en El Salvador y fue incluso secuestrada y deportada, y
tambin se cre el SICSAL que diriga Don Sergio Mndez Arceo. Y desde ah se impuls
mucho la solidaridad con Centro Amrica, porque primero comenzamos a apoyar a los
sandinista y luego apoyamos a las organizaciones revolucionarias salvadoreas y
guatemaltecos, porque creamos a la par organizaciones para asistir a los refugiados

30
En esta lgica de una nueva pastoral que tiene como opcin preferencial a los pobres, obispos
como Sergio Mndez Arceo de Cuernavaca y Samuel Ruz de Chipas asumen la teologa de la
liberacin y promueven la creacin de las Comunidades Eclesiales de Base (CEB).
31
En Guerrero operan las guerrillas rurales de Genaro Vzquez y Lucio Cabaas entre los aos de
1960-70 y en las ciudades numerosas organizaciones guerrilleras urbanas operaban contra las
polticas autoritarias del PRI-gobierno. Una de estas organizaciones (FLN) funda a posteriori (1982)
el grupo insurgente indgena, Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional (EZLN) que habr de
sublevarse en enero de 1994.

275
 salvadoreos que estaban por todo el pas, y tambin dbamos algunos apoyos a los
refugios guatemaltecos que estaban instalados en Chipas y eran coordinados por la dicesis
de San Cristbal de las Casas que diriga Don Samuel Ruiz. Todos eran refugiados que
huan de las guerras de Centro Amrica, y tambin creamos albergues y la revista CRIE que
empez a salir desde 1976.
Hctor Ibarra: Estuvieron involucradas en el alzamiento zapatista?
Hermana Leticia Gutirrez: No de forma directa, porque nosotras estbamos en el Distrito
Federal y trabajbamos de forma directa con los refugiados centroamericanos, pero haba
otras hermanas que estaban instaladas en Chiapas que supongo que deberan estar
relacionadas a travs de la Dicesis que diriga el obispo Don Samuel. Pero eso debes
preguntrselo a ellas. Pero siempre hay una relacin, porque acurdate que en los aos
noventa cuando est en auge el Movimiento Zapatista, quien dirige las oficinas de Patricio
Sainz donde nosotras radicamos, estn bajo la conduccin de Don Samuel Ruz, porque ya
32
Don Sergio Mndez Arceo se haba jubilado y luego muri.

-Licenciado, maestro y doctor en Historia y etnohistoria

-Investigador sobre temas de movimientos poltico-sociales y poltico-
militares de Mxico y Centro Amrica (titulado a doctor con el tema de
la teologa de la Liberacin en la Revolucin Salvadorea).
-Escuela Nacional de Antropologa e Historia
-anihec96 @gmail.com

32
Entrevista con la monja Leticia Gutirrez. Entrevista realizada por Hctor Ibarra el 4 de junio de
2014 en el Distrito Federal, 1.

276
 BIBLIOGRAFA
BERRYMAN, Phillip, Teologa de la liberacin, Mxico Siglo XXI, 2003.
GUTIRREZ, Gustavo, Teologa de la Liberacin. Perspectivas, Sgueme,
Barcelona, 1972.
OLIVEROS MAQUEO, Roberto, Liberacin y Teologa. Gnesis y crecimiento de
una reflexin 1966-1976, 2 Ed., Lima, CEP, 1980.
PALENCIA, Jorge, Para que no olvidemos, Madrid, Castilla-La Mancha/Yolocamba
solidaridad, El Salvador, 2008.
ROUQUI, Alain, Guerra y paz en Amrica Central, Mxico, FCE, 2 Ed.
(Traduccin de Daniel Zadunaisky), 1994.

Documentos
II Encuentro del CELAM en Medelln (Introduccin N 3).
Del encuentro de Cristianos para el Tercer Mundo (suplemento N 119 de la
Revista Lettre), Pars, p. 10. Texto extrado de la Revista Cristianismo y
Revolucin de Buenos Aires, Argentina y publicada en 1969.
Entrevistas
CARRILLO SOBERN, Francisco ex miembro de la ARM, de la Corriente
Socialista y el Partido Patri,tico, realizada el 13 de mayo de 2014 por Hctor
Ibarra en el Distrito Federal.
Monja Leticia Gutirrez el 4 de junio de 2014, realizada por Hctor Ibarra en el
Distrito Federal.
Monja Aline Ussel el 1 de mayo de 2014, realizada por Hctor Ibarra en
Cuernavaca, Morelos.
RUBIO, Ral, ex miembro de la ACJM y del Movimiento de Estudiantes
profesionales (MEP), el Grupo Proceso (antecedente de la Liga Comunista 23 de
septiembre), profesor de la UANL y actualmente periodista, realizada por Hctor
Ibarra el 13 de marzo de 2010 en el Distrito Federal.
Tesis
PINO MOYANO, Lus Rodrigo, 2011, La religin que buscaba no ser opio. La
relacin cristianismo-marxismo en Chile (1968-1975), Tesis de Licenciatura en
Historia de la Universidad Academia del humanismo cristiano, Santiago.
Internet
www.solidaridad.net/_articulo3606-enesp.htm Trasfondo poltico de las sectas en
Amrica Latina del 12 de julio de 2013.
Artculo aparecido en Facebook en la pgina el Festn de las Balas (Espacio
dedicado al Movimiento Armado Socialista) de Hugo Estevez Daz y publicado el
26 de mayo de 2014.

277
278
 La ONU vs. Vaticano. El conflicto sobre los derechos de la niez

Jacobo Avendao Avendao
gentleman@comunidad.unam.mx
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

INTRODUCCIN

Todo delito es un pecado; en cambio,

no todo pecado es un delito.

Thomas HOBBES

Una de las instituciones ms importantes a lo largo de la historia de la humanidad,

sin duda es la Iglesia Catlica, cuya estructura constituye una envergadura
impresionante que abarca gran parte del orbe, desde Amrica de sur hasta
Norteamrica, la Europa continental, Asia y frica. La Iglesia catlica se remonta a
los primeros siglos del cristianismo; su auge en la Edad Media; su primera fractura
en la Ilustracin y la Reforma; la poca moderna y la etapa contempornea.

Durante los primeros siglos muchos cristianos sufrieron persecuciones, sin

embargo esto cambio paulatinamente; el nmero de fieles creca rpidamente y el
poder material de la Iglesia era impresionante, el poder terrenal y espiritual
convergan al grado de que el segundo legitimaba al primero, su riqueza se
increment y el evangelio se extendi al nuevo mundo a travs de las rdenes
religiosas.

La Iglesia sigui creciendo y dicho crecimiento era visible a travs de las

catedrales, las escuelas, los conventos, las propiedades, etctera. A pesar de todo

Estudiante de la licenciatura de Derecho, en la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional Autnoma

de Mxico. Segundo lugar de Debate Poltico Juvenil 2013, organizado por el Instituto Mexiquense de la
Juventud, sitio web: jacoboavendano.blogspot.mx

279
el auge, la Iglesia no estaba satisfecha, pues pretenda obtener un lugar
autnomo de Italia que le diera independencia y libertad de autodeterminacin en
sus funciones. No fue sino hasta 1929 cuando se firma el Tratado de Letrn, el
cual fue firmado por Benito Mussolini (Italia), y el Cardenal Pietro Gasparri (de
parte de la Santa Sede), dicho tratado otorg y reconoci el legtimo gobierno,
propiedad, potestad y jurisdiccin soberana de la Santa Sede sobre la Ciudad del
Vaticano. El Tratado de Letrn es un referente histrico, pues constituye el
nacimiento de un Estado soberano denominado Estado Vaticano gobernado por
la Santa Sede, el cual tiene plena soberana en el derecho internacional.

El Estado Vaticano en el derecho internacional

El Estado Ciudad del Vaticano es un estado relativamente nuevo, su nacimiento

data del ao de 1929 con la celebracin del Tratado de Letrn por parte de Italia y
la Santa Sede. El Estado Vaticano es un ente del derecho internacional pblico,
ste no se debe confundir con la Iglesia o con la Santa Sede, razn por la cual
me permitir- realizar la siguiente distincin entre dichos conceptos.

I La Iglesia Catlica. Se entiende por Iglesia a la Congregacin de fieles,

regida por Cristo y el Papa, su vicario en la tierra.
II Santa Sede. Se entiende por Santa Sede a la suprema direccin de la
Iglesia Catlica, adems de la Curia Pontificia; los cardenales titulares de
los Dicasterios, y las Congregaciones cuyo titular es el Papa. La Santa
Sede es el ente encargado de propagar la fe catlica, vigilar la
administracin y regular los actos derivados de dicha religin.1
III El Estado Vaticano. Es el mbito territorial que le permite a la Santa Sede
su independencia y soberana en el campo internacional, cabe decir, que la
Santa Sede tiene la plena propiedad, y la exclusiva y absoluta potestad y

1
Velzquez Hernndez, Martha Alicia de J., El Estado Ciudad del Vaticano, en Sirvent Gutirrez, Consuelo
(coord.,) Sistemas Jurdicos Atpicos, Porra, Mxico, 2011, pp. 149-150.

280
 jurisdiccin soberana sobre el Vaticano, ste le sirve para sus propios
fines.2

Toda autoridad del Estado Vaticano est en manos de la Santa Sede. 3 Razn por
la cual, se puede demostrar que el Estado Vaticano no es democrtico (pues la
eleccin del Papa no es a travs de los ciudadanos), sino una monarqua absoluta
donde el Sumo Pontfice es el Soberano del Estado Vaticano, y en l recaen la
plenitud de los poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial.4

Durante varios aos la doctrina jurdica sostena dos puntos, por un lado haba
quienes consideraban al Vaticano un hbrido ente en el derecho internacional, y
quienes lo consideraban como un ente de derecho pblico. No obstante, el debate
en la actualidad ya no es as, ahora el debate se centra en la jurisdiccin de la
Santa Sede y su relacin con la Iglesia Catlica frente a los dems Estados, tan es
as, que la Santa Sede ha celebrado numerosos Concordatos con diversos pases
para favorecer a la Iglesia Catlica.5 Y es ese el punto medular de la discrepancia,
el doble papel que juega la Santa Sede, por un lado como un ente de derecho
internacional pblico, y por el otro la autoridad suprema (moral, espiritual y
administrativa) de la Iglesia Catlica en todo el mundo.

La consolidacin de la Santa Sede como un personaje en el derecho internacional

es innegable, y la estructura del Vaticano se ha ido consolidando cada da ms.
Cuenta con una Ley monetaria, un Banco central (que por cierto ha estado en

2
Ibdem.
3
Los poderes del Estado Vaticano se ejercen a travs de la Santa Sede, y as lo reconocen el artculo 4 y 9
del Tratado de Letrn, disponible en http://www.vaticanstate.va/content/dam/vaticanstate/documenti/leggi-e-
decreti/TratadoentrelaSantaSedeeItalia.pdf [en lnea], consultado el da 17 de septiembre de 2014, 10:00
horas.
4
Artculo 2 de la Ley Fundamental del Estado de la Ciudad del Vaticano, del 26 de Noviembre del ao 2000,
creada por el entonces Papa Juan Pablo II, disponible en
http://www.vatican.va/vatican_city_state/legislation/documents/scv_doc_20001126_legge-fondamentale-
scv_sp.html [en lnea], consultado el da 17 de septiembre de 2014, 10:00 horas.
5
Los sujetos del Derecho Internacional, disponible en http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/4/1911/5.pdf [en
lnea], consultado el da 17 de septiembre de 2014, 12:00 horas.

281
escndalos de lavado de dinero),6 cuenta con un Escudo, una bandera y un sello
de Estado, tal como lo seala el artculo 20 de su Ley Fundamental.

La forma de gobierno del Vaticano es una monarqua absoluta, la titularidad de los

poderes Ejecutivo, Legislativo y Judicial recaen en el Papa. El poder legislativo se
ejerce a travs de una Comisin Pontificia; el poder ejecutivo se auxilia de un
Secretario General y el vice-secretario general; y el poder judicial lo ejercen en
nombre del Pontfice los rganos constituidos segn la Ordenanza Judicial del
Estado,7 aunque es necesario sealar que con respecto al Poder Judicial, es la
Santa Sede la cabeza de la Iglesia Catlica, y sta tiene la finalidad de regular los
actos de todos los fieles y toda la jerarqua eclesistica relacionados
exclusivamente con el ejercicio de la religin.8

El poder judicial de la Iglesia en el marco internacional de los derechos humanos,

es el referente jurdico de este trabajo para demostrar la violacin a los derechos
de los nios.

El Estado Vaticano y la Organizacin de las Naciones Unidas

El naciente Estado Vaticano (1929) a travs de la Santa Sede, en el uso de su

soberana tiene relaciones diplomticas con otros Estados, adems, de pertenecer
a algunos organismos internacionales, reconocindoles su aportacin al mundo
contemporneo, al sealar en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes:

La comunidad de las naciones y las instituciones internacionales

85.- []

Las instituciones internacionales, mundiales o regionales ya existentes son

benemritas del gnero humano. Son los primeros conatos de echar los cimientos
internaciones de toda la comunidad humana para solucionar los gravsimos problemas
de hoy, sealadamente para promover el progreso en todas partes y evitar la guerra
en cualquiera de sus formas. En todos estos campos, la Iglesia se goza del espritu de

6
Detienen a monseor del Vaticano acusado de lavar dinero, disponible en
http://www.jornada.unam.mx/ultimas/2014/01/21/detienen-a-monsenor-del-vaticano-acusado-de-lavado-de-
dinero-1012.html [en lnea], consultado el da 17 de septiembre de 2014, 15:00 horas.
7
Artculo 15 de la Ley Fundamental del Vaticano.
8
Op cit., Velzquez Hernndez, Martha Alicia de J., El Estado Ciudad del Vaticano, p. 187.

282
 autntica fraternidad que actualmente florece entre los cristianos y los no cristianos, y
que se esfuerza por intensificar continuamente los intentos de prestar ayuda para
9
suprimir ingentes calamidades.

Demostrando as, que la Santa Sede reconoce a las instituciones internacionales

su aportacin benemrita al gnero humano, las cuales tienen como objetivo
solucionar los graves problemas actuales, y al mismo tiempo, reconoce a la ONU
como parte de esas instituciones internacionales, a las cuales la Santa Sede debe
sumisin en el ejercicio de sus funciones.

Ahora bien, la Santa Sede en el marco internacional de los derechos humanos y

en el ejercicio de su soberana, se ha adherido a tratados internacionales que le
son vinculantes, entre stos se ubica la Convencin sobre los Derechos de Nio, 10
el cual ratific el 20 de abril de 1990, siendo el cuarto Estado en hacerlo. 11

La Santa Sede al ratificar la Convencin sobre los derechos del nio, acepta dos
cosas: la primera consiste en respetar la Convencin sobre los Derechos del Nio;
la segunda consiste en dar un primer informe en el plazo de dos aos a partir de
que la Convencin entr en vigor (1992), y despus de este primer informe, en lo
sucesivo cada cinco aos (1997, 2002, 2007, 2012).12

Es necesario sealar que la Santa Sede present su primer informe en 1994 (y no

en 1992 como debi ser), en este primer informe el Comit de los Derechos del
Nio no abord la pederastia clerical. Despus de esto, la Santa Sede present su
segundo informe en 2011 (y no en 1997), en este segundo informe como lo ha
sealado Sara Oviedo- el Comit solicit a la Santa Sede informacin clara y

9
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, apartado 85 del Captulo V El
fomento de la Paz y la promocin de la Comunidad de los Pueblos, disponible en
http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-
et-spes_sp.html [en lnea], consultado el da 17 de septiembre de 2014, 19:00 horas.
10
Convencin sobre los Derechos del Nio, Adoptada y abierta a la firma, y ratificada por la Asamblea
General de la ONU en su resolucin 44/25 del 20 de noviembre de 1989, y entr en vigor el 2 de septiembre
de 1990.
11
El 20 de septiembre de 1990 la Santa Sede se adhiere a la Convencin sobre los derechos del Nio, y entra
en vigor el 2 de septiembre de 1990, disponible en
https://treaties.un.org/Pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-11&chapter=4&lang=en [en
lnea], consultado el da 18 de septiembre de 2014, 12:00 horas.
12
As lo dispone el artculo 44 de la Convencin sobre los derechos del nio, a fin de que los Estados partes
informen sobre las medidas que hayan adoptado para garantizar los derechos reconocidos en la Convencin.

283
concisa sobre violencia sexual cometida por miembros del clero, sin embargo, sta
no dio respuesta al Comit argumentado que dichas cuestiones no estaban
comprendidas en su jurisdiccin, y adems de que no es prctica de la Santa
Sede divulgar informacin sobre disciplina religiosa.13

En este escenario, el Comit de los Derechos del Nio del Alto Comisionado de la
ONU, opt por dar una recomendacin contundente a la Santa Sede que vers en
su gran mayora a los casos de abuso sexual cometidos por clrigos, aunque no
fue el nico rubro como se muestra ms adelante.

Las observaciones (recomendaciones) del Comit de los Derechos del Nio sobre
el segundo informe peridico de la Santa Sede, a manera de resumen y segn mi
juicio (las ms importantes), son las siguientes:

I Se le recuerda a la Santa Sede que ella se oblig a respetar la Convencin

no slo en el Vaticano, sino en todo el mundo.
II Se insta a la Santa Sede a que retire sus reservas, pues condiciona la
aplicacin de la Convencin a su compatibilidad con las fuentes del derecho
del Estado de la Ciudad del Vaticano.
III Debe establecer un mecanismo que haga valer los derechos del nio en
todas las escuelas catlicas del mundo y del Estado de la Ciudad del
Vaticano.
IV Debe eliminar la expresin de hijo ilegtimo en el derecho cannico (canon
1139), y debe quitar toda clasificacin discriminatoria de los nios nacidos
fuera del matrimonio.
V En los casos que la Santa Sede tuvo conocimiento sobre abusos sexuales,
prefiri su reputacin y no el inters superior de la niez, razn por la cual,
se insta a que tome todas las medidas necesarias para garantizar el inters
superior de la niez.

13
Oviedo, Sara, vicepresidenta del Comit de los Derechos del Nio del Alto Comisionado de la ONU,
ponencia dictada en el Foro Internacional: El significado del Informe del Comit de los Derechos del Nio a
la Santa Sede y las Implicaciones para Mxico, celebrado el 10 de abril del 2014, en el Palacio Legislativo
de San Lzaro, Edificio G, zona C de los cristales.

284
 VI Tomar medidas necesarias para garantizar el derecho de los nios (hijos de
sacerdotes), y que stos puedan conocer a sus padres y ser cuidados por
ellos.
VII Que se investigue, indemnice y repare el dao cometido a las nias
internadas en las Lavanderas de la Magdalena, las cuales eran manejadas
por congregaciones de monjas catlicas en Irlanda hasta 1996. Dichas
nias estuvieron en condiciones de esclavitud, trataos crueles, inhumanos y
degradantes, as como abusos fsicos y sexuales.
VIII El Comit expresa su preocupacin por los abusos cometidos por miembros
de la Iglesia Catlica que responden a la autoridad de la Santa Sede, donde
clrigos participaron en abusos sexuales de decenas de miles de nios, y
en este rubro recomienda:
Garantizar que la Comisin creada en 2013 investigue con
independencia todos los casos de abuso sexual.
Separar inmediatamente del cargo a todas las personas de las que se
sabe o sospecha han cometido abusos sexuales, y remitirlas a las
autoridades pertinentes para un enjuiciamiento.
Transparentar todos sus expedientes, para que stos a su vez puedan
ser utilizados en una rendicin de cuentas de las personas
responsables.
Modificar el derecho cannico para que el abuso sexual sea un delito y
no una simple infraccin moral.
Denunciar todos los casos de sospecha de abuso y explotacin sexual.
La elaboracin de un programa y poltica de prevencin de tales delitos
(violacin sexual), y de recuperacin e integracin social.
Estudiar la posibilidad de ratificar el Convenio del Consejo Europeo para
la Proteccin de Nios contra la explotacin y abuso sexual.
IX. Erradicar todas las formas de violencia contra los nios.
X. Fomentar educacin sexual en las escuelas catlicas, pues negar este
derecho es exponerlos a enfermedades de transmisin sexual, incluido el
VIH.

285
XI. Lamenta que la Santa Sede no apoy a los nios vctimas, y prefiri
proteger al presunto autor de delito, por dicha razn, se insta a la Santa
Sede a que se indemnice a las vctimas, y se proteja el inters superior de
la niez.
XII. Se recomienda a la Santa Sede a que ratifique el Protocolo facultativo de la
Convencin sobre los Derechos del Nio Relativo a un Procedimiento de
Comunicaciones; el Pacto Internacional de Derechos Econmicos, Sociales y Culturales; el
Pacto Internacional de Derechos Civiles y Polticos y sus Protocolos facultativos; la
Convencin sobre la Eliminacin de todas las Formas de Discriminacin contra la Mujer y
su Protocolo Facultativo; y el Protocolo Facultativo de la Convencin contra la Tortura y
14
otros Tratos o Penas Crueles, inhumanos o degradantes.

Sin duda alguna, de todas las recomendaciones descritas hasta aqu, las ms
contundentes fueron las relativas a los casos de pederastia clerical, que no son,
sino un crimen que debe ser castigado en Mxico y en cualquier parte del mundo.
A lo cual, esperamos que exista al menos en el pas- una legislacin que
determine las penas relativas a la comisin de estos delitos.

Las recomendaciones por parte de la ONU hechas a la Santa Sede son un

referente internacional, pues demuestran dos cosas imprescindibles: la primera es
la investidura de legitimidad que se otorga a las vctimas que durante muchos
aos denunciaron tales hechos, al ser enfticamente sealados por un organismo
internacional de tal envergadura; y en segundo lugar, se pone de manifiesto un
desprestigio impresionante a la Santa Sede, ya no sealado desde la Sociedad
civil, sino desde el marco internacional de los derechos humanos al violentar de
manera flagrante los derechos ms primigenios de la dignidad humana.

Las recomendaciones por parte del Comit de los Derechos del Nio fueron un
acto de extrema valenta, pues han logrado un reconocimiento moral, y legitiman
la existencia de violaciones a los derechos de los nios. Este acto no puede pasar

14
Comit de los Derechos del Nio del Alto Comisionado de la Organizacin de las Naciones Unidas,
Observaciones Finales sobre el segundo informe peridico de la Santa Sede (CRC/C/VAT/2) en su 1852
sesin (vase CRC/C/SR.1852), celebrada el 16 de enero de 2014, y aprobada en su 1875 sesin, celebrada el
31 de enero de 2014, dichas observaciones finales. Disponible en http://www.refworld.org/cgi-
bin/texis/vtx/rwmain/opendocpdf.pdf?reldoc=y&docid=5347be214 [en lnea], consultado el da 18 de
septiembre de 2014, 15:00 horas.

286
desapercibido, pues se evidenciaron casos concretos desde la ptica de Naciones
Unidas, y aunque el Comit no dijo nada nuevo, s patent las declaraciones
hechas previamente por cientos de vctimas. Sin embargo, la actuacin de la
Santa Sede fue muy lamentable al criticar las observaciones hechas por el Comit,
argumentando que fue ms all de sus propias facultades.15

La lucha entre la ONU y la Santa Sede an no termina. Aun as, no se debe de

perder de vista la entereza que tom el Comit para defender los derechos de los
nios, los cuales fueron tomados a partir de hechos concretos. Aunque es
necesario sealar, que el Comit no hizo las recomendaciones con el fin de
desprestigiar a la Santa Sede, sino se bas en un valor mucho ms importante y
previo: la proteccin de los derechos fundamentales, que triste y
desafortunadamente tanto le doli a la Santa Sede.

Retos y perspectivas (una posible conclusin)

El primer gran paso en la lucha contra el abuso sexual por parte de miembros de
la Iglesia ya se dio, el Comit de los Derechos del Nio puso el ejemplo; sin
embargo, faltan las implicaciones para Mxico (en el caso particular) de llevar a la
justicia a los responsables de tan desagradables hechos.

Hay quienes sealan que la pederastia es un caso pendiente en la actividad

legislativa, pues debe estar previsto en un delito penal especial que agrave la
punibilidad;16 aunque tambin hay quienes consideramos que los cmplices de
dichos delitos deben ser llevados a la justicia local. El primero de los casos se
podra subsanar, pues aunque no existe el delito de pederastia, si existe su
homologacin del tipo penal de violacin sexual con todas las agravantes que ello

15
Barrano, Bernardo, El Vaticano contra la ONU, disponible en
http://www.jornada.unam.mx/2014/02/12/opinion/023a1pol [en lnea], consultado el da 18 de septiembre de
2014, 19:00 horas.
16
Cfr. Grupo Parlamentario del PRD, Pederastia: Agenda Legislativa Pendiente, Cmara de Diputados,
Congreso de la Unin, LX Legislatura, Mxico, 2008.

287
implique,17 el problema central y quizs ms desafiante- se centra en llevar ante
la justicia mexicana a los encubridores de tales delitos18 (superiores jerrquicos de
la Iglesia) que silenciaron durante muchos aos los delitos, y slo decidieron
cambiar de parroquias a los pederastas.

El reto no es sencillo, ms bien todo lo contrario. Aun cuando el reto es difcil, las
bases se tienen, lo que falta hacer es trabajar a partir del referente internacional
de los derechos humanos, y la codificacin existente en el pas. Se podran
sealar los siguientes puntos, que dentro del marco legal permitiran una apertura
al debate pblico, entre los que propongo:

I A los pedfilos se les debe de aplicar la justicia comn, sin privilegios de

ningn fuero, y ser juzgados en los lugares donde fueron cometidos dichos
delitos.
II La Iglesia Catlica y la Santa Sede son las primeras responsables de esta
tragedia, pues encubrieron cientos (sino es que miles) de casos de pedofilia
en vez de entregarlos a la justicia nacional, efectuando actos de
complicidad.
III Es lamentable reconocer que los gobiernos nacionales acten al margen de
las Conferencias Episcopales, lo que implica un encubrimiento por parte de
stos.

En estos tres puntos hay consenso en gran parte de la poblacin, deben ser
discutidos y debatidos como un tema de importancia. Es necesario sealar que los
grandes cambios que se piensan realizar los debemos iniciar desde la sociedad
civil organizada, hacer valer las leyes, y en todo caso maniobrar los mecanismos
de control constitucional y de convencionalidad.

17
El delito de violacin se encuentra previsto en el artculo 265 del Cdigo Penal federal, y en los Cdigos
Penales locales, adems de encontrar su legitimacin constitucional en las garantas de la vctima previstas en
la Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos.
18
Las leyes nacionales prevn: Artculo 13 del CPF. Son autores o partcipes del delito [] VII.- Los que
con posterioridad a su ejecucin auxilien al delincuente, en cumplimiento de una promesa anterior al delito.

288
Reflexin final

En la etapa contempornea, los derechos fundamentales han salido a relucir y a

ser protegidos no slo en el mbito nacional, sino desde una esfera ms
impactante, la esfera internacional, y es aqu donde cobran validez an en contra
de decisiones estatales. El esquema de la proteccin internacional de los
derechos humanos es demasiado amplia, implicando una limitante al ejercicio del
poder Estatal que permita el menoscabo de los derechos humanos, y se muestra
como una sujecin del Estado constitucional al derecho internacional de los
derechos humanos.19 Es aqu donde sobresale la importancia de la pronunciacin
del Comit de los Derechos del Nio de la ONU, concerniente a la proteccin y
garanta de los derechos humanos, representando legitimidad de carcter
internacional contra actos tan violentos de ndole sexual.

No obstante, mi preocupacin no se centra en la pronunciacin del Comit de los

Derechos de Nio, sino en una inquietud ms significativa: la apertura al dilogo
por parte de la Iglesia, lo que no significa que sta quiera un dilogo, sino un
fingimiento del tal, como una estrategia que retrasa el enfrentamiento mientras
refuerza su propia posicin.20 Es decir, la Iglesia no busca fomentar ningn tipo de
apertura, ms bien, mi tesis se centra en la sospecha de lo que constituye el
dilogo para la Iglesia, a la espera de mejores tiempos, como la estrategia de
quien afirma ganar ms tiempo para aumentar sus municiones.21

BIBLIOGRAFA

GARCA RAMREZ, Sergio y MORALES SNCHEZ, Julieta, La Reforma

constitucional sobre Derechos Humanos (2009-2011), 3 ed., Mxico, 2013.

19
Garca Ramrez, Sergio y Morales Snchez, Julieta, La Reforma constitucional sobre Derechos Humanos
(2009-2011), 3 ed., Mxico, 2013, p. 18.
20
Zagrebelsky, Gustavo, Contra la tica de la verdad, trad., de lvaro Nez Vaquero, Trotta, Madrid, 2010,
pp. 71-76
21
Ibdem.

289
GRUPO PARLAMENTARIO DEL PRD, Pederastia: Agenda Legislativa Pendiente,
Cmara de Diputados, Congreso de la Unin, LX Legislatura, Mxico, 2008.

SIRVENT GUTIRREZ, Consuelo (coord.,) Sistemas Jurdicos Atpicos, Porra,

Mxico, 2011.

ZAGREBELSKY, GUSTAVO, Contra la tica de la verdad, trad., de lvaro Nez

Vaquero, Trotta, Madrid, 2010.

Legislacin internacional

Convencin sobre los Derechos del Nio

Protocolo Facultativo de la Convencin sobre los Derechos del Nio relativo a la

Participacin de nios en los Conflictos armados.

Protocolo Facultativo de la Convencin sobre los Derechos del Nio relativo a la

venta de Nios, la Prostitucin Infantil y la utilizacin de Nios en la
Pornografa.

Legislacin extranjera

Ley Fundamental del Estado de la Ciudad del Vaticano, del 26 de Noviembre del
ao 2000, creada por el entonces Papa Juan Pablo II.

Tratado de Letrn

Constitucin Pastoral Gaudium et Spes, sobre la Iglesia en el mundo actual

Legislacin nacional

Constitucin Poltica de los Estados Unidos Mexicanos

Cdigo Penal Federal

290
Pginas de internet

http://www.vaticanstate.va/content/dam/vaticanstate/documenti/leggi-e-
decreti/TratadoentrelaSantaSedeeItalia.pdf [en lnea], consultado el da 17 de
septiembre de 2014, 10:00 horas.

http://www.vatican.va/vatican_city_state/legislation/documents/scv_doc_20001126
_legge-fondamentale-scv_sp.html [en lnea], consultado el da 17 de septiembre
de 2014, 10:00 horas.

http://biblio.juridicas.unam.mx/libros/4/1911/5.pdf [en lnea], consultado el da 17

de septiembre de 2014, 12:00 horas.

http://www.jornada.unam.mx/ultimas/2014/01/21/detienen-a-monsenor-del-
vaticano-acusado-de-lavado-de-dinero-1012.html [en lnea], consultado el da 17
de septiembre de 2014, 15:00 horas.

http://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-
ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html [en lnea], consultado el da 17 de
septiembre de 2014, 19:00 horas.

https://treaties.un.org/Pages/ViewDetails.aspx?src=TREATY&mtdsg_no=IV-
11&chapter=4&lang=en [en lnea], consultado el da 18 de septiembre de 2014,
12:00 horas.
http://www.refworld.org/cgibin/texis/vtx/rwmain/opendocpdf.pdf?reldoc=y&docid=53
47be214 [en lnea], consultado el da 18 de septiembre de 2014, 15:00 horas.
http://www.jornada.unam.mx/2014/02/12/opinion/023a1pol [en lnea], consultado el
da 18 de septiembre de 2014, 19:00 horas.

291
292
El discurso poltico de la jerarqua catlica costarricense durante el conflicto
de 2009 en torno a la confesionalidad del Estado.

Jerry Espinoza Rivera

jerryespinozar@yahoo.com / Jerry.espinoza@ucr.ac.cr
Universidad de Costa Rica

Introduccin

En setiembre de 2009 una agrupacin denominada Movimiento por un

Estado Laico en Costa Rica present un proyecto de ley que pretenda reformar la
constitucin para establecer la laicidad del Estado. Sin embargo, desde su misma
presentacin este proyecto enfrentuna frrea oposicin por parte de diputados de
partidos evanglicos yde representantes de grupos fundamentalistas cristianos,
pero principalmente de la jerarquade la Iglesia catlica.
Esta ponencia pretende analizar crticamente el discurso de la jerarqua
catlica costarricense durante el conflicto de 2009 en torno al proyecto de ley del
Movimiento por un Estado Laico en Costa Rica y contrastarlas con la doctrina
poltica establecida a partir del Concilio Vaticano II.

Contexto histrico

Costa Rica es el nico pas latinoamericano que estableca

constitucionalmente la confesionalidad del Estado. Esta condicin en la prctica
significa que el Estado le otorga un estatuto privilegiado a la religin catlica por
encima de todas las dems creencias, a las cuales tolera siempre y cuando no se
opongan a la moral y las buenas costumbres.
A finales de 2008 aparece una agrupacin que, con el respaldo de un grupo
de diputados de varios partidos, presenta ante la Asamblea Legislativa un
proyecto de ley con la intencin de convertir a Costa Rica en un Estado laico.
Esta agrupacin, denominada Movimiento por un Estado Laico en Costa
Rica (MELCR) se funda a partir de la alianza de un conjunto de organizaciones
que comparten su rechazo a la confesionalidad del Estado costarricense.A inicios
293
de setiembre de 2009 el MELCR presenta el proyecto de ley # 17.511, el cual
propona una reforma de los artculos 75 y 194 de la Constitucin Poltica con el fin
de eliminar la confesionalidad del Estado y convertir a Costa Rica en un Estado
laico.
En la justificacin del proyecto de ley los representantes del MELCR
sealaban que el proyecto de ley pretenda beneficiar a todas las denominaciones
religiones, incluyendo a la misma Iglesia, pues declaraba la igualdad jurdica de
todos los credos y pretenda proteger a todas las religiones de la injerencia del
Estado (Asamblea Legislativa, 2009).
A pesar de lo anterior, desde su misma presentacin el proyecto enfrent
una frrea oposicin por parte de diputados de partidos evanglicos y
representantes de grupos fundamentalistas cristianos. Sin embargo, fue la
jerarqua catlica la que ms abiertamente manifest su oposicin al proyecto de
ley del MELCR.
As por ejemplo, el 6 de setiembre, es decir, slo tres das despus de su
presentacin, en una homila realizada en la ciudad de Cartago con motivo de la
celebracin religiosa conocida como la Pasada de la Virgen de los ngeles, el
entonces obispo Jos Francisco Ulloa exhort abiertamente a los feligreses
catlicos a que no votaran por aquellos candidatos que apoyaran un Estado laico
(Monterrosa, 2009, setiembre 13). Esto a pesar de la explcita prohibicin a los
miembros del clero que establece el artculo 28 de la Constitucin de 1949 de
hacer propaganda poltica o invocar motivos religiosos con fines polticos (Chacn,
2009, setiembre 22).
Uno de los ataques ms fuertes contra el proyecto de ley lo lanz el Eco
Catlico, rgano oficial del catolicismo costarricense. En su edicin del 13 de
setiembre, este medio public una portada con las fotografas y los nombres de los
trece diputados que apoyaban el proyecto de ley indicando que estos eran los que
pretenden sacar a Dios de la Constitucin (Chacn, 2009, setiembre 22).
Ante estas presiones, no es de extraar que el 16 de setiembre un grupo de
diputados convocara a una conferencia de prensa para anunciar pblicamente que
haban decidido dar marcha atrs y retirar su apoyo al proyecto de ley en cuestin.

294
Al no contar con las diez firmas mnimas exigidas por el Reglamento Legislativo
para tramitar una reforma constitucional, el proyecto de ley fue entonces archivado
slo dos semanas despus de ser presentado (Mata, 2009, setiembre 17).
Finalmente, el 19 de setiembre, la Conferencia Episcopal de Costa Rica
(CECOR) public un comunicado firmado por el entonces arzobispo de San Jos,
Hugo Barrantes, en el cual exponan sus principales razones para oponerse al
proyecto. Entre otras cosas, la CECOR alegaba que era peligroso excluir a Dios
de la vida pblica, reivindicar una razn poltica separada de la fe o defender una
democracia sin valores (Barrantes, 2009, setiembre 19).

Metodologa

Se seleccionaron tres textos escritos o pronunciados por representantes de

la jerarqua catlica costarricense entre el 6 y el 18 de setiembre de 2009 en torno
al proyecto de ley # 17.511. Se eligieron una homila, un editorial de un medio
oficial de la Iglesia Catlica costarricense y un comunicado de la CECOR.
El criterio de seleccin que se utiliz para escoger los textos que se
analizaron se bas en la pertinencia que tienen para la discusin y en la
importancia que tenan sus autores dentro de la jerarqua catlica costarricense en
el momento en el que se desencaden el conflicto. Esto debido a que en estos
textos se manifiesta explcitamente cul fue la posicin que adopt la jerarqua
catlica costarricense frente al proyecto de ley en cuestin.
Los textos que se seleccionaron para analizar fueron:
(1) La homila del obispo de Cartago Jos Francisco Ulloa Rojas en la Baslica
de Cartago en conmemoracin de la Pasada el 6 de setiembre de 2009.
(2) El editorial del Eco Catlico del 13 de setiembre de 2009.
(3) El comunicado de prensa de la CECOR sobre el proyecto de ley # 17.511,
publicado en el Diario La Nacin el 19 de setiembre de 2009.
El discurso poltico de la jerarqua catlica costarricense durante el conflicto de
setiembre del 2009 en torno al proyecto de ley # 17.511

295
 A partir del anlisis de discurso realizado se puede establecer cules son
los temas principales de la concepcin poltica que se defiende en el discurso de
la jerarqua catlica costarricense durante el conflicto de setiembre del 2009 en
torno al proyecto de ley # 17.511.
Uno de los temas que aparece en todos los textos analizados es el rechazo
a sacar a Dios de la Constitucin y a cualquier intento de excluir a la religin de
la poltica. La propuesta que se plantea en el proyecto de ley del MELCR de
sustituir la referencia que se hace a Dios en el juramento constitucional por una
referencia a las propias convicciones es atacada y denunciada como anticlerical,
profana e incluso como deicida.
En la homila de Ulloa se reivindica a la Iglesia como institucin fundada por
Jesucristo que no obedece a caprichos humanos ni a constituciones polticas y
nadie la puede destruir. Los actos de los seres humanos no la afectan porque
Dios est con nosotros.Adems se acusa a los defensores del proyecto de ley
del MELCR de cometer un acto de profanacin al pretender matar a Dios, como
si la existencia o la inexistencia de Dios dependiera de su mencin en la
Constitucin: Ellos creen que con este acto de profanacin van a matar a Dios.
Estn totalmente equivocados, Dios no muere, l es el Dios de la Vida, el eterno,
el inmutable, de l depende todo ser creado y slo en l tiene sentido la vida
humana.
En el editorial del Eco Catlico se califica a este proyecto como ateo al
interpretarse esta propuesta de reforma como una versin tropical de un atesmo
militante.
En el comunicado de la CECOR se interpreta esta propuesta de reforma del
artculo 194 como un ejemplo de doloroso secularismo que no debe confundirse
con la idea de la justa autonoma de la comunidad poltica defendido por ellos: la
supresin del nombre de Dios del juramento constitucional evidencia un doloroso
secularismo, del todo opuesto al concepto de justa autonoma de la comunidad
poltica y de la Iglesia.
La propuesta de eliminar la mencin a Dios en el artculo 194 de la
Constitucin es rechazada ad portas por la jerarqua catlica. No se considera

296
como una propuesta que garantice la igualdad de todos ante la ley
independientemente de sus creencias y es vista como una agresin y una afrenta
abierta a la Iglesia que demostrara el carcter pernicioso del proyecto y la mala
intencin de sus defensores.
Pretender limitar (encarcelar) a la religin al mbito de la vida privada es
considerado como propio de una dictadura, la dictadura del relativismo que
adems niega la verdadera laicidad: La encarcelacin de la religin en la vida
privada excluye el dilogo fecundo que propicia la verdadera laicidad, pues sta
descubrira sus imposiciones totalitarias desprovistas de valores universales sobre
el sentido de la existencia.
El secularismo, y su pretensin de separar a la religin de la poltica, son
calificados como totalitarios en el editorial del Eco Catlico. A ste se le
contrapone en el comunicado de la CECOR una justa autonoma que no excluye
a Dios de la poltica.
Otro tema que aparece en todos los textos examinados es la reivindicacin
del papel que supuestamente habran desempeado la Iglesia y la religin catlica
en la formacin de la identidad nacional y lo que se denomina como la
idiosincrasia costarricense.El hecho de que este tema se repita en los tres textos
analizados es muy significativo porque evidencia que se trata de un hilo conductor
en el discurso de la jerarqua catlica costarricense. Esto tendra una doble
intencionalidad: en primer lugar, responder a los detractores de la confesionalidad
estatal y, en segundo lugar, atacar al proyecto de ley del MELCR.
En la homila de Ulloa este tema se repite varias veces. Se destaca la
importancia de la contribucin histrica que habra aportado la Iglesia
costarricense en la luchacontra la opresin y la injusticia, as como en la
formacin de una patria solidaria, justa, libre y de paz (I 57-58). Ms adelante se
subraya que los valores defendidos por la Iglesia son el fundamento de nuestra
querida patria.
Esta idea nuevamente aparece en el editorial del Eco Catlico cuando se
subraya el aporte de la Iglesia Catlica en la formacin de la identidad nacional y
de la idiosincrasia costarricense: Nadie medianamente informado podr quitarle

297
mrito al aporte, histrico y actual, de la fe cristiana catlica en la conformacin de
lo que somos los ticos como nacin. Y ms adelante advierte que pretender
ignorarlo es ya falsear la idiosincrasia costarricense.
Del mismo modo, en el comunicado de la CECOR tambin se hace
referencia a la colaboracin que histricamente se habra dado entre la Iglesia y
el Estado costarricense, algo que adems se considera como un rasgo distintivo
de la identidad nacional: La Constitucin Poltica, como fruto de nuestra identidad
nacional, ha permitido, histricamente, una sana, respetuosa y equilibrada
colaboracin entre el Estado y la Iglesia, en aras del desarrollo integral de nuestro
pas.
Sobre el significado que tiene la reiterada referencia a la identidad nacional
costarricense en el discurso de la jerarqua catlica costarricense, el filsofo
Alexander Jimnez (2002)subraya que la apelacin a la identidad nacional
costarricense ha sido un recurso discursivo que histricamente ha sido invocado
por las lite polticas del pas para diferenciarse del resto de Centroamrica y al
mismo tiempo justificar la exclusin de los habitantes que vivan fuera del Valle
Central o que no cumplan con ciertas caractersticas fenotpicas y muestra cmo
la intelectualidad oficial ha reproducido una supuesta identidad blanca, mesetea,
catlica y pacfica.
La relacin que se establece entre la religin y la identidad nacional justifica
adems que se entremezclen deliberadamente el amor a la Patria con la
religiosidad, como se observa en la homila de Ulloa, en donde las alusiones al
patriotismo y a la celebracin del mes de la Patria se confunden con invocaciones
religiosas, estableciendo una analoga entre el patriotismo y el catolicismo:
estamos celebrando el mes de la Patria, una patria que anhelamos solidaria,
fraterna, libre, en paz, donde reine Jesucristo, el Seor y Nuestra Seora de los
ngeles la proteja, como lo ha hecho desde su inicio.
La idea de que la doctrina de la Iglesia est basada en una Verdad que le
ha sido revelada por Dios, y que por lo tanto su autoridad es incuestionable,
aparece explcitamente en la homila de Ulloa y en el editorial del Eco Catlico.

298
 En la homila de Ulloa se parte de una premisa que se asume como
apodctica e incuestionable: la Iglesia Catlica es la nica verdadera porque es la
Iglesia fundada por Jesucristo, del cual proviene directamente su legitimidad y su
autoridad: La salvacin, el amor y la vida divina en el mundo la sigue realizando
Jess a travs de su Iglesia desde hace dos mil aos. La Iglesia es divina y
nadie la puede destruir, las puertas del infierno no prevalecern contra ella. La
Iglesia seguir proclamando sin temores, la verdad de Dios.
La idea de que la Iglesia es poseedora y garante de la Verdad aparece
tambin en el editorial del Eco Catlico. En ste se justifica la educacin religiosa
en las escuelas pblicas partiendo de que la doctrina de la Iglesia es la recta
doctrina y subrayando que mediante sta se transmite el saber que aspira a la
Verdad-Dios para darle sentido a la existencia.

Comparacin del discurso poltico de la jerarqua catlica costarricense durante el

conflicto de setiembre del 2009 en torno al proyecto de ley # 17.511 con la
doctrina poltica establecida en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes

La doctrina poltica actual de la Iglesia fue establecida en el Concilio

Vaticano II. Uno de los documentos fundamentales del Concilio Vaticano II es la
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes. La importancia de este documento
consiste en que en ste se expone cul es la posicin que adoptara la Iglesia a
partir de este concilio sobre cuestiones tales como la modernizacin, la
secularizacin, el atesmo, el desarrollo econmico, la propiedad o la bsqueda de
la paz entre los pueblos.
Uno de los aportes ms significativos de la Constitucin Pastoral Gaudium
et Spes es su interpretacin de la relacin que debe existir entre la religin y el
Estado, entre la Iglesia y la comunidad poltica, pues se trata de uno de los
primeros documentos doctrinales de la Iglesia que reivindican la autonoma de la
comunidad poltica y la necesidad de separar el orden divino del orden terrenal.

299
 En Gaudium et Spes se reconoce que los asuntos humanos responden a un
orden diferente al orden religioso (GS 36)1.
Adems, en Gaudium et Spes se subraya que la misin de la Iglesia no es
de orden poltico sino religioso: La misin propia que Cristo confi a su Iglesia no
es de orden poltico, econmico o social. El fin que le asign es de orden religioso
(GS 42).
Ms importante an, ms adelante se reivindica la independencia y la
autonoma de ambos mbitos: La comunidad poltica y la Iglesia son
independientes y autnomas, cada una en su propio terreno (GS 76).
La idea de la autonoma de la comunidad poltica defendida en Gaudium et
Spes contrasta con el rechazo frente a cualquier pretensin de separar a la
religin de la poltica que se defiende en el discurso de la jerarqua catlica en
torno al proyecto de ley # 17.511. En especial difiere de la defensa que se hace en
la homila de Ulloa de la supremaca de la autoridad de la Iglesia sobre cualquier
institucin humana alegando que sta no obedece a caprichos humanos ni a
constituciones polticas.
Otro de los aportes ms originales, pero tambin uno de los ms
controversiales, del Concilio Vaticano II es su reivindicacin del ecumenismo y su
defensa de la libertad religiosa.
Al reivindicar el ecumenismo la Iglesia renunciaba a la pretensin de poseer
el monopolio exclusivo de la verdad y la salvacin y opta por el dilogo con otras
religiones, tanto cristianas como no-cristianas. Renuncia por lo tanto a la
interpretacin tradicionalista y sectaria heredada de la Contrarreforma que parte
del principio apodctico de Extra Ecclesiam nulla salus (fuera de la Iglesia no hay
salvacin).
En ese sentido, el ecumenismo se contrapone al fundamentalismo. Mientras
desde el ecumenismo se reconoce que la verdad no es absoluta, la verdad que
defiende el fundamentalismo es la Verdad con mayscula, absoluta, intemporal,
sin posibilidad de error, duda, ambigedad o discusin, e imperturbable a los

1
GS= Constitucin Pastoral Gaudium et Spes. Todas las citas de Gaudium et Spes son
tomadas de: Herrera, 1968.
300
cambios semnticos que experimentan todas las expresiones humanas (Tamayo,
2005: 401). Por esta razn, en palabras de Juan Bosch, el problema del
ecumenismo es, en definitiva, el problema de la verdad (Tamayo, 2005: 280).
Este espritu ecumnico del Concilio Vaticano II se expresa claramente en
la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes cuando, al hacer referencia al atesmo,
se reivindica el dilogo prudente y sincero, la colaboracin entre creyentes y no
creyentes y la libertad religiosa (GS 21).
La reivindicacin del ecumenismo y la libertad religiosa que se declara en la
Constitucin Pastoral Gaudium et Spes contrasta con la idea de que la doctrina de
la Iglesia est basada en una Verdad que le ha sido revelada por Dios, que se
defiende en el discurso de la jerarqua catlica en torno al proyecto de ley #
17.511, en especial en la homila del obispo Ulloa (La Iglesia es divina y nadie la
puede destruir, las puertas del infierno no prevalecern contra ella, la Iglesia
seguir proclamando sin temores, la verdad de Dios), as como en el editorial del
Eco Catlico.
As, a partir de lo planteado se puede observar que el discurso de la
jerarqua catlica costarricense en torno al proyecto de ley # 17.511 se acerca
ms a la posicin de los sectores tradicionalistas que se opusieron a las
resoluciones del Concilio Vaticano II, al que ellos consideraban como
excesivamente liberal, que a las posiciones defendidas en ste sobre temas tales
como la autonoma de la autoridad poltica, el ecumenismo y la libertad religiosa.
En el siguiente cuadro se resume lo expuesto hasta ahora sobre la doctrina
enunciada en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes en comparacin con el
discurso de la jerarqua catlica en torno al proyecto de ley # 17.511.
Comparacin del discurso de la jerarqua catlica costarricense en torno al proyecto de
ley # 17.511 con la doctrina enunciada en la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes

Discurso de la Constitucin Pastoral

jerarqua catlica Gaudium et Spes
costarricense
Posicin sobre la Rechazo frente a Defensa de la
relacin existente entre cualquier pretensin autonoma de la
la Iglesia y la de separar a la comunidad poltica
comunidad poltica religin de la poltica y (GS 76)

301
 defensa de la
supremaca de la
autoridad de la Iglesia
sobre cualquier
institucin humana
Posicin sobre la La doctrina de la La Iglesia no es
verdad Iglesia est basada duea absoluta de la
en una Verdad Verdad (GS 21)
absoluta que le ha
sido revelada por Dios Dilogo con otras
creencias (GS 21)

Fuente: Elaboracin propia

Conclusiones

Los temas que ms se repiten en el discurso poltico de la jerarqua catlica

costarricense son el rechazo de cualquier proyecto que excluya a Dios y a la
religin de la poltica y la reivindicacin de que la Iglesia ha sido forjadora de la
identidad y la idiosincrasia costarricenses. Otro de los temas que se repite en el
discurso poltico de la jerarqua catlica es la idea de que la doctrina de la Iglesia
es verdadera porque le ha sido revelada por Dios.
La doctrina de la Iglesia se ha establecido en concilios ecumnicos y
doctrinales, el ltimo de los cuales fue el Concilio Vaticano II. Los cambios que
introdujo este concilio significaron una apertura y un distanciamiento de las
posiciones ms fundamentalistas y reacias al cambio que existan dentro de la
misma Iglesia.
La Constitucin Pastoral Gaudium et Spes es uno de los documentos ms
importantes del Concilio Vaticano II, ya que se trata de uno de los primeros
documentos doctrinales de la Iglesia que reivindican la autonoma de la
comunidad poltica, el ecumenismo y la libertad religiosa.
La posicin de la Constitucin Pastoral Gaudium et Spes contrasta con el
rechazo frente a cualquier pretensin de separar a la religin de la poltica que se
defiende en el discurso de la jerarqua catlica costarricense en torno al proyecto

302
de ley # 17.511, as como con la idea de que la doctrina de la Iglesia est basada
en una Verdad absoluta que le ha sido revelada por Dios.
Se evidencia as que el discurso de la jerarqua catlica costarricense en
torno al proyecto de ley # 17.511 se acerca ms a las voces tradicionalistas que se
opusieron a las resoluciones del Concilio Vaticano II que a las posiciones
defendidas en ste sobre temas tales como la autonoma de la autoridad poltica,
el ecumenismo y la libertad religiosa.

Referencias

Asamblea Legislativa (2009). Proyecto de Ley # 17.511: Reforma de los artculos

75 y 194 de la Constitucin Poltica. Recuperado el 10 de mayo de 2012 de
http://www.asamblea.go.cr/Centro_de_informacion/Centro_Dudas/Lists/Formule%
20su%20pregunta/Attachments/702/17511%20estado%20laico[1].pdf
Chacn. V. -redactor- (2009, setiembre 22) Poltica electoral acab propuesta por
un Estado laico. Semanario Universidad.
Herrera, A. -editor- (1968). Comentarios a la Constitucin Gaudium et Spes. Sobre
la Iglesia en el mundo actual. Madrid: Biblioteca de Autores Catlicos.
Jimnez, A. (2002). El imposible pas de los filsofos: el discurso filosfico y la
invencin de Costa Rica. San Jos: Perro Azul.
Mata, E. -redactor- (2009, setiembre 17). Diputados quitan apoyo a plan de
Estado laico. La Nacin.
Monterrosa, M. -redactora- (2009, setiembre 13). Gritemos con fuerza y sin
miedo. Eco Catlico.
Tamayo, J. -director- (2005). Nuevo diccionario de teologa. Madrid: Trotta.

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Nacin. Recuperado el 20 de agosto de 2012 de
http://wvw.nacion.com/ln_ee/2009/septiembre/19/opinion2095290.html

303
Eco Catlico -editorial- (2009, setiembre 13). Relativismo a la tica. Eco Catlico.
Ulloa, F. (2009, setiembre 6). Eucarista de despedida de la imagen de Nuestra
Seora de los ngeles en la Catedral de Cartago pasada de regreso a la Baslica.
Mi Cartago. Recuperado el 20 de agosto de 2012 de
http://www.micartago.com/index.php?news=1084

304
El impacto de la reforma constitucional de 1992 en materia religiosa: el caso
de los testigos de Jehov en Mxico.

Josue Emmanuel Barrios Vzquez

josba_77@yahoo.com.mx
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

El campo religioso que se vislumbr a finales del siglo XX en Mxico nos mostr
una diversidad religiosa, que si bien, exista, en estos aos se hizo ms evidente.
La mayora de las minoras religiosas, que por mucho tiempo estuvieron
escondidas, comenzaron a surgir para integrarse a la sociedad bajo el identificador
jurdico de asociacin religiosa, que les permiti gozar de un derecho que
anteriormente les fue negado: la libertad religiosa.

Estas enmiendas jurdicas fueron posible en gran medida gracias a la reforma en

materia religiosa de 1992. Con esta legislacin el Estado ofrece garantas
constitucionales que permiten la expansin y difusin de las diferentes
organizaciones religiosas enmarcadas todas ellas en la ley de asociaciones
religiosas y culto pblico, emanada de la misma reforma.

Antes de esta legislacin la situacin de las organizaciones era limitada en cuanto

su libre trnsito y manifestaciones derivadas de sus creencias, aunque estos
limitantes iban dirigidos en mayor grado a la religin con mayor presencia en el
pas: la catlica. El gobierno de Plutarco Elas Calles (1924-1928) endureci su
trato hacia la Iglesia e hizo que las leyes en materia de culto pblico se llevaran a
cabo tal y como estaban estipuladas en la Constitucin. Esta poltica no slo
afect, a la religin catlica sino adems al resto de las organizaciones religiosas.

En esta coyuntura las minoras religiosas trataron de escapar del control y la

persecucin del Estado, incluso algunos grupos religiosos decidieron abandonar el
pas. Otros ms no declararon abiertamente sus dinmicas de culto y proselitismo.
Durante dcadas muchos de ellos se reunieron en lugares disfrazados de casas

305
comunes para no tener problemas con la reglamentacin en materia religiosa y as
poder difundir sus doctrinas y celebrar actos de culto.

Nuestro trabajo es una investigacin que aborda la simulacin de sus actividades

de los testigos de Jehov, durante esta coyuntura. En las siguientes lneas
veremos las alternativas que buscaron durante el enfrentamiento Estado-Iglesia
para poder escapar de la persecucin religiosa. Y por lo tanto, poder continuar con
sus labores de proselitismo.

Durante estos aos, los entonces, estudiantes de la Biblia 2 buscaron los

mecanismos necesarios para coexistir en simulacin con el Estado. En esta
bsqueda simularon sus actividades y fines, es decir destacaron que sus
actividades eran de naturaleza educativa.

Esta frmula funcion y les permiti coexistir con el Estado por ms de cincuenta
aos. Esta dinmica lleg casi al final del siglo XX. En el gobierno de Carlos
Salinas de Gortari se abri nuevamente la posibilidad de reformular las relaciones
Estado-Iglesia y con ello revisar la situacin de las diferentes organizaciones
religiosas. En este sentido se llevaron a cabo las enmiendas constitucionales
necesarias para terminar con este lastre que dej diversas secuelas en el campo
religioso. Una vez aprobada la legislacin se cre la Ley de Asociaciones
Religiosas y Culto Pblico que estableci y reglament el derecho a la libertad
religiosa.

Por lo anterior, en esta investigacin sostenemos que: la reforma de 1992 ayud a

los testigos de Jehov a abandonar la simulacin, y que la reglamentacin en
materia religiosa los ayud a consolidarse en nuestro pas.

Esta presentacin tendr tres partes que creemos indispensables para demostrar
nuestros planteamientos: Los orgenes de esta organizacin, su arribo a Mxico y

2
Este fue el primer identificador que usaron los testigos de Jehov. Este nombre hizo alusin a sus
actividades, ya que en sus inicios, grupos de simpatizantes se reunan en casas particulares a estudiar la
Biblia. A finales del siglo XIX se comenzaron a reunir unos 30 grupos de estudio entre la costa oriental de los
Estados Unidos de Amrica y Ohio. Para 1914 se estableci la corporacin britnica International Bible
Students Association. Penton, Apocalyse Delayed, pp. 27-29.

306
el impacto que tuvo la reforma de 1992 en ellos. Ofreceremos de una manera
sucinta los aspectos tanto cualitativos como cuantitativos.

Orgenes

Las actividades de los testigos de Jehov comenzaron a finales del siglo XIX.
Fueron estos aos la gran poca de la religin estadounidense.3 Fue entonces
cuando el adventismo4 comenz a cobrar fuerza en Amrica. Estados Unidos fue
el escenario y cuna de profecas que tuvieron trascendencia e impacto en la
sociedad. La mayora de ellas iba encaminada a tratar de descifrar el tiempo
exacto del posible retorno de Cristo en la tierra.

En esta atmsfera de vaticinios apareci William Miller quien cre distintas

profecas sobre el segundo advenimiento de Cristo. Este hombre, originario de
Massachusetts crey que en 1818 era posible mediante el estudio tenaz de las
Sagradas Escrituras predecir el regreso de Cristo.

En este contexto comenz la historia5 de los testigos de Jehov antes conocidos

como los estudiantes de la Biblia.6 Su ideologa fue una mezcla de las

3
Bloom, La religin en los Estados Unidos, p. 163.
4
Este es un nombre que se le da a las denominaciones cristianas que creen firmemente en que el segundo
advenimiento de Cristo esta prximo; la esperanza adventista es perfectamente ortodoxa y escrituraria. Los
adventistas esperan un futuro reinado de Jesucristo, en forma visible, sobre la tierra. Este reino durar mil
aos y durante ese tiempo resucitarn los muertos, empezando por los santos que reinaran con Cristo.
Roystone, Diccionario de Religiones, p. 7.
5
Para conocer a cerca de la historia general de los Testigos de Jehov pueden leerse, Los testigos de Jehov,
Proclamadores del reino, Mxico, Watch Tower Bible and Tract Society of Pennsylvania, 1993. Esta versin
es la oficial. Tambin se puede encontrar una muy breve historia en Edgar Roystone Pike, Diccionario de las
religiones, Mxico, FCE, 1960. En M. James Penton, Apocalypse Delayed. The story of Jehovahs witnesses,
Toronto, University of Toronto Press, 1997. Esta obra fue escrita por un ex-testigo, con una visin muy crtica
de la organizacin. Es reconocida como la mejor obra acadmica en su tipo. Tambin existe una excelente
investigacin que aporta una visin general de su historia y nos lleva a conocer mediante un modelo de
estudio las caractersticas de su doctrina, su funcionamiento como organizacin y su membresa. Romero
Puga y Campio Lpez, Los voceros del fin del mundo: los Testigos de Jehov: discurso y poder, Buenos
Aires, Argentina, Libros de la Araucaria, 2010. Esta investigacin constituye una de las ms profundas y
precisas de esta organizacin.
6
Este fue su nombre descriptivo hasta 1931. El nuevo identificador de testigos de Jehov fue establecido por
el segundo presidente de la sociedad Joseph Rutherford en una reunin celebrada en Columbus, Ohio en ese

307
interpretaciones adventistas a cerca del retorno de Cristo, aunque con el tiempo
los dirigentes de esta organizacin tambin formularon sus propias predicciones y
estructuraron toda una teologa fundamentalista que los llev a mantener el control
y vigencia de la organizacin por ms de un siglo.

Su origen se ubica a principios de 1870 cuando un joven llamado Charles Taze

Russell form un pequeo grupo de estudio de la Biblia en Allegheny que hoy
forma parte de Pittsburgh (Pensilvania, E.U.A), cuando decidi buscar, segn l, la
verdad a travs de la Biblia.

La experiencia con el adventismo cautiv a Russell. sto lo llev a estudiar la

Biblia con mayor determinacin. Ms adelante lo llevo a formular su propio
pensamiento y sus propias interpretaciones de la Biblia, pero siempre bajo la
influencia de esta corriente.

Es as que con la ayuda de John Paton, su esposa Mara Francs Ackley y cinco
personas comenzaron a publicar en 1879 la revista Zions Watch Tower and
Herald of Christs Presence.7 (en un inicio esta revista fue conocida en espaol
como La Torre del Viga y en la actualidad se conoce como La Atalaya) En esta
expona lo que l consideraba como verdades bblicas y refutaba las enseanzas
religiosas que consideraba falsas.

Tambin realizo trabajos a cerca de sus interpretaciones en dos pequeos libros

titulados Tabernacle Teachings (tabernculo de enseanzas), donde refutaba las
crticas acerca de su doctrina y Food for Thinking Christians (Alimento para el
pensamiento cristiano). Tan solo de Food for Thinking Christians fueron
distribuidas 1.45 millones de copias.8

ao. Rutherford basaba el nuevo nombre en la Biblia Isaas 43:12 donde anuncia De modo que ustedes son
mis testigos es la expresin de Jehov--, y yo soy Dios. Los testigos de Jehov, Proclamadores, pp. 79-82.
7
Esta revista comenz con un tiraje de 6,000 ejemplares de la primera edicin. Para el ao 1914 se impriman
unos 50,000 ejemplares de cada nmero. Este nombre se modificara en tres ocasiones. Posteriormente
cambio de nombre conocida en espaol como La Torre del Viga y en la actualidad se conoce como La
Atalaya. Por razones prcticas en adelante haremos referencia a esta publicacin como The Watchtower. Los
testigos de Jehov, Proclamadores, p. 48.
8
Ibidem, p. 26.

308
La sed de manifestar sus interpretaciones y descubrimientos fue incansable y se
dej ver en las publicaciones. Escribi seis tomos donde descansaba toda su
ideologa. Sus trabajos totalizaron unas 50,000 hojas escritas. Por algn tiempo
an despus de su muerte cerca de 20 millones de copias de sus trabajos fueron
distribuidas a lo largo del mundo.

Para sostener esto creo entidades legales que garantizaran la distribucin e

impresin de todas sus publicaciones. Fue entonces cuando surgieron la Zions
WatchTower Tract Society, ahora conocida como la Watch Tower Bible and Tract
Society of Pennsylvania. Otra corporacion, fue The Peoples Pulpit Association,
ahora Watch Tower Bible and Tract Society of New York que fue formada en 1909.
Y en 1914 fue establecida una corporacin britnica conocida como The
Internacional Bible Students Association.

Finalmente otro de sus instrumentos de difusin, esto ya casi al final de su vida,

bajo la direccin de la Watch Tower Society se produjo el Foto-drama de la
creacin, que consista en la combinacin de pelculas cinematogrficas y una
presentacin de diapositivas con sonido sincronizado. Esta presentacin ofreca
un pasaje visual desde la poca de la creacin hasta el fin del milenio. El Foto-
drama fue visto por ms de 10, 000, 000 de personas durante los aos de la
Primera Guerra Mundial tan solo en Estados Unidos.9 Charles Taze Russell muri
el 31 de octubre de 1916.

En adelante la organizacin estuvo a cargo de Joseph Franklin Rutherford

abogado personal de Russell quien fue elegido en 1917. Esta presidencia estuvo
caracterizada por minar la imagen del fundador. Tanto que en 1931 decide
cambiar el nombre de los estudiantes de la Biblia por el de testigos de Jehov.
Tambin creo la revista The Golden Age, hoy mejor conocida como Despertad!

Joseph Franklin Rutherford padeca de cncer de colon Su vida se extingui el 8

de enero de 1942 a los 72 aos de edad.

9
Penton, Apocalypse Delayed, p. 29.

309
La tercera presidencia estuvo a cargo de Nathan. H. Knorr, el cual fue electo en
1942. Para este ao la organizacin contaba con veinticinco sucursales en el
mundo. La presidencia de Knorr se caracteriz por llevar a los testigos de Jehov
un nivel global de predicacin creando toda la infraestructura necesaria para este
fin.

Su visin era en crear ms sucursales en todo el mundo. Para 1946 ya haba 57

sucursales y ya para el final de su presidencia haba un total de 97 sucursales en
varias partes del mundo.

Una caracterstica importante de esta administracin fue la creacin de su propia

versin de la Biblia en ingls, esa labor comenz en 1947 y fue terminada en
1950. Este trabajo fue conocido como la Traduccin del Nuevo Mundo de las
Santas Escrituras. Esta se ajustaba ms a la doctrina de la Sociedad Watch
Tower.

A partir de la dcada de los setentas los testigos experimentaron un notable

crecimiento de su membresia a nivel mundial. De 1968 a 1971 se haban
bautizado un total de 434,906 personas.

Para estos aos los testigos comenzaron a implementar cambios radicales tanto
doctrinales como estructurales. Fue as que en adelante la organizacin no girara
en torno a la personalidad de un solo hombre. La organizacin sera dirigida por
un Cuerpo Gobernante compuesto por prominentes miembros que a su vez
pertenecan al grupo de cristianos ungidos.

A partir de 1976 todas las actividades de la Sociedad Watch Tower y de las

congregaciones de los testigos de Jehov en todo el mundo se pusieron bajo la
supervisin de seis comits administrativos del Cuerpo Gobernante.

As, las responsabilidades se dividieron entre el comit del presidente, compuesto

por el presidente del ao corriente, el del ao anterior y el del ao venidero y cinco
comits permanentes: Comit de Redaccin, Comit de Enseanza, Comit de
Servicio, Comit de Publicacin y Comit de Personal.

310
A la fecha, esta organizacin cuenta con entidades legales que los representan en
pases donde su doctrina est presente en funcin a las leyes de cada pas con
relacin a sus leyes religiosas internas. Estas son: Congregacin Cristiana de los
testigos de Jehov, Orden religiosa de los testigos de Jehov y Servicios de apoyo
al Reino.

Su llegada a Mxico

En Mxico la difusin del mensaje de los entonces, estudiantes de la Biblia, no

llego sino hasta 1917 segn fuentes de la misma organizacin. La obra de los
testigos de Jehov10 comenz con un estudiante de nombre Abel Ortega. En ese
ao viaj a San Antonio (Texas) en los Estados Unidos de Amrica con la
intencin de estudiar medicina. En esa localidad conoci a un estudiante de la
Biblia de apellido Moreyra, quien le ense la teologa de la organizacin. Ortega
qued impresionado con las enseanzas y decidi adoptarla. Sus prdicas
iniciales las apoy en El Plan Divino de las Edades, obra del pastor Russell.

Con estas ideas regres a Mxico y comenz a celebrar reuniones. En un lapso

de dos aos lleg a reunir a unas treinta personas, quienes fueron los primeros
estudiantes de la Biblia en Mxico. Su tenacidad en la difusin de esta nueva
propuesta religiosa se vio reflejada en el incremento de asistentes. Para 1919 se
instalaron en un local cerca del centro de la ciudad.

En 1925 se haban establecido ms crculos de estudio o congregaciones, segn

fuentes oficiales de la propia organizacin stas haban llegado en algunos aos a
nueve, pero para 1929 solo quedaban cuatro.11

An con la poca convocatoria, estos grupos prosiguieron con el movimiento. Es en

mayo de 1927 que se constituy la Rama Mexicana de la Asociacin
Internacional de los Estudiantes de la Biblia la cual estableci un saln de
estudios en la 4a calle de Moctezuma 103 en la Ciudad de Mxico. Para el 2 julio

10
1995, Anuario de los Testigos de Jehov.

11
Ibidem, p. 175.

311
de ese ao, Jess David Osorio decidi enviar un escrito a la Secretara de
Gobernacin donde haca saber la existencia de esta sociedad. En este
documento haca mencin de los integrantes de la directiva, as como la direccin
de la misma: 6a calle de Soto 163 donde se reunan semanalmente para estudiar
la Biblia. Esta directiva estuvo constituida por Jess David Osorio Morales como
presidente; Ramn V. Jimnez, en el cargo de secretario; Margarita Montenegro
de Osorio Morales funga como tesorero y Tomasa Crdoba quien fue la
encargada del saln de estudios.12

Esta declaratoria hecha a la Secretaria Gobernacin, sirvi para comenzar con

una investigacin por parte de la misma en este domicilio para cerciorarse que en
este lugar no se llevaran a cabo actos de culto pblico. Es as como en julio de
1927 se giro la orden al jefe de la Oficina Confidencial para investigarlos 13 y
posteriormente entregaran los resultados de dichas indagatorias.

Con fecha del 1 de agosto de ese ao, se inform de los resultados al Jefe del
Departamento de Relaciones por parte de la Oficina Confidencial (Vase anexo
fotografas. Fig. 2) donde se detallaba dicha investigacin a esta Asociacin:

En la casa antes mencionada tienen alquilado una pieza los miembros del centro
religioso Internacional de los Estudiantes de la Biblia, Rama Mexicana por cuya peza $20
mensuales de arrendamiento cuyo recibo se extiende a nombre de Ramn Jimnez que
funge de presidente de la citada asociacin o grupo pues son 12 o 15 personas las que cada
domingo se renen en la ya mencionada casa a leer la Biblia, teniendo por todo mobiliario 7
bancas y 1 pupitre.

Con toda oportunidad me informan que dieron cuenta a la Secretara de Gobernacin de la

existencia de dicha sociedad habiendo cumplido con el requisito de poner en la parte visible
de la pieza que ocupa una copia de la reglamentacin del artculo 130 Constitucional. Por
investigaciones que practique por otros conductos pude saber que no ejecutan actos

12
Jess David Osorio Morales al Secretario de Gobernacin, Mxico, D.F., 2 de Julio de 1927, Archivo
General de la Nacin-Direccin General de Gobierno, serie 2.340 (29), Generalidades Cultos Religiosos, caja
103, expediente. 15.
13
El jefe del departamento de Relaciones, Gobernacin y Justicia de la Secretara de Gobernacin al Jefe de
la Oficina Confidencial, Mxico, D.F., 13 de Julio de 1927, Archivo General de la Nacin-Direccin General
de Gobierno, serie 2.340 (29), Generalidades Cultos Religiosos, caja 103, expediente. 15.

312
 pblicos, pues solamente como ya dije concurren cada domingo 12 o 15 personas a leer la
14
Biblia.

De esta manera continuaron con sus actividades en dicho local. Cuando estas se
incrementaron y la Sociedad Watch Tower dio cuenta de la aceptacin de su
doctrina en territorio mexicano. El segundo presidente, el juez Rutherford decidi
abrir una sucursal en Mxico, en la cual puso como encargado a David Osorio
Morales.

Una vez que la Rama Mexicana fue arropada directamente por la Sociedad Watch
Tower, emprendieron juntos el establecimiento solido de los estudiantes de la
Biblia en Mxico.

De nueva cuenta Osorio elabor una peticin a la Secretara de Gobernacin,

donde solicit que esta instancia emitiera un juicio claro acerca del carcter de
esta asociacin: Para de este modo sentirnos seguros de no violar siquiera
involuntariamente las leyes sobre la materia o ir al otro extremo de creernos dentro
de lo que nos abarca.15 Y tambin porque la asociacin se haba trasladado a otra
direccin: Plaza de la Constitucin 28, en Azcapotzalco, Distrito Federal, lugar que
sera el centro de operaciones de los estudiantes de la Biblia en Mxico.

Con esta peticin puso a consideracin del Estado el libre funcionamiento de la

asociacin. Para mostrar an ms el carcter de la misma ante las autoridades, en
la carta, Osorio resumi los preceptos, prcticas y creencias por los cuales la
asociacin se encontraba reglamentada:

La Asociacin Internacional de los Estudiantes de la Biblia tiene por objeto por todos los
medios posibles la difusin de principios y verdades que contribuyen a la cultura de todas las

14
Memorndum nmero 866 de la Oficina Confidencial al Jefe del departamento de Relaciones Gobernacin
y Justicia, Mxico D.F., 29 de julio de 1927, Archivo General de la Nacin-Direccin General de Gobierno,
serie 2.340 (29), Generalidades Cultos Religiosos, caja 103, expediente. 15.
15
Carta de J. David Osorio Morales al secretario de Gobernacin, Mxico, D.F., 23 de mayo de 1930,
Archivo General de la Nacin-Direccin General de Gobierno, serie 2.340 (29), Generalidades Cultos
Religiosos, caja 105, expediente. 42.

313
 clases sociales, muy especialmente de las humildes persiguiendo su elevacin, tanto
16
econmica, como moral y fsica.

Sus actividades eran difundidas por medio de libros folletos y peridicos. En sus
reuniones dominicales se realizaban conferencias pblicas donde trataban
asuntos histricos, cientficos, cronolgicos y filosficos a la luz de la Biblia.

Y en esta misma carta detallaban sus creencias:

Profesan profunda reverencia y alaban de palabra y obra al Creador de los cielos y la tierra,
Jehov Dios, pero sin expresar sus sentimientos, echando mano de cultos, ceremonias,
etctera, si no por medio de argumentos y razonamientos que convencen y satisfacen al
corazn, siendo irreconciliablemente anticlericales y opuestos al dominio de la conciencia y
17
el enfrentamiento de la razn.

Pero lo sobresaliente dentro de esta peticin, como vimos, fue ofrecer argumentos
que permitieran deslindarse totalmente de cualquier indicio que pudiera
catalogarlos como secta religiosa o nexos doctrinales con el catolicismo.

Es as como en el ltimo apartado de esta misma carta, Osorio detall por que no
deban considerrseles como tales:

I.- No tenemos culto.

II.- No tenemos clero.

III.- No tenemos reuniones secretas

IV.- No recogemos colectas

V.- No estamos sujetos a ninguna orden superior, no reconocemos jerarqua eclesistica, siendo
absolutamente espontanea la participacin individual.

VI.- Para formar parte de dicha asociacin o retirarse de ella basta la determinacin individual,
habiendo un acto de iniciacin para el que lo solicita y la oportunidad anual reiterar la
determinacin de continuar.

VII.- Nadie en nuestras reuniones o fuera de ellas usa traje talares, insignias, etc.,

16
Ibidem.
17
Ibidem.

314
 VIII.- No tenemos registro de miembros.

IX.- No nos esforzamos por agrupar gentes pero si instruirlas en asuntos bblicos por medio de
libros etc., an cuando nunca se renan con nosotros.

X.- An cuando entonamos himnos en nuestras reuniones y tambin ofrecemos oraciones, no

hacemos ceremonias, si no para expansin del ser y para entrar en una actitud reverente y
receptiva siendo nuestro principal objeto de estudio.

XI.- Aceptamos el registro y matrimonio civiles no practicando por nosotros mismos esos actos
18
en ningn pas del mundo.

El 14 de diciembre de 1932, J. Morales Hedez emiti una carta al Secretario de

Gobernacin para cambiar el nombre de Asociacin Internacional de la Biblia a
Sociedad Torre del Viga. En esta manifest que el cambio no alteraba en lo
absoluto sus preceptos iniciales: la difusin del conocimiento de la Biblia es
enteramente laica sin cultos, ni formalismo religioso y no tenemos liga con
organizacin clerical alguna, catlica o protestante ni de ningn otro credo. Al
mismo tiempo contribuimos con la desfanatizacin de la gente.19En esta peticin
suplicaban la autorizacin a la Secretara de Gobernacin para conducir sus
conferencias en cualquier lugar de la Repblica en donde encontraran personas
interesadas en escucharlas o estudiar algo de su literatura. Tambin hacan notar
que era importante que el Estado ofreciera garantas a las personas interesadas
en el mensaje de los testigos de Jehov.

As mismo ratificaban su deseo de seguir bajo la ley, en adelante daran a conocer

a las autoridades; los locales, direccin de las casas o lugares destinados para
este fin. Tambin recalcaban que los locales y oficinas de la organizacin estaran

18
Ibidem.
19
J. Morales Hedez al secretario de Gobernacin, Mxico, D.F., 14 de diciembre de 1932, Archivo General
de la Nacin-Direccin General de Gobierno, serie 2.340, Generalidades Cultos Religiosos, caja 105,
expediente. 42. En la parte superior de esta carta aparece los distintivos Asociacin Internacional de la
Biblia as como Watch Tower Bible and Tract Society y la direccin de la misma en New York. Vase
tambin 1995, Anuario, pp. 177-178.

315
siempre abiertos en cualquier hora y en toda ocasin a la inspeccin por parte de
las autoridades.20

Para el ao 1943 haba 1565 predicadores21 que informaban su servicio

mensualmente.22 A partir de este ao comenzaron a experimentar un crecimiento
sostenido. Segn datos de la propia organizacin para finales de 1945 ya haba en
Mxico un total registrado de 3276 publicadores.23 Su crecimiento cuanto a
adeptos lleg a ser un problema ya que en lo sucesivo necesitaran espacios ms
grandes que les permitieran albergar a sus integrantes. Esto los llevo a replantear
la situacin legal de los testigos de Jehov en Mxico.

Es as como la Sociedad decidi reestructurar la organizacin. Esta vez

destacaron nuevamente la naturaleza educativa de la misma para poder corregir
los contratiempos que su anterior registro les causaba. Por lo tanto el 10 de junio
de 1943 presentaron ante la Secretaria de Gobernacin la solicitud de registro de
la Torre del Viga de Mxico, ahora como asociacin civil, solicitud que fue
aprobada el 15 de junio de ese mismo ao.24 En ella se definan como una
asociacin civil fundada para la divulgacin cientfica, educadora y cultural no
lucrativa

Este nuevo registro provoc que las actividades ministeriales de los testigos
resultaran seriamente alteradas. En adelante su cotidianidad religiosa tena que
ser disimulada en su totalidad. La organizacin entonces busc los mecanismos
necesarios para eliminar cualquier rastro de inclinacin religiosa y sustituirlos por
actividades que pudieran considerarse como educativas. En resumen, su nueva
identidad jurdica les permiti coexistir con el Estado, bajo una simulacin en sus
actividades religiosas.
20
Ibidem.
21
1995, Anuario, p. 197.
22
Los testigos de Jehov llevan un registro del trabajo de predicacin de cada precursor. Los informes son
mensuales. Cada precursor entrega dos formularios a la organizacin; en una hoja informan el servicio de
campo de mes, as como el uso y destino de las publicaciones de la Sociedad y las horas que dedican durante
ese mes; en la otra entregan un informe detallado de sus visitas casa por casa. En el refieren la calle que
trabajan, a que territorio pertenece, el nombre del publicador y las observaciones que hacen en cada una de
sus visitas.
23
Los Testigos de Jehov, Proclamadores, p. 461.
24
1995, Anuario, pp. 212-213.

316
A mediados del siglo XX los testigos de Jehov buscaron los dispositivos
necesarios para poder continuar con sus actividades en la difusin de su mensaje
sin trasgredir las leyes en materia de culto. Entonces, la dinmica de proselitismo
tuvo un cambio radical. En su iniciativa, comenzaron a cambiar nombres de varios
componentes en las actividades doctrinales de sus servicios religiosos. Ahora la
organizacin religiosa funga ante las autoridades como una organizacin
cultural.25

En buena medida comenzaron por cambiar los nombres de sus lugares de

reunin. Estos fueron conocidos como Salones de Estudios Culturales en ellos
pronto se dej de cantar y orar en voz alta. Se tena que tener cuidado en el
carcter de cultural del grupo. Por otro lado sus miembros estaban impedidos de
llevar la Biblia en la predicacin de casa en casa y, en cambio, solo llevaban la
literatura producida por la Sociedad, presentada como una ayuda en la actividad
cultural de la organizacin. De lo contrario los delatara como sujetos envueltos en
actividades religiosas. nicamente utilizaban la Biblia cuando hacan revisitas y
conducan estudios llamados Culturales en lugar de Bblicos.

En relacin a las reas de su actividad eran nombradas por medio de eufemismos

de tal forma que los grupos de reunin no eran denominados congregaciones
sino compaas al tiempo que el bautismo constitua una simbolizacin. Un
ejemplo de la peculiar forma de ejercer el ministerio religioso sin aparecer como
tal, consista en usar trminos como el Gran maestro para referirse a Jess; el
Maestro principal, para Jehov; Traduccin para la Biblia; Nuevo Arreglo para
el Reino de Dios; Adversario para Satans.26

Una vez que la organizacin estructur su nueva modalidad para propagar su

doctrina reconocieron el mecanismo de proselitismo usado en Mxico:

Dejamos de cantar, y nuestros lugares de reunin llegaron a ser conocidos como Salones
Culturales. Tampoco se hicieron ya oraciones audibles, pero nada poda impedir que alguien
orara con fervor desde el corazn. Se evito todo lo que pudiera dar la impresin de un

25
Franz, Crisis de Conciencia, p. 193. Cfr. 1995, Anuario.
26
Romero, Los voceros, pp. 91-92.

317
 servicio religioso; y es que, en realidad nuestras reuniones tambin se preparan para
promover la educacin. Si bien los testigos de otros pases comenzaron a llamar a sus
grupos congregaciones, los de Mxico continuaron denominndolos compaas. La obra
de casa en casa sigui efectundose, e incluso con mayor celo, pero no se utilizaba la Biblia
fuera de los hogares. En vez de eso, los publicadores se aprendan textos para citarlos de
memoria. Tambin utilizaban hbilmente el libro Asegrense de todas las cosas, que
contiene una compilacin de textos bblicos sobre diferentes temas. nicamente empleaban
la Biblia cuando hacian revisitas y conducan estudios llamados culturales en lugar de
27
bblicos.

Sin embargo en la dcada de los setentas continu el aumento en la membresa,

as que las instalaciones de Melchor Ocampo eran insuficientes. As es que en
1973 como asociacin civil, la Torre del Viga compr una propiedad en un
fraccionamiento llamado El Tejocote, ubicado en la carretera Mxico-Texcoco en
ese lugar se construy un lugar que albergaba a ms de cien personas. Toda la
familia Betel se mud a ese lugar. Sin embargo en el momento funcion bastante
bien aunque el rpido crecimiento en el nmero de adeptos caus que anexaran
instalaciones nuevas a esta primera edificacin en 1985 y 1989.

La educacin

Para dar ms nfasis en sus labores educativas los testigos llevaron a cabo una
intensa campaa de alfabetizacin.

Es as como, el 17 de mayo de 1946 las autoridades registraron un centro de la

Torre del Viga en Mxico para impartir estas clases de alfabetizacin. Para
ayudarse ms an, comenzaron a formular una herramienta que les permiti
fomentar el crecimiento de su doctrina en la sociedad mexicana y poder disimular
su campaa de proselitismo religioso. A la sazn, los testigos de Jehov crearon
un folleto titulado Aprenda a leer y escribir. Actualmente este folleto lleva el
nombre de Aplcate a la lectura y a la escritura.28

27
1995, Anuario, p. 213.
28
Este folleto consta de 64 pginas, donde ofrece a los instructores una temtica didctica para los educandos.
El aprendizaje consta del abecedario, los nmeros, palabras y posteriormente ya enunciados y estructurados
gramaticalmente estn impregnados con simbolismos y palabras relacionadas con su doctrina, as como
palabras relacionadas con la enseanza de la Biblia. Hoy el folleto se imprime en 28 idiomas. En el caso de

318
Fuentes de la propia organizacin sealan que en Mxico entre los aos 1946 y
1966, se ense a leer y a escribir a 33, 842 personas. Y para 1993 la cantidad de
alfabetizados ascenda a 127, 766.29

Pero no todo era alfabetizacin, mediante estas clases tambin introducan

doctrina religiosa. Es as que en la dcada de los cincuentas la Sociedad Watch
Tower transmita mediante pelculas sus actividades a nivel mundial: La Sociedad
del nuevo mundo en accin, La Felicidad de la Sociedad del nuevo mundo,
Asamblea Internacional Voluntad Divina de los testigos de Jehov, Proclamando
buenas nuevas eternas alrededor del mundo y Dios no puede mentir, por
mencionar algunas. La combinacin entre educacin y enseanza doctrinal
continu durante los aos setenta.

La condicin de asociacin civil de la organizacin religiosa se mantuvo as hasta

el final de la dcada de los ochenta. Por esta poca la organizacin report un
total de 101, 171 predicadores.30 Y para el ao 1985 ya haban 173, 037
predicadores y un total de 17, 450 testigos de Jehov ya bautizados.31

Su crecimiento los obligo a buscar nuevas instancias y nuevas negociaciones para

cubrir sus necesidades espirituales y crear la infraestructura necesaria que les
permitiera albergar a sus nuevos seguidores. Su problema mayor fue que las
reuniones eran cada vez ms grandes y la ley prohiba que se realizara acto
alguno fuera de los templos.

En 1989 con la aprobacin del Cuerpo Gobernante, se envi una carta a todas las
compaas (congregaciones) en la que se explicaba que a partir del 1 de abril la
Sociedad funcionaria en Mxico como una organizacin religiosa, aunque esto
significara entrar en el terreno jurdico con las limitantes hacia las organizaciones
religiosas y sus actividades, de acuerdo a la ley reglamentaria que se venan
aplicando.

Mxico se edita en lenguas indgenas como huave, maya, tzotzil, zapoteco y totonaco. Lo que les ha permitido
la penetracin en zonas indgenas con alta influencia catlica.
29
1995, Anuario, pp. 213-214.
30
1981, Anuario.
31
1985, Anuario.

319
El impacto de la reforma del 1992 en los testigos de Jehov

Fue en la presidencia de Carlos Salinas de Gortari cuando llevaron a cabo las

enmiendas constitucionales, los artculos en cuestin fueron el 3, 5, 24, 27 y
130 Las modificaciones hechas a los artculos fueron publicadas en el Diario
Oficial de la Federacin el 29 de Enero de 1992. Meses despus se expidi la Ley
de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico, la cual garantizaba y reconoca a toda
persona, importantes protecciones del Estado frente a acciones de discriminacin
coaccin u hostilidad por causa de creencias religiosas.32

Los artculos enmendados, entre otras cosas garantizaban: el derecho a la

educacin religiosa, la libertad de creencias, la capacidad de obtener y administrar
bienes patrimoniales y la obtencin de una identidad jurdica que les permitiera
obtener derechos y obligaciones dentro de la sociedad.

Con esta reforma los testigos de Jehov han logrado fortalecerse en el campo
religioso. An con las diversas opciones doctrinales, ellos han logrado tener
presencia en casi todo el pas. El censo de INEGI 2010 report que existen en
Mxico 1,561,086 mexicanos simpatizantes de este movimiento religioso. A partir
de los datos oficiales, los testigos de Jehov ocupan el segundo lugar en
preferencia religiosa. Empero su crecimiento no es tan notable si consideramos
que la religin catlica goza an de mayor presencia.

Ms aun los ayudo a abandonar la simulacin de existir como una asociacin civil,
escondiendo detrs de ella sus inclinaciones religiosas. Tambin los dot de una
identidad jurdica, as que, el 7 de mayo de 1993 presentaron su registro ante las
autoridades competentes, en espera de su aprobacin. Es as como, el 31 de
mayo de ese ao, la Secretara de Gobernacin entreg los certificados de
registro de la Torre del Viga y los testigos de Jehov en Mxico Asociacin
Religiosa.33

32
Castro, La situacin jurdica, p. 328.
33
No obstante de acuerdo con lo publicado el 7 de noviembre del 2002 en el Diario Oficial de la Federacin,
los Testigos de Jehov en Mxico cambio su denominacin ante las autoridades por la Congregacin Cristiana
de los Testigos de Jehov.

320
Ya reconocidos y establecidos, los testigos de Jehov comenzaron con una serie
de iniciativas internas, aprovechando las leyes aprobadas en materia religiosa
para emprender la consolidacin de su emporio religioso que han construido en
Mxico.

En el caso de los artculos 24 y 27 de la Constitucin beneficiaron a los testigos

de dos maneras: por una parte en el primero se estipul que los actos de culto
pblico se podan realizar fuera de los templos, con el nico requisito que se diera
aviso a las autoridades locales y apegarse a las leyes reglamentarias de cada
localidad; y por otra se dotaba a las asociaciones religiosas la capacidad para
adquirir propiedades para sus objetivos.

Bajo estas premisas los antiguos estudiantes de la Biblia estructuraron uno de los
programas ms ambiciosos que realizaron una vez aprobada la reforma: Ms,
mejores y mayores Salones del Reino.

Este programa tena contemplado la construccin de salones de asambleas

precisamente para llevar a cabo sus actos de culto pblico fuera de los templos,
que cada vez eran ms necesarios por el incremento sostenido de su feligresa.
Esta prioridad fue indispensable ya que en estos se realizan las asambleas de
circuito y distrito.34 stas se llevan a cabo dos o tres veces al ao; en la ltima se
llegan a reunir miles de personas para escuchar un programa especial de
instruccin bblica.

Por otra parte la adquisicin de bienes los dotara de la infraestructura necesaria

para poder continuar con su labor religiosa y expandir su doctrina en diversas
partes del pas (vase anexo de fotografas Fig. 8). Y que en resumen disfrutaran
de la libertad religiosa.

Para darnos una idea del xito alcanzado en cuanto al crecimiento de los centros
de culto de los testigos de Jehov, podemos sealar que actualmente, segn las

34
En las asambleas de circuito se renen decenas congregaciones de la localidad y de poblaciones cercanas.
En las Asambleas de Distrito se renen centenares de congregaciones a nivel nacional.

321
cifras de Direccin General de Asociaciones Religiosas, stos poseen un total de
4862 inmuebles destinados a sus actividades religiosas.35

En el caso de la libertad religiosa les permiti un proselitismo ms intenso, Con la

libertad religiosa ya reglamentada pudieran echar mano de la Biblia para poder
propagar la palabra de Dios. A la fecha el crecimiento de predicadores ha sido
considerable. Hoy en da podemos ver a decenas de testigos cubriendo
localidades enteras en un solo da.

Otro aspecto importante fue que despus de la reforma se dio legalmente a las
asociaciones religiosas la libre emisin de publicaciones de carcter religioso.
Desde entonces los testigos de Jehov han producido centenares de millones de
ejemplares de su literatura. Tan solo en el ao del 2006 se imprimieron un total de
101, 139, 516 piezas de estas revistas. Adicionalmente se imprimieron 6, 325, 590
folletos con diferentes ttulos que invitan a conocer su doctrina.36

Aunque no ofrecen educacin religiosa como tal es de reconocerse que las

campaas de alfabetizacin siguen vigentes aunque con menos intensidad, ya que
los gobiernos federales en los ltimos aos han atendido en mayor grado el
analfabetismo en las comunidades indgenas. Aun as los testigos de Jehov
continan diversificando esta tarea educativa. Su folleto Aplcate a la lectura y a la
escritura lo han editado en huave, maya, tzotzil, zapoteco del itsmo, totonaco y
espaol. Sus programas tambin abarcan personas en lenguas chol, tlapaneco,
tojolabal, tzeltal y zapoteco.37 Estas actividades han permitido que su doctrina
penetre a ms auditorios. Inclusive en los ltimos aos sus actividades en cuanto
a la captacin se han diversificado an ms. Actualmente han llevado su doctrina
a personas con alguna discapacidad. Sus mtodos didcticos-doctrinales han
abarcado la enseanza a seas mexicanas para personas sordas e inclusive su

35
Direccin General de Asociaciones Religiosas, Inmuebles por Asociacin Religiosa.
36
Comentarios sobre la reforma, p. 275-292.
37
Ibidem, pp. 280-281.

322
versin de la Biblia est en escritura braille para personas ciegas, abarcando los
idiomas ingls, espaol e italiano.38

Conclusiones

A la fecha, la reforma de 1992 ha ayudado indudablemente a los testigos de

Jehov a gozar de mayor libertad religiosa. Las enmiendas constitucionales los
han llevado a consolidarse en nuestro pas. El crecimiento en cuanto su feligresa
e infraestructura hablan por s solos. El impacto en ellos ha sido positivo y no tan
solo podemos hablar de su caso, para la mayora de las organizaciones religiosas
ha resultado de gran ayuda para el libre trnsito de las mismas. Pero lo ms
importante y de acuerdo a nuestra investigacin, esta legislacin les permiti a
muchas abandonar la simulacin en el cual vivieron durante muchos aos. Ms
an esta renovacin en el sistema jurdico sobre el derecho a la libertad religiosa
demuestra que Mxico se ha sumado a la proteccin de derechos humanos de
carcter vinculativo con las organizaciones religiosas.

Para acotar lo anterior, podemos enunciar los beneficios que obtuvieron los
testigos de Jehov con esta legislacin:

- Libertad para poder ejercer sus creencias, proselitismo y ministerio en el

pas.

- El derecho a reunirse dentro y fuera de los templos destinados al culto.

- La adquisicin legal de bienes patrimoniales, que les permite extender su

infraestructura, as como la difusin de su mensaje dentro de los mismos.

- Seguir con sus actividades de proselitismo escrito, a travs publicaciones

didcticas que les permite ensear a leer y a escribir en zonas indgenas y
diversificar sus auditorios en cuanto a las lenguas de cada comunidad.

38
2013, Anuario.

323
 - Dotar de instrumentos legales en casos de discriminacin, coaccin u
hostilidad por causa de sus creencias religiosas, ni por las autoridades ni
por la sociedad misma.

Nuestro trabajo intent aportar un grano de arena a la falta de conocimiento en

estos temas, esto derivado de la falta de atencin de la sociedad hacia los
movimientos religiosos y que hoy indudablemente son actores que tienen una
enorme influencia en la sociedad. Esperamos que nuestro trabajo coadyuve a
conocer un poco ms de los testigos de Jehov y que sirva de aliciente para
despertar en la sociedad la inquietud de conocer a las organizaciones
religiosas que habitan y se mueven dentro de nuestro pas.

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Students Association, 1987.

Toma de protesta de Carlos Salinas de Gortari 1988 en

http://www.biblioteca.tv/artman2/publish/1988_67/Discurso_de_Toma_de_Posesi_
n_de_Carlos_Salinas_de__74.shtml, consultado el 14 de marzo 2013.

Los testigos de Jehov y la educacin, Mxico, La Torre del Viga, 1995.

Henschel M. Los Testigos de Jehov en Mxico, Mxico, La Torre del Viga, 2000.
Los Testigos de Jehov, Quines son y en que creen?, Mxico, La Torre del
Viga A.R., 2000.
Los testigos de Jehov, efectan unidamente la voluntad de Dios por todo el
mundo, Mxico, La Torre del Viga A.R., 1995.
Peridicos
La Jornada, 2 de noviembre de 1991.

Reglamentos
Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pblico y su reglamento, Edicin 2011,
Secretaria de Gobernacin.

330
 Grillas celestiales: la incursin del sistema de partidos en la Nueva Jerusaln
michoacana

Juan Carlos Dozal Varela

jcarlosdozal@gmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

El proceso del que quisiera dar cuenta en esta ponencia inicia en 1989. La Nueva
Jerusaln haba nacido haca 16 aos en la tierra caliente michoacana, un enclave
al sureste del pas donde la modernidad lleg con bandera campesina. En el
municipio de Turicato se colectivizaron los ingenios azucareros a finales de los
sesenta, se hacan ejidos y grandes proyectos agrcolas bajo la tutela del general
Crdenas. En 1973, el cura de Puruarn era Nabor Crdenas Mejorada, hombre
con gran don de gentes y un carisma que pretenda emular el de su primo
hermano, Lzaro Crdenas del Ro, Tata Crdenas.

Ese ao una campesina le anunci con mucha pena, porque el Sr. Cura era de
carcter fuerte, que la Virgen del Rosario, aparecida al ladito del ro los Otates, le
tena un mensaje importante. Lo haba elegido para una misin muy importante:
salvar las almas que se pudiera haciendo un arca de salvacin, pues el mundo
est perdido y se va a perder. Los masones, judos y comunistas claramente
haban tomado el control de la Santa Sede, lo que, aunado a la inmoralidad, las
mujeres vistiendo como hombres y viceversa, el alcohol, la pornografa, la
obsesin por el dinero en las ciudades, eran seales claras del apocalipsis.

La Nueva Jerusaln se convirti en un enclave de un particular sentimiento

escatolgico campesino, asociado a las continuadas crisis que vena sufriendo el
campo mexicano. Reinaban entre los fieles las malas experiencias con la ciudad, y
cuestiones de reforma personal y familiar, la bsqueda de suprimir el alcoholismo
del marido, o alejarse de conflictos agrarios.
331
Pronto se hizo un pueblo de paracaidistas que lleg a tener entre ocho mil y diez
mil habitantes, regidos por un conjunto estricto de reglas, como no beber alcohol,
el manto en el pelo para las mujeres, nada de ropa moderna o pelo largo en los
hombres. Se viva sin desage ni luz elctrica y dependiendo de trabajos en los
alrededores y relaciones de mediera. Nabor Crdenas ahora era Pap Nabor,
separado de la Iglesia Catlica a la que consideraba apstata, tras el Concilio
Vaticano II; figura paternal de fuerte carcter y acciones contundentes hay que
ver hablar a la recin cada Mam Rosa para imaginar ese carisma
autnticamente michoacano de Pap Nabor. La Vidente era Mam Salom, y sus
mensajes sonaban en todo el pueblo, en voz de Nabor, dirigiendo la construccin
del arca de Salvacin en los ltimos Tiempos.

La Nueva Jerusaln era una fuente de trabajo barato para una familia de incipiente
poder caciquil: los Villaseor. Una de las hermanas, Mara Villaseor, amiga de la
esposa de Lpez Portillo Esther Zuno, tena un escao en la cmara de diputados,
naturalmente del PRI y en representacin del Distrito de Tacmbaro. Algunos de
sus 15 hermanos haban estado comprando la hacienda de la que fueron alguna
vez peones, combinando el trabajo en Mxico con el de Estados Unidos. Y cuando
ella se incorpor al gobierno, sus hermanos se envalentonaron y comenzaron a
tener despliegues de poder violento estaban vinculados con una banda de
pistoleros locales. A mediados de los ochenta buscaron dominar el ayuntamiento,
y lo comenzaron a lograr, pero la crisis poltica de Michoacn, de donde surgi el
PRD hall a Adolfo Villaseor postulndose por el PRI la presidencia municipal. El
PRI hizo gala de su prestidigitacin electoral y el conflicto lleg a los balazos antes
de terminar con el homicidio del candidato prista al que, dicho sea de paso, no
le faltaban enemigos.

332
Y esas historias de balazos y jaloneo de urnas y ropas se escucharon por gran
parte del Estado, pero en la Tierra Caliente, bastin del cardenismo, era donde
ms se concentraba el apoyo perredista.

A Adolfo Villaseor, por cuyo triunfo haba rezado la Nueva Jerusaln, se le acab
la carrera poltica en 1990, junto con el aire. Y el infierno se desat para los
Villaseor, perseguidos, expulsados, su caa quemada y sus pozos,
envenenados. El PRI se qued, naturalmente, con la solucin del conflicto
postelectoral y se designaron a dos presidentes municipales en los tres aos del
cargo.

Para las elecciones de 1991, dado el duro golpe que haba sufrido el PRI con el
xito electoral de la oposicin y sus medios efectivos de movilizacin popular, ese
partido se vali de cuantos medios tuvo a la mano para empadronar gente y
movilizarla al voto, desde la utilizacin del Programa Nacional de Solidaridad hasta
la puesta a disposicin de transporte gratuito para llevar gente a las urnas. La
Nueva Jerusaln se empadron y se instalaron casillas por primera vez en la
comunidad.

Los aos ochenta comenzaron para la Nueva Jerusaln con turbulencia: la muerte
de Gabina Snchez Mam Salom, la vidente que haba sido elegida por la
Virgen para darle sus mensajes divinos a Pap Nabor, fue seguida por el
surgimiento de dos videntes sucesoras, en torno a las cuales se agruparon
facciones. Ambas compitieron unos meses antes de que los seguidores de Mam
Margarita, en su mayora gente del rea metropolitana de Mxico que tena el
control del comercio, fueran expulsados en favor de los seguidores ms bien
campesinos de Mam Mara de Jess. sta era una joven de 16 aos con grandes
habilidades para el performance ritual, quien se convirti en el vaso de la Virgen.

333
La Virgen del Rosario se posesionaba del cuerpo de la joven, habiendo sido ste
previamente purificado, golpeado simblicamente por la espada de San Roberto
(de Molesmes). Esa misma espada simblica se blandi sobre los seguidores de
Mam Margarita, quienes fallaron la prueba de lealtad que les haba puesto Pap
Nabor. En un despliegue de poder supremo, conferido por la Virgen, Pap Nabor
sacudi el petate y corri a los comerciantes del templo, aproximadamente tres
mil personas.

Los aos ochenta fueron de radicalizacin religiosa, en la que se cre, reforzada

por el conflicto del 81, una organizacin marcadamente integrista, que elev a
nivel de Iglesia cierto catolicismo marcadamente mexicano y campesino; y a ideal
monstico asctico la pobreza y la humildad de la labranza de la tierra. Se hizo
una organizacin muy aprehensiva de los fieles, en la que cada individuo
perteneca a tres tipos de grupo: uno para el trabajo colectivo, otro para la
organizacin del rezo y la vigilancia vecinal, y otro por nivel de consagracin,
como una suerte de premio al que entregaba todo a la Virgen.

Se vigil la observancia de la estricta moral a travs de la confesin y la

organizacin por colonias, cuyo celador reportaba a Pap Nabor todo lo que vea.
Por otro lado, el alto sentido simblico de la danza, las misas, el desagravio, y el
contacto directo con la Virgen a travs de su vidente reforzaron el control social, el
que viene del sujeto mismo, con un alto involucramiento de los fieles, pero a la vez
un discurso de constante amenaza de los planes del demonio para hacer tropezar
la Obra de la Virgen.

Para 1989, no obstante, este sistema pareca ser demasiado estricto y difcil de
cumplir, y las amenazas del demonio se materializaban en vivientes y sacerdotes
turbados, es decir, que entraban en desacuerdo con Pap Nabor. El propio

334
sistema de control social que se buscaba implementar tenda estructuralmente a la
expulsin.

Ese ao, la Virgen retir de Mara de Jess la gracia de comunicarla, anunciando

la venida de una Tercera Etapa de la obra divina, en la que ella ya no hablara
para sus hijos que deban seguir rezando y haciendo penitencia por la salvacin
del mundo. Al tiempo surgi un hombre llamado Agapito Gmez Aguilar, que no
formaba parte de la burocracia religiosa, quien se deca contactado por nimas del
purgatorio, predestinadas a ser elevadas al cielo por el rezo y la penitencia
colectivas de la Nueva Jerusaln, para desde all convertirse en intermediarios de
los mensajes de la Virgen. A stas nimas se les conoce como los
Bienaventurados, entre los cuales se encuentra Lzaro Crdenas. Fue el propio
Tata Crdenas quien, en 1991, comenz a hablar desde el cielo para avisar a la
Nueva Jerusaln que su hijo, Cuauhtmoc Crdenas Solrzano, se haba
turbado y que l siempre haba sido y sera prista. La Virgen mandaba a advertir
de los peligros de los perredistas ateos y comunistas, desviados del camino. Pero
cada quin era libre de votar por el candidato que quisiera, segn siempre han
insistido los religiosos de la comunidad.

En las elecciones, las casillas zapato de la Nueva Jerusaln le evitaban al PRI

perder peso en el ayuntamiento de Turicato. Pero no siempre eran suficiente para
ganar para el PRI la alcalda. Despus de 1992, slo gan en una ocasin en los
noventa, y en otra en la dcada pasada.

Habiendo aceptado apoyar al PRI electoralmente (por lo menos), Pap Nabor se

converta ahora en una suerte de intermediario, un cacique teocrtico junto con el
vidente y canal de mensajes divinos Agapito Gmez con quien empez el
proceso de electoralizacin de la Nueva Jerusaln. Entre ellos, administraban

335
considerablemente ms recursos que antes, en dinero como en especie, producto
de las limosnas de vivientes y de creyentes fuera del pueblo, los tpicos
materiales de construccin, que utilizaron para la construccin de grandes edificios
que tenan todos un sentido escatolgico, una funcin dentro de la profeca del fin
del mundo, tal como la venan clarificando los Bienaventurados.

Otros beneficios que podan obtener a travs de la intermediacin tendran que ver
ms con la posesin de la tierra, pues el pueblo se asent en lo que eran antes
tierras ejidales que no estaban en uso. Por otro lado, el pueblo era un problema
para la oposicin perredista, pues representaba votos cautivos en contra de la ley
electoral, en violacin a las reglas de la laicidad del Estado, as que Pap Nabor
deba depender del PRI para asegurar la continuidad de su coto de poder sin
cuestionamientos del Estado.

Por otro lado, cada vez se expanda ms la introduccin de servicios, sobre todo
en beneficio del templo. Para los medios nacionales esto parece una
incongruencia con la idea del rechazo a lo moderno, pero esto proviene ms bien
de un procesamiento del caso partiendo de prejuicios sobre los amish que se
oponen a la electricidad. Esto no obstante, ha ocurrido en el pueblo un largo
proceso de negociacin de las prohibiciones, como en el caso de la electricidad,
los deportes entre los jvenes e incluso, ms recientemente, la apertura hacia
algunos matrimonios, despus de que esto estuviera prohibido desde los aos
ochenta hasta el fin de la dcada de los 2000.

A lo largo de mi tesis pude observar que durante los aos noventa los conflictos se
fueron multiplicando, en medida que el vidente iba acrecentando su poder a travs
de los mensajes que grababa en una grabadora de mano y luego le transcriban.
Por otro lado, de manera interesante, los momentos ms contenciosos o

336
explosivos corresponden con los aos electorales. En 1996, el vidente fue
acusado de haber embarazado a una nia de 12 aos y haber violado a varias
ms. Los que lo denunciaron fueron expulsados violentamente del pueblo, y las
rdenes de aprehensin en su contra nunca pasaron de las puertas del pueblo.

En 1998, despus de la crispacin del conflicto generacional entre los jvenes

legos y los religiosos dirigidos por Nabor y Agapito, setenta familias fueron
expulsadas por tener dentro de s a jvenes problemticos. Meses antes de esto,
una pandilla de unos once jvenes intent sin xito asesinar a un jerarca religioso,
tras lo que huyeron. Pero la gravedad del asunto llamaba a tomar medidas ms
graves y hacer una especie de limpia de las manzanas podridas. El problema era
que ahora esas manzanas podridas tenan un poder local que los poda respaldar
y a la vez beneficiarse de ello. Despus de la intervencin del presidente
municipal, se oyeron los reclamos de los expulsados, y si bien no se les pudo
devolver a todos sus bienes, se hizo efectiva la orden de aprehensin para
Agapito y fue tomado preso y el pueblo cateado, pues haban denunciado la
posesin de armas de fuego de alto poder. Cuando llegaron los federales, segn
cuenta la faccin de don Agapito, slo encontraron armas de altsimo poder, s,
los estandartes de la Virgen. Pero el vidente fue liberado meses despus, ahora
decidido a no tolerar ms oposicin.

El beneplcito de Pap Nabor para con el vidente y el poder que ste ejerca a
travs de un cuerpo represivo de vivientes llamado la Guardia de Jess y Mara
enfriaba las posibles tensiones entre la jerarqua religiosa, y oponerse costara la
expulsin. Pero esto cambi cuando la salud de Pap Nabor comenz a
empeorar, hacindose ms prolongadas sus ausencias. l ya haba designado un
obispo auxiliar, quien se haca cargo en su ausencia, Santiago el Mayor era el
nombre hagiogrfico que l, como los dems religiosos, tom cuando hizo sus
votos. Pero comenz la intriga y la oposicin al nuevo sucesor, avivada por

337
Agapito Gmez, quien al verse cada vez ms distanciado y en peligro de que el
nuevo no fuera tan vido de los Bienaventurados, impuso a San Martn de Tours
como sucesor de Pap Nabor. El conflicto se hizo ms grande en 2005, cuando
fue asesinado un lego que estaba comenzando a organizar la oposicin al vidente.
Era tambin ao electoral y uno especialmente polarizado. Ahora una faccin
importante de religiosos haba salido a defender a los agraviados y la iglesia de
Pap Nabor se quebr. l mismo, invadido por el Parkinson y pasando por la
trgica prdida de lo que siempre le garantiz ser El mismsimo Pap Nabor: el
habla. No obstante, sus intenciones eran claras y los disidentes fueron
expulsados, pero si bien esta era la decisin del lder carismtico, los lmites de la
gran tolerancia del PRI se estaban sobrepasando, y el Estado moviliz a la fuerza
pblica a poner el orden y evitar que fueran expulsados los disidentes. As, la
faccin mayoritaria del pueblo (la que apoyaba la decisin de Pap Nabor, por
provenir de l) vio impedido su poder de expulsar a los disidentes.

De ah en adelante lo que comenz fue una competencia por los peregrinos, los
constantes intentos sin fruto de culminar la expulsin, los esfuerzos de la faccin
disidente de promover la desprogramacin del fanatismo, los intentos de la
faccin de Martn de Tours de conservar el apoyo del PRI y de los programas
sociales, la estrategia de los disidentes laicos de la faccin de Santiago Mayor de
involucrar ms al Estado con un discurso de las obligaciones de ste para dar
educacin y asegurar la libertad de creencias, mientras que los tradicionales o
videntistas responden con una vaga alusin al derecho de gobernarse por sus
usos y costumbres, que no son sino los de antes.

La estrategia de los disidentes de encontrar ms respaldo legtimo del Estado dio

un avance con la introduccin de una escuela laica que atenda a los hijos de los
disidentes y competa con la escuela parroquial preexistente, pues muchos de los
padres del grupo tradicional estaban interesados en beneficiarse de los apoyos

338
que se daban como incentivo a tener a los hijos en la escuela. Este fue un nuevo
revs ms para la ya de por s golpeada faccin de Martn de Tours, que aunque
ms numerosa, no tiene la capacidad real de hacerle frente, ni con el apoyo del
PRI, a la disidencia por lo que se prolonga el conflicto en momentos sucesivos de
explosividad, intervencin del Estado, y posterior latencia de las tensiones en la
comunidad.

A la vez, el propio conflicto dinamiza los cambios al interior de las facciones y en la

relacin que establecen entre s. As, para poder mantener a su capital poltico
bien tratado, la faccin tradicional ha debido relajar algunas prohibiciones, sobre
todo las del deporte, los matrimonios y la ausencia prolongada del pueblo por
trabajo. Esto viene acompaado de un proceso de negociacin, donde los
significados asociados a lo tradicional y a lo moderno o la moda van cambiando
y las personas van convirtindose en consumidores de casi todos los bienes
culturales disponibles para los pueblos circundantes y la sociedad nacional.

En conclusin, podemos describir al proceso de transformacin de este pueblo

como un trnsito turbulento entre un integrismo catlico milenarista y campesino a
un terreno en disputa por los partidos, la cobertura meditica, y los conflictos
internos de sucesin del lder carismtico. En vista del nfasis excesivo que se
hace sobre el componente religioso en los medios, creo que es importante
observar el rol de los partidos en la faccionalizacin del pueblo y as lo que termina
siendo extico no son tanto los mitos y rituales de esta comunidad, sino los
propios partidos polticos que hacen su versin terracalentea de las guerras
subsidiarias.

339
340
 La mirada religiosa: aproximaciones a la celebracin de Todos los Santos y
Fieles Difuntos en el perodo novohispano

Juan Pablo Garca Uristegui

juanpablo_gaur@hotmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

La celebracin del da de muertos es una de las ms importantes en la actualidad

en nuestro pas, dicha festividad ha sido merecedora de mltiples publicaciones,
las cales le han atribuido un carcter prehispnico. Esta tradicin como muchas
otras cuando es posible, normalmente intentan conectarse con un pasado
histrico que les sea adecuado92, sin embargo hasta ahora esta festividad ha sido
poco estudiada en la transformacin que le sucede en el periodo novohispano.

Para estudiar estas celebraciones durante el periodo ya mencionado, lo hacemos

a partir de las descripciones de religiosos que visitaron estas tierras, estos vieron
como se vivan estos momentos de recuerdo y fiesta, como dice Miguel Segundo:
mirar para otros siempre ocurre en el proceso de descripcin. La descripcin es
hacer ver a otro lo que una ha visto93, en esta mirada de los cronistas religiosos
se ve la preocupacin de acabar con las idolatras, por describir las sociedades
indgenas antes del contacto, pero tambin por conservar lo que ellos
consideraban mejor94.

Durante el siglo XVI ya con la conquista espaola y la llegada de los primeros

frailes, todas las fiestas indgenas marcadas en su calendario religioso haban sido
prohibidas, y los religiosos se encargaron de evangelizar y erradicar
comportamientos que apenas tuvieran algn carcter religioso diferente al catlico,
ya que los indgenas tenan da a da ceremonias religiosas interminables: los

92
Hobsbawm & Ranger, 2012, pg. 8
93
Segundo Guzmn, 2011, pg. 237
94
Gruzinski, 1995, pg. 11

341
misioneros multiplicaron ceremonias, instituyeron representaciones edificantes,
pero, al obrar as remplazaban lo antiguo por lo nuevo95.

Una de las primeras crnicas que nos describen sobre la labor evangelizadora en
la Nueva Espaa es la del franciscano Fray Toribio de Benavente mejor conocido
como Motolina, dentro de su orden l fue uno de los doce primeros en llegar a
tierras novohispanas. Entre las peripecias que narra sobre la evangelizacin y sin
dejar de lado lo sobresaliente de la actividad frailuna erradicadora de idolatras y la
buena conversin indgena, sobre esto Antonio Rubial hace mencin Frente a los
indios prehispnicos demoniacos, Motolina presentaba una cristiandad indgena
perfecta, practicante y sumisa a los dictmenes de los frailes, una Jerusaln
terrena donde todo era armona96. Dicho fraile hace mencin de la festividad y la
actitud de los indgenas ante ella:

En aquel da casi todos los pueblos de los indios dan muchas ofrendas para sus
difuntos, de diversas cosas: unos dan mantas, otros dan maz, gallinas, pan o comida,
y en lugar de vino dan cacao, y su cera, cada uno como puede y tiene, porque
97
aunque son pobres, liberalmente toman su pobreza para buscar su candelilla .

Para Motolina las ofrendas sealaban una buena adaptacin al culto cristiano por
parte de la poblacin recin conversa, igualmente resalta la riqueza de las
ofrendas de los indgenas comparndolas con las espaolas. Si bien, en los
memoriales que nos deja este fraile no menciona las prcticas de violencia que se
haca los indgenas, ni los abusos en relacin a las ofrendas durante las
festividades, sin embargo en el Tercer Concilio Provincial Mexicano si hace
mencin del tema y en este se decreta el siguiente apartado:

Es necesario que los ministros de la Iglesia no solo sean extraos a la codicia y

avaricia, sino tambin que aborrezcan toda apariencia de una y otra, conforme al
precepto del apstol. En esta virtud, los curas regulares o seculares de los indios no

95
Ricard, 1986, pg.105
96
Rubial Garca, 2002, pg. 21
97
Benavente de, 1971, pg. 94

342
 deben presentarse en los lugares propios de su jurisdiccin, con el objeto de celebrar
algn da de fiesta, si no es en la infraoctava de ella. En cuanto a la conmemoracin
98
de los fieles difuntos, no difieran celebrarla despus del da 15 de diciembre.

Lo que podemos suponer que suceda, es que se hacan una gran cantidad de
abusos hacia los indgenas los cuales se realizaban en das en los cuales no eran
de fiesta, es por eso que al decretar que solo se hiciera en la infraoctava el cual
abarca los seis das comprendidos entre el primero y el ltimo de la festividad,
esto hizo que se disminuyera por lo menos en tiempo la intervencin de los
religiosos en las celebraciones y por lo tanto sacaban menos provecho de ellas.
Con respecto a la festividad de fieles difuntos debido a que las ofrendas eran tan
vastas se permiti que se siguieran recibiendo hasta la fecha establecida. No
podemos afirmar que Motolina abusaba de las ofrendas de los indgenas, pero
seguramente hubo religiosos que s lo hicieron.

Ahora, no todos los frailes vean con buenos ojos la adopcin del culto indgena de
esta fecha, al respecto el dominico Fray Diego de Durn nos menciona con
extraeza esta devocin:

De la primera causa que dije para que se llamase fiesta de muertecitos, que era para
ofrecer por los nios quiero decir lo que he visto en este tiempo el da de Todos
Santos y el da de difuntos. Y es que el da mesmo de Todos Santos hay una ofrenda
en algunas partes y el mesmo de difuntos, otra. Preguntando yo porque fin se hacia
aquella ofrenda el dia de los Santos, respondironme que ofrecan aquello por los
nios, que as lo usaban antiguamente y habase quedado aquella costumbre. Y
preguntando si haban de ofrecer el mesmo da de Difuntos, dijeron que s, por los
grandes y as lo hicieron de lo cual m me pes, porque vi de patentemente celebrar
la fiesta de difuntos chica y grande, y ofrecer en la una, dinero, cacao, cera, aves y
fruta, semillas en cantidad y cosas de comida, y otro da vide hacer lo mesmo y
aunque esta fiesta caa por Agosto, lo que imagino es que si alguna simulacion hay
mal respeto (lo cual yo no osar afirmar) que lo han pasado aquella fiesta de los
99
Santos, para disimular su mal en lo que toca a esta ceremonia .

98
Martnez Lpez-Cano, 2004, pg. 137
99
Duran, 2006, pgs. 269-270

343
Este fraile peninsular que a la edad de cinco aos lleg a la Nueva Espaa y que
desde pequeo estos eventos formaron parte de su cotidianidad hace mencin de
una fiesta dedicada a Miccailhuitontli fiesta de los muertos chicos y una a Huei
Micailhuitl fiesta de los muertos adultos. Estas dos veintenas mencionadas se
celebran en agosto y con l culto ya prohibido los indgenas tuvieron la necesidad
de seguir reproduciendo sus costumbres o de seguir ofrendndole tanto a sus
muertos como a sus dioses comida, bailes y todo lo que conllevaba el ritual; es as
que, estas celebraciones fueron de las primeras en ser adoptabas ya que durante
estas podan seguir reproduciendo algunos de los elementos anteriores.

Por otro lado los religiosos tambin tuvieron que adaptar la festividad al nuevo
continente esto lo podemos notar en las ofrendas florales; ya que las que se
ofrendaban en Espaa era la siempreviva, as que los espaoles tuvieron que
buscar algo similar, lo que se encontr en tierras novohispanas fue el
cempoalxchitl entre otras las cuales se daban en la temporada y tenan un
parecido muy peculiar.

Ahora bien, en la primera mitad del siglo XVII el Ingles Thomas Gage viaja el
continente americano y se estableci principalmente en la zona sur de Mxico
llagando hasta Guatemala, en su estancia por ambos pases narr la vida
conventual de los frailes, las pugnas entre ellos, la vida cotidiana de los indgenas,
sus comportamientos, formas de vestir, la forma en que realizan las celebraciones
y su devocin hacia los santos, de estos escribe:

Las ofrendas de navidad en ambos pueblos representaban para m, cuando viva por
all, por lo menos cuarenta coronas. Las ofrendas del jueves y viernes santo
ascendan a alrededor de cien coronas, las del da de todos los santos valan
100
comnmente ochenta coronas y las del da de la candelaria otras cuarenta .

El ingreso en los das de Todos los Santos era el doble que las de navidad y
apenas menos a los de la semana santa, esto quiere decir que ya para este siglo

100
Gage, 2001, pg. 381

344
podemos notar que la devocin hacia los santos y a los muertos en su versin
cristiana estaba ya difundida, pero esta festividad no solo es una celebracin ms
en el calendario litrgico, sino que tiene una relacin muy estrecha entre los
muertos y los vivos ya que como dice Jrome Baschet los muertos no son la
sombra de los vivos, sino stos de aqullos101.

Esta relacin entre los vivos y los muertos se vio afianzada con la celebracin del
da de todos los santos y fieles difuntos en especfico por medio de las reliquias.
Estos das se tenan presente la fragilidad de la vida, pero tambin imaginaban el
estado fsico de sus difuntos, por lo que el culto a los huesos de los santos arraig
rpidamente en el pensamiento de la cristiandad novohispana.102

La veneracin a las reliquias se haca principalmente en las grandes iglesias o en

la catedral, que eran lugares donde se resguardaban, en estos dos das eran
expuestas a los ojos de la poblacin, para que estos fueran a brindarles ofrendas y
a su vez estas les cumplieran milagros. Estas eran acompaadas de misas, en el
Tercer Concilio Provincial Mexicano se establece lo siguiente:

Considerando que los presbteros tienen una obligacin ms estrecha de celebrar

con frecuencia el santo y tremendo sacrificio de la misa, ora se atienda a la utilidad
espiritual de la iglesia ora se considere el bienestar particular de cada uno de ellos,
este snodo, descansando en la autoridad del concilio de Trento, les ordena que
celebren misa los domingos y das solemnes, as como en el da de la
conmemoracin de los fieles difuntos, y que observen diariamente esta prctica
durante la cuaresma, previnindoles adems que para que tengan la pureza de alma
y la devocin que se requiere con la intencin de cumplir con este augusto
103
ministerio .

101
Baschet, 2009, pg. 403
102
Bazarte Martnez, 2006, pg. 59
103
Martnez Lpez-Cano, 2004, pg. 158

345
En estos das se celebraban tres misas a lo largo del da, esto nos hace suponer
que se hizo por el gran nmero de personas que asistan, despus de las misas
en los atrios se realizaban grandes verbenas debido a la cantidad de alimentos,
juegos y dulces que se vendan a las afueras de estos.

Posteriormente a finales de noviembre del ao de 1763 llegaron a las costas de

Veracruz los frailes Capuchinos Fray Francisco de Ajofrn y Fray Fermn de Olite,
ambos enviados para recabar limosnas a tierras novohispanas, de un adeudo que
se tena hacia las misiones capuchinas del Gran Tibet. Durante su recorrido en
estas tierras Ajofrn redact un diario de viaje en el cual hizo mencin sobre
diversas fiestas, celebraciones y sucesos que le llamaban su atencin. Entre las
cosas que particularmente le sorprendieron es la forma en la cual se realizaba la
celebracin de todos santos y la de los fieles difuntos. El capuchino anot:

Antes del da de los difuntos venden mil figuras de ovejitas, crneos, etc., de
alfeique, y llaman ofrenda, y es obsequio que se ha de hacer por fuerza a los nios y
nias de las casas de su conocimiento. Venden tambin fretros, tumbas y mil
figuritas de muertos, clrigos, frailes y monjas de todas las religiones, obispos,
caballeros, cuyo gran mercado y vistosa feria es en los portales de los mercados, a
donde es increble el concurso de seoras y seores de Mxico la vspera y da de
104
todos los santos .

La descripcin que nos muestra el fraile es slo uno de los pocos testimonios con
los que actualmente contamos para saber la importancia de la fiesta de todos
santos y fieles difuntos en la poca novohispana, en la cual las festividades
litrgicas y civiles eran muy esperadas para la sociedad y principalmente durante
el siglo XVIII ya que estas rompan con su cotidianidad, y a su vez la frecuencia y
abundancia de estas, formaron parte de su ritmo de vida. Entre las ms
importantes a finales de ese siglo encontramos, la vigilia de semana santa, el da
de navidad y las dos ya mencionadas el da de todos santos y fieles difuntos

104
Ajofrn,1986, pg. 71

346
Para la celebracin de estas festividades se hacan grandes vendimias en las que
se encontraban artculos tanto recreativos como comestibles, estos ltimos eran
de temporada y se vendan en el caso de la ciudad de Mxico en los arcos del
mercado del parin el cual se encontraba frente a la catedral. Igualmente se
realizaban verbenas y funciones teatrales segn el tipo de festividad, es as que
el tiempo festivo era parte integral de la cultura novohispana, y no fueron menos
importantes los espacios en los que tenan lugar las celebraciones105.

En las festividades y principalmente en las religiosas, todas las castas participaban

pero no se mezclaban, hay que tener en cuenta que la poblacin novohispana era
una sociedad de castas organizada jerrquicamente y en las celebraciones, stas
se congregaban en la fe compartida a todos los miembros de la comunidad,
desde los ms encumbrados hasta los ms humildes106.

Un ejemplo de esto lo vemos en la elaboracin de las figurillas las cuales se

vendan en las vsperas y durante estas fiestas como los fretros, las calaverillas o
las figuritas de huesos que hacen alusin a las reliquias de los santos o al cuerpo
del difunto, estas las realizaban los lperos con gran primor, breve y por poco
precio107 menciona el fraile Ajofrn.

Tambin lo podemos notar en los dulces que se consuman, que igualmente eran
de figuras alusivas a partes del cuerpo, para la poblacin mejor acomodada los
alfeiques eran el dulce ms requerido, mientras que el resto de la poblacin
consuma los que hacan los indgenas con azcar derretida elaborados en
moldes de barro, as como panes diversos con formas de nios cubiertos con
105
Dolores Bravo, 2011, pg. 435
106
Dolores Bravo, 2011, pg. 445
107
Ajofrn, 1986, pg. 71

347
azcar rosada o redondos con los huesos alrededor, ofrecidos en puestos
ambulantes situados cerca de la catedral108.

Como podemos ver para finales del periodo novohispano la celebracin de todos
los santos y fieles difuntos ya era muy popular con toda la poblacin. La sociedad
novohispana realizaba diversas festividades religiosas a la virgen, a los santos
patronos, a aniversarios de templos y congregaciones de una manera muy
particular y cotidiana para la poca, ya que comparndola con las europeas el ya
dicho fraile nos menciona que en todas las devociones exceden a los europeos
en mucho.

Las funciones de la iglesia las celebran con gran magnificencia109. Esta forma de
demostrar las devociones segn Dolores Bravo se explica en buena medida por
el papel de educadora que siempre ha detentado la iglesia catlica para reafirmar
su espectro de poder y atraer hacia s a los espritus y conciencias110.

Recapitulando

Al momento de que el fraile capuchino Francisco de Ajofrn nos menciona esta

celebracin a la par de la vigilia de semana santa y navidad, nos hace pensar que
es una de las ms importantes durante el siglo XVIII en la Nueva Espaa. Lo que
Claudio Lomnitz111 llama la domesticacin de la cultura popular.

108
Malvido, 2006, pg. 48
109
Ajofrn, 1986, pg.70
110
Dolores Bravo, 2011, pg. 445
111
Lomnitz, 2006

348
Como vimos la fiesta novohispana era ya parte de la cultura popular y las
festividades de difuntos eran en muy esperadas tanto por el pueblo como por los
religiosos. Como dice Dolores Bravo: es pertinente recordar que parte esencial
del acercamiento entre la iglesia y los creyentes fue la fiesta, en la que se hacan
corpreos los signos inefables de lo eterno112.

Un aspecto muy importante durante el siglo XVI fue el ir y venir de pugnas y

contradicciones entre indgenas y frailes con respecto a las costumbres y las
fiestas, ya que los frailes educaban con mano blanda a los indgenas o por el
contrario en la mayora de los casos se sobrepasaban con estos. Y por el otro lado
como menciona Antonio Rubial la actitud de los seores indios con respecto a los
frailes no fue hija del convento sino de la conveniencia113.

Por otro lado los estudios realizados por antroplogo e historiadores con respecto
a la festividad prehispnica los cuales se basan en fuentes tempranas no toman
en cuenta que fueron elaborados y redactados en el contexto trastocado de la
naciente Nueva Espaa y que, antes que nada, lo que ofrecen es un reflejo de la
poca114.

As que la intencin de esta pequea exposicin es mostrar tres momentos de la

festividad a lo largo de tres siglos y cmo al transcurrir estos sufri una serie de
procesos culturales que la fueron modificando. Y como en este periodo se fue
gestando una idea hacia la muerte y una actitud hacia la festividad que no fue ni
espaola ni tampoco indgena, sino que ms bien es cien por ciento novohispana.

112
Dolores Bravo, 2011, pg. 445
113
Rubial Garca, 2002, pg. 21
114
Gruzinski, 1995, pg. 10

349
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351
352
Evangelizacin tecnolgica: el impacto de las redes sociales en la juventud catlica
y su importancia en el proceso de formacin

Karla Mariela Quiroz Castro

karla.quiroz@live.com
Centro de Estudios Interdisciplinarios en Religin y Cultura (CEIRC)

Interaccin, Intersubjetividad y Lenguaje: Construyendo la Suprema Realidad

El ser humano es un ser social por naturaleza. Nace en el seno de una familia que
se convierte en la primera estructura de acogida. El universo simblico del que el hombre
se ve provisto desde el momento de su nacimiento y que le es proporcionado a travs del
lenguaje, forma su identidad. Este universo simblico le otorga sentido a su mundo. El
mismo nombre propio le confiere identidad (Mlich, 2000: 140).

A travs de las estructuras de acogida, los individuos acceden al cuerpo social. Sin
embargo, para que se cumpla esta funcin son elementos indispensables la construccin
de la realidad y la socializacin (Duch, 1998: 26).

Tomando en consideracin la propuesta de Berger y Luckmann, el hombre se

encuentra inserto en una suprema realidad que es la convergencia de las diferentes
realidades de las que se tiene conciencia y que le dotan de sentido a su existencia. Esta
realidad de la vida cotidiana nos presenta un mundo intersubjetivo al que todos tenemos
acceso.

Nos encontramos en un mundo intersubjetivo en el que se da por sentado que lo

que yo entiendo lo entienden todos puesto que compartimos un mundo que no es privado
para ninguno de los involucrados. Cada persona es resultado de un acervo de
experiencias previas que les son transmitidas por sus antecesores.

La vida cotidiana slo ser posible si existe un universo simblico de sentidos

compartidos, construidos socialmente. La transmisin de dicho universo se da a travs de
procesos de interaccin, mismos que consisten en la comprensin y estudio de los

353
sistemas de comunicacin. Para Jess Galindo Cceres, la interaccin es la vida
comprendida, percibida y vivida como relaciones que se mueven, mueven y son movidas
por su accin recproca, y con otras relaciones (Galindo 2005: 557-558).

La interaccin se convierte en la base de las relaciones sociales. El hombre se

relaciona con diferentes estructuras sociales, mismas que le otorgan sentido a su
identidad.

El comportamiento humano se da en respuesta o en relacin al comportamiento

del resto de sus semejantes. George Mead propone que la interaccin humana se puede
dar en dos niveles: conversacin de gestos y empleo de smbolos significativos.

La manera en que se dan estos niveles de interaccin estn relacionados con las
situaciones cara a cara que permiten un intercambio entre la expresividad de uno y otro
individuo.

Estas relaciones son posibles gracias al lenguaje. El lenguaje nos permite tener un
marco comn de interpretacin.El lenguaje es el sistema de signos ms importante de la
sociedad humana (Berger y Luckmann, 1968: 53).

El lenguaje es parte de aquello que comparte el individuo con el resto de sus

semejantes y se convierte en lo que le permite expresar y recibir. La comunicacin facilita
el intercambio de las experiencias previas que cada persona tiene, el acervo del que est
dotado desde sus estructuras de acogida.

La comunicacin implica un compartir el flujo de las experiencias del otro en el

tiempo interior, este vivir a travs de un presente comn que constituye la experiencia del
nosotros, que es el fundamento de toda comunicacin posible (Schtz 1964:173).

El presente que menciona Schtz es la suprema realidad en la que convergen

todos los individuos. Por tanto, la comunicacin es el principio bsico de la
intersubjetividad. Requiere as del intercambio continuo de expresividades.

Para Vizer, la interaccin instituye la realidad social y le da forma a travs de tres

dimensiones: la dimensin referencial -sentido compartido a nivel de los objetos-, la
dimensin interreferencial -relaciones entre los hablantes-y la dimensin autorreferencial
-construccin del propio sujeto- (Vizer citado por Rizo 2006).

354
El MFC como unidad de anlisis

Hasta ahora hemos realizado un breve esbozo de los conceptos interaccin,

intersubjetividad y comunicacin. Para los fines del presente escrito, se han analizado
estos procesos en un caso especfico: jvenes del movimiento eclesial Movimiento
Familiar Cristiano (MFC) de la Arquidicesis de Oaxaca y su presencia en redes sociales.

El MFC, es una organizacin de laicos asistidos por sacerdotes. Cuenta con

personalidad propia y se encuentra en comunin y vinculacin a la Conferencia del
Episcopado Mexicano (CEM) concretamente a la Comisin Episcopal de Pastoral
Familiar.

Esta organizacinse define como facilitadora a matrimonios y jvenes de una

evangelizacin integral que incluye una formacin pedaggica, dinmica, progresiva y
sistemtica a travs de la cual promueven valores humanos y cristianos.Su visin la
enuncian como la construccin del Reino de Dios desde las familias, de modo que en
ellas se anuncie, celebre y sirva el Evangelio del matrimonio, la familia y la vida, y sean
las familias fermento de vida cristiana en su comunidad.

Resulta importante conocer nuestra unidad de anlisis ya que observamos un

lenguaje relacionado con valores y cualidades que se enrazan desde la familia (primera
estructura de acogida).

La interaccin que se da entre los miembros del grupo es parte del presente
escrito, de manera importante cmo se da sta en un medio de comunicacin
relativamente reciente: las redes sociales.

La interaccin como base de las relaciones sociales es posible gracias a que

vivimos en un mundo intersubjetivo en el que se requiere de la comprensin del otro para
lograr una comunicacin. La comunicacin es el proceso que permite la intersubjetividad.

La interaccin y sus tres dimensiones (referencial, interreferencial y

autorreferencial) se ponen de manifiesto en cualquier situacin comunicativa: se habla de

355
algo, se establecen relaciones entre quienes se estn comunicando y esto afecta al
individuo, forma su personalidad.

La comunicacin la observamos en diferentes fenmenos sociales, la religin es

uno de ellos. Evidentemente, la comunicacin se observa en grupos eclesiales como el
MFC y estas tres dimensiones se vuelven claras cuando analizamos que miembros de un
mismo grupo comparten aquello de lo que hablan, establecen relaciones sociales entre
ellos y eso modifica sus comportamientos y genera su identidad.

Simmel propone que las relaciones sociales se pueden considerar como un

intercambio en la medida en que se gana sustancia y contenido para quienes se
encuentran involucrados. Este autor denomina sociabilidad al impulso innato que tiene el
hombre hacia las relaciones con otros, la interaccin. Para nuestro escrito cobra especial
relevancia este trmino. La sociabilidad, dice Simmel, no es desinteresada: () todas
estas asociaciones estn acompaadas de un sentimiento y una satisfaccin en el puro
hecho de que uno se asocia con otros y de que la soledad del individuo se resuelve
dentro de la unidad: la unin con otros (Simmel 2002:195-196).

El hombre, que nace social por naturaleza, tiende siempre a relacionarse con
otros. De esta manera evita la soledad y se une con aquellos que le rodean, mismos que
le proporcionan seguridad e identidad. En todos estos procesos, el lenguaje y por tanto
la comunicacin- siguen siendo parte importante.

La sociabilidad no existe sin el lenguaje ya que ambos se reproducen mutuamente.

No puede haber lenguaje sin interaccin ni interaccin sin lenguaje.

Al relacionar a los jvenes del MFC con este trmino, vemos que stos ingresan al
grupo como una manera de vivir su adolescencia y juventud entre personas que les
brindan soporte y que les permiten relacionarse con personas que son afines a ellos, que
les brindan contenido a su vida, a su identidad.

Sus interacciones se dan a partir de lenguaje que comparten y les permite

relacionarse cara a cara. Este grupo juvenil se convierte en otra estructura de acogida y le
permite compartir otra de sus realidades para convertirse en parte de su realidad
suprema.

356
 Es momento de retomar el concepto de grupo para Simmel. Este autor considera
una distincin necesaria entre las relaciones que se dan entre dos personas y aquellas
que se dan a partir de un tercero. Aqu ya se habla de grupo. Una persona ms que se
adhiera a una simple relacin de dos, altera todo el proceso y orden que se tiene cuando
es una relacin sencilla.

Para Simmel, el incremento del tamao y la diferenciacin contribuyen a aflojar

los lazos entre los individuos y a dejar en su lugar relaciones mucho ms distantes,
impersonales y segmentadas (Ritzer 2001:329).

Cuando slo son dos personas en una relacin social, los procesos permitirn una
comunicacin personal y estrecha que permitir el crecimiento y el refuerzo de identidad.
Por el contrario, nuestro autor propone que al momento de mantener relaciones grupales,
stas se vuelven ms distantes e impersonales. Lo anterior afecta la comunicacin y la
forma en que sta construye a la persona.

El individuo se construye a partir del grupo social en el que se relacione. Estas

relaciones afectan su persona y los procesos de sociabilidad se ven alterados. Los
jvenes de movimientos eclesiales mantienen relaciones sociales diferenciadas. Con
quienes mantienen una comunicacin ms cercana, existen vnculos ms prximos y que
inciden en mayor medida en su persona.

Por el contrario, entre ms grande es el grupo en el que se relacionan, menos

personales y cercanas se vuelven las relaciones sociales. Tienen menos impacto y
generan menos experiencias hacia el individuo.

Lo observamos en el MFC, los jvenes mantienen relaciones con diferentes

miembros del grupo pero entre ms cercanos son los individuos, mayor impacto e
interaccin se generan entre ellos.

357
Interaccin y Redes Sociales: Evangelizacin tecnolgica

Para el presente anlisis hemos incluido un elemento de comunicacin: las redes

sociales. Las redes sociales son plataformas de comunicacin que han cobrado especial
relevancia en la ltima dcada. stas modifican las formas de interaccin entre los
individuos ya que, resultado de las nuevas tecnologas, la interaccin ya no se da cara a
cara ni a un grupo determinado y conocido de individuos sino a todo aqul que tiene
acceso a esta plataforma. Acta como un medio masivo.

Como medio de comunicacin, diferentes mbitos han comenzando a hacer un

uso ms preciso y controlado de aquello que se difunde en las redes sociales. De igual
manera, personajes pblicos y privados han explotado su imagen a travs de este medio
y la sociabilidad se ve modificada.

Los grupos eclesiales tambin aparecen con mayor frecuencia en redes sociales.
Hacer uso de un medio masivo para los movimientos eclesiales implica difundir ideas y
motivaciones en ste. Para el MFC, su presencia en redes sociales es una forma ms de
evangelizar y compartir su mensaje.

Qu significa evangelizar?Literalmente, anunciar la buena nueva. Para los

cristianos catlicos, evangelizar implica compartir el mensaje del Reino de Dios a todos
los seres humanos.

Los miembros del grupo eclesial MFC estn convencidos que una forma de
evangelizar es difundir la buena nueva a travs de redes sociales, un medio de
comunicacin que ha modificado las relaciones personales.

Sin embargo, como hemos revisado, este tipo de procesos con una finalidad muy
especfica (comunicar un mensaje relacionado con la finalidad del grupo), se vuelven en
redes sociales una comunicacin masiva, deja de ser cara a cara.

Para describir estos procesos, hemos tomado como ejemplo el reto cuaresmal.
La Iglesia Catlica divide el ao en diferentes tiempos litrgicos que marcan a los
feligreses momentos distintos de vivir el Evangelio. Uno de estos tiempos es la cuaresma,
tiempo que antecede a la Semana Santa y que consiste en una preparacin hacia la

358
vivencia de la semana ms importante en el ao catlico, aquella que culmina con la
Pascua.

Durante la cuaresma, los catlicos reflexionan sobre el arrepentimiento y la

conversin, hechos que los llevan generalmente- a un acercamiento con el sacramento
de la reconciliacin, mismo que consiste en una confesin de los pecados frente al
sacerdote y es seguido de una penitencia impuesta por el mismo.

Para 2014 y bajo la iniciativa de jvenes catlicos, en redes sociales circularon

diversos videos del llamado reto cuaresmal. Este reto consista en leer la cita bblica
favorita de la persona que estaba grabndose y compartir qu es lo que esta cita le daba
a entender, el mensaje o enseanza que le dejaba y finalizaba retando a otros contactos
a realizar la misma operacin. De no cumplir con el reto, el contacto se comprometa a
regalar un libro cristiano a quien lo haba retado. Para realizar esta actividad, los
contactos tenan un tiempo aproximado de 48 horas.

Este reto cuaresmal fue muy popular durante los meses de marzo y abril,
particularmente en FaceBook (FB). De acuerdo con La Nacin, FB cuenta actualmente
con 1320 millones de miembros activos alrededor del mundo y es la red social ms
popular entre personas de 18 a 29 aos. Para gran parte de los religiosos que cuentan
con redes sociales, realizar actividades como el reto cuaresmal es una forma ms de
evangelizar.

Las nuevas plataformas de comunicacin estn permeando en la manera en que

se dan las interacciones sociales. Tomando en cuenta lo propuesto por Simmel, las
relaciones sociales se ven modificadas a partir del concepto grupo. Cuando un individuo
se adhiere a un grupo recibe mucho de l (reconocimiento social, aceptacin, identidad,
etc.); sin embargo, cuando este individuo interacta con un grupo tan grande como un red
social, cmo sern sus relaciones y recepciones?

Una de las actividades dentro de las redes sociales catlicas es la evangelizacin,

dar a conocer la buena nueva del Reino de Dios entre todos los individuos. Se cumple
esta premisa en una red social?

La respuesta que damos a esta iniciativa es no. La evangelizacin busca dar a

conocer hacia aquellos que an no tienen nocin de la buena nueva. Pero las redes
sociales expanden un grupo hacia personas que ya estn interesadas en esos temas

359
convirtiendo esto en un crculo determinado por personas que ya estn dentro de l. La
comunicacin en las redes sociales se vuelve menos personal y, contrario a las relaciones
personales en do, no existe manera de comprobar que el interlocutor est recibiendo el
mensaje.

Analizando el caso del reto cuaresmal, mismo que circul en un pequeo grupo
de jvenes del mismo MFC, ste no tuvo el impacto que se planteaba. Ni los jvenes
vean el reto (a menos que estuviesen retados), ni cumplan con su castigo en caso de no
realizar la actividad. Por qu? El individuo prefiere la relacin personal que le permita
mantener su identidad y crecer como persona.

La reflexin anterior es resultado de entrevistas a jvenes del mismo grupo

catlico (miembros de entre 18 y 25 aos) y anlisis de contenido en sus redes sociales.
Los videos realizados slo fueron comentados y likeados por jvenes del mismo grupo.
Entre ellos mismos se retaron y en el caso de quienes no cumplieron, consideraron tan
informal el reto y-en algunos casos- tan vaco, que prefirieron no saldar la cuenta que
peda este reto.

Posiblemente aquellos que realizaron el reto hayan reforzado sus ideales y

creencias pero lo han hecho sin la seguridad que fueron escuchados y comprendidos,
principios bsicos de la comunicacin. De la misma manera, slo se cumpli con la
funcin autorreferencial ya que no hubo seguridad de un intercambio de expresividades.

De igual manera analizamos que los jvenes, incluidos los del grupo MFC, en
realidad no se encuentran muy interesados en conocer o aprender sobre evangelizacin
en redes sociales. De hecho, estas redes slo funcionan como medios informativos y de
difusin de actividades religiosas.

Conclusiones

Al inicio de la ponencia esbozbamos la importancia de mantener un marco comn

de interpretacin que asegure a quien lanza una premisa que es escuchado y que el otro

360
comprender de qu habla puesto que comparten un acervo de experiencia previa que les
ha sido otorgado en la intersubjetividad.

En las redes sociales no se cumple esta premisa. La evangelizacin no est

llegando a quienes va dirigida y el mnimo que se interesa por contenidos evangelizadores
no cierra el crculo comunicativo.

La comunicacin en redes sociales se vuelve impersonal y distante adems deno

presentar elementos caractersticos de la formacin de identidad. Por otra parte, la
interaccin se ve severamente afectada en cuanto a la situacin cara a cara lo que
desfasa la realidad suprema en que la todos convergemos.

Para finalizar, y retomando a Simmel, dentro de las redes sociales no es posible

hablar realmente de una sociedad. Seguramente se podr concebir como otra canal de
comunicacin pero, de ninguna manera como forma de comunicacin ya que la sociedad
es idntica a la suma total de esas relaciones (Simmel 1978:175).

361
362
 Construccin social del espacio y religiosidad popular: el caso de
Carrillo Puerto y sus barrios.

Lorena Erika Osorio Franco

lorenaosorio030@hotmail.com
Silvia Andrea Alvarez Manilla Orendain

Bryan Ramrez Baeza
Universidad Autnoma de Quertaro

Introduccin 1

La incorporacin de pueblos y ejidos a las ciudades es un proceso indiscutible.

ste fenmeno comenz a ser observado en el pas desde fines de los aos
sesenta, pero ha cobrado mayor fuerza en los ltimos aos debido principalmente
a la urbanizacin y el crecimiento de las ciudades. Este fenmeno no es privativo
de las grandes reas metropolitanas como la ciudad de Mxico o Guadalajara,
tambin se puede observar en ciudades medias como Quertaro.

A partir de los aos sesenta la entidad queretana tuvo un importante y creciente

desempeo econmico vinculado estrechamente a la industrializacin ocurrida en
el marco de las polticas federales de desarrollo de la industria nacional para la
sustitucin de importaciones. La estratgica ubicacin geogrfica de la ciudad de
Quertaro y su cercana con la ciudad de Mxico fueron factores primordiales que
contribuyeron y estimularon el crecimiento industrial. Su ubicacin, ms las
acciones y polticas emanadas desde el gobierno federal y estatal confluyeron
para que importantes trasnacionales comenzaran a asentarse; en paralelo,
comenz una importante inmigracin estimulada por la oferta de empleo dentro de
las industrias recin instaladas, lo que deriv en un proceso de urbanizacin que
contemplaba ms espacios para la industria, para la vivienda, servicios y
comercio, as como la dotacin de infraestructura y servicios bsicos.

Ambos son estudiantes de la licenciatura en Sociologa.Silvia se encarg de la descripcin etnogrfica del barrio de El
Llanito y La Dolorosa y Bryan dedescripcin del barrio de San Antonio.
1
La presente ponencia se deriva de un trabajo de investigacin ms amplio que est en proceso y del cual soy responsable.
El trabajo de campo se realiz durante 2013 y 2014.

363
En Quertaro, la construccin de vas de comunicacin, principalmente la
carretera 57, y el crecimiento urbano e industrial en las inmediaciones de este
importante eje carretero provocaron que la mancha urbana fuera alargndose
hacia el norte y noreste de la ciudad, en esta zona se concentr durante los aos
sesenta la instalacin industrial, al igual que la oferta de vivienda para obreros,
mandos medios y gerenciales que laboraban en las empresas recin instaladas.
Durante ese mismo periodo, el gobierno estatal comenz a expropiar tierras de
ejidos cercanos para dar lugar a lo que sera el primer parque industrial (hoy
conocido como ciudad industrial Benito Jurez2). El gobierno estatal expropi un
total de 300 ha superficie en donde se asent el parque- a los ncleos ejidales de
Felipe Carrillo Puerto, San Pablo y El Salitre.

Con el crecimiento de la ciudad, pueblos y ejidos aledaos pasaron a formar parte

de la fisonoma urbana en poco tiempo; pero el proceso de urbanizacin incidi de
diferentes maneras en los pueblos que a su paso alcanz, en algunos la identidad
local se han debilitado, junto con los rituales que otrora fueran signos de
pertenencia, pero en otros se (re)construye a partir de distintos referentes de
identidad, como su memoria histrica, su patrimonio arquitectnico (edificaciones,
monumentos y calles), sus fiestas y tradiciones, el ambiente (referido a las formas
de vida social), la relacin con el entorno natural (el territorio-signo), la
cosmovisin. Y tantos otros ms como los habitantes de esos lugares construyan
para preservarse a s mismos, para conservar su espacio y su identidad, es decir,
su sentido de pertenencia marcado por la territorialidad

La ciudad creci, por un lado, sobre los barrios populares ya existentes y los
pueblos conurbados a la ciudad y, por otro, debido a la promocin de nuevas
colonias y fraccionamientos. En un marco de la transformacin urbana y de
complejidad creciente por la diversidad de poblacin, la pluralidad de espacios y
de procesos socioculturales que caracteriza hoy a la ciudad resulta prioritario

2
El parque ocupa una superficie de 450 hectreas y da cabida a un total de 105 empresas (DIME).

364
preguntarnos sobre las diferentes formas en que se usa, se habita y se significa el
espacio urbano.

Hasta los aos treinta era reconocible todava el antiguo ncleo urbano de la
ciudad de Quertaro que contrastaba con nuevas zonas habitacionales que
comenzaban a edificarse en terrenos de haciendas cercanas a la ciudad. Con el
proceso de urbanizacin, varias de las haciendas prcticamente desaparecieron.
Hubo otras, cuyos ncleos poblacionales o caseros no desaparecieron sino que
se conformaron como ranchos o pueblos adscritos a algn ejido. Con el tiempo,
muchos de estos pueblos quedaran dentro de la ciudad, como fue el caso del
antiguo pueblo de San Miguel Carrillo (hoy conocido como Felipe Carrillo). 3

Carrillo es un pueblo que pese a la urbanizacin y los cambios que de ello se

derivan, se preserva una identidad arraigada al territorio que se refleja en una
clara estructura del espacio a partir de la organizacin en barrios; se preserva
tambin porquecomparten un pasado comn (indgena y campesino) yuna
memoria colectiva que se construye a partir de prcticas culturales que han
trascendido generacionalmente como ha sido la celebracin del ciclo festivo en
donde la fiesta patronal ocupa un lugar central.

Particularmentenos interesel caso de Carrillo porque es un lugar (desde la

perspectiva antropolgica deAug) en donde se preserva una identidad arraigada
al territorio que se refleja en una clara estructura del espacio a partir de la
organizacin en barrios. Se preserva tambin una memoria colectiva que se
construye a partir de prcticas culturales que han trascendido generacionalmente
como ha sido la celebracin del ciclo festivo en donde la fiesta patronal ocupa un
lugar central, o las bandas de msica, que son reconocidas tanto por la gente del
lugar como de los pueblos y barrios vecinos. Asumimos que la pertenencia, como
un atributo de la identidad, les permite distinguirse no slo de otros espacios
3
Este proceso lo describe de igual manera Andrs Medina (2007) pero en una dimensin ms amplia. El autor seala que
el rea urbana de la ciudad de Mxico se constitua en un espacio particular que creca rpidamente y arrasaba a su paso
los antiguos pueblos, asfixiando a la mayora y detenindose frente a aquellos que defendan su integridad: como lo
muestran actualmente los que componen los antiguos seoros de Xochimilco, Tlalpan, Tlhuac y Milpa Alta.

365
locales (colonias, barrios, vecindarios), sino de los vecinos que han llegado y
siguen llegando para quedarse.

Hoy en da, la identidad local ms que una realidad es una construccin

imaginaria, una invencin (Anderson, 1993). En este contexto, nos preguntamos
cmo en Carillo se (re)crea la identidad local y para qu?Por qu los barrios
tienen tanta importancia? cmo concibe la gente su barrio, cmo lo significan y
qu atributos identitarios encuentran en este espacio? Carrillo, como estudio de
caso, result ser un buen ejemplo para dar cuenta de las diversas maneras como
se relaciona el mundo agrario con el urbano-industrial.

Nos interesa conocer Carrillo desde el punto de vista de los carrillenses, desde la
mirada de las personas originarias que se adjudica por derecho de antigedad el
pueblo, desde ah, construyen una identidad que se ancla fuertemente al territorio.
El pueblo representa el marco espacial y temporal a partir del cual se articulan las
relaciones sociales que sustentan una historia y una cultura comn.

La presente ponencia estdividida en tres apartados, en el primero se presenta el

encuadre terico metodolgico a partir de la cual se construy el objeto de estudio,
en seguida se describe brevemente el devenir histrico de Carrillo, as como la
importancia que tiene la memoria colectiva y la religiosidad popular como
articuladoras del espacio local, para ello hacemos unas descripcin etnogrfica de
tres de los barrios de Carrillo, finalmente cerramos con algunas consideraciones
respecto a la importancia de las tradiciones urbanas y contemporneas en tanto
son testimonios vivos de la multiculturalidad de nuestro pas y de nuestra ciudad.

1. Breve acercamiento al estado de la cuestin

Partimos de la premisa de que el conocimiento que tienen las personas del

espacio se encuentra trasminado por una diversidad de atributos propios (edad,

366
trabajo, movilidad cotidiana, etctera). El conocer y usar los espacios va de la
mano con las prcticas, lo que redunda en una apropiacin territorial. Lo relevante
del estudio de la pertenencia es analizar lo que significa para las personas (Aug,
1995; Safa, 2001). Amos Rapoport (1978) sostiene que: los elementos fsicos de
todas las ciudades son las mismas casas, las mismas calles y las mismas plazas,
zonas de culto, etctera. Es la naturaleza del significado de los principios
subyacentes que los organizan y relacionan la que difiere (pg. 30).

Desde los aos ochenta la antropologa urbana mexicana comenz a abordar

este tipo de temticas y problemticas, incorporando una perspectiva desde y
centrada en las sujetos, las subjetividades y sus interacciones; de esta manera la
construccin de identidades sociales en contextos urbanos (ya fuesen vecinales,
barriales, locales) comenz a ganar terreno en la investigacin antropolgica. Esta
mirada se contrapona a los planteamientos de la individualizacin de los sujetos
como elemento caracterstico de las ciudades. A la homogeneidad como el destino
irreversible de la humanidad, se responde desde lo local y se observa que la
tradicin y sus espacios no slo no desaparecen sino que se reconfiguran y se
revitalizan (Hannerz, 1998; Castells, 2001; Portal y Safa, 2005; Garca Canclini,
2005).

1.1. Los espacios locales en la ciudad 4

El crecimiento de la ciudad incorpor a su paso pueblos vecinos, algunos se

fueron integrando a la vida urbana lo que en muchos casos implic la desaparicin
o transformacin de antiguos rituales. En otros lugares, en cambio, la identidad
local pervive porque se re(construye) cclicamente a partir de los rituales y las
fiestas patronales.

4
Por espacios locales me refiero al amparo del planteamiento de Portal (1999)- a los pueblos, vecindarios y barrios que
estn en la ciudad, espacios en donde sus habitantes (re)construyen su pertenencia a partir de lo que nombraron los
antepasados, de lo que se recuerda colectivamente, de sus cdigos culturales valores, creencias y prcticas- y de la
delimitacin de sus fronteras ya sean fsicas, simblica o ambas.

367
Hoy en da si algo identifica a los pueblos en la ciudad son justamente sus
celebraciones, en donde la fiesta patronal ocupa un lugar central. 5 Al respecto
Andrs Medina (2007) sostiene que en la mancha urbana no es fcil identificar la
presencia de los pueblos, sobreviven uno que otro. Sin embargo, una mirada
atenta a la vida que bulle en los intersticios de la gran masa de cemento, permite
observar los juegos pirotcnicos y las explosiones de los cohetes a lo largo de la
mayor parte de los das del ao, o bien embotellamientos del trfico provocados
por largas procesiones; todo ello revela una presencia que no encaja en las
nociones ortodoxas sobre las sociedades urbanas modernas (pg.108).

Para los pueblos que han quedado en la ciudad, la cultura y la identidad son
elementos sustanciales que permiten distinguirlos de otros espacios locales.
Gilberto Gimnez (2007) establece la existencia de tres dimensiones desde donde
es posible relacionar la cultura y el territorio. En una primera, el territorio constituye
por s mismo un espacio de inscripcin de la cultura, y por tanto, equivale a una de
sus formas de objetivacin. Se refiere a que los territorios estn en su mayora
"tatuados" por las huellas de la histona, de la cultura y del trabajo humano; esta es
la perspectiva que asume la llamada "geografa cultural" que introduce, entre
otros, el concepto clave de "geosimbolo".6

En la segunda, el territorio puede servir como un rea de distribucin de

instituciones y prcticas culturales espacialmente localizadas, aunque no
intrnsecamente ligadas a un determinado espacio, como en el caso precedente.
Se trata siempre de rasgos culturales objetivados como son las pautas distintivas
de comportamiento, las vestimentas peculiares, las fiestas del ciclo anual, los
rituales especficos que acompaan al ciclo de la vida, entre otros. El conjunto de
estos rasgos son lo que se puede denominar: cultura etnogrfica (Bouchard,
citado en Gimnez, ibid: 126).

5
Al respecto vase Andrs Medina (2007), Mara Ana Portal (1997), Patricia Safa (2001) y Romero Tovar (2009).
6
Bonnemaison (citado en Gimnez, ibid) lo define como: un lugar, un itinerario, una extensin o un accidente geogrfico
que por razones polticas, religiosas o culturales revisten a los ojos de ciertos pueblos o grupos sociales una dimensin
simblica que alimenta y conforta su identidad (pg: 125). Desde este punto de vista, Gimnez sintetiza los referentes
geosimblicos como territorio-signo.

368
En una tercera, el territorio puede ser apropiado subjetivamente como objeto de
representacin y de apego afectivo, y por ende como smbolo de pertenencia
socio-territorial. En este caso los sujetos (individuales o colectivos) interiorizan el
espacio integrndolo a su propio sistema cultural. Con esto se pasa de una
realidad territorial "externa" culturalmente marcada a una realidad territorial
"interna" e invisible, resultante de la "filtracin" subjetiva de la primera, con la cual
coexiste. Partiendo de esta premisa, se puede abandonar fsicamente un territorio,
sin perder la referencia simblica y subjetiva al mismo a travs de la comunicacin
a distancia, la memoria, el recuerdo y la nostalgia (ibid).

El territorio se ha vuelto una palabra comn en el dilogo entre los cientficos

sociales. La definicin del concepto no es nica, aunque se comparte
generalmente la nocin de un espacio apropiado mtica, social, poltica o
materialmente por un grupo social que se distingue de sus vecinos por prcticas
espaciales propias (Bonnemaison, citado enHoffmann y Salmern, 1997: 23).7

Son diversas las motivaciones que impulsan a los sujetos a intervenir en el

espacio y las relaciones que establecen con ste, en este sentido, Amos Rapoport
(1978) plantea que tanto en los animales como en las personas, el sistema de
apropiacin es espacial y, a la vez, es un concepto social implicando que los
miembros dentro de un grupo han de separarse por distancias fsicas y sociales
ms pequeas que las distancias que tienen con miembros de otros grupos
(pg.24). El hombre mantiene tres interrelaciones fundamentales con el espacio: al
conocerlo (rea cognitiva, la cual incluye: percibir, conocer, pensar), al sentir algo
por el (rea afectiva: sensaciones, sentimientos, emociones), y al actuar sobre l
(rea conactiva, la cual incluye la accin sobre el medio ambiente como respuesta
7
Existe una vasta bibliografa que da cuenta de las diferencias conceptuales entre territorio y espacio, sin embargo, en
este caso entrar a esta revisin es desviar el tema de atencin dado que no es una discusin central. Asumo que cuando se
habla de territorio, predomina una perspectiva material (como entorno fsico), mientras que cuando se habla de espacio, la
referencia implica concepciones no slo materiales sino tambin culturales y simblicas. Desde esta premisa concibo el
espacio como un territorio apropiado, construido a travs de la accin y las representaciones sociales. Vase Marc Aug
(1993),Hiernaux y Lindon (1993),Safa y Ramrez (1996), Renato Ortiz (1996), Hoffmann y Salmern (1997), Armando
Silva (2000), Tamayo y Wildner (2005), Bueno y Prez Negrete (2006) y Gilberto Gimnez (2007).

369
a las dos reas anteriores) (idem: 32-40). Considerar el espacio construido en
Carrillo es importante porque nos habla de los sujetos que lo habitan:las casas de
adobe y varias unidades domsticas en un solo solar distingue a los originarios de
los que no lo son. Mientras que las casas unifamiliares, as como los
multifamiliares distinguen a los inmigrantes, a los fuereos que comenzaron a
llegar al tiempo que se urbanizaba la zona por el crecimiento industrial.

1.2 El espacio como soporte de la memoria colectiva

El marco espacial y la influencia del entorno material ocupan un lugar central en la

construccin de la memoria, se ha constatado que el sentimiento de seguridad y
pertenencia se relaciona estrechamente con la permanencia de los objetos
materiales que rodean a los sujetos. Al respecto Halbwachsseala que en la
medida en que los objetos materiales con los que estamos en contacto da a da
no cambian o cambian poco, ofrecen una imagen de estabilidad [] es como una
sociedad silenciosa o inmvil, ajena a nuestra agitacin y a nuestros cambios de
humor, que nos transmite sensacin de orden y calma (2004:132).

El autor subraya que todo lo que hace un grupo puede traducirse en trminos
espaciales, en este sentido, cada aspecto, cada detalle de un lugar (un pueblo, un
barrio) tiene un sentido que slo pueden comprender los miembros del grupo,
porque todas las partes del espacio que ha ocupado corresponden a otros tantos
aspectos distintos de la estructura y la vida de su sociedad, al menos en su faceta
ms estable. Como resultado, el grupo no tiene la sensacin de cambios mientras
el aspecto de las calles y los edificios sigue siendo idntico y hay pocas
formaciones sociales a la vez estables y ms seguras de durar (ibid: 134).

Cuando la ciudad se desplaza sobre antiguos pueblos y poco a poco van

quedando rodeados por nuevos edificios y zonas habitacionales, en muchos de
ellos, se perpeta la vida de antao, se resguarda la vida popular as es como, en
medio de los barrios nuevos, nos sorprende encontrar islotes arcaicos (ibid: 135).

370
Resulta curioso ver como prevalecen en esos espacios que se han transformado
por la urbanizacin, oficios, comercios y todas las modalidades de actividades
antiguas que subsisten por la demanda y que ya no tienen cabida en las ciudades
modernas. Estas supervivencias y rutinas slo pueden explicarse por una seria de
automatismo colectivo, una rigidez persistente del pensamiento en determinados
entorno de comerciantes y clientes. Si estos grupos no se adaptan ms rpido, si
en muchas circunstancias hacen gala de una extraordinaria facultad de
inadaptacin, es porque hace tiempo que definieron sus lmites y determinaron sus
reacciones respecto de una configuracin determinada del entorno exterior (ibid:
136).8 En Carrillo, esto puede observarse claramente porque junto a las tiendas
de autoservicio (Oxxo, SuperQ, El Matador), farmacias del ahorro, Bodega
Aurrera, entre otros, en las calles del centro del pueblo subsisten los talleres de
renovacin de calzado, de reparacin de bicicletas (que sigue siendo uno de los
medios de transporte de la gente de ms edad), los molinos de nixtamal, 9 la
reparacin de lavadoras y televisores, la venta de tortillas hechas a mano y de
carbn.

Para Halbwachs, si entre las casas, las calles y los grupos de habitantes, no
hubiera ms que una relacin accidental y de corta duracin, los hombres podran
destruir su casa, su barrio, su ciudad y reconstruir otros, en el mismo lugar. La
edificacin de nuevas construcciones no es difcil de realizar, costosos tal vez,
pero lo que si resulta difcil establecer son las relaciones que se construyen a
travs de los aos entre el hombre y sus antiguas construcciones. Cuando un
grupo vive durante mucho tiempo en un lugar adaptado a sus costumbres, no slo
sus movimientos, sino sus pensamientos se regulan segn la sucesin de
imgenes materiales que le ofrecen los objetos existentes (ibid: 137).

8
Esto lo expresa claramente Michel de Certeau (2007) en el caso de un barrio francs en donde el origen de las compras
era la ayuda a los vecinos y el sustento del propio barrio. Al respecto, escribe: De esta forma Madame Marie iba a lo del
padre Durand una vez por semana, nicamente para darle trabajo: el padre Durand era un tendero en una calle vecina,
relativamente alcohlico, con una tienda descuidada, pero que gustaba a la gente, pues no era malo (pg.75).
9
En Carrillo para un buen nmero de mujeres una de las actividades cotidianas que refuerza su rutina es la elaboracin de
tortillas, es por ello que perviven los molinos. La elaboracin de tortillas no slo es para el consumo de la familia, sino
que tambin se producen para su venta.

371
Para el autor no hay memoria que no se desarrolle dentro de un marco espacial.
Desde esta premisa, postula que la gran mayora de los grupos dibuja en cierto
modo su forma sobre el suelo y encuentran sus recuerdos colectivos en el marco
espacial as definido (ibid: 160). En este sentido, la memoria colectiva se apoya de
manera sustancial en una memoria espacial.

La memoria espacial implica, segn Ricoeur, un vnculo entre recuerdo y lugar,

entre datacin y localizacin constituyen fenmenos solidarios que muestran el
vnculo inseparable entre la problemtica del tiempo y del espacio. En este
sentido, la rememoracin, el esfuerzo de memoria es, en gran parte, un esfuerzo
de datacin: cundo? desde hace cunto tiempo? cunto tiempo duro?
Mientras que respecto al lugar, se refiere a la espacialidad vivida como el lugar
que no es indiferente a la cosa que lo ocupa o, ms bien, lo llena. El acto de vivir
en. constituye el vnculo humano ms fuerte entre la fecha y el lugar. En este
sentido, los lugares habitados son, por excelencia, memorables (2010: 64).

Hay lugares que llevan la marca de una poca, que dan acceso a sucesos del
pasado, pueden tener una historia que cambie su capacidad mnemotcnica, en la
medida en que los individuos lo asocian a su propia historia grupal o personal
(Jodelet, 2010). Desde esta premisa en Carrillo existen importantes referentes que
se constituyen como lugares de memoria, entre los que se exaltaron en
incontables testimonios estn: la hacienda y las capillas de cada uno de los barrios
del antiguo pueblo de San Miguel.

2. El devenir histrico de Carrillo

A partir de los aos sesenta, la vida social y el reordenamiento espacial de Carrillo

comenz a cambiar notablemente. La urbanizacin gener la sensacin de que el
pueblo se diluametafricamente hablando- para dar lugar a una colonia
perifrica ms de la gran urbe, un lugar que a la vista de cualquier observador
externo, podra fcilmente pasar por un asentamiento irregular, con viviendas de

372
autoconstruccin, producto de la migracin rural a la ciudad y no de un lugar con
una historia aeja. Lo que sucede en Carrillo no es privativo de este lugar, sucede
todos los das y en muchos de los espacios urbanos de la ciudad en donde se
presenta un acelerado crecimiento urbano.

Para conocer la historia de Carrillo es necesario remontarnos al pasado, su

gnesis se inscribe en la poca prehispnica, con una fuerte influencia de la
cultura otom. La memoria colectiva de los carrillenses se remonta hasta fines del
siglo XIX, a travs de las narrativas es posible conocer la historia del pueblo de
San Miguel Carrillo, los cambios por los que han transitado hasta la actualidad, as
como sus tradiciones y costumbres.

En este sentido, como seala Portal (1997) lo que la gente guarda en la memoria
no es la realidad, sino la experiencia; la memoria no registra, sino construye (es lo
que otorga especificidad a cada grupo) y esta construccin social tiene un sentido
cultural. Desde esta perspectiva, la memoria colectiva no puede ser pensada
como historia, sino como una vivencia continua, la cual slo retiene del pasado lo
que est vivo para el grupo que la sustenta (pg. 57). La memoria colectiva es el
puente que permite transitar del pasado al presente, y comparar cmo era la vida
antes y cmo se desarrolla hoy, as como conocer los acontecimientos ms
importantes que han marcado el desarrollo histrico del pueblo.

La memoria colectiva, no slo es un puente que permite conectar el antes con el

ahora, sino tambin, permite delimitar el adentro y el afuera. En este sentido, el
uso social del espacio define los lmites de la territorialidad, simblica y subjetiva,
dentro de los cuales los originarios se autoreconocen (Silva, 2000). En Carrillo,
ante fronteras fsicas que se diluyen por el proceso de urbanizacin, la gente
construye fronteras simblicas que contienen lo que la gente identifica como su
pueblo y sus respectivos barrios. En paralelo a la delimitacin de las fronteras
simblicas, en la vida cotidiana se entretejen elementos de la vida tradicional y
elementos de la vida moderna.

373
Carrillo es un pequeo poblado que se localiza en la zona norte de la ciudad de
Quertaro, una zona que se distingue hoy por su perfil industrial y su componente
obrero. Los cambios ms significativos en Carrillo se vinculan con el reparto
agrario sucedido en 1924 y la posterior expropiacin de parte del ejido. A
mediados de los aos cuarenta la entidad se estaba industrializando, la poltica
nacional vino a consolidar los esfuerzos que desde dcadas antes haban
encabezado en Quertaro los gobiernos locales y los grupos econmicamente
ms fuertes. Durante el gobierno de Agapito Pozo Balbs (1943-1949) se
construy la primera zona industrial: La Antigua, ubicada en los lmites de la
ciudad, en los terrenos de la ex hacienda La Era. Durante su gestin la ciudad
adquiri otra fisonoma, se adoquinaron las principales calles, se atendi la
ampliacin de la red carretera del estado, se empezaron a establecer importantes
compaas bancarias, todo para generar la infraestructura necesaria para los
servicios que la naciente industria demandaba.10

La industria comenz a ganar terreno y para los aos sesenta haba dos zonas
industriales ms: Benito Jurez11 yParques Industriales.12El costo de los terrenos
de las zonas industriales La Antigua y Benito Jurez (promovidas por el Estado)
eran ms bajos respecto a los de Parques Industriales (promocin privada ICA-),
por la carencia de servicios; sin embargo, la introduccin de stos fue
relativamente barata y sin limitacin alguna por parte de las instancias
gubernamentales. De esta manera, comenz a incrementarse la demanda de
suelo urbanizable, ya no solo para la industria sino tambin para vivienda, en

10
La zona industrial tenia una extensin de 150 hectreas, se ubicaba cerca de la carretera 57 y de las espuelas del
ferrocarril. Entre las empresas que se instalaron en esta zona estaban: Carnation (1939), Singer (1949), La Concordia
(1945), Molino de trigo El Fnix (1950), Kellogg (1951), Ralston Purina (1957) y Productos Gerber (1959) (Gonzlez y
Osorio, 2000).
11
Durante la gestin de Manuel Gonzlez Coso (1961-1967,) a fin de aliviar la saturacin de La Antigua, el gobierno
expropi en 1962 tierras ejidales de Felipe Carrillo Puerto, San Pablo y El Salitre y ah se construy el parque Benito
Jurez, uno de los ms importantes en la entidad (hoy considerado como Ciudad Industrial).
12
Su principal promotor fue el grupo Ingenieros Civiles Asacados. ICA se encarg no solo de la industria, sino tambin
particip en la construccin de viviendas e infraestructura, su presencia fue determinante para el proceso de
industrializacin y urbanizacin de la ciudad (para informacin ms detallada al respecto vase:Garca Peralta, 1986;
Gonzlez y Osorio, 2000; Miranda Correa, 2005).

374
correspondencia a esta necesidad se construyeron colonias como la Obrera,
Satlite, Tintero, Progreso, Santa Mnica, entre otras.

Mapa 1. Divisin del municipio de

Carrillo era un pueblo en donde la
Quertaro por delegaciones
agricultura era su principal actividad.
En la memoria colectiva de los carrillenses trascendi el reparto agrario y la
expropiacin de parte del ejido (aos 60s) como los cambios ms significativos
que marcaron la historia local, pero fue este ltimo acontecimiento lo que en
definitiva modific profundamente el perfil ocupacional de la poblacin local, ello
aunado al proceso de industrializacin de la ciudad.

Algunas personas (las de mayo edad) recuerdan con cierta nostalgia cmo era
Carrillo antes de la expropiacin, mencionan que haba agua en abundancia, tierra
y buenas cosechas, se sembraba cempaschil, maz y frijol: nos engaaron, nos
dieron la tierra all por Loma Bonita y a otros les fue peor porque les dieron unos
cuantos animalitos [ganado] bienflacos, a muchos hasta se les murieron y se
quedaron sin nada. Otros, reconocen que la industria trajo progreso porque
haba harto trabajo en las fbricas.

Hoy Carrillo forma parte de la delegacin municipal que lleva el mismo nombre. En
el siguiente mapa se observa la divisin territorial por delegacin, el porcentaje de
superficie y la concentracin de poblacin de cada una de las siete delegaciones
pertenecientes al municipio de Quertaro.

375
 La poblacin de San Miguel Carrillo
fue designada en 1924
comosubdelegacin y en 1927 fue
considerada delegacin municipal.
Para 1994 se le da un nuevo nombre
a la delegacin: Felipe Carrillo
Puerto (en honor al mexicano que
luch por los derechos sociales de
los indgenas). La delegacin colinda
con el municipio de Corregidora y por
Fuente: elaboracin propia, INEGI, 2005.
el poniente con el estado de
Guanajuato y hasta la altura de Santiaguillo, bordeando Juriquilla colinda con San
Pedro Mrtir, Avenida 5 de febrero y la carretera a Celaya. En la actualidad se
conforma por16 localidades, 3 barrios, 6 colonias populares, una de inters social,
10 para clase media y una residencial.

De acuerdo a la delimitacin poltico-administrativa San Miguel Carrillo es

considerado como uno de los barrios de la delegacin, no como pueblo, adems
no se reconoce la delimitacin interna por barrios. En este sentido, se homogeniza
el espacio y todo es un agregado al que denominan barrio. Por eso resultaba
importante para nosotros abordar la construccin social del espacio desde los
originarios, ya que ellos s reconocen la zona ms antigua, el centro (lo que se
considera como el ncleo del antiguo pueblo de san miguel Carrillo y sus doce
barrios).

La historia de Carrillo se remonta al siglo XVI, la poblacin de San Miguel (primer

asentamiento humano de la delegacin) tiene su origen en grupos de origen
mesoamericano. A finales del siglo XVIII se hace referencia a San Miguel Carrillo 13
como uno de los barrios indgenas que conformaban la ciudad (Jimnez Gmez,

13
A la congregacin de San Miguel o San Miguelito se llamaba tambin barrio de Carrillo (Jimnez Gmez, 2006).

376
2006:31).14 Hoy los descendientes de los pobladores originarios han tratado de
recuperar ese pasado remoto a partir de la preservacin de sus capillas familiares
(de origen otom).

Partimos de la premisa que el pueblo, as como cada uno de los barrios de

Carrillo, no se circunscriben en trminos de la delimitacin poltico-administrativa o
de las diferencias econmicas sino que implica significados, representaciones y
prcticas desde donde se construye el adentro y el afuera. Un segundo punto
es reconocer que las identidades locales forman parte del conjunto de
manifestaciones sociales frente al crecimiento de la ciudad, se (re)construyen
como una estrategia que sirve para salvaguardar el espacio y la cultura local ante
el avance creciente de la urbanizacin.

En sntesis, podemos decir que en Carrillo la organizacin social del espacio (en
barrios), la memoria colectiva y la religiosidad popular son los elementos ms
importantes a partir de los cuales se construye la identidad local al tiempo que se
alimenta el sentido de pertenencia.

3. Los barrios de Carrillo

Antes de entrar al tema, es necesario plantear qu entendemos por barrio. Para

Henri Lefebvre (citado en De Certeau, 2007) el barrio es: una puerta de entrada y
salida entre los espacios calificados y el espacio cuantificado. El barrio aparece
como el dominio en el cual la relacin espacio/tiempo es la ms favorable para un
usuario que ah se desplaza a pie a partir de su hbitat. Por consiguiente, es ese
trozo de ciudad que atraviesa un lmite que distingue el espacio privado del
pblico: es lo que resulta de un andar, de la sucesin de pasos sobre una calle,
poco a poco expresada por su vnculo orgnico con la vivienda (p. 9).
14
Jimnez Gmez seala que el pueblo de Quertaro se caracterizaba por una diversidad tnica congregada un una sola
republica de indios. A finales del siglo XVIII los barrios que formaban parte de la ciudad eran: Santa Cruz, San
Francisquito, Santa Ana Y San Antoito, San Sebastin, San Isidro, San Juan de los Alamos, Espritu Santo, San Roque,
Santa Catarina y San Gregorio. A las congregaciones de San Agustn del Retablo, San Miguel Carrillo y San Pablo
tambin se les identificaba como barrios. En el caso de la ciudad todava quedaban muchos vecinos indios en los barrios
de Santiago y de la Divina Pastora. Santa Mara Magdalena se consideraba pueblo en 1808 (dem).

377
De Certeau plantea que debido a su uso habitual, el barrio puede considerarse
como la privatizacin progresiva del espacio pblico. Es un dispositivo prctico
cuya funcin es asegurar una solucin de continuidad entre lo ms ntimo (el
espacio privado de la vivienda) y el ms desconocido (el conjunto de la ciudad el
mundo): existe una relacin entre la comprensin de la vivienda (un dentro) y la
comprensin del espacio urbano al que se vincula (un fuera). El barrio es el
trmino medio de una dialctica existencial (en el nivel personal) y social (en el
nivel del grupo de usuarios) entre el dentro y el fuera.

La prctica del barrio es desde la infancia una tcnica de reconocimiento del

espacio en calidad de espacio social, a su vez hay que tomar su propio lugar: uno
es de San Antonio o San Pedro o de la calle Calzada Guadalupe. Firma que da fe
de un origen, el barrio se inscribe en la historia del sujeto como la marca de una
pertenencia indeleble en la medida en que es la configuracin inicial, el arquetipo
de todo proceso de apropiacin del espacio como lugar de la vida cotidiana
pblica. En contraste, la relacin que vincula el hbitat con el lugar de trabajo esta,
ms generalmente, en el espacio urbano (fuera del barrio), ir al trabajo significa
entrar a una ciudad indiferenciada, indistinta, hundirnos en un magma de signos
inertes (De Certeau, 2007:11).

En el barrio el factor de proximidad resulta fundamental porque favorece la

frecuencia de las visitas, las entrevistas, las comidas familiares, la relacin cara a
cara con los vecinos y, sobre todo, la articulacin en redes (principalmente de
parentesco) para la colecta y la organizacin de la celebracin del barrio, as como
de la tres fiestas grandes que tienen lugar durante el ao.15A continuacin se
describen los barrios que la gente reconoce dentro de Carrillo.

15
Las fiestas ms importantes que se celebran son: la fiesta patronal en honor a San Miguel Arcngel (29 de septiembre),
la fiesta a la Virgen de Guadalupe (12 de diciembre) y la Semana Santa (en abril).

378
 Cuadro 1. Barrios, capillas y patrones de Carrillo

Barrio Ubicacin Capilla Celebracin

(patrono/a) (2014)

Santa Cecilia (o Privada San Santa Cecilia 22 de

la Otra Banda) Diego noviembre *

San Pedro Privada San San Pedro 27 y 28 de junio

Pedro *

San Antonio Calle San San Antonio 13 y 14 de junio

Antonio *

Los Carlos Calzada Seor de la 24 y 25 de

Guadalupe Piedad diciembre *

El Llanito Calle 20 de San Antoito 12 y 13 de junio

noviembre *

La Sagrada Av. Revolucin Sagrada familia 31 de diciembre

Familia (o los
Arquitos)

Colonia El Av. Revolucin Sin celebracin16

Tintero
(multifamiliares)

Colonia Santa Junto al mercado Sin celebracin17

Mnica

Santa Juanita Priv. Santa Seora de San 14 y 15 de

Juanita Juan de los agosto *
Lagos

Las Maravillas Calle de la Luz Seor de las 31 y 1 de enero

Maravillas

Centro Calzada San Miguel 27, 28 y 29 de

Guadalupe Arcngel septiembre

16
El templo est dedicado a Mara Madre de Dios pero no se celebra fiesta patronal, aunque si se le considera en el
novenario de las fiestas grandes.
17
No tienen an templo, se renen en un espacio abierto, cerca del mercado en donde el padre oficia la misa. Sin embargo
participan con la parroquia, por ello se les incluye en el novenario de las fiestas grandes.

379
 (centro)

Los Jurez Calle Magdalena Mara 29 de julio *

Magdalena

La Dolorosa 5 de febrero Virgen de Los 10 abril

Dolores

San Juan Callejn de la San Juan 23 y 24 de Junio

Bautista Higuera Bautista

*Son fiestas cuya fecha es movible, es decir, si caen entre semana se mueven al
fin de semana ms prximo, a diferencia de las otras fiestas donde la fecha no se
mueve.

El orden en el que aparecen los barrios no corresponde al ciclo ritual, sino a un

orden espacial, es decir, el primer barrio con el que uno se topa entrando por la
carretera 57 a Carrillo, hasta el barrio ms alejado de esa entrada. La excepcin
es el ltimo, el barrio del centro, donde se ubica la sede parroquial y el templo de
San Miguel Arcngel (uno contiguo al otro). El orden en el que aparecen los
barrios es el que se sigue para las novenas, durante las celebraciones que tienen
lugar el Carrillo.

Hay que aclarar que en el listado se agregan dos colonias (Tintero y Santa
Mnica), se trata de nuevos asentamientos que se construyeron durante los aos
90s y que la parroquia ha querido sumar a su feligresa. Sin embargo, a pesar de
ello, los carrillenses no los consideran como parte del pueblo, ni de sus barrios.
Por otra parte, los dos ltimos barrios (Los Jurez y la Dolorosa) no se incluyen en
el novenario de las fiestas grandes, aun as, ellos tienen su propia celebracin.

Cada barrio conserva un estandarte que los identifica, durante las novenas de las
fiestas mayores, as como las novenas de la fiesta de cada barrio, los
mayordomos o mayores son responsables de llevar el estandarte a cada uno de
los servicios. El estandarte se coloca junto al altar en donde se oficia la misa, sta

380
comienza a las 06:00 y termina a las 07:00, terminando la misa recogen el
estandarte, ellos son responsables de este importante objeto simblico ya que a
partir de l se reconoce la presencia del barrio, lo que lleva a reforzar los lazos y
las relaciones entre los barrios.18

Otro elemento que identifica a Carrillo en estas celebraciones es que al trmino de

la novena, los vecinos del barrio se renen en torno al lugar de la misa y ofrecen
de manera voluntaria: atole, caf, tamales, gelatina, arroz con leche, fruta picada y
pan, pensando en que mucha gente a esa hora se tiene que ir a trabajar y ya no
regresa a su casa a desayunar.

En los barrios existen importantes lazos de parentesco, la gente identifica

apellidos que asocia con ciertas familias; en la memoria colectiva trascienden esos
apellidos como pertenecientes a las familias ms antiguas. Los apellidos hacen
referencia a una genealoga que permite identificar a los originarios, los que
pertenecen al lugar, de ah su importancia en la historia local.

Otro aspecto en donde destaca el parentesco es el que implica hacer frente a un

compromiso como la comida comunitaria". Una sola persona difcilmente podra
salir avante con un compromiso as, en ese sentido la familia cumple una funcin
vital. Por lo regular se renen varios integrantes de la familia, unos cooperan con
dinero, con trabajo o en especie de tal manera que la familia pueda cumplir su
compromiso. Dentro de la celebracin rituales (fiestas patronales) la comida ha
sido un smbolo identitario de primer orden, la comida comunitaria es una
tradicin que, por manda, promesa o herencia se preserva. Dar de comer implica
cumplir una promesa que se hizo con los padres biolgicos y/o con el santo/a
patrono/a. Un compromiso similar al de la comida, donde la familia es de vital
importancia, es el compromiso de la flor, como veremos ms adelante.

18
Durante el trabajo de campo nos llam la atencin que en las novenas de los barrios estaban prcticamente todos los
estandartes de los barrios, a diferencia de las novenas en las colonias, en donde haba dos o tres solamente.

381
En Carrillo los padrinazgos, son tradiciones que se heredan generacionalmente, y
solo que los descendientes no quieran seguir con la tradicin de sus ancestros, se
puede cambiar de padrinos, de lo contrario no. Al respecto un informante coment:
Mi comadre es muy exigente, le gusta una buena misa para San Miguel []
desde mi mam, ella ha sido la madrina [] Me han pedido mucho que quieren
apadrinarlo pero me he negado porque mi comadre nunca ha renunciado ni me ha
dicho que ya no, y mientras ella siga pues yo tengo que respetar su decisin.

Hemos sealado algunas de las caractersticas en donde confluye la vida

cotidiana, el barrio y la religiosidad, pero por ahora no podemos profundizar en
todos los aspectos que contribuyen a la construccin identitaria y el sentido de
pertenencia, ni tampoco hacer la descripcin de todos y cada uno de los barrios.
Por ahora podemos ofrecer un panorama general de la estructura19 y la
organizacin social20 de tres de ellos.
Mapa 2: Ubicacin de capillas y centro parroquial

Fuente: Elaboracin propia, con base en GeogleEarth.

Barrio de San Antonio

Estructura Social

19
Para dar cuenta de la estructura se hizo un registro a travs de una cedula de observacin in situ en donde se describe
informacin en cuanto a: ubicacin, asentamiento, actividades econmicas, servicios bsicos, uso de suelo, vivienda (y
materiales de construccin), transporte pblico y vialidades, as como equipamiento urbano y servicios comunales.
20
Para dar cuenta de la organizacin social se realizaron charlas informales y entrevistas a informantes clave
(principalmente a personas mayores y mayordomos). Tambin asistimos a las celebraciones de las fiestas en los barrios.

382
El Barrio de San Antonio se ubica entre las calles San Jos y Galindo, sus
principales calles son San Pedro, San Antonio y el callejn Emiliano Zapata (en
esta ltima se ubica la capilla). Existen otras calles aledaas como: la Higuera,
San Luis y Lzaro Crdenas, hasta donde llega el barrio, ya que las personas
que viven ah se adscriben como habitantes de este lugar. Al barrio se llega por la
calle San Pedro o la calle San Jos, por estas transitan automviles y camionetas
(Coca-Cola, Bachoco, Santorini, etc.), as como bicicletas y triciclos.21

En el barrio existe comercio formal (miscelneas, papeleras) e informal (venta de

nopales, elotes, viviendas que con un aviso en la puerta o ventana ofrecen venta
de hielo, paletas, tortillas hechas a mano). En la explanada del jardn de nios, a la
hora de la salida, es comn ver a vendedores ambulantes que ofrecen golosinas y
juguetes, por las tardes se ofrecen elotes asados o cocidos y en ocasiones (por
temporada) hay personas que ofrecen nopales, garambullos, tunas. Otro lugar en
donde es posible ver a vendedores ambulantes los fines de semana es en el atrio
de la capilla de San Antonio, pero solamente durante la maana. En cuanto a
servicios, encontramos dos estticas y sobre el callejn Emiliano Zapata, a unos
pasos de la capilla de San Antonio, se encuentra un centro de Alcohlicos
Annimos (AA).

Las viviendas son de autoconstruccin, todava es posible observar algunos

techos de teja o lmina y muros de adobe, pero prevalecen los materiales
duraderos. En los lmites del barrio se encuentra una cerrada residencial, son
casas de inters medio preferencial que contrastan fuertemente con el entorno del
barrio.

Por la antigedad de su capilla y su tamao (una de las ms grande junto con la

de San Pedro), la capilla es un espacio central en torno al cual confluye la vida del
barrio. La construccin de la capilla data de 1881, cuenta con una amplia

21
En Carrillo observamos que los triciclos se utilizan con mucha frecuencia para la venta de tamales y atole. Por la
maana, se ve salir a los varones montados en su triciclo rumbo a la zona industrial (muy cercana y/o en los lmites de
Carrillo) para llevar a vender sus productos.

383
explanada que se utiliza para: distintas celebraciones (tanto cvicas como
religiosas), lugar para alojar las casas de campaa de los peregrinos que salen de
este punto a San Juan de los Lagos, as como para la venta ambulante.
Recientemente la delegacin dono varias bancas para hacer ms placentera la
estancia en este espacio. En el piso se encuentran trazadas lneas que hacen
alusin a una cancha de Basquetbol (de hecho se encuentran an los tableros
pero no tienen aro).

La calle de San Antonio era un solo camino de terracera, un camino que trazaron
los propios habitantes del barrio, por ello se asume que la traza tambin es
irregular. La gente recuerda que fue hasta los aos 80s cuando comenz a
urbanizarse la zona (se introdujo el alumbrado pblico y el drenaje). Las calles del
barrio estn empedradas y/o pavimentadas, la calle San Antonio (donde se ubica
la capilla) esta justamente as: la mitad pavimentada y la otra empedrada.

En el barrio se encuentra el knder o jardn de nios Julio Verne, fue la primera

escuela que hubo en Carrillo, anteriormente alberg la primaria y las oficinas de la
delegacin. El knder funciona como una frontera simblica entre el barrio de San
Antonio y el de San Juan Bautista. El knder cuenta con una explanada pequea
que sirve como punto de reunin para distintos fines (venta, plticas, etctera),
cuenta con seis bancas de concreto, as como jardineras del mismo material. Este
espacio cuenta con conexin gratuita a Internet y es frecuentada por los jvenes
del barrio y de los alrededores.

Este barrio es uno de los que ms mala fama tiene, se le conoce como u barrio
conflictivo (por el alcoholismo y la drogadiccin), la propia gente del barrio
reconoce este estigma, lo atribuyen tambin a las pandillas o bandas que se
juntan en algunas esquinas del barrio y que pelean con otros jvenes de los
mismos barrios de Carrillo, as como bandas del Tintero.

384
 Organizacin Social

El barrio de San Antonio es uno de los ms antiguos, la principal ocupacin de sus

habitantes era la agricultura, trabajaban en la hacienda y/o en sus propias tierras.
Los apellidos ms antiguos y que identifican a las familias originarias del barrio
son: Martnez, Ramrez y Snchez. Los descendientes de estos son los que viven
en el centro del barrio.

En San Antonio se mantiene una de las mayordomas con ms autonoma

respecto a la autoridad eclesistica, tienen su propia pgina de Facebook,
organizan eventos en torno a las celebraciones religiosas y cvicas (da de la
madre, tocadas en el atrio los fines de semana, etctera).22 Para ser parte de la
mayordoma existen dos vas: 1) por cargo heredado o 2) por recomendacin del
barrio, en ambos casos se debe contar con el aval de la gente del barrio y de
sacerdote, aunque el aval del sacerdote es relativo. Uno de los miembros de la
mayordoma, que no era bien visto por el sacerdote, no quedo integrado en la
lista oficial que se le entrega al prroco a inicio de ao, pero l sigue participando
y tomando decisiones en cuanto a la organizacin en el barrio Lo que hicimos fue
que apareciera otro con su nombre, como un prestanombres, pero yo si sigo,
coment. La mayordoma se integra por 11 personas, todos de sexo masculino, la
edad promedio es de 26 aos, se trata de la mayordoma ms joven (en otras
mayordomas la edad oscila entre los 40 y 50 aos).

La imagen de San Antonio lleg como un regalo a uno de los vecinos y desde
entonces se ha venerado por la gente del barrio. La gente no recuerda cundo
lleg la imagen, ni la antigedad de la fiesta, aunque los mayordomos sealaron
que la fiesta data de los aos 70s aproximadamente. La imagen del Santo
Patrono sale en procesin una vez al ao, en el marco de su festividad, para las

22
Hace unas semanas, a travs de la pgina de fb del Barrio de San Antonio, estuvieron informando para que la gente
tomara las precauciones necesarias por las lluvias. Carrillo se localiza en una zona baja por lo que las inundaciones o
encharcamientos los afectan continuamente, avisaban qu calles estaban inundadas y/o cerradas y las vas alternas para
entrar (o llegar) a Carrillo.

385
novenas -tanto del barrio como de otros barrios y fiestas grandes- se cuenta con
una imagen peregrina que es la que regularmente llevan.

Cmo transcurri la fiesta?

La fiesta de San Antonio comienza con un novenario, este tiene lugar en las casas
del barrio y la ltima se realiza en la capilla. Los das previos la gente adorna la
calle de San Antonio con banderas de colores que van a lo largo y ancho de la
calle. En la explanada y calle que se ubica junto al jardn de nios se colocan los
juegos mecnicos. Un da antes se decora la capilla y el altar con flores y un
tapete de arena de colores.

A las 06:00 se ofrecieron las maanitas al Santo Patrono en la capilla, para

despus iniciar el recorrido del gallo con la banda por las calles del barrio
(durante este recorrido participaron varios frachicos).23La mayordoma, mientras
unos se van con la banda, otros se quedan en la capilla porque deben estar al
pendiente del armado del castillo y del escenario para la banda que cierra la fiesta
en la noche con el baile popular.

La primera parada del recorrido con la banda fue la parroquia de San Miguel, el
recorrido continuo hasta las 07:30, ah ofrecieron de desayunar a la banda y
dems acompaantes (champurrado y tamales). Despus prosigui el recorrido
nuevamente hasta las 10:30, la banda lleg a la casa en donde se les ofreci de
almorzar (menudo y refresco). Sigui el recorrido hasta pasado el medioda
(cuando se agot la lista de la gente que coopero para la fiesta). La banda regres
nuevamente a la capilla para seguir tocando hasta la hora de la comida.

La mayordoma comenz a montar el altar en la explanada para la misa (las

capillas por lo regular son pequeas y no cabe la gente el da de la fiesta). La misa

23
Frachicos se les llama a los jvenes que se disfrazan o se caracterizan de ciertos personajes, por lo regular son del
mismo barrio, bailan al ritmo de la msica y tienen como fin divertir a la gente y pedir cooperacin durante el recorrido
para la fiesta.

386
dio inicio a las 14:00 horas con las consabidas llamadas (con campana) y los
cuetes. Aproximadamente haba 450 personas, la misa termin a las 15:30 con la
bendicin de los alimentos. Las familias de barrio ofrecieron la comida
comunitaria a los visitantes. Por la tarde ameniz la banda de viento, hay
vendimia, las familias se renen a platicar en torno a la explanada o llevan a los
nios a los juegos mecnicos.

A las 20:00 horas subi al escenario la banda y con eso dio inicio el baile
(alternaron dos bandas). Si algo llama a la gente del barrio es justamente la
msica, a esa hora haba aproximadamente 950 personas en el lugar. 24 A las
22:30 horas comenz la quema del castillo que culmin con una alborada de
cohetes. El baile continuo hasta las doce de la noche, con eso prcticamente
concluy la fiesta. 25

Barrio de El Llanito

Estructura Social

El Llanito se ubica en la calle 20 de noviembre, paralela a 5 de febrero. Se

encuentra al norte de Carrillo, las calles ms importantes son Venustiano Carranza
y 5 de mayo, en donde se ubica la privada en donde est la capilla (centro y punto
de referencia del barrio). El barrio delimita al norte, llegando a la calle 5 de mayo,
con el barrio de: La Sagrada Familia. Al sur, El Llanito colinda con la capilla de la
Virgen de Los Dolores, debido a la vecindad de las capillas, los feligreses
comparten la devocin por los distintos santos/as, aunque siempre se adscriben a
su propio barrio.

24
Durante el trabajo de campo pudimos observar que durante el baile, junto al escenario donde toc la banda, haba
personas tomando y otros jvenes que estaban inhalando PVC y/o fumando marihuana. Cabe sealar que durante toda la
celebracin (desde las 06:00 hasta las 00:30) hubo venta de cerveza.
25
Cabe sealar que la mayordoma solicita ao con ao el apoyo de la guardia municipal (se han suscitado diversos rias
durante y despus de la fiesta), adems haba dos vehculos militares sobre la calle San Pedro, y cerca de 10 militares
vigilando la zona.

387
Las calles del barrio estn pavimentadas en la mayora, salvo algunos callejones
que son todava de tierra. El trazado de calles es un tanto irregular, son ms
angostas y/o ms anchas sin seguir un patrn claro, pareciera que conforme la
gente lleg, fue construyendo sin considerar un espacio uniforme para el trazado
de las calles. Por las calles de barrio se ve a las personas caminando o bien en
bicicletas, por algunas de ellas pasan vehculos particulares pero difcilmente
podra pasar un camin. El Llanito careca de todo tipo de servicios bsicos, sus
habitantes sealaron que las calles eran todava de tierra hasta hace algunos
aos.

Las viviendas son de autoconstruccin, sin acabados, por lo que es fcil identificar
el tipo de materiales que se utilizaron para su edificacin, en algunas todava es
posible observar el abobe de los muros y los techos de teja, los materiales que
predominan son el ladrillo rojo y block blanco en muros, techos de losa, aunque se
observan casos en los que se utiliza en techos y paredes (divisiones) lmina, lona,
o plstico.

En muchos casos los muros exteriores estn descarapelados, y en esos mismos

muros abundan los grafitis, lo que genera un aspecto sucio y descuidado. Tambin
se observaron baldos en donde comnmente se tira la basura, esto en buena
medida a las condiciones de dichos predios ya que los propietarios no deshierban.

En algunos casos, una parte de la vivienda se destina para algn tipo de negocio
(durante los recorridos se observaron: miscelneas, venta de comida -tacos y
quesadillas-, estticas, papeleras y dulceras). Se observaron tambin algunos
negocios ms grandes y que cuentan con un local propio (estticas automotrices,
verduleras y muebleras).26

26
Se contabilizaron 30 negocios tanto formales como informales.

388
 Organizacin Social

El barrio tiene una antigedad de 100 aos aproximadamente, esta informacin se

construye desde la tradicin oral, de generacin en generacin trascendi este
dato porque no existe documento probatorio alguno, ni inscripcin en la capilla que
de alguna idea de la edad del barrio.

Se sabe que el barrio perteneca a la familia Jurez de Jess y que fue esta
familia la que le dio el nombre al barrio. Poco a poco, los integrantes de esta
familia fueron muriendo y otros tantos vendieron parte de sus tierras, pero en la
memoria colectiva quedo ese apellido como uno de los ms antiguos. Los
apellidos hacen referencia a una genealoga que permite identificar a las familias
originarias, las que pertenecen al lugar, de ah su importancia en la historia local.

La gente recurre a ciertos acontecimientos que sirven de referente para construir

su propia historicidad, por ejemplo, cuando sealan que durante la Revolucin
Mexicana, El Llanito serva como refugio para aquellos mexicanos que
necesitaban alimento y un breve descanso.

La capilla forma parte del barrio, es un espacio de suma importancia para la gente,
en torno a ella se realiza la fiesta a San Antonio de Padua. La fiesta es una
tradicin compartida y heredada desde los abuelos, quienes han tratado de dejarle
ese legado a sus descendientes. La familia ocupa un lugar importante en la vida
del barrio, la gente seala que por lo general son respetuosos y unidos sobre todo
cuando se trata de los suyos.

En cuanto al santo patrono: San Antonio de Padua, poco se sabe. La gente seal
que han pasado tantos aos que la historia se ha perdido, a tal punto que no se
sabe por qu ni cmo lleg el santo. Sin embargo, eso no es relevante para la
gente del barrio, lo importante es lo que significa para ellos, la devocin y el
respeto que le tienen.

389
Para la gente es importante mantener sus tradiciones, la devocin y la fiesta que
se conserven a como eran en un inicio [] La fiesta de este barrio es de las ms
grandes de Carrillo porque dura dos das, siembre hay banda y la genta coopera.

El xito de la fiesta se basa en una buena organizacin, adems de la cooperacin

de la gente del barrio y barrios vecinos; para ello los mayordomos cumplen un
papel fundamental puesto con son ellos quienes recolectan cada domingo durante
los seis meses previos a la celebracin, el dinero para la fiesta. Son ellos quienes
hacen las compras y rentan todo lo necesario para la fiesta.

Los mayordomos llevan un registro de las familias que cooperan, as como de los
gastos de la fiesta ya que deben presentar un informe de los ingresos y egresos a
la Parroquia, as como a la gente de su propio barrio (rinden un informe pblico,
comnmente en la capilla del barrio, despus de la fiesta).

Las familias que ms cooperacin econmica aportan son reconocidas el da de la

fiesta, ya que los mayordomos les llevan hasta la puerta de su casa a la banda de
msica (suelen tocar una o dos canciones). La cooperacin puede ser en efectivo
pero otros cooperan dando el alimento a la banda, estas familias disfrutan ms
de la msica ya que suelen tocar dos o tres canciones antes de la comida y otras
tantas ms despus de comer. Dentro de la celebracin la comida ha sido un
smbolo identitario de primer orden, la comida comunitaria es una tradicin que,
por manda, promesa o herencia se preserva. Dar de comer implica cumplir una
promesa que se hizo con los padres biolgicos y/o con el santo patrono.

Cmo transcurri la fiesta?

La banda de msica entr a las 16:00 horas y toc hasta entrada la tarde. A las
19:00 horas la banda acompaa a la gente en procesin con la imagen de San
Antonio que recorre las principales calles del barrio, durante este recorrido se pas

390
a recoger la ofrenda florar a la casa de los padrinos (personas que por promesa o
manda asumen este compromiso). En este caso, fue la familia Lpez de Jess la
que apadrin. Por lo regular llega la banda a la casa y espera a que la familia se
organice para que salga en procesin con los arreglos florales, la familia completa
(extensa) participa. Regresaron a la capilla para colocar la ofrenda y rezar el
rosario, a las 22:00 horas se entonaron las maanitas al santo patrono. Ahora s,
puede decirse que la fiesta ha comenzado. A las 05:00 horas comenz el recorrido
con el gallo, la banda va tocando por las calles y pasan a la casa de cada uno de
los donadores que cooper para la fiesta. Por lo regular no solo visitan a la gente
del barrio, sino a gente de otros barrios (se trata de familias que son originarias del
barrio pero se casaron con gente de otro barrio y cambiaron su lugar de
residencia, sin embargo, pertenecen a su barrio, el lugar donde nacieron y se
adscriben a l a travs de la cooperacin para la fiesta).

A medioda se celebr la misa solemne y al trmino de la misa comenzaron las

danzas, en su mayora son apaches.27 Alrededor de las 14:00 horas se reuni la
gente para ofrecer la comida comunitaria, la gente acostumbra llevar lo que va a
dar en carretillas o mesas porttiles que instalan sobre la calle, que durante los
das de fiesta permanece cerrada al trnsito vehicular.

Despus de la comidacontinuaron las danzas apaches, as como la banda de

msica. Por la tarde-noche los jvenes comenzaron a subir al palo encebado (para
descolgar los premios), a las 20:00 horas inici el baile popular, a las 22:00 horas
se quem el castillo y a media noche, nuevamente cantando las maanitas al
santo patrono, se dio por concluida la fiesta.28

Barrio de la Virgen de Los Dolores

Estructura Social
27
En Carrillo existen cuatro grupos de danzas apaches y solo una de concheros, aunque esta ltima es la ms grande
(solo en el barrio de las Maravillas bailan los concheros).
28
Una diferencia importante que observamos en el trabajo de campo es que en esta fiesta (al igual que otras pequeas), a
diferencia de otras ms grandes, no hay consumo de alcohol ni de cerveza.

391
El barrio antiguo del Tintero, o de la Virgen de los Dolores, se ubica a lo largo de la
calle 5 de febrero, una de las ms importantes de la zona norte de Carrillo. 29 Es
una de las arterias principales por el flujo constante de automviles, as como la
cercana que tiene con la Avenida Revolucin. A diferencia de otras calles en
Carrillo, est pavimentada aunque presenta algunos baches y topes. Es una calle
serpenteada que no presenta una traza regular, adems es una calle ancha que
despus de 10 metros se vuelve estrecha y luego se vuelve a ensanchar.

Las banquetas, al igual que las calles, son irregulares, algunas tienen guarnicin
solamente, otras han sido invadidas por los propios residentes del barrio que
delimitan su propiedad tomando una parte de la banqueta.

El transporte pblico no pasa por la calle 5 de febrero (podra porque la calle es

ancha), ya que ste pasa por calles cercanas como la 18 de marzo y Avenida
Revolucin. La gente acostumbra caminar, la cercana que existe entre el hogar, la
escuela y el trabajo permiten recorrer el barrio a pie por lo que no se requiere
transporte, salvo cuando se sale de Carrillo. Otra costumbre entre los carrillenses
es que saludan a todo aqul que se encuentren en su camino.

En el barrio de la Virgen de Los Dolores existe una gran variedad en el tipo de

comercio y servicios. Las miscelneas ese ubican a escasos 10 metros una de la
otra. Hay tres talleres mecnicos (para autos y motocicletas) que se ubican en
grandes bodegas, si hay algo que se ve transitar por las calles de carrillo, a parte
de las bicicletas, son las motos o motonetas.

En el extremo norte de la calle 5 de febrero se ubica la escuela primaria

Guadalupe Victoria, en torno a ella se encuentran varias papeleras y cyberque
abren desde las 07:00 hasta las 21:00 o 22:00 horas. En la mayora de las casas

29
Este es uno de los barrios ms pequeos de Carrillo. Como este, existen otros igual de pequeos que se articulan a partir
de una sola calle y su hinterland, que en ocasiones llega a la parte posterior de la calle principal.

392
que se ubican sobre la calle 5 de febrero se observa algn tipo de negocio formal
e informal en donde venden distintos tipos de comida, desde una fonda hasta la
venta de comida chatarra.

Para un observador externo se puede decir que las calles y las casas denotan
desorden, irregularidad y descuido. Las viviendas son de autoconstruccin (a
excepcin de dos cerradas), todava se observan techos de teja o lmina, los
muros son de ladrillos rojos y/o block, algunas viviendas no tienen muros
repellados, pero por lo menos si pintados (utilizan ya sea pintura blanca o del color
de la casa). Un elemento comn en los muros es el grafiti.

Los muros de las casas casi no tienen ventanas y las que s las tienen, estn
enrejadas. Esto es entendible por la fama que tiene la calle 5 de febrero de ser
bastante peligrosa por las noches. En contraste a las caractersticas que
predominan en estas viviendas, se encuentran dos privadas o fraccionamientos
cerrados en buen estado cuyos residentes son personas que no son de ah y por
tanto ajenas al contexto del barrio.

Organizacin Social

El barrio de la Virgen de los Dolores formaba parte de los sembrados de la

hacienda de Carrillo. Los sembrados comenzaron a venderse por la escasez de
agua (uno de los efectos de la industrializacin), hoy solo se preserva el antiguo
casco o casa grande de la hacienda; de los sembrados, quedan unos cuantos
surcos en donde hasta la fecha se sigue sembrando cempaschil.

Las extensas reas de cultivo desaparecieron para dar lugar a la construccin de

viviendas (sobre todo multifamiliares) y comercios. De las calles de tierra, sin
alumbrado ni servicios pblicos, se fue transformando en lo que hoy se puede
apreciar como una zona urbanizada, aunque sin los grades rboles y acequias
que delimitaban los sembrados.

393
Las inundaciones eran y siguen siendo- el pan nuestro de cada da. El
problema amain (aunque no desapareci) porque se derrumb una compuerta
para que el ro El Arenal no se estancara ni inundara la zona baja de Carrillo. Las
casas aledaas, muchas de ellas estaban hechas con adobe y se derrumbaban
fcilmente por tanta humedad.

El transporte pblico era escaso, pasaba un autobs por la maana y otro al

atardecer, las calles de Carrillo no estaban pavimentadas y cuando llova los
camiones ya no entraban porque se atascaban. Los abuelos de las personas
mayores que actualmente habitan en el barrio, y que en su mayora llevaban el
apellido Lpez, solan echarse un coyotito debajo de alguna sombra, en plena
calle, era algo normal. Ahora, con tanto trnsito, tanto ruido e inseguridad, ya no
se puede.

Cmo transcurri la fiesta?

Los descendientes de la familia Lpez Ramrez sealan que en 1914 Anastasio

Lpez y Juana Ramrez (las cabezas de la familia) fueron por primera vez a la
Hacienda El Coyote, en Chichimequillas30 para conocer a la Virgen de Los
Dolores. Los dueos de la imagen, Pedro y Basilio Ramrez invitaban ao con ao
a la gente para que la veneraran. En 1939 Anastasio y Juana pidieron la imagen
de la Virgen para traerla a Carrillo, a lo que accedieron los dueos, las nicas dos
condiciones fueron: 1) que se le celebrara su fiesta y 2) que se le construyera su
capilla. De esa manera lleg la imagen al barrio de La Virgen de Los Dolores (o
tambin se le conoce como el antiguo barrio del Tintero). Un ao despus, en
1940, se realiz la primera fiesta patronal, pero fue hasta 1978 cuando la imagen
fue depositada en su propia capilla. Los descendientes se comprometieron con la
devocin de sus ancestros y siguen dando vida a esta celebracin.

30
Comunidad perteneciente a El Marqus, uno de los 18 municipios del estado.

394
La fiesta comenz con el novenario, este tuvo lugar en la capilla que fue adornada
con elementos de color blanco y morado. Los padrinos son los encargados de la
decoracin y las flores. Al final de cada novena, durante los nueve das, una
familia del barrio, de manera voluntaria, ofreci a los asistentes caf o atole y pan.

La fiesta se celebr el jueves de Dolores, pero comenz desde un da antes.

Alrededor de las siete de la noche, una vez que la gente lleg del trabajo, los
encargados de la imagen salieron a dar la bienvenida, se encuentran a la mitad
del camino (entre la casa de la madrina de la fiesta y la ubicacin de la capilla),
este encuentro es una tradicin, es una forma de dar la bienvenida y donde las
respectivas familias se saludan y caminan juntas hasta la capilla, en donde la
madrina mayor doa Mary, una persona de ms de 80 aos, originaria de Carrillo
que habla otom- ofrece el incienso, despus comienzan a acomodar las flores
que lleva la madrina. Durante el acomodo se entonan alabanzas y cantos que
amenizan parte de la velada que suele terminar cerca de la media noche.

Al otro da, a las 07:00 la gente fue a misa a la parroquia, regresando a la capilla
se ofreci un desayuno y ms tarde salieron a recibir nuevamente a las madrinas
(las hijas de Doa Mary) quienes llevaron fruta para el altar, y arpillas con pias,
naranjas y melones, as como huacales con manzanas, pltanos, mangos, peras.
Adems, el pan.

A las 14:00 horas lleg el sacerdote a la capilla para ofrecer la homila, al trmino
de la misa bendijo los alimentos. Fueron varias las familias del barrio que se
cooperaron para dar la comida comunitaria; se ofreci: mole, frijoles charros,
nopales, garbanzos, tortillas hechas a mano, refresco y agua fresca.

Por la tarde se rez un rosario y se agradeci el compromiso de los padrinos y la

visita de los asistentes. La celebracin culmin con el reparto a las familias que
cooperaron de todo el pan y la fruta con la que se hizo la ofrenda. Este hecho

395
contribuye a la cohesin social al tiempo que afianza el sentimiento de
cooperacin y reciprocidad.

Consideraciones finales

Los carrillenses, ante un proceso incesante de urbanizacin que avanza

continuamente, el desplazamiento de la poblacin originaria, los cambios que
implican ajustarse a una cultura y un modo de vida ms urbano, ha encontrado en
sus tradiciones una manera de mantener las identidades locales y un sentido de
pertenencia que se arraiga en el territorio, una manera de crear comunidad frente
a los procesos exgenos y los extranjeros.

Estudiar los espacios locales en la ciudad permite reconocer y mirar la otra cara
de la moneda, ya que si bien, el proceso de industrializacin signific un
importante desarrollo econmico para la entidad, en paralelo, estimul una
importante transformacin en las formas de usar y habitar esos espacios, de los
significados y smbolos que fueron sustento de la vida cotidiana y la reproduccin
social, as como de la identidad local.

Los pueblos en la ciudad son espacios que se han construido a partir de su propia
historicidad, y en eso reside su particularidad y su fuerza, lo que los hace
diferentes de otros espacios. La heterogeneidad de esos lugares contribuye a la
construccin de la ciudad, son los que hacen manifiestas las distintas formas de
habitar y significar un espacio que todos compartimos.

Lo local no es excluyente por naturaleza. Se puede pensar la ciudad desde las

colonias, los barrios, los pueblos que son partes de la ciudad que creci
apropindose de estos territorios. La vida en las ciudades no es slo un asunto de
economa y poltica, sino que es necesario analizar su dimensin cultural. De ah la
necesidad de conocer las formas en que los habitantes de los pueblos vivendentro
de las ciudades, al pensarlas como un espacio en donde cotidianamente se tejen

396
relaciones sociales, simblicas, culturales, afectivas, identitarias que determinan la
construccin de la ciudad (Safa, 2013).31

El estudio de los espacios locales (trtese de pueblos, barrios o vecindarios),

permite a las autoridades competentes, planificadores y diseadores urbanos
tener herramientas sobre la realidad que priva en los espacios que han sido
marginados y subordinados por el crecimiento de la ciudad. Para lograr mayores
niveles de eficacia (en cuanto a infraestructura, servicios y vivienda), que
redunden en una mejor calidad de vida, considero que se deben contemplar los
relaciones identitarias que existen en los mltiples espacios que forman parte de la
ciudad, ya que, parafraseando a Silva, las identidades sociales, permiten a los
ciudadanos ponerse de acuerdo en sus modos de ser y de estar en una
colectividad, y estudiarlos es buscar comprender esas estrategias grupales para
construirse en comn (citado en Mujica, 2005). La mirada en lo local contribuye
desde la academia a construir la ciudad que todos queremos y merecemos
habitar.

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399
400
 Identidad, migracin y remesas religiosas
El caso de Coronango, Puebla

Luis Jess Martnez Gmez
procesos_transnacionales@yahoo.com.mx

Ernesto Tlelo Tepox
netote2000@yahoo.com.mx
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

Introduccin

Mole, pan, barbacoa, frutas, yerbas para infusin y baos de tina, informacin,
videos caseros, msica, narrativas, experiencias, imgenes de santos, etc., fluyen
desde hace varios decenios de Coronango Puebla, hacia la ciudad de Nueva
York.1 Recprocamente, tenemos la circulacin de televisores, fotografas, videos,
msica, experiencia, narrativas y objetos varios, cuyo movimiento en ambas
cartografas cumple una serie de funciones socioculturales y poseen distinta clase
de significados entre aquellas familias que participan en el mantenimiento del
presente circuito de intercambio de ndole transnacional. A decir verdad, el flujo de
tales objetos simblicos representan un medio de comunicacin a travs del cual
las familias migrantes logran transmitir una serie de mensajes ms all de las
fronteras. Cabe sealar, que un punto central para el flujo de tales bienes
simblicos se materializa a travs de lo que hemos denominado como pesero
transnacional,2 el cual constituye uno de los muchos medios por los cuales los

Profesor investigador del Colegio de Antropologa Social, Licenciatura en Antropologa, Universidad Autnoma de
Tlaxcala.

Pasante de la licenciatura en Antropologa Social

1
El municipio de Coronango, Puebla se localiza en la parte centro Oeste del estado de Puebla. Sus coordenadas
geogrficas son: paralelos 19636 y 191042 de latitud norte y los meridianos 981454 y 981940 de longitud
occidental. El municipio colinda al norte con el estado de Tlaxcala, al sur con el Municipio de San Pedro Cholula, al este
con el Municipio de Cuautlancingo y al oeste con los municipios de San Miguel Xoxtla y Juan C. Bonilla. Cuenta con tres
juntas auxiliares y una poblacin de 12,467 habitantes (INEGI, 2009).
2
El pesero transnacional constituye un servicio de recoleccin, transporte y entrega de una serie de objetos simblicos que
los migrantes y no migrantes de Coronango, acostumbran utilizar no slo para enviar o recibir distinta clase de bienes
materiales, sino para mantener vnculos, estrechar relaciones, mantener comunicacin con sus familiares, e incluso
negociar su permanencia e identidad comunitaria.

401
migrantes y sus familias mantienen y desarrollan una serie de vnculos y prcticas
que los remiten tanto a su terruo como a la Unin Americana.
De hecho, en este trabajo pretendemos detenernos a analizar sobre el rol
que tiene el intercambio de tales remesas socioculturales, as como las funciones
que estas cumplen entre las familias de Coronango, Puebla y su parentela
radicada en Nueva York.3 Para dicha tarea, el sostn presente trabajo volver la
mirada hacia una serie de conceptos y reflexiones que emanan de la perspectiva
transnacional que atiende principalmente a los procesos migratorios entre Mxico
y Estados Unidos.

Marco terico

Desde los aos noventa la dimensin sociocultural del fenmeno de la migracin

Mxico-Estados Unidos ha sido un tpico recurrente dentro de las agendas de
trabajo de los estudiosos de la migracin transnacional , lo cual ha permitido el
conocimiento de variopintos fenmenos asociados con la movilidad espacial, tal es
el caso de la reconfiguracin de las identidades, el rol que tienen las prcticas
religiosas, as como las funciones y significados que cumplen el intercambio de
remesas socioculturales entre las comunidades y familias de los migrantes
(Boruchoff, 1999; Rivera, 2004, 2007, 2012; Durand, 2007; Levitt, 2011; y Maya,
2003).
Es pertinente sealar, que sobre este ltimo tema autores como Rivera
(2004), Boruchoff (1999) y Levitt (2001) han realizado significativas aportaciones
cuyas reflexiones han servido para entender la preponderancia que tienen
aquellos bienes simblicos que transitan entre las comunidades de origen y
destino de los migrantes. Pese a sus asequibles contribuciones, advirtase que el
conocimiento sobre dicho tpico an es insuficiente dentro del campo de estudios
de la migracin internacional, en consecuencia, muchas de las caractersticas o
efectos del mismo an no han sido desvelados a plenitud. En este contexto

3
Si bien la ciudad de Nueva York representa el principal punto de destino de los coronangueos, es preciso aclarar que
otras comunidades de arribo son las ciudades de New Jersey, California, Arizona, Maryland, entre otras.

402
preciso, el trabajo que pretendemos desarrollar intenta contribuir con algunos
elementos etnogrficos que pueden ayudarnos a entender y profundizar en las
posibles funciones y significados que tienen los bienes simblicos para las familias
de migrantes, cuya circulacin suelen impulsar la conformacin de circuitos
migratorios de intercambio, en donde transitan no slo recursos econmicos, sino
tambin personas, narrativas e ideas que frecuentemente logran reconfigurar o
revitalizar las identidades de quienes participan en su interior.
Una vez esbozado nuestro objetivo central, conviene mencionar que para el
desarrollo de este trabajo emplearemos el concepto de familia transnacional
(Rivas y Gonzlvez, 2011:72), a fin de denotar que las relaciones existentes entre
sus miembros bajo la condicin de la movilidad espacial se mantienen mediante
una serie de estrategias como el envo de remesas socioculturales, las cuales
recrean un sinfn sentimientos de pertenencia y bienestar colectivo entre los
migrantes y su parentela.
Ciertamente, los flujos de remesas socioculturales representan una de las
estrategias ms significativas para el sostn de las familias transnacionales, ya
que stas les permiten mantenerse unidas, satisfacer sus necesidades familiares
y expresar distinta clase de sentimientos de bienestar familiar y comunitario. De
hecho, las remesas econmicas y las remesas socioculturales juegan un papel
preponderante en distintos niveles de la vida familiar de los migrantes, lo cual
incluye la satisfaccin de necesidades bsicas, la educacin para sus hijos, el
mejoramiento de sus viviendas en la comunidad de origen, la creacin de
pequeos negocios, el incremento del gasto ritual, vestido, alimentacin, inversin,
ahorro, as como la posibilidad de revitalizar una serie de prcticas religiosas y
culturales que cumplen una serie de funciones transnacionales, entre las cuales se
encuentran la posibilidad de mantener unidas a las familias en distintas
cartografas espaciales, o bien la reconfiguracin de un conjunto de referentes
identitarios que suelen contribuir a la confirmacin de una comunidad imaginada,
en donde los migrantes logran negociar su membresa, pertenencia e identidad,
as como fortalecer sus vnculos familiares en un contexto de movilidad espacial.

403
 Ahora bien, el surgimiento del concepto de familia transnacional constituye
un elemento central en el anlisis de las migraciones internacionales
contemporneas, ya que nos permite describir, registrar y explicar la creacin de
nuevas formas de relaciones y vnculos establecidos entre los migrantes y sus
familias en ambos lados de las fronteras. A decir verdad, este concepto cuestiona
de manera enrgica las concepciones tradicionales con respecto a la nocin de
familia, las cuales suelen estar asociadas al espacio fsico, as como a la
presencia material de los miembros de las familias migrantes como elementos
clave para su anlisis y definicin. De hecho, la familia transnacional apunta su
definicin hacia la construccin de las relaciones sociales allende de las fronteras
geogrficas, generando nuevas formas de entender la realidad al interior de un
espacio local y transnacional (Zapata, 2009). En este sentido, la familia
transnacional es entendida como aquella familia cuyos miembros viven una parte
o la mayor parte del tiempo separados los unos de los otros y que son capaces de
crear vnculos que permiten que sus miembros se sientan parte de una unidad y
perciban su bienestar desde una dimensin colectiva, a pesar de la distancia
fsica (Bryceson y Vuroela; citado en Zapata, 2009:1752). Por lo tanto, al hablar
de la nocin de familia transnacional es preciso reconocer aquellas comparaciones
familiares detalladas que se dan en ambas latitudes, as como enfatizar en las
descripciones de las relaciones sociales y las prcticas de produccin y
reproduccin que se establecen entre ellas (Rivas y Gonzlvez, 2011).
Hay que sealar, sin embargo, que en el marco de los procesos
transnacionales el estudio de los grupos domsticos tambin ha sido cuestionado,
ya que en nuestros das el anlisis no slo se centra en los hogares campesinos
como unidades homogneas y auto contenidas en s mismas, sino que este
advierte que las relaciones familiares y la dinmica de la vida domestica articula a
un extenso tejido comunitario que conforman el llamado espacio amplio del
grupo domestico, expuesta a las influencias y determinaciones macro sociales que
conforman la dimensin externa de los grupos domsticos (DAubeterre, 2000:
24). Los anlisis que surgen entorno a la migracin transnacional, coadyuvan a
conformar elementos importantes en la definicin de los grupos domsticos, donde

404
el criterio de la corresidencia deja de ser apropiado para definir la pertenencia de
los individuos a estos grupos., En este sentido, ahora se habla de hogares
transfronterizos, hogares binacionales, o bien de hogares transnacionales para
referirse a situaciones en las que los migrantes, incluso fuertemente
comprometido con el modo de vida de la sociedad que los hospeda, siguen
manteniendo profundos vnculos y compromisos con sus hogares y localidades de
procedencia (Ibd.).
En las conceptualizaciones de familia transnacional y hogar transnacional
es dable observar el desarrollo y sostenimiento de los vnculos con su parentela
en ambas partes de la frontera, as como un conjunto de compromisos con los
miembros de su familia. De hecho, planteamos que ambas concepciones son
fundamentales para comprender las dinmicas que conducen los migrantes y su
parentela ms all de las fronteras, por lo cual hemos decidido retomar las
contribuciones de ambos conceptos en este trabajo. Ntese, que aunque en este
trabajo se har uso del concepto de familia transnacional, este no perder de vista
algunos de los elementos que emanan del trmino de hogar transnacional, pues
vislumbramos que ambos poseen reflexiones de suma importancia que pueden
ser usadas en nuestro anlisis del rol que cumplen las remesas socioculturales.

De igual forma, retomaremos el concepto de circuito migratorio

transnacional con el objeto de explicar que dentro de los procesos migratorios se
han conformado variopintas relaciones familiares transnacionales sostenidas por
los migrantes y no migrantes entre sus respectivas localidades de origen y destino
(Rouse, 1988 y Rivera, 2004); en el caso que nos atae, conformado entre la
comunidad de Coronango, Puebla, y la ciudad de Nueva York.
As, por ejemplo Rivera (2004) recupera el trmino de remesas
socioculturales con el fin de explicar que no slo el dinero y las personas fluyen
por un circuito migratorio, sino que tambin un conjunto de objetos y bienes
simblicos que promueven la conformacin de un espacio social, el cual impulsa la
transformacin comunitaria y, por ende, la vida familiar tanto de los migrantes
como de aquellos que permanecen en el terruo. Cabe destacar, que a partir del
envo de remesas socioculturales se ha dado lugar a la reelaboracin y

405
revitalizacin continua de las identidades de las familias migrantes. Otro punto
importante a recuperar que traza el marco terico de este documento, es la
reflexin que lleva acabo Mauss (1979) en su ensayo sobre el Don, por tanto,
que sus reflexiones nos ayudarn a explicar que las relaciones sostenidas entre
migrantes y familiares estn articuladas por un circuito de reciprocidad e
intercambio, el cual cumple una serie de funciones socioculturales y posee varios
significados que se recrean al interior del circuito migratorio transnacional.
Cabe destacar, que dentro de las investigaciones sobre migracin
internacional encontramos de manera particular un reducido cuerpo de trabajos
que hacen referencia a los flujos circulares de una serie de objetos y bienes
simblicos que circulan entre los migrantes y no migrantes (remesas
socioculturales), as como al rol que juegan estos en el mantenimiento de las
relaciones familiares (Rivera, 2004; Boruchoff, 1999; y Levitt, 2001). En efecto,
pese a la fragmentacin de sus vidas y dinmicas familiares que resulta de su
condicin y experiencia migratoria, los vnculos y compromisos que se construyen
entre los migrantes y su parentela son reforzados mediante un intrincado tejido de
relaciones sociales y de intercambio, cuya dinmica transnacional genera
sentimientos de bienestar comn y sentido de pertenencia comunitaria, cuyo
anlisis puede ser articulada con la categora de hogares transnacionales
(DAubeterre, 2000:24), o bien con el concepto de familias transnacionales (Rivas
y Gonzlvez, 2011:72).
En el mismo tenor, tambin volveremos la mirada al trabajo pionero de
Rouse (1988), el cual busca entender al fenmeno de la migracin bajo el
concepto de circuito migratorio. Rouse plantea que un circuito migratorio est
conformado por flujos circulares de informacin y bienes, as como de relaciones
familiares que son sostenidas por los migrantes entre los pases de origen y
destino, dando como resultado un circuito de intercambio. Conforme a sus
planteamientos se puede considerar o imaginar a los lugares de trabajo,
recreacin y de vivienda entre otros, como puntos nodales de un circuito
migratorio, donde fluyen de manera multidireccional personas, dinero, objetos y
bienes simblicos. Para Rouse en el proceso migratorio entre Mxico y Estados

406
Unidos se ha originado un espacio social que incluye elementos y prcticas en
ambos lados de la frontera.
De hecho, bajo este orden de ideas y nuestro material emprico podemos
argumentar que entre Coronango, Puebla y la ciudad de Nueva York se ha
conformado un circuito migratorio, en donde es dable observar un permanente y
denso flujo de personas, objetos y bienes simblicos que son erigidas a travs de
las redes sociales que crean las familias transnacionales, las cuales no slo
fortalecen a dicho circuito de intercambio, sino tambin fortalecen una amplia
variedad de relaciones recprocas que satisfacen muchas de las necesidades que
tienen los migrantes y respectiva parentela.
An ms, las elaboraciones en torno a la existencia de las comunidades
transnacionales constituye otro referente a incorporarse en el presente trabajo, ya
que nos permite puntualizar que en este espacio preciso es donde se conforman
tanto un conjunto de campos sociales densos como de circuitos migratorios. A
decir verdad, el concepto de comunidad transnacional es empleado en este
documento para referirse a los campos sociales densos que se construyen y
mantienen por los transmigrantes, a travs del tiempo y el espacio en los circuitos
migratorios transnacionales. De hecho, dicho trmino slo debe ser empleado
para aquellos circuitos donde la densidad del flujo migratorio y los lazos sociales
entre lugar de origen y destino es relativamente alto (Goldring, 1997: 70-71), tal es
el caso que atae a la realidad observada entre las familias transnacionales de
Coronango, Puebla.

La distincin entre circuito migratorio transnacional y la comunidad de

origen que se desarrollara dentro de l, recalca el aspecto contingente de la
comunidad transnacional, y que se quiere que provoque preguntas sobre el
por qu las comunidades se forman en algunos casos y no en otros, y acerca
de la longevidad de las comunidades transnacionales particulares. El calificativo
denso centra la atencin en la calidad no constante del movimiento
de personas, dinero, bienes e informacin en un circuito migratorio, y la densidad
de las relaciones sociales que unen a las personas entre los puntos. La

407
comunidad transnacional se debe reservar para los circuitos donde la densidad de
movimiento y los lazos sociales entre los sitios son relativamente altos, de
manera que una construccin de comunidad por los investigadores produzca
una relacin al sentido de pertenencia de los trabajadores migratorios para tal
comunidad (Ibd.: 70-71).

Al respecto Rivera, nos menciona que los migrantes construyen espacios

fsicos y simblicos que sirven para reconocerse como parte de una comunidad,
entendiendo por comunidad a un grupo imaginado de miembros que comparten
referentes de identidad colectiva, donde una caracterstica es la existencia de un
espacio fsico, el cual genera vnculos territoriales y sociales, pero estas
comunidades no necesariamente tiene un referente fsico, de all la importancia de
mirar a en los lugares simblicos, por tanto, que estos permiten construir o
revitalizar vnculos de pertenencia comunitaria, an cuando no est presente el
espacio fsico (2008:196).
Ahora bien, al interior de los estudios sobre migracin internacional, Rivera
explica que el concepto de circuito migratorio es utilizado para describir la
circulacin de personas, dinero, informacin y bienes que transitan entre mltiples
lugares de origen y de destino de los migrantes, es decir, la interconexin de
espacios diferentes y distantes, mostrando as la importancia de los sitios
involucrados y su significado en la dinmica circular. A partir de esta idea, se
propone estudiar los flujos migratorios que yacen a travs de los circuitos
migratorios complejos, que incluyen los estudios de las migraciones internas e
internacionales en periodos de tiempo largos, analizados como procesos
conectados interiormente en los circuitos migratorios transnacionales. An ms, su
propuesta no slo descansa en los vnculos entre espacios geogrficos distantes
ligados por migraciones temporales, sino que tambin alude a la construccin de
otros lugares conectados a travs de vnculos interpersonales y prcticas
transnacionales (2012:34-35).
Quizs, ya convendra decir que con base en las premisas del circuito
migratorio complejo de Rivera, pretendemos dar cuenta de la creacin o

408
transformacin de lugares geogrficos en lugares simblicos de encuentro e
intercambio que se dan a partir del involucramiento de redes sociales y prcticas
transnacionales por parte de los migrantes y sus familias. Ms an, por medio de
sus elaboraciones buscamos identificar como los migrantes llegan a crear puntos
importantes de interconexin, donde sus narrativas de lugares y experiencias de
las personas que habitan esos espacios pueden converger y generar
intersecciones, concatenar otras rutas y trayectos, las cuales finalmente
contribuyen a construir experiencias migratorias, incluso para aquellos que no
cuentan con alguna experiencia migratoria. En suma, el concepto de circuito
migratorio transnacional ser empleado en este documento para explicar algunas
de las prcticas socioculturales que despliegan los migrantes Coronangueos y
sus respectivas familias, cuyo dinamismo se fundamenta en el envo circular y
permanente de una serie de objetos y bienes simblicos, a travs de lo que hemos
denominado como pesero transnacional.
La idea de que los circuitos migratorios son el principal medio por el cual
ocurren un sin nmero de intercambios de objetos y bienes simblicos ha llamado
la atencin de varios estudiosos de la migracin transnacional, tal es el caso de
Boruchoff (1999), la cual nos muestra el papel que tienen las remesas
socioculturales en las transformaciones familiares, as como en la conformacin de
las identidades de los migrantes. Asimismo, nos muestra la importancia, el valor,
el significado y la funcin de aquellos objetos materiales y simblicos que son
enviados por los migrantes a sus comunidades de origen, enfatizando en la
interaccin que existe entre tales objetos y personas. Al mismo tiempo, nos explica
cmo un objeto puede asumir diferentes significados para distinta clase de
personas en ocasiones diferentes, dejando ver que cada objeto cumple una
funcin (evocar recuerdos, vivencias, lugares, etc.) as como un valor, dado
conforme a su historia particular, conocimientos que son percibidos en un
determinado contexto temporo-espacial.
Cabe destacar, que la autora centra su anlisis en tres ejes fundamentales
los cuales permiten entender ciertos procesos relacionados con los objetos
simblicos. Primero, explica como los objetos al servir de recuerdos facilitan la

409
creacin de continuidades a travs del espacio y tiempo; segundo, los objetos son
asociados con personas y lugares geogrficamente distantes que les permite
mantener un vnculo en espacios y crculos sociales de los cuales se est ausente
y; por ltimo, en ese proceso contribuyen a contar relatos espaciales por medio de
los cuales las personas adquieren y expresan cierto conocimiento de lugares
fsicamente distantes. En este sentido, los objetos constituyen un medio a travs
del cual una poblacin fsicamente dispersa pueda reconstituirse nuevamente en
una comunidad (Boruchoff, 1999).
De igual forma, explica que los objetos sirven como un instrumento material
por el cual se acoplan distintos contextos sociales, uniendo as dos arenas
sociales diferentes teniendo como resultado una sola esfera social. En efecto,
estos objetos al servir de recuerdos coadyuvan a construir continuidades entre las
dispares experiencias y lugares de los cuales forman las vidas y mundos de las
familias migrantes.
Casi en los mismos trminos, Levitt (2001) define a las remesas sociales
como el flujo de ideas, conductas, identidades y capital social que circulan en
diferentes cartografas, a fin de explicar algunos fenmenos que surgen dentro del
proceso migratorio, tales como la conexin entre los migrantes con su comunidad
de origen, las prcticas religiosas que desarrollan, los procesos culturales e
identitarios que se generan, etc. Ntese, que en la interaccin con el pas receptor
los migrantes y sus familias adquieren nuevas prcticas socioculturales que
transmiten hacia su comunidad, provocando un sinfn de cambios significativos, en
donde se adquieren nuevas experiencias que emanan tanto de la nacin anfitriona
como del lugar de origen.
Cabe subrayar, que para la explicacin de las remesas sociales la autora
considera como parte del desarrollo de este concepto tres ejes fundamentales.
Primero, las estructuras normativas, las cuales contemplan los valores, las ideas y
las creencias que tienen los migrantes; segundo, un sistema de prcticas que esta
conformado por las estructuras normativas y, por ltimo, el capital social que
incluye todas esas normas y valores en que el capital es basado y al que est
socialmente remitido. En este contexto preciso, las remesas sociales muestran la

410
importancia que tienen para los migrantes y no migrantes, ya sea en los Estados
Unidos ya sea en su lugar de origen, por tanto que son portadoras de significados,
o bien vehculos de informacin a partir de las cuales se transmiten ideas,
smbolos y significados, cuyas dinmicas contribuyen al mantenimiento de un
circuito de intercambio, as como a la reelaboracin de sus identidades.
En la misma lnea discursiva, Rivera (2004) sugiere que el flujo de la
msica, las festividades, las tradiciones, la comida, las narrativas y las
experiencias, emanan imgenes que pueden ser denominadas bajo el concepto
de remesas socioculturales. Dicho trmino, al igual que en los acasos anteriores,
pone atencin a la importancia, las funciones y significados que se desprenden de
tales bienes simblicos. La idea de remesas socioculturales nos permite entender
que en un circuito migratorio no slo circulan dinero y personas, sino tambin un
sinfn de objetos simblicos que contribuyen a la reconstruccin de un referente
comunitario y social por encima del espacio territorial. De hecho, las
transformaciones familiares y comunitarias que se desarrollan al interior de las
sociedades migrantes se deben tanto al envo de remesas monetarias como
simblicas, cuya circulacin coadyuva al mantenimiento y reelaboracin constante
de las identidades de las sociedades de origen y destino de los migrantes.
La posibilidad de que las remesas circulen a travs del circuito migratorio
depende del flujo y de los vnculos que los migrantes tienen con su comunidad de
origen. En efecto, las remesas socioculturales tienden a reforzar los lazos
familiares, comunitarios e identitarios, adems de ser contenedores y portadores
de mltiples significados. Ms an, stas fortalecen las relaciones sociales que se
reflejan en la cotidianidad de sus vidas. Advirtase, que las remesas son de
carcter bilateral y reciproco, es decir, son enviadas por migrantes y devueltos por
los familiares o amigos, construyendo un circuito de reciprocidad e intercambio de
tipo transnacional.
Huelga decir, que las remesas socioculturales que transitan entre los
circuitos de intercambio cumplen tambin la funcin de vincular a los sujetos a
distintos puntos geogrficos, as como a redefinir sus identidades. As, por
ejemplo, la comida tradicional, la msica, las fotografas, vdeos, documentos,

411
imgenes religiosas, entre otros, tienen la virtud de evocar una serie de recuerdos
que remiten a los migrantes hacia su terruo. De hecho, este tipo de bienes
simblicos representan identificadores identitarios a partir de los cuales se
revitalizan y reelaboran continuamente su sentido de pertenencia y membresa. En
otras palabras, la construccin de ciertos referentes se generan a partir del flujo de
objetos y bienes que circulan a travs del circuito migratorio, en donde los
migrantes y sus familias logran recrear sus identidades, cuyas experiencias y
relaciones sociales se edifican en un tiempo y espacio difuso.
Por otra parte, tambin recuperaremos algunas ideas de Robert Smith
(2006), en particular su concepto de vida transnacional. Por tanto, que dicho
trmino permite identificar aquellas prcticas y relaciones que vinculan a migrantes
y a sus hijos con el pas de origen, donde las practicas tiene gran importancia por
sus efectos y frecuencia. Por otro lado, rescata la idea de que la vida transnacional
figura alrededor de las identidades y la estructura social que ayudan a configurar
la vida de los migrantes y su familia, que se construye entre personas,
instituciones y distinta clase de lugares. A la postre, entiende a la vida
transnacional como un conjunto de membresas de las cuales los migrantes
pueden hacer uso y poner en prctica (2006:17).
Al igual que los trabajos antes citados, Smith alude la importancia que
tienen los intercambios que se llevan a cabo entre ambos lados de las fronteras,
los cuales no son slo de carcter econmico, sino tambin sociales y culturales.
Huelga decir, que a partir de estos intercambios se generan ciertos beneficios,
pues son vehculos de conocimiento, informacin, significados e incluso de
habilidades que se hacen patente en distinta clase de situaciones y
temporalidades.
Sucede, en efecto, que las elaboraciones arriba presentadas, nos han
permitido entender que los flujos de las remesas socioculturales representan uno
de los puntos centrales de convergencia entre las familias transnacionales, las
cuales pese a su movilidad espacial y lontananza se mantienen unidas, esto, a
partir del desarrollo de una serie de vnculos que satisfacen heterogneas
necesidades familiares, as como la oportunidad de erigir distinta clase de

412
sentimientos de bienestar colectivo, familiar y comunitario. De hecho, las remesas
econmicas y las socioculturales juegan un papel preponderante en distintos
niveles de la vida familiar de los migrantes y no migrantes, lo cual incluye desde la
satisfaccin de necesidades bsicas, educacin para sus hijos, mejoramiento de
sus viviendas en el terruo, la creacin de pequeos negocios, gasto ritual,
vestido, alimentacin, inversin, ahorro, hasta la posibilidad de la reproduccin de
una serie de prcticas socioculturales que cumplen una serie de funciones
socioculturales y simblicas que mantienen unidas a las familias en distintas
cartografas espaciales, o bien reconfigurar un conjunto de referentes identitarios
que contribuyen a la confirmacin de una comunidad imaginada, en donde los
migrantes suelen negociar su membresa, pertenencia e identidad y vnculos
familiares en un contexto de movilidad espacial.

Estudio de caso

Despus de habernos asomado al sostn terico del presente trabajo, es preciso

mencionar que el trabajo de campo que se realiz para el desarrollo de este
documento se delineo bajo las propuestas metodolgicas de la etnografa
multilocal de George Marcus (2001).
Con base en los referentes tericos antes delineados y la recuperacin de
algunas narrativas durante trabajo de campo multilocal, en pginas siguientes se
mostrarn aquellas funciones, vnculos y significados que se edifican entre las
familias de coronangueos que de alguna u otra participan dentro del circuito
migratorio transnacional que se ha constituido entre su terruo y la ciudad de
Nueva York. Diremos en un principio, que durante el trabajo de campo que se
efectu en el ao de 2008, logramos profundizar en las dinmicas transnacionales
que conducen algunos familiares migrantes,4 cuyo trabajo consista en transportar
una serie de objetos y bienes que transitan de manera bidireccional entre

4
El trabajo de campo multilocal y experiencias que constituyen el sostn emprico del presente trabajo fueron realizadas
por Ernesto Tlelo Tepox. No obstante, la estructura, redaccin y el anlisis que se conduce a lo largo de este documento
corresponde a ambos autores.

413
Coronango, Puebla y la ciudad de Nueva York. Conviene sealar, que la labor que
desempe bajo la tutela de Emilio,5 habra de despertar mi curiosidad por
aquellos objetos, bienes simblicos y significados que suelen circulan entre ambas
geografas a travs de su servicio de mensajera (pesero transnacional).
A partir de esta experiencia, nos fue posible conocer con ms detalle acerca
del flujo de objetos y bienes simblicos as como los significados que portan los
mismos. De hecho, a principios del 2009, tuve la oportunidad de migrar hacia los
Estados Unidos con el apoyo econmico de mi primo (Emilio), el cual se hizo
cargo de los gastos del cruce y pago del coyote. Cabe destacar, que mi inters por
conocer ms acerca de dicho fenmeno yace en que soy oriundo de la comunidad
de Coronango, as como a la previa revisin de la bibliografa que realic desde el
ao de 2008 sobre el fenmeno de la migracin internacional Mxico-Estados
Unidos.
Cabe sealar, que mi participacin en el proceso de recoleccin, entrega y
envo de objetos materiales y simblicos puede agruparse en dos etapas, la
primera corresponde a la entrega en Coronango de aquellos objetos y bienes
simblicos que Emilio colect en los Estados Unidos.6 A partir de este hecho, nos
fue posible observar y registrar una serie de artculos que los migrantes envan de
Nueva York a su comunidad de origen, por ejemplo, ropa, msica, videos,
fotografas, electrodomsticos, herramientas, bicicletas, racks para equipos de
sonido, juguetes, computadoras, equipos de audio y video, televisores, fotografas
digitales, videograbaciones de algunos eventos, experiencias, narrativas, entre
otros.
Ahora bien, el segundo momento comprende el viaje que realic a
principios del 2009 a la ciudad de Nueva York, como resultado de la invitacin que

5
Cabe mencionar, que con el fin de guardar la confidencialidad de los informantes se ha tomado la decisin de cambiar
sus nombres, tal es el caso del migrante que se ocupa de la recoleccin, transporte y embalaje de las remesas
socioculturales que circulan entre Coronango, Puebla y Nueva York, el cual ser registrado bajo el nombre de Emilio.
6
Emilio es residente americano, el cual logro su estancia legal en el ao 1998, actualmente se desempea como taxista y
como transportista de objetos y bienes en ambas partes de la frontera.

414
me hizo Emilio, a fin de apoyarlo en su trabajo7, el cual incluye la recoleccin,
embalaje, transportacin y entrega de las remesas socioculturales en la Unin
Americana.
Como parte de mi proceso de adaptacin en Nueva York y conocimiento de
las rutas de recoleccin de las remesas simblicas, Emilio me llev a conocer los
condados de Brooklyn y Queens, lugares donde se concentra un nmero
considerable de coronangueos, adems de que mis familiares me pusieron al
tanto de los pormenores de la vida como migrante. Lo anterior, fue clave para
poder realizar mi trabajo, ya que la entrega y recoleccin de objetos era mi
responsabilidad, esto nos facilit el registro de todas aquellas remesas simblicas
que transitan entre Nueva York y Coronango: msica, pan tradicional de feria,
conservas, mole poblano, barbacoa, cecina, longaniza, manteca, semillas, chiles
secos, cigarros, dulces, ropa, zapatos, tequilas, actas de nacimiento, videos,
fotografas, medicamentos, chocolates, fruta, quesos, regalos, etc.
Ahora bien, como parte del desarrollo del trabajo de campo, nos fue posible
seguir un preciso registro etnogrfico multilocal sobre la importancia, las funciones
y significados que portan y cumplen los objetos que reciben o envan los
coronangueos en ambas cartografas.
A continuacin se narrarn algunas experiencias que esbozan la
conformacin de un circuito migratorio de reciprocidad y cmo las remesas
socioculturales cumple diferentes roles y significados para las familias y miembros
de dicha comunidad. Comenzaremos con la narracin que corresponde a mi
participacin en una celebracin de cumpleaos que fue conducida en el condado
de Brooklyn, en la cual consumimos varios alimentos tpicos de Mxico que fueron
elaborados en la Unin Americana. Como quiera que sea, en este festejo no slo
observ la organizacin del mismo, sino tambin particip en la preparacin de
algunos alimentos. Como parte del men de la celebracin, fue elaborado un
tradicional mole, cuyos ingredientes fueron transportados de Mxico a los Estados
Unidos.

7
Emilio en uno de sus viajes sufri un accidente automovilstico lo cual lo incapacit para desempear su trabajo de
recoleccin y entrega de las remesas socioculturales.

415
 [] decan mis primos, mi to y mis sobrinitos que hiciera el pastel, dije est
bien, pero hay que conseguir el polvo para hornear, la harina, una batidora y otros
ingredientes que son necesarios para su elaboracin, despus de un largo tiempo
de preguntar y tratar de conseguir los insumos, nos dimos por vencidos, ya
que unos paisanos nos decan que en el Key Food, o en algunas
panaderas de mexicanos, pero nuestro esfuerzo fue en vano, ya que
visitando varias panaderas nos decan que los materiales no los vendan.
Tampoco en los centros comerciales logramos encontrar lo necesario, despus de
mucho tiempo de reflexin, nos preguntamos y el horno y la crema, entre todos
mejor acordamos comprarlo y la preparacin la dejaramos para otra
ocasin. Esta idea del pastel surgi porque otros familiares que residen en
Queens, queran probar los pasteles que preparo, ya que ellos trabajan en
sus tiempos libres preparando banquetes para fiestas, en particular su trabajo
habitual consiste en preparar alimentos en lugares de comida
rpida (los Delys).
Debido a las vicisitudes presentadas, mi prima me encomend ayudar en la
elaboracin de los tamales, platillo que se prepar con harina de maz maseca, a
falta de maz nixtamalizado y claro de un molino que dejara la masa martajada,
que es el punto exacto para preparar unos buenos tamales. La harina se
mezcl con manteca de cerdo trada desde nuestro pueblo, fui integrando estos
ingredientes poco a poco, agregando sal, hasta dejar una pasta blanda, a
falta de las herramientas adecuadas como son la pala de madera, de hecho, todo
tuve que hacerlo a mano. Estos tamales se rellenaron con mole de ajonjol.
Ahora bien, para preparar el tradicional mole, los ingredientes se
consiguieron con don Aristeo (quien tambin nos vendi los totomoxtles),
migrante con situacin legal que viaja frecuentemente a varios municipios de
Puebla entre ellos Coronango. Otro ingrediente que no lo pudimos conseguir
con nuestros paisanos fue la carne de pollo, para esto mejor nos dirigimos a
la cuarta avenida en Brooklyn, donde hay establecimientos tipo granja,
lugar en el que se encuentran los animalitos vivos enjaulados, observ que

416
tienen de todo tipo de aves, pollos, codornices, etc. Ntese que para esta
empresa mi to nos llevo en su vena (as es como le llama a su camioneta
tipo van) a mi prima, una sobrina de 9 aos y al presente expositor, no obstante,
como a nosotros se nos dificulta el ingls mi sobrinita fungi como traductora, al
final ordenamos 10 pollos, los cuales escogi tras una prolongada
observacin, pidi que se los mataran y desplumaran, el trabajo de
descuartizar lo realiz en casa, hecho esto, se comenz a preparar el
tradicional mole de nuestro pueblo.8
En la celebracin participamos diecisis personas, en su mayora de
Coronango, cabe mencionar, que toda la celebracin fue videograbada, Ahora
bien, en este video se registraron una serie de acontecimientos que comprenden
desde saludos hasta una serie de experiencias y narrativas que vinculan a
nuestras familias que viven en Coronango. As, por ejemplo, uno de mis tos
mando saludos a su esposa en spanglish, exteriorizando lo mucho que la extraa
y la quiere; otros ms aprovecharon la ocasin para saludar a sus familiares y
expresar una serie de sentimientos y emociones que les provoca su lejana y
aoranza por volver al terruo, o bien una serie de recomendaciones, deseos y
proyectos que les gustara conducir en un futuro.

A la celebracin llegaron Gustavo y Antonio, familiares que viven desde

hace algn tiempo en el condado de Queens, cabe mencionar, que estos
hermanos encontraron consorte ah mismo, Gustavo con una mujer de
Atlixco, Puebla, por su parte, Antonio con una de nuestras paisanas, ambos tienen
hijos y se dedican a la preparacin de alimentos. Aos atrs, ellos se
dedicaban tambin a realizar banquetes para eventos de nuestros paisanos y
compatriotas. Otro participante fue Jorge hermano de Olga, quien tiene mas
de cinco aos de ser migrante, l llego con su esposa e hija, de escasos meses
de nacida, l tambin es de Coronango, pero su esposa es oriunda del sur
de Puebla. Advirtase que todos nuestros familiares somos vecinos en
Coronango, Puebla, lo cual incluye el barrio y la ubicacin de la calle. Otro

8
Informacin recabada en Mayo del ao 2009 en el condado de Brooklyn, NY.

417
personaje que participo en la celebracin es el veintisis,9 seudnimo que se
ha ganado por el nmero econmico de su taxi, y que al igual que Emilio se dedica
a llevar nuevos migrantes a su destino, este personaje es oriundo de
Nealtican, Puebla.
Al caer la tarde, todos nos acomodamos para departir el festn, se sirvieron
los tamales, arroz blanco estilo chino y, por ltimo, el tradicional mole.
Continuando con la partida del pastel. Debo aclarar que en esta celebracin, se
festejo el cumpleaos tanto de mi to como de Emilio y Lucy (hija de Emilio),
durante la fiesta se felicit a los tres cumpleaeros, se les dieron regalos y
entonaron las tradicionales maanitas. Como parte del festn vendra la
pltica, la cual fue video filmada y pocos das despus remitida a nuestro
terruo. En esta veran la luz comentarios acerca de cmo recordbamos a
nuestro pueblo, as como las transformaciones que ha tenido este; de los
presidentes que han pasado en el gobierno municipal, de quienes han realizado
ms obras, y a cuales conocamos. Asimismo, en el video se comentaba
acerca de las experiencias que todos tuvieron durante su cruce, incluyendo mi
cruce como ilegal a la Unin Americana, en donde se mencionaba lo
complicado que fue cada uno de ellos, frente a lo cual yo coment que mi cruce
fue relativamente sencillo, sin complicaciones ni contratiempos, salvo una ligera
torcedura de tobillo.
Entre charla, risas y silencios aparecieron los pomos (tequilas en su
mayora), es en este momento que se comenz a brindar por los festejados y
por nuestras familias que se encontraban lejos de nosotros fsicamente, pero
no as presentes en nuestra memoria colectiva. La charla continu, ahora con
otros tonos. Antonio mencion sobre los logros que alcanz cuando obtuvo una
licencia para un Dely, resaltando que no la hubiera conseguido sin la
ayuda de Emilio, relataba sobre la comida con sabores de nuestro Mxico, por
ejemplo las tortas, tostadas, malteadas, entre otros. Por su parte, Gustavo, hizo

9
Gaudencio es el nombre del veintisis, este personaje es importante en la vida de Emilio, ya que en poco tiempo seria su
compadre, adems de que el le proporcionaba el vehculo para desempearse como taxista, su relacin de amistad tiene
varios aos

418
mencin de sus dos trabajos, pues como todo migrante no le era suficiente lo que
ganaba en un solo trabajo para sortear los gastos de la renta,
transporte, pago de energa elctrica, as como de todos los bills que
tiene que derogar en Estados Unidos (facturas de diferentes servicios). Por
otro lado, Emilio como viaja frecuentemente a Coronango, nos pona al
tanto de todos los cambios tanto comunitarios como familiares que
acontecan en el terruo. As pues, como parte de nuestras narrativas,
evocamos imgenes de tiempos pasados en los cuales solamos convivir,
jugar entre la tierra y el lodo, ya que nuestras diferencias de edades no
sobrepasan los cinco aos.
Pasado un rato y al calor de los tequilas, hablamos de cosas mas
personales, de aquellos recuerdos que dejan honda huella en nuestras vidas,
recuerdos de infancia que slo se pueden rememorar junto a las personas que
participaron en tiempos pasados en nuestro pueblo. Ya mas entrados en copas,
iniciamos con una serie de saludos y bendiciones hacia todos aquellos que
en futuro vieran la grabacin, les recordamos que no se olvidan de nosotros,
pues nosotros no lo haramos, don Chuy, mand muchos saludos a mi pap,
a mis hermanos, a su esposa a quien extraa en demasa, de forma
espontanea le dijo a mi ta you are my everything, you life in my heart. De
la misma manera, Antonio y Gustavo mandaron saludos, adems de exteriorizar
su aoranza por el terruo, saludaron y llenaron de bendiciones a doa
Petra (su madre). Por otro lado, Emilio, Jorge, Roberto y yo tambin
mandamos saludos a nuestros padres, hermanos, as como a todos los que
pudieran estar presentes cuando el video fuera visto en nuestro pueblo. Tiempo
despus Emilio se despidi para ir a dormir, ya que deba transportar varios
objetos hacia distintos puntos de Coronango, la ciudad de Puebla y otros
lugares cercanos.10

Cabe destacar, que semanas despus de la celebracin este material

flmico fue entregado a nuestros familiares, junto con otra serie de remesas

10
Informacin recabada en mayo del 2009 en el condado de Brooklyn, Nueva York.

419
socioculturales. Pasado el tiempo, el mencionado video fue proyectado en la casa
de una de mis tas, quien junto con Emilio convoc a los familiares de los
participantes en dicha filmacin, los cuales hacan diferentes comentarios sobre la
situacin econmica que se vive y experimenta en hoy da en ambos lados de la
frontera. Asimismo, se mencion que ya son demasiados aos que sus familiares
han estado ausentes y que an recordaban con aoranza el da de su partida y
otros momentos vividos en el pasado. Ciertamente, con la marcha de las escenas
del video surgieron dismiles comentarios, relacionados con la vida de sus
familiares migrantes, ya que gracias a sus narrativas, stos podan saber y
conocer un poco de aquellos lugares en donde viven y trabajan sus familiares.
A decir verdad, este y otros videos constituyen uno de los muchos medios
mediante los cuales los coronangeos logran comunicarse y sostener conexiones
entre ambos lados de la frontera, estos objetos tienen un valor simblico para los
migrantes y sus familias, por tanto que generan sentimientos de pertenencia,
membresa, incluso de simultaneidad, frente a la fragmentacin que conlleva sus
vidas, es decir, cumplen el papel de transmitir ideas, smbolos y significados, de
evocar imgenes espaciales y temporales de su terruo, de sentimientos que
frecuentemente los conectan con sus familiares ausentes, impulsando las
relaciones sociales y nexos con sus familias, as como cierto aire de certidumbre y
unidad frente a la movilidad espacial. Dicho en otras palabras, generan estados de
hperrealidad (Jameson, 1995), a partir del envo o recepcin de aquellos videos
en donde se evocan imgenes, experiencias y narrativas que desvelan la vida
cotidiana de las familias transnacionales.
De hecho, cuando se observan las imgenes en los videos de algn
acontecimiento vivido o experimentado ms all de las fronteras, se puede decir
que stas pese a la distancia fsica, logran transportar a las personas a un espacio
conocido y un tiempo hiperreal, es decir, les crean encadenamientos de imgenes
existentes en la memoria, evocando aquellos momentos en los cuales se
comparten experiencias, sueos, temores, proyectos de vida, ilusiones,
discusiones, alegras y otra amplia gama de sentimientos y sensaciones. As, por
ejemplo, con respecto a mis familiares,

420
 Cada vez que veo un video de mis paisanos migrantes con sus hijos
pequeitos, recuerdo la experiencia cuando la esposa de Emilio estaba a unas
horas de parir a su bebe; ese da llegbamos de la parada (lugar que sirve
como punto de reunin para conseguir trabajo temporal), Olga11, le coment
a mi to que ya era el momento de ir al hospital, a quines acompa como parte
de mis responsabilidades familiares. Al llegar al hospital, mientras don
Chuy12 buscaba lugar para estacionar su camioneta, acompa a Olga en todo
su travesa por el hospital, cabe sealar que su esposo no pudo estar con ella
pues en aquella fecha estaba haciendo entrega de unos migrantes hacia su
destino final. Regresando con los hechos del parto, los doctores nos
subieron a la sala de espera, poco despus la pasaron a revisin, en la cual
estaba presente pues no poda dejarla sola, bien recuerdo todo el procedimiento
de la exploracin que le realizaron; pasada la media noche llego Emilio y
se quedo con ella, por un largo rato no los pude mirar a los ojos.

Otro ejemplo que muestra la importancia, roles y significados que portan las
remesas socioculturales, corresponden al tradicional bao que toman las mujeres
parturientas de Coronango en la Unin Americana. El cual es reproducido y
adaptado en las distintas comunidades de destino de los coronangueos. Por
ejemplificar tenemos, el caso del bao que tom Olga la esposa de Emilio, cuya
preparacin y conduccin fue efectuado por las familiares de la recin parida.
Ntese, que las hierbas que fueron requeridas para el mismo (romero, ruda, Santa
Mara, pir, cogollos de durazno y capuln), son tradas directamente de
Coronango, ya que se tiene la creencia de que las sustancias provenientes del
terruo, tienen una mayor eficacia curativa que las halladas en la Unin
Americana, o bien porque muchas de estas hierbas no son posibles de encontrar
en la ciudad de Nueva York.

11
Seudnimo de corresponde a la esposa de Emilio.
12
Seudnimo que le hemos dado a mi to.

421
 [] fue una maana del mes de septiembre que vio por primera vez la luz
Edgarcito. Hijo menor de la pareja formada por Olga y Emilio, quien estuvo en el
cobijo del hospital Lutheran de Nueva York. Das despus del grato
acontecimiento, algunos parientes de Olga, tanto en Coronango, como en
Brooklyn se dieron a la tarea de orientarla para tomar el acostumbrado bao
de hierbas que se efecta en nuestro terruo. Hierbas que en su mayora fueron
mandadas por su mam y tradas por su esposo. La conduccin de este bao
fue por parte de una de sus tas que a falta de un temascal, o una tina de
lamina (que es lo que comnmente se usa en el pueblo), se utiliz la tina de
plstico que se encuentra comnmente en las duchas de los departamentos
citadinos, la cual se adapt de tal manera que todo el calor de la infusin no se
escapara. Se hirvieron en un recipiente romero, ruda, Santa Mara, cogollos
de durazno, entre otras hierbas medicinales, que acorde a nuestra cosmovisin
tienen las propiedades de fortalecer los huesos y calentar el cuerpo para que la
leche materna tenga buena consistencia, y as el beb pueda alimentarse
bien, o como decimos para que la leche se cueza. La mayor parte de la
infusin se verti a la tina, apartando un poco para el trmino del bao, se coloc
una silla en la cual se sent, despus se tap con cobijas de manera
impermeable, slo sobresala su cabeza. Al trmino del bao se enjuag con el
agua restante e inmediatamente se dispuso a descansar bajo el calor de sus
cobijas y un calentador. Este ritual dur aproximadamente una hora.13

A partir de estos ejemplos podemos deducir que una serie de prcticas

culturales del terruo no slo son transportadas fuera del terruo y adaptadas y
revitalizadas en la Unin Americana, sino tambin como muchas de las tradiciones
de la comunidad de origen logran recrearse en la memoria colectiva de los
migrantes coronangueos. De hecho, los elementos involucrados en tales
prcticas estn cargados de significados, tienen la funcin de vincular a los
coronangueos en ambas cartografas, stas evocan un conjunto de sentimientos
y emociones que les permiten conectarse con sus familias de manera simultnea,

13
Informacin recabada en septiembre del 2009 en el condado de Brooklyn.

422
sin importar las barreras temporales, ni espaciales, ni la fragmentacin de sus
vidas que resultan de su condicin migratoria.
Los alimentos tradicionales u otras remesas socioculturales no slo tienen
un valor simblico o generan vnculos hacia el terruo, sino tambin en la vida
cotidiana de los migrantes experimentada fuera de su comunidad, cuya
produccin, circulacin y consumo logran generar ciertos identificadores de
pertenencia membresa. Esto, puede observarse en nuestras salidas a las
marquetas o en la orden de nuestros alimentos en los Delys, pues siempre
tratamos de obtener cosas u objetos que nos sean familiares o evocan hacia
nuestro terruo, por ejemplo, ordenamos un bagels de jamn (una forma de
recrear las tortas de jamn), o un sndwich de pollo con chile jalapeo, o pedimos
el pan solo y le integramos un pltano, o si tenemos la oportunidad compramos
ingredientes para elaborar un guiso que nos recuerde aquellas tardes en las que
nos sentbamos con la familia a comer o cenar guisos elaborados por la abuelita o
nuestra madre, alimentos tradicionales con sabor a nuestro pueblo, o en el mejor
de los casos disfrutamos los platillos que nos son enviados por nuestras familias,
la cuales saben que sus guisos nos evocan la relacin y compromiso que tenemos
hacia con ellos.
Huelga decir que los videos, que circulan en ambas direcciones, no slo
logran capturar escenas de determinados ciclos o experiencias de la vida de los
coronangueos, sino tambin les permiten expresar sus necesidades,
sentimientos, sueos, temores, entre otras cuestiones. Estos, adquieren
relevancia tanto para los migrantes como para quienes no migran, por una parte, a
travs de ellos nos mantienen informados de los acontecimientos que suceden en
el pueblo, de las bodas que ocurren entre nuestros amigos o parentela, as como
el nacimiento o la incorporacin de nuevos integrantes que formarn parte de
nuestras familias. En efecto, las videograbaciones que se mandan al pueblo, son
portadoras de valiosa informacin y narrativas, ya que mediante estas se actualiza
la informacin, se conoce el estilo de vida de los migrantes, o bien se sabe sobre
el presente o futuro de los mismos, en donde la llegada de nuevos nietos o
sobrinos es celebrado en ambos lados de las fronteras. En suma, a travs de este

423
tipo de remesas socioculturales se logra unir a dos o ms localidades cuyas
dinmicas parecieran inconmensurables, de hecho construyen un espacio
transnacional en donde logran articularse no slo los lazos, vnculos y nexos de
las familias, sino tambin evocar y reproducir una serie de experiencias,
sentimientos y prcticas que son experimentadas tanto por los migrantes como
aquellas parentela que permanece en el terruo.
De igual forma, la prctica de los baos que llevan a cabo las parturientas
en los Estados Unidos con base en la cosmovisin de su pueblo, se sostiene de
aqul conocimiento local que tienen las propiedades curativas de las hierbas, las
cuales se cree logran calentar el cuerpo de las recin aliviadas y coadyuvar a
una buena alimentacin del beb, ya que si no lo hacen durante los primeros das
despus del parto, el bao ya no tiene el mismo efecto, por lo cual el beb no
podr ser alimentado de forma adecuada. Para ello, se adaptan las prcticas
teraputicas del bao de temascal, que en el pueblo es dirigido por el esposo, o
bien por la mam o suegra de la recin parturienta.
Ahora bien, estos ejemplos intentan rescatar la importancia que posee el
flujo de las remesas socioculturales, as como las funciones y significados que
estas cumplen para los miembros de las familias transnacionales. En efecto, la
circulacin de tales objetos y bienes simblicos permiten reproducir la vida del
migrante fuera de su comunidad de origen, en donde la reconfiguracin o
transformacin de algunas prcticas culturales como las del bao o la
preparacin de alimentos tpicos, logran satisfacer ciertas necesidades de
quienes migran, o bien conectarlos de alguna manera con las tradiciones y
cosmovisin de su pueblo, lo cual no podra ser posible sino a travs del
intercambio de remesas socioculturales que transitan en el circuito migratorio que
se ha conformado entre Coronango y Nueva York.
A continuacin, se expone otro ejemplo a travs del cual se pretende incluir
ciertas narrativas, en donde sea dable advertir la expresin de los sentimientos
que tienen los migrantes para con su familia y terruo, as como el rol y
significados que subyacen en las fotografas que circulan dentro del circuito
migratorio antes descrito. En particular, se ahondar en el papel que poseen

424
aquellas remesas socioculturales que son presentadas en la red social
denominada como facebook.
El facebook, blog donde se pueden subir infinidad de informacin, ya sea
fotografas, videos, msica, informacin personal, o bien encontrar conversaciones
y relatos de la vida cotidiana, juegan un papel preponderante entre las familias
transnacionales de Coronango. Este medio de comunicacin pblico y masivo
constituye un hiperespacio que impulsa la recreacin imaginaria del terruo entre
distintas cartografas geogrficas que se construyen en los Estados Unidos.
An ms, toda la informacin que es generada en dicha red social, forma
parte de una reconstruccin de la realidad en la cual se tiene la impresin de
entrar y salir de una realidad virtual dentro de la cual tanto el tiempo como el
espacio se hacen uno mismo (hiperrealidad), de hecho, todas las imgenes,
msica y videos que se presentan, son una copia verosmil de la realidad
representada (Eco, 1999).
As, por ejemplo, las conversaciones que se han tenido con un paisano (el
cual radica en los Estados Unidos en el presente), con quien he experimentado
tanto buenas como malas experiencias dentro del seno familiar, puede servirnos
para mostrar la importancia que tienen las narrativas que se construyen dentro del
circuito migratorio que sostiene la red social del facebook, en donde cada uno de
nosotros tiene la oportunidad de relatar nuestras experiencias, los pormenores de
nuestros familiares, o bien actualizar la informacin sobre el terruo o sucesos
acontecidos en la Unin Americana:

[] E-que hay, como estas. A-Aqu en la casa descansando. E-Hoy

descansas o toda la semana. A- Y t que onda que hay de bueno por all. E-Por
aqu nada, pero espero que por all este todo bien chido. A-Aqu lo mismo de
siempre trabajar y trabajar. E-No me digas, sigues en el lavado de autos o en
otro lugar. A-Sigo lavando carros. E-Chido y cuantos te revientas al da. A-Cuando
hay mucho trabajo como 150 o 200. E-150 carros o billetes, porque si son 150
carros terminas pidiendo esquina, pero si son billetes que chido por ti. A-No
porque somos varios. E-O.K. entonces si son 150 carros ha de ser un auto

425
lavado enorme. A-Pues no tanto. E-Bueno pero regular [] A-Que t ya no te
regresas para k. E-Si pero no tengo billete, t podras darme quebrada
si retacho para all. A-Chido vato [] Estamos en contacto. E-Y dime ya estas
en proceso de legalizacin. A-No porque el ingls no se me da.E-Chido le
voy a platicar a mi jefe de ti y que estas en la cspide de tu vida, y que le
mandas saludos, claro ahora que lo vea. A-Seguro que si. E-Dice doa mari
que ya ni te acuerdas de ella. A-Si como no, todava me acuerdo. E-Bueno eso
es lo que dice que ni le escribes que eres ingrato. A-Bueno cual mari. E-Doa
Amalia. A-Y como esta. E-Hay la lleva [] A-Es cierto que todo est caro por all.
E-Claro, como que o que tipo de artculos. A-Si todo tipo de comestibles. E- Un
poco depende donde los compres. A-y dime tu jefecito como esta. E-Ya sabes
sigue lidiando con su enfermedad []14

Otro caso frecuente que viaja en este tipo de redes sociales son
grabaciones en las que se pueden escuchar el desarrollo de ciertas festividades.
En este tipo de eventos es comn ver la organizacin de bailes en honor a un
santo, un bautizo, cumpleaos, etc., baile que va acompaado de mensajes,
realizadas por los mimo sonideros, pero efectuados por los participante,
grabaciones que en poco tiempo sern escuchadas en la Unin Americana. Todos
estos saludos que se mandan y son subidos a las redes sociales, tienen la funcin
de evocar recuerdos, que los mantiene unidos hacia sus familiares que dirigieron
el evento, as como de reforzar lazos en ambos lados de las fronteras. Por citar
tenemos un fragmento donde se celebra un cumpleaos y se escuchan los
saludos dirigidos a personas cercanas:

[] este tema (el fondo musical es palomitas de papel) es para mi

compadre el guajolote, para asuncin Tlamani el guila descalza. Para mis
ahijados las guilas gabachas all en Brighton beach, Brooklyn Nueva York.

14
Esta conversacin se desarrollo en el Facebook el 12 de diciembre del 2013. La letra E corresponde a Ernesto y la letra
A al seudnimo de ngel.

426
Para ngel pajarito, para Francisco Macuil, para toda la empresa magia all en
Nueva York []

Finalmente, como cierre del presente documento, mostraremos el caso de las

remesas religiosas que transitan dentro el circuito migratorio de Coronango-Nueva
York. Diremos en un principio, que en su interior es dable observar la circulacin
de una serie de imgenes de santos, yerbas medicinales, agua bendita,
sustancias rituales, oraciones impresas, rosarios, escapularios, medallas, cantos,
alabanzas, biblias, amuletos, as como un conjunto de prcticas religiosas, que
van desde la ejecucin de ciertos rituales (novenarios y rosarios), hasta el
desarrollo celebracin tales como bodas, quince aos, bautizos y misas que son
efectuadas en ambos lados de las fronteras. Para ejemplificar la importancia que
tienen tales remesas religiosas para las familias transnacionales de Coronango, a
continuacin expondremos el caso de un bautismo que fue realizado en Brooklyn,
Nueva York.
El matrimonio integrado por Juan y Pili y sus tres hijas,15 con base en su fe
catlica decidieron darles a sus dos primeras hijas el sacramento del bautismo, el
cual fue celebrado en la iglesia de la Seora del Refugio, ubicada en el condado
de Brooklyn, Nueva York. Ahora bien, como parte del cuerpo de creencias y
costumbres que desarrollan los coronangueos para la ejecucin de dicho ritual
fue necesario adquirir varios elementos, tales como un ropn, velas, medallas de
ciertos santos, as como la designacin de sus respectivos padrinos. Al respecto
Pili nos menciona:

[] como es acostumbrado, creemos que es necesario que nuestras hijas

reciban su primer sacramento, as que visitamos a unos amigos (Juana y
Herminio), a quienes les llevamos unos presente y les propusimos que
llevaran a nuestras pequeas para recibir el sagrado bautizo, ellos

15
Juan y Pili migraron a Nueva York en el ao 2004, cabe sealar que dos de sus tres hijas nacieron en dicho
estado de la Unin Americana.

427
 aceptaron y nos pusimos de acuerdo para ir juntos a las platicas, que son
como un tipo de retiro que dura un da.

Conviene resear, que los padrinos al aceptar el mencionado compromiso estn

obligados a comprar una serie de artculos que son necesarios para el desarrollo
del bautismo. Ntese, que los ropones fueron trados desde la comunidad, pues se
tiene la creencia de que las cosas provenientes del terruo tienen un valor
simblico mayor que aquellas que existen en los Estados Unidos. Acerca de esto,
Pili y Juan nos comentan lo siguiente:

Los padrinos mandaron a comprar los ropones hasta Mxico, dos

medallitas de oro, los zapatos y una muda de ropa para cada nia.

Como parte de las prcticas que acompaan a la celebracin del bautismo, el

matrimonio ofreci un desayuno a los padrinos de sus hijas, familiares y amigos.
Posteriormente, se celebr la misa (9 de diciembre de 2006). En torno a los
preparativos y celebracin de dicho ritual la mencionada pareja nos comenta:

En Nueva York se bautiza un poco diferente, antes de entrar a la iglesia [en

el sagrario] el prroco unge con blsamo a todos los nios que van a tomar su
sacramento, y al pap de cada infante le indica que tiene que decir su
nombre, el nombre de su hijo y el pas de donde son, despus entran a la
iglesia. Como cada familia ya tiene su lector de algn pasaje de la biblia,
pasan primero el recorrido dentro de la iglesia, lo hacen entre cantos y
alabanzas. En el transcurso de la santa misa, el padrecito explica que son
los sacramentos y la importancia que tienen []

Advirtase, que la celebracin del bautismo conlleva los mismos significados que
tienen las misas realizadas en el terruo, aunque estriban algunas diferencias que
suelen cautivan a los creyentes de la fe catlica. Al respecto, Pili y su esposo nos
comentan:

428
 [] despus de leer algunos pasajes del evangelio [esto lo hacen los
lectores designados por cada familia], y de continuar explicando la importancia
de los sacramentos, el clrigo da por terminada la ceremonia. Despus el cura
nuevamente unge a los nios, slo que ahora los santifica en el pecho.
Posteriormente, el prroco, nos dijo que dejramos en ropa interior a las nias, ya
que las iba a meter a una pila llena de agua bendita. El sacerdote, se mete a la
pila de agua y va sumergiendo a cada una de las nias, los moja tres veces
diciendo en el nombre del padre del hijo y del espritu santo. Al final, como
quedan empapados, los secamos y vestimos con el ropn y otros objetos que los
padrinos compraron.

Conviene sealar, que al termino de dicho ritual los padres de las nias invitan a
sus familiares y amigos a su departamento, lugar donde la familia tiene un alatar,
frente al cual sus hijas fueron llevadas para darles la bendicin por parte de todos
los asistentes, en compaa de varios elementos religiosos que son trados desde
el terruo, tales como una serie de imgenes (La virgen de la Asuncin, Cristo, la
virgen de Juquilita, El Seor de Chalma) que poseen variopintos significados para
las familias transnacionales de Coronango. Sobre el asunto en cuestin, Pili nos
comenta:

[] despus de misa nos dirigimos al apartamento, y frente al altar que

pusimos a nuestras nias, donde todos los familiares de nuestras familias y
tambin nuestros invitados pasaron a dar la bendicin, con las medallitas que
tienen grabado al Sagrado Corazn de Jess. Ya despus los padrinos dan el
bolo y los recuerdos. Despus, siguiendo con la tradicin, a los invitados se les da
una comida, la cual es preparada con ingredientes que son del pueblo.

La breve narracin hasta aqu presentada, nos deja ver que las prcticas
religiosas y remesas socioculturales provenientes del terruo, inciden en el
proceso socializacin de los migrantes, cuyo desarrollo poseen distinta clase de

429
significados. De hecho, las prcticas religiosas y objetos cumplen un rol central
para redefinir los vnculos que los migrantes establecen con sus familias
transnacionales, construir nuevas formas de relacin entre quienes migran y
quienes permanecen en el terruo, as como para revalorizar su particular forma
de vivir su religiosidad popular. An ms, estos construyen y fortalecen los
vnculos comunitarios, actualizan a la comunidad, armonizan las relaciones
sociales, consolidan el carcter transnacional de la misma Iglesia Catlica, e
integran y vinculan a los migrantes en las sociedades de destino.
A la postre, suelen reestructurar nuevas construcciones de la identidad
colectiva, aportando nuevos sentidos a una existencia cotidiana fuera del pas de
origen. Por si fuera poco, tambin resignifican los referentes religiosos de los
individuos en el espacio social transnacional; revitalizan los lazos comunitarios;
contribuyen a la construccin de vnculos entre los migrantes en el extranjero; y
coadyuvan a la redefinicin de los sujetos en el contexto multitnico y
multirreligioso de las sociedades de su establecimiento.

Conclusiones

Las remesas socioculturales cumplen una serie de funciones socioculturales para

los migrantes y sus familias, por un lado estas permiten evocar una serie de
sentimientos y emociones, que por su circulacin y carcter simblico logran
vincularlos por encima de las fronteras. Es decir, stas evocan una serie de
recuerdos cuyos significados estn asociados con personas y narrativas que
adems de mantenerlos conectados, les permiten conocer lugares distantes y
desconocidos. Cabe destacar, que las funciones y significados que evocan las
remesas socioculturales, constituyen identificadores identitarios que coadyuvan en
la revitalizacin y reconfiguracin de sus identidades, lo cual incluye la
revitalizacin y reelaboracin de sus prcticas y dinmicas familiares.
La vida cotidiana de las personas en los diferentes espacios geogrficos, ha
sido trastocada por densos intercambios de bienes simblicos y narrativas. As,
por ejemplo, los migrantes envan remesas tanto econmicas como

430
socioculturales, en reciprocidad reciben objetos y bienes de parte de sus familiares
y/o conocidos que son de gran importancia en su vida diaria. Esto, nos muestra la
preponderancia que tiene el circuito migratorio de intercambio que se ha
conformado entre las comunidades de origen y receptores de los migrantes.
Por otro lado, detrs del circuito migratorio donde fluyen una infinidad de
objetos y bienes simblicos en distintas latitudes, existe un mecanismo que est
supeditado por esos vnculos y conexiones entre personas y su comunidad. Tal
mecanismo representa un sistema de reciprocidad que nos muestra como en
algunas sociedades contemporneas se practica el acto voluntario individual o
colectivo de intercambiar objetos y bienes, los cuales pueden ser o no, solicitados
por aquellos que lo reciben. De tal manera, que las cosas o bienes que se
intercambian se hacen bajo la forma de regalos o dones que apelan
aparentemente a actos voluntarios, pero en realidad estos son efectuados y
devueltos obligatoriamente (Mauss, 1979).
En el trabajo ensayo sobre los dones, Mauss plantea y describe fenmenos
del intercambio y del contrato en diferentes sociedades, la cuales no estn
revestidas por las leyes de mercado, pero lo que esta presente es la moral y la
economa que rigen dichas transacciones.

Ahora bien lo que se intercambia no son exclusivamente bienes o riquezas,

muebles e inmuebles, cosas tiles econmicamente; son sobre todo
gentilezas, festines, ritos, servicios militares, mujeres, nios, danzas, ferias
en las que la circulacin de riquezas es slo uno de los momentos, y en las que
la circulacin de riquezas es slo uno de los trminos de un contrato mucho
mas general y permanente. Es as que estas prestaciones y
contraprestaciones nacen de forma ms bien voluntaria por medio de
presentes y regalos, aunque, en el fondo sean ms rigurosamente obligatorios
bajo pena de guerra privada o pblica. Llamndolo como sistema de
prestaciones totales (Mauss, 1979: 160).

431
 A decir verdad, lo que muestra Mauss es la distincin entre s del carcter de
rivalidad y de competencia que nima a los individuos o grupos a intercambiar
dones y recibir contradones.
Los dones y los contradones que se realizan en diferentes sociedades
representan una manera de afianzar solidaridades y producir cierta dependencia,
manteniendo de forma elemental su posicionamiento en su sociedad, en un
mundo en donde las relaciones sociales se producen y reproducen a travs de
vnculos personales. An ms, los dones tienen que ser donados por alguien, y
por lo tanto en este rol de intercambio se produce una doble relacin de
dependencia reciproca que contiene un cierto numero de consecuencias sociales
para los protagonistas del intercambio, tanto obligaciones como ventajas, y as por
lo tanto se mantiene un estatus de igualdad entre los participantes del intercambio
(Godelier, 1998).
Dentro de las comunidades se dan intercambios de diferentes objetos y
bienes, pero estos no se mueven solos, hay algo que le permite ese dinamismo,
algo que los pone en movimiento y los hace circular en ambos sentidos, esto que
los mueve en cada ocasin es la voluntad propia de cada individuo y de grupos,
que les permite establecer vnculos personales de solidaridad y de dependencia.
En suma, lo que est de manifiesto a travs de los objetivos que persiguen
las decisiones tomadas son las acciones voluntarias individuales y en grupo, no
son slo sus propias voluntades, ms bien son necesidades a-personales o
impersonales ligadas a la naturaleza de sus relaciones sociales, necesidades que
resurgen sin cesar de la produccin reproduccin de dichas relaciones
(Godelier, 1998: 151).
En el marco de la migracin transnacional y de los fenmenos sociales que
de esta se desprenden, pretendimos demostrar que en el proceso de envo de
remesas ya sea econmicas o socioculturales subyacen no slo vnculos
familiares transnacionales entre los migrantes y su parentela, sino tambin existe
un circuito migratorio de reciprocidad, sostenido por un sistema que conlleva dar,
recibir y devolver.

432
 Las historias y experiencia de algunos migrantes, el cambio de su estilo de
vida, la construccin de casas, el inicio de algn negocio, las narrativas evocadas,
las historias de migrantes triunfadores, la adquisicin de algn automvil,
constituyen por lo general el motivo para tomar la decisin de migrar. Pero, como
conseguir el medio econmico para dar el primer paso, esta pregunta surge
comnmente cuando algn individuo decide migrar hacia los Estados Unidos. En
algunos casos, se pide prestado, en otros es auspiciado por los familiares con la
esperanza de que quien recibe sea un migrante triunfador y que en cierta medida
el don les sea devuelto ya sea en forma de remesas econmicas, remesas
socioculturales o en favores de distinta ndole. En otros casos la empresa
migratoria se torna ms aventurada, pues algunos sujetos deciden migrar con sus
propios medios. En otras es ms por consenso de la familia suele tomarse la
decisin de que algn familiar tenga que migrar para satisfacer sus necesidades
primarias, para lo cual se consigue el dinero para dicha empresa y se contacta a
algn familiar, amigo o conocido que pueda apoyarlo durante su proceso de
acomodo y bsqueda de trabajo.
Ahora bien, cuando los migrantes se han establecido en el pas receptor y
han logrado recuperar el costo de su traslado, se renueva el sistema total de
prestaciones a travs de dones. No obstante, la historia no finaliza con algn
contradon que cierre el sistema de reciprocidades, pues siempre existe algo
pendiente, una deuda pospuesta, o bien que el don recibido no pueda devolverse
en la misma manera o posea el mismo valor econmico o simblico.
Lo importante aqu, es destacar la existencia de un mecanismo de intercambio
de objetos, favores, bienes simblicos o dones. En la permanencia de los
migrantes, ellos logran adquirir ciertos bienes, los cuales suelen remitir a su
parentela, por ejemplo el envi de un automvil para la familia, ropa para la mam,
esposa o hijos, etc., los cuales al entrar en contacto con los receptores estos
adquieren un determinado valor, por lo que la familia queda en deuda y se ve
obligada a entrar en un sistema de intercambio de remesas socioculturales o
econmicas, a travs del circuito migratorio que se ha conformado por algunos
servicios comunitarios de envo de objetos, tal es el caso del pesero transnacional.

433
De tal suerte que cuando el migrante requiere de algn objeto o cubrir cierta
necesidad, sea un medicamento, documento personal, efectuar algn tramite, o
determinada representacin ante un compromiso religioso, los familiares se ven
obligados a devolver el don recibido con algn contradon, favor o servicio que
sea requerido por sus familiares radicados en los Estados Unidos.
Por citar otro ejemplo, tenemos el caso cuando se presta ayuda a construir
espacios de convivencia en la comunidad, o bien cuando se envan alimentos
regionales o se producen intercambios de msica, imgenes, tradiciones,
festividades, ideas, narrativas, discursos a partir del circuito de intercambio que se
ha construido entre Cononando y Nueva York. Efectivamente, los migrantes
suelen enviar remesas socioculturales o monetarias a sus familias a fin de
satisfacer sus necesidades bsicas o compromisos religiosos. Por ejemplo:

Cuando se cas una de mis primas, mi pap represent a su hermano ante

los familiares del nuevo integrante de la familia y la iglesia, quedando como
responsable de mi prima con lo que pudiera suceder.

Sucede, en efecto, que los intercambios de remesas socioculturales estn

fundamentados en un sistema de reciprocidad o de prestaciones totales (dar-
recibir-devolver), que ve la luz a travs de un circuito migratorio que conecta a los
migrantes con su parentela. En este sentido, cuando mi pap qued como
responsable de mi prima, como contradon este le pidi a su hermano que me
cuidar y apoyar durante mi estada en Nueva York.
Ahora bien, la idea que queremos transmitir es que los objetos, bienes
simblicos o remesas socioculturales que circulan, lo que se busca es acumular
un numero de favores, para que cuando el migrante regrese, este tenga la
oportunidad de pedir o recibir algn contradon cuando las circunstancias o sus
necesidades sean precisas de satisfacer. Para dejarlo ms claro, lo anterior ser
ejemplificado con una narracin sobre mi propia experiencia:

434
 Con la idea de ir hacia la Unin Americana para vivir el sueo americano y
realizar trabajo etnogrfico que me sirviera para mi investigacin, se me
apoy con el gasto del coyote, as como con los gastos de otros servicios, tales
como vivienda, transporte, etc. Ahora bien, durante toda la travesa que
experiment desde mi salida de Coronango, mi llegada a la frontera en Sonora,
arribo a la ciudad de Nueva York y obtencin de un empleo, se me apoy con
todos mis gastos, as como con informacin que inclua las normas para el
trnsito en esa ciudad, traslado tanto en autobs como en tren o en automvil,
esto ltimo fue un punto clave para lograr participar y observar cmo se
desarrolla la dinmica de recoleccin y entrega de los bienes simblicos que
fluyen en ambas direcciones.
El apoyo que se me brind por parte de mis familiares, tuvo que ser
devuelto en pocos das. Primeramente, se me encomend llevar el taxi que
Emilio manejaba durante el da, con otra persona que lo maneja por la noche,
esta labor la realice acompaado, a fin de conocer la ciudad de Nueva York y,
con ello responder a las encomiendas que mi primo requiriera. Posteriormente, se
me encarg recoger una serie de paquetes en distintas direcciones de
Brooklyn. Para ello, mi primo, llamaba por telfono a los remitentes, dicindoles
que ira a recoger sus maletas, llegando bajaba una bascula y pesaba los
respectivos paquetes, el costo por libra lo cobraba a cinco dlares, llegando a
juntar en una sola tarde ms de mil dlares. Tambin, recuerdo que cuando
no comprbamos desayuno, yo lo preparaba, esto lo hacia por iniciativa propia y
como una estrategia de saldar la deuda familiar que haba adquirido.

Con el relato anterior queremos mostrar a manera de cierre, la existencia de un

sistema de reciprocidades que se edifica a travs del circuito migratorio que los
coronangueos sostienen mediante el intercambio de dones o remesas
socioculturales, cuyas funciones son de suma importancia para la preservacin de
las relaciones entre los migrantes y parentela. Ms an, este sistema de
intercambio o de reciprocidades transnacional constituye un acto de comunicacin
que permite afianzar solidaridades, reforzar vnculos familiares, resolver conflictos,

435
o bien contribuir a la continuidad de los vnculos entre las comunidades de origen
o residencia de los migrantes poblanos, esto, pese a la fragmentacin que
comprende el fenmeno migratorio. Huelga decir, que dentro del circuito migratorio
transnacional por el cual fluyen las remesas econmicas y socioculturales, yace un
sistema de reciprocidad o de prestaciones totales a partir del cual en dable
observar el intercambio de bienes simblicos, dones y contradones allende de las
fronteras.

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438
 El brazo de Mximo y los cuerpos del silencio
Violencia poltica y rituales de muerte en Per

Lurgio Gaviln Snchez
lurgio@yahoo.es
Universidad Iberoamericana de Mxico

Introduccin

Mximo, un campesino de veinte cinco aos, nacido en la comunidad de Auqui1

(Ayacucho, Per), fue asesinado salvajemente, mutilado por los mismos pobladores de
la comunidad en 1984. Para entonces, Sendero Luminoso (SL)2 radicaliz su lucha, y el
Estado peruano, mediante el Ejrcito, empezaba la contra-ofensiva, abriendo el escenario
de guerra. Su muerte gener todos los sinsabores y rencores, los sinsentidos de la
violencia y su tnica de muerte sobre muerte, venganza sobre venganza, y dentro de eso,
la bsqueda permanente de una enmienda del error por parte de los vivos porque est
presente los rituales alrededor de la muerte para dar sentido y las formas para enfrentarla
y restablecer el orden. Asimismo describo para profundizar el anlisis de la historia de
Auqui, para entender las complejas relaciones y reproducciones de memoria, que me
permitan entender de manera distinta de las nociones de vctimas y victimarios y, las
actuaciones en los lmites de sobrevivencia.

El presente trabajo es resultado de una temporada de campo en la comunidad de Auqui,

donde realic mis registros etnogrficos. Es tambin parte de mi experiencia personal,
que me toc vivir en las dcadas del conflicto armado (1980-1990)

Natural de Ayacucho, Per. Estudiante de doctorado en la universidad Iberoamericana de Mxico. web:

www.lurgio.galeon.com
1
La comunidad de Auqui se encuentra en el sur del territorio peruano, en una geografa escabrosa atravesada
por cordilleras y valles profundos. Ellos dependen de su entorno natural. Su principal actividad es la
agricultura y cran animales en pocas cantidades. No todos los aos son buenos, pero arriesgan sembrando
maz, papas, arvejas, habas, trigo y cebada, y siempre estn migrando. Estas idas y venidas les permite
manejar varios ciclos agropecuarios y no estn atados a uno solo lugar.
2
Partido Comunista Peruano, Sendero Luminoso (PCP-SL) Empez su lucha armada en 1980 dirigido por
Abimael Guzmn Reynoso. En la actualidad purga una cadena perpetua. Su lucha entre 1980 y 2000
desencaden miles de desaparecidos, torturados y asesinados.

439
En ese sentido, mis juicios se nutren de stas experiencias y conversaciones, pero no son
discusiones acabadas son ms bien una ventana para la crtica acadmica, un prestar el
cuerpo de la escritura a los campesinos de Auqui para visibilizar sus cuerpos del silencio.

La historia del brazo de Mximo

En 1983, Sendero Luminoso lleg a la comunidad de Auqui y capturaron a las autoridades

comunales: Alejandro Orihuela (Teniente Gobernador), Pascual Quispe (Secretario) y
Elas Mndez (Agente Municipal). Luego, nombraron a las nuevas autoridades, a Severo
como mando poltico y Paulino como mando militar; as, la comunidad se convirti en una
base de apoyo de Sendero Luminoso. Mientras los presos permaneca atados de pies y
manos esperando todo el da la muerte; en tanto, SL haba hecho matar a los carneros
ms gordos para disfrutar la nueva base piramidal. Cuando atardeci Alejandro Orihuela
toc su charanguito e inund con la meloda fnebre todos los rincones y corazones de
la comunidad. sa misma tarde, en la cumbre asesinaron a puro puetes, patadas y
cuchillos a las autoridades.

Despus del asesinato a las autoridades, Auqui qued como base de apoyo de Sendero
Luminoso con la obligacin de cumplir sus rdenes hasta que lleg la represin militar;
quienes mataron, abusaron a sus mujeres y obligaron a formar rondas campesinas.

La historia de la muerte de Mximo es escalofriante y cobra sentido slo en una poca en

que la lnea entre lo objetivo y lo subjetivo se borra. Los campesinos de Auqui por
entonces formaban parte de las Masas de Sendero Luminoso, quienes haban sido
organizados por el Partido Comunista Peruano (PCP-SL) dentro del rigor del fusil y la
sangre. Para hacer la gran marcha del campo a la ciudad y para arrasar al viejo orden
capitalista y convertir el Per en un pas comunista. Donde gobernaran los pobres sin la
explotacin del hombre por el hombre. Pero, el pensamiento de Abimael Guzmn haba
engendrado una bestia abominable capaz de matar a su progenitor en nombre de la
revolucin y en nombre de los pobres.

440
A finales de junio de 1984, mensajeros de parte de los militares de la base de Anco,
llegaron a la comunidad de Auqui con el recado siguiente: los militares y las rondas
quieren ver inmediatamente el brazo de los senderistas, esos terrucos; de no cumplir con
la orden sufran una represin sanguinaria: nos haran polvo, decan. El Ejrcito y los
ronderos, parafraseando a Agamben (1999), estaban reduciendo a los campesinos a la
condicin de parias, sin derechos, slo a una nuda vida. Haba que obedecer
inmediatamente porque, como seala Portocarrero (2012), toda resistencia era intil y
slo quedaba reconciliarse con lo inevitable. Sin embargo, a los ex senderistas los cubran
porque eran sus paisanos, runamasinku, con quienes sembraban papas, maces y
bailaban en las fiestas patronales.

Los campesinos haban pasado todo el da pensando cmo matar a los ex senderistas
que estaban con ellos, que eran sus paisanos. Cuando el sol se ocult entre los cerros de
Auqui, y cuando entraba el tiempo liminal entre el da y la noche, agarraron a Mximo en
lugar de los ex mandos senderistas y lo llevaron a la puerta de la iglesia para matarlo y
cortarle el brazo.

Quitar la vida a Mximo no ha sido un acto espontaneo, sino premeditado, pensado

minuto a minuto. La decisin de matarlo qued en acuerdo comunal, en una asamblea.
Esto significa la responsabilidad comunal; entonces, no hay una responsabilidad individual
ni es una comunidad inocente, lo hicieron tambin en un lmite de la guerra para seguir
viviendo.

Mximo estaba atado de pies y manos gritando desesperado. Lo haban reducido en el

suelo, puesto los brazos abiertos sobre una piedra, y cuando el primer hacha filuda bajo el
golpe brutal, le cort el brazo; la sangre caliente salpic en los ponchos oscuros de sus
victimarios, y su madre, Patrocinia, en se instante, sinti el dolor a kilmetros en un
vrtigo instantneo como si a ella misma le estaran cercenando el brazo. Ese rato, salan
lgrimas mientras recordaba la tortura de su hijo, an se haca un nudo en su garganta,
cuando me contaba el hecho, cuando comamos yuca sancochada con carne de sajino,

441
ah, en su casa techado con palmeras y adobes de tierras amarrillas en la selva de
Ayacucho.

Cuando el cuerpo de Mximo an no haba enfriado, lo llevaron para enterrar lejos del
pueblo, debajo de un camino, entre arbustos de qinhua. Luego una comisin de
campesinos emprendi el viaje llevando la prueba del asesinato de los ex senderistas. El
brazo mutilado iba envuelto en una manta en la espalda del campesino. Al llegar a la base
militar de Anco, entregaron el brazo, al mayor Baca y a los ronderos: Hemos matado a
los terrucos, aqu est el brazo!

Por qu haban matado a Mximo?, que era tambin ex Masa de SL, igual que ellos, y
por qu no a los ex mandos senderistas? Podra considerarse vctima una persona que
en circunstancia de guerra colabor con Sendero Luminoso?

Los campesinos estaban siendo amenazados por los militares y ronderos. Deban de
matar a los ex mandos senderista, derramar sangre para seguir viviendo o por el contrario
todos seran aplastados, porque eran ex masas del Partido Comunista Peruano, la base
de la pirmide senderista. Haba que construir al enemigo como se construye la
consanguineidad en la comunidad. En este caso, la construccin del enemigo no fue
como sugiri Theidon (2009) una exteriorizacin de los senderistas, sino ms bien por
viejas rencillas dentro de la comunidad, como ocurri con Mximo. El enemigo desde all
era la circunstancia y el brote almacenado de la primera sospecha, del primer regazo de
peleas idas de rencores acumulados entre los compueblanos.

Slo fue posible matar convirtindolo en enemigo como lo hicieron los militares con la
poblacin quechua hablante a quienes le consideraron, terrucos. As tambin, la muerte
de Severo, dar ms detalles ms adelante, fue acto de sacrificio como lo hicieron con la
estatua del Inca en la comunidad de Aranhuay3, destruir para volver a la normalidad (dejar

3
En 1980, los campesinos de Aranhuay haban construido una estatua del Inca en el parque de la comunidad
y cuando SL asesinaba a los campesinos exponan al pie de la estatua. El da ms trgico fue una tarde del 20
de abril de 1988, cuando SL asesin a 19 campesinos. Entonces la respuesta popular fue destruir la estatua,
porque el inca traa muerte y su derrumbamiento tranquiliz y dejaron de sufrir. Este caso escrib en mi tesis
de maestra.

442
de sufrir), porque en s, la muerte crea caos u orden. Pues como vemos, para seguir
viviendo cercenaron el brazo de Mximo, as como chancaron la cabeza de Severo.
Luego, lleg cierta tranquilidad a la comunidad como cuando asesinan a un abigeo.

Comparo la construccin del enemigo con la consanguineidad para ejemplificar el

sinnmero de construcciones que les ayuda para sobrevivir a los pobladores. No pretendo
discutir temas de parentesco, sino ms bien entender cmo los campesinos construyen
enemigos a partir de la sangre. Por ejemplo, como seres humanos, los campesinos estn
marcados por formas de cortesa dulce y tambin de actitudes de enfado y descorts
frente al enemigo. Como vemos, los ex senderistas tambin eran campesinos como
Mximo. Ellos tambin queran seguir viviendo tratando de entender la trampa de justicia
social los que les haba llevado a ese extremo de guerra entre paisanos, entre ayllus.

Despus de la entrega del brazo, los campesinos volvieron a la comunidad, conscientes

de la dramtica actuacin de fraude. Para disimular el engao vistieron a las esposas de
los ex senderistas de luto como si realmente hubieran muerto, pero sobrevivan bajo el
stano de las casas esperando el olvido.

Militares y ronderos se alegraron con el botn de guerra, por eso sa tarde haban pateado
el brazo de Mximo en el campo deportivo. A qu animal se le ocurrira cercenar el
brazo de su semejante y jugar al ftbol como pelota? Sin embargo, la piedad y la
brutalidad como dice Primo Levi-, coexisten en el mismo individuo.

Ms tarde, antes que lanzaran el brazo a los perros, alguien haba gritado desde la
esquina del crner: Este no es el brazo del terruco, este es el brazo de Mximo!, a
partir de entonces, la grieta se abri y empezaron a dudar, los ronderos, militares y
familiares de Mximo.

Desde entonces, los familiares convivieron entre el sufrimiento, el odio y la venganza.

Esos perros han matado a mi hijo, deca madre de Mximo. Cuando pensamos en la
omnipresencia de la memoria llenas de odio, es necesario tomar en cuenta el deseo de la
venganza que est sumergido como un ro subterrneo, y en coyunturas como sta aflora

443
a la superficie y es oportuno para cobrar la deuda; mientras que el entierro cobra sentido
para fortalecer y volver a la normalidad.

La palabra perro referida de mama4 Patrocinia, lleva una carga semntica de insulto,
odio y de venganza contra quin o quines obedecen sin razn rdenes de superiores. No
hay comparacin ms denigrante que se hace con el hombre y los perros que comen
excrementos humanos y que siempre vuelven a casa con la cabeza reclinada. Esta
palabra -perro-, sirve a las vctimas en dos sentidos: como estigma y como blsamo.
Pues los campesinos atacan a sus adversarios con palabras que les duelen ms que el
dolor causado con un cuchillo, y sta herida se perpetua en el tiempo estigmatizada
como el acontecimiento ms grave de lo humano, cuando el hombre se convierte asesino.
Por otro lado, al descargar la ira con insultos, este sirve como blsamo para curar sus
heridas. sa es la descarga de mama Patrocinia y tayta Mamerto para quienes
cercenaron el brazo de Mximo.

El cuerpo mutilado de Mximo, despus de una larga bsqueda, lo haban encontrado

enterrado en cerro, junto al camino. Una comitiva pequea liderado por el comando
Diamante, campesino de Auqui, haba exhumado el cadver de Mximo. Hacerle el ritual
fnebre era imprescindible. Pues con ello, el cuerpo yaciente cobra trascendencia, por
eso, el ritual del cuerpo vuelve un fnebre de respeto. Esta fuerza ceremonial moldea y
genera un impacto profundo en la materialidad del cuerpo porque satisface el proceso de
inicio y fin, como el da y la noche o el llanto y la alegra. Quienes encontraron, el cadver
de Mximo haban colocado en una chakana5 para llevar al cementerio, el mismo que se
considera la puerta del cielo. El vocablo chakana significa puente, pero tambin es camilla
que sirve al alma para que puede pasar a la otra vida, puede parecer primitivo, pero
carga una simbologa importante.

4
Mama y tayta, son palabras quechuas que significan, seora, seora.
5
Chakana, palabra quechua, significa puente.

444
Wauq runam kani - soy hombre que va morir

Los campesinos de Auqui, como un acto de decir la verdad, se expresan siempre: Wauq
runam kani (soy hombre que va morir). Esta expresin establece la aceptacin del hombre
que en su conciencia reconoce el trnsito de sus pasos hacia la muerte y por ello se hace
importante saldar las deudas. De lo contrario, los vivos y muertos sufren. Partiendo de sa
premisa me pregunto: Qu sucedi con la muerte de Mximo? Los familiares indican que
lo soaron muchas veces suplicndolos encontrar su brazo. Al mismo tiempo, los
campesinos se asustaban al toparse en los recodos de los caminos con manos que
aparecan de la nada. Para saldar la culpa, los perpetradores, los campesinos de Auqui,
haban ofrecido dos toros a los padres de Mximo, pero, ellos rechazaron. Patrocinia y
Mamerto nunca han olvidado la prdida de su hijo. Por eso, es importante pensar en la
forma en que se piensa el cuerpo y su relacin con los espritus para entender las
reparaciones y el sentido de las reconciliaciones.

Pedro Pitarch (1986) escribe sobre los cuerpos mayas tzeltales y plantea la existencia de
dos clases de cuerpos humanos, uno carnal y el otro fenomnico. Partiendo de ello
considero que en Auqui, existe dos cuerpos fsicos (cuerpo-runa y cuerpo-aya)6 y de tres
seres espirituales o fuerzas internas (nima, nima-corazn y alma). Si uno de ellos sale o
se aleja o envejece entran en desequilibrio, se enferman, sufren o mueren. Entonces es
necesario mantener en armona a estas fuerzas externas e internas.

Los quechuas de Auqui tienen dos cuerpos: cuerpo-runa y cuerpo-aya. El primero, es la

persona fsica que vive en la comunidad. Este cuerpo es el hogar de los seres espirituales
o fuerzas internas. Cuando los campesinos se enferman gravemente o mueren son
considerados cuerpo-aya. Los dos cuerpos tienen vida. Los dos cuerpos necesitan
alimentarse y ser cuidados por la familia y la comunidad. Los dos cuerpos existen desde
que nacen; pero, slo el cuerpo-runa vive primero y en lo social, por su estructura se
evidencia, y el otro cuerpo permanece pasivo hasta que se enferma o fallece el cuerpo-
runa. A partir de entonces comienza a vivir activamente el cuerpo-aya protegiendo y
compartiendo con la familia, dentro de un complejo comportamiento y metido en el

6
Cuerpo-runa y cuerpo-aya. Runa es persona vivo y aya persona muerte.

445
campo espiritual de todos los campesinos, seguidos por los rituales funerales de cambio
de estado. Este es el proceso normal para los comuneros, pero si el cuerpo-runa ha sido
intempestivamente arrancado sin el proceso ritual, el cuerpo-aya sufre, lo mismo se
resiente la naturaleza y el cosmos. Entonces, los campesinos viven en chaqwa y
sufrimiento. Los odios y las venganzas se producen y activan; por eso, Patrocinia se
expresa: cuando me recuerdo me dan ganas de vengarme, pero ya estn muriendo uno
por uno As, para el sentido comn de los pobladores el mal siempre se paga y el brazo
de Mximo sufre porque no est completo el cuerpo-aya.

Para otros, exteriores al contexto de una comunidad andina, el cadver y el brazo de

Mximo (cuerpo-aya) son una materia muerta, igual que los cerros o la tierra; por lo tanto,
se debe de cremar o enterrar; pero para los quechuas el cuerpo-aya tiene vida igual que
la tierra. Por eso los cuerpos-ayas deben ser enterrados en un lugar elegido y en tamaos
de los cadveres para que puedan estar bien porque los atades son sus nuevos
hogares. Aqu surge por qu los quechuas reclamaban al Estado (CVR) sobre cmo
deban ser enterrados.

Los rituales de muerte en el rea andina y en Auqui son importantes porque marcan
cambios en el ayllu. Y esta marca a veces dura poco tiempo y otras veces (como el
brazo de Mximo) se prolonga toda una vida. La muerte de un campesino o campesina
afecta el ritmo social de toda la comunidad porque el espritu de la comunidad es colectivo
y, como un cuerpo-runa, explica la unidad de las diversas partes para que pueda andar
tanto en la vida como en la muerte. Los deudos visten de negro para expresar su dolor. La
expresin del dolor es abierta. La comunidad se congrega dispuesta a ofrecer ayuda y
condolencias. Acompaan el velatorio hasta el entierro. Es pues, lo que Max Gluckman
(2009) sugiri, la costumbre une all donde divide, la cooperacin y el conflicto se
equilibran mutuamente. As son los campesinos, con peleas, odios y venganzas; pero
existen espacios como ste donde se unen, lloran y ren en conjunto.

Los rituales de la muerte (velatorio, lavado de ropas, quinto da y aniversario), fueron

construidos para las exequias de la muerte y han ido normando el comportamiento de los
campesinos porque cada fallecimiento es el reordenamiento de sus vidas. Pues, entre
otros aspectos, el ritual sirve para conciliar a los vivos, a los que quedan en este mundo.
Este ritual viene a ser el hecho social que lleva al individuo a un espacio concreto de

446
situaciones humanas basadas en el perdn o la venganza. Quin muere produce
situaciones sobrecogedoras que enmienda el comportamiento equivocado.

Los cuerpos del silencio

Despus que un campesino en Anco haba gritado desde el vrtice de una cancha de
ftbol: este no es el brazo de Mximo!, los ronderos y militares de Anco y Chungui
enviaron espas a la comunidad de Auqui para averiguar el paradero de los ex mandos
senderistas. No haba huellas de los disidentes, slo vieron a las esposas vestidas de
negro, smbolo de duelo. Otro da volvieron los ronderos de Anco, era la fiesta patronal de
la comunidad. Nadie se resiste a la fiesta. Esos das dejaban de trabajar y mataban sus
carneros, chanchos y se emborrachaban, porque la fiesta en s posibilitaba rehacerse, es
el argamasa de las relaciones sociales. Ese da, los ex mandos senderista haban salido
del escondite vestidos de mujeres para bailar un ratito en la fiesta con sus paisanos.

Cuando los ex senderistas se dieron cuenta de la presencia del enemigo, un muro

humano se acercaba lanzndoles sogas al cuello. Eran los ronderos de Anco y Chungui
que las haban reconocido. Capturados, los ex senderistas o campesinos de Auqui, fueron
conducidos a la base militar de Anco.

Cul fue el sentimiento, la reaccin de los campesinos de Auqui de tan honda mentira?
Cmo informaran a Patrocinia y Mamerto, padres de Mximo? Qu le diran a los
militares y a los ronderos? Cmo entenderan la culpa y el miedo y la probable muerte
que les esperaba por desafiar la verdad?

La fiesta patronal en ese mismo instante de la captura haba enfriado. Ya no bailaron, ni el

trago les emborrach. Los campesinos se miraban unos a otros. Los ex mandos
senderistas ya estaban atados y jalados por una soga. Les golpeaban en la espalda con
vergas de toro, les pateaban con ojotas. Uno de ellos, en la cumbre, sac todas sus

447
fuerzas y se desprendi de las sogas y corri hacia su comunidad, hacia su casa para
aferrarse a la vida con los ojos fijos en su esposa, en sus hijos, y sus paisanos.

Los campesinos al verlos correr desesperadamente hacia ellos, en vez de abrazarlos

lanzaron sogas al cuello para luego tumbarlos en el suelo, como a Mximo y, Severo
(nombre de ex mando senderista) haba gritado: mtenme aqu!. Sus paisanos se
haban convertido en hombres feroces irreconocibles. Mientras jalaban de su cuello en
direcciones contrarias para quitarles el hlito de la vida, no cesaban de caer sobre sus
cuerpos piedras de las manos de sus paisanos y paisanas, y Severo poco a poco muri. Y
seguro antes de cerrar los ojos vio a sus captures golpeando las palmas de sus manos
triunfantes: Viva el Per! Viva el Ejrcito! Viva las rondas campesinas! Mueran los
terrucos! Que retumb en las rocas de la comunidad de Auqui mientras la esposa, los
hijos y la madre con el dolor de Severo trataban de disimular el llanto en el corazn, y de
seguro el nima-corazn saldra desesperado.

El lamento de los familiares no se visibiliz hasta llegar a su casa donde se retorcieron de

dolor. Otra vez cercenaron el brazo de Severo como el de Mximo. Ojo por ojo, brazo por
brazo. El otro ex mando senderista, campesino, padre de varios hijos, haba sido
quemado vivo ms arriba del pueblo de Chungui. Era necesario la muerte para seguir
viviendo? Es difcil de entender estos dramas de violencia. A quin echar la culpa? Qu
es violencia racional y qu se entiende como irracional? Cundo es necesario cierto
tipo de muerte para restablecer el orden? Quin es vctima o victimario? La construccin
de enemigo, la construccin de verdad pasa por el color del cristal con el que se mira, y
es imposible catalogar y encasillar en buenos y malos. Es necesario repensar antes de
olvidar quin fue el asesino y quin no en un contexto de tironeo como a pelota de
bsquet por SL y el Ejrcito; por el ejemplo, en los productores de sufrimiento: el
pensamiento gua de Gonzalo y la demonizacin de los pobres del Estado.

Y los cuerpos del silencio, de Paulino y de Severo y, de tantos otros campesinos

convertidos en masas de Sendero Luminoso estn ah carcomidos por tiempo,
estigmatizados como abominables, porque segn la Ley No. 28592, promulgado por el
presidente de la Repblica del Per, en el ao 2005, Ley que cre el Plan Integral de

448
Reparaciones PIR, en su artculo 4, reza: No son consideradas vctimas y por ende no
son beneficiarios de los programas a que se refiere la presente Ley, los miembros de las
organizaciones subversivas. Auqui y tantos otras comunidades fueron convertidos en
Masas de la base piramidal de Sendero Luminoso. Severo y Paulino fueron campesinos
con la mala suerte de haber sido designado responsables de la organizacin para el gran
sueo de marcha del campo a la ciudad y convertirlos en un pas igualitario. Sus cuerpos
fueron olvidados, yacen en silencio. Qu puede decir el Estado? No slo de Paulino y
Severo, sino de miles de cuerpos en silencio. Sendero Luminoso no fue el otro que lleg,
sino la chispa empez en uno de los tentculos del Estado, los profesores y alumnos, en
los confines del territorio; los miembros de las organizaciones subversivas, fueron los
campesinos, -organizados por la cadena de la primera organizacin- sin opcin de una
eleccin y de un chantaje de cuota. Sus hijos pasaron a formar parte de la cspide de la
pirmide senderista. Si sus proles y sus ayllus formaban parte del asalto senderista y ellos
eran la base de la pirmide, luego Ronderos Qu qued a los campesinos? Fue convivir
con la guerra y callarse ante la tortura de los militares o matar como a Severo retorciendo
de dolor en el interior de los campesinos.

Vctima y victimario al mismo tiempo

Todo conflicto armado trae consigo vctimas y victimarios, dolor, desolacin, tristeza y
secuelas de envejecer antes del tiempo y, tambin memorias de odios y rencores. sta le
sucedi a los campesinos de Auqui y al resto del pas entre los aos de 1980 y 2000
provocado por Sendero Luminoso, con una lnea ideolgica de marxismo, leninismo,
maosmo y pensamiento Gonzalo y, por un ensaamiento hacia los pobres por parte del
Estado.

Lo comn es que el perpetrador sea el otro distinto; pero en Auqui, los victimarios han
sido los propios vctimas. Cmo ha sido posible esto? El enemigo no lleg de afuera sino
slo la ideologa del comunismo. Los propios campesinos han sido organizados en bases
guerrilleras para matar, limpiar el viejo orden.

449
Kimberley Theidon (2009) ha sugerido que hubo un cambio en los cdigos morales que
permiti matarse entre campesinos. Lo plasm en un libro que permiti entender la
matanza de Entre prjimos, pero, los campesinos de Auqui no cambiaron sus cdigos
morales, sino en situaciones lmites donde, el miedo y el propio estado de sobrevivencia,
por ejemplo, condujo a la historia de la muerte como de Mximo y de Severo. Entonces, el
asesinato sin compasin cobra sentido slo en un tiempo en que la lnea entre lo objetivo
y lo subjetivo se borra y no en cambio de cdigos morales.

En esta lnea liminal o estado de emergencia o el tiempo de sufrimiento, los campesinos

estuvieron expuestos entre dos fuegos cruzados. Sendero Luminoso castigaba con la
muerte, lo mismo el Ejrcito. Le qued a los campesinos de Auqui obedecer y sobrevivir
con miedo. En este trascurso del tiempo se naturaliz la violencia como un antdoto frente
al sufrimiento. Cuando se normaliz (dejar de sufrir) como se expresan los campesinos,
la violencia se desnaturaliza y, quedan con las secuelas de la guerra.

En un escenario como sta, con actores actuando en extremos, la crispacin de sentidos

hace difcil trazar lneas claras y duras de responsabilidad de cada quien, lo comn son
las zonas grises (Primo Levi, 1987) donde se transponen los lmites y sus fronteras entre
vctimas y victimarios. Retomo la metfora de zona gris no para una regresin a lo
primitivo en la que la moral no tiene vigencia, sino que el encasillamiento de victima-
victimario es demasiado simple para juzgar y comprender las complejidades del conflicto
armado. La historia que les toc vivir a los campesinos de Auqui fue en un contexto donde
las actuaciones se mezclan, en la que no hay distinciones claras. Es un concierto
caleidoscpico de realidades, grupos, micro sociedades, rivalidades, etc., Campesinos,
que fueron en su conjunto las vctimas de una guerra entre el Estado peruano y el
marxismo maosta identificado en SL. Sin embargo, algunas de estas vctimas cargaron el
fusil del lado del ejrcito peruano, de las rondas campesinas, o de SL.

La decisin de matar a Mximo no ocurri en las que los campesinos ya no distinguan

entre el bien y el mal. Ha sido premeditado para salvar a sus paisanos. Cuando mataron a
Severo ha sido para salvar a la comunidad, sus esposas e hijos. A mi toc vivir en stas
dos instituciones sanguinarias por entonces. Nosotros estbamos haciendo el bien en la
guerrilla, limpiando el viejo orden para vivir sin la explotacin del hombre por el hombre;
nunca lo contrario. Lo mismo en el Ejrcito, haba que acabar a los terrucos para que el
pas viva en una democracia, siempre estbamos haciendo el bien. De igual modo, los
campesinos actuaron para sobrevivir, nunca la moral de convivencia se borr, ni lo social.
450
Por eso, la violencia representa un permanente desafo de investigacin, anlisis y de
metodologa porque est enmascarada en las relaciones de poder. Y estar all donde el
miedo, la sospecha y el silencio rodean el objeto de investigacin, es vivir en estado de
emergencia (Benjamn, 2010) como ellos lo viven permanentemente, incluso ahora que el
Estado est tras las huestes armados de los renuentes.

Las poblaciones como Auqui arrinconadas por el fuego cruzado y sumergidas en la

pobreza, desempleo y enfermedad, marginadas e ignoradas por el Estado, se han
aferrado a construir su propio destino, a aprender a convivir entre el caos y el orden,
entre vctima y victimario. A vivir cargados con una mochila de dolor en palabras del
presidente uruguayo, Jos Mujica. En este camino estn las secuelas del dolor humano.
Son las experiencias de la violencia tatuadas en el cuerpo de los campesinos que les
acompaan en la vida cotidiana. El hecho de compartir las experiencias vividas entre
todos los integrantes de una sociedad nos acerca a la posibilidad de identificarnos con las
vctimas, permite recomponer su dolor y crear lazos para la accin ciudadana.

Yo espero que el esfuerzo contenido externalizado en estas pginas con la meta

antropolgica referida por Geertz (1994), quien nos indica lo engaosa que es esta
ciencia. Cuando habla de mundos distantes y lejanos, en realidad nos est hablando de
nosotros mismos. En este sentido, hablar del dolor en Per, de los campesinos de Auqui
es tambin hablar del dolor del hombre enfrentado a sus propias limitaciones como seres
humanos que, la guerra solo crea dolores interminables y, la actitud de volver a empezar
de los pobladores de Auqui nos permite entender las complejas dinmicas del conflicto
armado, la memoria, vctima y victimario y, hacer voces de los cuerpos del silencio. En
ese sentido, la frase, Chayllam!, no hay ms, cobr relevancia como antdoto de
sobrevivencia frente a la brutal exterminio de parte de SL y el Ejrcito y, de posibles
ajusticiamientos a los campesinos por parte del Estado sin contextualizar los hechos, y
con los familiares de Mximo para silenciar y aminorar el dolor.

Bibliografa

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2009 La Memoria de la Barbarie en imgenes. En: Chungui Violencia y Trazos de

Memoria. Lima: IEP.

453
454
 El arte indocristiano

La Ideologa de la imagen y su repercusin en la educacin artstica en el XVI.

Mara Cristina Luna Tamayo
tamayo.enap@hotmail.com
Universidad Nacional Autnoma de Mxico

El hablar de la ideologa del arte puede tener muchas interpretaciones que se extienden
desde la socio-poltica transitando por la esttica y claramente religiosa. El caso de la
produccin que hoy nos atrevemos a llamar artstica en el recin conquistado territorio
tuvo muchas implicaciones y bastos antecedentes, que de manera breve se abordarn en
el siguiente texto, con el fin de tratar de comprender la importancia de estos en la
conformacin de las escuelas de Artes y Oficios, as como las escuelas conventuales y la
produccin de obras de carcter religioso.

A lo largo del tiempo la imagen a servido para identificar de manera sencilla

conceptos mucho ms complejos, muestra los valores e ideologas de las distintas
pocas, del mismo modo, tambin ha sido utilizada como recurso didctico.

Si bien, desde el anlisis histrico y filosfico se ha debatido el origen del

conocimiento humano, uno de los grandes cuestionamientos que se han planteado es la
importancia del conocimiento sensible, la percepcin a travs de los sentidos. Platn
cuestion estas bases, ya que para l los sentidos pueden traicionar; las imgenes
engaan. As lo plantea en el Fedro como en la Repblica, en ambos casos los sentidos
slo perciben la imitacin de las ideas, por lo que nunca se llegar a la verdad o a lo
real53, sin embargo, para Aristteles la base del conocimiento es la experiencia sensorial,
puesto que a travs de los sentidos el hombre ingresaba al conocimiento y el recuerdo de

* Licenciada en Arte por la Universidad del Claustro de Sor Juana, Maestrante en Cultura Virreinal por la
misma Institucin, profesora de asignatura de la Facultad de Artes y Diseo de la Universidad Nacional
Autnoma de Mxico en el rea de Teora del Arte, asimismo en el rea de Filosofa y Arte en la Universidad
de la Comunicacin, de igual manera he sido becaria de la Coordinacin Nacional de Monumentos Histricos
y la fototeca del Instituto de Investigaciones Estticas de la Universidad Nacional Autnoma de Mxico.
Adscripcin: Facultad de Artes y Diseo - Universidad Nacional Autnoma de Mxico Datos personales:
Almenas #30 Jardines del Sur, Xochimilco, D.F. 16050, (55) 6646 8967
53
Platn, Dilogos, Mxico, Porra, 2005, pp. 163, 195.

455
la realidad54, mientras que Santo Toms, retomando la teora aristotlica, afirma que el
conocimiento en acto slo se da por medio del contacto con las cosas materiales, es
decir, a travs de los sentidos, ya que es as como se conforman las ideas, para poder
conocer algo y enunciarlo, es necesario percibirlo, conocerlo, y entonces sabremos de
qu est hecho, cmo es55.

Este breve recorrido que se hace sobre la conformacin del conocimiento es para
poder comprender las diferentes posturas que se tenan en el siglo XVI con respecto a las
imgenes; es decir, la pintura, la escultura, la plumaria y el sin fin de representaciones
que existan y que provienen de los autores antes referidos.

Quiz una de las cuestiones que ms pudieron provocar conflicto a la llegada de

los espaoles, era la gran variedad de signos y smbolos en toda mesoamrica, que, de la
mano del cristianismo se concluy en una idolatra exacerbada, lo que condujo a un
debate sobre cul debi ser la mejor forma de guiarlos a la fe verdadera; si era a travs
de lo simblico, tratando de recuperar elementos que para ambos casos fuera similares o
eliminar el uso de la imagen, para combatir por completo la idolatra.

Sin embargo, el caso de la imagen en el mundo prehispnico, particularmente en

el centro del actual territorio mexicano, se establece en un sentido diegtico, en tanto que
las representaciones de las imgenes simbolizan la experiencia cultural del contexto, la
construccin del signo simblico varia segn los criterios de codificacin de acuerdo a
caractersticas regionales y estilsticas.56

A la llegada de los frailes, la ideologa predominante dentro de sus rdenes de

carcter reformista con claros principios cristianos teolgicamente sustentados y la
erradicacin de los vicios proliferados en Europa as como la manera de relacionarse con
los indgenas mesoamericanos fue lo que permiti la elaboracin de discursos integrales
conformados por evangelizadores, artistas e intelectuales indgenas.

54
Aristteles, de memoria et reminiscentia, citado por Linda Bez Rub, Mnemosine novohispnica. Retrica
e mgenes en el siglo XVI, Mxico, IIE-UNAM, 2005, p. 22.
55
F.C. Copleston, El pensamiento de Santo Toms, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2010, p. 28.
56
Patrick Johansson, La relacin palabra/imagen en los cdices nahuas Arqueologa Mexicana, Vol. XII,
num. 70, 2004, pp. 44-49.

456
 Con la firme intencin evangelizadora, que en si, era la nica justificacin de la
conquista territorial, se lleg a prohibir en algunos casos la entrada de los espaoles a los
pueblos de indios altepetl en los cuales la lengua verncula era preservada, y el
proyecto educativo relacionado con la doctrina bsica era administrada a la mayora de la
poblacin, del mismo modo los artistas y artesanos eran instruidos en las artes
mecnicas, mientras que los altos estudios de las artes liberales tenan como intencin la
colaboracin con el proyecto evangelizador.

Tal vez sera innecesario hacer nuevamente mencin que durante mucho tiempo
el arte de esta primer etapa de colonizacin ha sido durante mucho tiempo interpretada
con los cnones occidentales, dejando de lado la importancia de la apropiacin tcnica o
extradiegtica, en tanto que si bien la temtica es claramente cristiana, la apropiacin
simblica transforma los modelos actanciales de ambos casos, un claro ejemplo sera lo
que menciona Reyes Valerio:

Puesto que tanto el rodete como el chorro de sangre existan en la

iconografa ancestral, cabe la posibilidad de que algunos escultores,
sacerdotes indgenas supervivientes, hayan concebido una imagen
sincrtica al asociar las ideas cristianas y las prehispnicas, puesto
que la sangre constitua un elemento precioso para ambas
57
religiones, aunque con significados diferentes.

En este caso se puede ver el sentido de la apropiacin simblica como una

estrategia narrativa y extradiegtica, ya que la sangre se constituye como signo simblico
que representa la vida y la regeneracin en ambas cosmovisiones y es una oportunidad
para poder hacer un intercambio de los roles actanciales que desempea la imagen en
una u otra cultura. La sangre como elemento simblico tiene un rol actancial fundamental
en ambas cosmovisiones, slo a travs de la identificacin de los elementos que
constituyen la representacin visual de la sangre como signo se puede emplear como un
vehiculo narrativo que no llega a imponer una ideologa nueva, sino a buscar esas
similitudes en el signo para vincularlas con la experiencia cultural de los indios.

57
Reyes Valerio, Arte Indocristiano, Mxico, CONACULTA-INAH, 2000, p. 329.

457
 A partir de lo mencionado en el prrafo anterior, podemos sugerir algunos
ejemplos ms, tal es el caso de los animales que tenan un significado trascendental en la
cultura precortesiana como el guila, los elementos fitomorfos o las vrgulas y
chalchihuites, e incluso piezas de antiguas construcciones expoliadas e integradas en los
templos y conventos, sin que esto signifique un hecho al azar.

Los cierto es que quiz, como menciona Reyes Valerio, a los frailes no les
interesaba la instruccin de los indgenas en las artes como tal, sino que se sirvieron de
las manifestaciones artsticas para atraerlos.58

Sugiere el autor que una de las deficiencias ms importantes para confirmar que el
indgena fue quin desarrollo la mayor parte de la realizacin esttica, es la ausencia de
contratos que establezcan tales producciones, siendo que probablemente el anlisis a
partir de la forma en ocasiones sea suficiente para aclarar este punto, por otro lado afirma
que la revisin de las crnicas, ya sean de los historiadores de la poca o frailes -los
cuales a su vez ejercan esa labor- determinan dos cosas: la primera habla de la maestra
e inters desarrollado por el autctono en cuanto a las Artes y Oficios, y en segunda,
influye de manera drstica en cuanto al anlisis objetivo, ya que caemos en la necesidad
de revisar de manera formal las representaciones, por lo que, en ocasiones se tiende a
menospreciar el trabajo al no cumplir con los cnones estilsticos, la propuesta del
Historiador implica no slo hacer una revisin desde lo esttico, sino considerar que es el
resultado de una situacin socio-cultural, que implican ambas partes: la europea, de
carcter cristiano y la prehispnica, misma que estaba en detrimento por la conquista, lo
cual no quiere decir necesariamente que fuera sencillo olvidar los cimientos de sus
creencias, muy a pesar de la persecucin de stas. Para Reyes-Valerio los
conventos del S. XVI fueron verdaderos centros de civilizacin y cultura, se gest
tambin un movimiento artstico realizado por los indgenas y dirigido por los
misioneros.59

58
Ibid, p.187.
59
Ibid, p. 17.

458
 Se tiende a pensar que los misioneros llegaron simplemente a evangelizar, sin
tener una visin abierta de un pasado no muy lejano, por lo que pocas veces
consideramos que ciertos mtodos empleados por los frailes mendicantes fueron
adquiridos a partir de la cultura en donde se encontraban. Si bien ya se ha mencionado
que los religiosos en especial los franciscanos- aportaron la educacin conventual, esto
con el fin de llegar a persuadir y educar a los indios en la fe cristiana60, esto conlleva al
punto en el que los frailes, al reflexionar en cuanto a la educacin recibida en el calmecac
y el tepochcalli, decidieron aplicar ciertos procedimientos a partir de las anteriores, no slo
en cuanto a la educacin bsica, sino tambin en la artstica.61

Se tiene que plantear actualmente para el estudio y la comprensin de este

fenmeno de aculturacin un nuevo modelo de anlisis de la imagen desde el punto de
vista semiolgico y actancial, incluso integrando los conocimientos que nos da la teora de
la imagen, comunicacin visual y la pedagoga, para comprender que este fenmeno no
se debi a un caso fortuito de homogeneidad simblica de ambas culturas, si no que el
uso de la imagen devel las mltiples posibilidades de fungir como un recurso didctico,
narrativo, tal como lo vivimos actualmente; entendiendo el recurso didctico evangelizador
desde esta postura transversal nos sera posible incluso hoy da comprender los
fenmenos actuales de aculturacin que experimentamos a travs de las redes sociales,
mass-media, etctera. No se impone una cultura determinada, sino que a travs del uso
de la imagen como signo simblico se logra la vinculacin de una determinada cultura a
las nuevas formas de representacin, ideologas, cosmovisiones, por lo que estamos
siendo participes de un proceso de integracin simblica.

Bibliografa.

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Copleston, F.C., El pensamiento de Santo Toms, Mxico, Fondo de Cultura
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60
Cursivas mas, con el fin de remarcar su importancia.
61
Ibid, p.106.

459
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Mxico, 1994

460
 Similitudes y diferencias en la arquitectura religiosa del siglo XX de la ciudad de
Puebla: La Medalla Milagrosa y Nuestra Seora de la Esperanza

Mara Cristina Valerdi Nochebuena

crvalerd@gmail.com
Jorge Sosa Oliver
Vctor Manuel Martnez Lpez
Jos Luis Bandala
Facultad de Arquitectura
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

Introduccin

Puebla, es ciudad Patrimonio de la Humanidad a partir de 1967 (fig.1),situada en el cuarto

sitio de importancia de las ciudades mexicanas, tiene relevancia arquitectnica tanto civil
como religiosa, particularmente catlicos y colonialesi. Este trabajo se inscribe en la
tipologa de templos catlicos, sin embargo actualmente a partir del cambio de liturgia en
relacin al Concilio Vaticano II(CV II), la disposicin arquitectnica ha tenido cambios
relevantes en el diseo de su espacio litrgico y en su envolvente, lo que se ha
manifestado en los diversos elementos de composicin tanto interiores como exteriores,
as se tiene como soporte material a la arquitectura religiosa expresada en los templos
catlicos del siglo XX, los que dado el crecimiento de la mancha urbana se localizan en
los nuevos fraccionamientos, colonias o periferias de la ciudad.

461
 Figura 1. Mancha urbana de la Ciudad de Puebla (Recuperado de 18/07/2013)

El artculo se estructura con base a las preguntas: Qu suceso determin los cambios
litrgicos del siglo XX en los templos catlicos?; Cmo se conform el espacio
arquitectnico litrgico en el siglo XX?; Qu elementos de composicin permiten
comprender los espacios religiosos soportados en la liturgia del CV II?; Cul es la
percepcin del espacio litrgico por parte de los usuarios?, las que sern gua para su
desarrollo, concluyendo en exponer las similitudes y diferencias de dos templos
construidos en el siglo XX, despus de la celebracin del CV II, motivo de este trabajo.

La metodologa: Investigacin documental; localizando las fuentes bibliogrficas para

realizar el anlisis descriptivo, comparativo e interpretativo; Trabajo de campo:
Localizacin de los templos para su anlisis, en primera instancia el urbano-arquitectnico
en cuanto a su ubicacin y conocimiento de su entorno inmediato y posteriormente
entender su espacio litrgico para cerrar con la muestra grfica de las similitudes y
diferencias de acuerdo a las variables que se establecieron con base a la
conceptualizacin de los elementos que la soportaron.

462
El Concilio Vaticano II (CV II)

Qu suceso determin los cambios litrgicos del siglo XX en los templos catlicos?, es la
pregunta que gua este apartado, por lo que se presenta al CV II y las caractersticas
acerca de la liturgia que el evento acord con la intencin de comprenderlo y con ello
encontrar los elementos necesarios en su aplicacin a los templos catlicos ubicados en
cuanto a espacio siglo XX y lugar: la ciudad de Puebla.

El Concilio Vaticano II es descrito como un concilio ecumnicoii de la Iglesia Catlica

convocado, por el papaJuan XXIII, en el mes de enero de 1959 y concluido por el papa
Paulo VI en 1965.

Tuvo elpropsito de hacer una actualizacin de la Iglesia, renovando los elementos

necesarios de acuerdo sus fundamentos, revisando fondo y forma de todas sus
actividades. Sus caractersticas ms importantes fueron la renovacin y la tradicin.

La liturgia es tema central para el desarrollo de este trabajo, cuyo soporte material son los
templos catlicos de los que su diseo se encuentra en estrecha relacin con el aspecto
litrgico, base de su realizacin en la prctica del rito.

El documento conciliar analiz 10 palabras clave se retoma de la diez palabras clave del
CV II a la liturgia, de la que escriben lo siguiente: Un deseo de los obispos presentes en
el Concilio era llegar pronto a una reforma litrgica cercana al pueblo que permitiera su
participacin. Redescubriendo las antiguas tradiciones litrgicas, el pueblo vuelve a ser
protagonista de las celebraciones y de la vida eclesialiii

El mismo concilio se ocup de este tema en el captulo VII de la Constitucin

Sacrosancturn Concilium, y los criterios de este documento se encarnan en el captulo V
de la Ordenacin General del Misal Romano (MR), del Misal de Paulo VI, instrumento
salido de la reforma para regular y dirigir la celebracin de la Eucarista.

Algunos puntos del Captulo I.:Importancia y dignidad de la celebracin y del Captulo II.:
la estructura de la misa; lectura de la Palabra de Dios y su explicacin; Modos de
presentar los textos; Importancia del canto; Posturas corporales y el Silencio, son
elementos que permitirn asociarlos al espacio arquitectnico, motivo de atencin para el
estudio.

463
Con base a lo anterior los puntos centrales a considerar para la disposicin funcional de
los templos catlicos en cuanto a acciones relacionadas con la celebracin de acuerdo al
Misal Romano(MR) son: participacin activa de los fieles, los signos sensibles, seleccin y
orden de las formas y elementos para la participacin, la exposicin de las directrices, las
normas para la celebracin de la Eucarista y de lo ms significativo la diversidad cultural
de los pueblos.

En el captulo II del MR: Estructura de la Misa, tambin se describen sus elementos y

partes, delos cualeses conveniente enfatizar en lo relativo a la lectura inscrita en la
estructura de la misa, la presidencia del sacerdote y la constitucin del acto de culto en
cuanto a la lectura de la Palabra de Dios y la homila ya que esto requiere de una
respuesta acstica respecto de su ubicacin as como la comunicacin que se establece
entre el celebrante y los fieles al igual que la tarea de los monitores, por lo tanto todos
estos se convierten en elementos determinantes para el diseo del espacio litrgico.

Sumado a lo anterior la importancia de la pronunciacin clara cuando se hable en voz

alta, el uso del canto en las celebraciones, el silencio sagrado, la uniformidad en posturas
corporales y el acto penitencial. Finalmente, la revisin destaca las acciones litrgicas que
los participantes de la misa deben tener en referencia a la estructura del Misal.

El espacio litrgico

Cmo se conform el espacio arquitectnico litrgico en el siglo XX?,es la segunda

pregunta que guiar hacia la comprensindel espacio litrgico.

La liturgia es pensada como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo, segn las

enseanzas del Concilio Vaticano II en la Sacrosantum Concilium SC N. 7 (Sodi, 2006),la
Constitucin sobre Liturgia fue el primer documento aprobado en el Concilio y segn
Anaya Duarte la define como:

[...]el conjunto de signos sensibles de cosas sagradas, espirituales, invisibles, instituidos

por Cristo o por la iglesia (Vaggini, 1965:31). Si bien la liturgia no es la nica actividad de la
Iglesia, es la cumbre y la fuente de la vida eclesial y ha de ser reformada en lo que de
mudable tenga, a fin de que exprese con mayor claridad sus significados y que facilite la
participacin de los fieles mediante la celebracin plena, activa y comunitaria. (CV II, SC.
N 2. en Anaya Duarte, 1996:83-84)
Y en cuanto a acciones litrgicas se destaca aquello que influir en la relacin liturgia-

464
arquitectura-comunidad. Los sacramentos, la Liturgia de las Horas y los sacramentales
son las acciones litrgicas y que determinan fsicamente los espacios celebrativos, y
adems la relacin de la iglesia (edifico) en el contexto urbano y como edificio se toma en
cuenta a:

El espacio arquitectnico y la celebracin cristiana

Unidad y articulacin del aula litrgica
De lo anterior se destacan fsicamente:el contexto urbano, el espacio arquitectnico y el
aula litrgica como aquello que est directamente referido a la relacin liturgia-
arquitectura- comunidad, relacin en la que se involucran a las partes que intervienen en
la disposicin del espacio litrgico para la celebracin del acto litrgico.

La Iglesia a travs de los cambios referidos en el CV II est preparada para recibir un arte
cristiano de acuerdo a la sensibilidad esttica del siglo XX, ha aceptado nuevas formas de
arte religioso acorde con esta manera de ver la belleza con apertura de los sentidos al
lenguaje del arte de este tiempo.

Un factor importante es la comunidad como elemento que participa en el equipo de

planeacin para la construccin o conservacin de un templo, siendo stos: las jerarquas
de organizacin eclesistica: la dicesis, la parroquia (prroco y comit de laicos),
asesoras litrgicas (legislacin civil y eclesistica), el arquitecto como director del
proyecto y la gestin; incorporando acciones como tiempo de duracin del proyecto; la
seleccin de los materiales, el confort derivado de la iluminacin, la acstica y la
climatizacin; normas de seguridad y considerando su mantenimiento regular como
accin posterior.

Elementos formales de composicin del espacio arquitectnico litrgico

Este apartado tiene la intencin de saber cules son los elementos que componen el
espacio litrgico, y se desprende de la pregunta Qu elementos formales de
composicin permiten entender los espacios religiosos con base a la liturgia antes y
despus del CV II? por lo que se describen aquellos que se consideran necesarios para la
comprensin del espacio y que son concordantes con la liturgia documentada en la SC
para una participacin activa de lo fieles, incluyendo para el funcionamiento general los
espacios subsidiarios y otros requeridos para otras funciones secundarias.

465
En acuerdo a la SC se anotan como elementos de composicin del espacio arquitectnico
litrgico: altar, ambn, la Sede del presidente (quien preside la celebracin), el baptisterio,
el lugar de la penitencia (confesionarios), la Custodia Eucarstica, el lugar de los fieles, el
lugar del coro y del rgano, el programa iconogrfico, la capilla de festividades,
ornamentos y vasos sagrados. De los lugares subsidiarios a la iglesia: capilla diaria,
sacrista, Sagrario, atrio y la puerta, campanario y campana, edificios para el servicio
pastoral y la casa parroquial (fig. 5)

Figura 2. El lugar de la celebracin litrgica

(Fray Gabriel Chvez de la Mora OB, 2008)

Definicin de los elementos de composicin del espacio arquitectnico litrgico

De acuerdo a lo anterior se definen elementos de composicin del espacio arquitectnico

litrgicoiv conforme a lo anotado en lneas anteriores y mostrando en coincidenciaalgunos
de los que Fray Gabriel Chvez de la Moradibuja en su diagrama(fig. 2).

466
1. Altar: Signo o sacramento de la mesa festiva del Rey.
2. Ambn: Lugar donde se concretiza el encuentro con Jess en su Palabra.
3. La sede presidencial: La silla es nica y debe aparecer distinta de las otras.
4. La reserva eucarstica: Es el sitio de la reserva de las sagradas especiesv.
5. El lugar de la Penitencia: lugar discreto pero no excesivamente separado o
secreto, iluminado; apto para los elementos del sacramento: la lectura, el dilogo y
la absolucin, en la que aparezca destacada la sede del ministro y la digna
situacin del penitente.
6. El baptisterio: La renovacin litrgica del Vaticano II pide que el espacio bautismal
sea independiente, indica que las dimensiones de la pila bautismal deben hacer
posible el bautismo por inmersin, cosa que no sucede en la mayora de los
templos catlicos.
7. El lugar de los fieles:organizacin de espacios y esttica, con cualidades de
visibilidad y acstica, que faciliten los movimientos, posturas y acciones litrgicas,
as como las actividades de los ministros para favorecer el desarrollo dinmico de
la celebracin y la participacin activa de la comunidad.
8. El sagrario debe ser inamovible, slido, no transparente y cerrado con las
garantas suficientes (OGMR 277), no se le debe poner lmparas elctricas que
simulen una llama.
9. El lugar del coro y el rganovi: Ubicarlo en lugar apropiado para los cantores, en
donde realicen su ministerio en la celebracin y como miembros vivos de una
comunidad que participa activamente, y que juega actualmente un papel en la
dinmica religiosa (fig. 3).

6 3
2
1

467
 Figura 3. Espacio arquitectnico litrgico

(Fray Gabriel Chvez de la Mora OB, 2008)

10. La sacrista: Sitio importante en orden a una buena celebracin.

11. Se consideran tres aspectos: La preparacin y ambientacin de los ministros, la
conservacin de vestiduras y otros objetos litrgicos y el recibimiento eventual de
alguna breve visita (G. Pimentel, 2003:63-75).
12. La imagen del patrono: preferentemente no debern estar ubicadas en el
presbiterio
13. compitiendo con los objetos litrgicos que se han descrito, ni con la cruz, que
estar siempre es el centro.
14. La capilla diaria: anexa a la iglesia principal una capilla diaria o disear dispositivos
que posibiliten la habilitacin de un sector del edificio exclusivamente para el uso
cotidiano.
15. Otras funciones
16. El atrio: Capacidad suficiente y condiciones aptas para la salida de las funciones
religiosas es un momento de encuentro de la comunidad.
17. Servicios sanitarios: pueden formar parte del edificio del templo o estar en algn
pabelln anexo y accesible. No deben comunicar en forma directa con el templo ni
sus muros ser comunes a ste.
Otras consideraciones respecto de la funcionalidad y confort: Ventilacin del templo,
visuales desde el exterior, antecmara, medios de salida, materiales a utilizar, sonido,
calefaccin (en su caso).

Anlisis grfico de similitudes y diferencias de la Arquitectura religiosa en Puebla:

La medalla milagrosa y Nuestra Seora de la Esperanza

El templo es construido por piedras vivasvii- lo intangible y el espacio material de

celebracin lo tangible, e inicialmente fueron templos de piedra, y el templo se
constituye como una congregacin de personas que llevan a cabo una celebracin

468
cristiana en un espacio arquitectnico, cumpliendo la funcin de apoyar la liturgia en los
espacios celebrativos, con los cambios que el CV II ha determinado (figs. 6a.-b).

Figura 4 a.-b. Cambios en el espacio celebrativo segn el CV II.

S. XVII San Hiplito (M. Toussaint, 1967: )- S. XX Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S.
Valerdi, 2012)

La arquitectura religiosa se genera a raz de la relacin con las necesidades de una

comunidad la que est sujeta a los cambios continuos de la sociedad se delimita en
tiempo y espacio lo que da origen a las variantes e invariantes que se reflejaran en cuanto
a sus elementos de composicin en este caso reflejados en la normativa del CV II y del
Misal Romano tanto del aula litrgica como del espacio celebrativo, es decir del equipo
litrgico complementado con las reas subsidiarias. En suma si el objetivo es entender el
espacio religioso en cuanto a sus similitudes y diferencias entre dos casos con una
temporalidad en relacin al CVII como el antes despus, el instrumento para alcanzar el

469
objetivo ser el anlisis grfico con base a variables de diseo tanto en lo interior como de
la envolvente y contextualizados en un entorno urbano inmediato.

La arquidicesis de Puebla tiene una superficie territorial de 20,932 Km2, con una
poblacin de 5,383.133 habitantes de los cuales 3,567,489 catlicos y 192 parroquias y
51 cuasi-parroquias para su atencin. En la ciudad de Puebla se cuentan 36 templos
construidos despus del CV II (Tabla 1).

Tabla 1. Templos catlicos en la ciudad de Puebla.

Templos urbanos Siglos Siglo XX

parroquiales XVI-
XIX

Antes de Despus
133 Templos Catlicos (Cd. de Puebla)
1960 de 1960

74 9 29 36

Del nmero de templos, se tomaron como muestra la La Medalla Milagrosa localizada en

la calle Miguel Negrete N de la colonia Bella Vista, colonia fundada en los aos cincuenta
del siglo XX, siendo su construccin en el periodo de transicin al CV II, y la iglesia de
Nuestra Seora de la Esperanza sita en el Circuito Juan Pablo II esquina con la calle
Cipreses del Fraccionamiento Las nimas, ambas en la ciudad de Puebla. (fig. 5), de las
que se muestran en las figuras 6a-b-c-d imgenes de su aula litrgica como parte del
espacio celebrativo.

470
 Figura 5. Localizacin de los Templos seleccionados para el estudio

(Plano original de T. Jimnez, 2013)

Retomando la pregunta que sirvi de gua al apartado respecto del entender los
elementos formales de composicin (p. 4) con base a la liturgia antes y despus del CV II,
se precisa que la Medalla Milagrosa fue construida en este parte-aguas.

As contextualizado como tal, se sita en el siglo XX en un espacio urbano e inscrito en l,

al espacio arquitectnico (fig. 6a-b)para la celebracin cristiana. Casos: La Medalla
Milagrosa y Nuestra Seora de la Esperanza, mostrando a partir de este punto, las
similitudes y diferencias.

471
 Figura 6 a.-b. Contexto urbano- Espacio arquitectnico

Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

En la figura 6 se muestra el contexto urbano en relacin con el entorno urbano inmediato,

se observa el emplazamiento, el espacio arquitectnico como lugar de la celebracin
cristiana de ambos edificios religiosos.

Teniendo esto como antecedente se presenta el emplazamiento acerca de las similitudes

y diferencias, lo que muestra diferencia ya que la Medalla Milagrosa cuenta con un buen
emplazamiento, lo que no sucede con Nuestra Seora de la Esperanza al carecer de un
espacio adecuado para el acceso vehicular, a la vez que se encuentra muy inmediato a
una circulacin primaria (fig. 7a-b).

472
 Figura 7 a.-b. Emplazamiento

Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

Respecto de la planta arquitectnica existe discrepancia ya que en la Medalla Milagrosa

es unidireccional y Ntra. Sra. De la Esperanza es cnica aunque el punto focal principal
sea el presbiterio(fig. 8a-b).

473
 Figura 8 a. b. Planta arquitectnica

Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

474
 Figura 9 a. b. Coro

Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

De la ubicacin del coro al ser la construccin de la Medalla Milagrosa el parteaguas entre

la liturgia anterior al CV II, el coro estaba ubicado en la parte superior del acceso, lo que
se ha modificado debido al cambio litrgico, siendo adaptado el espacio cercano al
presbiterio de igual manera que esta ubicado en NSE, y el que se percibe en un espacio
pequeo para tal efecto(fig. 9a-b).

475
 Figura 10 a. b. Lugar de la Penitencia (confesionarios)

Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

Los confesionarios aislados, como lugar de penitencia muestran coincidencia en ambos

templos (fig. 10a-b).

476
 Figura 11 a. b. Envolvente

Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

Acerca de la envolvente estructuralmente ambos diseos se materializaron con

superficies alabeadas, lo que muestra que a pesar de estar construidas con una diferencia
de casi 4 dcadas tecnolgicamente este tipo de estructuras es vigente y pertinente
segn el espacio a cubrir (fig. 11a-b).

Figura 12 a. b. Aula litrgica -espacio celebrativo

477
 Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

Hay similitud respecto de la ubicacin de la pila bautismal, cerca del altar de acuerdo a la
normativa del CV II, la que escribe que el material a utilizar sera la piedra de cantera, lo
mismo que el altar.

Figura 13 a. b. Advocacin Mariana

Ntra. Sra. De la Esperanza (G.S. Valerdi, 2012)- Medalla Milagrosa (G. Toledo, 2013)

La advocacin Mariana es imperante en los espacios religiosos catlicos, por lo que la

mayora de ellos estn dedicados a la Virgen en sus diferentes manifestaciones, en este
caso La Virgen de la Medalla Milagrosa y Nuestra Seora de la Esperanza (fig. 13 a. B).

478
 Figura 14 a. b. Cristo en el lugar principal

La imagen de Cristo debe colocarse en el lugar principal, esto antes del CV II no era
determinante, lo que ha llevado a que en algunos templos se vean como si fuera una
adaptacin, sin embargo en este caso es una similitud la ubicacin (fig. 14 a-b).

Conclusin

En los cuadros siguientes se hace un concentrado acerca de los valores tanto la Medalla
Milagrosa como Ntra. Sra. De la Esperanza tienen de su emplazamiento, bside, relacin
altura-base, capacidad, poca, advocacin como elementos generales en su observacin
y en el cuadro 1b, acerca de sus accesos, planta arquitectnica, nmero de naves, tipo de
cubiertas, altar, y variables respecto del confort ambiental: iluminacin natural y
temperatura.

Cuadro 1a-b Elementos que intervienen en el anlisis de la muestra seleccionada

Medalla Milagrosa y Ntra. Seora de la Esperanza

479
 Elemento Relacin
Emplazamiento Abside Materiales Capacidad poca Advocacin
Templo altura-base
Medalla 800 Consagrado
Concreto/
Milagrosa Amplio Verticalidad personas en 1960 Mariana
Si Tabique
400 Empieza su
Ntra. Sra. De la Concreto/
Restringido Horizontalidad personas construccin Mariana
Esperanza No madera en 1982

Elemento Iluminacin
Planta Naves Cubierta Altar Temperatura Accesos
Templo natural

Medalla Adaptado a
Basilical tres naves Superficie Vitrales En confort Frontal y
Milagrosa Liturgia CVII
Alabeada laterales
Cristal Frontal y
Ntra. Sra. De la Una
Cuadrada Superficie Acorde CV II transparente No confortable lateral
Esperanza naves alabeada Cenital

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481
482
 Tlloc y sus representaciones en ollas, jarras y almenas: anteojeras,
bigoteras y colmillos en el templo mayor

Mara Isabel Mercado Archila

iarchila@yahoo.com
Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico / Academia de Arte y Patrimonio Cultural
/Universidad Nacional Autnoma de Mxico

Los atributos de la deidad mexica Tlloc han estado relacionados principalmente

con tres elementos: Anteojeras, bigotera y colmillos. A tal grado es la referencia
que a objetos portadores de estos elementos se les ha denominado Ollas Tlloc,
Jarras Tlloc o Almenas Tlloc.

El Museo del Templo Mayor como resultado de las diversas temporadas de trabajo
en el sitio, ha logrado tener bajo su custodia un corpus de ms de 40 piezas de
este tipo, (ubicadas en salas de exhibicin y en bodega) sin embargo, y despus
de un exhaustivo registro fotogrfico, se determin que entre las piezas estudiadas
las anteojeras no eran idnticas, las bigoteras tenan diferentes formas y los
colmillos variaban en cuanto a tamao, nmero y acompaamiento de dientes. De
la misma forma, se observ que los objetos de estudio compartan materiales,
pigmentos as como tcnicas de manufactura.

Por lo anterior, la intencin de este trabajo es reportar y clasificar las diferencias

sealadas con anterioridad, as como especificar otros elementos presentes,
compartidos y no compartidos, entre los objetos que conforman el corpus, con la
intencin de proponer algunas causas de estas diferencias iconogrficas y definir
qu otros atributos podran estar ligados a la deidad mexica de la lluvia.

EL TLLOC MEXICA.

Tlloc, cuyo significado circula entre camino debajo de la Tierra, cueva larga el
que est hecho de tierra o el que es personificacin de la tierra, es una deidad

483
particularmente importante en el panten mesoamericano, y que a pesar de su
relacin etimolgica con la tierra est mayormente vinculado con el agua y todo lo
que a este vital liquido se refiere: lluvia, ros, mares, niebla, nubes, granizo

Como es bien sabido, para el periodo posclsico mesoamericano se cuenta con

un gran nmero de documentos que nos ofrecen datos acerca de las
caractersticas culturales de las comunidades prehispnicas existentes al
momento del contacto. Fuentes de las cuales me valgo para determinar cules
eran los tributos de la deidad, particularmente, de Bernardino de Sahagn y de
Diego Durn por la cercana en tiempo de sus escritos con los hechos que
describen.

CRONISTAS

El dominico fray Diego Durn en su Historia de las Indias de Nueva Espaa e

Islas de tierra firme menciona, refirindose al Dios de las lluvias, truenos y
relmpagos que la deidad tena lo siguiente: un rostro serpentino con colmillos
muy grandes, todo de color rojo al igual que sus vestiduras. Su tocado tena
forma de corona de plumas verdes, un collar de cuentas verdes, orejeras de
piedra verde as como brazaletes en muecas y tobillos de piedras preciosas. En
la mano derecha tena un relmpago en color morado y en la mano izquierda una
bolsa de copal. El cuerpo era de hombre. (Durn, 2006:81)

La estatua del cual era de piedra labrada, de una efigie de un espantable

monstruo; la cara muy fea, a manera de sierpe, con unos colmillos muy
grandes, muy encendida y colorada, a manera de un encendido fuego, en lo
cual denotaban el fuego de los rayos y relmpagos que del cielo echaba,
cuando enviaba las tempestades y relmpagos; el cual para denotar lo
mismo, tena toda la vestidura colorada.

En la cabeza tena un gran plumaje, hecho a manera de corona, todo de

plumas verdes y relumbrantes, muy vistosas y ricas. Al cuello tena una
sarta de piedras verdes por collar, de unas piedras que llaman Chalchihiuitl,
con un joyel en medio, de una esmeralda redonda engastada en oro. En las

484
 orejas tena unas piedras que llamamos de hijada, de los cuales colgaban
unos zarzillos de plata. Tena en las muecas unas ajorcas de piedras
ricas, y otras en las gargantas de los pies. Y as no haba dolo ms
adornado, ni ms aderezado de piedras y joyas ricas que ste, a causa de
que los ms principales, valerosos y ricos hombres acudan a l con sus
ofrendas de avejentadas piedras y joyas, ofrecindolas a causa de que
opinaban que cuando caa un rayo, mataba a alguno que era herido con
piedra Y as toda la ms ofrenda que a este dolo se ofrecan eran piedras
y joyas riqusimas, ponindole en la mano derecha un relmpago de palo,
de color morado u ondeando, a la manera que el relmpago se pone desde
las nubes al suelo culebreando.

Tena en la mano izquierda una bolsa de cuero, llena siempre de copal, que
es un incienso que nosotros llamamos anime. Tenan sentado a este dolo
en un galn estrado de una manta verde, pintado de muy galanas pinturas.
Tena todo el cuerpo de hombre, aunque la cara como dije, era de monstruo
espantable y fiero. (Durn, 2006:81-82)

Es importante sealar que no dice expresamente que tiene elementos o anillos en

los ojos sin embargo, la imagen que acompaa el texto contiene anteojeras de
color azul. (Fig. 1). De la misma manera describe un ser pintado de rojo sin
embargo, la figura tiene brazos, piernas y rostro en negro. En el texto tambin
seala que tiene una bolsa de copal en la mano izquierda, la representacin
grfica porta un escudo. Sin dejar de mencionar el vestuario con motivos de una
red llamado ichcahuipilli que pudiera ser comparado con aquellos en los murales
de Atetelco en Teotihuacn.

Ms que remarcar lo anterior como discrepancias se

pueden tomar ambos datos, tanto la descripcin por
escrito como el dibujo, para obtener ms atributos
relacionados con la deidad que nos ocupa.
Fig. 1 Tlloc de Durn. Cuerpo
pintado de negro. Anteojeras, 485
Nariguera azules, colmillos
blancos. Rayo en mano derecha.
Plumas Blancas con verde en el
tocado
Por su parte, el franciscano fray Bernardino de Sahagn seala en su texto Los
Primeros Memoriales que: tiene todo el rostro y cuerpo pintado de negro, en las
mejillas lleva un emplasto de semillas de cha, un chalequillo de roco. Su tocado
es de plumas de garza blanca, collar de chalchihuites, un faldelln de tiras
verticales, cascabeles en los tobillos, sandalias de hule espumoso, en la mano
izquierda lleva un escudo con una flor de nenfar y en la mano derecha empua
un bastn de juncos (Tena, 2009:40):

Mixtlilmacaticac,
Mocaticactliltica in inacayo
Mixchiauticac
Yyauachxicol
Yyaztatzonicpaccontlaliticac
Ychalchiuhcuzqui
Temimiliuhquiycmotzinilpiticacitilma
Ytzitzilycxiccontlaliticac
Ypuculcac
Atlacueconanchimalli in imacmani
Auhyyoztopil in imaicacicentlapal(Primeros Memoriales, Fol. 261)

En la imagen que acompaa el texto la deidad no presenta los accesorios de las

muecas y tobillos, y es importante resaltar que nunca menciona ni anteojeras, ni
bigotera, ni colmillos. (Fig. 2)

De la misma manera Sahagn describe en su Historia

General de las Cosas de la Nueva Espaa con relacin a
las fiestas que se hacan en honor al dios de la lluvia y en
especfico al sacerdote de Tlloc:

Fig. 2. Tlloc en Primeros Despus de todos ataviados, luego comenzaba su fiesta.

Memoriales (Fol. 261)
Iban en procesin al cu. Iba delante de todos el strapa
del Tlloc. ste llevaba en la cabeza una corona hecha a manera de
escrio, justa a la cabeza y ancha arriba, y del medio della sala muchos
plumajes. Llevaba la cara untada con ulli derretido, que es negro como tinta.
486
 Llevaba una xaqueta de tela que se llama yatl. Llevaba una carantoa fea
con grande nariz. Llevaba una cabellera larga hasta la cinta. Esta cabellera
estaba enjerida con la cartula. Siguanle todos los otros ministros y
strapas. (Sahagn, 2000:206)

Si bien no describe propiamente a Tlloc se puede observar como el sacerdote de

Tlloc de Sahagn comparte atributos que ya han sido relacionados con la
divinidad.

Para finalizar este apartado, cabe sealar que en Durn se expresa que la deidad
descrita es aquella que se encontraba en el templo contiguo al de Huitzilopochtli.
De Sahagn se desconoce de dnde toma la descripcin expuesta en los
Primeros Memoriales.

LAS OLLAS TLLOC

Otro elemento significativo para este trabajo y para determinar los atributos de la
deidad de la lluvia y la fertilidad son las llamadas Ollas Tlloc.

Sahagn seala en su crnica de las fiestas del sexto mes llamadas etzacualiztli,
dedicadas a los dioses de la lluvia, que a la media noche del cuarto da de
celebracin comenzaban a matar a los cautivos:

Acabando de matar a stos, luego tomaban todas las ofrendas de papel y

plumajes y piedras preciosas y chalchihuites, y los llevaban a un lugar de la
laguna de Pantitln, que es frontera de las ataranzas. Tambin llevaban los
corazones de todos los que haban muerto, metidos en una olla pintada de
azul y teida con ulli en cuatro partes. (Sahagn, 2002:206)

Durante las excavaciones del Templo Mayor se han encontrado olla pintadas de
azul con anteojeras, nariguera y colmillos aunque es importante sealar que la
nariz se conforma de una especie de cuerdas enroscadas y en algunas de ellas se
puede apreciar cmo ese enroscado contina hasta las cejas llegando a rematar
en cabezas de serpiente. (Fig. 4)

487
 Fig. 4. Olla Tlloc. Pintada de azul, anteojeras, nariguera azul,
colmillos en rojo-naranja, Nariz enroscada que continua hasta la ceja.
Tocado en forma de corona. Foto Isabel Mercado. 2011, Museo del
Templo Mayor.

Sahagn tambin las relaciona con los montes de donde se crea salan las nubes
de lluvia: Y tambin decan que los montes (Tlalocan) estn llenos de agua y por
fuera son de tierra, como si fuesen ollas grandes de agua o como casas llenas de
agua. (Sahagn, 2002:1134)

Lpez Lujan seala que fueron encontradas en el Templo Mayor 6 ofrendas en la

parte correspondiente al santuario de Tlloc las cuales contenan: una olla globular
y un cajete de cermica as como varias cuentas de piedra verde. Con antelacin
a su enterramiento las ollas y cajetes fueron salpicados con pigmento azul. Dicho
autor no duda en relacionar las ollas con el culto al dios de la lluvia sealando
adems que los habitantes de Tenochtitln tambin emplearon vasos y jarras de
cermica o de piedra, decorados con la faz de Tlloc o simplemente pintados de
azul. (Lpez Lujn, 2009:56). Y son estas Ollas, Jarras, as como tambin las
llamadas almenas con atributos de Tlloc,pertenecientes a las ofrendas
encontradas en los trabajos realizados en Templo Mayor las que se analizan en
este trabajo.

DESCRIPCIONES:

Se describirn primeramente los diferentes tipos de olla Tlloc

Un primer grupo en arcilla, olla globular con borde recto divergente, con dos
asas, una de cada lado, presenta al parecer slo pigmento azul en toda la olla,
se puede apreciar una mscara colocada sobre la olla la cual tiene anteojeras,
orejeras cuadradas, tocado de papel, una boca remarcada como si fuera un
gran crculo sin que sea necesariamente una bigotera, sin embargo, cubre todo

488
 el espacio entre la nariz y la boca. Tiene en
lugar de la nariz un enroscado del cual
sobresalen salen dos cejas sobre las
anteojeras, stas se extienden hasta la cieny
suben a la altura de los ojosrematando con una
forma que asemeja una cabeza de serpiente.
De la boca slo sobresalen dos colmillos y dos
lenguas. El tocado de papel es liso. Tambin se
distinguen dos lenguas. Tiene un tocado de

Fig. 5 Olla azul con mscara de Tlloc. Foto cuadretes y un lazo de cual estaban delineadas
Proyecto Tlloc. Diana Muoz.
una especie de plumas. Cabe sealar que en el
centro de la frente presenta un orificio en forma de rombo. (FIG 5)

Existe un ejemplar donde la mscara est hueca, es decir no est del todo pegada
a la olla. (Fig 4) Las la lnea que circula la boca permite distinguir de dos lneas y
una elipse en grupos que se repite a lo largo de los elementos as como en el
enroscado de la nariz hasta su remate sobre las anteojeras. Cabe sealar que la
ceja es tan larga que baja hasta las cienes de la mscara y vuelve a cubrir la ceja.
El tocado tiene forma de corona y es tridimensional. En el centro de la frente
presenta un orificio en forma de V invertida.

Un segundo grupo de cermica tiene un collar de

chalchihuites, ste si distingue una bigotera
mixtilnea donde la parte que cubre la boca es
angulosa y despus sobresalen dos largos ganchos
casi en forma de U que rematan en forma de
cabeza de serpiente. Este grupo presenta en la boca
4 largos colmillos. Cabe sealar que el tocado de

Fig. 6. Olla con mscara y Chalchihuites. papel y el tocado de plumas estn en relieve. No
Foto proyecto Tlloc. Diana Muoz.
existe lengua visible. En el centro de la frente

489
presenta un orificio en forma de rombo. (Fig 6)

Un siguiente grupo de arcilla, tambin en

color azul, se distingue por tener la figura
del personaje esgrafiada en la propia olla,
tiene anteojeras, orejeras cuadradas, la
boca marcada sin bigotera, doble lengua y
slo la nariz enroscada est presente de
forma tridimensional, sin embargo, las
cejas sobre las orejeras que salen del
Fig. 7 Olla esgrafiada con nariz tridimensional. Foto propio enroscado estn esgrafiadas
Proyecto Tlloc. Diana Muoz.
solamente. El tocado de plumas est
esgrafiado tambin y no tiene orificio en el centro de la frente. Es del tipo que slo
tiene dos colmillos y doble lengua. (Fig 7)

Otro grupo en arcilla tiene como peculiaridad

que toda la figura est esgrafiada incluida la
nariz. Contiene todos los atributos que el
grupo mencionado anteriormente sin
embargo, el tocado de plumas y el tocado de
papel estn pintados en color blanco y las
orejetas cuadradas tienen dos lneas en rojo
y amarillo. No presenta orificio en la frente
(fig. 8)

Fig. 8 Olla Esgrafiada. Foto Proyecto Tlloc.

Diana Muoz.

Otro grupo en arcilla nos presenta a los atributos en relieve, no es una mscara
dado que aparentan estar presentes como atributos propios de la olla. (Fig 9)

490
 Fig. 9 Elementos en relieve sin mscara.
Foto Proyecto Tlloc Isabel mercado Archila.

Ahora bien, en piedra se puede sugerir un grupo

de olla globular que presenta tapa, todos los
atributos se aprecian en un relieve muy
marcado: tocado de plumas, anteojeras, ceja y
bigotera largas en forma de serpiente cabe
sealar que la formas de ceja y bigotera son
casi idnticas en tamao y forma; se observan
dientes y cuatro largos colmillos, te aprecia en
Fig. 10 Olla de piedra. Foto Proyecto agujero en forma de rombo al centro de la
Tlloc. Diana Muoz.
frente. No existe lengua visible. Cabe sealar
que la larga ceja no recorre nuevamente el ojo al regresar sino que comienza
un camino ondulante hacia las orejas. Las orejeras son cuadradas y al parecer
tambinson atributos propios de la olla y no de una mscara.(Fig 10)

491
 En piedra tambin se identifica un grupo de olla
aunque sin ningn tipo de asa, con anteojeras,
nariz enroscada que remata en cejas, bigotera
larga ondulante, dientes y cuatro colmillos.
Tocado con remate de plumas y no hay lenguas
visibles. Se seala en particular que los
atributos estn en relieve como atributos
propios del elemento, sin embargo se
encuentran en muy mal estado de
conservacin. (Fig 11)

Fig. 11 Olla sin asas. Foto Proyecto

Tlloc. Diana Muoz.

JARRAS

Para continuar se har una descripcin de otros objetos que cuentan con los
atributos de Tlloc pero que, por su forma se les ha
denominado jarras. (fig 12)

Existe un grupo de piedra basltica, con forma

globular, bicnica en la parte superior y la base.
Los atributos presentes son: anteojeras, bigotera
larga, nariz enroscada que remata en forma de
ceja sobre las anteojeras, dos crculos en las
mejillas que podran referirse al empaste de cha
que reporta Sahagn y orejeras cuadradas. Las
hay de 4 y hasta 6 colmillos. Existe en la mayora

Fig. 12 Jarra Tlloc. Foto Proyecto evidencia de color negro en todo el rostro, rojo en
Tlloc. Diana Muoz.
ojos colmillos y orejeras, bigotera, anteojeras y
nariz con ceja en azul; la base del tocado en amarillo y el remate en forma de
plumas en blanco. Lo significativo de este grupo es que por la parte trasera

492
sale una especie de asa que va de la parte globular a la parte cnica
superior. Una horadacin de entre 2 y 4 cm est presente en la parte superior
de la pieza, simulando quiz la abertura de todo recipiente. Otra particularidad
de este grupo es que a pesar de que comparten atributos y colores todos los
ejemplos son diferentes entre s pues son las formas las que las hacen nicas,
por ejemplo, unas tienen las bigoteras ms anchas que otras, o hay mayor
simetra y cuidado en su elaboracin.

Se menciona ahora otro grupo de jarras estas

fueron elaboradas con madera y de menos
tamao dado que miden alrededor de 8 cm. Los
atributos estn delineados en negro sobre una
base en color azul, al parecer la nariz no est
enroscada, no hay ceja, y el cono superior es
muy largo, casi el doble del tamao de la parte
globular. (Fig 13) El rostro est pintado tambin
de negro y el tocado de papel pintado en azul

con manchas negras. Cabe sealar que tambin

Fig. 13 Jarra Tlloc de madera. Foto
Proyecto Tlloc. Isabel mercado Archila el tocado de papel es muy ancho en
comparacin con todas las anteriores
representaciones.

Finalmente se describe el grupo que corresponde a las mal llamadas almenas

(tomando en cuenta que el nombre describe un elemento arquitectnico
europeo) Villalobos propone que son:

Remates de pretil (posibles almenas o componentes del friso) labrados en

piedra con relieve envolvente y representacin de vasijas o jarra tipo
Tlloc, enfatizadas por el relieve frontal con motivos asociados al rostro de
esta deidad, en la mayora de los casos, por su posible posicin en el
contexto constructivo, omiten la representacin del asa u otro atributo
ubicado en su segmento posterior. (Comunicacin personal, 19-Sep-2014)

493
Este grupo es en verdad muy parecido al de las jarras de piedra: atributos en
relieve muy profundo como son anteojeras bigotera larga que se recorre hacia
las orejas (dos ganchos despus de recorrer la boca). Nariz enroscada que
remata en ceja muy larga que tambin se dirige hacia las orejas, las hay de 4 y
6 colmillos, en algunas se observa una lnea de dientes, aunque es probable
que todas la hayan tenido pero el estado de conservacin no nos permite
asegurarlo. El tocado tiene una base y remata en lo que parecen plumas. De la
misma manera que las jarras, la diferencia entre una y otra son las formas
inclusive de los propios elementos, unos son ms largos, otros ms anchos,
otros ms redondos. Los propios atributos tambin tienen diferentes formas. Lo
que particulariza a este grupo de las jarras es la
parte posterior que no presenta asa sino una
especie de enrosque ocupando el espacio de la
misma.

De este grupo cabe describir un objeto en

particular dado que contiene un 80% de lo que
fue el estuco y la pintura original permitiendo as
ver en gran medida la tcnica de elaboracin.
(Fig 14) Al parecer se elaboraban los objetos con
los atributos en relieve, estos eran pintados y
posteriormente se colocaba una gran cantidad
de estuco al grado que quedaba completamente
cubierto el relieve. El estuco tambin marcaba
Fig. 14 Almena Tlloc. Foto Proyecto en relieve las anteojeras, la bigotera, los
Tlaloc.
colmillos, el tocado de papel, la nariz, la base del
tocado salvo el remate de plumas que slo estaba delineado en negro sobre un
estuco blanco. Se prosegua con la colocacin de pigmento dejando ver rostro
en negro, anteojeras, bigotera y nariz enroscada con remate en ceja en azul,
ojos, colmillos y dientes as como las orejeras en rojo, empaste en las mejillas
en blanco con puntos negros, y en la frente bajo la base del tocado una forma

494
 de asteriscos delineados en negro. El tocado de papel deja ver restos de
pigmento rojo y la base del tocado tiene blanco y azul.

CONSIDERACIONES A MANERA DE CONCLUSIONES.

Despus de las observaciones realizadas a estos objetos se reportan en un

primer acercamiento las siguientes consideraciones:

Las diferencias entre las ollas Tlloc pueden relacionarse con:

1. Estilos diferentes tomando en cuenta que no todas pertenecen a

ofrendas de un mismo periodo constructivo.
2. Representaciones de diferentes advocaciones de la deidad del agua,
tomando en consideracin la diferencia de atributos.
3. En algunas podra ser representado el sacerdote y en otras la propia
deidad, principalmente cuando hay o no la presencia de mscara.
4. Es probable que se refieran a la representacin del cerro como
recipiente de agua, segn lo seala Sahagn.

Por lo que se refiere a las jarras, se considera lo siguiente:

1. La diferencia entre una jarra y otra a pesar de la constante en cuanto a

atributos se refiere permite sealar una variable en la mano que
manufactura. Cada Jarra fue elaborada por una persona diferente inclusive
con habilidades diferentes.
2. Se le da prioridad al simbolismo y no a la forma.
3. El uso de ollas y jarras est ligado a personajes en particular ya sea a partir
de unas jerarquas polticas o religiosas, quiz ambas. Estudios ms
profundos apoyados en las crnicas as como en los cdices ayudarn a
determinar quin usa las Ollas y quin las Jarras.

495
 4. El orificio en la parte superior indica claramente una intencin de ser un
recipiente, aunque la profundidad no lo permita realmente (entre 2y hasta 5
cm. de profundidad)
5. Se considera que las jarras estn vinculadas a la idea de verter agua.

Por lo que respecta a las Almenas:

1. Concuerdo con la descripcin de Villalobos, es probable que se refiera a

una representacin de jarras que, por su uso arquitectnico obvia el asa y
el orificio superior.
2. La interrogante es: Por qu se hace referencia a Jarras y no a Ollas?

En lo referente a los atributos, y tomando en cuenta que los cronistas sealan que
las ollas y las jarras se asemejaban a la deidad, considero pertinente agregar
como atributos de Tlloc:

El agujero en forma de rombo en la frente,

El crculo en las mejillas que no dudo en reportar como el empaste de Cha,
que como ya se mencion reporta Sahagn.
El tamao tanto de las bigoteras y de las cejas, sealando que podra tener
relacin con un nivel jerrquico.
Las orejeras cuadradas pintadas de rojo.
El color rojo en ojos, dientes y colmillos.
El crculo sobre la boca ante la no presencia de bigotera.
La lengua doble que no es una lengua bfida.

Sin lugar a dudas, este primer acercamiento pone en claro que el simbolismo es
diferente y que no se trata de representar a un mismo personaje ni a una misma
actividad. Determinar qu personajes y qu actividades es la tarea que queda por
realizar.

496
 FUENTES.

Durn, Diego Fray. Historia de las Indias de Nueva Espaa e Islas de la Tierra
Firme. 3. Edicin. Porra, Mxico. 2006.

Lpez Lujan, Leonardo. Aguas Petrificadas. Las ofrendas de Tlloc enterradas en

el Templo Mayor de Tenochtitln. En Arqueologa Mexicana. Vol, XVI No. 96.
Mxico, Marzo-Abril. 2009.

Mercado Archila, Mara Isabel y Daniel Daz ."Atributosdel Dios de la lluvia: De los
mexicas a Teotihuacn". En Revista Digital de Gestin Cultural. Colegio de
Humanidades y Ciencias Sociales, Universidad Autnoma de la Ciudad de Mxico.
No. 3. Marzo 2012.

Sahagn, Bernardino Fray. Historia General de las cosas de Nueva Espaa. 3.

Edicin. Cien de Mxico, Mxico, 2002.

__________________ Primeros Memoriales, Facsmil, University of Oklahoma

Press y Real Academia de la Historia. Madrid. Fol. 261.

i
poca virreinal 1531-1810
ii
Concilio proviene del latnconcilium que significa asamblea. Ecumnico, tambin del latn oecumenicum,
traduccin a su vez del griego o , que significa (mundo) habitado. Un concilio ecumnico es una
asamblea celebrada por la Iglesia Catlica con carcter general a la que son convocados todos los obispos
para reconocer la verdad en materia de doctrina o de prctica y proclamarla. Debe ser convocado por el Papa
y presidido por l o por un delegado suyo y en l habrn de estar representados la mayora de los obispos para
reconocer a verdad en materia de doctrina o de prctica y proclamarla. Para la validez de sus acuerdos es
preciso como condicin sin e qua non la sancin del Sumo Pontfice Romano.
iii
Se subrayan dos puntos, primer consideracin para el anlisis del objeto de estudio: participacin y el
pueblo vuelve a ser protagonista de las celebraciones.
iv
Se refiere este texto a la figura que Fray Gabriel Chvez de la Mora denomina El santuario/presbiterio, ya
que contempla en l, los elementos de composicin del espacio arquitectnico litrgico, e igualmente referida
ms adelante en la figura 6: El lugar de la celebracin litrgica.
v
El Concilio de Trento ensea que "el verdadero Cuerpo y Sangre de nuestro Seor, junto con su alma y
divinidad, existen bajo las especies de pan y vino. Su cuerpo existe bajo las especies de pan y su sangre bajo

497
las especies de vino, segn el propio peso de sus palabras (http://old.usccb.org/liturgy/girm/fil1.shtml,
Consulta 16 de julio, 2013)
vi
Antes sola ubicarse sobre la entrada del templo separado de la asamblea. Actualmente ocupa un lugar a
nivel dentro de la misma asamblea motivando y conduciendo los cantos de toda la comunidad reunida.
vii
Donde se encuentran dos o ms reunidos en mi nombre se constituye la iglesia.

498
 La familia, la escuela y la comunidad.
Una propuesta para el estudio de la educacin catlica y los valores en
adolescentes de la Ciudad de Mxico

Mariana Guadalupe Molina Fuentes

mariana.mf@gmail.com
El Colegio de Mxico

Introduccin
No hay duda de que la Iglesia Catlica es desde hace ms de cuatro siglos la
institucin religiosa con mayor influencia en Mxico. Si bien es cierto que durante
las ltimas dcadas sta ha experimentado un declive significativo como centro de
socializacin y de convivencia cotidiana, el catolicismo alberga todava al 84% de
los mexicanos segn datos del censo poblacional realizado por el INEGI en 2010.
A pesar de su solidez, hoy en da la Iglesia se enfrenta a fenmenos que
complejizan su papel en la sociedad mexicana contempornea. Entre ellos se
encuentran la reduccin sistemtica del nmero de feligreses desde la dcada de
1950, la pluralizacin religiosa, el debilitamiento de las vocaciones (con la
consiguiente dificultad de brindar una atencin adecuada a los creyentes) 1, y el
descenso en la administracin de sacramentos y de otros rituales que de alguna
forma generaron cohesin en un orden social en el que la estructura eclesistica
ocupaba un papel central. Estas condiciones permiten pensar a la Iglesia Catlica
como una organizacin tradicional inserta en una poca que varios autores han
descrito como lquida o como post moderna, y en la que la autoridad antes
conferida a las instituciones religiosas parece diluirse o cuando menos
fragmentarse.
A simple vista parecera que estas transformaciones van acompaadas de
un cambio en los esquemas de pensamiento y en las formas de vida de la
sociedad mexicana. Sin embargo, contrario a lo que pudiera pensarse el
debilitamiento de las prcticas religiosas no parece haber trastocado las actitudes

1
El problema es abiertamente reconocido por la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM), que en 2008 lanz una
campaa para fomentar la vocacin del sacerdocio.

499
sociales ligadas a los valores del catolicismo. En la Encuesta Mundial de Valores
de 2006, por ejemplo, se muestra que el 25% de los mexicanos encuentran
inaceptable el divorcio, el 32% condenan la homosexualidad, y el 52% no justifican
el aborto bajo ninguna circunstancia. Estas cifras muestran un grado de
conservadurismo considerable si se toma en cuenta que el Estado mexicano inici
un proceso de laicizacin y de secularizacin desde mediados del siglo XIX, y que
la propia Iglesia manifiesta una inquietud por su desplazamiento como autoridad
moral. Pero la parroquia y la catequesis no son el nico espacio en el que se
aprenden e interiorizan los valores asociados a la doctrina catlica. Y es que
adems de las creencias de carcter puramente teolgico, la Iglesia define y
protege un proyecto social que difunde ms all de sus espacios institucionales a
travs de sus lazos polticos, de sus redes sociales, e incluso de sus productos
culturales. En ese orden de ideas, la persistencia de actitudes compatibles con
esos preceptos representa un fenmeno mucho ms complejo cuyo estudio
merece el inters de las ciencias sociales. Aqu se sostiene que el espacio
educativo constituye un punto de fundamental importancia para la difusin de la
doctrina social de la Iglesia.
El objetivo en esta presentacin consiste en exponer la pertinencia
acadmica de analizar la formacin de valores sociales asociados al catolicismo
entre adolescentes que asisten a escuelas de inspiracin religiosa, as como en
proponer un esquema analtico para abordar el problema. Para ello la dividiremos
en tres partes:
1) en la primera se explicar la importancia que la Iglesia le ha atribuido al espacio
educativo para el aprendizaje y la reproduccin de actitudes ligadas al catolicismo
en Mxico;
2) en la segunda se delinear la propuesta analtica para estudiar el problema; y
3) en la tercera se esbozarn los alcances y limitaciones de sta.

I. La misin de la Iglesia y el inters por incidir en la educacin de los

mexicanos

500
Histricamente el espacio educativo ha sido importante para la Iglesia Catlica
porque travs de ste es posible difundir su proyecto social, as como una serie de
valores que han de cristalizar en el sujeto y de influir en su comportamiento. Pero
el aprendizaje de tales valores y conductas requiere de una actividad pedaggica
que trasciende los espacios puramente religiosos, especialmente si se considera
que cuando menos en occidente las instituciones confesionales han transitado por
un proceso de prdida de autoridad y de centralidad en la articulacin de las
relaciones sociales desde la poca moderna. Esa transicin, problemtica sin
duda a ojos de la Iglesia, plantea la necesidad de formar no slo a sus miembros
consagrados sino adems a los laicos.2
En el caso especfico de Mxico, la supremaca estatal legalmente
establecida a travs de la Constitucin de 1917 supuso la reglamentacin del
espacio educativo y por lo tanto una prdida de autonoma de la estructura
eclesistica en ese mbito. Adicionalmente, la caracterizacin de la educacin
como laica, gratuita y obligatoria en el artculo 3 despert la inconformidad no
slo de los miembros del clero sino de los grupos que apoyaban a la Iglesia en su
calidad de maestra; es decir, de portadora de una moral anclada en la tradicin y
favorable a la estabilidad social.
La subordinacin de las instituciones religiosas a la fuerza del Estado dio
paso al surgimiento de organizaciones de laicos tales como la Unin Nacional de
Padres de Familia (UNPF) y ms tarde la Confederacin Nacional de Escuelas
Particulares (CNEP), que pueden entenderse precisamente como una apuesta por
defender el derecho de los catlicos a elegir el tipo de educacin que quieren para
sus hijos; uno que, a diferencia del pblico, propicie valores y actitudes que
emanan de su doctrina religiosa.
El inters por reivindicarse como un actor central en el campo educativo ha
sido desde entonces una proclama de la Iglesia: en 1959, por ejemplo, la
introduccin de libros de texto gratuito cuyo contenido resultaba adverso para sus
preceptos provoc la reaccin de la jerarqua y ms tarde la movilizacin de la
UNPF. Tres aos despus, el obispo de Tehuantepec declaraba todava que las

2
Es decir, los miembros de la Iglesia que no pertenecen al clero regular ni al secular.

501
preocupaciones de la institucin se centraban en [] la imposibilidad de
mantener el influjo en la mentalidad de los nios, una apostasa prctica y la
realidad de un Estado totalitario que se impone sobre los esfuerzos eclesisticos.
(Arias, Castillo y Lpez, 1981: 64). La Conferencia del Episcopado Mexicano no se
pronunci pblicamente en ese momento, pero aos despus rechaz una
propuesta de actualizacin de los libros bajo el argumento de que fomentaban la
sexualidad y el comunismo. La disputa en torno a la distribucin de los libros de
texto se repiti durante el sexenio de Luis Echeverra en la dcada de 1970, en la
que el clima de confrontacin aument en virtud del impulso estatal a una
campaa para el control de la natalidad.
Los conflictos en torno a los libros de texto constituyen una evidencia de la
importancia que se le atribuye a la participacin de la Iglesia en el sistema
educativo mexicano. Ya desde la celebracin del Concilio Vaticano II (1962
1965) se haba afirmado que la institucin religiosa percibe una dislocacin social
resultante del acelerado cambio de los rdenes poltico y econmico, y cuyas
consecuencias son negativas para el desarrollo de la persona. Para contrarrestar
esas consecuencias la Iglesia habra de procurar una apertura a las nuevas
condiciones del orden temporal pero tambin de impulsar la participacin de los
laicos para formar catlicos integrales; es decir, personas humanas
comprometidas con el bien comn y cuyas acciones se sustenten en la doctrina
catlica tanto en la esfera privada como en la pblica.
Como afirma Valentina Torres (2009), la propuesta de una educacin
integral en el sentido antes mencionado constituye la base del modelo educativo
catlico aun cuando se acepta la aparente irreversibilidad del proceso de
secularizacin en Mxico. Adems, el asunto nunca ha dejado de ser prioritario
para el Episcopado nacional. As lo demuestra la publicacin de documentos como
el Proyecto Educativo de la Iglesia en Mxico, de 1992, en el que se declara
abiertamente que:

[] la Iglesia no se limita, ahora, a dirigir a los agentes de educacin una

simple exhortacin a colaborar con mayor empeo en las diversas reas de
la educacin nacional, sino que ha juzgado oportuno elaborar una propuesta

502
 educacional especfica, y ofrecerla a la comunidad nacional, como una
alternativa viable en una futura sociedad mexicana, que, ahora se perfila
participativa, democrtica y pluralista. (CEM, 1992: 7)

Aunque en el documento no se pretende una confrontacin directa con el proyecto

educativo estatal, lo cierto es que la elaboracin de una propuesta educacional
especfica implica un distanciamiento de ste en virtud de las caractersticas
particulares del modelo catlico, pensado a partir de la conjuncin entre: a) una veta
individual que se concibe como humanista, creativa, liberadora, evangelizadora y
permanente; y b) una veta social que se concibe como participativa, dialogal,
enculturante, familiar, y promotora del bien deseable. Este ltimo punto implica
promover una transicin de la sociedad estratificada y competitiva a otra ms libre y
plural, en la que los sectores pobres y marginados reciban una atencin especial.
(CEM, 1992: 39).
Como lo demuestra la publicacin del documento antes citado, la Iglesia
Catlica defiende su derecho a incidir en la educacin bajo el argumento de que sta
es indispensable para alcanzar el desarrollo pleno de la persona y para asegurar su
injerencia en la construccin de un orden social ms justo. Desde esa perspectiva la
educacin catlica no es solamente un derecho propio de una sociedad plural y
democrtica, sino adems un punto indispensable para cumplir una misin divina
que ha de extenderse al orden temporal.
Hoy, tras los esfuerzos de descentralizacin educativa y el reconocimiento
de la participacin de sectores sociales desligados del aparato estatal en la
educacin de nios y de jvenes, la Iglesia contina pugnando por su derecho a
formar catlicos integrales y delineando un modelo educativo que se diferencia del
oficial y que en ese sentido constituye una alternativa a ste. En septiembre de 2012
la CEM present una carta pastoral en la que se proponen diez consideraciones
para una nueva accin educativa. La mayor parte de ellas resultan compatibles con
el modelo de educacin laico e incluso promueven la cooperacin entre el gobierno y
la sociedad civil. Pero existen otras que enfatizan la doctrina. Tal es el caso de: a)
educar en la verdad y en la libertad para promover la paz; b) reconocer el papel
fundamental de la familia; c) lograr que la escuela y los maestros encuentren

503
caminos para cumplir su misin; y d) mirar a Cristo y a Mara como sentido y plenitud
del proyecto educativo de la Iglesia. (CEM, 2012). Estas caractersticas son
particulares del modelo educativo catlico, y el episcopado las concibe como pilares
de toda educacin de este tipo.
En la propuesta analtica que se desarrollar en la siguiente seccin nos
concentraremos exclusivamente en el reconocimiento del rol de la familia y en su
coordinacin con la escuela. Por ahora basta con decir que ambos factores se
encuentran en el ncleo del modelo educativo catlico, y que se han mantenido
como parte fundamental de ste a pesar de los profundos cambios en la estructura
poltica y social de nuestro pas.
II. Una aproximacin al modelo educativo catlico
Tanto en la doctrina religiosa como en el modelo educativo inspirado en ella, la
familia ocupa un papel central porque se considera la unidad social bsica a travs
de la cual se transmiten los valores que desde esa perspectiva aseguran el
bienestar social. Por ese motivo su articulacin con las autoridades escolares y con
los profesores resulta fundamental para asegurar la formacin integral a partir de
las dos vertientes antes referidas; una centrada en el individuo y la otra en lo social.
Reconocer que el modelo educativo inspirado en el catolicismo posee
caractersticas particulares conlleva la formulacin de varias interrogantes: es
posible observar diferencias en la formacin moral y social de los estudiantes en
funcin del tipo de educacin en el que se desenvuelven? Y de ser as, cmo se
desarrolla la socializacin a travs de la cual se adquiere ese tipo de formacin?
Aqu se estipula que las escuelas catlicas se inspiran en valores tradicionales que
emanan de su doctrina confesional y que pueden cristalizar en actitudes solidarias
para hacer frente a la individualizacin y a la materializacin de la sociedad
moderna. Sin embargo, se sugiere tambin que stos pueden generar tambin
posturas conservadoras en torno a temas como la sexualidad, la conformacin
familiar y el derecho a la vida, as como un rechazo a todo aquello que se perciba
como una amenaza a la estabilidad social.
Para poner a prueba tales supuestos y desentraar los mecanismos que
subyacen en la socializacin de valores morales y sociales de inspiracin catlica a

504
travs del espacio educativo, en esta ponencia se propone un esquema analtico a
partir de: a) la caracterizacin de la escuela como un espacio de instruccin,
seleccin y socializacin; b) la interaccin entre los miembros de la comunidad
educativa (padres, personal escolar y alumnos); y c) la clasificacin de los valores
catlicos a partir de tres dimensiones: i) las realidades presentes en el discurso de
los entrevistados; ii) la socializacin de valores y de actitudes; y iii) la congruencia
entre dos tipos de discurso, uno normativo y otro centrado en el individuo. 3
Al igual que otras organizaciones, las escuelas pueden pensarse como
actores colectivos que se plantean objetivos y que formulan lneas de accin para
conseguirlas (Miller, 2007). Pero esto no significa que los miembros que las
conforman estn guiados por una racionalidad nica, y el caso de las instituciones
educativas es especialmente problemtico en virtud de las funciones sociales que
desempea. La dificultad de consensuar cmo han de pensarse las escuelas como
objeto de estudio ha suscitado un largo debate en la sociologa, cuyo desarrollo ha
sido ampliamente abordado por Tyler (1996) y en el que destaca sobre todo la
oposicin entre el estructuralismo y el interaccionismo.4 No es objeto de esta
exposicin detenerse en el anlisis de las mltiples formas en las que se ha
concebido la escuela en la literatura acadmica. Aqu se adopta la propuesta de
Judith Kapferer (1981), segn la cual sta puede pensarse como una institucin
social con programa que est definido por sus metas y por las estrategias para
lograrlas. El planteamiento se ubica ms bien en el polo estructuralista, pero no
implica dejar de lado las subjetividades; en ste se reconoce que los programas de
las escuelas reflejan funciones sociales inscritas en una cultura especfica.
Para Kapferer el anlisis de los programas escolares puede realizarse a
travs de tres vetas: a) la instruccin, puramente acadmica; b) la seleccin de los
individuos que han de desempear determinados roles sociales; y c) la

3
Para analizar esas dimensiones aqu se propone explorar los siguientes temas: a) Familia; b) Cuerpo; c)
Vida; d) Sexualidad; e) Roles de gnero; y f) Entidades trascendentes.
4
Tyler (1996), identifica cuando menos cuatro concepciones sociolgicas sobre la escuela que reflejan el debate
acadmico en torno a sta: a) la escuela como una entidad racionalmente articulada; b) como espacio de socializacin
en la que se reproducen las estructuras de organizacin laboral; c) como un constructo de episodios en los que
participan actores individuales; o d) como un sistema cuyo funcionamiento implica el desarrollo de rituales
mistificadores y aseveraciones dogmtica.

505
socializacin, entendida como un proceso de inculcacin de formas culturalmente
definidas de percibir el mundo y de actuar en l (Kapferer, 1981). Ese ltimo factor
constituye el ncleo de inters en esta propuesta.
Aqu se sugiere que el xito de la socializacin de los estudiantes, en
trminos de la interiorizacin de los valores catlicos y de las actitudes que stos
conllevan, depende de la coherencia entre las acciones de padres y profesores.
Para sistematizar su anlisis, aqu se pretende hacer observable el proceso de
socializacin a partir de dos dimensiones:
a) Procesos de aprendizaje, que incluye: i) la direccin de la comunicacin; ii) la
afectividad en la informacin; y iii) la prctica; y
b) Procesos cognitivos, que incluye: i) la simplicidad de los mensajes; ii) el
consenso respecto de la informacin; y iii) la conexin de un mensaje respecto del
resto.
Es importante aclarar que aqu no se supone que los alumnos asuman una
actitud pasiva, meramente receptora, ni que el mensaje catlico se transmita lineal
o unidireccionalmente. Se entiende que los tres grupos que conforman la
comunidad educativa se componen de individuos socializados que recrean a la
sociedad como una fuerza colectiva. Desde esta perspectiva, los sujetos
expuestos a una educacin centrada en los valores catlicos les otorgan un
significado y los vuelven parte de su forma de concebir el mundo social. Aqu se
postula que esas condiciones pueden influir en su capacidad para reproducir tales
valores, en aras de impulsar un modelo social compatible con ellos.
Es claro que para poner a prueba la utilidad de la propuesta antes descrita
como estrategia de inteligibilidad resulta necesario aplicarla para aprehender los
procesos de formacin moral y social en el modelo educativo catlico a partir de
un referente emprico. En ese orden de ideas sugerimos un proyecto de
investigacin en el que el anlisis se centre exclusivamente en el tercer grado de
secundaria en escuelas el Distrito Federal. Las razones para delimitar el estudio a
partir de ese criterio son las siguientes:

506
a) La educacin secundaria se ha elegido en virtud de: i) su importancia en la
socializacin del individuo5, que en ese nivel educativo contina formndose como
persona y adquiere rasgos ms definidos en su personalidad; y ii) los cambios que
se desarrollan a esa edad en el mbito personal, pero tambin en el sexual. Esto
ltimo representa un tema de especial disputa en torno a la definicin de los
contenidos educativos, y un punto significativo para las acciones de las
organizaciones de laicos inspirados por la moral catlica.
b) La seleccin del Distrito Federal como espacio de anlisis se sustenta en: i) la
contraposicin entre el proyecto social del Gobierno del Distrito Federal (GDF) y la
doctrina social de la Iglesia6, visible a travs de la polmica desatada en los
ltimos aos ante las leyes impulsadas por la administracin del Partido de la
Revolucin Democrtica (PRD) en torno a temas moralmente reprobados por la
doctrina catlica7; ii) la concentracin demogrfica del Distrito Federal, cuyo nivel
de urbanizacin y de secularizacin hacen de ste un importante campo de
disputa en relacin con los contenidos educativos; y iii) la relativa practicidad de
acceder a escuelas en la entidad en la que habita la autora de estas lneas.
Para poner a prueba el esquema analtico aqu esbozado es necesario
pensar adems en un diseo comparativo, en el que se contrasten cuando menos
una escuela de corte catlico y otra de carcter laico. Es importante reconocer que
la educacin catlica no es homognea sino que alberga una amplia gama de
opciones diferenciadas por la congregacin a la que se adscriben, y que lo mismo
ocurre en el espectro de escuelas laicas. Por este motivo sugerimos que un
estudio para valorar la utilidad de esta propuesta habra de incluir a ms de una
escuela en ambas categoras. La seleccin de tales instancias educativas
representa un reto metodolgico significativo, en tanto que stas han de ser
comparables en trminos del tipo de demanda que absorben. En otras palabras,

5
Atendiendo a la propuesta de Kapferer (1981), aqu entenderemos por socializacin al proceso de inculcacin de formas
culturalmente definidas de percibir el mundo y de actuar en l.
6
La doctrina social de la Iglesia se basa en los principios de: a) dignidad de la persona humana; b) primaca del bien
comn; c) destino universal de los bienes, solidaridad y respeto a la propiedad privada; d) subsidiariedad; e) participacin
social; f) cultura de la vida y calidad de vida; y g) existencia de la ley moral.
7
Entre estos se encuentran la legalizacin del aborto (2007), la unin entre personas del mismo sexo (2009), y el derecho
de las parejas homosexuales a la adopcin (2009). Otro caso es la redaccin del libro Tu futuro en libertad. Por una
sexualidad y salud reproductiva con responsabilidad (2008), originalmente creado para su difusin entre jvenes de
escuelas de educacin bsica y cuyo contenido estuvo a cargo del GDF.

507
las escuelas seleccionadas para el estudio habran de contar con reconocimiento
acadmico y atender a estudiantes con un nivel socio econmico similar.
Con independencia de las escuelas seleccionadas para poner a prueba el
esquema analtico antes descrito resulta necesario aproximarse al proceso de
socializacin de los estudiantes a travs de ms de un instrumento de medicin.
Para efectos de este planteamiento, el trmino medir no supone cuantificar sino
hacer observable la presencia o ausencia de los valores y actitudes que se
difunden a travs de las escuelas catlicas. En este orden de ideas se sugieren
las siguientes vas de aproximacin8:
a) Entrevistas individuales con los estudiantes, cuyo propsito consiste en
profundizar en el anlisis de los valores y actitudes sociales y acercarse al
significado que le otorgan los sujetos. El instrumento es sumamente til para los
objetivos de este proyecto, pues no slo hace observables los valores del sujeto
sino el significado y la importancia que les otorga en su vida cotidiana. Sin
embargo, debe reconocerse que las entrevistas tienen la desventaja de recoger
una gran cantidad de informacin que es adems sumamente compleja. La
organizacin, la construccin y el anlisis de los datos as obtenidos a partir del
esquema analtico que aqu se propone implican un reto mucho ms profundo que
el que supondra un cuestionario.

b) Entrevistas colectivas con los estudiantes, en las que se pretende explorar dos
dimensiones: i) los valores, que pueden o no ser congruentes con los que se
expresan en los dilogos individuales; y ii) las interacciones en la comunidad
educativa, a travs de dinmicas que pretenden rescatar la relacin con los
profesores y con los padres, as como entre alumnos al momento de la entrevista.
Con ello se rastrearn tambin los puntos de potencial consenso y disenso.

c) Entrevistas individuales con el personal escolar; es decir, directivos y profesores

de civismo, tica, moral o materias afines, con el objetivo de conocer sus

8
Las entrevistas individuales sern semiestructuradas, pues poseen la ventaja de permitir un dilogo fluido en el que el
informante se exprese libremente pero tambin delimitar los temas alrededor de los cuales se organiza la conversacin.

508
funciones en la escuela, el tipo de interacciones que mantienen con padres y
alumnos, y las concepciones ideales que tienen respecto de los ltimos.

d) Entrevistas individuales con los padres de familia, cuya finalidad consiste en

contrastar la informacin obtenida con los otros instrumentos y en conocer los
motivos por los cuales han decidido inscribir a sus hijos en una escuela y no en
otras.

Hasta ahora hemos discutido la importancia que la Iglesia le otorga al espacio

educativo en Mxico como medio para difundir un proyecto social inspirado en los
valores morales y sociales de la doctrina catlica. Hemos propuesto adems un
esquema analtico para aproximarse al funcionamiento de dicho espacio a partir
de la nocin de que la escuela puede entenderse como una institucin con un
programa definido y que cumple con tres funciones sociales; a saber: a) la
instruccin, b) la seleccin; y c) la socializacin. Para aprehender sta ltima
hemos propuesto analizar las concepciones de los estudiantes de tercer grado de
secundaria en escuelas catlicas del Distrito Federal en torno a: a) la vida; b) el
cuerpo; c) la sexualidad; d) la familia; e) los roles de gnero; y f) las entidades
trascendentes. Adems, hemos sugerido que la interiorizacin de dichas
concepciones se desarrolla a travs de la interaccin entre los miembros de la
comunidad educativa, y hemos estipulado que su xito depende de la
coordinacin entre las autoridades escolares y los padres de familia. A
continuacin esbozaremos los alcances y las limitaciones de esta propuesta.

III. Alcances y limitaciones de esta propuesta analtica

Aqu se sostiene que una investigacin en torno al modelo educativo catlico es
pertinente porque sus efectos son susceptibles de cristalizar en una forma de
entender el sistema social y de fundamentar las acciones de los sujetos con base
en los principios que emanan del catolicismo. En ese sentido, un proyecto basado

509
en la propuesta analtica aqu descrita aporta a la construccin de conocimiento
sobre el tema por las siguientes razones:
a) Situando el problema en el debate sobre secularizacin y laicidad, un estudio
sobre la relacin entre el modelo educativo y la formacin moral y social de los
estudiantes permitira esbozar los alcances de la Iglesia para mantener su
presencia ms all de la esfera privada, a partir de la reproduccin de sus valores
en el seno de instituciones clave para generar cohesin social. Entre stas las
ms significativas son la familia y la escuela, cuya articulacin a travs de la
comunidad educativa resulta fundamental para la socializacin; es decir, para la
transmisin de los principios que convierten a los individuos en personas humanas
comprometidas, frente a una sociedad que desde la perspectiva de la Iglesia debe
transformarse.
b) Una investigacin en los trminos antes referidos permite explorar la posible
influencia que ejerce la educacin confesional sobre la reproduccin de prcticas
sociales conservadoras.
c) En la revisin bibliogrfica no se han detectado estudios de estas
caractersticas para el caso de Mxico.9 La produccin acadmica sobre el tema
en otras latitudes resulta de interrogantes en torno a la influencia de la educacin
catlica en actitudes ms bien particulares, tales como el compromiso religioso,
las prcticas sexuales, el sentido de la culpa, la participacin en obras de caridad,
la participacin poltica, o la contraposicin entre los conocimientos que derivan de
la doctrina y los que emanan de otras fuentes.
Si se consideran estos argumentos, el esquema analtico que aqu se propone
resulta innovador en el sentido de que procura hacer visibles los valores y
9
La mayor parte de los estudios identificados hasta ahora corresponden al contexto estadounidense. Las aportaciones
tericas de esas investigaciones son invaluables para la construccin de conocimiento sobre el tema, e indudablemente
tiles para los propsitos de esta propuesta de investigacin. Sin embargo debe sealarse que existen diferencias
sustanciales respecto del caso de Mxico, en el que ha predominado una sola confesin religiosa y en donde buena
parte de la historia est marcada por una lucha entre la Iglesia Catlica y el Estado por controlar la esfera pblica. En esa
disputa el espacio educativo es trascendente, puesto que a travs de ste se difunden los valores que han de permear a
ciudadanos y personas.

510
actitudes sociales de los adolescentes mexicanos y sistematizarlos. Sin embargo,
debe reconocerse tambin que la propuesta tiene algunas limitaciones:
a) El esquema est pensado para aproximarse a la identificacin de valores y
actitudes, as como para esbozar a grandes rasgos las interacciones entre los
miembros de la comunidad educativa. Sin embargo, en ste no incluye
necesariamente una descripcin densa sobre las prcticas pedaggicas que los
originan.
b) Aqu se reconoce que el tiempo es una variable fundamental para comprender
el proceso de socializacin de los estudiantes y la consiguiente interiorizacin de
valores que derivan del catolicismo. Empero, un estudio longitudinal no es
plausible en virtud de la limitacin de recursos para realizarlo.
c) La propuesta implica importantes retos metodolgicos que derivan del carcter
del trabajo de campo. No debe olvidarse que la exploracin se har en escuelas
con un calendario propio, y cuya apertura a la investigadora puede ser muy
variable. Hasta ahora la negociacin de los permisos para acceder al espacio
educativo ha sido ms o menos exitosa, pero tambin lenta.

A travs de estas reflexiones hemos procurado exponer la importancia que la

Iglesia le otorga a la educacin como parte de su misin divina, en un contexto en
el que la institucin religiosa ha perdido su centralidad como autoridad moral y
como espacio de configuracin de redes sociales. Hemos procurado adems
esbozar una propuesta analtica para aproximarse al modelo educativo catlico y a
la formacin moral y social de los adolescentes que acuden a escuelas inspiradas
en ste. Por supuesto, se reconoce que toda propuesta de investigacin es
perfectible y en ese sentido la autora se encuentra abierta a preguntas y al
dilogo.

511
Fuentes de informacin
Arias, P., Castillo, A. y Lpez, C. (1981) Radiografa de la Iglesia en Mxico.
Mxico: Cuadernos de investigacin social. Instituto de Investigaciones Sociales.
UNAM.
Conferencia del Episcopado Mexicano (1992) Proyecto Educativo de la Iglesia
en Mxico. Mxico: CEM.
Conferencia del Episcopado Mexicano, CEM (2012) Educar para una nueva
sociedad. Reflexiones y orientaciones sobre la educacin en Mxico. Mxico:
Conferencia del Episcopado Mexicano.
IMDOSOC (2007) Valores y actitudes de los catlicos en Mxico en Instituto
Mexicano de Doctrina Social Cristiana [En lnea] Disponible en:
http://www.imdosoc.org/?p=55
INEGI (2011) Poblacin segn credo religioso en Sociedad y gobierno [En
lnea] Disponible en:
http://www.inegi.org.mx/Sistemas/temasV2/Default.aspx?s=est&c=21702
Kapferer, J. (1981) Socialization and the Symbolic Order of the School en
Anthropology and Education Quarterly. Vol. 12, No. 4.
Miller, S. (2007) Social Institutions [En lnea] Stanford Encyclopedia of
Philosophy, http://plato.stanford.edu/entries/social-institutions/
Secretara de Educacin Pblica (2004) Artculo 3 constitucional. [En lnea]
Disponible en:
http://educacion.jalisco.gob.mx/normatividad/articulo_3ro_constitucional.pdf
Tyler, W. (1996) Organizacin escolar. Espaa: Ediciones Morata.
World Values Survey (2008) Integrated EVS / WVS 1981 2008 Variables en
World Values Survey [En lnea] Disponible en:
http://www.wvsevsdb.com/wvs/WVSIntegratedEVSWVSvariables.jsp?Idioma=I

512
 El partido accin nacional en la encrucijada de los 40 las elecciones del
cambio? Dos estudios de caso.

Martha Silva Antonio.

marthasilvaa@yahoo.com.mx
Instituto Politcnico Nacional

El Partido Accin Nacional (PAN) nace en 1939 como una organizacin

cvico-poltica. La dcada de los 40, por tanto, es importante en la construccin y
consolidacin del panismo. En tanto que se empiezan a definir las corrientes
internas de Accin Nacional que, con el paso del tiempo, se sucedern en la
dirigencia partidista y le darn caractersticas identitarias que lo iran definiendo
como partido poltico.
1938 es una fecha relevante en cuatro aspectos: El nacimiento del Partido de la
Revolucin Mexicana (PRM), la expropiacin petrolera, el llamado de la ACM a la
accin cvico-social ante lo que denominaba el avance del comunismo1; y la
propuesta de Manuel Gmez Morn de que:

....era necesario que los ciudadanos recuperaran de las manos de los generales el
ejercicio del poder poltico en Mxico. Por ello, Gmez Morn habra de insistir en la
2
necesidad de crear un partido poltico que planteara un proyecto alternativo.

En este marco se inicia la conformacin de lo que sera el Partido Accin Nacional

(PAN). En 1938, se reunieron Manuel Gmez Morn, Efran Gonzlez Luna, Rafael
Preciado Hernndez, Juan Gutirrez Lascurain, Alejandro Avils, entre otros
personajes,3 para constituir una organizacin cvico-poltica, que llevara el nombre
de Accin Nacional, como reaccin no slo a la expropiacin petrolera de ese
mismo ao; sino tambin a la constitucin del PRM, desde el Estado, con lo que la
posibilidad de democratizacin y apertura a manifestaciones ideolgicas diferentes
a la del grupo en el poder se haca prcticamente imposible.

1
AACM, Circular a los Comits Diocesanos, 20 de octubre de1939.
2
Tania Hernndez (2009), p.57.
3
Aunque la mayora de los que conformaron dicha organizacin cvico-poltica eran originarios del centro del
pas, haba representantes de diferentes estados de la repblica quienes invitaran a otros ciudadanos a
conformar el PAN en 1939.

513
A partir de la primera de reunin de trabajos en octubre del 38, se definieron dos
aspectos: en primer lugar, se dise la estrategia a seguir en cuanto al cmo y a
quines invitaran a formar parte de la naciente organizacin. Aunque la mayora
de los estudiosos sobre el PAN sealan que los miembros de la UNEC tuvieron un
papel relevante en el impulso de la creacin del partido, es importante manifestar
que existan ex miembros de otras organizaciones catlicas (entre las que
destacaba la ACJM), maderistas, carrancistas, porfiristas, sinarquistas, ex
camisas doradas, entre otros.

Este aspecto es relevante porque marcara el rumbo a seguir por el partido en

diferentes etapas y acorde con el grupo dominante. As, se puede observar como
el 38 es una fecha clave en la conformacin del partido y de los grupos de poder
internos.

De inicio cabe sealar que Manuel Gmez Morn, Efran Gonzlez Luna y los
miembros de las organizaciones (principalmente de la UNEC) formaron una
especie de brigadas de apoyo, organizacin y difusin, que recorrieron varias
partes del pas en busca de adherentes del naciente proyecto, que inici como una
organizacin poltico-cvica denominada Partido y Organizacin Cvica de Accin
Nacional; y que posteriormente, cuando se registr oficialmente ante notario en
abril de 1940, tomara el nombre de Partido Accin Nacional (PAN).4

Un elemento identitario base entre las diferentes corrientes era de carcter

ideolgico ya que todas ellas tenan una visin organicista de la sociedad y la
creencia de que era necesario introducir reformas sociales que pusieran un dique
al avance del socialismo5.

Los principios doctrinarios de lo que sera el PAN se empezaron a esbozar en

1938, Manuel Gmez Morn encomend a Efran Gonzlez Luna encabezar dicha

Aquiles Elorduy fue un notable carrancista que en la mayora de sus discursos remarcaba su procedencia con
orgullo. Particip en la fundacin del PAN en 1939 pero se afili hasta 1940. A pesar de se ateo y de haberlo
manifestado pblicamente, nunca atac a la Iglesia pues crea en la libertad de pensamiento y de culto.
4
Archivo Fundacin Rafael Preciado Hernndez, de ahora en adelante, (FRPH), Acta Constitutiva del PAN.
5
Loaeza (1999), pp. 115 y 116..

514
tarea6, quien presentara la propuesta durante la Asamblea Fundacional; sin
embargo, la base doctrinaria estara terminada hasta 1940, la Comisin estara
presidida por Gonzlez Luna y a ella se sumaran diversas voces.

Manuel Gmez Morn, elige el nombre de Accin Nacional por qu lo Nacional

postula la primaca de la Nacin que consiste en la afirmacin de los valores
esenciales de la tradicin, de economa, de cultura por lo que busca inspirar la
ordenacin jurdica y poltica de la Nacin, en el reconocimiento de la persona
humana, concreta, cabal y de las estructuras sociales que garantizan
verdaderamente su vida y su desarrollo.

En cuanto al trmino de Accin, ste se refiere al establecimiento de una doctrina

bsica y al abandono de lo que califica cmo discusiones bizantinas, con el fin de
adoptar una postura resuelta, una actitud definida y una accin constante de
defensa y de realizacin de esa doctrina.

Por su parte, el ex dirigente de la UNEC, Manuel Ulloa7, que fuera miembro del
Comit Organizador del PAN en 1939, refiere que Accin Nacional es a la vez que
el nombre del partido, su lema.

Seala que Accin es un trmino que se refiere a la necesidad de transformar una

realidad que le es adversa a la comunidad en su conjunto con el fin de establecer
los valores positivos que integran el bien comn.

En cuanto a la palabra Nacional, seala que es la accin que deber de llevarse

en conjunto en toda la repblica con el nico fin de perseguir un fin comn el cual
no podr conseguirse mientras no se encuentren debidamente organizadas y
jerarquizadas todas las voluntades de las personas que integran la Nacin.

6
Efran Gonzlez Luna neg que fuera el idelogo de Accin Nacional, se consideraba asimismo como un
obrero ms de su ideario. As como tambin, neg que la ideologa, los mtodos o los propsitos del PAN
tuvieran que ver con el Partido Conservador.
7
Cuando el dirigente de la UNEC decide sumarse al PAN, se ve obligado a renunciar a la UNEC, dado que
aunque dicha organizacin era confederada o secundaria para la ACM, lo regan las mismas reglas que al
resto de las organizaciones de la Accin Catlica.

515
 Cabe destacar que el trmino bien comn es utilizado por primera vez por
Aristteles, que al referirse al fin ltimo de la comunidad poltica hace alusin a
dicho trmino.
En cuanto a la palabra Nacin tenemos por una parte la definicin clsica y
culturalista a la cual hace referencia Gmez Morn, de lo que se conoce como
nacionalismo cerrado. Este consiste en concatenar las ideas de patria, nacin,
cultura e identidad en torno a una visin idealista de la historia a travs de la
utilizacin de smbolos y ritos.
Por su parte, Ulloa se centra ms en la expresin de la Nacin como la
suma de las voluntades individuales en una sociedad que se encuentra ordenada
y jerarquizada, lo cual es un trmino jurdico de corte positivista que, al mismo
tiempo, es coincidente con una visin catlica conservadora .
El 14 de septiembre de 1939 se llev a cabo la reunin previa a la Asamblea
Constituyente de Accin Nacional, durante el desarrollo de la misma se fijaron
no slo aspectos logsticos como las credenciales y registros de delegados;
sino que se abord lo relacionado con el origen de Accin Nacional y se hizo un
breve recuento de los principales puntos que contenda el Programa Mnimo de
Accin. Este aspecto es relevante porque en el se fija la postura ideolgica de
la organizacin poltica y su accin poltica en la vida pblica. Sin embargo, lo
que no se aborda es lo concerniente a la conveniencia o no en cuanto a la
participacin poltica en procesos electorales, lo cual ser el aspecto central de
discusin durante la Asamblea Constituyente.

A diferencia de los Estatutos y del esbozo de los principios doctrinarios que

seran presentados durante la Asamblea, y que haban sido elaborados por un
pequeo grupo, dndole as un carcter centralista. El Programa Mnimo haba
sido conformado con la participacin de los simpatizantes y de los pequeos
comits que se haban formado en los estados, municipios y/o comunidades,
quienes haban enviado sus propuestas y observaciones, enriqueciendo as
dicho documento. Dando como resultado un estudio que refleja el espritu
panista, el ser y el deber ser de Accin Nacional.

516
 Es un estudio que, por primera vez, plasma la realidad nacional a travs de la
suma de la visin regional. Es decir, es una expresin de carcter plural cuyo
enclave identitario es su percepcin de la necesidad de construir una opcin
alternativa ante una Nacin que, en palabras de Efran Gonzlez Luna, haba
sido llevada por un rgimen hipcrita y destructor a la ruina econmica y moral,
por lo que se haca indispensable formar de nuevo la conciencia nacional
dndole otra vez el sentido histrico de la realidad y del destino de Mxico, y
lograr su transformacin moral.8

Con este sentir generalizado, dio inicio la Asamblea Constitutiva de Accin

Nacional. que se llev a cabo del 15 al 17 de septiembre de 1939, en el que
participaron diversos grupos derechistas, banqueros, empresarios,
terratenientes, miembros de organizaciones catlicas y de la UNS; as como
profesionistas y estudiantes, entre otros.

Tanto en el PAN como en la ACJM, exista una nutrido grupo de militantes

provenientes de las clases medias y varios de ellos con formacin universitaria o
tcnica. Sin embargo, la diferencia estriba en el hecho de que en la ACJM exista
un grupo denominado Vanguardias en el que se reciban como militantes a nios,
a partir de los seis aos de edad. Adems de que existan militantes de todos los
estratos sociales, tanto de zonas urbanas como rurales y la mayora era de clase
media baja y baja.
En cuanto a la Unin Nacional de Estudiantes Catlicos (UNEC) sta
estaba integrada bsicamente por estudiantes de nivel medio superior y superior;
al interior de dicha organizacin predominaban miembros de la clase media y alta
que participaron al lado de Manuel Gmez Morn en pro de la autonoma
universitaria.

8
Programa Mnimo de Accin, 1938, p.1. Archivo Manuel Gmez Morn, de ahora en adelante AMGM.

517
 Otra diferencia entre ambas organizaciones de jvenes catlicos, es el hecho
de que la ACJM era ms antigua, por lo tanto la de mayor tradicin, y varios de
sus miembros haban pertenecido a la Liga, por lo que les fue ms fcil reclutar
militantes entre aquellos ex acejotaemeros o miembros de la Liga que haban
pasado a formar parte incluso de la UNS.

A pesar de sus diferencias, ambas organizaciones coincidan en su visin de la

poltica como la legitimacin trascendental del dominio poltico y su visin
hegeliana del Estado como un organismo ticamente perfecto que contiene e
incluye la existencia de los individuos y la satisfaccin de necesidades de la
sociedad civil.9

Por otra parte, Manuel Gmez Morn estaba consciente de que la creacin
del partido en medio de la coyuntura electoral, era una ocasin legtima de
gestionar un cambio en el gobierno. Pero que tambin exista el riesgo que
aquellos que buscaban defender intereses y preferencias personales llegaran o
volvieran al poder, lo cual convertira a la naciente organizacin poltica en un
mero instrumento coyuntural de acceso al poder.

Nada garantizaba entonces que las ideas o propuestas del PAN

prosperaran. En medio de este panorama, Gmez Morn plantea entonces que
Accin Nacional tena dos opciones: una, la de intervenir desde luego en la vida
poltica no slo en cuanto a lo que se refiere a una posicin doctrinal o
programtica, sino como participacin en la lucha concreta que, dado nuestro
sistema constitucional, es la ocasin indicada para poner trmino a un rgimen
con el que se est en desacuerdo.

La segunda opcin es la de abstenerse, el de no tomar parte en la lucha

electoral y concentrar el esfuerzo a la actividad de programa y de doctrina, no
limitndolo por supuesto a un programa de academia, sino dndole desde luego,

9
Kanoussi, Dora. (2002), p.13.

518
la orientacin y el carcter de una actividad poltica decidida; pero sin intervenir
como grupo en la campaa electoral.10

Para la Convencin Nacional fundacional de 1939, ya se haban creado 21

comits 15 en diversos estados, 5 a nivel municipal; y, en el DF. Durante el
proceso fundacional no slo se discute lo referente a la doctrina sino,
principalmente, la postura que asumira Accin Nacional en las elecciones
presidenciales de1940. Es decir, participar o no apoyando al general Juan Andreu
Almazn quien, a fin de cuentas, era un candidato de disenso que contaba con
una gran popularidad entre la poblacin.

El debate fue muy largo e intenso dado que ambas posturas eran slidas y
congruentes por lo que Gmez Morn manifest que en su papel de presidente de
la Asamblea fundacional acatara la decisin de la mayora y que, por tanto, no
ejercera su derecho a voto o a veto. Sin embargo, en una misiva enviada a los
delegados a la Asamblea, Vasconcelos insisti en que el PAN no deba apoyar a
un candidato que haba formado parte del sistema al que haban rechazado
abiertamente.

Su argumentacin enfatiza que el Partido representa la inteligencia de la

Nacin por lo que la accin debe ser congruente con la prctica. De ah que la
rplica vasconcelista sealara que el hecho de no tener un candidato propio no
implicaba necesariamente la obligatoriedad de tomar para jefe un extrao que
actuar para su provecho y no para programas que no le han nacido de la
conciencia y aade que todo partido que se respeta y ms an, todo partido que
desea sobrevivir al episodio electoral, tiene que optar por abstenerse para crear un
precedente.11

10
AFRPH, Informe de Manuel Gmez Morn que en su carcter de Jefe del Comit Organizador de Accin
Nacional, rinde a la Asamblea Constituyente del Partido, S/F, p.7.
11
Carta de Jos Vasconcelos a la Asamblea Constituyente, 14 de septiembre de 1939, S/F, ARPH.

519
 En el mismo sentido iban los argumentos de los integrantes del Comit
Nacional Organizador, entre los que destacaba el tambin ex acejotaemero, Efran
Gonzlez Luna, a quien haban propuesto ser el candidato panista para la
contienda de 1940. Sin embargo, rechaz dicha propuesta debido a que
consideraba que no era el momento adecuado para participar.

Su esquema argumentativo se centra en la salvacin de la Patria como fin

ltimo del partido, el trmino salvacin tiene un carcter un tanto cuanto mstico,
en tanto que implica renovacin pero tambin sacrificio el cual puede llegar incluso
al martirio, lo cual estaba siempre presente en el imaginario de la militancia de
organizaciones catlicas, principalmente de aquellos provenientes de la ACJM .

El grupo que estaba en pro de la participacin en el proceso electoral de

1940 se basaba en la necesaria accin poltica de la naciente organizacin
partidista con el fin de dar a conocerla. Esto por una parte, por otra, el tambin
fundador de la ACJM Manuel Herrera y Lasso, seal que los pro
participacionistas estaban resueltos a la lucha cvica en defensa de la patria.

La postura de los participacionistas era muy clara en cuanto a lo que

implicaba la accin social y por lo tanto la accin partidista. El abstenerse de
participar en los comicios implicara para el partido, en el momento mismo de su
conformacin, negarse as mismo dado que un partido tiene como objetivo central
el alcanzar el poder, para lo cual necesariamente tendra que participar en poltica,
concretamente en procesos electorales.

Los participacionistas ganaron el debate y la votacin bajo el argumento de

que deban aprovechar la coyuntura para dar a conocer al partido y difundirlo para
que pudiera consolidarse y no tuviera un carcter meramente coyuntural como la
mayora de partidos y agrupaciones polticas de la poca.

520
 Manuel Gmez Morn, en su calidad de jefe del Comit Nacional
Organizador12, anunci que de acuerdo con el resultado de la votacin el partido
participara en los procesos electorales. Sin embargo, manifest ante la Asamblea
que, aunque estaba en desacuerdo con participar con un candidato emanado del
partido en el poder, se respetara la decisin de la mayora de contender en los
comicios apoyando a Juan Andreu Almazn.

La participacin de un partido de reciente creacin en un sistema electoral

carente de toda credibilidad en cuanto a su imparcialidad, era un tanto cuanto
quimrico. Sin embargo, era la nica va legal y democrtica existente; por lo
tanto, ante la ausencia de una figura real de oposicin al partido en el poder, la
participacin poltica en procesos electorales, como figura de disenso, se
convierten un smbolo de resistencia.

En su discurso, Gmez Morn enfatiz que dicha participacin debera ser

para despertar la conciencia ciudadana para salvar a la Patria, por lo que la
campaa estara orientada a obtener la victoria. Con esta alusin a la victoria hace
referencia a las campaas de Madero (1909) y de Vasconcelos (1929), que
lograron generar importantes apoyos de un gran nmero de ciudadanos.

La lucha electoral adquiere entonces relevancia como un medio para

despertar la conciencia moral cvica nacional y reivindicar los valores de la Patria,
utilizando como instrumento los medios legales (procesos electorales). La
militancia por tanto, debera ser asumida como una especie de apostolado y por lo
tanto, sera necesario el sacrificio e incluso el martirio. Alfonso Ituarte centrara su
Lucha en la importancia de la participacin poltica electoral como medio y fin.

12
Manuel Gmez Morn fue elegido por unanimidad como Jefe del Comit Directivo Nacional (CDN) en
1940, cargo que ocupara hasta 1949.El CDN posteriormente cambiara su nombre por el de Comit Ejecutivo
Nacional (CEN). Primera Asamblea del CDE, fecha, ARPH.

521
A partir de 1940 las circunstancias que explican y justifican el surgimiento del
panismo cambian debido a que Manuel vila Camacho da un giro en la poltica
nacional, por principio de cuentas se abandona la direccin trazada por el
cardenismo no slo en materia poltica13, sino tambin en cuestin educativa y
econmica.

Gracias a la Segunda Guerra Mundial y al periodo de reconstruccin la economa

mexicana crece, de forma sostenida y estable, y se inicia el desarrollo
estabilizador tambin denominado milagro mexicano. Este fenmeno arroja varios
saldos positivos en materia social, particularmente para las clases medias cuya
posibilidad de movilidad social se incrementan notablemente.

El salario real de los trabajadores se recupera significativamente, as como se

crean nuevas fuentes de empleo urbano, por lo que la clase obrera mejora
significativamente su calidad de vida, as como mediante la expansin del sector
pblico la clase media se robustece. Por su parte, el sector empresarial crece bajo
un esquema proteccionista permitiendo la consolidacin de los monopolios
industriales, marcando as el despegue industrializador.

As mismo, este impulso econmico provoca una expansin y crecimiento

demogrfico debido a la migracin y a la movilidad social. Al mismo tiempo, los
gobiernos revolucionarios fomentarn la llamada revolucin verde que consistir
en apoyar a la agricultura mediante incentivos a la inversin.

La dcada de los 40, entonces, se caracterizar por la consolidacin del

capitalismo social14 bajo una estabilidad social, poltica y econmica no antes

13
A partir del periodo de vila Camacho los gobiernos se derechizan hasta el gobierno de Luis Echeverra en
donde convergen dos aspectos: el modelo del Desarrollo Estabilizador se agota y se da un giro en el diseo de
polticas pblicas la cual es calificada como populismo.
14
Cuando hablo de capitalismo social en el 40 me refiero a un cambio en la estructura econmica que reduce
y elimina las deficiencias del sistema econmico cardenista que se enfoc a un sector especfico marginando
al resto; por lo tanto, el nuevo modelo econmico busca la incorporacin de aquellos agentes sociales
reprimidos, marginados, estancados y olvidados por el rgimen cardenista.

522
visto, la prosperidad se funda en la implementacin de un Estado cada vez ms
participativo y cuya induccin depende del sector pblico.15

Como mencion lneas arriba, el crecimiento econmico trae consigo efectos

positivos no slo en ese rubro sino tambin en el aspecto social en cuanto a
movilidad social e incremento en el nivel de estudios. Este aspecto, aunado al un
proyecto poltico ms incluyente que excluyente, es importante para explicar, en
parte, el por qu la militancia panista ir disminuyendo paulatinamente hasta hacer
crisis en 1954, durante la presidencia de Juan Gutirrez Lascurain; esta situacin
ser remontada durante la presidencia de Alfonso Ituarte Servn quien se afilia al
PAN oficialmente en 1949, aunque se presume que particip como simpatizante o
adherente en 1946.

En 1946 hay varios sucesos importantes en la vida partidista y que sern

determinante en el sistema poltico mexicano. En primer lugar, se promulg la
reforma electoral que abri una posibilidad real de representacin, aunque el
partido mayoritario seguira dominando las cmaras y los poderes locales.

En segundo lugar, la participacin poltica, principalmente en partidos de

oposicin, disminuye debido a que el programa econmico del alemanismo causa
un efecto positivo en el nivel de vida de la poblacin y un incremento en los
ingresos de las empresas, lo que explica la reduccin de militantes y de apoyo
empresarial al PAN.

El rgimen alemanista trae consigo el establecimiento de nuevas alianzas, que

desplazaran a los militares de la esfera del poder poltico; el sector empresarial,
se vuelve el principal aliado gubernamental al convertirse en el centro del proyecto
modernizador; y, en el cuarto pilar del naciente Partido Revolucionario Institucional
(PRI).

15
Vernon, (1973), p. 105.

523
 Por otra parte, el llamado a la unidad nacional a raz de la gran guerra
represent un periodo difcil par la oposicin concretamente para el PAN y la
UNS16, en el caso de ambas organizaciones su crecimiento se da a partir del
disenso. Concretamente para Accin Nacional, que a raz de los resultados
electorales del 40 empieza a perder militancia, el partido se empieza a construir
regionalmente a partir del disenso y en ese aspecto es importante la participacin
de los militantes de la Accin Catlica.

Ahora bien, aunque Alfonso Ituarte inicia su vida partidista formal en el PAN, a
partir de 1949,17 en la biografa oficial del partido se manifiesta que formaba parte
de Accin Nacional desde 1942. Aunque no existe un registro oficial, su
participacin en el partido pudo ser como simpatizante, lo que hoy en da se
denominara como militante adherente.

Ese ao fue importante por que a raz del hundimiento de los buques petroleros
Potrero del llano (mayo) y Faja de Oro (agosto) fueron hundidos por
submarinos alemanes en las costas de Florida por lo que Mxico declar la guerra
a los pases del Eje (Alemania, Italia y Japn), entrando as a la Segunda Guerra
Mundial.

Este hecho tuvo varias implicaciones de relevancia, sobre todo para el PAN. En
primer lugar, decidieron cancelar las asambleas debido al estado de emergencia
nacional, lo que trae como consecuencia el diseo de nuevas estrategias

16
La Unin Nacional Sinarquista (UNS) se funda el 23 de mayo de 1937 en Len, Guanajuato, abarca
principalmente la denominada regin cristera que comprende los Altos de Jalisco, Len, Guanajuato, Uruapan
y Zamora, Michoacn y Quertaro; y, Guerrero. La UNS se construye con una base rural. La mayora de sus
miembros eran campesinos y haban participado en la Guerra Cristera que, desencantados a raz de los
Acuerdos (a los que denominaros Arreglos) del 29 rompen con los miembros de la jerarqua eclesistica que
haban pactado dichos Acuerdos.
17
Tanto en su credencial de afiliacin como en el libro de registros de militancia del PAN del AFRPH, Ituarte
Servn fue presentado el 8 de febrero de 1949 por Simen Ziga.

524
partidistas; sin embargo, esto no implica que hayan dejado de lado toda actividad
poltica por qu siguieron teniendo reuniones en los comits, por lo que su objetivo
se centrara entonces en un tema central: la construccin slida de la estructura
partidista para su fortalecimiento.

Un aspecto central en el crecimiento panista lo constituye la accin

proselitista tanto de las figuras como de las brigadas partidistas, que ser
determinante para la concrecin del proyecto y para que ste no tuviera un
carcter meramente coyuntural.

Este aspecto es relevante dado que algunos de los promotores del proyecto
poltico presentaban a ste como la salvacin de la Patria y a sus dirigentes
como los nicos capaces de llevar a cabo dicha tarea.

Esta estrategia surti un efecto dual entre algunos integrantes de los grupos
y organizaciones a los que acudieron en busca de apoyo. Tal fue el caso de la
Unin Nacional Sinarquista (UNS). Salvador Abascal seala que Manuel
Gmez Morn logr que Antonio Santacruz, jefe nacional sinarquista, aceptara
que Manuel Ulloa formara parte del Consejo Nacional secreto con lo que Accin
Nacional podra trabajar en aras de obtener el control de la UNS.

Asimismo, Abascal manifiesta que al interior de la Unin algunos miembros

albergaron con entusiasmo la propuesta panista de acercarse al partido en
cierne varios de sus militantes distinguidos. Narra que Manuel Gmez Morn
haba logrado que la UNS aportara a militantes distinguidos como lo fue Miguel

El brazo poltico del sinarquismo, Partido Fuerza Popular (PFP) nace el 15 de mayo de 1946, gracias a la
promulgacin de la nueva ley electoral, por lo que, segn Abascal , Santacruz pens que el naciente partido
Accin Nacional estara a disposicin de la UNS.

525
 Estrada Iturbide, quien era dirigente sinarquista en Michoacn y que tambin
funga como jefe de las legiones. 18

Podra pensarse que Estrada Iturbide funga como enlace entre el sinarquismo
y Accin Nacional; sin embargo, no era el caso dado que una vez que se afili al
PAN se separ de la UNS. Existan en el panismo algunos puentes entre ambas
organizaciones, de los que destacaban Ral Velasco Zimbrn y Alfonso Ituarte
Servn19 que haban formado parte tanto de la ACJM como de la Liga.

Algunos miembros del sinarquismo y del panismo haban formado parte de la

Liga Nacional de la Defensa de la Libertad Religiosa (LNDLR), mejor conocida
como la Liga, cuando eran miembros de la ACJM o de otras organizaciones
catlicas, la caracterstica de los miembros de dicha Liga era su beligerancia.

Sus elementos identitarios no son slo de carcter cultural, como lo es la

religin y su tradicin hispanista; sino la conviccin de que la defensa de la Patria
a travs de acciones de resistencia civil o armada, aunque esto implicara el
martirio, eran la nica forma de detener el avance de un liberalismo al que
consideraban no slo ajeno; sino, incluso peligroso debido a las reformas de ley
que limitan la participacin de los catlicos, como lo es el articulo 130, por la
naturaleza del artculo 3, entre otros. Por otra parte, era evidente la exclusin del
que eran objeto por parte de un sistema poltico cerrado y autoritario.

El 46 es una fecha importante en la vida partidista y particularmente en la de

Accin Nacional, en dos niveles, lo nacional y lo regional. En cuanto al primer
punto, el 21 de febrero se aprob la ley electoral en la que se establecieron las

18
Salvador Abascal (1980), p.161. El autor comenta que Estrada Iturbide no fue un buen lder sinarquista y
que prueba de ello lo constitua el hecho de que no haba logrado conformar un Comit ni tampoco
incrementar la militancia.
19
Los documentos del AGN, Galera 1:Direccin General de la DFS, dan cuenta de ello.

526
condiciones para crear un sistema nacional de partidos, lo que permiti un mayor
juego electoral y reditu importantes frutos para el panismo.

Aunque ese ao el PAN no present candidato alguno a la presidencia de la

Repblica participaron en las elecciones federales con candidatos a diputados
obteniendo por primera vez cuatro escaos con: Aquiles Elorduy (Distrito I de
Aguascalientes); Juan Gutirrez Lascurain (Distrito III del Distrito Federal); Antonio
L. Rodrguez (Monterrey, Nuevo Len); y, Miguel Ramrez Mungua (Tacmbaro,
Michoacn).

Los panistas, al igual que los sinarquistas, tambin tomaron parte en comicios
locales sin que el sistema reconociera triunfo alguno de los candidatos de
oposicin. Por una parte, debido al control de los jefe polticos que ejercan un
frreo control de los comicios el cual se endurece an ms a raz del llamado a la
Unidad Nacional el cual es interpretado como un no al disenso.

En las regiones, a diferencia de lo que ocurra en el DF en donde fueron

mayores las concentraciones y manifestaciones de las organizaciones
corporativas y del partido oficial en pro de la Unidad Nacional y en contra del
disenso de corte conservador ( lase PAN y UNS) 20, la percepcin acerca de la
marginacin por parte de un gobierno centralista era evidente, la inexistencia de
un sistema federal real y consecuentemente de un municipio libre, la imposicin de
candidatos no identitarios; es decir, sin arraigo o pertenencia local y a los cules
se les consideraba como el otro al ser ajenos a los enclaves identitarios
existentes.

Entre los casos locales ms relevantes de ese ao destacan los relativos a

Guerrero y Oaxaca; sin embargo, el ms importante fue el caso de Len,

20
Diarios como Omega, El Universal y Excelsior, dan cuenta de ello.

527
Guanajuato pues simboliza la lucha panista y su crecimiento a partir del disenso a
nivel regional.

Al igual que en 1940, panistas y sinarquistas volveran a coincidir en 1946 en el

terreno poltico junto con otras organizaciones polticas y miembros de
agrupaciones catlicas, apoyando a un candidato ciudadano a la presidencia
municipal de Len, Guanajuato, que gozaba de apoyo y prestigio entre los
leoneses. La comunidad estaba unida en torno a una figura con la que se
identificaban por considerarla no solamente profundamente religiosa sino tambin
honesta y con espritu de servicio ya que apoyaba principalmente a la clase ms
desprotegida.

Al ser declarado como vencedor el candidato del partido oficial, el cual no era ni
siquiera originario del lugar, la gente se volc a las calles para realizar diversos
actos de protesta y termin en la plaza central. El jefe poltico argumentando una
posible rebelin armada pidi la intervencin del ejrcito quienes, siguiendo
rdenes, arremetieron en contra de la poblacin que se encontraba concentrada
en la plaza por lo que a raz de dicho acontecimiento durante la presidencia
municipal del panista Carlos Medina Plascencia, la plaza central se rebautiz en
1991 con el nombre de plaza de los mrtires.

El caso de Len, se encauza a travs de las vas legales y se consigue la

destitucin del gobernador guanajuatense; sino que tambin tiene una gran carga
simblica, en tanto que a raz de la represin, en la que muri poco ms de un
centenar de personas, los panistas crean sus primeros mrtires de la democracia.

La presencia del panismo en la regin del Bajo no slo crece sino que se
arraiga en una regin donde el sinarquismo tena una presencia importante.

528
 Por ltimo, cabe aclarar que la reconstruccin del PAN en Len estuvo a
cargo no slo de lderes locales sino que el propio Gmez Morn junto con
Gonzlez Luna, Miguel Estrada Iturbide y Ral Velasco Zimbrn, entre otros, se
encargaron de encabezar dicha reconstruccin, lo que sienta un precedente en la
historia del Partido Accin Nacional.

A la larga, todos stos elementos, permiten el avance de la oposicin a nivel

regional a pesar de la represin de la que son objeto. El crecimiento se da
entonces, a partir del disenso. En este punto debemos mencionar la importancia
que tuvieron las organizaciones catlicas, principalmente de aquellas ligadas a la
Accin Catlica.

A partir de 1946 Alfonso Ituarte Servn inicia su incursin en el PAN en el que

participaba como simpatizante, por lo que durante el proceso electoral de ese
ao, llev a cabo labores de perifoneo y de reparto de propaganda en Tacubaya
en pro de los candidatos panistas a la diputacin federal.

Como se mencion anteriormente, Alfonso Ituarte formaba parte de la directiva

de la UCM por lo que en 1947 decide renunciar tanto a su cargo como a la terna
que se haba integrado para la presidencia de dicho organismo catlico. Esta
decisin se debi a varios factores: en primer lugar, ese mismo ao el Arzobispo le
haba solicitado hacerse cargo de la jefatura de la zona parroquial de Tacubaya
con lo cual establece fuertes vnculos entre los miembros de las diferentes
parroquias lo cual ser fundamental en su vida partidista. En segundo lugar, haba
sido citado por el Comit Central de la ACM para que aclarara si pretenda
participar en poltica, en dicha misiva se mencionaba textualmente lo siguiente:

Se tienen informes acerca de su inters manifiesto por participar en poltica

a travs del Partido Accin Nacional, por lo que a la brevedad posible

529
 deber presentarse ante ste Comit para aclarar sta situacin. Se le
recuerda que est prohibida la militancia poltica de los integrantes de los
Comits de la ACM, de acuerdo a los estatutos de la misma.21

Como se ha referido en diversas ocasiones, en los estatutos de la ACM,

anteriores a la reforma del 46, se enfatizaba que los militantes de cualquiera de las
organizaciones que la conformaban no deban formar parte de los partidos
polticos; sin embargo, en el documento de la ACM de 1931 se sealaba que slo
les est permitido a los miembros de las asociaciones de la AC participar en
poltica si sus derechos y libertades se ven en peligro, mostrando as una
dualidad aparente.22

El llamado de la ACM a Ituarte es importante por diversas razones, en primer

lugar, por que, como referimos en el captulo correspondiente, se haba formado
como lder en la organizacin ms emblemtica de la AC, la ACJM, y gozaba de
un gran prestigio entre la militancia catlica, principalmente entre los jvenes a
quienes se les pona como un ejemplo de lo que un un jefe catlico deba ser
por tanto, para la AC era un elemento indispensable, dado que justo en ese
periodo manifestaba el escaso nmero de lderes con una formacin integral.

21
AAIS, Carta del Comit Central de la ACM, 17 de mayo de 1947.
22
Hablo de dualidad aparente porque si bien las leyes prohiban a las organizaciones catlicas agruparse en
organizaciones cvicas o formar un partido poltico, tampoco haba respuesta a las demandas confesionales en
torno a los artculos 3, y 130 constitucionales por parte del Estado. La constante girar, principalmente, en
relacin al derecho de los padres a elegir el tipo de educacin que considere ms conveniente para sus hijos.
sta ser una de las causas que explique el por qu la ACM tendr un brazo laico, ya que ste le permitira,
indirectamente, actuar en el terreno de lo pblico, precisamente a travs de aquellos integrantes formados
dentro de los principios de la AC. ste aspecto se refleja en el caso de Ituarte en tanto que, a pesar de seguir
formando parte de la ACM se afilia al PAN y sigue fundando organizaciones catlicas una de las cuales es el
Centro de Unin de exacejotaemeros (1951).

En la entrevista realizada al Dr. Federico Snchez Navarrete, diputado panista de 1952 a 1955, (06/01/10,
DF) refiere que siendo militante de la ACJM, se mencionaba en las reuniones constantemente a Ituarte Servn
como uno de loe ejemplos a seguir. Cuando Snchez Navarrete conoci a Ituarte en 1955, ya como diputado
electo, le coment que ya lo conoca por su fama como un lder catlico con un gran espritu de lucha y que
nunca traicionara ni su fe ni sus principios que le fueron inculcados en la ACJM.

530
 En los documentos internos de la ACM, en la que tambin se denomina AC, se
seala que se ha tenido que echar mano de gente bien intencionada, ms no la
mejor preparada, para encabezar las organizaciones, por lo que sera necesario
prepararlos en Apologtica, Historia, Sociologa, Filosofa y Teologa para no
frustrar el fin de la Accin Catlica, que desde un principio se mostr como una
organizacin bien organizada y bien preparada, por lo que son indispensables
personas que tengan la debida preparacin aun bajo el aspecto tcnico.23

Como mencion anteriormente, Alfonso Ituarte haba iniciado su formacin

como militante catlico en una ACJM beligerante; sin embargo, se convierte en
dirigente catlico durante el periodo institucional de dicha organizacin. Es decir,
cuando sta pasa a formar parte de la ACM la cual regira y regulara el actuar de
la ACJM.

Ahora bien, aunque no existen evidencias de la reunin entre el Comit

Central de la ACJM e Ituarte Servn, su resolucin fue el optar por la participacin
poltica a travs del PAN ante la estrechez que representaba la organizacin para
llevar a la prctica los principios de la Asociacin en materia cvica, y que sus
acciones se remitan slo a pequea escala. Cabe mencionar que la
incorporacin de miembros de la ACJM a finales de los 40 y hasta a mediados de
los 50 no fue producto de la labor de las brigadas de reclutamiento, de las cuales
hemos hablado; sino que fue una decisin grupal consensuada.

Rafael Alonso y Prieto24 refiere que varios ex acejotaemeros que formaban

parte de la UCM se reunieron para discutir que tan conveniente o no era formar
parte del PAN y coincidieron que era la nica organizacin a travs de la cual
podan participar en la vida pblica, por las coincidencias evidentes, que existan
entre los militantes catlicos y varios militantes panistas en cuanto a su visin de

23
AACM, Memorando ACM, S/F, S/N.
24
Entrevista realizada por la autora a Rafael Alonso y Prieto, Monterrey, Nuevo Len, 14 de mayo de 2006.

531
la poltica. Ambas organizaciones coincidan en el bien comn como sinnimo de
justicia social.

Despus de dicha reunin que se llev a cabo el 5 de febrero de 1946, la cual

es una fecha emblemtica para los catlicos25, Alfonso Ituarte junto con Jos
Gonzlez Torres, que sera el tercer dirigente panista emanado de la ACJM, Abel
Vicencio Tovar y Rafael Alonso y Prieto deciden incorporarse al PAN. Gonzlez
Torres se afilia ese mismo ao, Rafael Alonso queda registrado como militante
activo en 1947, mientras que Vicencio obtiene su registro en 48; y, Alfonso Ituarte
obtiene su credencial que lo acredita como miembros activo en 1949.

En esa poca un aspirante a formar parte del PAN oficialmente, deba ser
recomendado por algn miembro activo, acudir a una entrevista con aquellos
integrantes del Comit de Afiliacin; y tomar un curso sobre los principios
doctrinarios el cual era impartido por miembros del Comit Ejecutivo Nacional
(CEN). Con el paso del tiempo, estos principios se modificaran dando paso a los
cuestionamientos sobre la transformacin radical del PAN, convirtindose en una
institucin alejada de sus principios fundacionales.

25
Ese da se celebra a San Felipe de Jess, primer santo mexicano que muri en defensa de la fe, de ah la
importancia que revesta el hecho de que la reunin para decidir la participacin o no en poltica se hubiera
llevado a cabo en esa fecha dado que, para los acejotaemeros, la militancia era sinnimo de apostolado y, al
mismo tiempo, el hecho de participar en la oposicin implicaba, incluso, morir en defensa de un ideal y
convertirse as, en mrtires de la democracia.

532
 La conversin paulina nica forma de volverse a los caminos de Dios?
Reflexiones desde el cristianismo evanglico pentecosts

Mnica Miguel Bautista

monicamiguel@ymail.com
Centro de Estudios Interdisciplinarios de Religin y Cultura A.C.

Dentro de la tradicin cristiana, la conversin religiosa es uno de los actos ms

importantes descritos en la Biblia, se enuncia desde el Antiguo Testamento y se
relata con mayor nmero de frecuencia en los libros del Nuevo Testamento. Para
los cristianos evanglicos pentecostales la conversin debe ser un acto de
arrepentimiento genuino y de fe, que como consecuencia conduce a la persona
que vive esta experiencia a una transformacin espiritual y fsica que se comunica
a los otros por medio de un cambio de actitudes, el abandono de las prcticas
idlatras y la incredulidad, desde luego, un cambio en la forma de pensar respecto
a Dios.

En este contexto, una de las formas con las que comnmente se identifican estos
procesos dentro del protestantismo es la Conversin paulina que se basa en el
pasaje bblico de la conversin de Saulo de Tarso (Pablo), sin embargo todos los
procesos de conversin, de cambio de opinin respecto a las creencias
religiosas siguen este patrn? Todas las conversiones del creyente cristiano o
cristiana fueron sbitas? En las Sagradas Escrituras, se identifican otras formas de
llegar a creer o de volverse a Dios. El presente trabajo es una propuesta
tipolgica de la conversin religiosa a partir de referentes bblicos, propuesta que
permite entender mejor este fenmeno en la actualidad, dada su aplicacin a

Integrante del Centro de Estudios Interdisciplinarios de Religin y Cultura (CEIRC). Maestra en Ciencias
Sociales con especialidad en Desarrollo Regional.

533
casos empricos de la realidad del converso cristiano pentecostal26, pasajes que
nos permitirn reflexionar sobre este fenmeno religioso.

Conversin religiosa desde la tradicin cristiana

Dentro de la tradicin cristiana, la conversin religiosa es uno de los actos ms

importantes descritos en la Biblia. Para el cristianismo evanglico pentecosts, la
conversin proceso individual es un acontecimiento que ocurre con frecuencia
entre su membreca, la mayora de los miembros deben su afiliacin al
cristianismo por un proceso de conversin multifactorial, de ah la importancia de
abordarlo desde la tradicin judeocristiana para tratar de entender este suceso.

Segn el Nuevo diccionario ilustrado de la Biblia, la palabra conversin (en hebreo

shub) significa regresar, volverse y es un llamado de atencin para las prcticas
idoltricas es decir, todo aquello que se antepone a Dios y volver a Dios
(Nelson, 1998). Desde su acepcin etimolgica, de origen latn, la palabra
converso, refiere a la accin y efecto de convertir o convertirse y, proviene del
verbo convertere, que significa volver (se). En griego, esta palabra se asocia al
trmino metanoia () que significa cambiar de opinin. Desde la teologa,
el significado de ste, se vincula a un cambio a una transformacin motivada por
el arrepentimiento de la persona.

Segn el citado diccionario, en el Nuevo Testamento, la palabra conversin es

sustituida por los trminos metanoia (metanon) y epistrefo (epistrphein).
Metanoia se relaciona a la palabra conversin y epistrefo se vincula a la
conversin manifiesta en actos externos. Ambos trminos estn relacionados con
un cambio de actitudes, el abandono de las prcticas idlatras y la incredulidad,
as como un cambio en la forma de pensar respecto a Dios.

Para la fe cristiana evanglica pentecostal, la conversin se basa en un acto de

arrepentimiento genuino y de fe que lleva a la persona a una transformacin

26
Este documento forma parte de la tesis que actualmente desarrollo para obtener el grado de Doctora en
Ciencias y Humanidades para el Desarrollo Interdisciplinario. Dicho trabajo de investigacin se ha realizado
en centros cristianos evanglicos de denominacin pentecosts.

534
espiritual completa. En el Nuevo Testamento, la conversin no es slo un
mandato, sino que ste debe mostrarse con obras, concibindose como algo
activo. La conversin conduce al hombre a la liberacin de estructuras de
injusticia, violencia, mentira y esclavitud. La verdadera conversin libera al
individuo de toda forma de idolatra y restaura su relacin con Dios (Nelson,
1998).

Por su parte, el filsofo y telogo, Rudolf Schnackenburg27 define la conversin

como la exigencia fundamental que todo lo abarca, con la que los hombres entran
en la presencia de Dios y por la que son llamados a responder al evangelio de
Jesucristo, al mensaje de salvacin de Dios en su hora (Schnackenburg en
Alonso, 2009/1).

Ahora revisaremos las conversiones ms representativas que se enuncian en la

Biblia, tanto en los libros del Antiguo, como en el Nuevo Testamento.

David, testimonio de conversin en el Antiguo Testamento

La conversin segn el Antiguo Testamento condiciona la salvacin del pecador,

al arrepentimiento, a un reconocimiento consciente que se ha apartado del camino
de Dios y que desea regresar. Un ejemplo testamentario del proceso de
conversin (pecado-arrepentimiento), es el caso del Rey David 28 (el elegido de
Dios), quien falt a uno de los mandatos de Jehov al cometer adulterio con
Betsab29, mientras su esposo Uras (soldado del Rey David), se encontraba en
campaa contra los amonitas30. El Rey David trata de ocultar su falta ya que de
esta relacin, Betsab queda embarazada por tanto, David hace regresar a Uras
con la intencin que regresara con su mujer y hacerle creer que el hijo que
esperaba Betsab era de l, sin embargo, Uras se resiste y lo manda nuevamente

27
Sacerdote catlico alemn que contribuy a la Eclesiologa neotestamentaria.
28
Segundo rey de Israel (1000-970 a. C.), despus del rey Sal. En la Biblia, su historia se narra en los libros
de Samuel y Salmos. Vivi entre los aos 1040 y 970 a. C.
29
Hija de Eliam, esposa de Uras heteo y posteriormente esposa de David (2 Samuel 11).
30
Descendientes de Amn, hijo menor de Lot, habitantes de la regin situada al este del Mar Muerto y
enemigos de Israel.

535
a la batalla, ponindolo al frente con la finalidad que fuera muerto Y escribi en la
carta, diciendo: Poned a Uras al frente, en lo ms recio de la batalla y retiraos de
l, para que sea herido y muera (2 Samuel 11:15). Muerto Uras, tom a Betsab
como su mujer, hechos desagradables ante Jehov (2 Samuel 11:27). Despus de
estos acontecimientos, Natn profeta hebrero amonesta al Rey David y le hace
saber la magnitud de sus pecados ante los ojos de Jehov, por lo que David se
arrepiente y pide perdn a Jehov.

Este pasaje bblico ilustra un proceso de conversin de un hombre que despus

de haber pecado, reconoce que se apart de los caminos de Dios y que desde
la ley de Jehov, por lo que se arrepiente al reconocer sus faltas y para volver a
ser grato ante los ojos de Jehov clama su misericordia y su perdn:

9
Esconde tu rostro de mis pecados, y borra todas mis maldades.

10
Crea en m, oh Dios, un corazn limpio, y renueva un espritu recto dentro de m.

11
No me eches delante de ti, y no me quites de m tu Espritu.

12
Vulveme el gozo de tu salvacin, y espritu noble me sustente.

13
Entonces ensear a tus transgresores tus caminos, y los pecadores se convertirn a ti
31
(Salmos 51:9-13) .

Para este caso de conversin aplica el significado que proviene del verbo
convertere, que significa volverse.

La conversin neotestamentaria

La conversin cristiana evanglica no se puede entender slo a partir de la

experiencia del Rey David (Antiguo Testamento) o de la experiencia de Pablo
(Nuevo Testamento) para explicar estos sucesos, ya que incluso en los libros
neotestamentarios se narran otras conversiones en las cuales se observan
variantes que permiten sealar que la conversin es multifactorial y que puede

31
Biblia Reina Valera 1960.

536
hacerse una tipologa de la conversin ms amplia como al final de este
documento se propone, por ello, a continuacin se enuncian las conversiones
individuales y masivas ms significativas del Nuevo Testamento que dan origen a
un anlisis tipolgico de la conversin religiosa.

En el Nuevo Testamento la conversin est vinculada a la salvacin y se realiza

por fe; la salvacin no est destinada slo para Israel, sino, que Dios en su
misericordia enva a su unignito para que a travs de su sacrificio, libere del
pecado a la humanidad que en l crea a travs del mensaje de salvacin.

En el Antiguo Testamento, para expiar los pecados segn la Ley de Dios, era
necesario el sacrificio de animales (Levtico 4-5) el cual deba cumplir con ciertas
caractersticas y procedimientos, de acuerdo al tipo de pecado que habra que
limpiar. En el Nuevo Testamento, Jess, es el Cordero de Dios que enva para
sacrificio con la finalidad de expiar las culpas de los pecadores: El siguiente da vio
Juan a Jess que vena a l y dijo: He aqu el Cordero de Dios, que quita el
pecado del mundo (San Juan 1:29)32.

Conversiones individuales

El eunuco etope

El pasaje bblico que se relata en el libro de Los hechos de los apstoles y que
hace mencin a un tipo de conversin, es el que remite al eunuco 33 etope34,
funcionario del reinado de Candace35. Por los versculos que narran este
acontecimiento (Hechos 8:26-40) el eunuco etope es un administrador de los
tesoros del reinado, conocedor de la Ley mosaica36 quien viajaba a Jerusaln para

32
Ibdem.
33
Encargado de los departamentos interiores de los palacios orientales. Cuando se trataba del cuidado del
harn, convena que este oficial fuera impotente, pero el vocablo hebreo saris lleva tambin las acepciones
militar comisionado y allegado del rey. En muchos contextos es difcil precisar si el trmino implica o
no castracin. Puesto que la castracin se prohiba en Israel, los eunucos en el sentido corporal eran de origen
pagano y por tanto, excluidos de la congregacin (Nuevo Diccionario Ilustrado de la Biblia, 1998).
34
Etiopa en tiempos bblicos se denomin Nubia. Actualmente se ubica en el sur de Egipto y al norte de
Sudn.
35
Trmino bajo el cual se denominaba a la Reina de Etiopa.
36
O Ley de Moiss

537
adorar el nombre de Jehov, Dios de los judos (prctica entre los judos y los
gentiles37 de aquella poca). En este trayecto el etope lea el libro del profeta
Isaas cuando Felipe se acerca a l (por mandato divino; Hechos 8:29) y a
solicitud del eunuco, ste le anuncia el evangelio de Cristo quien despus de
escuchar a Felipe, cree en la salvacin a travs del Mesas y decide por voluntad
propia ser bautizado por sumersin en agua, en seal de aceptacin de Cristo:

36
Y yendo por el camino, llegaron a cierta agua y dijo del eunuco: Aqu hay agua; qu
impide que yo sea bautizado?

37
Felipe dijo: Si crees de todo corazn, bien puedes. Y respondiendo dijo: Creo que
38
Jesucristo es el hijo de Dios (Hechos 8:36-37) .

De esta forma, el eunuco se convierte a Cristo.

Saulo de Tarso

En el tema de la conversin, la experiencia de Saulo de Tarso (Pablo) es una de

las ms conocidas e importantes sino es que la ms importante para muchos,
dado el contexto y la forma en la que se lleva a cabo. Como se puede leer en el
libro de los Hechos de los apstoles (Nuevo Testamento) Saulo39 de Tarso era,
perseguidor de los cristianos porque se consideraban en ese entonces una secta
separados de las ordenanzas de Jehov. Pablo no conoci a Jess slo saba de
sus obras y era lo que motivaba el rechazo de quienes s crean en la salvacin a
travs de Cristo, l slo crea en la Ley de Moiss. En un viaje que hizo de
Jerusaln a Damasco con fines de persecucin cristiana, vivi una experiencia
con Jesucristo, que segn narracin bblica lo hizo cambiar de opinin
sbitamente y se convierte al cristianismo:

37
En el lenguaje bblico la palabra gentil se utilizaba (en una de sus aplicaciones) para distinguir a los judos
del resto de pueblos que no descendieran de Abraham. Con la muerte de Jess en la Cruz, la salvacin a
travs del evangelio est destinada tanto para judos como para los gentiles.
38
La Biblia, Reina Valera, 1960.
39
Saulo, nombre en hebreo y Pablo, su nombre romano. Telogo, filsofo, lingista (hablaba el griego, latn,
hebreo y arameo), jurista, nacido en Tarso, Sicilia, considerado apstol del cristianismo.

538
 3
Mas yendo por el camino, aconteci que al llegar cerca de Damasco, repentinamente le
rode un resplandor de luz del cielo;

4
y cayendo en tierra, oy una voz que le deca: Saulo, Saulo, por qu me persigues?

5
l dijo: Quin eres, Seor? Y le dijo: Yo soy Jess a quien t persigues; dura cosa te es
dar coces contra el aguijn.

6
l, temblando y temeroso, dijo: Seor, qu quieres que yo haga? Y el Seor le dijo:
Levntate y entra en la ciudad, y se te dir lo que debes hacer.

7
Y los hombres que iban con Saulo se pararon atnitos, oyendo la verdad la voz, ms sin
ver a nadie. (Hechos 9: 4-7)

Segn el libro de los Hechos, este acontecimiento propici que Saulo se bautizara
(Hechos 9:18) y convirtiera en uno de los ms frreos seguidores de la doctrina
cristiana, conocido a desde entonces como el apstol Pablo.

Este convertirse drsticamente es lo que se ha denominado desde la teologa,

como conversin Paulina.

El carcelero pagano

Otra conversin se encuentra tambin descrita en el libro de Los Hechos de los

Apstoles, sta es una conversin de un carcelero cuyo nombre no se menciona
en el pasaje bblico de origen romano que custodiaba a los reos de una crcel de
Filipos40. Por su origen, el carcelero se considera pagano, pues en aquella poca
la Roma pagana adoraba dolos y eran politestas, pues rendan culto a Jpiter,
Marte y Baco, entre otras deidades.

40
Provincia romana a partir del ao 146 a. C., ubicada en Macedonia oriental y actualmente conocida con el
nombre de Filibedjik.

539
El relato seala, que mientras Pablo y Silas41 evangelizaban en Filipos, fueron
aprehendidos y encerrados bajo la custodia de un carcelero. Presos Pablo y Silas,
ocurri un terremoto que abri todas las puertas de la crcel y todas las cadenas
de los presos se soltaron (Hechos 16:26). Este acontecimiento provoc el temor
del carcelero al pensar que los presos haban huido y quiso matarse, sin embargo,
Pablo lo impidi, pues le hizo notar su equivocacin ya que todos los reos estaban
ah, esto caus en el carcelero el deseo de ser salvo, pues el terremoto haba
sucedido mientras Pablo y Silas oraban y alababan a Dios:

30
y sacndolos, les dijo: Seores, qu puedo hacer para ser salvo?

31
Ellos dijeron: Cree en el seor Jesucristo, y sers salvo, t y tu casa.

32
Y le hablaron la palabra del Seor a l y a todos los que estaban en su casa.

33
Y l, tomndolos en aquella misma hora de la noche, les lav las heridas; y en seguida se
bautiz l con todos los suyos (Hechos 16:30-33)

Y as fue como el carcelero pagano se convierte al cristianismo.

Ntese que en este ltimo caso y en el del eunuco etope, la conversin se da a

travs de la enseanza de la palabra, de la evangelizacin que misioneros
realizaron (Felipe y Pablo y Silas), pero en los tres casos hay una decisin de
salvacin y aceptacin de Cristo en sus vidas que se afirma con el bautismo por
sumersin en agua.

Conversiones masivas

La conversin aunque como ya se dijo- es una experiencia personal, los

contextos en los que sta se pueda dar son heterogneos. La conversin religiosa
puede darse en silencio y en solitario; con la gua de algn ministro o ciervo de la
iglesia o de manera simultnea en un acto masivo de evangelizacin con otras
personas. La conversin en actos masivos, tambin se tiene antecedente bblico.

41
Profeta romano que acompa a Pablo en su segundo viaje como misionero.

540
En el Nuevo Testamento, la conversin masiva se describe en el libro de Los
Hechos de los Apstoles en el marco de la celebracin del da de Pentecosts42
en la cual se encontraban reunidos los doce apstoles de Jess en Jerusaln,
quienes esperaban las promesas de su redentor crucificado:

4
Y estando juntos, les mand que no se fueran de Jerusaln, sino que esperasen la
promesa del Padre, la cual, les dijo, osteis de m.

5
Porque Juan ciertamente bautiz con agua, mas vosotros seris bautizados con el Espritu
Santo dentro de no muchos das (Hechos 1:4-5).

En medio de la celebracin del da de Pentecosts acontecen una serie de

eventos que hacen que los moradores lleguen al lugar donde se encontraban los
apstoles testificando la manifestacin del Espritu Santo, quien llena a los
apstoles de su presencia y les da el don de lenguas glosolalia, don, que les
permite hablar y difundir el evangelio en todas las lenguas de los que ah se
encontraban (Hechos 2:1-6). Este acto es el escenario en el cual quienes lo
testifican, se vuelquen hacia el evangelio cristiano y se conviertan alrededor de 3
000 judos y gentiles (Hechos 2:41):

7
Y estaban atnitos y maravillados, diciendo: Mirad, no son galileos todos estos que
hablan?

8
Cmo, pues, les omos nosotros hablar cada uno en nuestra lengua en la que hemos
nacido?

9
Partos, medos, elamitas, y los que habitamos en Mesopotamia, en Judea, en Capadocia,
en el Ponto y en Asia,

10
en Frigia y Panfilia, en Egipto y en las regiones de frica ms all de Cirene, y romanos
aqu residentes, tanto judos como proslitos,

11
cretenses y rabes, les omos hablar en nuestras lenguas las maravillas de Dios.
12
Y estaban todos atnitos y perplejos, dicindose unos a otros: Qu quiere decir esto?

13
Mas otros, burlndose, decan: Estn llenos de mosto.

42
Celebracin juda con connotacin agrcola, que se realizaba 50 das despus de la presentacin del primer
grano.

541
 14
Entonces Pedro, ponindose en pie con los once, alz la voz y les habl diciendo:
Varones judos, y todos los que habitis en Jerusaln, esto os sea notorio, y od mis
palabras (Hechos 2:7-14)

()

40
Y con otras muchas palabras testificaba y les exhortaba (Pedro), diciendo: Sed salvos de
esta perversa generacin.

41
As que, los que recibieron su palabra fueron bautizados; y se aadieron aquel da como
tres mil personas.

42
Y perseveraban en la doctrina de los apstoles, en la comunin unos con otros, en el
partimiento del pan y en las oraciones (Hechos 2:40-42).

Este acontecimiento narrado en el libro de Los Hechos de los Apstoles ha sido el

fundamento para que algunos evangelistas cristianos renan masivamente a
personas con la finalidad de difundir el evangelio pero sobre todo para como
dicen algunos cristianos protestantes ganar almas para el Seor, a travs de la
conversin.

La evangelizacin masiva es una prctica recurrente desde el siglo XVII y que ha

ido tomando mayor fuerza. Algunos de los predicadores masivos del evangelio
protestante ms conocidos en las ltimas dcadas son: Luis Palau, Yiyi vila, Billy
Graham, Dante Gebel, Benny Hinn, David Wilkerson, Chuy Olivares, Antonio
Bolainez y David Diamond (por mencionar algunos) y quienes en sus actos
pblicos han llegado o llegaron a reunir entre mil y ms de cien mil personas en
una sola presentacin.

Luis Palau43 visit la ciudad de Oaxaca en noviembre de 2008, en un acto

denominado Festival Oaxaca 2008 con Luis Palau44; en este acto se reunieron

43
Predicador de origen argentino pero nacionalizado estadounidense. A los 32 aos inici con sus campaas
evangelistas en Colombia. Segn su pgina web oficial (www.luispalau.net) sus mensajes han sido
escuchados por ms de 800 millones personas en 112 pases a travs de medios masivos de comunicacin y
ha hablado ante ms de 22 millones de personas en vivo, en 80 pases del mundo.
44
Segn la pgina oficial de Luis Palau, un Festival-Conferencia (del cual se considera pionero) es un
concepto moderno de gran convocatoria popular en grandes ciudades. Es un espectculo donde se presentan
grupos musicales (cristianos), anunciado por una fuerte campaa publicitaria y en donde los seguidores de
esta corriente en los lugares en los que se presentan, convocan a su membreca.

542
durante dos das 14 y 15 de noviembre de presentacin alrededor de 150 mil
personas45 en el auditorio Guelaguetza uno de los foros ms importantes y
representativos de la ciudad de Oaxaca. La presencia de este evangelista
tambin tuvo como marco, reuniones con diversas figuras pblicas como el
Gobernador en ese entonces del estado de Oaxaca, Ulises Ruiz Ortiz y el
presidente municipal de la ciudad de Oaxaca Jos Antonio Hernndez Fraguas:

El Dr. Palau se reuni el martes 11 de noviembre con el Presidente municipal y con el

Gobernador del estado y, por la tarde, con ms de 450 polticos y funcionarios de gobierno
donde abord, en una conferencia programada, el tema: La tica en la poltica. El
Presidente municipal, Lic. Jos Antonio Hernndez Fraguas y el Gobernador Lic. Ulises
Ernesto Ruiz Ortiz coincidieron en que a Oaxaca hace mucha falta este tipo de
conferencias que motivan a la reflexin, y por su parte, el diputado por el PAN, Guillermo
Zavaleta expres: un mensaje de esperanza siempre es bienvenido, soy catlico, nunca
asisto a este tipo de eventos, es una experiencia nueva para m, pero me alegra haber
venido, lo encuentro muy fructfero, creo que todos los que hemos escuchado esta noche
46
el mensaje tenemos suficiente para reflexionar.

Una caracterstica de los actos evanglicos masivos es el alto nmero de

personas que se convierten al protestantismo, sin embargo, estas conversiones en
su mayora, no son permanentes ni duraderas.

Tipologa de procesos de conversin evanglica

Despus de enunciar algunos casos de conversiones que se relatan en el libro de

los Hechos de los Apstoles, es conveniente para fines de este trabajo de hacer
una diferenciacin de cada caso con la intencin de generar un recurso tipolgico
de la conversin religiosa al protestantismo que nos permita ms adelante
interpretar los hallazgos de esta investigacin.

45
http://www.noticiacristiana.com/iglesia/2008/11/mas-de-150-mil-personas-en-festival-con-luis-palau-en-
mexico.html
46
Ibdem.

543
En diversos estudios, la experiencia paulina47 ha sido el referente para tratar de
explicar la conversin tomndola como modelo de este acontecimiento, sin
embargo, estudios ms recientes (la presente investigacin es una muestra de
ello) demuestran que no hay una sola forma de llegar a la conversin cristiana,
existen varias; en el mismo texto bblico, se pueden identificar al menos cuatro
formas de conversin, segn el contexto y caractersticas de las personas que
viven este proceso:

1. Conversin clsica: Considerada de esta forma porque es el tipo de

conversin con mayor recurrencia bblica, desde el Antiguo hasta el Nuevo
Testamento y que an en nuestros das sigue reproducindose ese
esquema. El caso bblico que testifica este tipo de conversin, es el de
David persona que conoce y cree en Jehov, pero que al cometer
adulterio, peca y acta de manera contraria a los mandamientos de su
Dios por tanto despus de aceptar su falta, a travs de un acto de
arrepentimiento busca la reconciliacin y regresa a Jehov. Esta forma
clsica (por llamarlo de alguna manera) de la Conversin puede darse
individual o de manera masiva48.
2. Conversin de paganos. Otro tipo de conversin que se encuentra en la
Biblia es la de aquellas personas que tienen alguna prctica religiosa
distinta al cristianismo y que despus de conocer o tener una experiencia
con Cristo, se convierten a l. En este tipo de conversin se pueden
considerar dos casos: el carcelero pagano y el de Saulo de Tarso. Este
ltimo, considerado como pagano porque aunque como judo crea en
Jehov, no aceptaba el cristianismo hasta que tiene un encuentro sbito
con Cristo y renuncia a sus antiguas creencias y se convirtindose as en
una de las principales figuras del evangelismo cristiano.
3. Conversin de ilustrados. En este tipo de conversin, se considera a
personas que conocen la Ley mosaica (AT) o el evangelio cristiano (NT) y

47
Conversin de Saulo de Tarso (Hechos, 9: 4-7)
48
Cabe hacer mencin, que en el Antiguo Testamento la conversin es a Jehov y en el Nuevo Testamento es
a Cristo.

544
 tienen un alto conocimiento de l, pero que no lo practican e incluso lo
rechazan, sin embargo, despus de tener un encuentro personal con
Cristo, pasan de ser slo conocedores intelectuales a practicantes de los
preceptos cristianos, en este tipo de conversin, se puede tomar como
referencia al eunuco etope y a Saulo de Tarso, ambos conocan del
evangelio cristiano, pero el eunuco despus de ser evangelizado por Felipe
decide seguir el cristianismo como prctica religiosa, en cambio Saulo de
Tarso (Pablo despus de su conversin) era uno de los ms acrrimos
perseguidores de stos, hasta que por su experiencia divina cambia de
parecer.
4. Conversin masiva. Personas que creen, practican o que no tienen
ninguna religin y que a travs de procesos de evangelizacin masiva,
adoptan el cristianismo como fe religiosa.

Los tres ltimos tipos de conversin derivados de esta propuesta tipolgica, por
sus caractersticas, se ubican en una categora ms amplia, denominada
Metanoia, la cual, como se dijo anteriormente, tiene implcito un cambio radical de
prcticas e ideologas respecto a sus creencias religiosas. La excepcin a esta
categorizacin, es lo que aqu hemos llamado conversin clsica, ya que no
implica un cambio drstico en el actuar y creer de la(s) persona(s), sino, que es un
rectificar las andanzas (Converso). Consecuentemente, se puede concluir
entonces que la experiencia Paulina no es la nica forma de la conversin, no
todas las personas cambian sus perspectivas religiosas de manera sbita existen
diferentes procesos, algunos ms lentos que otros, los cuales es necesario
considerar para tratar de explicar la conversin religiosa, presente de manera
cotidiana en las iglesias cristianas evanglicas de denominacin pentecosts.

545
Bibliografa

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San Pablo. Scripta Theologica, 47-84.

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546
 Smbolos religiosos en mbitos seculares. El simbolismo del rbol en el
cine, el arte y la literatura

Nayeli Olivia Amezcua Constandce

ichsekirei@hotmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

Durante muchos aos, la categora de lo sagrado ha sido objeto de anlisis

y debates de estudiosos de las religiones, ya sea desde la perspectiva de la
historia, la antropologa u otras disciplinas. En general, se ha aceptado la divisin
del mundo, segn la visin del creyente, en dos categoras opuestas y
mutuamente excluyentes: lo sagrado y lo profano. A raz de una investigacin de
tesis de maestra en torno a los rboles sagrados en la ciudad, pude constatar que
la oposicin sagrado- profano no me permita explicar la multiplicidad de
expresiones en el mbito de lo secular que involucraban smbolos religiosos.
Igualmente, dicha oposicin no concordaba con las tendencias secularistas y la
desacralizacin del mundo llevada a cabo al interior de las instituciones religiosas.
Esto me llev a concluir que lejos de hablar de una oposicin entre lo sagrado y lo
profano es posible hablar de una sacralidad religiosa y una sacralidad secular, que
en ciertas circunstancias, pueden llegar a mezclarse, de manera que se complica
el establecer hasta qu punto hablamos de una o de otra.
El cine, el arte y la literatura brindan un espacio especfico en el que
encontramos smbolos de religiones antiguas, aunque en contextos especficos,
creados por un autor o un artista en particular, con fines personales o
cumunitarios, vinculados a una sacralidad secular que gira en torno a cuestiones
como la ecologa o el rescate cultural. De esta manera, se genera una doble
interaccin: los smbolos religiosos mantienen un uso secular que permite su
mantenimiento en el imaginario cultural, lo que podra facilitar su posterior
recuperacin en el mbito de lo propiamente religioso. El objetivo de este artculo
es explicar cmo funciona este proceso a travs de uno de los smbolos con ms
permanencia tanto en el mbito de lo religioso como en el de lo secular, los

547
rboles, a partir de los resultados obtenidos en mi investigacin de tesis. 1 Para
ello, he estructurado el documento en dos partes, una primera referente al
concepto de lo sagrado y a la idea de lo sagrado secular, y una segunda en la que
explic en qu consiste la sacralidad secular de los rboles, tomando algunos
ejemplos de la literatura, el arte y el cine.

Sagrado religioso, sagrado secular.

En su libro Il Sacro nella Storia religiosa dell' umanit Julien Res hace una
retrospectiva acerca del anlisis del concepto de lo sagrado desde diversas
perspectivas.2 En general, son tres los autores que han sentado las bases para la
definicin de dicha categora. En primer lugar se encuentra Emile Durkheim, quien
a partir de su teora sociolgica de la religin, afirma que el mundo se encuentra
divido en dos categoras antagnicas, lo sagrado y lo profano, a partir de las
cules se organiza toda la vida ritual, siendo lo sagrado aquello protegido por las
prohibiciones, mientras que lo profano es lo que debe mantenerse a distancia de
lo sagrado: Las creencias religiosas son representaciones que expresan la
naturaleza de las cosas sagradas y las relaciones que ellas mantienen ya sea
unas con otras, ya sea con las cosas profanas. En fin, los ritos son reglas de
conducta que prescriben cmo el hombre debe comportarse con las cosas
sagradas.3
El segundo autor es el fenomenlogo Rudolf Otto. Otto, quien centra su
anlisis en la parte emocional y psicolgica de lo sagrado, menciona las
categoras de lo santo y lo numinoso, cuyas caractersticas son la generacin de
un sentimiento de anonadamiento (ante lo que el autor denomina mysterium
tremendum), una conmocin religiosa, un sentimiento de dependencia y tambin
de inaccesibilidad ante lo otro que el hombre no puede comprender del todo.4

1
El ttulo de mi tesis de maestra en Historia y Etnohistoria es: rboles sagrados en la selva de concreto. El
simbolismo contemporneo del rbol en el catolicismo de dos comunidades urbanas de la Ciudad de Mxico:
Santa Cruz Atoyac y Pedrregal de Santo Domingo. Mxico, ENAH/INAH, 2014.
2
Julien Res. Il Sacro nella Storia religiosa dell' umanit. Milano, Jaca Book, 1995.
3
Emile Durkheim. Las formas elementales de la vida religiosa. Mxico, Colofn, (s. f) p. 44.
4
Rudolf Otto. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid, Alianza Editorial, 2005, pp.
21- 22.

548
 Finalmente, Mircea Eliade, tambin desde la perspectiva de la
fenomenologa, plantea que existe una realidad sagrada trascendente que se
manifiesta en la historia humana a travs de hierofanas pero tambin de
imgenes que quedan guardadas en el interior de cada individuo, una especie de
mitologa de un gnero espiritual superior a la vida consciente.5 Es por ello que el
mtodo comparativo de estudio de las religiones pretende encontrar los elementos
estructurales de dicha realidad sagrada.
Ris explica que esta caracterizacin de lo sagrado, as como la
metodologa para su anlisis, ha sido debatida por diversos estudiosos. Autores
como Marcel Mauss, Girard o Makarius, han propuesto que lo sagrado se
concentra en su smbolo, que lo sagrado es lo que la sociedad califica como tal,
que comprende tanto lo benfico como lo malfico, que puede tener como
producto cierta violencia, o que puede ser resultado de una elaboracin mental de
ciertos grupos humanos a partir de sus necesidades socioeconmicas.6
Otro autor importante para el estudio de lo sagrado es Roger Callois, quien
explica que lo sagrado puede ser una propiedad estable o efmera de cosas
(instrumentos de culto), seres (reyes, sacerdotes), lugares (templos) o incluso del
tiempo (fiestas sagradas). As, todo puede ser sagrado o dejar de serlo pero no
por s mismo, sino por cierta gracia mstica que se le confiere.7
De entre los diversos aspectos de la discusin de lo sagrado son dos los
que me parecen importantes para el estudio de las manifestaciones religiosas
contemporneas. Se trata de la desacralizacin del mundo al interior de las
propias instituciones religiosas, proceso vinculado con la secularizacin del
cristianismo, y el uso de la categora de lo sagrado en mbitos no religiosos.
Una de las caractersticas de la modernidad fue la bsqueda de la
supresin de lo religioso en los distintos aspectos de la sociedad que el Estado
consider deba dirigir (educacin, poltica, economa, etc.). Sin embargo, son
varios los autores que plantean que el secularismo fue fomentado por las mismas

5
Mircea Eliade. Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico- religioso. Madrid, Taurus, 1986,
p. 16.
6
Res, op. cit. pp. 18- 27.
7
Roger Callois. El hombre y lo sagrado. Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 2006, pp. 12- 13.

549
instituciones religiosas, ya sea por la fragmentacin del cristianismo y la pluralidad
de iglesias surgidas a partir de entonces, por la prdida de la dimensin
sacramental y la actitud de dominacin del cosmos o por la elaboracin de una
religin basada nicamente en la pureza moral.8 Algunos telogos platean que
dicho secularismo se debe a una necesidad de crear un cristianismo apropiado
para el hombre moderno. Siguiendo a Robinson, Mascall explica cules son los
rasgos del secularismo cristiano:
-La idea de que Dios quiere que el hombre viva en el mundo como si l no
existiera.
-Rechazo de la cosmovisin supranaturalista.
-Rechazo de lo mitolgico o desmitologizacin de los Evangelios: importa
solamente la significacin teolgica de los mitos y su mantenimiento como meras
historias que generan tradiciones que vale la pena mantener.
-Rechazo de lo religioso: buscar a un Cristo, seor del mundo secular, que no
exige que el hombre sea religioso, y encontrarlo en el centro de la vida, pero un
centro que no sea un sector religioso.9

As, se ha generado una tendencia secularista que, en palabras de Mascall,

considera que este mundo es la nica realidad que hemos de tener seriamente en
cuenta.10 En opinin de este autor, el cristianismo no puede secularizarse, ya que
lo secular excluye cualquier preocupacin que el hombre pudiera tener respecto a
una vida ms all de este mundo, o por alguna experiencia que trascienda los
sentidos, de manera que lo secular se convierte entonces en sinnimo de material
o natural, y el cristianismo implica precisamente la consideracin de que la vida en
este mundo procede de otro, asociado con la voluntad de un creador, de cuya
voluntad dependen la existencia y la conservacin de este mundo.11

8
Olivier Clment. Rupturas contemporneas y futuro del cristianismo en Res (coord). Tratado de
antropologa de lo sagrado. Vol. 5.El creyente en las religiones juda, musulmana y cristiana. Madrid, Trotta,
2005, p. 386.
9
E. L. Mascall. Cristianismo secularizado. Anlisis y crtica. Barcelona, Kairs, 1969, pp. 242- 247.
10
Ibd. p. 254.
11
Ibd. p. 253.

550
 Sin embargo, la tendencia secularista ha predominado y pasado de la
teologa a la prctica ritual, en donde encontramos sacramentos secularizados
convertidos en meros rituales de paso, con importancia social, ms que religiosa, y
que en muchas ocasiones son utilizados por los mismos sacerdotes como fuentes
de recursos econmicos, reduciendo la preparacin catequtica a un fin de
semana, violando incluso las normas impuestas a las dicesis por sus obispos.
El proceso de secularizacin, tanto a nivel civil 12 como al interior del
cristianismo ha tenido consecuencias que se consideran tanto negativas como
positivas. Respecto a las primeras, Oliver Clment plantea que podemos encontrar
aspectos como la exploracin del cosmos a nivel macro y micro, la liberacin de la
mujer y su mayor participacin en la creacin social y cultural, el desarrollo de una
cultura abierta y, al menos en teora, de una democracia pluralista. En cuanto a los
aspectos negativos encontramos el consumo desigual de los recursos del planeta,
desigualdad que es social y econmica, el control del psiquismo colectivo por la
razn instrumental a travs de sus medios de comunicacin, desintegrando
referencias simblicas, y la destruccin del planeta y la reduccin de lo religioso a
lo ideolgico.13
Precisamente encontramos tambin consecuencias importantes a nivel
religioso. La primera es la idea de que ya no es necesario mantener el mundo en
marcha. En distintas tradiciones religiosas exista la creencia de que el cosmos
tiene un orden especfico que es necesario mantener para que no se genere el
caos y la vida pueda continuar. El hombre, como parte de ese cosmos, tiene un
papel fundamental, manteniendo dicho orden a travs del ritual. Pero una vez que
la religin se seculariza, que el mundo se desacraliza y que lo sagrado se ha
retirado del mundo, se genera un sentimiento de prdida de control: el cosmos y
su orden no dependen ya del ritual bien realizado, sino de causas especficas que
el hombre, a pesar del conocimiento cientfico, no puede dominar por completo.

12
Como ya mencion, el objetivo de la secularizacin era alejar a la Iglesia de los mbitos que el Estado
buscaba controlar. Sin embargo, existe tambin un debate en torno a si dicha secularizacin se concret o no,
ya que encontramos un proceso mediante el cual el Estado retom la estructura de la religin para la
conformacin de una religiosidad civil, en dnde, como veremos enseguida, elementos como la bandera o el
himno nacional son los objetos sagrados.
13
Clment, op. cit. pp. 384- 385.

551
As, se presenta entonces un sentimiento de inseguridad ante huracanes y
terremotos pero tambin ante las problemticas de la vida cotidiana. Por lo tanto,
la preocupacin por el ms all da paso a la preocupacin por el aqu y el ahora.
Adems, las instituciones religiosas no ofrecen ya una experiencia satisfactoria de
lo sagrado ni una gua certera de accin en el mundo, de manera que la crisis
socioeconmica lleva al creyente a preocuparse menos por la existencia en el
infierno que por el pronto pago de sus deudas o por la violencia.
Ante esta situacin se ha generado a nivel religioso lo que podemos
denominar una resacralizacin del mundo. Al interior del cristianismo, la teologa
de la liberacin pretende dignificar a la tierra y dotar de sacralidad al planeta,
mientras hace una crtica del capitalismo y del consumismo que genera, pero
tambin de la Iglesia como una institucin a favor de los intereses del capital, con
la comercializacin de lo sagrado. Leonardo Boff, uno de los principales
generadores de dicho discurso, explica:
Lo sagrado no est en los objetos, en el altar, en la eucarista, en el libro
sagrado o en las personas consagradas. Lo sagrado es la profundidad de
cada persona humana. Es el aspecto misterioso en cada ser de la creacin.
Y todo lo sagrado nos convoca al respeto, a la veneracin y a un
distanciamiento del poder manipulador que intenta encuadrarlo en el circuito
de los intereses humanos, que engloba las instituciones religiosas, los
poderes polticos y el de cuantos hacen de lo sagrado un inmenso negocio.
La explotacin de la demanda de mstica y de trascendencia del ser
humano, para darle una mercanca barata que lo engae, no con la
experiencia de lo sagrado sino con una satisfaccin superficial de sus
necesidades que luego volvern a manifestarse de nuevo dejndolo
siempre sediento de un encuentro con Dios: he ah el pecado contra el
pueblo religioso.14

14
Boff. La transparencia: experiencia originaria. En Boff y Frei Betto. Mstica y espiritualidad. Madrid,
Trotta, 2002, p. 60.

552
 Adems de los grupos evanglicos y cristianos que han emprendido la
resacralizacin del mundo al interior de la teologa, existen tambin otras
manifestaciones religiosas en las que es posible apreciar esta resacralizacin.
Encontramos as a los movimientos New Age o a grupos neopaganos que hablan
de vnculos entre los seres humanos y la tierra a travs de energa, llegando a
hacer uso de terminologa pseudo cientfica.
Pero existe tambin una cierta resacralizacin del mundo a nivel de lo
secular, vinculada a una idea de lo sagrado en donde el elemento propiamente
religioso se sustituye por aspectos de este mundo, pero en torno a lo que se
generan prohibiciones y lmites que evitan su contaminacin. Callois explica:
En esas condiciones, se emplea con razn la palabra sagrado fuera del
terreno propiamente religioso para designar aquello a lo que cada uno
consagra lo mejor de su ser, lo que cada uno considera como valor
supremo, lo que venera y a lo que sacrificara incluso su existencia.
Entonces es sagrado el ser, la cosa o la nocin por la cual el hombre
interrumpe toda su conducta, lo que no consciente en discutir, ni permite
que sea objeto de burlas ni bromas, lo que no renegara ni traicionara a
ningn precio.15

As, es posible encontrar este uso no religioso de lo sagrado en el lenguaje

mismo, a travs de frases como mi trabajo es sagrado o mi familia es sagrada.
Carlos Lema An ha estudiado el uso de esta categora en el mbito de lo
jurdico. El autor explica que lo sagrado secular comparte los mismos rasgos de lo
sagrado religioso segn Durkheim, como las prohibiciones y los conceptos de
respeto, inviolabilidad o temor. Esta idea de inviolabilidad es muy frecuente en el
lenguaje jurdico. Por ejemplo, en el artculo 17 de la Declaracin de Derechos del
Hombre y el Ciudadano se establece que nadie puede ser privado de su
propiedad, por tratarse de un derecho inviolable y sagrado. 16Otro ejemplo lo

15
Callois, op. cit. p. 142.
16
Carlos Lema An. Para un concepto secular de lo sagrado: la institucin de lo sagrado como tarea
democrtica. En Derechos y libertades. No. 20 poca II, enero 2009, p. 80. Consultado el 20 de octubre de
2013 en la pgina del Archivo Abierto Institucional de la Universidad Carlos III de Madrid: http://e-

553
tenemos en la mencin de la sacralidad de la vida como argumento en las
discusiones sobre el aborto y la eutanasia, de tal manera que el concepto de lo
sagrado secular hace referencia a aquello que es valioso a partir de un
determinado grupo social que as lo decide.17
Por lo tanto, si seguimos las palabras de Callois, podemos considerar lo
sagrado secular como lo que provoca respeto, temor y confianza, infunde fuerza,
pero compromete la existencia, lo que separa al hombre de sus semejantes, lo
aleja de las preocupaciones vulgares, le hace salvar los obstculos o los peligros
que contienen a los otros y le introduce en un mundo severo del que se alejan
instintivamente sufriendo a la vez su atraccin.18
De esta manera, encontramos que lo sagrado secular puede hacer
referencia prcticamente a cualquier idea u objeto. Sin embargo, en algunas
ocasiones ciertos elementos pueden ser objeto tanto de una sacralidad secular
como de una sacralidad religiosa, por lo que es difcil determinar cul adquiri
primero y cul le fue asignada despus. Adems, tambin es posible encontrar
motivaciones comunes y una convivencia entre ambas sacralidades, lo que
dificulta la distincin de una u otra sacralidad. Este es precisamente el caso de los
rboles, cuya sacralidad secular se manifiesta en mbitos que podran
considerarse completamente alejados de cualquier tinte religioso.

La sacralidad secular de los rboles.

Como smbolo religioso, los rboles tienen una larga historia entre diversos
pueblos y culturas, llegando a ser objeto de culto o un elemento importante del
ritual. Encontramos as cultos a la vegetacin o fiestas como la de los rboles
Mayo, vinculadas a la fertilidad y la renovacin de la vida. Autores como Chevalier
o Eliade19 se han dado a la tarea de enumerar los distintos usos del rbol como

archivo.uc3m.es/bitstream/handle/10016/8989/para_lema_DYL_2009.pdf;jsessionid=F8B79FCA26AB81713
3291D1BDB5243FD?sequence=1 p. 86.
17
Ibd., p. 109.
18
Callois, op. cit. p. 145.
19
Vase Jean Chevalier, (dir.) Diccionario de los smbolos. Barcelona, Herder, 1999, pp. 117- 129 y Mircea
Eliade. Tratado de historia de las religiones. Mxico, Era, 2009, pp. 242- 298.

554
smbolo religioso. Estos usos van desde el rbol como imagen de lo continuo y lo
discontinuo, rboles como moradas de dioses, rboles- origen de la vida humana
o rboles- altares, hasta la concepcin del rbol como axis mundi, como eje del
mundo que conecta el nivel celeste, el terrestre y el inframundo a travs de sus
ramas, su tronco y sus races. Tambin encontramos al rbol csmico, que
contiene en s mismo todo lo existente, que sostiene al mundo o que da vida a
toda la creacin. Otra caracterstica importante del simbolismo del rbol es su
conexin con la vida humana, no slo como origen, sino tambin como un ser
capaz de asemejarse al hombre, de manera que encontramos rituales como
matrimonios entre rboles para favorecer la fertilidad de una pareja humana, etc.
Mucho de este simbolismo se mantiene en la actualidad, debido a su
permanencia en el ritual, en la liturgia o en la doctrina de diversas religiones. Un
ejemplo es el simbolismo del rbol presente en el catolicismo, cuya mxima
expresin es la concepcin de la cruz como rbol de vida. Tambin encontramos
rboles sagrados como los shinboku de Japn, muchos de ellos plantados hace
varios siglos en las cercanas de los templos para ser refugio de espritus
protectores.
Sin embargo, este simbolismo permanece tambin en el mbito secular,
con una sacralidad que implica diversas motivaciones. En primer lugar, los rboles
son poseedores de una sacralidad secular debido a su vida particular. En el
lenguaje encontramos referencias a esta vida, que hace de los rboles los seres
ms cercanos a los hombres. Refranes como rbol que nace torcido, jams su
tronco endereza, el decir que alguien se encuentra en estado vegetal, o el
hablar de un rbol genealgico para hacer referencia a un pasado familiar, nos
muestra esta vinculacin hombre- rboles en la que la vida de los rboles, aunque
pasiva, tiene una duracin a la que el hombre no puede aspirar, siendo una vida
que se renueva constantemente. Esta admiracin ha llevado incluso a la bsqueda
de una recopilacin de datos acerca de rboles curiosos o que se consideran
valiosos por caractersticas como su antigedad o su tamao. En muchos de estos
casos, la ubicacin de dichos rboles se mantiene en secreto, como precaucin
ante un atentado, que podramos considerar como una profanacin.

555
 La pintura del artista coreano Daehyun Kim muestra ejemplos de la
vinculacin rboles- hombres. Su obra, en blanco y negro, muestra figuras
delgadas carentes de expresin facial, siguiendo el estilo de un arte budista ms
antiguo. Ante la falta de expresin facial, lo importante son los gestos corporales y
el contexto en el que se encuentran las imgenes, que pueden tener ramas
saliendo de sus cabezas, o incluso pequeos rboles de cuyas ramas cuelgan
cabezas humanas, de tal manera que lo que puede apreciarse son humanos
arborizados.
Por el contrario, la serie Naturaleza agnica, del pintor argentino Juan
Francisco Acua, muestra rboles humanizados, con rostros que parecen
expresar angustia y dolor, lo que se confirma con la sangre que corre por su boca
y el resto de su cuerpo, mostrando, tal vez, la agona de una naturaleza devastada
por el hombre, preocupacin que, en mi opinin, tambin puede apreciarse en la
obra de Daehyun Kim. Esto me parece relevante, ya que uno de los elementos
ms importantes de la sacralidad secular de los rboles lo encontramos en la
ecologa.

You are now y Untitled, de Daehyun Kim en http://www.moonassi.com/

556
rbol hombre- sangre, rbol caminante y rbol hombre 1 en
http://jfaobras.blogspot.mx/2009_07_01_archive.html

La literatura nos brinda algunos ejemplos en los que podemos apreciar esta
sacralidad vinculada a la conservacin ambiental. En el 2012 se estren la pelcula
El Lorax, en busca de la Trfula perdida, realizada por Universal Studios y basada
en el libro del Doctor Seuss, El Lorax, de la dcada de los 70, publicado en pleno
auge del movimiento ambientalista en los Estados Unidos.20 El libro narra la
historia de la destruccin ecolgica de una ciudad plstica, cuyos rboles y
vegetacin son artificiales, a travs de la historia de un hombre llamado Once- ler,
quien conserva la ltima semilla de rbol de trfula. Uno de los personajes
centrales de la historia, es Lorax, una especie de creatura mstica que conoce el
20
Charles Scott. Crece, chico crece. Consultado el 28 de febrero de 2014 en la pgina del Programa de las
Naciones Unidas Para el Medio Ambiente (PNUMA):
http://www.unep.org/spanish/wed/2012/voices/scottgrow.asp

557
lenguaje de los rboles y habla por ellos. Esto ltimo tiene relevancia si
consideramos la creencia religiosa compartida por grupos New Age segn la cual
los rboles tienen un lenguaje que el hombre puede conocer y por medio del cual
puede obtener de los rboles un conocimiento ancestral que slo ellos poseen.
En la pelcula Avatar, del director James Cameron, es posible ver durante
unos breves segundos un ejemplar de El Lorax, en una escena en la que se
muestran las ruinas de una pequea escuela en la que una maestra humana
enseaba parte de su cultura a los habitantes del planeta Pandora. En dicho
planeta, los habitantes se encuentran conectados al rbol Madre, ubicado en el
centro del planeta, y debajo del cual se encuentra un yacimiento de un metal que
los terrcolas desean, por lo que deben talar el rbol. Nuevamente, el uso del
simbolismo antiguo de los rboles (el rbol csmico y su vinculacin con el
hombre) sirve para reforzar la sacralidad secular de los rboles referente a la
conservacin ambiental.
Pero el simbolismo religioso de los rboles tiene tambin otro uso secular
en la literatura y el cine, sin estar vinculado necesariamente a la ecologa. J. R.
Tolkien, autor de libros como El Seor de los Anillos, llevados al cine, presenta en
su obra a los ents, rboles antropomorfos que se unen a los hobits para defender
el mundo de las fuerzas del mal. Tambin tenemos a los rboles sagrados
Telperin y Laurelin, de cuya luz surgieron las tierras de Valinor.
Otra cinta en la que encontramos el simbolismo del rbol es El jinete sin
cabeza, de Tim Burton, en donde la morada del jinete es un rbol que es tambin
la entrada al mundo de los muertos, es decir, un axis mundi.
Cabe preguntar aqu cules son las razones por las que escritores y
cineastas recurren al uso de smbolos sagrados. Se trata de un mero recurso con
fines de entretenimiento o tal vez existen otros motivos ms profundos?
Podramos considerar que se trata de una manera de resacralizar el mundo,
haciendo nfasis en la existencia de la magia o de mundos paralelos al de los
humanos, as como de elementos que implican una experiencia ms all de lo
material y de los sentidos, es decir, de lo secular? Por supuesto, para saberlo
habra que conocer la opinin de cada artista. Sin embargo, son de dominio

558
popular las tendencias ecologistas de escritores como Tolkien, as como sus
conocimientos sobre mitologa. Esto lleva tambin a preguntar hasta qu punto
los lectores y espectadores son conscientes de lo que el simbolismo representa. El
gran auge que han adquirido pelculas, novelas y series televisivas cuyas
temticas giran en torno a una religiosidad tipo new age, puede ser reaccin al
secularismo y al discurso de la modernidad, centrado en la razn y que tiene al
discurso cientfico como el nico verdadero y confiable?
Independientemente de la respuesta a estas preguntas, lo cierto es que la
literatura, el cine y el arte mantienen hasta el da de hoy un simbolismo
proveniente de religiones antiguas y de distintas culturas, ya sea por motivos
ecolgicos, de entretenimiento incluso como una manera de rescate cultural. Lo
interesante de esta permanencia es el hecho de que, al estar latente en el
imaginario cultural, permite su reutilizacin, o podramos decir, su retorno, al
mundo de lo propiamente religioso, lo que se manifiesta, por ejemplo, en los
actuales cultos a la vegetacin y en la consideracin de que sta puede ser un
instrumento para la manifestacin divina, ya sea pagana o incluso cristiana, como
puede observarse en los cultos contemporneos en torno a los rboles- cruces-
Cristo.

Referencias.

Boff, Leonardo. La transparencia: experiencia originaria. En Boff y Frei Betto.

Mstica y espiritualidad. Madrid, Trotta, 2002.

Callois, Roger. El hombre y lo sagrado. Mxico, Fondo de Cultura Econmica,

2006.

Chevalier, Jean(dir.) Diccionario de los smbolos. Barcelona, Herder, 1999.

559
Clment, Oliver. Rupturas contemporneas y futuro del cristianismo en Res
(coord). Tratado de antropologa de lo sagrado. Vol. 5.El creyente en las religiones
juda, musulmana y cristiana. Madrid, Trotta, 2005.

Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Mxico, Colofn, (s.
f).

Eliade, Mircea. Imgenes y smbolos. Ensayos sobre el simbolismo mgico-

religioso. Madrid, Taurus, 1986.

Tratado de historia de las religiones. Mxico, Era, 2009.

http://jfaobras.blogspot.mx/2009_07_01_archive.html

Lema An, Carlos. Para un concepto secular de lo sagrado: la institucin de lo

sagrado como tarea democrtica. En Derechos y libertades. No. 20 poca II,
enero 2009, p. 80. Consultado el 20 de octubre de 2013 en la pgina del Archivo
Abierto Institucional de la Universidad Carlos III de Madrid: http://e-
archivo.uc3m.es/bitstream/handle/10016/8989/para_lema_DYL_2009.pdf;jsessioni
d=F8B79FCA26AB817133291D1BDB5243FD?sequence=1 p

Mascall, E. L. Cristianismo secularizado. Anlisis y crtica. Barcelona, Kairs,

1969.

http://www.moonassi.com/

Otto, Rudolf. Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid,

Alianza Editorial, 2005.

Res, Julien. Il Sacro nella Storia religiosa dell' umanit. Milano, Jaca Book, 1995.

560
Scott, Charles. Crece, chico crece. Consultado el 28 de febrero de 2014 en la
pgina del Programa de las Naciones Unidas Para el Medio Ambiente (PNUMA):
http://www.unep.org/spanish/wed/2012/voices/scottgrow.asp

561
562
Lucha por el monopolio del poder: el caso de las hermandades y la mayordomia en
los Llanos de Tepexi de Rodrguez, Puebla.

Norma Barranco Torres

norma_barranco@hotmail.com
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

Introduccin

Los estudios de santuarios en la Antropologa Mexicana, como todos los

trabajos que se realizan en nuestra disciplina, nos presentan un panorama de
diferentes lneas de anlisis; ms nos permiten dar cuenta de cuales han sido los
focos de discusin sobre los cuales han sido abordados el fenmeno social de las
celebraciones en los centros devocionales denominados santuarios. As,
puntualizamos que las fuentes de influencias conceptuales y la aplicacin de stas
han llevado a la concretizacin de las siguientes lneas de anlisis. 1) Los
Trabajos descriptivos78, 2) Los Modelos analticos de la corriente funcionalista79,

78
En los trabajos descriptivos preponderan la obra de dos autores, Miguel Otn de Mendizbal (1946) y su
estudio en los santuarios de Chalma y Sacromonte, el autor utiliza como fuente de anlisis las crnicas
coloniales; trata de reconstruir la historia de estos dos santuarios, sealando las transformaciones con la
llegada de los frailes. Hugo Nutini (1988) identifica las imgenes encontradas en los altares domsticos y que
haban sido obtenidas durante una peregrinacin el santuario de la imagen, si bien la lista sirve para apreciar
el nmero y la densidad de los centros peregrinacionales; el autor no incluye informacin sobre algunas de las
peregrinaciones a dichos centros ceremoniales.
79
En los modelos analticos: la corriente funcionalista, aparece el trabajo de Walter Adams (1983)
(influenciado por la obra de Roy Rappaport (1979) basndose en los datos de las peregrinaciones entre los
tzeltales y tojolabales del sureste de Chiapas; expone que la peregrinacin es un ritual que regula la
interaccin social y que sta es visible durante el transcurso del proceso peregrinacional se halla en la
dimensin poltica y econmica; sin embargo, Shadow enfatiza en una interpretacin alterna segn la cual, los
centros de peregrinacin en lugar de reafirmar y apoyar incondicionalmente a las instituciones establecidas
del poder, los centros de peregrinacin pueden ser vistos como espacios de un poder alternativo, en donde se
expresan no simplemente mensajes de integracin, sino tambin deseos utpicos de bienestar que contrasta
fuertemente con la realidad de la existencia cotidiana representada por las instituciones dominantes. Otra obra
es la de Daniel Gross, el cual sostiene que la peregrinacin al santuario de Bom Jess da Lapa no funciona
como un centro rector o redistributivo para el intercambio de productos entre nichos ecolgicos distintos, ni
tampoco opera como un espacio en donde se experimenta un proceso de unificacin, solidaridad o

563
3) Modelos analticos: procesualistas y simblicos80 y 4) Modelos analticos:
corrientes poltico simblicas81. Y para el caso especfico de la antropologa
mexicana, tenemos la ya tan conocida perspectiva que ve al Santuario como una
manifestacin de la religiosidad popular.

En trminos generales estos trabajos enfatizan que las peregrinaciones a los

santuarios, son fenmenos sociales con vocacin a un orden y funcin social que
organiza y jerarquiza. Sin embargo, cabe mencionar aqu la necesidad emergente
por comprender una serie de interrogantes tales como: cul es el sistema de
relaciones que acotan la celebracin antes y despus de sta?; y el papel que
guarda el mito en la estructura del ritual, esto en calidad de unidades constitutivas
de la organizacin de la celebracin.

No descartemos la existencia de un sistema de representaciones (de

creencias que giran en torno a la imagen), como tambin de la condensacin
simblica de la misma, a partir de la cual se organizan los actores sociales que
asisten al santuario.

Respecto a la reiteracin, manejada por los diferentes autores de relacionar

los santuarios con espacios de cultos prehispnicos, habra tambin de

integracin, al contrario, sugiri que la relacin establecida entre el romero y el santo representaba una
sacralizacin del lazo patrn - cliente que caracterizaba la estructura social.
80
Modelos analticos: corriente procesualista y simblicas, una obra representativa es Image and Pilgrimage
in Christian Cultura: Anthropological Perspectivas (Turner y Turner:1978), estos autores definen a la
peregrinacin como una experiencia social de movimiento y de transicin liminal, en que los individuos
voluntariamente abandonan las estructuras y patrones de la vida social normal y emprenden un viaje, por un
paisaje sacro y culturalmente creado en los intersticios de las experiencias normales. Al transitar por esa
ambigedad, los cdigos normales de clasificacin y ordenamiento social fueron temporalmente suspendidos,
entonces la peregrinacin constituye una negacin ritual de esas caractersticas, mediante la creacin y
manipulacin de smbolos. Pfaffenberger (1978) utilizando datos provenientes de la peregrinacin de hindes
tamiles y budistas sinalisenses al santuario de Kataragama en Sri Lanka. Para este autor las diferencias
sociales socioculturales no desaparecen en la peregrinacin, sino que se maneja; ve la romera como una
vlvula de escape que opera para reducir las tensiones sociales acumuladas. La peregrinacin provee un
espacio ritual que desvincula a las estructuras reales
81

564
preguntarnos por los santuarios que se formaron en otro periodo, como lo fue el
surgimiento de advocaciones a determinados santos en el siglo XVIII y que Serge
Gruzinski ya considera (1997).

Y si bien, en los santuarios se da un circuito de intercambio comercial, no

podemos por ello afirmar, que constituye la exgesis de las celebraciones, sino
ms bien considerarla como un elemento de conformacin de las actividades que
se llevan a cabo en el santuario.

No obstante, creemos que dos han sido los puntos medulares en el anlisis
de los santuarios; el concepto de religiosidad popular y de laoficial. La
religiosidad popular se le entiende como la religiosidad que escapa de los cnones
de la religin catlica, constituida por elementos difcilmente reductibles al plano
de la ortodoxia catlica, es un instrumento de alienacin del pueblo o grupo social
practicante. Marca diferenciacin de campos de accin (el de la sociedad civil
secular y el de la sociedad eclesistica), que plantea para el primer campo una
organizacin por cofradas, hermandades u mayordomas, donde los medios de
identificacin estn dados por una determinada imagen que puede marcar o definir
un territorio, clase social o grupo tnico, fundado siempre en base a la
organizacin de la sociedad. El segundo campo responde a una organizacin
institucionalizada por la iglesia catlica, teniendo como sus exponentes a clrigos
y obispos.

Este antagonismo entre religiosidad popular y oficial ha llevado a que

autores como Domnguez (1989:151), y Morinis y Crumrine (1991:14), planten que
los practicantes de la religiosidad popular no suelen perseguir una relacin directa
con las divinidades en busca de la salvacin eterna, sino que sus fines son
pragmticos y terrenales propsitos de salud, resolucin de problemas
econmicos, etc.

565
 Otro caso es el de Lombardi (1989: 55,67) Stephan y Dox (1990:2). Para
estos autores, la religiosidad popular surge como una forma de conciencia de
influenciar, impugnar, material o simblicamente, las estructuras polticas y
econmicas por las cuales ellos han sido histricamente dominados.

Estos parmetros de dominacin, expuestos entre la religiosidad popular y

la oficial como expresin dialctica de ciertos sectores sociales, ha influido de
manera directa en las caracterizaciones que se hacen de los santuarios. Los
actores sociales en los santuarios son grupos marginados que se oponen a la
relacin con los detentores de poder, en la que utilizan el espacio del santuario
como una sntesis de participacin homegeneizadora, que vuelve a establecer la
igualdad pero de manera simblica. Desde estas perspectivas, no han
problematizado sobre la posibilidad de que en el tiempo el espacio sagrado del
santuario - puedan estar operando otros elementos de configuracin ritual que no
necesariamente remitan a la imagen de un determinado santo, sino a la lectura de
ste.

En consecuencia, la o las imgenes de veneracin son un producto socio

cultural, el individuo la aprende, convive y la transforma en su realidad. Puesto que
articula y da forma a la comunidad de creyentes, se le concibe no como simples
depositarios de lo sagrado sino constituyentes del orden social y cultural que
confluye en la construccin de la identidad.

En la oposicin de grupos marginales y detentores de poder, la dialctica

entre ellos no permite considerar las diferencias entre los diversos actores que son
el sustento de la organizacin ritual, como tambin de la presencia de una
estructura social particularmente sacralizada.

566
 Por el contrario, se da por hecho que los iconos religiosos presentes en los
rituales populares colectivos, tienen una dimensin simblica emblemtica y otra
humanizada. La primera permite la homogeneidad de actores como lo marca
Shadow:

No es posible hablar de las manifestaciones religiosos sin mencionar los

estratos sociales practicantes de la religin popular puesto que una
realidad social tan rgidamente dividida en clases como la nuestra no
puede encontrar su unidad a nivel cultural, como lo sostienen algunos
estudiosos que abrazan una ptica funcionalista (Shadow,2000:21).

Si bien es cierto que toda sociedad establece un nivel de organizacin, la

diferenciacin no se acota en las clases sociales, apuntar slo a esta
diferenciacin nos coloca en un reduccionismo marcado por las relaciones de
acceso a los bienes de produccin. Creemos ms pertinente remitirnos al mbito
de la jerarqua, como un cdigo de lectura, que extrapola determinadas
condiciones; cortes arbitrarios que definen a los sujetos y los colocan en una
posicin en el santuario. Como identidades que se forman por un sistema de
relaciones estructurales, subordinadas a un conjunto de elementos que organizan
las diferencias he insta al sujeto a un contexto especifico. Esto es, el sujeto est
condicionado por el conjunto de situaciones que ocupa tanto en la estructura
social de su grupo como de la estructura organizada en roles del propio ritual.

La segunda nos remite a una relacin con la divinidad, su funcin est

subordinada a la prctica tal como lo sugiere Velasco:

Otatiln, pueblo y santuario... llegan durante todo el ao peregrinos y

visitantes en busca de consuelo espiritual y de refuerzo a la esperanza para
solucionar problemas fsicos, sentimentales o materiales(Velasco, 2000:7).

567
 Los rituales, en esta esfera, estaran actuando sobre la dimensin
intermedia. Es decir, la apropiacin religiosa de las imgenes se remite a una
manera reduccionista (segn los refieren los cnones de la religin catlica) que
expresan a la llamada religiosidad popular.

Sin embargo, se descarta que la imagen sea objeto de representacin, de

percepcin y de apropiacin de conocimiento y reconocimiento, donde los agentes
(peregrinos) presuponen un sistema de codificacin, determinante en la
interpretacin respecto a la imagen, a partir de la cual le inscribirn ciertas
propiedades.

No se puede comprender esta forma particular de rituales, si no es a

condicin de superar la oposicin entre la representacin (dadas por las
caractersticas de las imgenes segn los cnones de la religin catlica) y la
realidad del pueblo ( las imgenes como agentes emblemticos que se oponen a
las fundamentos de la iglesia catlica), para pasar al campo de la significacin.
Hay que dar cuenta del conjunto de identidades que operan como intermediadores
de la representacin y el carcter cognoscitivo de aprehensin de la imagen; las
articulaciones de elementos revisten no slo la significacin sino tambin un
conjunto de valores a partir de los cuales emana un sistema, que se define por su
relacin con otro sistema o sistemas y permite acceder al campo de la
interpretacin .

Existen dimensiones evocativas que matizan comportamientos y actitudes

que provocan una dimensin sagrada del ritual. Muestran elementos de
integracin que expresan la propia situacin de la fiesta; es decir, la parte
sensorial de la fiesta, referida a funciones simblicas (canciones, danzas, luces,
elementos de la naturaleza significativos) y a una particular visin del mundo.

568
 Hay que entender que el sentido de la fiesta o la constelacin de
significados existentes en ellas, son un componente de las diversas formas de ser
y de interpretar el mundo. Finalmente, son resultado de las experiencias colectivas
que definen como culturas a los pueblos especficos.

Pero, ms all de considerar la amplitud y diversidad de significados que

implican variables histricas que la distinguen de otras, han preferido categorizar
los santuarios en locales, regionales y nacionales. A partir de considerarlos como
puntos de mediacin entre regiones; con funcin de comunicacin, recreacin,
intercambio comercial y referente de identidad grupal, pero sin reparar en la
continuidad que pueda tener la fiesta al inscribirse en un ciclo ritual de tipo
supracomunitario. Con ello nos referimos a los criterios de organizacin, a que
puedan estar dados por una relacin intersistmica; de modo que, un ritual es a
partir de la relacin que guarda con otros rituales. Este carcter de relacin nos
permite pensar en una actividad ritual jerarquizada, que precede de un cdigo, de
una visin del mundo, constituida por elementos (simblicos propios de un acervo
cultural) en constante relacin y que trasfieren en las identidades del ritual.

Sobre este particular trataremos de interpretar el contexto festivo del santuario

a partir de los fenmenos simblicos y no de interpretar los fenmenos simblicos
a partir del contexto; la nocin de smbolo a de entenderse como un sistema de
asociaciones. Y ya que nos remitiremos a la categora de santuario en su aspecto
de temporalidad y desde la perspectiva semitica del ritual; ser a manera de
superar la marginalidad que se le ha dado a la lectura de la imagen venerada, es
decir, consideraremos los smbolos que unifican o diferencian la apreciacin del
santo; la cual est sujeta a un sistema de mitos.

Para ello, se plantea reflexionar el carcter simblico de advocacin de los

santuarios temporales que se construyen en el periodo de cuaresma en algunas
poblaciones indgenas del sur del estado de Puebla; destacando la funcin que
569
tiene el elemento narrativo del mito, factor determinante en la construccin
geosimblica de los Llanos de Tepexi de Rodrguez, Puebla, considerada por las
poblaciones de: Tepexi de Rodrguez82, Almolonga83, Huajoyuca84, Huejonapan85 y
Tejalpa86 como el tiempo y el espacio de convivencia de las entidades y el
hombre; y que aunque inscrita dentro del calendario festivo de cuaresma, expresa
una concepcin particular de la zona; enunciada por los actores sociales en la
mayora de las veces como la habitacin de los dueos del lugar, a la cual slo se
puede acceder mediante la ofrenda, por lo que el mito dice y por su carcter de
escenificacin ritual.

En este sentido, se seala que el evento establece sus bases a partir de un

sistema de significados; y que ex profeso, los peregrinos reconocen, asumen y
legitiman mediante actos que componen la llamada estructura del ritual en el
santuario.

Con base en ello, la celebracin se entiende en trminos de un entramado

simblico de relaciones o serie de relaciones de elementos sobre los cuales
operan y actan los peregrinos en el santuario; por ende, se advierte la realizacin
de la fiesta en calidad de un lenguaje de signos exponentes de una cultura
compartida, que define e identifica colectividades que construyen e interpretan su
realidad a partir de la experiencia.

La construccin de limites rituales: la habitacin de los dueos del lugar.

El territorio mixteco que a simple vista sera categorizado como un territorio

bajo en produccin, lo cual no est alejado de la realidad, muestra por otra parte

82
Comunidad mestiza.
83
Comunidad popoloca.
84
Comunidad popoloca.
85
Comunidad popoloca.
86
Comunidad mixteca, que queda fuera de los limites geogrficos de los Llanos de Tepexi, pertenece al
municipio de Tehuitzingo, a la zona de Izucar.

570
que las comunidades han creado mecanismos de reproduccin que satisfagan sus
expectativas para resolver sus ms apremiantes necesidades: desde las ms
inmediatas, como su subsistencia cotidiana en un contexto no muy generoso,
hasta las espirituales. As la zona presenta un complejo entramado de redes
sociales y econmicas consolidadas a lo largo de los aos por la organizacin
religiosa ritual. Es por medio de las mayordomas y cofradas que las
comunidades de la regin han dinamizado la reconstitucin de las relaciones
intertnicas; mismas que logran su punto culminante en la zona de los Llanos
para el periodo de Cuaresma y Semana Santa; tiempo que marca una mayor
movilidad intercomunitaria pues las comunidades van y vienen y la realizacin de
peregrinaciones forman parte de las actividades de este tiempo, mostrando el nivel
al que llega la organizacin ceremonial de tipo supracomunitaria.

Todas ellas asisten encuadradas en hermandades y representadas por su

mayordomo. Solamente consideramos para el estudio las hermandades de: San
Felipe Otlaltepec, San Vicente Coyotepec, Izcar de Matamoros, Almolonga, San
Antonino Huejonapan, Santa Cruz Tejalpa, puesto que son stas las que integran
la estructura de las hermandades filiales, las cuales organizan y supeditan la
estructura de la celebracin en los santuario de los Llanos de Tepexi.

El resto de las hermandades solamente asisten como visitantes, puesto que

no participan de todas las celebraciones que se llevan acabo. Pero principalmente
porque no establecen el lazo de compadrazgo entre la imagen y el mayordomo
(representante de cada comunidad) y entre el mayordomo principal cuidador de la
imagen y el mayordomo de la comunidad asistente.

Estamos pues frente a una estricta lgica de comunicacin, la comunicacin

de lo sagrado con lo social, ste carcter opuesto y complementario se expresa
simblicamente en el espacio del santuario y en el itinerario de llegada al territorio
sacro. Donde la exgesis, comprende un campo de significaciones y relaciones en
571
el sistema de representaciones del periodo de cuaresma, en trminos sociales
expresado como la habitacin de los dueos del lugar. El santuario como tal no
existe salvo con la presencia que ao con ao realizan las entidades. Presencia a
la cual el hombre solamente puede acceder mediante la ofrenda y la procesin,
esta ltima comprendida como la ruta de encuentro entre las entidades, se dice
que el camino no existe para el viajero, ser la entidad extrahumana la que le dicte
y dibuje al hombre, los umbrales por los cuales le esta permitido acceder.

Respecto a las hermandades cabe aclarar, que si bien tienen como

caracterstica general, ser organizaciones de fines religiosos con el objetivo de
fomentar el culto determinadas advocaciones de Cristo o de algn Santo; esto es,
que conservan sus funciones explicitas, la promocin del culto en relacin a la
colectividad del santo. Estas variaran en relacin a la integracin simblica que el
grupo tenga a travs del nexo con el Cristo, pues el aglutinante bsico lo
constituye un sentimiento: la devocin a una o mas imgenes concretas, por ende,
es mas que la adhesin a unas creencias y al cumplimiento de unos preceptos. Y
esta sociabilidad generalizada se da entre quienes forman el ncleo activo de
cada hermandad y no entre el total de los socios.

Integracin simblica que desborda el plano y la significacin estrictamente

religioso, haciendo posible que el sentimiento al grupo/ al barrio/ y al pueblo,
pueda extenderse a quienes desde una ptica cristiana ortodoxa podran ser
catalogados como indiferentes o incluso contrarios a la iglesia. De aqu que sea el
acceso al modelo inconsciente del sistema lo que nos permita entender las
funciones profundas de cada una de las hermandad, las relaciones entre ellas, y lo
que representan, para la microsociedad local o la ms amplia sociedad comarcal a
la que pertenezcan. Para acceder a dicho modelo inconsciente retomamos los tres
criterios para distinguir los distintos tipos de hermandades existente en un pueblo,
propuestos por Isidoro Moreno Navarro.

572
 1.- La forma de pertenencia,es decir, el grado en que los individuos pueden
elegir o no voluntariamente el pertenecer a la cofrada, lo que depende del grado
real, no formal, de apertura o exclusivismo. 87

2.- La forma de integracin de los componentes,segn que stos pertenezcan

a una misma categora social, esto es, hermandad horizontal, o varias, es decir,
hermandad vertical.

3.- El nivel de identificacin colectiva,se refiere a la integracin colectiva que

la hermandad representa y que puede ser grupal, por expresar la identidad del
gremio, etnia, clase social, seccin territorial etc. Y en un contexto multigrupal,
seria semicomunal, comunal o supracomunal.

La combinacin de los tres criterios anteriores dan lugar a tipos de

hermandades, no todos los cuales se dan efectivamente en la realidad, ya que
algunos de ellos serian altamente inestables, o produciran relaciones de un orden
tal, que hara muy difcil la existencia de la misma sociedad. En nuestro caso nos
remitimos al tipo de: Hermandad comunal horizontal cerrada y Hermandad
supracomunal vertical cerrada.

Tal tipologa, da cuenta que la naturaleza y significacin de la hermandad

radica en encarnar mitades unilineales, en sus diversas variantes segn lo supone
la responsabilidad de asistir a la imagen y de la realizacin de la fiesta, en la casa
de los dueos del lugar.

Ahora bien para comprender el carcter temporal de los santuarios de los

Llanos de Tepexi de Rodrguez, Puebla, se abordarn las narrativas mtico-
religiosas, las cuales sustenta, legitiman y actualizan el campo de disposicin de
87
As tendramos hermandades abiertas, que son aquellas a las que todo el que desee puede adscribirse, con el
solo requisito de la aceptacin de solicitud de ingreso y cerradas, limitadas en cuanto al nmero de miembros
que no puede rebasarse, por la exigencia de determinadas condiciones de rango, categora social, etc.

573
significados del espacio sagrado en los Llanos, a manera de que ilustren como
estn estructurados en un campo de concertacin de significados, los santuarios
denominados la habitacin de los dueos del lugar, tambin reconocida como la
casa de los que nos visitan.

Campo semntico de significados: los mitos

Para el Primer Viernes de Cuaresma tenemos como lugar, la cabecera

municipal de Tepexi de Rodrguez donde la imagen de advocacin
corresponde al Sr. de Huajoyuca

Narrativa
Antes de que hubiera gente en estas tierras cuentan que una familia viva y tenia
su chocita en Tepexi el viejo, hecha de palma real, y estaba sobre el lugar en
donde naca el agua de estos lugares, y una vez se preguntaron porque no tenan
hijos. A lo que tuvieron como respuesta por parte del Sr., tienen que rendir al que
da la palma, por la noche la mujer bajo al ojo de agua, miro hacia el ojito y vio el
reflejo de un viejito que sala por detrs de donde sale el agua, regreso a su casa
y le comento a su pareja lo que haba visto, antes del amanecer los dos salieron y
fueron nuevamente al ojito de agua, no vieron nada y al regreso en el camino
vieron como sala del cerro del Chocolin un hombre ya grande con calzn, el cual
los encontr a su camino y les dijo les hace falta la imagen del Sr. para que los
proteja de estas tierras, les pidi que llevaran flores y tamales a la entrada del
Chocolin, as lo hicieron y regresaron al tercer da, y cual fue su sorpresa que
encontraron una cruz, se la llevaron a su casa envuelta en un petate y cuando
abrieron el envoltorio ya estaba en la cruz el Sr. Comentaron lo sucedido por los
alrededores, y la gente supo del hallazgo y desde entonces estaba en Huajoyuca.
574
Pero la envidia creci y los ricos de Tepexi pidieron la imagen para que sanara la
hija menor del dueo de la Hacienda de Cuesta Cevaya, ya no la devolvieron y
desde entonces est en la Iglesia de Tepexi. Donde le rinden culto todos los
peregrinos que visitan el santuario.

Segundo Viernes de Cuaresma es en la comunidad de Almolonga donde se

venera al Sr. del Divino Redentor

Narrativa
Sali de un rbol muy bonito, de ste colgaban unas flores con forma de
cocol, eran de color verde y amarillo; el tiempo transcurri y transcurri, y pasado
algn tiempo cuando el rbol ya era frondoso, salieron del rbol unos pequeos
nios que llegaron a la entrada de Almolonga ya para entonces las aguas del ro
Atoyac haban tomado su curso y se haban separado de las comunidades de la
redonda y la gente ya viva por estas tierras, en sus chocitas de palma. Los nios
visitaron Almolonga y tocaron puerta por puerta aquellas casitas, regalaban flores
y maz. Paso mucho tiempo hasta que decidieron regresar, se le presentaban a
labreros y comerciantes, era el tiempo en que las enfermedades azotaban estas
tierras, a Doa Luna Hernndez le entregaron un canasto y le pidieron que lo
abriera una vez que llegara a su casa para que la enfermedad que azotaba esas
tierras se fuera, al momento de abrirlo se encontr la imagen, que inmediatamente
fue colocada en una sombrita y una vez terminada la iglesia se coloco en ella y
desde entonces es venera en Almolonga y visitada por otras comunidades de los
alrededores.

Tercer Viernes de Cuaresma es en Huajoyuca la imagen de advocacin es el Sr.

de las Piedades

575
Narrativa

Unos arrieros que venan de Oaxaca, llegaron hace muchos aos por estas
tierras a la entonces ranchera de Huajoyuca, cargando unas pesadas cajas
de color oscuro; el peso de estas se haba hecho tan insoportable que
recorrieron el lugar buscando un lugar donde las pudieran dejar y as
descansar; una buena seora, llamada Doa Margarita les ofreci su casa, la
cual estaba edificada donde actualmente est la capilla, y estos seores
dejaron las cajas en una esquina, prometiendo regresar en cuanto arreglaran
unos asuntos. As pasaron das, meses y aos, la seora no se atreva a
abrir estas cajas ya que no le pertenecan, pero una ocasin el lugar fue
invadido por un olor a rosas que llenaba toda la habitacin, lo que aumento
mas la curiosidad de la seora; desesperada decidi abrirlas cajas y cual fue
su sorpresa al encontrar dentro de ellas las imgenes de los tres cristos que
ahora son fervientemente venerados en la comunidad

Cuarto Viernes de cuaresma en Huejonapan corresponde al Sr. de la Misericordia

Narrativa

El que hoy conocemos llego como un forastero, camino da y noche por el

Tenzo, el Quemado y el Chocolin, recorri y cruzo el ro de por aqu, hasta
que una vez se sinti muy cansado y vio que era de noche, esa noche duro
muchos aos hasta que se dio cuenta que fue engaado, nadie tiene prueba
de eso, pero si se sabe que sigui su camino pero ahora con precaucin,
paso por Huajoyuca y Atoyatempan donde pidi de comer ah permaneci
poco tiempo y continuo su viaje, nadie sabia quien era, pues lo consideraban
un viajero, un forastero hasta que una vez se dio cuenta que no haba bebido
agua, bajo al ro y se encontr con una gran sombra de un Ahuehuete, unos

576
arrieros que iban a cegar se compadecieron del hombre y le ofrecieron de
comer al Sr. el cual quedo tan agradecido que prometi ayudarlos, los
arrieros continuaron su camino y ya de regreso encontraron que al lado del
ahuehuete estaba una caja de la cual brotaba agua se acercaron y vieron que
al interior estaba la imagen del Seor, la cual llevaron primero a
Atoyatempan pero el Cristo apareca nuevamente en el ahuhehuete de
Huejonapan decidieron no contradecir la decisin del Cristo y desde
entonces es venerado en San Antonio Huejonapan.

Quinto Viernes de Cuaresma en Santa Cruz Tejalpa y corresponde al Sr. de

Tejalpita

Narrativa

Haba una seora al parecer ya grande que viva en la orilla del ro, del cual
consuma todo lo que encontraba, le gustaba trabajar mucho y ayudaba a las
personas, adems conoca todas las veredas de por ese lugar, en especial el
camino de Tehuitzingo a Tejalpa, y como era muy trabajadora no poda estar
ociosa, se dice que fue en tiempo de mayo cuando fue a traer flores de
cacaloxuchil al campo, al pasar por un rbol le sorprendi que sus ramas tenan
forma de cruces, la seora decidi cortar una rama y llevrsela para colocarla en
su altar. Pasaron los aos y la rama apareci en un ojito de agua acompaado de
San Miguel, porque no pidi permiso para cortarla del rbol, se dice que el cerro
grande y el de tres picos cerraron los caminos a Tejalpa, Tehuitzingo e Izucar, y
ahora se decidira quin quedara en Tejalpa si la Cruz o San Miguel, la decisin
tardo en llegar hasta que un da se presento un aguacero San Miguel corri para
Tehuitzingo y en cambio la Cruz floto por Tejalpa, al siguiente da la Cruz apareci
sobre una choza de zacate pero ahora con la imagen del Cristo quienes la
recogieron soaron y supieron que desde ese momento seria El Seor de tejalpita.

577
Algunos Considerndos de la narrativa mtica

Ms all de las interpretaciones que se puedan hacer de los mitos,

stos nos sitan en un imaginario social, el cual prolonga y define un
universo de sentido y de valores simblicos articulados en relacin con el
entorno y vida cotidiana de los actores. Que en su calidad de entramado
simblico de relaciones o serie de relaciones de elementos sobre los cuales
operan los peregrinos, la representacin adquiere la connotacin para el
primer viernes de cuaresma del que habita los Cerros, para el segundo
viernes es el acercador de las lluvias, para el tercer viernes el dueo de los
aires, para el cuarto viernes es el seor de los ojos de agua, para el quinto
viernes atajador de los caminos.

Respecto al anlisis mtico, resulta interesante que en las narraciones

se omita el nombre de la imagen a ser venerada y, en cambio, se enfatice en
la acotacin de un territorio mayor y diferente al de la comunidad. De manera
que lo significativo resulta ser la legitimacin sagrada del lugar como la
relacin en torno a ste.

En una palabra, el desplazamiento no corresponde al concepto de

santo patrono por la de la imagen de advocacin en el periodo de cuaresma,
sino a la deconstruccin del espacio local, a un espacio mayor de culto con
carcter de centro devocional subregional. Ahora, ese espacio se presenta
como una internalizacin de propsitos, expresiones, sentimientos y
smbolos que se manifiestan en la vida de los creyentes con aplicaciones
prcticas en la vida cotidiana.

Entonces, como una realidad vivida que proporciona una explicacin

clara y si no del todo evidente, a menos apunta a simbolizar todo cuanto

578
sucede en ese espacio. La identidad de ste es un elemento activo que no
debe entenderse como algo establecido sino como coyuntural, pasajero que
surge y se desarrolla con base en la narracin mtica y que no debe de
buscarse slo en el ayer, sino en el aqu y ahora.

En virtud de lo anterior, enfatizamos que la fiesta en el santuario no

remite nicamente al mbito devocional, puesto que no le atribuimos un
valor operacional intrnseco en este nivel de estudio. Tampoco planteamos
el esquema de homogeneidad de los peregrinos como actores sociales
representantes de las clases subalternas. Para efectos de nuestro estudio,
hablamos de un conjunto de comunidades, que aun como portadoras de una
visin particular, interaccionan como unidad a travs del principio de
reconocimiento de significados de la imagen venerada.

En tal caso, la Cuaresma debe entenderse como un elemento configurador

de la identidad y un articulador subregional, que marca la percepcin de lo
propio y lo diferente; teniendo como base un referente intrahistrico que
presupone la identidad colectiva en conjuncin. Ya que al integrar a la
imagen de advocacin en este caso al Cristo- a su sistema cultural, ste,
se constituye en un referente de comunicacin supracomunitario el cual da
sentido a la accin, a la organizacin y a la jerarquizacin de la sociedad. En
este sentido, las visitas a santuarios marcan aspectos que traducen la
significacin de la estructura social real y la significacin respecto a los
valores de la sociedad que los celebra; dando como resultado el entramado
social de una subregin sagrada.

De ah que el valor axiomtico de la fiesta refiera a marcadores para la

construccin de una identidad supracomunitaria, en la que se vinculan el espacio y
el territorio en un imaginario de especificidad. As, la aprehensin territorial se
correlaciona con un sistema simblico compartido entre unidades, por un lado, la
579
enunciacin tacita de la representacin de advocacin, Divino Redentor, Seor de
Huajoyuca, de la Misericordia etc. y por otro, el significado especifico que adquiere
en calidad de imagen y en el cual acta, ya que se le asocian atributos imaginarios
y reales, as como experiencias individuales y colectivas; constructor de un
sistema de smbolos que nombran y califican espacios culturales.

Por lo anterior, afirmamos que los santuarios de los Llanos, nos habla de la
dinmica festiva del santuario; que construye una tipologa de actores o
personajes, que participan (en una prctica secuencial, peregrinacin) se
clasifican y se distribuyen sobre un modelo segn sus relaciones y roles que
desempean. Pero tambin dicho modelo se presenta como proceso, como un
modelo de transformacin que afecta la relacin sujeto / objeto, pero tambin la
transformacin puede operara en sentido inverso a partir de una situacin inicial
de conjuncin entre sujeto / objeto que desemboca en su disyuncin final.

Es precisamente, sobre este principio diferencial que se enfatiza en la

dialctica de la identidad en los santuarios y que se fundamenta en el hecho de
que, simultneamente, identifica y distingue grupos humanos; congrega y separa
pertenencias; unifica y opone colectividades. Las imgenes de santos y vrgenes
funcionan como vehculos materiales de pensamiento, es decir, como smbolos
en torno a los cuales se efectan las prcticas rituales. Operan como sntesis
ideolgicas de los planos materiales y de la subjetividad colectiva, al concretarse
en rituales colectivos.

Finalmente, el substrato numinoso que determina su funcionamiento refiere

a las concepciones ideadas y recreadas por los devotos que se identifican... a
partir de las imgenes ... en torno a las cuales se han configurado. Se trata de
epifanas y atributos sagrados que fuero transformados. Tienen vida propia que se
nutre en los planos polismicos de la imaginacin y se configura en contextos
culturales especficos, de ah que las funciones entorno a las cuales se han
580
constituido los espacios sagrados han contribuido a sintetizar el ethos de las
comunidades; pero en tanto fenmenos sociales totales implican tambin la
convergencia de diferentes dinmicas vinculadas a las estructuras sociales, el
ciclo festivo y el ciclo econmico, unidos por un tejido ideolgico... microcosmos
que se expresan en las facetas ceremoniales de definida autogestin laica,
remiten a un lenguaje simblico que simultneamente, es pasado y presente
(Ibd:93).

Obviamente esta apreciacin requiere de comentarios ms amplios y crticos, que

por cuestiones de tiempo no fueron abordados.

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586
 Crisis, trabajo y devocin a San Judas Tadeo

Rolando Macas Rodrguez
rolmacrod@gmail.com / kb_895@hotmail.com
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

INTRODUCCIN

En el presente texto, a travs del proceso histrico, analizaremos cmo es

que un smbolo religioso, toma fuerza, al igual que presencia, en las sociedades,
En particular, tomaremos como ejemplo dos casos: Chicago Illinois, en los
Estados Unidos de Amrica y la ciudad de Mxico, en Mxico. Al smbolo que nos
referimos es San Judas Tadeo, visto este como uno de los smbolos-santos con
mayor popularidad en la actualidad, y nos daremos cuenta que esta popularidad
no es de los ltimos 30 aos como pareciera ser.

Abordaremos el tema, no solamente desde la perspectiva sociolgica que

pudiera sugerir el propio ttulo: el trabajo y la crisis, sino que en el fondo existe la
variable de la cultura, la cual podremos advertir como impregnada de estos dos
elementos que permitir a la vez construir el concepto de crisis cultural, el cual
estar fundamentado en el concepto de cultos de crisis del antroplogo Marco
Curatola (1987), a travs del cual podremos deconstruir la devocin a San Judas
Tadeo no como un fenmeno relacionado nicamente con las crisis econmicas
en las cuales dicha sociedades se han visto envueltas, sino que tambin la
importancia y la implicacin de las crisis y transformaciones culturales que hay en

Maestro en Historia y Etnohistoria por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia, email: rolmacrod@gmail.com /
kb_895@hotmail.com

587
el periodo de larga duracin de la construccin de dicha devocin al Santo, desde
la perspectiva de Braudel (1970), sera un proceso histrico de media duracin y
que en la actualidad se sigue construyendo.

Por lo cual las referencias econmicas, polticas, sociales y culturales sern

esenciales para darnos cuenta de estas construcciones culturales a partir de un
culto de crisis como lo es la devocin a San Judas Tadeo.

LOS ELEMENTOS DE LA DEVOCIN

San Judas Tadeo es uno de los smbolos religiosos que ha tomado una
fuerza impresionante en trminos pblicos y devocionales caractersticos de la
sociedad mexicana en los ltimos quince aos con mayor presencia, aunque
realmente su comienzo de expansin en trminos de sus creyentes, data del ao
1982. Pero con todo y ello tampoco es la fecha en que surge la devocin a este
Santo, sino tiene un origen ms atrs y que no aparece en su constitucin
simblica religiosa en el territorio mexicano como originario, ya que primero en la
ciudad de Santiago de Chile, en 1922 y de forma ms contundente en 1929 en la
ciudad de Chicago, Illinois, en los Estados Unidos de Amrica

Para el caso mexicano su intromisin en el espectro de posibilidades del

smbolo religioso y patrn de distintos grupos sociales y culturales, tiene su
primera referencia en 1933, aunque de forma concreta se mantiene y comienza a
tener una posicin importante dentro de la feligresa y la iglesia catlica en Mxico
en 1955. Pero en esta ocasin, no nos interesa realizar el recorrido histrico de la
construccin de una devocin religiosa de la sociedad cultural mexicana. Eso ya lo
hicimos en otro trabajo. Lo que destacaremos en esta ocasin, es la relacin que
existe en trminos antropolgicos y sociolgicos, de la construccin de un smbolo
que permite a la sociedad en la cual se ve enfrascado al darle significado tanto a

588
las relaciones sociales que tiene, como a la incertidumbre dentro del sistema
econmico, social y cultural al que pertenece. Para esto utilizaremos dos variables
significativas en el anlisis: las actividades laborales, como aquella relacin
existente entre los individuos y su entorno sociocultural y; la crisis estructural que
conlleva la readaptacin de un sistema econmico como lo es el capitalista y la
influencia que est, es decir la crisis en trminos psicolgicos, antropolgicos y
socioeconmicos que conlleva a los individuos de una sociedad.

Para este fin, utilizaremos tanto datos histricos como datos sociolgicos
que nos permitan relacionar las variables que influyen para la construccin de la
visin del mundo de una cultura, que depositan su esperanza tanto simblica-
religiosa, como la material-econmica.

CAMBIO DE PATRONAZGO: DE LA SALUD AL TRABAJO

Sabemos que la devocin a San Judas Tadeo, es una devocin que ha ido
transformndose de acuerdo a las necesidades que la propia sociedad en la cual
se realice dicha devocin, las amerite. Sin embargo, as como sucede en muchos
otros casos de smbolos-Santos religiosos, existe una determinacin especfica
por parte de la institucin religiosa, a la cual est adscrito dicho smbolo-Santo
quien ha sido nominado como patrn en particular de algo.

Para poder introducirnos un poco en esta hiptesis, observaremos el

siguiente cuadro en el cual logramos hacer una diferenciacin en cuanto a la
participacin y determinacin de un smbolo religioso as como su particularidad,
con la cual sea patrn determinado y por ende se le rinde culto y devocin
especfica, con lo cual podremos distinguir la particularidad que tienen en este
caso San Judas Tadeo.

589
Cuadro 1

TIPOLOGIA DE SANTOS

Tipo-smbolo Funcin-significacin Nivel de impacto-

significado

Santidad Religiosa Ejemplo cristiano Individual /colectivo

Especializado de 1er Patrn de una comunidad Identidad-social

orden / territorio

Especializado de 2do Patrn de un grupo social Social

orden

Especializado de 3er Patrn de una necesidad Individual

orden especfica

Religioso supra Patrn de la Individual, colectivo y

especializado incertidumbre y ejemplo social
de cristiandad

Como podemos observar en el cuadro anterior, hay en los distintos niveles

de impacto y en la significacin que se le da al santo y su introyeccin en los
diferentes niveles de necesidad que tengan los individuos que lo tienen como
referente religioso y sociocultural. Por un lado podemos ver qu impacto pueden
ser individual, pero determinado por la institucin religiosa, en este caso la iglesia
catlica y por otro lado puede tener el mismo impacto o relacin con el individuo

590
pero quien fue el que construy a dicho smbolo en una relacin de apropiacin
del mismo. Veamos un ejemplo.

Tenemos el caso de la llamada religiosidad popular, que comnmente se ha

estudiado como sincretismo religioso, sobre todo en aquellos grupos sociales
tnicos o simplemente diferentes a aquellos que tienen el control social. El mismo
Rubial nos habla que ya para la mitad del siglo XVI, principios del XVII; que
sabemos para el caso especfico de Mxico, se refiere al encuentro de dos
mundos en 1521, la manera de evangelizar fue a travs de adopcin o conjuncin
de las representaciones sagradas de ambas culturas, as como del patronazgo de
las distintas comunidades que se fueron conformando a lo largo del siglo XVII.
Este fenmeno, se dio en todo el mundo catlico y el autor nos dice:

los clrigos echaban mano de lo que mejor conocan: la historia sagrada. Por medio de
ella se enseaban comportamientos morales, se anudaban esperanzas, se reforzaban
alianzas y se llamaban esperanzas. Con el modelo europeo medieval reforzado por la
Contrarreforma, los clrigos seculares, los frailes y los jesuitas promovieron el culto a una
serie de imgenes cuya aparicin milagrosa mostraba el favor divino y cuyos santuarios
comenzaran a ser visitados por innumerables peregrinos: fue entonces cuando surgieron
lugares como Chalma, El Tepeyac, Los Remedios, Zapopan, Izamal y otros muchos, para
suplantar cultos a antiguas deidades y para modelar la religiosidad de los nuevos grupos
tnicos y sociales desarraigados (Rubial, 1999, pg. 58)

Es importante lo que menciona Rubial, porque se pueden distinguir las

distintas categoras de santos en los que estamos pensando nuestra hiptesis,
desde un punto de vista histrico. Por un lado, tenemos a aquellos que
suplantaron a las anteriores representaciones sagradas de los pueblos
autctonos, especficamente en el territorio americano; con lo que en la actualidad
se les sigue relacionando a santos catlicos con capacidades como hacer llover,
crecer la cosecha, con lo cual se les relaciona fuertemente con los santos
patrones de una comunidad. En este rubro, los santos catlicos son quienes por
un lado identificaran a una comunidad en especial y por otro sern los encargados
591
de rendirle culto al mismo. A estos les denominaremos Santo Especializado de 1er
orden. Empero, la conjuncin de los dos tipos de santos que sern especializados
en su funcin religiosa, intervienen no solo a nivel individual, sino a nivel social.

Por otro lado tambin tenemos a los santos que han sido nombrados
patrones de algn oficio o profesin. Por ejemplo tenemos a Santo Toms Moro,
quien es el patrn de los abogados, San Martn Caballero de los comerciantes,
San Jos de los carpinteros, de los economistas son San Pablo y San Mateo, San
Juan apstol y evangelista de los escritores, de los estudiantes Santo Toms de
Aquino, entre muchos otros (Online, 2014). A este otro tipo de santos les
denominaremos Santos de 2do orden. La particularidad que tienen estos santos
para haber sido designado su patronazgo es por las actividades a las que ellos se
realizaban o la influencia y relacin que tuvieron con dicha actividad y por ende la
funcin de protector que hacen de ese grupo social (ONeill McGrath, 2005)

En el mismo contexto, encontramos que adems de tener estos dos tipos

de santos especializados en territorios o en caractersticas especficas, tenemos a
otro tipo de santos que han tomado mucha relevancia dentro del imaginario
colectivo, nos referimos a los santos especializados en una actividad determinada,
estos son los Santos de 3er orden. El representante ms conocido de este tipo es
San Antonio de Padua, quien es un santo especializado en el imaginario colectivo
que ayuda a los problemas amorosos, sobre todo a las mujeres, con su debido
ritual (colocarlo de cabeza) y como este existen muchos otros.

Destacamos en este aspecto, que no solamente existe el significado

religioso institucional cristiano, al ser ejemplo de cmo debe ser un creyente
cristiano, es decir, la parte del deber ser; sino que la influencia principal proviene
del significado y atribucin de capacidades (el capital simblico) que la sociedad

592
adjudica y atribuye a estos personajes, de tal manera se constituye la existencia
de un simbolismo polismico.

Revisando estas caractersticas y funciones que los santos tienen atribuidas

por parte de la sociedad y de la institucin religiosa, nos topamos con la dificultad
de ubicar a San Judas Tadeo. La complicacin que encontramos es que la
sacralidad o patronato dificulta su ubicacin en la clasificacin que hemos descrito
anteriormente. Por un lado, pertenece a los santos que se utilizan para dar el
ejemplo de cmo debe ser un buen cristiano, por otro lado tambin forma parte de
el patrn de grupos y sectores sociales, tambin es patrn de necesidades
especficas y de igual manera (aunque no en Mxico) es patrn de comunidades,
pueblos o ciudades. Es decir, San Judas Tadeo es un santo que a absorbido todas
estas caractersticas de la tipologa que hemos citado, por lo que a nuestro
parecer, es ptimo ubicarlo en una categora distinta: Santo Religioso Supra
Especializado. La nomenclatura que le definimos parte esencialmente de lo que ya
explicamos conjuntando con el propio patronazgo que se le tiene, las causas
difciles y desesperadas, que para la sociedad del siglo XX en general (como lo
pudimos apreciar en la parte de la sociedad norteamericana), de Mxico en
particular y de la sociedad urbana de la Zona Metropolitana de la Ciudad de
Mxico es especfico. Las necesidades y solicitudes trastocan niveles y
especificidades tan diversas como el propio capital simblico que ha ido formando
la sociedad hacia este santo.

Como pudimos advertir entonces, San Judas Tadeo como smbolo religioso,
y la apropiacin que le han hecho en sus diferentes etapas histricas y en sus
espacios culturales determinados, se ha visto envuelto en la transformacin que
radica en la actual devocin por el patrn de los casos difciles y desesperados.
Pero veamos ms detalladamente este cambio que se da a partir de la lectura
histrica del smbolo que representa.

593
LA PERSPECTIVA HISTRICA DE LA TRANSFORMACIN PATRONAL

Se puede apreciar muy a menudo en las misas que se realizan los das 28
de cada mes en la iglesia de San Hiplito, as como en otras ms solamente el 28
de octubre, que en los sermones de los sacerdotes catlicos se enfatiza el papel
que jug San Judas Tadeo para el acercamiento de los infieles al camino de la
verdad. En la Iglesia de San Hiplito, los das de celebracin del santo, en cada
mes, se reafirma constantemente a travs de los anuncios que se pueden
escuchar desde el exterior del recinto, en medio de toda la turba de feligreses que
se ha acercado esperando la bendicin de sus imgenes, cmo reiteradamente se
pone de manifiesto a San Judas Tadeo como ejemplo para el acercamiento de los
creyentes de la grey catlica.

En una de las entrevistas que pudimos realizar con uno de los informantes,
Manuel, nos comentaba lo siguiente:

mirase dicen muchas cosas de San Judas no?, pero lo que yo s es que l era primo
de Jess no?...y era ratero, bueno no s si ratero, pero si se portaba mal y ese tipo de
cosas t sabes no? Y pus as como l se pudo curar de ser malo y que lo perdonara Dios
y as, pues todos nosotros tambin podemos cambiar y mejorar no?.....es por eso que
para m es mi santito, porque as como l fue malo, pues yo tambin tuve un momento en
que era malo, pero ps ahora con mi hijita y mi esposa y todo eso, pues he cambiado y
asgracias a mi San Juditasigual que l no?

Como nos damos cuenta, en el relato que nos comparti el entrevistado,

podemos ver que se unen las leyendas, mitos que se tienen del santo y que han
sido transmitidas de boca en boca. As mismo, la referencia del parentesco con
Jess y el cambio de actitud a travs de la fe y creencia que se tiene en Dios y en

594
San Judas Tadeo, funcionalizan su actitud de cambio de persona, aunque no
lleguen a cambiar tan drsticamente como para ser laicos comprometidos con su
religin.

Los datos histricos que se tienen del personaje, que se convirti en santo-
smbolo a partir de su incorporacin a la santidad, es un patronazgo nulo, como lo
eran esencialmente los primeros cristianos, de tal manera que slo era reconocido
como mrtir. Las narraciones cuentan que despus de pasar su tiempo
evangelizador, se traslad hacia Persia, lugar donde se reencontr con otro de los
apstoles, Simn (Calvo & Cabr, s/f, pg. 45). La tradicin cristiano-catlica,
reconoce a estos dos apstoles como martirizados el mismo da 28 de octubre del
78 (Claretina, 1994, pg. 36). Si bien no se sabe con exactitud la manera en cmo
fue martirizado San Judas Tadeo, ya que se le ha dado diversas advocaciones
dentro de la historia, herramientas que van desde cachiporras, hachas, sierras. De
tal suerte que pudo haber sido con todas ellas o con ninguna, pero el recuerdo que
qued fue la fecha de su muerte. Esa tradicin fue recogida hasta el siglo VIII en el
Martirologio Romano. (Catlica, 2013, pgs. 13-14)

De esta manera nos preguntamos entonces porqu es patrn de las

causas difciles y desesperadas? La respuesta tendr ms posibilidades de
responderse, a partir de su aparicin o incursin en la vida social de la comunidad
religiosa de los Hijos del Inmaculado Corazn de Mara, conocidos como Los
Claretianos, ya que para el caso Latinoamericano aparece gracias a ellos.

Santiago de Chile

El primer foco de contacto en el continente americano del conocimiento de

la figura de San Judas Tadeo, fue por parte del P. Mariano Avellana, actual santo
hispano chileno, fue el primero de los Hijos del Inmaculado Corazn de Mara, que

595
comenz a dar a conocer a este santo (1870). Posteriormente el capital simblico
que logr concretar este santo fue lo relacionado con la salud, as como el
patronazgo de algunos barrios pobres de mineros y prostitutas. Teniendo su gran
auge de expansin de esta devocin en 1922 cuando el hermano claretiano Juan
Mos comenz a expandir la grandeza y poder de sanacin de este santo
milagroso al haber sido desahuciado al padecer una enfermedad mortal (Barahona
Zuleta, 2011). De manera que Chile tiene el primer registro de importancia al
construir la devocin impulsada por los propios claretianos.

Chicago, Illinois

Para el caso de los Estados Unidos de Amrica, la devocin comienza a

partir del P. James Tort cuando encuentra una imagen de San Judas Tadeo en
una de las bancas de su iglesia en 1923, en Arizona, y que un migrante chileno es
quien le explica de quien se trata y de que haba devocin en su pas. La
conformacin de la caracterstica de sanacin a enfermedades mortales o de
tratamiento imposible dio cabida a una expansin en la devocin, ya que el propio
James Tort fue curado de una enfermedad al igual de que a travs de su fe y una
reliquia del santo, logr curar a una mujer de nombre Sarah Muldowney enferma
de meningitis, y fue reconocido su milagro en los peridicos (Orsi, 1996, pg. 8),
acontecimiento previo a lo que transformara la devocin, el crack econmico del
29, y la devocin canalizada a la desesperacin socio-econmica que sufri el
sistema capitalista y por ende las sociedades inmersas.

Empero no es todo. Est adems la implementacin del santo como el

patrn de un importante sector de la poblacin en Chicago: los policas (aunque
esto ser un unos aos ms tarde, en 1932). Este sector importante de la
sociedad estadounidense en el momento de la creacin de la misma devocin,
gener un crecimiento exponencial en la feligresa, y que fue solicitado por parte
del propio grupo de policas al capelln claretiano que necesitaban un santo

596
protector catlico (pues en ese momento un nmero considerable de policas era
devoto catlico de extraccin irlandesa) ya que la situacin de seguridad en ese
momento se encontraba muy complicada, por lo que se recurri a San Judas
Tadeo como esa arma de proteccin patronal que necesitaban los devotos
catlicos policas1.

Podemos percatarnos entonces, que la aparicin del crack del 29, para la
sociedad estadounidense generara la necesidad de afianzarse a los smbolos que
no fueran materiales, ya que la dinmica del sistema materialista, es decir, el
sistema capitalista; los haba defraudado en la transformacin de su realidad. De
esta manera se acercan a uno de los smbolos religiosos que adems de mostrar
efectividad, en su rama particular, como lo era en ese momento la salud; se le
tomar en cuenta para sanar su desesperacin.

Tambin hay que decir que no solamente estaba la construccin de la

devocin a partir del hecho fenomenolgico que puede ser la milagrosidad de la
que tena fama ya el santo, con la curacin de enfermedades mortales (tanto en
Chile como en el propio padre Tort y la mujer enferma de meningitis), sino que
tambin sirvieron de ayuda las instituciones sociales, bajo la ideologa del
catolicismo social que en esos aos la iglesia tena. Para el caso especfico de la
devocin a San Judas Tadeo, tenemos que aquellas personas desplazadas de sus
actividades laborales, fueron apoyadas no solamente en la incertidumbre que
tuvieran a nivel de creencia religiosa, sino que tambin en lo socioeconmico.
2
As la Sociedad Mexicana de apoyo (1926), La liga San Judas Tadeo a solo
un mes de haber celebrado la fiesta del santo y su respetiva novena (28 de
octubre), fueron importantes para la consumacin de la devocin gracias al apoyo
institucional social e institucin religiosa para la significacin del smbolo religioso.

1
Comunicacin personal por parte de Elio Masferrer 6 de febrero 2014.
2
La Liga de San Judas Tadeo, es una comunidad virtual, si se nos permite el trmino, ya que est formada por miembros
que dan aportaciones para la continuacin de las novenas y las reparaciones que se hagan sobre el templo donde est el
santo (se tratar el tema a profundidad en lneas ms adelante)

597
 Los elementos, trabajo, esperanza, incertidumbre al futuro, relaciones entre
vecinos de distinto origen tnico, aunque misma devocin catlica, constituyeron
los albores de la especializacin que tendra el santo catlico para los habitantes
del sur de Chicago. Cada uno de ellos, encontraba en la figura de San Judas, ese
smbolo del cual sostenerse al verse desesperanzados y en medio de una crisis
social, ms all de la econmica, ya que dichos factores afectaban ms a los
ciudadanos de una ciudad, que a inicios de siglo, pareca ser una de las
principales ciudades econmicamente hablando de EE.UU., con lo cual la cultura
urbana que presentaban ellos, dependa mucho de su contexto urbano.

Pero el planteamiento de la desolacin econmico-social que enfrentaron

las sociedades de finales de los aos 20s del siglo XX en especial como lo
estamos viendo, en la sociedad norteamericana, a quienes hay que agregar que
eran grupos sociales principalmente de migrantes mexicanos, centroamericanos y
europeos del centro. La devocin influenciada por la necesidad laboral y la
incapacidad y sufrimiento que fueron asimilando dentro de los aconteceres
histricos de los aos venideros. Veamos un poco ms afondo este tema

LA CRISIS COMO ELEMENTO DE FORMACIN DEVOCIONAL

Para abordar el tema de la crisis, es necesario partir de una nocin

conceptual de la misma, para as poder afianzarla ante los determinados ejemplos
que abordaremos para el posicionamiento de este elemento dentro de la hiptesis
referente a la devocin de San Judas Tadeo.

598
 El concepto que utilizaremos de crisis, ser el que el antroplogo y filsofo
Marco Curatola (1987) manifest en su artculo Discurso abierto sobre los cultos
de crisis, en el cual dice que dicho concepto define un gnero especfico de
manifestaciones culturales; las que precisamente surgen y se desarrollan en y a
consecuencia de situaciones de profundo perturbamiento de la vida socio-cultural.
Para La Barre, crisis es una frustracin profundamente sentida o un problema
bsico que no puede ser afrontado con mtodos habituales, sean seculares o
sagrados (Curatola, 1987, pg. 115).

Como nos damos cuenta, la participacin de las manifestaciones culturales que

surgen y se desarrollan a consecuencia de situacin perturbadoras en la vida
sociocultural, como dice el autor, son las que definirn la necesidad de
transformacin de la vida cotidiana. Para el caso de la sociedad norteamericana
en la que aparece la devocin a San Judas Tadeo, es clara esta situacin
perturbadora, que se manifiesta como la prdida del trabajo, seguridad social,
alimentacin, vivienda, etctera, que provoc la debacle econmica.

Pero esto no solo sucedi en ese momento, pues como sabemos, la historia
de la nacin norteamericana, est plagada de sucesos constantes de situaciones
perturbadoras de la vida cotidiana para su sociedad. Es decir, los acontecimientos
continuos que han configurado la identidad propia de confrontacin con otras
naciones, ideales, grupos tnicos, visiones del mundo, entre otros; han
configurado a la sociedad norteamericana como una sociedad que vive en
constante crisis.

Es as como la figura simblica de San Judas Tadeo, levanta la mano para

ofrecer una transicin dentro de estas situaciones perturbadoras para lograr el
trnsito de ellas de una manera ms decorosa. Los ejemplos los tenemos claros

599
en la investigacin del historiador Robert A. Orsi (1996), cuando no solo enfatiza el
periodo del crack del 29, sino que tambin la participacin de los Estados Unidos
de Amrica en la segunda guerra mundial (1939-1945), la guerra de Vietnam
(1959-1975) , la guerra del golfo (1990-1991); son solo algunos de los ejemplos
que transformaron la vida cotidiana de las personas, que no solamente ya tenan
arraigada la devocin a San Judas Tadeo como miembros de la primera
generacin de los 30s, sino que ya haban transmitido la devocin a las
generaciones venideras y aquellos que se quedaban en su lugar de residencia,
presenciaban las salidas de sus familiares, amigos, colegas, conocidos, a
enfrentamientos que desconocan su futuro, Judes popularity increased still more
when economic distress gave way to war (Orsi, 1996, pg. 20) (La popularidad de
[San] Judas [Tadeo] se increment sobre todo cuando la devastacin econmica
se encamin al tema de la guerra traduccin propia-)

A travs de esta relacin que se dio entre la sociedad y la cultura cotidiana

de crisis que vive la sociedad norteamericana, desafi el sistema capitalista y su
vida cultural que implica dentro del mismo. De tal manera que, la necesidad de
esperanza por el futuro en tanto la dinmica inestable no solo del propio sistema,
sino tambin de los referentes simblicos seculares que pudieran tener como
cultura, los fueron desplazando. A tal grado de verse en la necesidad de trasladar
ese nfasis de esperanza a otro lugar, en este caso a un smbolo religioso.

Como podemos darnos cuenta la transformacin en la que se ven inmersos

los devotos de este smbolo-santo, no solamente es la situacin econmica,
destacando el inicio de esta, es decir la actividad y el tener un trabajo permanente,
sino que es toda una transformacin cultural que conlleva ms variables que la
material. Es por lo que St. Jude was and remains- the Patron Saint of Hopeless
Cases. His devout have always said that they turned to him, at least initially, when
they felt most lost and bereft and abandoned by other figures, human and divine,

600
whom they had otherwise counted on for assistance and consolation. (Orsi, 1996,
pg. 38) (San Judas [Tadeo] fue y sigue siendo- el Santo Patrn de las Causas
Desesperadas. Sus devotos siempre han dicho que ellos se volvieron a l, al
menos al principio, cuando se sentan perdidos, carentes y abandonados por otras
figuras, humanas y divinas, a quienes haban recurrido por asistencia y
consolacin traduccin propia-)

Esto fue lo que ocurri en la sociedad norteamericana, pero lo que

aconteci en la sociedad mexicana tiene una referencia distinta, ya que la crisis
del sistema material capitalista, no impact de la misma manera, ya que el propio
sistema cultural que es la sociedad mexicana, conllevo a una dinmica distinta del
surgimiento de la devocin por el santo-smbolo.

MXICO SE VUELVE FIEL!!!!!!

La constante influencia del pas norteo, lleg a plantear la llegada al D.F.

de este santo, que responde a las necesidades de incertidumbre, no solamente a
nivel econmico, sino social en general as como las necesidades cotidianas que
viven sus habitantes. Nos comentaba un informante, que la llegada del santo de
manera oficial e institucional, para los claretianos, es entre los aos 1956 y 1962.
Sin embargo, recientemente en el libro que sacaron los propios claretianos, tienen
una referencia del santo como tal y su llegada a Mxico. Esta referencia es la
llegada de la imagen en el ao de 1932, poco despus del boom ya surgido en
E.U.A., sin embargo por cuestiones de reparaciones de los templos que tenan a
su cargo la congregacin, salieron con la imagen a el territorio de Puebla, donde la
imagen y la devocin se expandi, aunque sin repercusiones importantes
(Claretianos de Mxico, 2014, pgs. 122-125)

601
 Otro informante que se encuentra inserto en la comunidad claretiana,
seala que ellos mismos en una publicacin que realizaron, hablan de que para
1955, la Sra. Chvez (archicofrade) consigui de Bienes Nacionales el espacio
que est detrs de plpito para convertirlo en capilla de San Judas Tadeo
(Claretiana, 1992, pg. 22). Por otro lado, conversando con algunos adultos
mayores, me comentaron que en su memoria, la figura de San Judas Tadeo como
santo importante para la iglesia de San Hiplito, apareci despus de los aos 60
del siglo pasado.

De acuerdo a las propias fuentes que hemos podido recopilar, la devocin a

San Judas Tadeo, en la ciudad de Mxico, los barrios aledaos as como la
ZMCM, se acrecenta fuera de la iglesia misma que es el recinto ms importante de
la devocin. Esa hiptesis la proponemos a partir de que la iglesia y el espacio
que ocupa en el imaginario social para los habitantes de la ciudad de Mxico,
sufri durante las dcadas de los aos 60 y 70 principalmente, modificaciones
arquitectnicas, mantenimiento al templo, cierre y apertura por periodos breves y
largos del templo. Dicha inconsistencia en estos aos provoc que la devocin
creciera, de una manera distinta a la tradicional, lo cual explicara la naturaleza de
la devocin que actualmente podemos observar.

A la postre en la inauguracin de la estacin Hidalgo del metro de la ciudad

que corre cerca del templo3, se comenz a reconocer que la influencia del santo
de los casos difciles y desesperados, comenzaba a tomar fuerza.

As mismo en los portales oficiales de los claretianos, como las entrevistas

realizadas, las fuentes consultadas, para la ciudad de Mxico, los claretianos,

3
Uno de los informantes, nos comento que incluso el sistema de transporte colectivo metro, deseaba pasar por debajo del
templo, sin embargo, gracias al apoyo del INAH, lograron disuadir a las autoridades correspondientes para evitar que se
realizara dicha accin. En ese mismo momento, sirvi para reajustar y hacer algunos cambios a los niveles inferiores de los
cimientos del templo para mejorar su estabilidad.

602
devotos interesados en el tema, la fecha decisiva en cuanto al inicio 4 de la
devocin es el ao de 1982. Algunos de los devotos que conocen esta
informacin, reconocen y han hecho una reflexin respecto a lo que sucedi en
ese ao con el inicio del sexenio del presidente De la Madrid, y la entrada de
Mxico a un nuevo sistema econmico que los ha llevado a estar cada da ms
pobres.

En el caso mexicano, no se puede establecer esta correlacin directa, como

lo hacen otros colegas en sus anlisis, sino que hay que ver el trasfondo de las
variables, las cuales se encuentran sumidas en el proceso histrico. En este caso
es imperante entender el contexto cultural que se estaba desarrollando en Mxico
en el periodo de que regresa la imagen al templo de San Hiplito y se transforma
en un santo que ser venerado en mayor nmero, en la medida que transcurran
30 aos. Veamos dicho trasfondo.

El autor Crescencio Ruiz Chiapetto (1999) en su texto Las economas y las

modalidades de la urbanizacin en Mxico: 1940-1990, destaca cinco importantes
momentos de la economa mexicana en la que se pueden entender las
diferenciaciones directas entre las crisis, la norteamericana y la mexicana. El
primer momento, que es el ya conocido desarrollo estabilizador, que implica el
proceso de la sustitucin de importaciones y conocido tambin como el milagro
mexicano, que lo delimita por el periodo de 1940 a 1980, se destaca
precisamente por un mejoramiento en la vida social econmica de las personas,
Mxico creci a una tasa anual de 3.1 por ciento (Ruiz Chiapetto, 1999, pg. 2),
lo cual provoc una concentracin de poblacin en las ciudades y un crecimiento
demogrfico importante, pero al tener un buen crecimiento no era un problema en
el momento. Entonces, porque es precisamente este momento cuando la

4
Aunque se le reconoce como inicio de la devocin, de una manera fuerte y formal, la hiptesis que tenemos respecto a ello
est enfocada ms como respuesta a la gran devocin que ya se tena al santo y era insuficiente el espacio que tena
asignado la imagen y decidieron apadrinar el lugar con dicho santo los propios claretianos.

603
devocin a San Judas Tadeo se comienza a extender y ver su mxima
manifestacin en 1982? Tendremos que ver entonces las causas en otra variable,
la parte cultural, as como sucedi en los Estados Unidos de Amrica.

Por espacio, es imposible tratar el tema cultural que implicara el periodo

tan extenso que son 40 aos, de acuerdo al periodo establecido por Ruiz
Chiapetto, pero lo que si podemos es mencionar las posibles variables culturales
que impactaron en el sistema cultural propio de Mxico. Cronolgicamente
hablando, necesitaramos pensar en la participacin de Mxico en la llamada
Guerra Fra, protagonizada por los grandes bloques: El capitalista (EUA) y el
comunista (URSS). Si bien es cierto que Mxico no particip activamente, la
influencia y su posicionamiento geopoltico estratgico le hizo un particular
movimiento dentro de la situacin. Esto mismo provoc transformaciones y
alzamientos de aquellos grupos sociales que haban estado relegados de la
sociedad. Es decir, la aparicin del movimiento contracultural del hipismo, y lo que
llevara al movimiento del 68, especialmente por los jvenes universitarios.

Se uni a este cambio, tambin la trasformacin de una de las instituciones

sociales ms importantes para la sociedad mexicana, nos estamos refiriendo a la
Iglesia Catlica, con el Concilio Vaticano II (1962-1965) y la transformacin no solo
de la poltica de accin social por parte de la misma, sino las transformaciones
culturales que implic dicho cambio, de las ms importantes, la liturgia en la
lengua del territorio donde se est.

Aunado a esta transformacin cultural que implicaba la aparicin de grupos

invisibles anteriores, como los indgenas y su participacin social, la diversidad
sexual, las protestas sociales por el sistema capitalista, la transformacin de la
institucin religiosa imperante en el imaginario histrico-colectivo de las personas,

604
hay que abonarle el retorno de los migrantes provenientes de los Estados Unidos
en dos periodos significativos, en 1964 (cuando el sistema econmico de
Norteamrica nuevamente decay) y en 1980 (con los mismos reacomodos
poltico-econmicos)5 (Alarcon, Cruz, & et, 2009, pg. 6).

As podemos percatarnos que si bien es cierto que las crisis que sufre
Mxico, tambin tienen que ver con las crisis financieras, las crisis que ms se
ponen de manifiesto en nuestro pas, son las crisis culturales, lo que lleva a
modificar el panorama del sistema cultural y la forma en cmo se va reformular
para darle una continuidad. Estos cambios van desde los modos de expresin,
vestimenta, pensamiento, relacin con los dems, de los grupos en los que se
desarrollan las personas, sin olvidar la ideologa y por supuesto y la variable que
tomamos con mayor nfasis en este trabajo- la religin y su transformacin en el
sistema de la Iglesia Catlica, sin olvidar por supuesto, que es en el siglo XX,
despus de los aos 50, cuando no solo la diversidad religiosa se abre, sino se
hacen mayores las posibilidades de adscripcin religiosa6

Estas caractersticas de la transformacin cultural de la sociedad mexicana,

son las que desatan la efervescencia de un santo-smbolo como San Judas
Tadeo, ya que el patronazgo al que se le adjudica son las causas difciles y
desesperadas; y cules son esas dentro del panorama social, las
transformaciones culturales que repercuten directamente a la sociedad y a las
personas de manera individual. Por lo que las caractersticas que definen al ser
devoto de San Judas Tadeo, se leen ms intensamente en las necesidades
culturales y no tanto en las demostraciones econmico-materiales.

5
Aunque es cierto que hubo un retorno masivo de migrantes, ya sea por motivos de deportacin o por inters propio, no fue
lo mismo que aconteci en los aos de 1929 con el conocido crack del que hemos estado hablando continuamenente.
6
Una referencia importante para darnos cuenta de esta diversidad y cambio que ha sucumbido en el universo de la
diversidad religiosa es el texto de Elio Masferrer (2011) La pluralidad religiosa en Mxico. cifras y proyecciones, libros de la
Araucaria, Mxico.

605
A MANERA DE CONCLUSIN

Como pudimos advertir en las lneas anteriores, la devocin a San Judas

Tadeo tanto en la sociedad norteamericana como en la mexicana, no solamente
tienen una relacin con las necesidades econmicas y materiales. En muchos
casos al platicar y realizar las entrevistas a los devotos de San Judas Tadeo en el
templo de San Hiplito en la ciudad de Mxico, nos referan ms de el simple
patronazgo del trabajo por el dinero. Todos esos elementos constituyentes de su
devocin, nos llevaron a pensar en las otras variables que influyen para que la
devocin a este smbolo religioso fueran tan amplias como lo son hasta la
actualidad.

Por un lado tenemos que en los estados unidos de Amrica, la relacin es

ms directa entre la efervescencia de la devocin a San Judas Tadeo y la crisis
econmico estructural que sufri el sistema capitalista en el ao de 1929, sin
embargo, como bien lo advertimos las relaciones socioculturales que se estaban
manifestando previamente a esta crisis, fueron las particularidades culturales que
tienen en esos momentos en la ciudad de Chicago, pues la diversidad de grupos
tnicos por la migracin, fue lo que permiti al Padre Tort construir una devocin
que se enfatizar no solamente en la salud o el trabajo, sino adems en todas
aquellas causas y posibilidades que fueran motivo de una crisis en el individuo. Lo
acontecido en Mxico es el resultado igualmente de una transformacin cultural,
que bien en s misma constituy parte de las transformaciones y crisis econmicas
que ha sufrido el pas. Pero no fue la crisis econmica lo que deriv en la devocin
a San Judas Tadeo sino la crisis cultural que se fue construyendo en el periodo en
el que la imagen se daba a conocer, ya sea por parte de la institucin religiosa o
por parte de los migrantes y sus familiares a travs de las redes sociales que
identifican a San Judas Tadeo como un Santo milagroso. Por tal motivo queremos

606
terminar esta ocasin con la siguiente referencia del antroplogo y filsofo Marco
Curatola:

si existe en efecto un elemento fundamental o innovador en la expresin cultos de crisis

respecto a cualquier definicin anterior del fenmeno en cuestin, es justamente el
conceptos de crisis: crisis existencial sea, pero como fruto de experiencias histricas y
culturales concretas y particulares La situacin preexistente a la crisis, las formas y el
desarrollo de las respuestas socioculturales a la crisis, el contexto histrico, poltico,
econmico, religioso y cultural dentro del que se desenvuelve la crisis, y, finalmente, las
nuevas situaciones que a corto, mediano y largo plazo brotan de la crisis, son el verdadero
objeto de estudio de los movimientos socio-religiosos (Curatola, 1987, pg. 116)

Por tal motivo creemos que la devocin a San Judas Tadeo es un culto de
crisis, ms all de las crisis econmicaslas crisis culturales, por lo que es ahora
uno de los smbolos religiosos, que podramos anexarle tambin el adjetivo
cultural, mas importante para los mexicanos, ya que gracias a su capacidad de
adaptacin a partir de su patronazgo de supra especializacin le permite resolver
las crisis a las que las personas se enfrentad diariamente.

Bibliografa

Alarcon, R., Cruz, R., & e. a. (enero-junio de 2009). La crisis financiera en Estados
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http://www.sanjudas.cl/2011/12/los-misioneros-claretianos-y-la-devocion-a-
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607
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608
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Ruiz Chiapetto, C. (1999). La economa y las modalidades de la urbanizacin en

Mxico: 1940-1990. Economa, Sociedad y Territorio vol. II, nm 5, 1-24.

609
610
 Territorios de lo performtico: Procesos y principios del live painting
performance en iglesias cristianas carismticas neopentecostales en
Mxico.

Toms Mrquez Carmona

tomas3o@hotmail.com
Pablo Alonso Herraiz
pabloaherraiz@hotmail.com
Universidad Autnoma de Ciudad Jurez

La presente ponencia est basada en la investigacin en curso a nivel

maestra de la Universidad Autnoma de Ciudad Jurez en su Instituto de
Arquitectura, Diseo y Arte. En dicha investigacin se aborda el estudio de las
caractersticas fenomenolgicas que presenta el "live painting performance"1 en
espacios performticos2 eclesiales cristianos carismticos neopentecostales3
tomando como base el registro de intervenciones realizadas desde mi propia
prctica artstica como pintor y performer en Cd. Jurez, Chihuahua, a fin de
posicionar al live painting performance en coordenadas tericas especficas que
permitan su estudio. Tambin se pretende encontrar nuevas rutas de creacin
dialgicas entre el ritual4 cristiano carismtico y el live painting performance a fin

1
El trmino en ingls "live painting" no tiene una traduccin exacta al espaol. No obstante, aparecer repetidamente y se utilizar de
este punto en adelante bajo la siguiente definicin extrada de artculos publicados por Neil Gladstone: Una forma de arte con un alto
grado de flexibilidad e improvisacin en la cual el artista elabora una obra de arte visual (comnmente pintura) durante una
presentacin en vivo que puede o no estar acompaada y contrastada por una coleccin de obras realizadas en estudio".

2
Este es el trmino correcto para designar el espacio en el que se desarrollar un performance determinado.

3
Acorde a Jhon F. MacArthur en su libro Los Carismticos: Un acercamiento doctrinal se reconoce como neopentecostalismo, el
movimiento cristiano carismtico heredero del pentecostalismo, que empez alrededor del 1900. Hasta 1959 el pentecostalismo estaba
contenido en denominaciones como Asambleas de Dios, Iglesias del Evangelio Cuadrangular y la Iglesia Pentecostal Unida. El
movimiento carismtico se extendi a los episcopales, a las denominaciones metodistas, presbiterianas, bautistas y luteranas. De all ha
crecido hasta alcanzar a catlicos, liberales teolgicos y hasta grupos marginales seudocristianos. Es difcil definir el movimiento
carismtico por alguna enseanza o doctrina de la que participen todos los miembros del movimiento. Ms bien, lo que los carismticos
tienen en comn es una experiencia, lo que ellos creen, es el bautismo del Espritu Santo.

4
En la definicin de Vctor Turner el ritual se define como: "Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no
dominadas por la rutina tecnolgica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas msticas. El smbolo es la ms pequea unidad del
ritual que todava conserva las propiedades especficas de la conducta ritual. () Un smbolo es una cosa de la que, por general
consenso, se piensa que tipifica naturalmente o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesin de cualidades anlogas, ya por
asociacin de hecho o de pensamiento. Los smbolos que yo observ sobre el terreno eran empricamente objetos, actividades,
relaciones, acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual". Turner, Victor. 1967, "Smbolos en el ritual ndembu":
21

611
de implementar procesos de significacin en acciones artsticas permeadas por la
voluntad connotativa del artista, sus intenciones y creencias, as como su
interaccin con los espectadores.

El "live painting" como variacin del arte performance5 surge a inicios del
siglo XX en pintores como Jiro Yoshihara (Japn 1904-72) y Georges Mathieu
(Francia, 1921). Posteriormente, en los aos cuarentas fue practicado por artistas
de la talla de Jackson Pollock (1912-56) y Willem de Kooning (1904-97). Hacia los
aos cincuentas el "live painting" se populariz y posteriormente fue modificado
de su concepto inicial en eventos masivos. Aparecieron figuras tales como LeRoy
Neiman, que tenan un acercamiento ms comercial en cada presentacin. De
acuerdo a Kristine Stilez en su libro Theories and Documents of Contemporary
Art, A Sourcebook of Artists Writings (1996, University of California Press) las
acciones en vivo son casi imposibles de circunscribir en definiciones limitadas, por
lo que se han inventado diferentes trminos tales como: happening, fluxus, accin,
ritual, demostracin, arte directo, arte evento, situacionismo, arte corporal, entre
otros. Dentro de estos trminos puede situarse el "live painting performance". El
"live painting" como variacin del arte performance discurre entre las relaciones
existentes entre el acto de pintar expuesto pblicamente, la pintura como objeto
artstico resultante y el ambiente que permea tanto al acto de pintar como a la obra
mientras es pintada. Estos tres factores se combinan con el tiempo limitado por la
duracin del evento y el proceso de proyeccin voluntaria o involuntaria del
performer6, su obra y sus acciones.

5
En su definicin ms bsica, el arte performance es una presentacin interdisciplinaria que se muestra ante una audiencia. Tiene una
definicin elusiva. Algunos autores prefieren llamarle "la performance" o utilizan el vocablo ingls "performance art". El performance
puede ser espontneo o cuidadosamente planeado, con guin o sin guin, con audiencia o sin participacin de ninguna audiencia. Puede
ser en vivo o a travs de los medios. El artista de performance puede estar presente o ausente. Puede ser cualquier situacin que
envuelva cuatro elementos bsicos: tiempo, espacio, el cuerpo del artista de performance o su presencia en un medio, as como la
relacin entre el artista de performance y la audiencia o espectadores. Puede suceder en cualquier lugar. Las acciones de un individuo o
grupo en un lugar particular en un tiempo particular constituyen la obra. (Extracto tomado del libro Performance: A Critical
Introduction por Marvin Carlson, P. 103,105).
6
Performer" es un trmino empleado comnmente utilizado para referirse al artista que realiza un performance.

612
 A partir de los noventas, en Ciudad Jurez, los eventos masivos cristianos
carismticos neopentecostales como congresos, conciertos y confraternidades se
incrementaron. Alrededor del 2005, algunos de estos eventos tales como
AmistArte, de Centro Vida y Expo-Msica en Vino Nuevo, A.R. integraron
manifestaciones artsticas contemporneas, tales como danza moderna y el "live
painting performance". Durante las actividades del evento se observaba a un
artista en la plataforma realizando una pintura en vivo. La pintura resultante era
terminada y expuesta en determinado momento del programa. Luego se daba un
espacio al artista para que comentara acerca de su obra. La pintura expuesta, en
su calidad de improvisacin, puede interpretarse como una sntesis del ambiente
en el cual fue elaborada en adicin a la propia sensibilidad del artista y al acto de
pintar bajo condiciones especficas de tiempo muy delimitadas que exigen mayor
rapidez y habilidad. Es as como el live painting performance ha sido adoptado
espordicamente como parte de eventos masivos cristianos carismticos
neopentecostales. Tambin se est asimilando atpicamente como parte del ritual
religioso en la forma de participacin especial bajo el concepto de que la pintura,
al igual que la msica, son expresiones que equiparablemente pueden ser
utilizadas para la alabanza a Cristo. Es as como en dichos casos excepcionales
se da oportunidad a artistas, de pintar un lienzo durante la alabanza. La obra
ejecutada por el artista durante el culto es luego considerada por los congregantes
como un objeto inspirado que esta embebido con el ambiente de la reunin o se
convierte en un objeto que se supone impregnado de cierta carga espiritual. De
este modo, un nuevo grupo espectador interacciona con el "live painting
performance" en un espacio performtico eclesial que resulta inusual si se
considera el hecho de que la iglesia ha mantenido estructuras litrgicas rgidas
durante cientos de aos.

Se busca estudiar el fenmeno emergente del "live painting performance"

identificndolo como parte de las transvanguardias artsticas y como parte del
ritual religioso cristiano carismtico neopentecostal desarrollado en espacios

613
performticos eclesiales que inciden en las nuevas visualidades y en particular
aportan al rea de los estudios de performance. Se entiende que no hay registros
bajo el formato escrito o documentos visuales sistematizados acerca de este
fenmeno, por lo que se hace necesario llenar un espacio de conocimiento debido
a que los estudios a este respecto son de reciente aparicin. Por lo tanto, se ha de
posicionar al live painting performance en coordenadas tericas especficas que
permitan su estudio. Tambin se pretende encontrar nuevos procesos creativos
surgidos de las relaciones entre el ritual evanglico cristiano y el live painting
performance a fin de implementar procesos de significacin en acciones artsticas
permeadas por la voluntad connotativa del artista, sus intenciones y creencias, as
como su interaccin con los congregantes.

Adicionalmente cuenta con los siguientes objetivos que tratan aspectos

especficos:

1. Gestionar una agenda de intervenciones de live painting performance eclesial

en diversas iglesias de corte evanglico en Ciudad Jurez hasta agotar similitudes
procesuales identificables.

2. Describir y documentar el proceso del "live painting performance" generando un

registro documentado y sistematizado por escrito, registros en video y registros
sonoros del proceso de ejecucin del live painting performance como fenmeno
emergente desde la propia experiencia reuniendo informacin mediante tcnicas
etnogrficas y autoetnogrficas de recabacin de datos aplicadas en mi mismo
como performer, pastores, artistas, directores de alabanza y congregantes de los
diversos espacios performticos eclesiales intervenidos.

614
3. Evidenciar la originalidad procesual, un modo de hacer especfico en el proceso
creativo personal.

4. Identificar y analizar la corporalidad del performer en el live painting

performance reconociendo sus cualidades expresivas manifiestas a travs del
lenguaje no verbal: movimiento, desplazamientos, ritmo e iluminacin durante el
performance, as como identificar las formalidades y cualidades materiales
predominantes del live painting performance manifiestas en la obra fsca
resultante pintada en espacios performticos eclesiales.

5. Generar un escrito acadmico formal en conjunto con uno o varios videos

documentales que resuman la informacin videograbada y expliquen las
principales conclusiones arrojadas por la investigacin.

La mayora de los textos acadmicos previamente generados a esta

investigacin y que relacionan al performance y al "live painting" con el rito y/o el
cristianismo son abordados desde la perspectiva de la antropologa o el arte
performance en tesis como "La eficacia ritual de los performances en y desde los
cuerpos" de Silvia Citro (Universidad de Buenos Aires, Argentina, 2011) quien
analiza el ritual de grupos nativos en Chaco, Argentina, que contienen elementos
claramente performticos con fines religiosos cristianos, aunque no
necesariamente de corte evanglico. Tambin se aborda frecuentemente en
diversos estudios el asunto de la corporalidad y los lmites del dolor en relacin a
iconos cristianos y tradicin religiosa. Por ejemplo, el estudio de la obra del
performer Ron Athey en el artculo "Cuerpo, dolor y rito en la performance: Las
prcticas artsticas de Ron Athey" escrita por Ana Sedeo Valdells, de la
Universidad de Mlaga. Dicha investigadora establece un vnculo entre
performances reconocidos internacionalmente como los de Chris Burden y

615
Mariana Abramovic con una actitud de subversin hacia el cristianismo y la
sociedad optando por recurrir a smbolos cristianos desacralizados para lograr su
cometido y actuando bajo el formato de ritual para evocar emociones y crear
contradicciones. Luego relaciona el dolor con el martirio y las mandas an
existentes en la religin cristiana. Como contraparte, tomando una perspectiva
cristiana evanglica, Frances Young publica un artculo llamado "The Art of
Performance: Towards a Theology of Holy Scripture"7 donde se pronuncia en
contra de la actuacin pblica8 como arte para generar apariencias dentro de la
iglesia y pugna contra las incongruencias de la actitud protagnica de algunos
autodenominados cristianos. Aunque este artculo no trata especficamente del
"live painting" o performance en el sentido artstico acadmico, permite entrever
algunas posturas ideolgicas de la comunidad cristiana hacia las artes en general.

El supuesto que se plantea en este estudio pretende verificar la posible

popularizacin del "live painting performance" como parte del ritual religioso en
espacios performticos eclesiales evanglicos. Asmismo, el "live painting
performance" se presenta como un fenmeno emergente que tiene marcadas
variaciones temticas, objetuales y contextuales que requieren de un
posicionamiento en coordenadas tericas y trminos acadmicos definidos. El
estudio enuncia el proceso creativo y su desarrollo a partir de mi prctica artstica
y referentes contemporneos. Adicionalmente se considera que el "live painting
performance" en espacios eclesiales tiene el potencial de romper estructuras
estandarizadas de la liturgia religiosa9 y funciona como prototipo para integrar a
artistas visuales y vanguardias artsticas dentro de espacios performticos
eclesiales. De este modo, un nuevo grupo espectador interacciona con el "live
painting performance".

7
Traduccin del ttulo por el autor: "El Arte Performance: Hacia una Teologa de las Sagradas Escrituras"
8
En este caso es otra manera del autor para referirse concretamente a "performance".
9
La iglesia cristiana evanglica en Mxico tradicionalmente guarda un orden litrgico recurrente que divide el tiempo del servicio
religioso en alabanzas, ofrenda o limosnas, predicacin y ministracin. Dicho esquema se ve alterado por la inclusin del "live painting
performance", al verse en la necesidad de un espacio para explicar la obra.

616
 El tratamiento metodolgico de este trabajo se centra en dos
planteamientos metodolgicos:

a) La lnea cualitativa interpretativa, a travs de la cual se observar y

evaluar el fenmeno en cuestin. Tambin se realizarn encuestas a profundidad
de corte etnogrfico y autoetnogrfico para estudiar el fenmeno desde el punto
de vista de los sujetos participantes del live painting en las iglesias y
congregaciones participantes.

b) Se utilizarn los postulados de la fenomenologa comprendida como

mtodo y programa de investigacin segn Alfred Schutz a fin de tratar al "live
painting performance" como un fenmeno emergente.

Los conceptos y teoras que se han adaptado para esta investigacin tienen
como base los Estudios de Performance, Teoras del Ritual, Fenomenologa y
Performance Art, apoyndose en dos vertientes principales:

1) Se hace necesario estudiar y definir al live painting performance

como una variacin del Performance Art, catalogado como
perteneciente a las vanguardias artsticas del S. XX. Se estudia el
objeto-acto resultante del live painting desde el punto de vista de
los textos historiogrficos y anecdticos de Kristine Stiles10 y Rose
Lee Goldberg11, quienes se avocan a definir al arte performance en
base a relatos y extractos de los artistas performers que incluyen al
live painting como acto ruptura que muestra un proceso creativo

10
STILES Kristine y SELZ, Peter. Theories and Documents for Contemporary Art, A Sourcebook of Artist's Writings, University of
California Press, 1995.
11
GOLDBERG, Rose Lee. Performance Art. Performances from 1907 to 1991. Ed. June, Chicago, USA. 2001.

617
 con caractersticas formales definidas y medios concretos y que por
lo tanto deben enunciarse haciendo distincin de sus partes y
proceso para encontrar elementos en comn que ayuden a identificar
el acto artstico.

2) Se aborda la investigacin desde su perspectiva sociolgica y

antropolgica segn Vctor Turner12 y Richard Schechner, para
estudiar al "live painting performance" como ritual, visto como unidad
fundamental para comprender aspectos determinados de una
sociedad.

Este estudio se aborda desde la estrategia metodolgica cualitativa, que se

caracteriza por tratar de comprender a las personas desde el marco de referencia
de ellas mismas. Para la perspectiva fenomenolgica, que tiene una naturaleza
cualitativa, resulta imprescindible experimentar la realidad tal como otros la
experimentan a fin de identificarse con las personas que se estudian y ser
capaces de comprender la manera en que ven su entorno y las acciones que
suceden en el mismo. Herbert Blumer lo explica como sigue:

Tratar de aprehender el proceso interpretativo permaneciendo distanciado como un

observador objetivo y rechazando el rol de unidad actuante equivale a arriesgarse al peor
tipo de subjetivismo; en el proceso de interpretacin, es probable que el observador
objetivo llene con sus propias conjeturas lo que le falte en la aprehensin del proceso tal
como l se da en la experiencia de la unidad actuante que lo emplea (1969, p.86).

12
TURNER, Victor. La selva de los Smbolos: aspectos del ritual Ndembu Traduccin castellana de: The forest of Symbols Ithaca.
Nueva York, 1967. Siglo XXI, Madrid, 2005.

618
 Por tanto, de antemano se descarta la perspectiva cientfica emprica
tradicional de tendencias cuantitativas. Se proponen las teoras y mtodos de
Afred Schutz y su discpulo Thomas Luckmann, que fueron dos representantes de
las ciencias sociales que se concentraron especficamente en elaborar, desde la
reflexin metodolgica, el campo problemtico de tensin entre la subjetividad del
actor individual y la colectividad o la sociedad. Por un lado, el socilogo y filsofo
Alfred Schutz se concentr en establecer los fundamentos de la Sociologa
Comprensiva de Max Weber, la cual desarrolla en profundidad la nocin del
sentido subjetivo que el actor enlaza a su accin (Weber 2002 [1921]). Mientras su
aprendiz, Thomas Luckmann aplic la fenomenologa del mundo de la vida de
modo tal de redefinir la sociologa del conocimiento. Para Luckmann, la
fenomenologa sirve como una protosociologa y su tarea consiste en definir la
base epistemolgica de la sociologa como ciencia social. Adems, Luckmann
desarrolla a partir de la fenomenologa una teora de la religin, de la accin social
y de la comunicacin.

La bsqueda de comprensin sobre la dimensin simblica de las prcticas

y la estructura procesual de las experiencias personales y del colectivo social han
llevado a muchos tericos a ampliar problemas y alejarse de posturas
tradicionales a fin de estudiar diversos problemas antropolgicos como gnero
performtico. De forma ineludible, surgen entrecruces con la sociologa, la
lingstica, la psicologa, el arte, entre otras disciplinas. A fin de poder comprender
la naturaleza del performance en el contexto eclesial, as como el ritual y sus
implicaciones conviene revisar y tener cierto apego a las teoras generadas por el
antroplogo britnico Victor Witter Turner (1920-1983) y algunas de sus obras en
conjunto con Richard Schechner, catalogadas dentro de la etnografa. Para dichos
autores el performance es un evento situado en un contexto particular, construido
tanto por los participantes como la situacin y las reglas que guan la accin. Lo
performtico se consider como aquello que causaba ruptura, provocando un

619
punto de vista que escapaba a lo cotidiano donde la experiencia, la agencia de los
sujetos y el proceso adquiran importancia. Los rituales son entonces entendidos
como una especie de acciones a travs de las cuales se actan, representan y
simbolizan elementos clave de la vida social. Por ende, dichos elementos se
convierten entonces en reas a travs de las cuales se conoce a una sociedad,
sus valores e ideologa. Por lo tanto, el ritual puede estudiarse como una muestra
representativa de una estructura cultural.

En el escrito La Selva de los Smbolos, de Victor Turner, se compila una

serie de artculos acerca del sistema simblico y ritual del pueblo ndembu. Se
aportan datos tericos sobre el simbolismo y datos descriptivos sobre aspectos del
ritual. Turner define, para sus fines y bajo la visin de la antropologa social, el
trmino ritual y el trmino smbolo:

"Entiendo por ritual una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina
tecnolgica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas msticas. El smbolo es la
ms pequea unidad del ritual que todava conserva las propiedades especficas de la
conducta ritual. () Un smbolo es una cosa de la que, por general consenso, se piensa
que tipifica naturalmente o representa, o recuerda algo, ya sea por la posesin de
cualidades anlogas, ya por asociacin de hecho o de pensamiento. Los smbolos que yo
observ sobre el terreno eran empricamente objetos, actividades, relaciones,
acontecimientos, gestos y unidades espaciales en un contexto ritual".

Turner, Victor. 1967, "Smbolos en el ritual ndembu": 21

Adems, Turner propone que las celebraciones de los rituales son fases de
procesos sociales ms amplios y que el proceso ritual es una parte importante del
funcionamiento y reproduccin de una estructura social dada. En toda sociedad se
dan contradicciones y conflictos derivados de la propia estructura social de los
cuales muchas veces son inconscientes, y utilizan los smbolos y rituales

620
inconscientemente para resolver o prevenir dichos conflictos y mantener la
cohesin social.

Transpolando la visin antropolgica de Turner, se puede analizar el

performance ritual centrados en su simbolismo que presenta polisemia (es decir,
multiplicidad de significados) y multivocalicalidad (que puede representar temas
mltiples simultneamente) en los smbolos que lo componen y en su capacidad
para significar cosas aparentemente opuestas (polarizacin de sentidos). Se
puede tomar la postura de que el smbolo tiene una serie de propiedades y su
interpretacin se hace a travs tanto de su forma externa y observable, as como
de las interpretaciones de los actores y los contextos significativos que elabora el
investigador.

Turner divide en tres el significado de los smbolos: exegtico, operacional

y posicional (lo que dicen, lo que hacen y lo que significa). Se puede abordar el
nivel exegtico por medio de la entrevista profunda, que muestra la perspectiva
de los diversos actores en el performance ritual que nombran y dan sentido a los
smbolos. Luego se puede observar las conductas de los actores frente al smbolo
para entender el sentido operacional. Finalmente se pueden explicar las relaciones
simblicas en el universo total del ritual enfocndose en entender el sentido total
de un smbolo por las conductas generales para acceder al nivel posicional.

Concretamente los sistemas rituales se estudian, segn Turner, a partir de

las acciones, los objetos, los acontecimientos y las palabras (cuando hay palabras
con significados ocultos).

621
 Dentro de la fenomenologa existen varias vertientes capaces de ayudar a
estudiar una accin o fenmeno. En el caso de este estudio, la fenomenologa
estar ligada a mtodos para obtencin de informacin propias de la
autoetnografa y autoobservacin como instrumentos de recabacin de datos.
Desde el paradigma fenomenolgico las preguntas de quien investiga se dirigen
hacia una comprensin del significado que la experiencia vivida tiene para la
persona. Luego se hace indispensable que el investigador deseche cualquier
nocin previa o preconcebida. No obstante, la autoetnografa aporta una
perspectiva en la que se reflexiona acerca del propio sentir y quehacer en relacin
a los dems participantes. En este caso, funciona como una herramienta que
permite la comprensin de los propios actos confrontados con la perspectiva de
los espectadores del live painting performance eclesial y la propia reflexin
llevada a cabo a travs de bitcoras de campo que recopilan las experiencias
vividas por el artista. Adems de estas bitcoras se apela a la entrevista profunda
aplicada a ciertos grupos especficos que experimentan la accin artstica del
performance y al mismo tiempo participan como actores. Los grupos estn
divididos como sigue:

Performer: En este caso, como investigador, soy al mismo tiempo un

observador participante completo. Este papel implica que ya soy un miembro del
grupo a estudiar y soy reconocido como tal. En este caso tengo una trayectoria
como pintor de live painting performance eclesial de aproximadamente nueve
aos y soy conocido como un cristiano evanglico con cierta congruencia en mis
prcticas de vida en la localidad.

Pastor: Son ellos quienes otorgan el permiso para que el live painting
performance eclesial tenga lugar o no. Es necesario conocer su percepcin, ya
que usualmente tienen una postura acerca de lo que debe permitirse dentro de la
congregacin, definen el orden de la liturgia y desean conocer el sentir del

622
performer como alguien que va a influenciar durante el tiempo de la alabanza en el
servicio religioso. Adems conocen su feligresa y pueden influenciarla
directamente. Hay iglesias con ms de un pastor encargado, por lo que en este
caso se puede optar por el pastor principal o con quien se gestionaron los
permisos para la intervencin y su registro.

Director de alabanza: Tambin puede entrevistarse al vocalista principal. El

evento del live painting performance eclesial es casi siempre desarrollado
durante el tiempo que se prolonga la alabanza dentro del servicio eclesial. Este
tiempo puede variar de quince minutos a una hora. Comnmente es de veinte
minutos en promedio. El grupo de msicos que tocan durante la alabanza son el
primer referente a las artes contemporneas visible ante el comn denominador
de los congregantes. Siempre es alguien que cuenta con cierto tiempo como
congregante de la iglesia donde se encarga de la msica. As mismo, se encargan
de generar un ambiente en el que se puede adorar a la deidad, en este caso,
Jesucristo. Tambin suelen tener una opinin informada acerca de las
intersecciones que hay entre las artes y la iglesia cristiana evanglica.

Congregantes: Los feligreses son conformados por un grupo muy variado.

Para esta investigacin se hace necesario acotar ciertas caractersticas en este
grupo:

a) Membresa mayor a dos aos

b) Mayor de 18 aos
c) Interesados en el fenmeno en cuestin
d) De ser posible, recomendados por el pastor como creyentes de asistencia
asidua

623
 Una vez definidos los grupos que se van a estudiar, se retoman las teoras de
Vctor Turner, que corresponden a modelos etnogrficos y se realiza una
transpolacin de su modelo de anlisis al performance ritual en su modalidad de
live painting eclesial. Posteriormente se hace una equivalencia de conceptos con
las acciones y situaciones que estn dadas en las intervenciones en iglesias
evanglicas bajo algunas adecuaciones importantes. Los conceptos que Vctor
Turner analiza tomando como base el performance y su equivalencia se desglosan
a continuacin:

a) Los sistemas rituales se componen de:

Acciones: En este caso, nos referiremos a varias acciones que
toman lugar durante el performance: la preparacin previa del
lienzo con pinturas e instrumentos, la presentacin previa del
artista por parte de un maestro de ceremonias, la oracin previa
de parte del artista, pintar en vivo, orar, cantar y hablar en
lenguas mientras se pinta, las palabras posteriores a la
ejecucin y la interaccin con pblico interesado.
Objetos: Para este estudio, el objeto se refiere a la pintura
resultante, los instrumentos de instalacin y los instrumentos de
ejecucin de la pintura.
Acontecimientos: Eventos especficos dentro del culto o
servicio, la alabanza, el congreso, el concierto, la ofrenda, la
predicacin.
Palabras: En este caso, no hay palabras especiales que se
enuncien especficamente para designar objetos rituales a
excepcin del eventual uso del don de lenguas durante la
ejecucin de la pintura en vivo. No obstante, hay palabras que
escapan al comn denominador, tales como avivamiento,
uncin,

624
b) Los simbolismos pueden ser de tipo:
Polismico: El live painting performance durante la alabanza
tiene significado como expresin de adoracin al tiempo que
se plantea como un canal abierto para la manifestacin de un
mensaje visual trado a la congregacin. Es tambin arte
manifiesto simplemente.
Ideolgico: El live painting performance desarrollndose
sobre el altar o al lado del altar equivale a cierto grado de
aceptacin de expresiones artsticas contemporneas.
Representa la bsqueda de lo novedoso como atractivo para
lograr apertura a nuevas ideas respecto a la deidad.
Representa tambin una ruptura de estructuras rgidas de
desarrollo del servicio religioso.
Sensorial: El live painting performance resulta en una
pintura que simboliza un mensaje subjetivo al espectador
desde el momento que utiliza formas, color, tamao y
composicin especficos. Posteriormente el mensaje es
clarificado por la interpretacin del performer que en cierto
punto explica la idea detrs de la imagen recin pintada.

c) La interpretacin de los smbolos puede ser:

Exegtica: Lo que los espectadores y el performer dicen e
interpretan acerca del live painting performance presenciado.
Esta interpretacin se llevar a cabo en base a
autoobservacin, autoetnografa y entrevista profunda con
sujetos seleccionados.
Operacional: Lo que los espectadores y el performer hacen
previo, durante y despus del live painting perfromance
presenciado utilizando la observacin y el registro
videogrfico.

625
 Posicional: Este es el sentido total de un smbolo desde
diferentes perspectivas.

BIBLIOGRAFA

Libros:

FERGUSON, Georges. Smbolos y signos en el Arte Cristiano, Buenos Aires,

Emece, 1956.

DE DIEGO, Estrella. No soy yo. Autobiografa, performance y nuevos

espectadores. Ediciones Siruela, Madrid, Espaa. 2011.

DE MICHELI, Mario. Las vanguardias artsticas del siglo XX, Alianza, Madrid,
1983.

GOLDBERG, Rose Lee. Performance Art. Performances from 1907 to 1991. Ed.
June, Chicago, USA. 2001.

MACARTHUR, John. Los Carismticos: Una Postura Doctrinal, Casa Bautista de

Publicaciones, Canad, 1994.

MARITAIN, Jacques. La responsabilidad del artista. Arte y Escolstica. Buenos

Aires, Ed. Emec, 1970.

MARVIN, Carlson. Performance: A Critical Introduction. University of Columbia

Press, 1996.

626
SCHIMMEL, Paul. Campos de Accin: entre el performaqnce y el objeto (1949-
1979). Vols. 1, 2, 3. Versin en espaol, Ed. Alias-Fusil. Mxico. 2012.

STILES Kristine y SELZ, Peter. Theories and Documents for Contemporary Art, A
Sourcebook of Artist's Writings, University of California Press, 1995.

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Tesis:

BADIA, Jos Antonio. La magia caos como proceso creativo y herramienta para la
creacin de piezas de arte. Universidad Autnoma de Ciudad Jurez, Mxico,
2013.

CITRO, Silvia. La eficacia ritual de los performances en y desde los cuerpos.

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Artculos:

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Febrero 2000.

SEDEO, Anna. Cuerpo, dolor y rito en la performance: Las prcticas artsticas de

Ron Athey". Nmadas, revista crtica de Ciencias Sociales y Jurdicas. Universidad
de Mlaga, Espaa, 2000.

YOUNG, Frances. The Art of Performance: Towards a Theology of Holy Scripture.

Darton, Longman and Todd Press. X+, 198 pp.1990.

627
628
 Cuerpo, animu y alma como integridad
En la persona andina

Vicente Torres Lezama
vtorreslezama@gmail.com
Universidad Iberoamericana de Mxico

El presente ensayo tiene como objetivo abordar la relacin cuerpo-animu y

cuerpo-alma. Es decir, puede el cuerpo estar sano sin su animu? Y puede yacer
tranquilo el muerto sin su alma? En ese sentido, me interesa mostrar cmo se
entiende la integridad y la ruptura del cuerpo-animu-alma en el sur andino de Per.
Para abordar el tema, voy a recurrir a los casos especficos de mi convivencia en
el pueblo que nac y tambin a los datos de campo que he recopilado en distintas
provincias de Cuzco, Per (2008 y 2009). Asimismo, har uso de las etnografas
del sur andino que hacen referencia al tema en cuestin, tanto de pueblos
quechuas como aymaras. De este modo, los datos para el presente ensayo sern
principalmente de la regin de Cuzco y en menor medida de otras regiones de
Per.
Partiendo de estos casos especficos, intentar mostrar que la salud de la
persona viva y muerta depende de la integridad de su ser (cuerpo, animu y alma) y
no slo de su cuerpo fsico. Es decir, que la salud del sujeto depende del bienestar
de su cuerpo fsico, as como de la presencia de su animu en este cuerpo vivo, y
de la no ausencia de su alma en el cuerpo muerto. La separacin de cualquiera de
estos altera el estado de salud de la persona viva y el estado de bienestar en la
persona muerta. La ausencia del animu puede conducirle a la muerte si no se trata
a tiempo; en tanto que la muerte inesperada de una persona puede dejar
inconforme el alma, alma que con el recorrer de los das exigir a sus parientes la
incorporacin a su cuerpo. En ese sentido, la salud depende de la integridad de la

Antroplogo quechua egresado de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cuzco y maestro por la
Universidad Iberoamericana de Mxico. Orientado al estudio de fiestas, peregrinaciones y rituales en el sur
andino de Per. Actualmente se enfoca al estudio de las mayordomas peregrinas, la ayuda y la reciprocidad.

629
persona viva o muerta, la persona completa con cuerpo, animu y alma y no
solamente del bienestar del cuerpo fsico.
Para abordar el tema he organizado el ensayo en tres apartados: el primero
trata del cuerpo sin el animu, el mismo que est subdividido en prdida del animu
y retorno del animu; el segundo hace referencia al cuerpo sin alma y comprende
otra seccin sobre las almas que penan; finalmente, el ltimo aparatado intenta
mostrar algunas ideas finales sobre la integridad de la persona andina: cuerpo-
animu y alma, como interdependientes, pero sin nimos de agotar el debate sobre
el tema. En ese sentido, muestro un punto de vista diferente del que se ha ido
tratando comnmente.

1. El cuerpo sin el animu

En este primer apartado abordar animu y en el siguiente tratar alma. As, parto
el abordaje mostrando la diferencia de contenido de la palabra nimo o animu. El
trmino nimo, de acuerdo al diccionario de la Real Academia Espaola 19, tiene
cuatro acepciones: (1) significa alma o espritu en cuanto es principio de la
actividad humana; (2) tambin es valor, esfuerzo y energa; (3) as como intencin
y voluntad; (4) adems de atencin o pensamiento. En esta conceptualizacin se
presenta nimo y alma como lo mismo. Y en ese mismo sentido, algunos
investigadores como Arianna Cecconi considera que alma y nima son dos
trminos que se utilizan para referirse a lo mismo (2013:156) en las comunidades
andinas de Ayacucho, Per. Del mismo modo, Xavier Ricard Lanata advierte no
dejarse engaar por la palabra alma porque alma y animu son intercambiables;
es decir, desde su punto de vista, es conveniente entender animu cuando el
interlocutor prefiere emplear alma (Ricard Lanata 2007:88). Aunque Ricard
Lanata se percata de que alma, a diferencia de animu, se utiliza para referirse a
los muertos, no logra tratarlos por separado.
En ese sentido, discrepo con esta conceptualizacin porque, desde mis
observaciones en campo y mi convivencia cercana a la misma, alma y nimo o
animu, como se dice entre los quechuas de Cuzco, son parecidos pero no se
refieren a lo mismo, al menos en la regin de Cuzco. Vale decir, que los
19
Consulta en lnea: http://www.rae.es/ 21/04/2014

630
entendimientos o los contenidos de alma y animu tienen otro sentido. El trmino
animu se usa para hacer referencia a su hukaqnin o su otro del cuerpo vivo
(Carmona Cruz 2008:9). En tanto que alma se usa para referirse al muerto y a su
hukaqnin u otro del cuerpo muerto. Este mismo hecho, de conceptualizar los
trminos espaoles de otra manera o llenarlos de otro contenido, ocurre entre los
nahuas de Mxico. Por ejemplo, el hombre, entre los nahuas, es una unidad
compuesta por una parte material y cuatro inmateriales que se encuentran unidas
durante la vida y que se disgregan al momento de la muerte. Aunque para
referirse a estos los nahua utilizan palabras tomadas del espaol como alma,
sombra, espritu y anima, estos trminos tienen otro contenido diferente al que
se entiende dentro de la tradicin cristiana (Velzquez Galindo 2013:206). Por
consiguiente, se hace indispensable prestar atencin al contenido de estas
palabras y no darlas por sentado, suponiendo que se refieren a lo mismo en un
contexto y otro. Y de este modo transmitir la complejidad de los conceptos
indgenas haciendo especial referencia al contexto en que se producen
(Strathern 1990).
De acuerdo a Ricard Lanata (2007), la etimologa de animu es incierta, pero
encuentra que camac podra ser el trmino equivalente porque ste hace
referencia al doble que anima, o alma, y camaquene, camaynin (que debe
leerse kama-qnin, o samay-nin) sera manantial de la fuerza vital o fuerza
transmitida a alguien y fuerza vital o fuerza transmitida. Pero como el uso de
estos trminos era susceptible de introducir en el catecismo concepciones del
alma heredadas de la regin andina, los misioneros prefirieron usar en sus
predicas nima, o alma, para traducir la nocin cristiana de alma (Ricard Lanata
2007: 78). Dado que el origen del trmino animu es incierta, el autor considera
que, entre los pastores de Tierras Altas donde investiga, ste retoma en gran parte
el sentido de camac (doble que anima). As, animu es una fuerza que anima a
cada individuo y le transmite ser, vida, crecimiento y apoyo (Taylor 2000:5; citado
por Ricard Lanata 2007:78). Adems, siguiendo a Ricard Lanata (2007), cada
individuo, o cada grupo de individuos, posee un animu particular. Existe uno para
cada persona, para cada animal (o, a lo sumo, para cada rebao), cada planta (o

631
cada semilla, o cada especie de plantas cultivadas), cada formacin mineral
singular (prominencias, crestas rocosas, etc.) (Ricard Lanata 2007: 78-79). De
esta manera, cada objeto existente corresponde a una fuerza primordial, un
doble, que lo anima (Taylor 2000:5; citado por Ricard Lanata 2007:79).
As, desde la perspectiva de Ricard Lanata (2007), los pastores de Tierras
Altas de la regin de Cuzco, tienen un cuerpo y un doble (animu o sombra) que lo
anima. Mientras que para Gerardo Fernndez Jurez (2004), que investiga en el
altiplano aymara, los seres humanos poseen tres chiwi o sombras. La primera es
el ajayu, la sombra principal, su prdida es irreparable e implica la muerte. La
segunda es el animu, de carcter secundario frente a la primera, su prdida puede
ser corregida ya que existe un plazo de tiempo para restituir el animu al doliente. Y
el tercero es el kuraji o coraje, su prdida no tiene importancia porque se
reincorpora sin mayores problemas. Estas tres sombras constituyen dobles de la
persona a la que pertenecen, como ropas superpuestas sobre el propio cuerpo.
La sombra oscura e interior es el ajayu, la intermedia y semi oscura es el animu
(nimo) y la ms exterior y clara es el kuraji (coraje) (Fernndez Jurez 2004:
280).
En esta divisin que hace Fernndez Jurez (2004), hace notar claramente
que solo el animu o la sombra intermedia es capaz de retornar. En ese sentido, no
difiere de la concepcin de animu entre los quechuas del Cuzco. Del mismo modo,
es equiparable el kuraji (del cual no da mayores detalles), entendiendo como
coraje, con la colerina20 para el caso quechua cuzqueo. Aurelio Carmona Cruz
describe la colerina como una serie de trastornos hepatobiliares caracterizados
por dolores de cabeza, clicos, vmitos generalmente biliosos, consecutivos a un
disgusto, una pelea o un contratiempo (2008:16). Sin embargo, no he localizado
entre los quechuas de Cuzco una similitud a lo que Fernndez Jurez (2004)
encuentra en el caso aymara como ajayu, pero no descarto la posibilidad de que
exista, aunque no lo he odo referir. Ahora bien, para los propsitos de este

20
Colerina, segn la Real Academia Espaola, es: (1) enfermedad parecida al clera, pero menos grave.
(2) Enfermedad de ndole catarral y alguna vez epidmica, en la cual se observa una diarrea coleriforme.
(3) Diarrea que anuncia en muchos casos la prxima aparicin del clera epidmico. Consulta en lnea:
http://www.rae.es/ 21/04/2014

632
ensayo, solo me centrar en el animu y alma por ser constantes, sin minusvalorar
el kuraji o colerina como hecho.
A diferencia de estos dos autores citados, Isabel Neila Boyer (2006) pone
nfasis en el anlisis del samay el aire que anima o aire vital a partir de su
trabajo en Ayacucho, otra regin quechua de Per. As, la autora hace hincapi en
la idea de samay camaynin o camaquenc como equivalente a espritu y nima
y subraya su relacin con las entraas y el corazn. Para sostener su argumento
se basa en el escrito del dominico Fray Domingo de Santo Toms (1560). Dice
textualmente: Con ocasin de la evangelizacin en el Per, en numerosas
plticas destinadas a la conversin de los indios, los predicadores empleaban el
trmino songonchic, nuestros corazones, para referirse a nuestras nimas
(Neila Boyer 2006:188). Desde su perspectiva, este binomio corazn-
entraas/espritu tiene vigencia en los Andes. Asimismo, toma la advertencia que
realiza Mario Polia (1996)21 quien sostiene que el camaquenc reside en el
corazn y que tiene que ver con la fuerza vital, la voluntad, la memoria, la razn y
los afectos. Es ms, sealaba que animu en quechua moderno es kamaq-sonqo
(Polia 1996:168-172; citado por Neila Boyer 2006:188). De esta manera, sostiene
que el samay es mucho ms que un aire fsico recogido dentro del cuerpo, es la
fuerza que anima y sostiene al hombre y a todas las dems cosas de la
Naturaleza (Neila Boyer 2006:188). Una suerte de sustancia primordial que
poseen las chacras (parcelas de cultivo), los animales y las entidades tutelares, e
incluso determinadas piedras que mediante su aliento constante propician la
reproduccin del ganado y la procreacin de las personas (ibd.).
A partir de lo expuesto, se deduce que animu es un doble o su hukaqnin (su
otro) de la persona andina. En tanto, la propuesta de Neila Boyer (2006) incorpora
otro elemento indispensable para la comprensin de este: el samay (aliento) como
equivalente a espritu y nima relacionado con las entraas y el corazn. Sin
embargo, me parece que generaliza samay para todo y comprender songonchig
como nima/animu requiere ser repensado. Primero porque da por sentado el
trmino songonchig nuestros corazones, usado por los predicadores del siglo

21
En Despierta remedio y cuenta Adivinos y medios del Ande (2 vols.), PUCP, Lima.

633
XVI para evangelizar, como equivalente a nuestras nimas sin tomar en cuenta
las distintas acepciones que tena el concepto quechua sonqo (corazn) en el siglo
XVI. El diccionario de Diego Gonzlez Holgun (1607) nos ofrece 400 acepciones
derivadas del mismo, lo que indicara que para la poblacin andina, sonqo
trascenda la simple descripcin anatmica de dicho rgano (Millones 1983: 67).
Por ejemplo, la palabra sonqo se utiliza para referirse a la tela de entraas,
estomago desabrido, revolverse el estmago Incluso se aprecia que el
reclamo del vencedor de una batalla hacia su contrincante era quebrntame tu
sonqo (Millones 1983:67). As como sonqonarukun, cuando se hace alusin al
cocido de la parte externa y no del centro de un tamal por ejemplo; sonqo suwa,
persona que se gana el cario de otra; urpi sonqo, palabra cariosa que se usa
para suplicar, traducido como mi corazn de ave; entre otras. Segundo porque
descarta el animu para priorizar samay sin esclarecer la diferencia entre estos. Sin
duda, el samay es fundamental para la reposicin del animu en el cuerpo fsico,
pero no comparto la idea de que sea el animu mismo sino un conducto para
introducir este hukaqnin en el cuerpo. Asimismo, cabe aclarar que samay es otro
termino polismico y no resulta adecuado entender este bajo un mismo parmetro
para todo.
No pretendo resolver la discusin en este ensayo y dejo esto para otro
trabajo ms amplio. Pero antes de seguir con la descripcin sobre la prdida de
animu, entiendo animu como su otro hukaqnin este otro que es como el doble
de la persona. Otro que habita el cuerpo y que es capaz de salir de ste como
consecuencia de un susto inesperado y violento. En seguida tratar de mostrar
este hecho.

1.1 Prdida del animu

La prdida del animu es constante en el mundo andino. Una de las causas
principales para que el animu se ausente del cuerpo es el susto. El susto o
mancharisqa se conoce bajo diferentes nombres en las distintas regiones del pas:
los quechuas de la regin sur se refieren a este como mancharisqa (asustado) o
tambin como animu qarkusqa (ausencia de animu o expulsin de animu); en el
norte es denominado como espanto o hani (con el nima perdido), Pacha chari,

634
mal de espanto (Carmona Cruz 2008:9). El animu sale del cuerpo cuando la
persona se espanta de manera brusca, pero la huida del animu es ms propensa
en los nios que en los adultos. Sin embargo, es comn or a los pobladores decir
que asustarse de mayor es horrible (machu mancharikuyqa millaysi), porque se
considera complicado traer de vuelta el animu. Aunque Ricard Lanata (2007)
considera que las enfermedades de tipo mancharisqa son ms frecuentes en los
ancianos que en los adultos aun jvenes, porque su animu se adhiere menos,
diramos, a un cuerpo cada vez ms reacio (Ricard Lanata 2007:220). Por
consiguiente, el mancharisqa es una enfermedad propensa en nios y ancianos
que en adultos jvenes.
El susto o mancharisqa en los nios se produce con cadas en el agua,
mordidas de perro, patadas de gallo, cadas en tierras hambrientas y no
ofrendadas (lo que se conoce como agarrado por la tierra) fundamentalmente. El
mal en los nios se reconoce por los saltos y gritos que dan al dormir, se vuelven
plidos, se enflaquecen, no tienen muchas ganas de comer, comen tierra, defecan
maloliente, tienen la nuca hundida, lloran demasiado, las cejas les crece
demasiado, les da vmitos, entre tantas otras formas de identificar el mal. Cuando
el mal no es tratado a tiempo puede hacerse crnico y poco a poco se va
convirtiendo en tullido o soqa (la piel se le pega en los huesos). Aqu algunos
testimonios que recopile en el distrito de Santa Teresa, Cuzco.

El mancharisqa [persona que sufre de susto] existe. Dice que la tierra que pisamos est
viva, pues si no estara viva no creceran las plantas. Cuando no hacen pagar [ofrenda] en
agosto, la tierra esta de hambre y si alguien se cae, sobre todo los nios, se asustan o los
coge la tierra. Para curar este mal se realiza el wahapasqa [traer de vuelta el animu]. Si el
mancharisqa est grave no puede ni morir, se vuelve flaco, no come, se grita de noche;
para curar de eso se tiene que realizar un despacho [ofrenda]. El curandero te pregunta por
el lugar dnde se cay el nio, alguien siempre debe recordar dnde cay y con qu se
asust, puede ser con la culebra o cualquier otro animal. En el camino generalmente les
asusta una culebra, un caballo o un burro; dice que el nimo se entra al animal que le ha
asustado. En el lugar donde se asust se halla su nimo y llora como pollito chik chik
chik (Santa Teresa 2009).

Otro de los testimonios muestra el mal crnico:

635
 22
Cuando se pasa de susto se vuelve como soqa [tullido] la criatura y defeca maloliente; el
excremento no sale cuando lavas con detergente dos a tres veces. Tienes que hacer
hervir esa ropa que se ha cacado, pero apesta horrible. Cuando no lo hacen wahapar
[llamar] a tiempo se pasa a soqasqa [tullido] y luego empiezan a comer tierra, sal y ah te
das cuenta (Santa Teresa 2009).

Tambin se dice que cuando las personas se caen al rio o su animu se entra en
algn animal que no se puede ubicar, el tratamiento suele ser complicado o en su
defecto fallece el nio. Pero los que son espantados por la culebra pueden ser
salvados, ya que la culebra no se mueve a distancias largas y casi siempre est
en el mismo lugar; y al ubicar la culebra se debe matar. Por todo ello se hace
necesario evitar el descuido de los nios y sobre todo de no hacerlos caer en el
suelo en lugares donde no est pagada la tierra (lugares no ofrendados) porque la
tierra puede tomar su animu.
El mal del susto en los nios es ms fcil de detectar que entre los adultos
si estos no comunican a tiempo. Y en breve enflaquecen y pierden peso, duermen
con sobresaltos y despiertan gritando, de da andan totalmente decados, comen
poco, caminan entristecidos y con ganas de llorar. En algunos casos, estos
sntomas van acompaados por frecuentes diarreas e inapetencia (Carmona Cruz
2008:12). No tratar a tiempo al enfermo puede hacer que su animu se vuelva
matrero y no pueda volver. Si esto ocurre, la persona se vuelve triste y taciturna,
asustadiza y apocada y sin personalidad. En tanto que su animu se volver en
chocarrero que anda asustando a las personas que se topen con l (ibd.). Y si
esto se agrava, la persona puede morir con el tiempo. En consecuencia, restituir el
animu en el cuerpo es impostergable. Para ello se realiza diferentes tratamientos,
desde los ms simples hasta los ms complejos.

1.2 Retorno del animu

Cmo se restablece el animu? Para evitar que el animu de un nio que cae en el
suelo (en fechas en que la tierra est hambrienta [agosto] o lugares olvidados en
la ofrenda) se quede en el lugar, las mams, generalmente, corren para levantarlo

22
Traduzco de manera sencilla, sobre todo para ayudar a los lectores, porque hablar del soqa es ms amplio
del trmino que uso aqu.

636
y ponen un poco de tierra en la boca del nio, mientras lamen su frente. Tambin
entierran un poco de sal en el lugar, as como ponen una pizca de sal en la boca
del nio si llora demasiado. En tanto hacen este procedimiento, repiten la palabra
hanpuy, hanpuy, kaypin kashan qhari titiki (vente, vente, aqu est tu teta de
hombre), as lo apapachan fuertemente, mientras exhalan en su fontanela. Este es
la manera inmediata y sencilla de hacer que el animu no salga y se quede en el
lugar de cada o que la tierra no lo tome. Este auxilio se hace al nio cuando los
padres presencian su cada, pero cuando no saben dnde ocurri se hace ms
complicado. Este primer modo corresponde al susto ligero conocido como
mancharisqa, en el que el animu no huye del cuerpo. Un segundo modo es
conocido como animu qarkusqa (Carmona Cruz 2008:11), en el que el animu sale
del cuerpo y requiere cierto conocimiento su restitucin. A continuacin describo el
procedimiento que se sigue para reponer el animu qarkusqa.
Una segunda manera de reintegrar el animu perdido es con un tanta wawa
(pan con forma de bebe fajado o waltasqa). Este procedimiento se realiza cuando
se sabe el lugar del susto y no se pudo realizar el llamado inmediato del animu por
desconocimiento o porque el susto fue demasiado fuerte. El tanta wawa se realiza
semanas antes al da de Todos los Santos. Para esta fecha, es comn que las
familias destinen una o dos arrobas (peso equivalente a 11,502 kg.) de trigo de su
propia cosecha o comprado. As, se prepara la harina de trigo, lea, agua hervida
con hinojo, un poco de airampo23 disuelto en agua, levadura, huevo, mantequilla, y
otros ingredientes al gusto de cada quien para llevar al horno. Con todos estos
ingredientes las familias se presentan en la casa del dueo del horno y hacen el
pan con sus propias manos y bajo la direccin de algn experto que dirige el
proceso y a cambio recibe panes. Las familias estn atentas y con anticipacin
indican, a quienes van a trabajar la masa, separar la primera masa para el tanta
wawa y los caballos de pan. A esta masa se conoce como awin masa (traducido
como el ojo de la masa o primera masa). La masa se separa a un lado y se deja
dormir (fermentar mejor), mientras se trabaja los panes con la masa restante. El
pan caballo se hace para los nios y la tanta wawa para las nias, y cada nio y

23
Cactcea cuya semilla se emplea como colorante.

637
nia espera su pan. Y estos son los ltimos que se comen antes de que se pudra,
o se hace secar, especialmente las tanta wawas, para tratar a los enfermos de
animu.

Foto N1: Tanta wawa para llamar el animu.

Con esta tanta wawa se hace el tratamiento al asustado. Despus de detectar los
sntomas y constatar que la persona ha perdido el animu, se procede usando el
tanta wawa. El tratamiento se realiza por la noche y por lo comn a medianoche,
cuando el silencio irrumpe el pueblo. Los padres o familiares, con experiencia en
este tratamiento, dejan durmiendo al enfermo y con su ropa ntima envuelven al

638
tanta wawa y lo fajan como a los bebes recin nacidos. Con este bebe fajado se
dirigen al lugar del susto en absoluto silencio. Una vez en el lugar, quien lleva la
criatura comienza a llamar el animu repitiendo: hanpuy, hanpuy, hanpuy, desde el
lugar de susto hasta la casa. Pero antes de volver, se espera a que el animu se
manifieste emitiendo un sonido: chik, chik, chik, como un ave. Acompaado con
este sonido, es decir, que los sigue, retornan a casa con el menor bullicio posible
para no despertar o provocar un ruido o ladrido de algn perro que interrumpira el
trabajo. En otros casos, se arrastra el tanta wawa por el suelo para recoger el
animu y sin voltear. Asimismo, durante el retorno a casa, los que traen el animu
sienten que alguien los toca a menudo, pero no deben sentir miedo de esto porque
si no el objetivo no se cumple. Una vez que se llega a casa, se recuesta el tanta
wawa en los brazos del enfermo. Quienes han observado este retorno del animu
indican que un doble, completamente igual al enfermo, se introduce en el cuerpo
carne del tratado que duerme, minutos antes de que lleguen los que traen el tanta
wawa. Al da siguiente le hacen comer el pan con un te preparado con espritu rica
y espritu anima (panecillos pequeos de 2.5cm de dimetro que se venden para
este propsito). Luego se le exhala varias veces en la fontanela para cerrar su
retorno. En caso de que no se tenga la tanta wawa a la mano, se simula uno con
la ropa del enfermo y se procede de la misma forma como con la tanta wawa.
Un tercer procedimiento de reposicin del animu se realiza con despacho
(ofrenda). Cuando no se puede restituir el animu bajo las formas anteriores, se
recorre a un especialista ritual paqo para que realice la ofrenda. Y se hace
humear incienso y luego se procede usando la tanta wawa. Entonces, para iniciar
el wahapay (llamado), el paqo prepara la ofrenda usando hojas de coca, man,
qaiwa, wiraqoya, dulces, qori libro, qolqe libro, qori lazo, qolqe lazo, tako, piedra
imn, wayruru, chuchu, grageas, maz, feto de llama, qori vara, qolqe vara, higo,
koka muhu, untu, y otros ingredientes que pide cada especialista ritual de acuerdo
a su estilo. Esto se quema y luego se procede con la tanta wawa. Generalmente
esto se hace cuando la tierra toma el animu de la persona y no quiere soltar sin
antes recibir la ofrenda. La siguiente foto muestra los ingredientes.

639
 Foto N2: Ingredientes para hacer la ofrenda y recuperar el animu.

Despus de la ofrenda, si el paciente es adulto, el curandero se sienta junto a l y

le habla con frases cariosas, le obsequia flores, l mismo se coloca en la boca
hojas de coca que piccha [mantener las hojas en la boca y quitando el sumo] con
cierta delicadeza, luego pone sus manos en los hombros del enfermo como quien
prctica las pases y le dice quedamente al odo: a qu vas a esa mansin obscura
donde no llega el sol, donde ni siquiera hay agua Regrsate! No te asustes!
Ven, tus padres estn esperando por ti (Carmona Cruz 2008:11). De esta manera
se logra reponer el animu para que la persona vuelva a su estado saludable en
unos das y poco a poco se recompone y se lo observa alegre y entusiasta.
Ahora bien, cabe aclarar que en la regin de Cuzco hay mltiples formas y
estilos de proceder el tratamiento. Sin embargo, el uso de la tanta wawa y la
ofrenda es comn, aunque la manera de proceder es distinta. Asimismo, hay
otras formas de hacer el tratamiento, as describe Carmona Cruz (2008):

Otra forma de curar es por medio del bao de las flores, que consiste en enterrar al
paciente dentro de la panza del ganado que benefician en el camal. Tambin se le baa al
enfermo, especialmente a las criaturas en un caldo preparado a base de roqe [Colletia
Spinosissima], vsceras de cordero y afrecho [desperdicios de cebada molida], una copa de
leche humana, otra de leche de vaca, huevo, una copa de agua ardiente, vino, todo eso se

640
 bate bien y cuando est tibio se baa al paciente. La espuma se hace lamer a la criatura y
si es un poco mayor, se le hace tomar un poco de ese caldo. Su ropa se lava en dicho
caldo luego de haber baado al paciente. (Carmona Cruz 2008:12)

Asimismo, para curar este mal se lava la ropa del paciente con roqe kiska
(Colletia Spinosissima) y con agua de quinua (cereal), luego se extiende para que
seque. Tambin se puede hace humear con incienso. Otra manera de tratar el mal
es con huevo. La persona que cura con huevo reza y frota la cabeza y todo el
cuerpo del enfermo, este huevo se dejar en el cruce de caminos y cuando alguien
pasa por el lugar se lleva el mal. Como se puede ver, hay numerosas formas de
hacer el tratamiento del susto y la huida del animu. Finalmente, el propsito de
estos tratamientos es restablecer la salud de la persona, sea nio, adulto o
anciano.

2. El alma sin cuerpo

Como he indicado lneas arriba, de acuerdo al diccionario de la Real Academia
Espaola, el trmino alma refiere a lo mismo que describe nimo/animu. Sin
embargo, cabe aclarar que la palabra alma sirve de manera genrica para
calificar a una persona fallecida. Pero este trmino heredero del castellano
colonial e integrado desde entonces al quechua es muy polismico (Robin
2005:48). De acuerdo a Valrie Robin, alma tiene tres acepciones distintas: (a)
entidad que se separa del cuerpo cuando llega la muerte (y que tiene que caminar
para recuperar sus huellas antes de partir completamente); (b) difunto o cadver
en forma genrica; y (c) hueso de este por extensin (citado por Cecconi
2013:156). As, considera que las personas estn compuestas de tres almas:

La primera se refiere a los restos corporales que permanecen sobre la tierra para podrirse
en el cementerio, y por extensin la osamenta, una vez terminado el proceso de
descomposicin del cadver. A partir del cuerpo se desprenden las otras dos almas,
identificado bajo la forma de sombras (llanthu). Estas corresponden a la fuerza vital del
individuo. Se trata de entidades animadas espirituales que sobreviven al deceso al
desprenderse del cuerpo. Son las que parten hacia la otra vida. Se supone que de estas
dos entidades una va directamente al paraso luego del deceso, mientras que la otra no lo
hace hasta que termine el rito funerario. (Robin 2005:48)

641
De este modo, se nota que alma designa al cuerpo muerto, adems de la entidad
que representa a este, muy paralelo a animu. Robin (2005) se refiere a dos
entidades que parten a la otra vida, pero desde mis observaciones noto que se
trata de uno, aunque no puedo generalizar para toda regin. Es decir, que la
persona que va morir, inconscientemente, visita a sus parientes y trata de hacerse
querer si era odiado y viceversa. Este hecho los pobladores entienden como su
despedida. Asimismo, cuando por el atardecer se observa algn animal
flacuchento, se dice que este puede ser el alma de alguno de ellos o de algn otro
que anda recogiendo sus huellas. Sobre este mismo, Arianna Cecconi (2013)
recopila versiones de las mujeres ayacuchanas que sostienen que el nima
(entender como alma) comienza a salir del cuerpo siete aos antes de la muerte,
mientras que otros dicen que eso sucede solo unos pocos meses o das antes. Sin
embargo, todas coinciden en que el nima (alma) camina y que tiene que llegar a
todos los lugares donde antes ha caminado la persona para recuperar sus huellas
(Cecconi 2013:156-157). Del mismo modo, Lurgio Gaviln indica que el alma se
desprende del cuerpo-runa (cuerpo vivo) antes de convertirse en cuerpo-aya
(cuerpo muerto) y recorre todos los lugares donde ha vivido el cuerpo-runa y
vuelve el quinto da de fallecimiento para despedirse del cuerpo-aya; a partir de
esta fecha slo vuelve una vez al ao en el da de Todos los Santos (2014: en
prensa). As tambin refiere Ricard Lanata, en los meses, incluso las semanas
que preceden a la muerte, el animu (entender como alma) se desprende con
frecuencia, y por mucho ms tiempo, de su doble corporal (2007:219).
As, se nota que la salida del alma antes de la muerte no es uniforme en
todos los lugares. Desde mi perspectiva, esto tiene que ver con la persona; es
decir, que no todos los sujetos viven una vida uniforme, mientras que unos
requieren ms das para la adquisicin de su perdn y el recojo de sus huellas,
otros no necesitan tanto. Todo depende del modo de vida que llevan en el pueblo.
Por eso, repiten comnmente, cuando se trata de la muerte de alguien que supo
hacerse querer: mana waunapi waun qhali runa, imay sonqo (muri cuando no
deba y estando sano, que tristeza). Mientras se dice que las personas de mala
actitud no mueren con facilidad y sufren. En ese sentido, la muerte est vinculada

642
a cmo se ha vivido la vida; es decir, que hay una continuidad en la persona y no
se trata de una ruptura definitiva, no pasa a ser otro.
Por otra parte, a las personas en duelo se les dice poseer un alma alma-
yuq, es decir que tienen un muerto que llorar. Tambin se dice de las personas
recientemente fallecidas que son musuq alma: almas nuevas. Y cuando son
expulsadas del mundo de los vivos, despus de un largo recorrido ritual, dejan de
ser almas nuevas (Ricard Lanata 2007:86). As, a lo largo de los funerales, se
sirve al alma varias ofrendas, y tambin a los visitantes que participan en la
velada. Cada visitante lleva consigo velas para prender al alma y de este modo
hacer las paces con l de alguna falta pasada, pero tambin para acompaarlo.
En estas veladas del alma cuerpo, en el que tambin est presente el alma del
cuerpo, se consume bastante aguardiente, cerveza, t piteado (t con
aguardiente), se fuma cigarro y masca hojas de coca24 para evitar la qhayqa. La
qhayqa es el malestar que produce el difunto, el mismo que consiste en mareos,
arcadas y vmitos, prdida intempestiva de la temperatura, nuseas, sudor frio y
malestar general con decaimiento de las fuerzas. Algunas veces hay prdida de
conocimiento y desmayos (Carmona Cruz 2008:13). Por esta razn se consume y
bebe bastante; adems, porque la intoxicacin permite a los participantes abrir
vas de comunicacin con el muerto y darle fuerza (kallpa). Igualmente, las misas,
los rezos, los juegos, la puesta a disposicin real o simblica de animales
sacrificados, as como llevar el duelo, constituyen importantes contribuciones para
el xito del viaje (Robin 2005:62).
Asimismo, el difunto o alma cuerpo no debe de estar solo en ningn
momento, se le tiene que cuidar. Un ejemplo de esto pude notar con la prctica de
los danzantes chunchu en Ocongate, Cuzco. Los danzantes visitaron la velada de
un ex mayordomo que haba fallecido das antes, y llevaban una caja de cerveza
(24 botellas de 330ml). La cerveza se entreg a los dolientes, mientras los
abrazaban y luego pasaban a abrazar el difunto que estaba en el fretro con el
rostro descubierto. Cada visitante, despus de abrazar a los dolientes, se diriga a

24
Es importante tomar en cuenta que mascar hojas de coca genera kallpa (fuerza), lo mismo que el
aguardiente.

643
abrazar al difunto de manera cruzada y luego se persignaba. Los msicos de la
cuadrilla de danzantes tocaron para alegrar al difunto, mientras que los danzantes,
dirigidas por el caporal (jefe de danza), de cuatro en cuatro se aproximaban para
cuidar al difunto por unos minutos. El grfico muestra el ejemplo:

Grfico N1: acompaando el alma. Elaboracin propia.

De este modo se acompaa el muerto para ayudarlo a partir en buenas

condiciones (Robin 2005). As, se dice que, cuando se le acompaa al cementerio
con msica, el difunto se va bailando. En ese sentido, el alma no debe sentir
ms la necesidad de regresar a este mundo de manera inoportuna para pedir que
se encarguen de ella; debe estar lista para emprender su viaje hacia la otra vida
(Robin 2005:62). Sin embargo, hay almas que penan y andan espantando a los
pobladores.

2.1 El alma que pena

Los difuntos deben estar bien enterrados, y antes que todo, con cuerpo completo y
hayan saldado las deudas de perdn o recibir perdn de sus paisanos. Asimismo,
ser enterrados con todos los pasos rituales establecidos. Una de las frases que
recuerda la sinceridad de la declaracin en las reuniones es: wauq runan kani
(soy hombre que va morir), esto muestra que el declarante reconoce el trnsito de
sus pasos hacia la muerte (Gaviln Snchez 2014; en prensa). As, el sujeto que
miente para hacer sufrir a los otros debe recordar que tambin es wauq runa

644
(persona que muere), y al hacer sufrir a los dems har que no reciba su perdn
en la muerte. No recibir el perdn de los dems impedir su trnsito a la otra vida;
en consecuencia, el alma penar hasta conseguir este perdn.
Un caso descrito por Demetrio Roca Wallparimachi (2005), sobre el
Hacendado condenado, muestra este suceso. Los dueos de haciendas en el
pasado eran vistos como abusivos con sus peones, que maltrataban y
arrebataban las tierras de los indios con juicios engaosos y subterfugios. Incluso
se dice que eran mezquinos con sus propios familiares, razn por la cual su mujer
e hijos le abandonaban. Muchas veces, los hacendados vivan solos y sin
parientes ni amigos. As, cuando se emborrachaban dorman en cualquier lugar,
sin que nadie se preocupara por ellos. Cuando presentan su muerte, optaban por
enterrar su fortuna de forma sigilosa y sin testigos. Al enfermarse no eran visitados
por nadie, debido a su mala actitud. Moran de manera repentina en su cama, en
algn viaje o el diablo los mataba. Comnmente, luego de su muerte y entierro, la
gente comentaba que Dios no le perdonaba los daos y abusos cometidos. Por
eso, le haca regresar a la tierra a penar como condenado, atado de manos y pies
con cadenas que arrastraba y produca sonidos lgubres. Caminaba vestido con
hbito que asemeja a una sotana. Cada noche llegaba a la casa-hacienda gritando
y suplicando perdn. Tambin visitaba a la casa de las personas a quienes haba
ultrajado y all se quejaba lastimeramente (2005:137). As pues, estos hacendados
malhechores y abusivos, despus de su fallecimiento comenzaban su recorrido en
la tierra convertidos en condenados, padeciendo sufrimientos increbles,
arrastrando cadenas, botando fuego por la boca, pidiendo perdn a quienes en la
vida les han hecho dao, lloran, gritan y suplican a que manden hacer una misa
para su salvacin (Roca Wallparimachi 2005:143).
El caso que muestra Roca Wallparimachi nos permite comprender al
hacendado como un sujeto que se excede en sus acciones para el beneficio
personal y a costa del trabajo de otros (2005:144). En ese sentido, los pobladores
lo perciben como un sujeto individualista, casi como un enfermo al que nadie
socorre, incluso su propia familia. Un sujeto abandonado y aislado por los
pobladores porque no supo hacerse querer actuando con cario y voluntad

645
(Torres Lezama 2013). Entonces, su alma pena porque no recibe perdn de la
gente, debido a que no supo actuar como wauq runa (persona que muere) con
sinceridad.
Un segundo caso en que las almas retornan para molestar a sus parientes y
pobladores es cuando estos no son enterrados debidamente y con el cuerpo
completo. Un ejemplo de ello muestra Gaviln Snchez (2014), que relata sobre
el brazo de Mximo. Mximo, un campesino ayacuchano de veinticinco aos, fue
asesinado y mutilado el brazo por sus paisanos. El ejrcito militar y las rondas
campesinas25 de aquel entonces (1984) exigan a los comuneros traer
evidencias del cuerpo de los terrucos (terroristas) o senderistas, de lo contrario
eran reprimidos. As, los lugareos tardaron mucho en decidir cmo matar a los ex
senderistas sabiendo que eran sus coterrneos. Pero al atardecer tomaron preso
a Mximo, en lugar de un ex senderista, para cumplir con las evidencias
requeridas por los militares. Le ataron de manos y pies para trasladarlo hasta la
puerta del templo y cortarle el brazo. Su cuerpo fue conducido a un lugar lejano
fuera del pueblo, y enterrado junto al camino. En tanto que una comisin de
comuneros emprendi el viaje a la base militar llevando el brazo como prueba del
asesinato de los ex senderistas. Entregaron el brazo: Hemos matado a los
terrucos, aqu est el brazo!. Militares y ronderos (integrantes de rondas
campesinas) quedaron alegres con la evidencia y patearon el brazo de un lado a
otro en el campo deportivo. Y antes de lanzar el brazo a los perros, uno de ellos se
percat y dijo entre gritos: Este no es el brazo del terruco, este es el brazo de
Mximo!, y as comenz la duda entre ronderos, militares y familiares de Mximo.
Despus de una larga bsqueda, encontraron el cuerpo de Mximo en el cerro y
procedieron con el entierro acostumbrado para que as pueda pasar a la otra vida.
Sin embargo, los comuneros continan con la bsqueda del brazo de Mximo. Y
en cuanto lo encuentren llegar la tranquilidad para los familiares y pobladores; y
as, dejaran de ser asustados por el alma de Mximo que les toca en el hombro

25
Es una organizacin comunal de defensa en las zonas rurales de Per, que tuvo un papel importante en la
autodefensa.

646
cuando caminan y les aparece entre los sueos reclamando por su brazo (Gaviln
Snchez 2014: en prensa).
As pues, durante y despus de los aos de la violencia, las
comunicaciones onricas con las almas aumentaron vertiginosamente. En los aos
del conflicto armado, la crueldad de la muerte, la prohibicin de la sepultura y los
conflictos irresueltos parecen haber causado una multiplicidad de muertos que
penan (Robin 2008; citado por Cecconi 2013:168). En consecuencia, los errores
cometidos con respecto a la sepultura o a los rituales para acompaar el muerto
pueden provocar que su alma se quede penando, sin poder alejarse del mundo
de los vivos (Cecconi 2013:169). Por tanto, las apariciones de las almas en el
sueo y penando sigue inquietando a los pobladores de Ayacucho. Las almas
siguen quejndose de su condicin de sufrimiento, del frio y del hambre. Y hacen
peticiones explicitas (Cecconi 2013:170).

3. Consideraciones finales: la integridad de la persona andina

A partir de estos dos casos, animu y alma, descritos extensamente, sostengo que
la salud de la persona viva y muerta depende de la integridad de su ser (cuerpo,
animu y alma) y no solo del cuerpo fsico. La salud del sujeto se estriba en el
bienestar de su cuerpo fsico, as como de la presencia de su animu en este
cuerpo vivo, y de la presencia de su alma en el cuerpo muerto. La ausencia de
cualquiera de estos altera el estado de salud de la persona y puede conducirle a la
muerte si no se trata a tiempo. En ese sentido, la salud depende de la integridad
de la persona, la persona completa con cuerpo, animu y alma.
Normalmente, la salud de la persona se ve desde un solo punto de vista en
la lgica occidental cientfica. Este conocimiento se centra en el cuerpo fsico y
evade otros problemas de salud como la perdida de animu y alma. Estos ltimos
se podran catalogar como sndromes de filiacin cultural o sndromes
culturalmente delimitados (Hersch y Gonzles 2012:44). Los mismos que
deberan ser tratados en los mbitos de la psiquiatra, como problemas de salud
mental (ibd.). Sin embargo, este cuerpo disociado de sus races subjetivas y
sociales para interpretar la enfermedad solo en sus consideraciones
disfuncionales de un cuerpo mquina, obediente al reordenamiento jurdico

647
administrativo instaurado en los albores de la modernidad (Bustos 2005:108), no
puede ser entendido sin su animu ni alma entre los especialistas de la medicina
andina. En consecuencia, una persona qhaly (saludable) es alguien que tiene el
equilibrio adecuado de su cuerpo-animu-alma.
Por ejemplo, un accidente automovilstico puede dejar herido el cuerpo,
pero al mismo tiempo puede provocar la salida el animu. Entonces, tratar solo el
cuerpo no es suficiente porque el animu perdido har que el sujeto siga
sintindose enfermo. En un caso ms extremo, si en el accidente automovilstico
la persona muere, no es suficiente trasladar el muerto y enterrarlo, sino que se
debe procurar que su alma est conforme con la muerte. Como se ha citados los
casos anteriormente, el cuerpo puede estar muerto, pero el alma reclama por esta
muerte indeseada. El alma suea y molesta constantemente a sus parientes por
su pronta incorporacin al cuerpo.
Evidentemente, esta cosificacin del cuerpo hace que el tratamiento de los
enfermos slo sea a nivel de cuerpo, como una maquina al que hay que arreglar la
pieza o cambiarla. Esta lgica es la que la Comisin de la Verdad y Reconciliacin
(CVR) tiene presente para todos los que vivieron el conflicto interno en Ayacucho
en dcadas pasadas. El Estado peruano se preocupa por los cuerpos presentes,
por los que sobrevivieron a la guerra interna que provoc Sendero Luminoso (SL),
pero se olvida de las almas de esos cuerpos que murieron violentamente. Mientras
se preocupan en construir museos de memoria, como lugares tursticos de culto a
la muerte y asesinato colectivo, los comuneros siguen en la bsqueda del cuerpo
de sus parientes que no les dejan dormir tranquilos. Y estos museos, en el que se
expone la violencia que vivieron, solo les recuerda y abre las heridas.
En ese sentido, llamo a reflexin y propongo comprender la persona andina
como una integridad entre cuerpo, animu y alma. Pues estos son
interdependientes en la persona. Por tanto, el descuido de uno u otro altera la
salud del sujeto. La prdida de animu provoca el malestar del cuerpo y su
ausencia se expresa en el cuerpo. Y la prdida del cuerpo de manera violenta, as
como llevar una vida deshonesta con los dems, provoca el sufrimiento del alma.
Y en ese sentido, he tratado de mostrar una manera diferente de entender la

648
muerte; que al igual que la vida, presenta estados de malestar y bienestar.
Finalmente, aunque no haya tratado en este ensayo sobre el cuerpo fsico, no
quiera decir que este es menos importante en la persona andina, sino que he
enfatizado en aquello que deja de lado la medicina occidental.

4. Bibliografa
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650
 Inters fundacional en los conventos de monjas Agustinas Recoletas de
Espaa a Nueva Espaa, siglos XVI y XVII

Violeta Vidales Macas

violette_vm@yahoo.com.mx
Escuela Nacional de Antropologa e Historia

Las religiosas en Espaa y en los territorios pertenecientes a la corona espaola,

detentaron un rol espiritual y social que en la actualidad es difcil de comprender.
Sabemos que no haba gran variedad de opciones para lasmujeres espaolas 1
en Amrica; el matrimonio junto con la dicha o desgracia de la viudez, era un
estado para la mayora de las mujeres; el convento y la vida religiosa era una
opcin deseada, o una imposicin en algunos casos; ser beata era una opcin sin
clausura, estas mujeres no eran monjas, podan compartir, o no una casa y una
devocin religiosa sin tomar los hbitos de las monjas, por lo que podan salir a la
calle y vender sus bordados y pedir limosnas para sostenerse; la llamada mala
vida, la prostitucin poda ser una forma de sobrevivir ante la falta de amparo
familiar.

Estas pocas opciones pueden contener matices, por ello es importante

continuar con los estudios sobre las dinmicas de las mujeres en la Nueva
Espaa.

En cuanto a las religiosas, se debe aclarar que hubo dos tipos de claustros,
los de rdenes calzadas y de rdenes descalzas. En el primer caso, se les puede
llamar de suave yugo, ya que las monjas no estaban obligadas a llevar vida
comn, cada una poda tener sus propios aposentos con cocina y bao privados.
Tampoco deban aplicar de manera obligada los castigos corporales, como los
silicios, o los azotes. En el caso de las rdenes descalzas, la vida en comn era

Historiadora por la Escuela Nacional de Antropologa e Historia en la ciudad de Mxico.

1
Por espaoles se puede entender criollos por igual, ya que la distincin no siempre se llevaba a
cabo. Siendo as, por doncellas espaolas se consideran las hijas de espaoles nacidas en el
virreinato y no nicamente a aquellas que provenan de ultramar.Ser hija de espaoles y cristianos
viejos, probaba su pureza de fe y sangre, quedando limpias de sospecha. En adelante se utilizar
el trmino espaol, o espaola para referir al grupo social que se analiza en este artculo.

651
obligatoria, as como la penitencia fsica y espiritual, eran claustros ms austeros
con dormitorios comunes y celdas pequeas donde habitaban algunas monjas,
pero sin lujos ni comodidades. Su regla era de estricta observancia. En ello reside
la diferencia, en el concepto mismo bajo el cual regan sus vidas diarias para
lograr una perfeccin de alma, meta para ambos tipos de conventos. De ah que
descalza sea una alusin a la pobreza, voto indispensable para desprendersedel
mundo, igualmente en los dos casos la clausuraera obligatoria, era uno de sus
votos al profesar, junto con el voto de obediencia y castidad.

Aunque el papel de las religiosas fue compartido con las ramas varoniles
eclesisticas, stas no tenan la imposicin del voto de clausura, sabemos de
sobra acerca de la presencia activa de las rdenes masculinas en la vida diaria de
los virreinatos, por lo que cabe preguntarse cul fue el cometido de las ramas
femeninas, si no podan salir, entonces qu hacan?

Espaa

Despus del captulo de Castilla, que se celebr en Toledo en 1588, la rdende

San Agustn tuvo el inters de reformarse, llevando a cabo varias fundaciones a
su regla, esta sera la nueva comunidad agustina recoleta, con su variante
femenina y masculina.2 Los frailes interesados en ello, eligieron entre las monjas
de sus mismos claustros a las fundadoras de los primeros conventos con regla
descalza.

Una de ellas, la ms importante fue sor Mariana de San Joseph, quien naci
en la villa de Alva el 5 de agosto de 1568, misma villa donde fue bendecida por
Santa Teresa, amiga de la infancia de su madre, doa Mara Maldonado y
Camargo. As es como Luis Muos, el bigrafo de sor Mariana, lo asegura y con

2
Al da de hoy no se han hallado estudios actuales acerca de esta rden en Espaa, aparte de los
libros que los agustinos recoletos han publicado, por lo que los datos fundacionales se han
extrado de la pgina oficial de la congregacin misma, as como de los datos proporcionados por
Luis Muos, referido en la siguiente nota al pie.Consultar en,
www.agustinosrecoletos.com/estaticos/view/30-vida-contemplativa.

652
dicha declaracin se encargaba de demostrar la transferencia de santidad de
Teresa de Jess a sor Mariana y por ende a la rden misma, con lo cual le
conceda un lugar primordial a la fundadora.3 Recordemos que era un estilo de
hagio-biografa,4 donde la gracia divina tiene el protagnico y no el sujeto en s
mismo, toda su historia de vida se somete a los designios de Dios, por lo tanto es
la historia de Dios relatada a travs de sus hijos.

Las fundaciones ibricas tomaron gran impulso en el siglo XVI y XVII, sor
Mariana fund varios conventos; Eibar en 1603; Medina del Campo, 1604;
Valladolid, 1606; Palencia, 1610; y Madrid, 1611.Levantar un claustro era costoso,
y como podemos ver no fue impedimento para que en ocho aos se erigieran
cinco de ellos.5Luis Muos le dedica gran parte de su obra al Real convento de la
Encarnacin de Madrid, por el vnculo de la corona hacia dicho monasterio, puesto
que fue logrado por la intercesin de la Reina Margarita de Austria, esposa de
Felipe tercero, Rey de Espaa.

La Reyna deseaba llevar a cabo una obra piadosa, pero fue una promesa a
Dios la que decidi que sera un convento de monjas, ella se comprometi a
fundarlo despus de la expulsin de todos los moriscos de la Pennsula Ibrica.6
Adems de dicha promesa, la Reyna ansiaba tener un convento al lado de su
palacio en Madrid, para hacerse de compaa a todas horas sin salir en pblico, ya
que llegara por pasadizos secretos dispuestos entre el convento y el palacio.7 Su
deseo por pasar horas bordando con las monjas y ser cuidada por ellas dur poco

3
Luis Muos, Vida de la venerable madre Mariana de San Joseph, fundadora de la recoleccin de
las monjas agustinas, priora del Real Convento de la Encarnacin. Hallada en unos papeles
escritos de su mano. Sus virtudes observadas por sus hijas dedicadas al Rey Nuestro Seor.
Publcalas por orden de las mismas religiosas, Madrid, s/e, 1645.
4
Se pueden consultarlos artculos deAntonio Rubial Garca, La hagiografa. Su evolucin histrica
y su recepcin historiogrfica actual, y a Doris Bieko de Peralta, Los territorios del Yo. La
autobiografa espiritual en la poca virreinal, en De sendas, y brechas y atajos, Doris Bieko de
Peralta y Berenise Bravo Rubio (coord.), Mxico, INAH, 2008.
5
Es necesario sealar que antes de las fundaciones de sor Mariana, los dos primeros conventos
de agustinas recoletas fueron; Madrid en 1589 y Salamanca en 1594. No se especifican los
nombres de estos claustros, sin embargo el Real convento de la Encarnacin de Madrid no es el
mismo que se fund en 1589. http://www.agustinosrecoletos.com/estaticos/view/30-vida-
contemplativa
6
Luis Muos, Op. Cit., p. 215.
7
Ibdem, pp. 215, 226.

653
tiempo, las religiosas llegaron a Madrid en enero de 1611, y la Reyna muri el 3 de
octubre del mismo ao, despus de dar a luz al infante Alonso.

En los relatos de Luis Muos, sor Mariana aporta un sinfn de datos

cotidianos de la vida de un convento, dadas las circunstancias de su vida, pues al
quedar viudo su padre, ste tom la sotana y se dedic a predicar en Ciudad
Rodrigo, siendo Mariana muy nia, su padre decidi que el convento de Santa
Cruz en Ciudad Rodrigo era lo mejor para ella y su hermana mayor, ah entraron
como educandas, Mariana a los 8 u 11 aos, bajo el cuidado de sus dos tas
paternas, religiosas del convento agustino.

Vemos una funcin poco visible para nosotros, la de la educacin femenina

dentro del claustro, el que una nia entrara para ser aleccionada y guiada por una
monja era comn, esa misma costumbre se continu en la Nueva Espaa. 8 De tal
forma que cuando las nias crecan, tenan la opcin de salir y casarse, o tomar el
hbito. Podemos pensar que la vida diaria compartida por aos con las religiosas,
las moldeaba y las predispona para quedarse enclaustradas y ser esposas de
Dios.

Puesto que las opciones eran pocas y muchas mujeres moran debido al
parto, aunado a las historias de tentaciones carnales y abusos en la vida seglar,
resguardarse del mundo y permanecer virginales poda ser tentador.

Esta situacin nos aclara hasta cierto punto la decisin de las mujeres para
tomar el hbito, pero, qu llevaba a sus grupos sociales a invertir tiempo y dinero
en mantener estos claustros? Una respuesta se puede apoyar en el inters
espiritual, es decir las religiosas no estaban tan apartadas del mundo como
podemos creerlo, a ellas se les peda consejo para situaciones cotidianas, se les
8
Josefina Muriel en su obra Cultura femenina novohispana, seala una divisin en la educacin
femenina; la educacin bsica consista en ensear a travs del catecismo a leer y escribir de
manera muy elemental, as como las labores del hogar, bordar, cocinar, etc. La educacin media
requera de ciertos ingresos econmicos o de algn mecenas, pues las nia eran internadas con
las monjas o acudan a las escuelas amigas, en cualquier caso la manutencin de la estudiante
deba sufragarla la familia. Por ltimo, la educacin superior abarcaba reas de estudio y
preparacin dadas por maestros particulares que enseaban, filosofa, aritmtica, latn, poesa, etc.
Es decir era una educacin de acceso muy restringido, para un grupo muy selecto de la sociedad
novohispana.

654
peda que oraran por el alma de algn difunto, incluso por la misma proteccin de
su ciudad o villa, as que mientras ellas velaran por el bienestar espiritual de su
comunidad se mantena el balance entre este mundo y el celestial.

El ejemplo es el convento de la Encarnacin en Madrid, al cuallos reyes

acudieron regularmente, incluso por consejo, razn por la que sor Mariana y su
convento se ganaron la antipata de algunos miembros de la corte.

Hubo quien se persuadiesse, que con la grande merced que su Magestad le hazia, y
mucha satisfaccin de sus consejos, y largos ratos que pasava con ella (sor
Mariana), que muchas cosas de las que el Rey (Felipe tercero) hazia en mayor bien
del Reyno, o que dexaba de hazer, que algunas personas deseavan que hiziesse,
todo lo atribuan a los consejos de la Priora de la Encarnacin.9

A tal grado llego la animadversin hacia la Priora, que la amenazaban con

desterrarla de Madrid, incluso le ofrecan una nueva fundacin para que se fuera.
Todos actos infructuosos, pues sor Mariana se asent en este convento hasta el
da de su muerte en 1638.

En cuanto a cuestiones ms mortales y menos polticas, los conventos

tambin fueron refugio de mujeres afligidas por el maltrato del esposo, por el
abandono del mismo, ya fuera poner distancia y olvido, o por partir al ms all. 10
En este ltimo caso, las viudas podan profesar como monjas si as lo deseaban,
para pasar sus aos de vejez cuidadas y acompaadas.

Nueva Espaa

La rden agustina recoleta tuvo tres conventos femeninos en la Nueva Espaa, el

primero fue el de Santa Mnica de Puebla, fundado en 1688, le sigui el convento
de La Soledad en Antequera en 1697 y, finalmente Santa Mnica en Guadalajara

9
Luis Muos, Op. Cit., p. 226.
10
La Doctora Cristina ElenaRatto, trata el tema a partir del espacio conventual. El convento de San
Jernimo de la ciudad de Mxico. Tipos arquitectnicos y espacios femeninos en los siglos XVII y
XVIII, Tesis de doctorado en Historia del Arte, UNAM, 2007.

655
en 1720. El nombre del obispo Manuel Fernndez de Santa Cruz
estntimamenteligado a esta rden, puesto que fue l, el interesado y
responsable en establecer dicha regla en la ciudad de Puebla.

Antes de cruzar los mares, el obispo Santa Cruz ya tena contacto con las
religiosas de los monasterios de agustinas recoletas en Palencia (su lugar de
origen); en Salamanca, que en palabras de su bigrafo fue al que ms se vio
apegado; y el de Valladolid.11 Por lo que no es descabellado inferir que la idea de
lograr una fundacin de esa misma rden reformada viajara con l.
Ya en la Nueva Espaa se dice que fue un obispo activo y preocupado por el
buen funcionamiento de su provincia, viajando a todas las esquinas de la misma,
con la mima imagen del celoso vigilante, se precisaba a la tarea de hacer las
reformas necesarias en la ciudad de Puebla.
Josefina Muriel menciona que sin duda el obispo fue un gran reformador, al
enderezar lo que deba ser enderezado en la ciudad de Puebla 12 y, eso inclua a
la Iglesia misma.A los conventos mand que se les levantaran muros, tanto en lo
moral como en la construccin misma, y no contento con ello tambin estableci
cinco colegios para nias nobles y honradas; se preocup por los Recogimientos
para malas mujeres. Instauro otros as para aquellas que no tenan fortuna, pero
que compensaban con castidad y lozana aquel inconveniente. As se aseguraba
que las jvenes no cayeran en la tentacin de vender sus cuerpos, y pudieran
lograr un matrimonio decente. Con todas estas acciones dirigidas hacia la buena
conducta moral de su rebao angelopolitano, y hacia el ptimo funcionamiento de
los bienes eclesisticos, el obispo abarcaba lo terrenal y espiritual

11
Martnez Cuesta, ngel, Monjas agustnas recoletas, en Historia de los agustinos recoletos:
Desde los orgenes hasta el siglo XIX, Madrid, Editorial Augustinus, 1995.
12
Josefina Muriel menciona que cuando el obispo Santa Cruz arrib a la ciudad de Puebla
encontr una sociedad relajada en sus costumbres, por ejemplo las clebres tertulias en los
conventos de monjas donde se dice que se comparta con amigos y familiares el chocolate y
empanadas mientras se daban conversaciones y coqueteos. En lo econmico el obispo exigi un
mayor control a los que manejaban los fondos de los conventos. Josefina Muriel, Los
Recogimientos de mujeres. Respuesta a una problemtica social novohispana, Mxico, UNAM,
1974, p.152.

656
comprometindose a que la sociedad, principalmente criolla, se condujeran bajo
los valores cristianos esenciales.13

En cuanto a los cinco colegiospara jvenes doncellas, fray Miguel de Torres14

menciona que su Ilustrsima fund; uno en Tlaxcala y otro en Atlixco, en estas dos
villas por ser las ms pobladas por espaoles empobrecidos y, al parecer por que
la situacin social algo degenerada le caus cierto escandal al obispo, como ver
que los padres consentan concubinatos por no tener dinero para pagar los
sacramentos matrimoniales, por lo que el obispo pagaba de su propia bolsa los
derechos parroquiales para regular los matrimonios de los espaoles y de los
indios por igual.
Dada la mencin de la situacin en dos villas importantes, podemos pensar
que este era un problema generalizado, algunos por escases econmica, otros
quiz por distintas razones no legitimaban el sacramento matrimonial ante una
autoridad eclesistica, lo que da pie a pensar que lejos de los centros urbanos
siempre ms vigilados por el celo religioso, la vida poda llevarse de manera ms
relajada.
En la ciudad de Puebla fund los otros tres colegios, uno de ellos, el de
Santa Mnica que sera convertido en el primer convento de agustinas recoletas
en la Nueva Espaa.
De la misma forma que en Espaa sor Mariana de San Joseph fue la figura
carismtica, en la Nueva Espaa lo fue sor Mara de San Jos, su biografa fue
publicada a slo cuatro aos de su muerte. Aunque la monja novohispana solo
saliera a realizar una fundacin y no fuera nunca Priora, sino maestra de novicias,

13
Recordemos que para la sociedad que se rega bajo los cnones eclesisticos, los valores como
el honor, la virtud, el juicio, la nobleza y la hermosura, eran necesarios para demostrar una pureza
de alma, es decir aquel que poseyera dichas cualidades gozaba de una comunin con Dios.
14
Torres, fray Miguel de, Dechado de PrincipesEcclesisticos que dibuj con su exemplar, virtuosa
y ajustada vida el Illust. Y Excmo Seor Doctor D Manuel Fernandez de S.Cruz y Sahagun ()
Escrvela el R. P. Pdo. Fr. Miguel de Torres () Dedicala el Religiossisomo Monasterio de
Agustinas Recoletas de Santa Mnica en obsequio gratuito a su Illmo Padre Espiritual, y Exc.
Fundador () al () sobrino de su Excelencia Illustr. Quien la da a la estampa, s. p. i. Puebla,
1716.

657
las caractersticas de su vida la hicieron ptima candidata para aleccionar y
moralizar al pblico.

Hay que llevar la mirada hacia estas obras hagio-biogrficas, su estudio nos
aporta conocimiento acerca de dinmicas sociales de las que poco sabemos. Una
razn ms para hacerlo, es el importante nmero de mujeres a las que se les
otorgo una categora casi divina, la de las santas terrenales, ovenerables,algo que
no careca de importancia en su poca y entorno, ya que el mundo espiritual se
asociaban constantemente dentro de los mismos espacios cotidianos, por lo tanto
la forma de apreciar el mundo y vivirlo se relacionaba con tratar de conducir la fe y
los pecados dentro de un equilibrio incesante.

El purgatorio era ineludible,15 pero se poda alcanzar la paz divina en el cielo

gracias a las obras piadosas que en vida se pudieran hacer, a partir de esa accin
conciliadora para ganarse la gracia de Dios y, evitar a toda costa ser devorados
por las fauces del Leviatn, las sociedades hispana e hispanoamericana
materializaron su mundo, En aquella sociedad, el cielo y el infierno nunca fueron
realidades abstractas.16 Es por ello que la realizacin de los conventos femeninos
tuvo un lugar primordial en la conciencia y bolsillo de estos grupos sociales.
Mantener cerca a las religiosas era menester para cuidar de su alma, ellas
imploraban a Dios por la sanacin de los enfermos, para acortar el tiempo de las
almas en el purgatorio, protegan su entorno de las plagas y de los azotes
naturales, daban consejos para enmendar las vidas de aquellos que as lo pedan.
En ellas recay la vigilancia del bienestar espiritual de su contexto, A stas se les

15
El purgatorio como objeto de estudio ha sido abordado por Jacques Le Goff, El nacimiento del
purgatorio, Madrid, Taurus, 1989. En Mxico la Dra. Gisela von Wobeser ha analizado los espacios
del ms all en algunas de sus obras, ver, Cielo, infierno y purgatorio durante el virreinato de la
Nueva Espaa, Mxico, UNAM, IIH, Jus, 2011. De la misma autora, Muerte y vida en el ms all.
Espaa y amrica, siglos XVI-XVIII. Mxico, UNAM, 2009.
16
RosellSobern, Estela, Materializacin del cielo y el infierno en Nueva Espaa, siglo XVI:
construccin y reconstruccin de un imaginario occidental., en Muerte y vida en el ms all.
Espaa y amrica, siglos XVI-XVIII. Mxico, Gisela von Wobeser y Enriqueta Vila Vilar (editoras),
UNAM, 2009, p. 225.

658
perciba como protectoras contra la ira de Dios y como intercesoras ante lo
sobrenatural.17
Entonces podemos comenzar a develar una parte poco explorada del papel
que las mujeres dedicadas a Dios sostuvieron. Entendemos el por qu?, de los
esfuerzos y gastos que se hicieron para fundar conventos en ambos lados del
ocanoAtlntico.
A pesar de los malos caminos o la inexistencia de ellos, las fundadoras y sus
protectores viajaban y luchaban contra cualquier obstculo, para ellos era
igualmente importante habitar espacios que podan ser triunfos ante los ojos de
Dios, el mejor ejemplo es el caso del obispo de Puebla, Manuel Fernndez de
Santa Cruz, como ya he mencionado, el gestiono la primera fundacin de esta
nueva rden en Nueva Espaa, para l las agustinas recoletas eran un ejemplo de
lo que deba suceder en una sociedad ideal, es decir, la sujecin de los sentidos y
pasiones para transformarlos en piedad, perdn y humildad.
Para la segunda fundacin agustina recoleta en nueva Espaa, la de Oaxaca
de 1697, el obispo Fernndez de Santa Cruz intervino para que se realizara,
aunque no fue l el bienhechor, s fue quien intercedi ante el Real Consejo para
que otorgaran el permiso.18
Tanto empeo en ver erigida la institucin recoleta, se explica tambin
gracias a la difusin de la obra de Luis Muos acerca de sor Mariana de San
Joseph, impresa en 1645, es lgico pensar que Manuel Fernndez de Santa
Cruzconociera la obra,19especialmente por la cercana y cario que su bigrafo,
fray Miguel de Torres, asegura que les tena a estas monjas. Menciona las

17
Bieko de Peralta, Doris, Las visones del ms all y la intermediacin simblica de las monjas
novohispanas en el siglo XVII, en Muerte y vida en el ms all. Espaa y amrica, siglos XVI-XVIII.
Mxico, Gisela von Wobeser y Enriqueta Vila Vilar (editoras), UNAM, 2009, p. 225.
18
Los bienhechores del convento de Santa Mnica, o de La Soledad en Oaxaca, fueron;el
arcediano y dean de la catedral, Pedro de Otrola Carvajal; junto con el obispo de Oaxaca, Isidro
de Sariana y Medina Cuenca. Ambos invirtieron recursos econmicos y gestiones para lograrlo,
sin embargo el obispo Sariana muri en 1696, cuando se iniciaban las diligencias, por lo queel
arcediano pidi ayuda al obispo Fernndez de Santa Cruz. Torres, Fray Miguel, Op. Cit., pp.212-
214.
19
Manuel Fernndez de Santa Cruz y Sahagn, naci en Palencia, Espaa en 1637. Ejerci como
colegial mayor en Salamanca, y fue cannigo magistral en Segovia. Al parecer su buen
desempeo lo llev a ser nombrado obispo de Chiapas en la Nueva Espaa para 1672, y fue
obispo de Puebla de 1677 a 1699, ao en que muri.

659
constantes visitas de su Ilustrsima al convento de agustinas recoletas en
Salamanca, donde pudo apreciar la obra y regla de cerca.20

El corazn del obispo.

Su corazn como prenda del amor de su Ilustrsima para las nias de sus ojos, es
lo que el obispo dej en su ltima voluntad.
Hijas mando en mi testamento, que se saque mi corazn y se encierre en vuestro
Choro, y con vosotras; para que este muerto donde estuvo quando viva, y para
memoria de las que os sucedieren, en mi retrato poned este rotulo: Hijas rogad a Dios
por quien os dio su Corazn para que por las continuas oraciones vuestras salga del
Purgatorio que temo muy dilatado, y en el Cielo, si soy tan dichoso, yo me mostrare
vuestro Padre, pidiendo la rigorosa observancia de esta casa. Angeles y Junio 20 de
21
1694.

Su deseo se cumpli, hasta el da de hoy su corazn reposa en el mismo

lugar donde fuera depositado, en el convento que l mismo fund, para ser
siempre velado por sus amadas hijas.
Con este acto de desbordado amor con cierto olor a reliquia, el monasterio
es convertido en depositario del rgano que representa el centro mismo de su
afecto, de tal forma que el obispo aseguraba el estatus espiritual y social del
convento de Santa Mnica a travs de su imagen. Adems de otrgales el misterio
de su presencia inmortal volcando su amor casto y sensual sobre sus amadas
religiosas.22
Este arrebato de heredar el corazn, miembro principal del cuerpo, vivo
centro del amor, Palacio de la voluntad, rgano de los espritus, y parte ms noble
de todas las que componen el viviente humano23 puede parecernos un acto
siniestro y excntrico, sin embargo dentro de los cnones de una sociedad regida

20
Ibdem. pp. 40-42.
21
Ibdem. p. 208.
22
La sensualidad dentro de este contexto obedece a los sentidos castos, es decir se trata de la
exacerbacin de la sensibilidad de manera virtuosa. Bravo Arriaga, Mara Dolores, La
permanencia del corazn, en La excepcin y la regla. Estudios sobre espiritualidad y cultura en la
Nueva Espaa, Mxico, UNAM, 1997.
23
Fray Miguel de Torres, Op. Cit., p. 208

660
por la sensorialidad y la espiritualidad extrema, esto era un tanto normal, pues el
alma resida en el corazn, y no haba mejor lugar para ser resguardado y
recordado que el sagrado recinto de las monjas, donde sus oraciones ayudaran a
las atormentadas almas del purgatorio hacia su final ascensin celestial.

Conclusin.

La relacin reciproca que observamos entre los espacios conventuales y su

entorno social es dinmica, y se encuentra colmada de matices que el discurso
laico y liberal decimonnico no nos ha permitido ver.
El rol de la mujer y de la religiosa como figura necesaria para un grupo
especfico, fue vitalpara componer el cuerpo mstico de Cristo. Al mismo tiempo el
convento fue el espacio femenino por excelencia, donde las mujeres establecieron
relaciones mutuas de poder y control, ah mismo pudieron desempear roles como
contadoras, maestras, guas espirituales y directoras de su propia institucin,
aunque fuera bajo el ojo vigilante del clero masculino, estos intervenan dentro del
lmite que el mismo espacio fsico impona.
De igual forma, la monja se inserten la conjuncin cotidiana de su sociedad,
por ello es importante analizar las obras de la poca, en ellas se describe un
vnculo y una coherencia particular con el plano espiritual, sin dejar de lado los
relatos de la vida diaria.

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Dedicala el Religiossisomo Monasterio de Agustinas Recoletas de Santa Mnica en
obsequio gratuito a su Illmo Padre Espiritual, y Exc. Fundador () al () sobrino de su
Excelencia Illustr. Quien la da a la estampa, s. p. i. Puebla, 1716.

662
 Violencia y sacrificio en el contexto migratorio

Wendy Monserrat Lpez Jurez

wendy.juarez@hotmail.com
Centro de Estudios Interdisciplinarios en Religin y Cultura (CEIRC)

Durante los ltimos aos, la seguridad en las zonas fronterizas de los pases se ha
reforzado. Las estrategias para evitar el ingreso de los migrantes a Estados Unidos
aumentaron a partir del ataque terrorista del 11 de septiembre de 2001, sin embargo, los
flujos migratorios continan aumentando. Reforzar las medidas de seguridad incrementa
el nmero de muertes en la frontera, ya que con estas medidas, los migrantes establecen
nuevas rutas de trnsito, las cuales son inseguras y se exponen a diversos peligros,
algunos de ellos son: secuestros, robos, homicidios o violaciones. En este sentido, para el
desarrollo del presente documento, el fenmeno migratorio ser considerado un sacrificio.

Una de las principales posturas respecto al sacrificio es la que expone Marcel Mauss y
Henri Hubert, quienes afirman que El sacrificio constituye un medio que tiene el profano
de comunicar con lo sagrado por la mediacin de una vctima (Mauss & Hubert, 2010, p.
49), sin embargo, en oposicin a esta afirmacin Rene Girar en su libro La violencia y lo
Sagrado, propone superar este lmite impuesto al sacrificio y no interpretarlo como
mediacin entre un sacrificado y una divinidad, pues de ser as Volveramos a caer en la
idea, comn en la Antigedad tarda y al mundo moderno, de que el sacrifico no
desempea ninguna funcin real en la sociedad (Girard, 2012, p. 14). Para efectos de la
presente investigacin se retomar esta premisa de Girar, pues el sacrificio migratorio
adquiere diversos sentidos para el ncleo familiar, dependiendo de las condiciones o
variables que intervengan el mismo.

Algunos migrantes logran llegar a los Estados Unidos y formar una nueva vida en ese
pas, sin embargo una cantidad significativa de migrantes, se quedan en la frontera. Existe
una etapa de transicin entre la salida de la comunidad de origen y la llegada al pas de
destino, sin embargo, la mayora de los migrantes omite las dificultades que viven durante
el trayecto. Las investigaciones que se han desarrollado basadas en la percepcin de los

663
hijos hacia la migracin de sus padres, han sealado el proceso migratorio como un
sacrificio. Cristian David Soto Ospina (2013), es uno de los autores que ha realizado
investigaciones a partir del testimonio de las hijas e hijos de migrantes. Otra de las
investigaciones ha sido realizada por Amparo Micolta Len y Genny Andrea Garca
Vsquez en Colombia, en ella las autoras argumentan lo siguiente:

El sacrificio de la migracin masculina se justifica por el rol econmico asignado

a los hombres. La migracin femenina es tambin un sacrificio, pero a diferencia
de la masculina, se reprocha por el rol de cuidado a los hijos asignado a las
mujeres (Micolta Len & Garca Vsquez, 2011, p. 10)

El sacrificio migratorio involucra a todos los miembros de la familia, el migrante (hombre o

mujer), es quien ofrece el sacrificio a favor de los dems, sin embargo la ausencia del
migrante genera tambin un sacrificio para los que se quedan. Los mismos integrantes de
la familia, distinguen al proceso migratorio como un sacrificio. Las investigaciones
referidas analizan nicamente las precepciones de las hijas e hijos, sin embargo no
desarrollan el concepto y/o el sentido del sacrificio. Debido a lo anterior, en este
documento se retoma el concepto del sacrificio.

Se considerar al sacrificio como un proceso, en el que se realiza la bsqueda de un bien

mayor a pesar del dolor y sufrimiento que implique conseguirlo. En el fenmenos
migratorio, el objetivo del sacrificio ser en primer instancia, llegar a los Estados Unidos y
posteriormente mejorar las condiciones de vida para el migrante y su familia. A partir de lo
anterior, se exponen tres posibilidades del sacrificio migratorio: La primera de ellas
consiste en el logro del objetivo, el migrante que consigue llegar a los Estados Unidos. La
segunda es la frustracin del objetivo, se refiere al migrante que fracasa en su intento por
cruzar la frontera, en esta posibilidad existen dos variables: la del migrante que es
deportado o repatriado y la de los migrantes fallecidos. La cuarta posibilidad es la del
sacrificio permanente, nombrado as, porque es un sacrificio que no termina. Esta es la
posibilidad que consideramos ms significativa, debido a que se basa en las condiciones
del migrante desaparecido, aquel que se encuentra en medio de las posibilidades

664
anteriores, el migrante no muri y tampoco logr llegar a su destino, simplemente se
qued suspendido, pas de la ausencia simblica, a la ausencia real. Cada una de las
posibilidades adquiere consecuencias diferentes para las familias, esas consecuencias
determinan en gran medida el sentido y la percepcin que se le adjudica al fenmeno
migratorio. Durante el desarrollo del presente documento, describiremos cada una de las
posibilidades sealadas.

En Sacrificio Migratorio

En la presente ponencia se aborda el sacrificio como un acto de renuncia que involucra a

una comunidad de individuos. El sacrificio migratorio debe ser analizado en sociedad,
pues ante la decisin de abandonar la comunidad natal e irse a los Estados Unidos, el
migrante renuncia a su familia, a sus bienes, a su origen, renuncia a s mismo. La familia,
a su vez, renuncia al migrante. Es un proceso que modifica las formas de interaccin en el
ncleo familiar.

Durante su trnsito, hay distintos peligros y el migrante se encuentra en una situacin

vulnerable. En el caso del trnsito por Mxico, existen dos rutas principales para el flujo
de migrantes: la ruta del Golfo y la ruta del Pacfico. La ruta del Golfo es la ms corta pero
tambin la ms peligrosa, al llegar a Veracruz atraviesan Tamaulipas y buscan ingresar a
Estados Unidos, desde la ciudad fronteriza de Reynosa. En la ruta del Pacfico, los
migrantes pasan por Jalisco y despus su camino puede abrirse hacia Nayarit, Sinaloa o
Sonora, para llegar a Tijuana o Nogales. Existe tambin la ruta del centro; al llegar al
Estado de Mxico, la ruta se abre hacia Zacatecas, Durango y Coahuila, hasta Ciudad
Jurez o bien, por Guanajuato y San Luis Potos, hasta Nuevo Laredo. Estas rutas son
frecuentadas por los migrantes centroamericanos, sin embargo los mexicanos tambin
pasan por esos territorios y se exponen a los mismos peligros.

Cuando el migrante se va, la familia experimenta la primer ausencia, el ncleo familiar

queda vaco, hay una preocupacin latente, esta preocupacin encuentra calma cuando la

665
familia tiene certeza de que el migrante ha llegado al pas de destino. En el presente
texto, se abordar la situacin de los migrantes mexicanos y sus familias.

Logro del Objetivo

Actualmente, Mxico ocupa el primer lugar de la poblacin hispana1 que habita en

Estados Unidos. Segn datos de la Oficina de Censo de los Estados Unidos Americanos,
hasta el ao 2010 haba 31,798,258 mexicanos que representaban el 63% del total de la
poblacin hispana (U.S. Census Bureau, 2010), en el 2011 la cantidad aument a
33,557,922 (US Census Bureau, 2011). La mayora de ellos habitan en California, Texas y
Arizona.

Una vez que han llegado a los Estados Unidos, los migrantes buscan un empleo que les
brinde la posibilidad de proveer a su familia. Las remesas son un pilar importante de la
economa Mexicana y son el principal sustento para muchas de las familias. De acuerdo
con estadsticas del Instituto Oaxaqueo de Atencin al Migrante, los principales estados
con mayor captacin de remesas, durante el primer semestre del 2014 son:

Tabla 1. Elaboracin Propia

con base en los datos del
Instituto Oaxaqueo de
Atencin al Migrante. (IOAM,
2014)

1 Michoacn 557.8 MDD

2 Guanajuato 557.0 MDD

1
La definicin de hispanos u origen Latino utilizado en el Censo 2010 se refiere a una persona de origen
cubano, mexicano, Puerto Rico, Sur o Centroamrica Americana, u otro origen o cultura espaola,
independientemente de la raza (U.S. Census Bureau, 2010).

666
3 Jalisco 486.8 MDD

4 Distrito Federal 437.9 MDD

5 Estado de Mxico 378.8 MDD

6 Puebla 345.3 MDD

7 Guerrero 314.5 MDD

8 Oaxaca 302.3 MDD

Cuando el objetivo del sacrificio es logrado, los migrantes y las familias hacen evidente el
triunfo. Los familiares que se quedan en la comunidad de origen construyen grandes
casas, compran camionetas, ropa, objetos que los distinguen de los dems. De igual
manera, las instituciones gubernamentales, publican estadsticas, cifras concretas para
mostrar el crecimiento de la economa gracias a las remesas enviadas por los migrantes.
La familia experimenta satisfaccin y alegra.

Frustracin del Objetivo

Como se mencion al principio, el sacrificio frustrado abarca dos variables, la primera se

refiere a los migrantes deportados y la segunda a la muerte de los migrantes en su intento
por cruzar la frontera.

En lo que se refiere a la primer variable, de acuerdo con datos de la Patrulla Fronteriza de

los Estados Unidos, ms de la mitad de las detenciones realizadas en la frontera Sur del
pas2 son de mexicanos. Durante el ao 2013, registraron 414,397 aprehensiones en el
suroeste del pas, de las cuales 265,409 fueron de Mexicanos (U. S. Border Patrol, 2013).
Esta cantidad representa el 63% del las 414,397 aprehensiones totales, como lo podemos
observar en la siguiente grfica:

2
Los sectores son: Big Bend, Del Rio, El Centro, El Paso, Laredo, Rio Grande Valley, San Diego, Tucson,
Yuma, y tambin se retoman operativos de grupos especiales.

667
 Grfico 1. Elaboracin Propia con base en los datos de U.S. Border Patrol 2013

En cuanto a las estadsticas Mexicanas, basadas en los mdulos del Programa de

repatriacin humana del Instituto Nacional de Migracin, de enero a junio del presente
ao, el primer lugar en repatriaciones ha sido ocupado por Michoacn con 9,968
personas, seguido por Oaxaca con 9,160 y Guanajuato 8,661 (IOAM, 2014). Es importante
destacar que estas estadsticas estn basadas en las personas que acuden a los mdulos
de repatriacin, sin embargo no contemplan el nmero total de los migrantes deportados,
pues la mayora de ellos se quedan en la frontera para planear un segundo intento,
algunos otros, sobre todo los menores de edad, tienen familiares viviendo en la frontera,
razn por la que no acuden a los mdulos de repatriacin.

En Estados Unidos, son comunes dos tipos de deportacin: expulsin inmediata, y

deportacin judicial. La expulsin inmediata se aplica para aquellas personas que no
demuestren su situacin migratoria regular o que den informacin falsa para acreditar su
permanencia en Estados Unidos. En algunos casos, los migrantes pueden elegir la salida
voluntaria, este tipo de salida no prohbe a los migrantes intentar ingresar legalmente a
Estados Unidos, para solicitar la salida voluntaria es necesario no haber cometido delitos

668
graves y tener dinero suficiente para pagar su viaje de regreso a Mxico. Los migrantes
que salen de manera voluntaria, pueden realizar su trmite para solicitar la visa, a
diferencia de los deportados, ya que los migrantes deportados, deben esperar de 10 a 20
aos para intentar regresar a Estados Unidos de manera legal. Los migrantes pasan por
el proceso para ser deportaos cuando llevan ms de dos aos viviendo en Estados
Unidos o cuando han cometido un delito, la consecuencia de la deportacin va desde
prohibir el reingreso durante cinco aos, hasta estar vetado de por vida si se ha cometido
un delito agravado.

Cuando los migrantes son deportados de Estados Unidos, muchos de ellos no cuentan
con dinero para regresar a su comunidad de origen. Salieron de su comunidad dejando
deudas, ya que los costos de los polleros son elevados, la familia qued sola apostando
todos sus ahorros. Cuando el migrante fracasa en su intento por cruzar la frontera,
regresa triste, enojado, frustrado, la situacin en la comunidad de origen se agrava, pues
el dinero que pensaban recibir para pagar las deudas ya no ser percibido. Este sacrificio
no llega a su plenitud, el dolor, el cansancio, esfuerzo y sufrimiento son ofrecidos pero las
expectativas no son cumplidas. No se recibe un bien mayor a cambio del sufrimiento. En
estos casos, la presencia del migrante est de vuelta en el ncleo familiar, de manera que
la familia, descarga su frustracin en la persona que retorna y a su vez, el migrante
experimenta culpas, pues no logr el objetivo, los males empeoran para la familia.

Respecto a la muerte de los migrantes, se tiene un registro de 445 muertes en la frontera

Suroeste de los Estados Unidos3 (U. S. Border Patrol, 2013). Las causas de muerte de los
migrantes varan. En lo que se refiere a los migrantes fallecidos en el desierto, la mayora
de las veces es debido a que no resisten las temperaturas extremas y otros son
abandonados por los polleros. La xenofobia que existe en la frontera ha generado la
muerte de migrantes. Los vigilantes fronterizos o grupos anti-migrantes son conocidos por
disparar a los migrantes en la lnea fronteriza o por apuntarles con armas de fuego, segn
el informe No. 78/09 de la Comisin Interamericana de Derechos Humanos (CIDH, 2009),
muchas veces los vigilantes llevaban puesta ropa similar a los uniformes oficiales de la

3
Esta cantidad contempla Operativos especiales, as como las siguientes zonas fronterizas : Big Bend, Del
Rio, El Centro, El Paso, Laredo, Rio Grande Valley, San Diego, Tucson, Yuma.

669
Patrulla Fronteriza de los Estados Unidos [U.S. Border Patrol], lo cual confunde a las
vctimas con respecto a la verdadera identidad de los vigilantes y al hecho de que carecen
de autoridad para arrestar. Se desconoce la existencia de algn caso en el que se
consigne a un ciudadano americano ante las autoridades por disparar o asesinar a un
migrante. Los procedimientos legales en Estados Unidos, varan dependiendo del
Condado o la ciudad en donde se encuentren las personas.

La muerte del migrante es tambin un sacrificio frustrado, pero a diferencia de los

migrantes deportados, la culpa es un es un elemento que no se atribuye de manera clara,
se culpa al pollero, al que o abandon en el desierto o al que lo asesin, sin embargo, la
culpa tambin es asumida por los miembros ms cercanos de la familia, por la pareja
(esposa-esposo), por los padres, o por los hijos, pues el sacrificio fue realizado por ellos.
En algunas ocasiones se culpa al mismo migrante, pues es l, en ultima instancia, quien
tom la decisin de irse. Tambin el migrante es recordado como aquel que sacrific todo,
incluso su vida a favor de los dems, en beneficio de su familia.

Al final, los familiares se resignan a la circunstancia, reciben el cuerpo del migrante, le

lloran y lo entierran. Viven el proceso caracterstico del duelo y logran cerrarlo.

Sacrificio Permanente

La situacin de los migrantes desaparecidos difiere en muchos sentidos de las

condiciones anteriores, su sacrificio no logra recompensas ni beneficios, produce
frustracin, enojo, tristeza pero al final deja un duelo que no se cierra, un proceso
permanente de sufrimiento.

Los hechos violentos relacionados con la migracin que han tenido mayor impacto son las
masacres sucedidas en los aos 2010 y 2012. En el ao 2010, miembros de la marina
encontraron el cuerpo de 72 personas sin vida, que gracias al testimonio de un
sobreviviente, se confirm que eran migrantes. Lo relevante de este hecho es que hasta
el ao 2013, no se haban identificado 13 de las vctimas (Fundacin para la Justicia, 2013).

El 13 de mayo de 2012, fueron hallados 49 cuerpos en Cadereytas, Nuevo Len. Se

identificaron entre ellos a ocho hondureos y se sospecha que el resto eran migrantes

670
mexicanos y centroamericanos. Hay cuerpos que son encontrados en fosas clandestinas
o exhibidos en lugares pblicos, sin embargo, tambin hay personas que nunca sern
encontradas. En el ao 2009, los militares capturaron a Santiago Meza Lpez, quien
posteriormente recibi el sobrenombre de El pozolero debido a que disolva los cuerpos
de las personas en cido. Se dio a conocer que el procedimiento consista en diluir los
cuerpos en un recipiente con agua y sosa custica por un tiempo de 24 horas o hasta que
desaparecieran por completo, actividad que le generaba un salario de 600 dlares a la
semana . Estas personas jams sern inidentificadas, ya no hay ningn rastro de su
existencia.

No existe un registro de los migrantes desaparecidos durante su trnsito a los Estados

Unidos, no se tienen estadsticas oficiales. Ante la situacin de los migrantes
desaparecidos, nicamente hay dudas. No se sabe qu pas o quin fue. En sus
testimonios, los familiares culpan al mismo migrante porque fue l quien se quiso ir,
tambin se culpan ellos mismos, ya que fue por ellos que el migrante decidi irse. En
estos casos el objetivo del sacrificio tampoco se logra, sin embargo, el sufrimiento
aparece de manera permanente.

El sufrimiento que causa la desaparicin del migrante se vive en silencio, la familia

prefiere que la comunidad no se entere, que nadie lo sepa. En este sentido, es
fundamental observar el contraste que existe cuando el objetivo es logrado y cuando
representa un fracaso. Las instituciones publican cifras y estadsticas de las remesas,
pero no hay informacin clara acerca de los desaparecidos, es informacin que el Estado
parece ocultar.

Con base en las tres variables descritas, se observa que en el logro y en la frustracin del
objetivo, el proceso de sufrimiento se termina, tanto para el migrante como para la familia.
An cuando el migrante muere, la familia entierra el cuerpo y logra concluir el duelo. Sin
embargo, cuando el migrante est desaparecido, el duelo se vive de manera permanente,
el sufrimiento es una constante en el sistema familiar, es un proceso que no concluye y
sin embargo, un proceso que se evita, que se oculta, que genera frustracin en la

671
comunidad, no slo en la familia sino tambin el Estado. Los casos de fracaso se callan,
pues incluso los migrantes que han logrado su objetivo, cuentan sus triunfos pero no
narran sus sufrimientos.

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673
674
 Es el movimiento cristero un movimiento social?

Xchitl Patricia Campos Lpez

campospaty@yahoo.com
Benemrita Universidad Autnoma de Puebla

Introduccin

La relacin de la modernidad y la democracia respecto de la derecha y la Iglesia

Catlica resulta significativa porque, precisamente, el nudo de la modernidad y la
tradicin que se presenta en la cuestin mexicana permite indicar qu tanto puede
contribuir la Iglesia a la Democracia. Fundamentalmente, sus textos ayudan a
entender las caractersticas y valores de los grupos integristas, integralistas,
intransigentes y catlicos liberales en relacin con la participacin poltica y los
valores democrticos.

La guerra cristera provocada por el gobierno mexicano ha sido uno de los

conflictos ms sangrientos e injustos que haya vivido la sociedad de este pas,
particularmente la que comparte el credo catlico. Los, aproximadamente, 300 mil
muertos (Meyer, 1975) fueron torturados y exhibidos para el imaginario colectivo
de una manera que no puede desligarse en forma mental de los conflictos
sociales derivados del narcotrfico en nuestros das. Es impresionante saber
desde cundo se viven en Mxico estos niveles de violencia extremos.

La guerra cristera, desarrollada sobre todo en el Bajo Mexicano, muestra

que los gobiernos revolucionarios de los primeros aos del S. XX tuvieron un trato
infame con quienes haban perdido la revolucin mexicana. Porque, y es
importante sealarlo, el Constitucionalismo rompi con los movimientos
campesinos desde 1915 y, podra decirse, la persecucin religiosa obedece
tambin al desprecio e incomprensin que sentan los carrancistas por los
hombres de la tierra. El conflicto se ampliara despus contra todos los catlicos
del pas.

675
 No puede negarse la importancia del catolicismo en tierras mexicanas. La
ltima visita del Papa Benedicto XVI al Bajo es prueba de la importancia religiosa
de la regin. La visita al Cristo del Cubilete en Silao es una victoria simblica de la
fe catlica de los mexicanos y de los excesos que cometi el rgimen de la
revolucin mexicana en el siglo XX. Las fotografas de Ratzinger con militares
mexicanos y su transporte vehculos del ejrcito nacional constituye un triunfo
simblico de los campesinos, mujeres, jvenes, sacerdotes y nios que murieron
en defensa de su religin.

El anticlericalismo del Gral. Plutarco Elas Calles se basaba en una

modernizacin del pas que, a pesar de su nacionalismo, se opona a las races
religiosas de la sociedad mexicana. Aunque es verdad que la Iglesia Catlica ha
tenido un papel conflictivo en la historia del pas, tambin es cierto que las lites
polticas sobre todo las de estirpe liberal se confunden entre combatir la
institucionalidad y la cultura catlica. Paradjicamente, el presidente neoliberal de
los ltimos tiempos, Carlos Salinas de Gortari cambi el artculo 130 constitucional
reconociendo la importancia de la cultura catlica y utilizando a la Institucin
Catlica como poder legitimador. El salinismo mostrara a los futuros gobiernos
en forma ms amplia que el lopezportillismo la necesidad de contar con el apoyo
de la Iglesia Catlica hasta el absurdo. Y, sin embargo, la sociedad catlica, la
cultura catlica, se queda sola y oblicua (Blancarte, 1991). Por eso considero la
necesidad del estudio en forma espontnea y libre pero con las herramientas de
las ciencias sociales.

El texto que a continuacin se presenta despliega una perspectiva general

del movimiento cristero para acercarse a la cronologa, los personajes as como
los acadmicos que han tratado el tema. Se establecern los vnculos entre el
anlisis histrico y social del conflicto cristero para comprender la resistencia
social del sector catlico a las medidas modernizadoras de los primeros gobiernos
de la revolucin mexicana.

676
La Guerra Cristera

1. Los primeros gobiernos postrevolucionarios y el conflicto cristero en

el S. XX
Los Constitucionalistas, lograron derrotar al resto de las facciones revolucionarias
y se autoconstituyeron formalmente en el poder. Cabe destacar que los
Constitucionalistas-Carrancistas, no eran del gusto popular pues se caracterizaban
por ser los ms violentos, inhumanos, criminales y sobre todo; anticlericales: El
perodo de Carranza en la vida de Mxico revelar un gran nmero de mrtires,
confesores y vrgenes; y descubrir a muchos opresores y blasfemos, cuyas
bocas estaban llenas de maldiciones, mentiras y engaos, y a malvados que
subieron a puestos elevados para esperar en ellos, como leones en acecho, la
oportunidad de arrebatar a los afligidos e hincar sus garras en los dbiles. 4 La
revolucin de Venustiano Carranza se caracteriz por su persecucin contra la
Iglesia5. En el camino hacia el poder, sus tropas multiplicaron los atentados contra
los templos, robos y atropellos a sacerdotes y religiosas. Aquellos que se
integraron a las fuerzas revolucionarias de Carranza, lo hacan porque ste les
permita actuar con pleno libertinaje sobre los derrotados, fueran de cualquier tipo:
hombres, mujeres, ancianos y nios. Zapata: Los carrancistas se han

4
Joseph Schlarman (1988) P 563
5
La Iglesia, tras ser sealada aliada del rgimen de Victoriano Huerta, fue objeto de persecucin
por parte del constitucionalismo. Los Carrancistas hicieron numerosos saqueos de iglesias,
conventos, casas curales y asesinaron a su paso a los clrigos. Para obligar a los funcionarios de
todos los niveles para hacer cumplir una ley anticlerical, el gobierno de Carranza se comprometi a
frenar la reaccin clerical, burguesa y militar. En julio de 1918 se public un decreto donde se
redujo el nmero de sacerdotes estableciendo solo a los autorizados, un sacerdote poda tener a
su cargo un templo, pero no poda oficiar una misa sin el permiso del gobierno; se orden tambin
la suspensin de cultos. Los catlicos mexicanos reaccionaron para que la nueva ley de un boicot
econmico solo para presionar al gobierno. Los catlicos no tendran justicia ante el tribunal, la
CROM reparta circulares diciendo: dndose cuenta de la perversidad del elemento catlico, que
trata de poner obstculos a las autoridades mexicanas por medio del boicot econmico-social,
muda protesta decretada contra las leyes decretadas por el ejecutivo de la unin, obstculo que
perjudicara el trabajo de todos los elementos obreros. El nuevo boicot solo provoco la violacin de
las garantas individuales, y una persecucin del culto; todos los catlicos se volvieron rebeldes y
se deban tratar fuera de la ley, los antirreligiosos donde el culto seria privado tenan que
someterse.

677
acostumbrado a ser el azote del pueblo. Villa: En cada pueblo que pasan hacen
destrozo y medio. Pero as se dan a conocer...6.
Los propios Constitucionalistas, sin embargo, para adquirir un poco de
simpata ms all de sus propias fuerzas armadas; consideraron imprescindible la
consolidacin del proyecto que supuestamente defendan: La Constitucin.
Carranza se crea un autntico juarista, y por lo tanto, no tardo en considerar la
creacin de una nueva Constitucin, tratando de recoger las aspiraciones de todas
las facciones revolucionarias. El resultado redujo notablemente dicha intencin, El
proyecto de Constitucin que Carranza present fue radicalizado por los diputados
designados por l mismo, quienes conscientemente promulgaron una Carta
Magna contraria a la voluntad del pueblo7.
Con la promulgacin de la Carta Magna de 1917 Carranza crey adquirir
legalidad suficiente para gobernar Mxico, pero eso no era suficiente, l gobern
con una frgil aceptacin de los Jefes Militares y se olvid de satisfacerlos como
ellos queran. Su error fue ese, no haber amalgamado a su gobierno en concordia
con los militares, principalmente con Obregn. Las disposiciones anticlericales
adquirieron vigencia en la constitucin mexicana de 1857; sin embargo, fue en
1917 cuando se decret un laicismo y secularismo obligatorio. A partir de ese
momento se puede considerar que la poblacin mexicana se vio envuelta en la
confusin y el caos ya que la Iglesia Catlica, la institucin religiosa que aglutinaba
ms feligreses, era un ente con existencia real, pero con inexistencia jurdica.
Muchas rdenes y congregaciones tuvieron que salir del pas, fueron confiscados
los bienes de la Iglesia, y otras rdenes religiosas desaparecieron.8
Los Constitucionalistas9 llegaron al poder por la va de la fuerza, haban

6
La Entrevista en Xochimilco, PROCESO 83. 5 de junio de 1978 P 54
7
Louvier Calderon (2005) P 106
8
Cfr. CONFERENCIA DEL EPISCOPADO MEXICANO, 90 aos de Pastoral Social en Mxico, Ed.
CEPS-Caritas Mexicana, Mxico 1988, p. 39.
9
La Constitucin se convirti en el proyecto, nunca logrado, de nacin que preservara las ideas
generales del movimiento armado, cuyos objetivos fundamentales fueron:
1) Establecer el bienestar como factor fundamental, la colectividad se convirti en el centro
del pensamiento poltico; todo aquellos que beneficiara a las mayoras y mejorara el nivel de vida
de los mexicanos fue enaltecido como valor poltico.

678
salido victoriosos de los dems grupos revolucionarios gracias a su poder blico y
a su malicia. Sin embargo, ya en el dominio del pas, no pudieron generar
concordia y armona entre sus intereses. Carranza sera desconocido y asesinado
por el Grupo Sonora (lvaro Obregn Salido, Plutarco Elas Calles y Adolfo de la
Huerta) bajo el Plan de Agua Prieta, ste sera el ltimo movimiento militar que
tendra xito en el pas: Con el Plan de Agua Prieta, nace el Estado Mexicano con
las caractersticas que lo vivimos ahora. El General de Divisin Plutarco Elas
Calles y muchos distinguidos revolucionarios, firmaron ese plan, que no fue una
simple huelga de generales, como se le denomin, dado que, de l, surgieron
cinco presidentes de la Repblica: Calles, Ortiz Rubio, Adolfo de la Huerta y
Lzaro Crdenas; adems de Alvaro Obregn, que no siendo de los firmantes, fue
el beneficiario directo, como caudillo indiscutible10.
El Plan de Agua Prieta, delimita el horizonte poltico de Mxico bajo la
insignia de la corriente ms radical y pragmtica de los carrrancistas. Obregn y
sus fuerzas constituyeron un sistema que no tena ideales ni proyectos, su
caracterstica fue siempre (y ha sido) el pragmatismo poltico, el empirismo que lo
lleva a conducir las circunstancias a su favor. Tanto as, que cuando Obregn
comete el error de reintentar un predominio generalizado, paga con su propia vida.
Plutarco Elas Calles, finalmente constituira el Proyecto Nacionalista
Revolucionario que fund el Partido Oficial para el Nuevo Estado Mexicano, en un
principio se consider como transitorio, pero no pudo completar su fase de
arranque y se vio obligado a adaptarse a las circunstancias (endgenas y

2) Promover el desarrollo econmico, con la intencin de convertir a Mxico en una nacin

moderna, participando de los benficos de una nueva era.
De este modo se defini el perfil poltico que nuestro pas mantuvo durante varias dcadas:
se impuls una poltica econmica de sustitucin de importaciones y de proteccin a la produccin
nacional, sobre la idea de acelerar el desarrollo con la participacin del Estado como propietario de
bienes de produccin, y para que la sociedad pudiera modernizarse y participar en la
modernizacin de la economa, se ampli la cobertura de la poltica social, se intent la justicia
social, hubo xitos y fracasos.
La Poltica de estos gobiernos se centr en un sistema que enfatizaba el nacionalismo. El
poder del Estado Revolucionario se consolid y tom cuerpo definitivo en el cardenismo. La
culminacin de la obra fue slo el principio del fin. Pocos aos despus, la Revolucin perdi su
empuje y se puso al servicio de nuevos grupos que de revolucionarios slo tenan el nombre. El
Estado de la Revolucin logr, sin embargo, resolver el dilema entre estabilidad poltica y
transmisin pacfica del poder (dgase esto en forma relativa).
10
Remberto Hernndez Padilla, Historia de la Poltica Mexicana, Edamex 1995 p 189

679
exgenas) volvindose en retrica poltica de aquellos que han llegado al poder y
no quieren cederlo, transformando a la Nacin en el Estado de un solo Partido 11,
es decir, una dictadura de partido, desde el momento que un partido nico ha
alcanzado el poder para ejercerlo exclusivamente por s mismo, excluyendo a
todos los restantes.
Durante el gobierno de Calles surge el conflicto poltico-religioso que suscit
ms sangre y confrontamientos en el pas, la llamada Guerra cristera donde se
quiere controlar a la Iglesia Catlica en Mxico con la famosa ley Calles que
mandaba expropiar los bienes de la Iglesia.12 En este sentido, los obispos a travs
de la CEM, decan:

Contando con el favor de Dios, y con nuestra ayuda, trabajaremos para que ese
decreto (Art. 130) y los artculos antirreligiosos de la Constitucin, sean
reformados, y no cejaremos hasta verlo conseguido () Ordenamos que, desde el
da treinta y uno de julio del presente ao, hasta que dispongamos otra cosa, se
suspenda en todos los templos de la Repblica, el culto pblico que exija la
13
intervencin del sacerdote

En el ao de 1926 se promulg la Ley Calles que provoc el estallido de la

Guerra Cristera. La postura anticlerical del gobierno se empat con la actitud
anticristiana de algunos organismos obreros y campesinos que comenzaban a
vincularse con el comunismo internacional. Algunos grupos deseaban tambin que
se fundara la Iglesia Catlica Mexicana para romper vnculos con la Curia
Romana.

Los movimientos de Derecha radical y religiosa estn identificados como

grupos integrales-integralistas que se enfrentan a una situacin en la cual
defienden la Cristiandad, el Orden y la Tradicin. Por eso son populistas,
aunque el populismo no es su principal distintivo. Los movimientos de
Derecha radical y religiosa confrontan lo que destruye su cosmovisin ()

11
Hans Kelsen (1982)
12
Cien aos de lucha de clases en Mxico p. 54.
13
Ibid p. 55-57.

680
 Desde la prdida de los Estados Pontificios y la evolucin de los
nacionalismos se desarroll () el temor a la Conspiracin Internacional
contra la Cristiandad. Los enemigos eran, por igual, judos, masones,
cientficos, comunistas y revolucionarios. A partir de tal concepcin
surgieron organismos sociales y diferentes sociedades secretas que
compartan esta retrica como una herramienta en contra de la
Modernidad. (Campos y Velzquez, 2013:106)

Los aspectos generales de este ordenamiento consistan en:

-prohibicin de misas y sacramentos

-educacin laica y prohibicin de escuelas e institutos religiosos
-expulsin de religiosos extranjeros
-limitacin al establecimiento de sacerdotes y religiosas
-desfanatizacin religiosa

El Presidente Plutarco Elas Calles se propuso eliminar a la Iglesia Catlica

y juzg que era conveniente enfrentarla. Este aspecto de su gobierno puede
considerarse como un conflicto radical entre el antiguo rgimen y el nuevo orden
que el gobierno de la revolucin mexicana trataba de implantar. No obstante, la
intencin modernizadora del gobierno provoc que en estados como Quertaro,
San Luis Potos, Jalisco, Guanajuato, Michoacn, Aguascalientes, Puebla y otros,
se desarrollara un movimiento efectivo en contra de Estado revolucionario. Al
detectar esos levantamientos y el poder que iban adquiriendo en pueblos y
ciudades, el gobierno decidi movilizar al ejrcito e iniciar un sangriento combate
contra los catlicos mexicanos.

El ejrcito mexicano bautiz al movimiento como Cristero al escuchar la

consigna de fidelidad: Viva Cristo Rey!, que los batallones irregulares de
campesinos gritaban al iniciar los enfrentamientos en Jalisco (Meyer, 1975). Al
frente del movimiento cristero se encuentra la Liga Nacional Defensora de la
Libertad Religiosa. La oposicin al rgimen de la revolucin mexicana tiene su
antecedente inmediato ms serio y peligroso en la LNDLR y la descalificacin del

681
Episcopado Mexicano a la persecucin de catlicos y prohibicin de la burocracia
de la Iglesia. Surgi la Liga Nacional para la Defensa de la Libertad Religiosa que
era una asociacin legal de carcter cvico cuyo fin era reconquistar la libertad
religiosa. La accin de la liga era cumplir las exigencias, de la libertad de
enseanza, el derecho comn de los catlicos, el derecho comn de la iglesia y el
derecho comn para los trabajadores catlicos, se pretenda recuperar la libertad
para el mundo catlico.

La Liga Nacional Defensora de la Libertad Religiosa se convirti en la directora del

movimiento. Trat de darles fuerza y unidad para defender todos juntos los
derechos de la Iglesia. Esta organizacin, con sede en la Ciudad de Mxico, trat
de organizar a los campesinos y al pueblo catlico y dirigi un movimiento que
haba nacido al margen de ella pero que bien podra servirle para llegar al poder.
La Liga fue desde entonces el punto de unin de los catlicos militantes en la
lucha. Pronto organiz su programa y explic su razn de ser: La Liga es una
asociacin legal, de carcter cvico, que tiene por fin conquistar la libertad religiosa
y todas las libertades que se deriven de ella en el orden social y econmico, por los
medios adecuados que las circunstancias irn poniendo () Ahora bien, la
cuestin religiosa en Mxico es una cuestin poltica desde el momento en que ha
tenido cabida en la Constitucin de la Repblica y se han apropiado los poderes
pblicos el derecho a legislar sobre ella.
Queran, entre otras cosas, que se derogaran los artculos de la Constitucin
referentes a la Iglesia y que no se aprobara la Ley Calles. Mandaron
memorndums, acudieron a las instancias adecuadas, pero no obtuvieron
respuesta. Organizaron entonces un boicot que consista en suspender el pago de
impuestos y reducir lo ms posible los gastos para que la economa del pas se
viera afectada y el gobierno estuviera obligado a escucharlos. Pero nada prosper.
Entonces la Liga pas de la lucha pacfica a la lucha armada. (Negrete, 2000:107)

El anticlericalismo del gobierno desat la persecucin de mrtires, caudillos

y expulsiones para la Iglesia Catlica, quedando como un referente obligatorio en
la poltica interna del pas. Las reformas polticas durante el gobierno de Plutarco
Elas Calles implicaron divisiones sociales al interior de los pueblos, villas y
ciudades de Mxico. Con frecuencia, dentro de un mismo espacio vivan
agraristas, aliados del gobierno, ciudadanos independientes y catlicos con una

682
visin crtica de las posturas gubernamentales. Para la Iglesia Catlica, la
polarizacin ideolgica que se empezaba a vivir en el mundo resultaba peligrosa
para la existencia de la cristiandad y constitua una visin ajena y extranjerizante
respecto a la tradicin mexicana. Al mismo tiempo, el gobierno mexicano vea la
etapa reconstructiva de la revolucin como un ajuste de cuentas con la reaccin
que era promotora de un conservadurismo radical. La desconfianza era mutua.
La etapa reconstructiva de los primeros gobiernos de la revolucin
mexicana fue modernizadora y antidemocrtica. Intent acabar con el sistema
colonial que an persista; mediante el corporativismo concedi la ciudadana a la
multiculturalidad que engloban las distintas razas de Mxico. A su vez, con el
perfeccionamiento del partido oficial, les concedi una representacin poltica y
una organizacin para condensar sus demandas. El nacionalismo fund una
identidad que sintetizaba el confuso siglo XIX y proyectaba al mexicano mediante
la mitologa de la revolucin mexicana. Nacionalismo, Partido y Corporativismo;
fueron los carriles por donde corri el proyecto modernizador revolucionario. Sin
embargo, el rgimen de la revolucin mexicana, bien pronto, se orient hacia el
autoritarismo, conceba al Estado como el regulador de la vida econmica, poltica
y social. La creacin de paraestatales, la economa centralmente planificada y los
pactos econmicos con los diferentes sectores sociales, demuestran el papel del
Estado en la economa. El Partido oficial, la sectorizacin y la anulacin de
cualquier disidencia poltica, orienta a comprender el papel del Estado en la
dimensin poltica. El corporativismo, la poltica de masas y el nacionalismo
oficialista nos muestra el papel del Estado en lo social. Para el gobierno de la
revolucin mexicana, el Estado lo era todo. El gobierno controlaba leyes,
instituciones y personas.

Inicialmente, la Burocracia Eclesistica y la Curia Romana piden a los

catlicos mexicanos no involucrarse en un conflicto armado14; pero, s exhortaban
a los creyentes a una resistencia pasiva mediante el dilogo y acciones

14
Entre los obispos que aprobaban la rebelin armada puede mencionarse a Manrquez y Zrate,
Gonzlez y Valencia, Lara y Torres, Mora y del Ro, Velasco, Orozco y Jimnez, todos ellos
cercanos a la zona del conflicto. Mientras que, los que manifestaban un rechazo en menor o mayor
medida al conflicto, eran los obispos Ruiz y Flores y Pascual Daz.

683
calculadas. A mediados de 1927 son varios los levantamientos armados en el
Bajo Mexicano y algunos estados de la repblica donde se organizan los
batallones cristeros. En ese ao, el alzamiento cristero se mantiene unificado en
torno al Gral. Enrique Gorostieta quien representa el mando militar. Los dirigentes
de la LNDLR se proponen como objetivos:

a) Sostener la unidad de la accin mediante la conformidad de un mismo

plan y un mismo caudillo
b) Formar una conciencia colectiva en el sentido de significar al movimiento
cristero como una accin lcita, laudable, meritoria, de legtima defensa.
c) Habilitar vicarios castrenses
d) Buscar el patrocinio de Roma, Potencias Nacionales Catlicas y los
Empresarios y Poderosos catlicos de Mxico para que suministren
fondos a la lucha armada.

Los enfrentamientos entre el gobierno y la poblacin catlica no se

realizaron de la misma forma en las ciudades y el campo. En el mbito urbano la
organizacin de los catlicos era oculta y preferan negociar con las autoridades
locales para obtener prebendas. En el nivel rural se dieron los principales
enfrentamientos, los campesinos se organizaron en batallones irregulares y poco a
poco incrementaron sus niveles de armamento y eficacia. La cristiada fue
efectivamente un gran levantamiento popular en el cual la defensa de la fe
cristiana y de la Iglesia catlica jug un papel determinante; pudieron mezclarse
otros factores, otras motivaciones, pero no hicieron ms que sumarse a esa
principal. Su dimensin, su fuerza, su duracin sorprendieron tanto al Gobierno
como a la Iglesia.

Para dar un panorama general de lo que fue el movimiento cristero podemos

dividirlo en tres etapas. Una primera etapa de iniciacin que va de fines de 1926 a
agosto de 1927. El movimiento est desorganizado, mal armado, falto de unidad,
hace falta un jefe que le d cohesin. Las actividades cristeras se concentraban en
Jalisco, Michoacn, Colima, Guanajuato, Zacatecas y Mxico. Poco a poco los
levantamientos se multiplican, se toman algunos poblados, se adquiere confianza y

684
 seguridad. El gobierno se ve en la necesidad de mandar contra los cristeros un
ejrcito bien preparado a las rdenes del general Joaqun Amaro () La segunda
etapa es la reorganizacin y culminacin del movimiento armado; va de 1927 a
marzo de 1929. Se nombra a un jefe que le da unidad y organizacin al
movimiento; Enrique Gorostieta, militar de carrera () La Liga tambin se
reorganiza internamente y el movimiento prospera. Se toman ms poblados ()
ms tiempo en poder de los cristeros () En 1928 Gorostieta afirmaba que la lucha
iba por muy buen camino y aseguraba su posicin en Los Altos de Jalisco,
Aguascalientes, Guanajuato y Quertaro () En marzo de 1929 el general Jos
Gonzalo Escobar junto con algunos jefes militares () se levant en armas contra
el gobierno de Portes Gil. Invitaron a los cristeros a unirse a la revuelta. La Liga
decidi pactar () siempre que se asegurara una amplia libertad religiosa, que se
respetara el manifiesto de Gorostieta y que todos los combatientes quedaran
incorporados al ejrcito. Sin embargo, el gobierno derrot a los escobaristas y los
cristeros continuaron solos su lucha. Comenz entonces la tercera etapa del
movimiento; es el momento de la decadencia, comienza en marzo de 1929 y
termina en junio del mismo ao cuando se pone fin al conflicto armado.

El 21 de junio de 1929 el presidente Portes Gil y los Prelados Leopoldo Ruz y

Flores y Pascual Daz firmaron los arreglos en cuya redaccin intervino el
embajador estadounidense Morrow () Para la mayora de los combatientes
cristeros la firma de los arreglos signific una traicin de parte del Episcopado que
nunca olvidaran. (Negrete, 2000:108-110)

Los grupos campesinos haban sido los perdedores de la revolucin

mexicana y, ahora, el gobierno emanado de una revuelta que se haba iniciado en
la propia provincia, trataba de arrebatarles algo tan sagrado como la tierra: la
religin.

Rpidamente eliminado el gran propietario, el conflicto en el campo opone, en la

poca que nos interesa, el campesino, el campesino sin tierra, a aquel que la tiene,
propietario privado tradicional o nuevo propietario beneficiario de la reforma
agraria, o sea el ejidatario, en fin, el campesino tradicional al ejidatario. El esquema
es simplificador, ya que los antagonismos se multiplican al extremo: existen otros
personajes, el aparcero, el mediero, el obrero agrcola (las diversas categoras de
obreros agrcolas, de medieros, de aparceros), todo lo cual se agrava por los
antagonismos de raza (indios y no indios) y de cultura, del conflicto religioso, en fin,

685
 suscitados en 1924 y jams extinguidos antes de 1940. En suma, puede decirse
que la lucha de clases es de extremada violencia en el campo. (Meyer,1975:174)

Una vez que empez la organizacin de los catlicos se multiplicaron los

trabajos de proteccin y comenzaron los contactos en ciudades, pueblos y
rancheras, se empezaron a organizar comits y el trabajo flua sin contradiccin
ya que la sociedad alentaba la defensa de la Iglesia Catlica. El apoyo masivo y
las principales luchas populares se dieron en aquellos estados donde
predominaba una sociedad campesina y ranchera, rural pero autosuficiente en la
cual aquellas ideas corporativistas y clientelares del gobierno revolucionario
haban tenido poca resonancia.

El Bajo fue un campo frtil para la lucha catlica y en consecuencia el escenario

idneo y ms representativo de movimientos como la cristiada () La fusin de las
demandas, proyecto e ideologas catlicas con los problemas y especificidades
histricas del Bajo, fue una caracterstica de aquellos movimientos, lo que
determin su expansin regional y su amplia base social. Como movimientos
ideolgicos encontraron condiciones propias para expresarse, pues la sociedad
abajea, ultracatlica y tradicionalista, conservadora, hispanista y nacionalista, no
slo apoy masivamente a esos movimientos, sino que los alent e instig para
que alcanzaran la magnitud lograda. (Serrano, 1992)

La guerra cristera termina el 21 de mayo de 1929 con el arreglo15 para que

cesara el derramamiento de sangre16, ms no la derogacin de las leyes
promulgadas por Calles. El arzobispo de Michoacn y delegado apostlico
Leopoldo Ruiz y Flores y el obispo de Tabasco Pascual Daz, firman con el
presidente Emilio Portes Gil los acuerdos entre la Iglesia Catlica y el Estado. El
gobierno concede amnista a los cristeros que se rindan y devuelve los templos y
casas que no estn ocupadas por alguna oficina o regimiento militar.

15
Estos arreglos son un punto de enorme discusin entre los catlicos de Mxico. Se interpretan
como argucias del gobierno para provocar un fraude dentro de la organizacin catlica. Los
cristeros se sintieron frustrados y decepcionados de la Burocracia Eclesial porque nunca fue
tomada en cuenta la base cristera, los participantes reales; por otro lado, tambin se considera un
elemento pragmtico y necesario para evitar el derramamiento de sangre.
16
El Papa public sobre estos dramticos sucesos las encclicas Divini Illius Magistri, Acerba Animi
e Inquis Afflictisque. En estos documentos se denuncian los atropellos sufridos por la Iglesia y los
catlicos mexicanos.

686
 Ante la falta de legitimidad del Estado Postrevolucionario, no tard en
regenerarse un instrumento ms de la alienacin poltica. La educacin se
convirti, a la llegada a la presidencia del Gral. Lzaro Crdenas, en un nuevo
protagonista del conflicto entre la religin y la poltica: Otro cambio de estrategia
de la Familia Revolucionaria consisti en abandonar la persecucin violenta y
sustituirla por acciones ms sutiles y, adelantndose a la revolucin cultural de
Mao y Gramsci, decretaron con el llamado Grito de Guadalajara (20 de julio de
1934), la expropiacin de la conciencias: Es necesario que entremos al nuevo
periodo de la Revolucin... debemos entrar y apoderarnos de la conciencia de la
niez, de las conciencias de la juventud, porque son y deben pertenecer a la
Revolucin (Palabras de Plutarco Elas Calles). En diciembre de ese mismo ao,
el artculo 3o Constitucional fue reformado para consolidar y hacer ms totalitario
el monopolio educativo del Gobierno, sealando explcitamente al socialismo
como el nico criterio para la educacin de los mexicanos.17 La educacin propia
del rgimen de la revolucin mexicana contribuy a la formacin de una cultura
poltica sbdita y socialmente slo ha garantizado la consistencia de los
imaginarios colectivos que el Estado necesita para legitimarse. Hasta 1940 habra
una poca de inestabilidad, revueltas y luchas de catlicos contra el gobierno
mexicano.

Para Meyer (1975) el conflicto armado religioso simboliz el fracaso de los

catlicos campesinos y de las corrientes radicales que trataban de derrotar al
gobierno de la revolucin mexicana. Por el contrario, la corriente pragmtica o
conciliadora de la Iglesia que no siempre deja entrever su relacin con la Curia
Romana implement un predominio mediante el modus vivendi que dara
supervivencia a la religin catlica y le permitira a su Iglesia restructurarse para
cogobernar con el rgimen de la revolucin mexicana durante algunas dcadas.
Los grupos integrales intransigentes catlicos daran inicio a la formacin de
sociedades secretas representativas de la ultraderecha mexicana.

17
Louvier Calderon Op. Cit. P 112

687
2. Anlisis Sociolgico de la Cristiada

Se puede concebir a La Cristiada como un movimiento social. El concepto de

movimientos sociales (Campos y Velzquez, 2013) intenta incorporar en una
sola categora las experiencias de organizacin de las sociedades
contemporneas, especialmente a partir de las movilizaciones de los aos
sesenta. Dichos movimientos son culturales y no polticos en carcter; intentan
conseguir cambios en la sociedad y desarrollar estilos de vida alternativos;
defienden a la sociedad en contra del poder interventor del Estado y el
autoritarismo; sus modos de organizacin evitan el poder jerrquico y su medio de
accin es a travs de la innovacin cultural y la defensa de la autonoma con
respecto a otros movimientos, en especial con respecto al Estado.
El movimiento social es un reto pblico inacabable, librado contra la
jurisdiccin de aquellas personas que detentan el poder. Los movimientos sociales
tienen varios niveles:
1 la accin o interaccin individual
2 La secuencia de acciones que conforman una actuacin distinguible
3 La agrupacin de actuaciones que constituye una campaa particular
4 El conjunto de campaas que los activistas incorporan en su narrativa
compartida del movimiento en un momento dado
5 El repertorio de todos los medios contenciosos disponibles a quienes hacen
peticiones en un momento dado
6 La serie de todos los repertorios que alguna vez han estado disponibles dentro
de los lmites determinados en el tiempo y en el espacio.
Ningn movimiento social opera sin, por lo menos, hacer referencia a tres
poblaciones: los que detentan el poder, los activistas, una poblacin
desfavorecida, otras poblaciones, que son detentadoras del poder, rivales o
fuerzas represivas.
Los gobiernos deben hacer uso de polticas pblicas y mtodos para
manejar y dirimir los conflictos mediante servidores pblicos, con capacidad para

688
el manejo de crisis, que puedan relacionarse y operar, construir puentes de
comunicacin y operacin con comunidades, grupos sociales y organizaciones de
la sociedad civil, que agregados con grupos gremiales generan demandas
populares y dan vida a los movimientos sociales, que muchas veces se potencian
cuando son reprimidos y otras veces se apagan.
Los movimientos sociales, sintetizan las aspiraciones de oposicin al
cambio, de la resistencia a la modernizacin, de profundizacin de la Modernidad,
ante los procesos econmicos y polticos que alteran su realidad cotidiana, o
amenazan su estabilidad y hasta sus intereses particulares y colectivos, a veces
se puede sintetizar su reclamo y aspiracin a seguir siendo, a la diversidad, a la
diferencia, contra la identidad global, la particularidad.
Sus agendas, captan la solidaridad de otros grupos gremiales o sociales
que, al agregarse, hacen ms complicadas las posibilidades de entendimiento y
proceso de las demandas y del propio conflicto que generan; de hecho, pueden
afectar la gobernabilidad. Para que un Estado democrtico pueda garantizar la
gobernabilidad, amerita de un trato poltico cercano y preventivo a las agendas
sociales.
Los movimientos sociales, cuando encausan sus reclamos y agenda por la
va institucional, pueden dar continuidad a sus causas hasta reivindicarlas, pueden
hacer uso del andamiaje jurdico institucional, formando alianzas con partidos
polticos o sindicatos, o bien en forma autnoma. Y pueden usar la violencia
cuando hay una oposicin absoluta del sistema que implica su desaparicin.
Para el socilogo francs es vlida la condicin histrica de una sociedad
en su consecuente proceso de modernizacin. En la transicin poltica
democrtica, es fundamental la formacin de una masa crtica de ciudadanos, que
permita la generacin de un cambio. Sin duda, estos movimientos dependen
tambin de la aquiescencia de las elites, las que en la mayora de los casos
adems lo promueven, publicitan o aceptan.
A la lucha por el papel en las relaciones sociales de produccin, polticas y
culturales, se les denomina lucha por la historicidad. Se denomina historicidad al
trabajo de auto-produccin de la sociedad, a la capacidad de intervenir en su

689
propio funcionamiento, de producir sus orientaciones normativas y de construir sus
prcticas en un momento determinado de su historia.
Los movimientos sociales son actores que llevan sus luchas al plano de la
historicidad, es decir, de grupos sociales que luchan con la finalidad de
transformar los modelos culturales y conducen sus protestas hasta las
orientaciones centrales de una sociedad. Analticamente, se distinguen tres
principios que fundan cada movimiento social: la identidad, la oposicin y la
totalidad. El principio de identidad se refiere a la definicin del actor por l mismo.
Pero la formacin de un movimiento precede a esta conciencia: es el conflicto el
que constituye y organiza al actor. Con el principio de oposicin, se trata
precisamente de esta capacidad del movimiento para nombrar a su adversario. Un
movimiento no se organiza sino nombrando a su adversario, aunque su accin no
presupone esta identificacin. Es el conflicto quien hace surgir al adversario y
forma la conciencia de los actores involucrados en l. Las orientaciones comunes
a estos dos adversarios llevan al principio de totalidad.

El anlisis del sinarquismo, reconocindolo como movimiento social, conduce a un

mayor entendimiento de su significacin dentro del contexto histrico del perodo
posrevolucionario en las dcadas de los treinta y los cuarenta. Como movimiento
tradicional, provinciano y de la derecha catlica, el sinarquismo fue una alternativa
viable de las clases populares del Bajo, que se oponan a la modernidad
posrevolucionaria y que deseaban transformar el orden existente mediante el
retorno a un pasado perdido. Hasta cierto punto, el sinarquismo buscaba reformar,
retornando, la realidad social y, mediante la ideologa, la simbologa y el
milenarismo, se opona a un contexto modernizador que afectaba a las masas
populares reticentes al cambio social hacia lo desconocido. La identidad ideolgica
y tradicional-conservadora del sinarquismo fue lo que le dio el estatus de
movimiento contrarrevolucionario, cuya oposicin al orden existente fue
convirtindose en una fuerza sociopoltica portadora de la ideologa, demandas y
acciones de aquellas masas que no queran ser partcipes del proyecto
posrevolucionario. El movimiento sinarquista fue el reflejo de la sociedad
tradicional, conservadora, nacionalista, catlica y descontenta del Bajo, lo que le
dio el estatus de un movimiento regional que logr convertirse en una fuerza
nacional de oposicin real. El desenvolvimiento del sinarquismo en el Bajo, y en el

690
 pas entero, evidenci la oposicin sociopoltica y socioideolgica al sistema y
orden posrevolucionarios, as como el conflicto entre los resabios del pasado y la
modernidad introducida por la Revolucin mexicana. (Serrano, 1992: 25)

Es cierto tambin que puede considerarse a los cristeros como un

Antimovimiento Social dado que la identidad catlica y la lealtad ciega a la
jerarqua vaticana inhiben la construccin del Sujeto segn el enfoque de
Touraine; empero, otros valores que elevan como la libertad de creencias, la
tolerancia religiosa, la democracia y el respeto a la vida, son caractersticas
sociales valiosas. Desde la perspectiva de Alain Touraine (Campos y Velzquez,
2013), el movimiento cristero se manifiesta bajo las siguientes caractersticas:

a) Es un movimiento que condensa las mistificaciones del catolicismo

mexicano de la regin del Bajo y Centro de Mxico
b) Tiene dos carriles de participacin. El primero se concentra en la guerra
campesina y, el segundo, en la organizacin y participacin poltica
originada en los principales centros urbanos del pas.
c) Considera una perspectiva humanista del individuo al entender a la persona
humana como una realidad viva, compleja, que forma y es formada en
comunidad y, por lo tanto, se orienta a proteger y estructurar esa forma
social que da asiento a la patria.
d) Protege la comunidad catlica y busca un equilibrio entre las proposiciones
de cambio y la tradicin religiosa.

La cristiada se establece como uno de los constantes movimientos sociales

mexicanos que se encuentran a caballo entre la modernidad del Estado y el
rechazo a las exigencias de cambio que rompen con las cosmovisiones
tradiciones de orden social. Este fenmeno es una constante en Latinoamrica y,
no obstante que cataliza la modernidad, siempre se constituye en la historia de
una tragedia.

Despus del modus vivendi surgido a partir de 1940, finalmente se

normalizaron con la Iglesia catlica los trminos jurdicos y polticos, estableciendo

691
inclusive relaciones diplomticas con el Vaticano. Queda a duda si el Concordato,
producto del salinismo, benefici a los catlicos campesinos, bajo clero y clases
medias y pobres que fueron los principales protagonistas cotidianos de la lucha.

Eran decisiones que se tenan que tomar y que significaron un buen

mensaje para el mundo, dejando en claro que se entenda que se estaba viviendo
un periodo distinto y que existan las capacidades para avanzar por un sendero de
modernidad plural y democrtica.

Conclusin
Las revoluciones hacen visibles una serie de personajes, elementos y partes en
conflicto. Una vez que las revoluciones se encuentran en manos de quienes
piensan la guerra, se pone como principio fundamental, la hegemona del poder de
quienes la dirigen. La clase revolucionaria se vuelve la nueva clase dirigente. El
Mxico posrevolucionario manifiesta tambin una clase desesperada porque la
revolucin no cambi nada; al contrario, someti ms al pueblo. La nueva clase
poltica los constitucionalistas sometieron a la sociedad enunciando los ideales
de la revolucin pero nunca materializndolos. Se utilizaron los ideales del
bienestar de la nacin, el desarrollo, el progreso, la organizacin del pueblo para
exigir sus derechos, el justo reparto de tierras, etc., como una escalera para
imponer a los caudillos de la revolucin.
La modernidad en Mxico, el desarrollo y el progreso, se encuentran
limitados al poder y a las distintas facciones que componen la Familia
Revolucionaria. El mexicano se aferra no solamente a sus antepasados, sino
tambin a la forma tradicional de organizacin poltica: cacicazgo, clientelismo,
patrimonialismo y corporativismo. En Mxico prevalece el cacicazgo; no se
respetan las leyes ni las instituciones. En ese sentido, la modernidad poltica
difcilmente se alcanzar. Por principio de cuentas es urgente el respeto a la
autoridad y a las instituciones. Hacer moderna a la sociedad es volverla
ciudadana. En Mxico todava hay comunidades y pocas sociedades. En Mxico
no se puede desarrollar la cultura cvica porque es una sociedad acostumbrada al
clientelismo, al cacicazgo y al corporativismo.

692
 La Iglesia en Mxico ha tenido grandes aportaciones para la poltica y, en
concreto, para la transicin democrtica ya que por medio de la aportacin activa,
pasiva, de resistencia, o de silencio, la Iglesia Mexicana ha visto nacer y morir
partidos, evidenci el cambio de la constitucin mexicana en su art. 130 y 24;
amn de la alternancia poltica en el ao 2000. De entonces a la fecha sigue
jugando un papel muy importante como poder fctico en Mxico dada la condicin
de Estado anmico en nuestro pas.
Cabe decir, sin embargo, que a pesar de que la Iglesia catlica no se
proclama a favor de ningn Partido, el PAN es el partido poltico que ms se
acerca al catolicismo. As, puede argumentarse que la afinidad entre la iglesia
catlica y el PAN se debi fundamentalmente, al menos por parte de la jerarqua
eclesistica, indirectamente y por la afinidad de sus posturas ideolgicas.
La combatividad de la iglesia catlica baj de tono despus de 1986. En los
siguientes procesos electorales -las elecciones presidenciales de 1988, las
elecciones de 1989 para presidentes municipales y diputados locales de
Chihuahua, las elecciones de 1991 para diputados locales. Fue hasta las
elecciones de 1992 -que como en 1986 se elegan gobernadores, presidentes
municipales y diputados locales- que dej sentir su presencia pero de una manera
menos notoria. En la actualidad, de acuerdo a las modificaciones de art. 130, la
Iglesia considera que los sacerdotes no pueden ser ciudadanos que reducen su
ciudadana al voto, por lo que participan en poltica de una forma muy activa; lo
que enriquece la pluralidad de opiniones y el debate poltico en Mxico.
Hacia 1988 las aspiraciones democrticas de la sociedad mexicana se
vinieron abajo. Vicente Fox Quezada iniciara una carrera poltica en Guanajuato
que se confront con el Presidente Carlos Salinas de Gortari y el contexto de
alianza con la Iglesia Catlica. El sexenio salinista ofreci el campo para que la
Iglesia consiguiera la mayor parte de las reformas polticas que le permitieron
cambiar el anticlericalismo constitucional. En el sexenio posterior, el de Ernesto
Zedillo, las cosas no seran igual para el catolicismo. No obstante que la
democracia se profundiz con las reformas electorales, la venganza en contra del
salinismo provocara que algunas fuerzas progresistas impulsaran medidas

693
modernizantes que liberalizaran los hbitos sociales de los centros urbanos en
Mxico y escandalizaran conciencias. El zedillismo marc el fin del PRI. La
llegada de Vicente Fox al poder incrust a la Iglesia Catlica y a la Derecha en la
conduccin del Estado, la laicidad y secularizacin se volvieron discusiones
irrelevantes. Triunf la Iglesia Catlica?

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Otras Consulta

Revista Proceso

696
 Los rituales agrcolas del maz: el baile de los elotes en una comunidad
nahua de la Huasteca Veracruzana.
Yuyultzin Prez Apango
perez.apango@hotmail.com
Universidad Veracruzana

Hablar de maz es hablar de lo humano. Del

poder de la humildad de lo humano. De plantas
domesticadas para servir de puente entre la tierra y
lo divino. Planta domesticada, reinventada por el
hombre para depender de ella. Mano vuelta de
masa y trabajo. Qu fue primero el maz o el
hombre?

Mardonio Carballo. Las plumas de la Serpiente.

El trabajo que se presenta es un avance del proyecto de investigacin titulado: El

ritual de elotlamanalistli entre los nahuas de la regin Huasteca del norte de
Veracruz: una perspectiva histrica. Tiene por objetivo, bajo los marcos
metodolgicos de la historia oral, describir el baile de los elotes, que representa
la culminacin de la ofrenda al elote un ritual agrcola del maz que se sigue
practicando entre las comunidades nahuas, teenek y otomes del norte del estado
de Veracruz, en la Huasteca baja y alta. En l se refleja la cosmogona y la
cosmovisin de los habitantes del lugar entorno al maz y el respeto que le tienen
a esta planta.

A partir de esta descripcin se estudiarn dos elementos importantes que son ejes
en la investigacin: la cosmovisin y la msica ritual, en un marco temporal de
larga duracin y distinguiendo los cambios sucedidos.

***

Licenciada en Historia por la Universidad Veracruzana

697
Antes de entrar en materia, me es preciso apuntar la importancia de la historia oral
como una fuente de la historia y como una forma de construirla.
La revisin de trabajos sobre la Huasteca, especficamente la parte veracruzana,
me ha llevado a interesarme en el sistema religioso de las comunidades indgenas
y elementos implcitos en l: las creencias, la msica, la cosmovisin y los rituales
de peticin de agua. Tambin me ha llevado a notar que si bien existe un nmero
considerable de publicaciones sobre el tema, la mayora se ha construido desde la
antropologa, la historia, la sociologa y otras ciencias sociales, analizando los
mltiples fenmenos religiosos en un enfoque lineal, dejando de lado un anlisis
ms profundo en donde se marquen los cortes histricos y se explique el origen de
los cambios o continuidades. De ah que esa necesidad acadmica pueda ser
respondida desde la historia-y la historia oral como forma de construir historia- y
que este trabajo busque ser una contribucin a lo anteriormente planteado.

Siguiendo los apuntes de Thompson, la historia oral se define como la

interpretacin de la historia, las sociedades y las culturas en proceso de cambio a
travs de la escucha y registro de las memorias y experiencias de sus
protagonistas () (Thompson, 2004: 15). Es decir, a travs de la historia oral se
puede percibir la experiencia, los testimonios de acontecimientos aislados o
encadenados a un macro-evento, as como la historia de la vida cotidiana y la
tradicin oral.
Sin embargo, la historia oral se ha visto desdeada por los historiadores que
consideran que slo es historia aquella basada exclusivamente en las fuentes
documentales, en el texto. En este sentido coincido con Hernndez Sandoica
cuando expresa que:

El uso de las fuentes orales, en efecto, y no ya de modo complementario o

subalterno sino con carcter central o incluso nico, resulta actualmente ser una
opcin terico-metodolgica reconocida y aceptada como una de las vas posibles
de abordar la construccin historiogrfica: Porque la historia no es algo que haya
sucedido hace ms o menos tiempo () sino una realidad presente que se sigue
alimentando cotidianamente y que se dispersa en el tiempo, preparando lo que
an no sabemos que va a ocurrir: la historia de hoy se teje para el futuro que

698
 viene. Pero tambin para construir el pasado, nombrando, delimitando los
padecimientos, comprendiendo los momentos de cambio, de prdida, de empuje.
() (2004: 350)

Hacer historia oral no implica solamente las fuentes orales, tambin enriquece y se
enriquece de las escritas: Las fuentes orales ayudan a corregir otras
perspectivas, de la misma forma que las otras perspectivas la corrigen a ella.
(Burke, 2003: 147). Por lo tanto, la historia oral sirve no slo para recoger, en este
caso, la evidencia oral y los testimonios entorno a la cosmovisin y al baile de los
elotes como un acontecimiento sin mayor trascendencia. Por el contrario, sirve
para registrar una realidad viva entre las sociedades nahuatlacas en la que
reelaboran elementos culturales existentes y los conjugan con los nuevos.
Una vez expuestas mis bases metodolgicas-que descansan sobre la Historia
Oral-presentar la evidencia oral recogida en la primera estancia de campo en el
mes de julio del presente ao en la comunidad de El Humo, una localidad que se
encuentra ubicada a 14km al noroeste de Tepetzintla, en la regin conocida como
Huasteca Baja, en el norte del Estado de Veracruz.
Esta evidencia oral la he ordenado en tres categoras: el baile de los elotes y la
cosmovisin y msica ritual presentes en ste ritual. En primer lugar abordar los
elementos de la cosmovisin para despus dar paso al ritual y por ltimo, a la
msica del kostumbre presente en el mismo.

***

El baile de los elotes es una forma de venerar a Chikomexochitl, hroe cultural

de los teenek (Dhipak) y nahuas. Tambin refiere una idea de agradecer al dios,
en este caso el nio maz (Chikomexochitl), para que permita una buena
cosecha. A travs de qu? De la comida, de la msica, el baile. Esto es, est de
por medio un sentido de reciprocidad que acta en relacin con la deidad.

De acuerdo con algunas notas sobre Chikomexchitl, la deidad del maz, se

explica que: Entre los relatos ms apreciados en la Huasteca estn los que
narran el origen del maz, base de la dieta indgena, producto principal de la

699
agricultura en la Huasteca y sustancia de la cual los seres creadores engendraron
al hombre, es un elemento primordial para los tnek y nahuas. (2000: 23)

Al respecto, Argelles Santiago explica con base en su trabajo en dos

comunidades aleadas y tambin pertenecientes al municipio de Tepetzintla sobre
el maz, que:

Tanto en las temporadas de tonalmili e ipoualpan se cree que los frutos son como
nios a quienes hay que cuidar hasta que estn maduros. Pero estas
concepciones que guan la vida en la Tierra se complementan con la relacin que
los comuneros guardan hacia las divinidades del cielo. As, al maz tambin se le
identifica como

Chikomexochitl: ese Chikomexochitl es el maz (2010: 99)

En relacin con lo anterior, en uno de los mitos que recog se encuentra la idea
que Chikomexochitl es nio, es el nio maz:

Un nio, un nio chiquito. Supongamos como de tres aos y su agelita. Ese la ha

sacao, ese aqu lo ha puesto as lo est, como antes haba piojos. S. Lo est
piojando, si. Y el nio agarra un terroncito, lo avienta aqu en su cabeza entonce
entonce la seora, su agela, pfi as lo hace. l deca como moxca mosca. Al poco
ratito otra vez as y despus mira que cosa entonces dici cuando lo vi all est
sentado el niio y lo vio, lo agarr on terroncito chiquito, lo avent, ahhh pcaro le
dice ust estas aventando ese piedritas. Ora vers. Lo mat su nieto. Lo mat y
luego, luego lo moli bien bien. Y luego lo jue a tirar en una laguna, en una laguna.
()

Ese seora, este, tena una hija pues. Ese ah empieza pues. Tena una hija que
no lo dejaba que salga. Y despus () lo hizo un como callejn, como un hueco y
all, este este, y ese el niio, su mam, este lo iba a ver un venado all iba donde el
canal. Lo iba a ver la muchacha y cuando lo vio la seora su hija este t preada
ya. Y luego, naci un niio. De ese es, de all viene la semia de ese maicito. Aja.
El nio naci y luego ese su agela as lo hizo y lo avent su terroncito. Y como

700
 est bravo ese la seora su agela lo mat. Y lo moli y lo jue tirar en una laguna
y naci una matita y dio un mazorquita bonita. All viene la semia. 1

Existen diversas variantes sobre el mismo mito pero en todas se representa a

Chikomexchitl como un nio. De ah la idea de cuidado y proteccin hacia el fruto
en proceso de maduracin, hacia el elote tierno.

Lo anterior puede explicarse no slo por el respeto a la naturaleza y a la planta

sino tambin por cosmovisin creada por los indgenas entorno al maz mismo.
Antes de entrar en detalle, explicar mi marco terico sobre la cosmovisin.

Con base en las distintas lecturas especializadas como algunas de las que en los
siguientes prrafos mencionar, entiendo por cosmovisin como la forma en la
que la gente de una comunidad concibe y explica al mundo a partir de los
elementos culturales, es decir, es la forma de entender el origen, la estructura y
funcin del universo es lo que se ha dado en llamar por los cientficos sociales
cosmovisin. Es una manera de explicar el mundo a partir de ideas elaboradas
dentro de la cultura. (Gmez Martnez, 2002: 56). Tambin se entiende como un
hecho histrico que se ve inmiscuido en procesos y fenmenos que propician
cambios y transformaciones en el pensamiento:

(..)la cosmovisin como un hecho histrico de produccin de pensamiento

social inmerso en decursos de larga duracin; hecho complejo que se
integra como un conjunto estructurado y relativamente coherente por los
diversos sistemas ideolgicos con los que una entidad social, en un tiempo
histrico dado, pretende aprehender racionalmente el universo. La religin,
en su carcter de sistema ideolgico, forma parte de ese complejo. (Lpez
Austin, 1995: 13)

Y como una herramienta terica que nos ayuda a explicar la representacin

simblica que se da entre las sociedades mesoamericanas y la naturaleza, bajo un
contexto en relacin con las estructuras sociales y econmicas. (Jarez Becerril,
2010: 32). Denotando la importante relacin del hombre con la naturaleza misma,

1
Cuento relatado por don Dionisio Celestino.
701
adems de la preservacin en el ncleo de ideas mesoamericanas en donde la
veneracin a la planta es fundamental.

De esta forma, el grueso de la comunidad-El Humo-considera al maz como una

planta bsica en su dieta cotidiana. Representa la vida misma porque les provee
un elemento sustancial en su dieta cotidiana. Porque no hay da en que las
mujeres no hagan tortillas o alguna comida a base de maz, que por lo regular, son
las comidas de fiesta puesto que su dieta diaria se compone bsicamente de
maz (tortillas), frijoles y chile. En algunas ocasiones y de acuerdo a la situacin
econmica de la familia, se agrega a la lista el queso. Y cuando se habla de
tiempos de bonanza o fiesta se agrega tambin la carne.
Se relaciona al maz como una extensin misma de las personas puesto que
forma parte de sus alimentos diarios y consideran que sin l no viviran. Por
ejemplo, Don Carlos, milpero de 80 aos y suplente de la Casa Vecinal2 expresa
la importancia que tiene el maz para su vida:() Maz significa para nosotros el
mantenerse. () Importante es el primero, el maz. Maz es el mismo mi sangre,
mismo mi carne, ese es el maz. Igual agua manantial es como nuestra sangre. De
ah mismo sale.3
De esta forma, la idea de adoracin, cuidado y proteccin hacia con el maz se
refleja tambin en los rituales agrcolas que realizan. Ejemplo de ello es
Elotlamanalistli y el baile de los elotes:

La gente tiene un gran respeto hacia el maz, y se hace una fiesta comunal cada
ao para recordar a Chikomexchitl. Esta fiesta, llama el baile de los elotes,
elotlamanalistli (poner ofrenda al elote) o la fiesta de Chikomexchitl se celebra a
fines de septiembre o a principios de octubre, cuando los hombres van a la milpa
por la maana a traer las primeras canastas de elotes. A su regreso, las canastas
se colocan fuera de la casa y se toma el almuerzo preparado por las esposas.
Luego los hombres hacen un arco de hojas de tamal kuauitl (lit. rbol de tamal),

2
Comit que se encarga de realizar las actividades de tipo religiosas en coordinacin con la
capilla.
3
Entrevista realizada el da 07 de agosto de 2014 en El Humo, Tepetzintla, Ver, con el Sr.
Carlos O. Daz
702
que sirve para pasar debajo de l al interior de la casa y depositar las canastas de
elotes. Mientras tanto, la msica de violn y guitarra toca el son de xochipitsauak,
el son y el ritual que fue inventado por Chikomexochitl y los hombres entran
bailando con sus canastas en la espalda () En la tarde, la gente viste a unos
cuantos elotes con ropa miniatura, como si fuera nios, y los adorna con flores ()
El baile se efecta dentro de la iglesia y en el atrio. (Sevilla, 2000:30-31)

Esta descripcin general, registrada en otro pueblo de la regin huasteca en el

estado de Hidalgo, muestra una serie de actividades que coincide con las que se
realizan en otros pueblos. Asimismo, los elementos identitarios y de la
cosmovisin juegan un papel importante.
Para el caso registrado, los ms viejos del pueblo explicaron cmo, cundo,
dnde y por qu hacan estas fiestas. Don Dionisio4, hombre de casi 90 aos dice
de este ritual:
() cuando ya hay jilotes, este, cuando ya va a ver elotes ya hacamos este
xamiles5 pero ese lo que le dicen en nhuatl elotlamana. Va decir [deca] mi pap,
bscalo tus compaeros quero unos ocho personas, dice, para van [ir] a traer elote
cada quien treinta pares. Lo amarran, lo traen en su espalda ac-seala su
espalda- as, ocho. Uh, elote lo pusimos [ponemos] en el altar as y lo prendemos
vela. S. Ahora ya no lo hacen as () Pos quin sabe. Ahora ya no lo trabajan.
Ese, aqu el Homo [Humo] ya no lo venden mayz [maz]. Eh, nosotros vendemos
[vendamos] mayz. A veces cada mircoles tres fanegas o cinco fanegas, hasta
un tonelada. Nosotros, por eso te digo, no lo conoc [no conocamos el comprar]
compramos mayz. Nosotros todo el tiempo tenemos mayz [tenamos maz].

El relato de este ritual continua:

Terminando rosario ya nos llaman, los que nos ayud [ayudaron] a traer elotes, a
comer. Una mesa como as comemos-seala con las manos su mesa grande de
madera que se encuentra llena de botellas vacas de refresco- [coman] comida de
pollos otra vez. O si no hasta atoles otra vez lo haca mi mam () Despus de

4
Entrevista realiza el da 18 de julio de 2014 en El Humo, Tepetzintla, Ver, con el Sr.
Dionisio Celestino Lucas, hombre-memoria del pueblo.
5
Tamal de elote tierno, por lo regular es dulce.
703
 ese en el altar haba cajetes6. All le ponen cabezas, pie, su odo, su hgado, su
corazn, su pie, su ala; ah pa ofrendar.
() Ahora lo hacen pero en San Miguel. Ese lo bailan elote. Ese s lo bailan elote
pero en San Miguel. Ese rosario hacen y luego, este, hay elote lo iba dejar
cualquiera persona lo citan pues. Lo avisan que vayan dejar elote. Cada quien una
un rollo de elote as. Elotes lo ponen as otro para all. Y luego y con su hoja. Y
ahora y si hacen baile entonces all auditorio se llena con nios, cada quien un
nio un matita dan que tiene elote con su palo lo bailan as. Al poco ratito, como la
una de la noche entra lo que le dicen el mapachn a comer y all anda y lo agarran
lo dobla ese y lo come. Y luego so [su] milpa le pone un seor so milpa y despus
lo iba a ver que hay dao ha comido ese animal. Despus bosca [busca] un el que
tiene perro el que puede correr el mapachn el perro y luego al otro da ya vamos
lo hace ese pues baile en San Miguel, son cuatro perros seores, cuatro lo llevan
jalando. Uno lo llevan jalando lo que mero bueno lo que despus lo llevan jalando.
Despus de all otra vuelta se van comer elote y despus el tirador lo iba correr
ese mapache lo suelta ese perro utaa lo iba ladrando como un perro ese seor au
au au uhh ese seor lo han puesto como mapachn. Tiene su boca, su oreja; un
costal le han puesto su cola. Se van corriendo as. Se sube en un palo all. Ah va
tirar un taa paaa. Ah termina. As. Ese todo ao.
All en la iglesia. Casi all lo hacen ese, ese no es en una casa. All en la iglesia
lo hacen. Y despus ese elote lo ganan ese bailadores le dan cada cada como
antes bailaban huapango cada el muchacho le dan dos elotes para le van dar su
bailadora elote. Mi mam tambin ganaba elote.
Sin embargo, en esta comunidad de habla nahua la celebracin del elote tierno en
la actualidad se puede describir como una celebracin que se realiza en el atrio de
la iglesia en donde todos los del pueblo llegan con su mata de maz. Antes fueron
convocados por los mayordomos para asistir el da de San Miguel, el 29 de
septiembre, a la bendicin del elote realizada, en algunas ocasiones por el
prroco de la cabecera o por el celebrador de la comunidad. Ah mismo, una

6
Molcajetes
704
comisin de personas est encargada de hervir los elotes que se repartirn al final
de la bendicin.
Dadas las palabras por quien oficie la misa (donde se da la bendicin), la gente
camina hacia la galera, en donde se llevar a cabo la representacin del mapache.
Esta consiste en que un seor se disfraza y simula a un mapache que recorre la
milpa-toda la galera repleta de matas de maz que llevan los asistentes- queriendo
comer los elotes. Los cazadores o milperos, otros dos hombres, buscan al
mapache con sus perros, tambin representados por hombres del pueblo. Durante
toda esta escenificacin, la msica est presente recalcando momentos
especficos como la muerte del mapache que es cuando los milperos o cazadores
logran capturarlo porque estaba afectando la siembra.
Es preciso resaltar que dentro de las prcticas agrcolas de la comunidad, existen
dos temporadas de siembra: tonalmilli (milpa de sol) y ipoualpan o xopalmili (de
temporal o humedal). La primera se realiza en diciembre y la primera cosecha se
recoge entre abril y mayo. La segunda, ipoualpan se lleva a cabo en junio el da
de San Juan, dice la gente del Humo, y se recoge la primer cosecha en
septiembre y la ltima a finales del mes de octubre y principios de noviembre, que
coincide con las fechas del Todos Santos o Xantolo la celebracin a los fieles
difuntos.
A lo largo de esta parte, he utilizado el trmino ritual porque representa un vnculo
entre los abstractos conceptos de la cosmogona y la cosmovisin. Este requiere
de una participacin de los actores sociales en las actuaciones comunitarias que
practica el grupo dado que existe un pensamiento en comn sobre el cosmos. Al
respecto Turner apunta:

() una conducta formal prescrita en ocasiones no dominadas por la rutina

tecnolgica, y relacionada con la creencia en seres o fuerzas msticas. El smbolo
es la ms pequea unidad del ritual que todava conserva las propiedades
especficas de la conducta ritual () un smbolo es una cosa de la que por
general consenso, se piensa que tipifica naturalmente, o representa, o recuerda
algo, ya sea por la posesin de cualidades anlogas, ya pos asociacin de hecho
o de pensamiento. Los smbolos que yo observ sobre el terreno eran
empricamente objetos, actividades, relaciones, acontecimientos, gestos y
unidades espaciales en un contexto ritual. (Turner,1980: 21)

705
En relacin con esta categora coincido con la propuesta de Vctor Turner en su
definicin de ritual porque tambin considero que el ritual es una conducta que
sale de lo cotidiano y se practica con base en una creencia, en este caso en la
creencia de la deidad del maz: Chikomexchitl. Esta creencia e idea de
cosmovisin sirve como elemento cohesionador de identidad.

Como apunt en lneas anteriores, en el ritual estn presentes elementos como la

cosmovisin, creencias, deidades, y la msica, que juega el papel de vnculo entre
los seres del plano terrenal y las deidades veneradas.

Cabe mencionar que esta msica no puede ser de cualquier tipo, existe una
especial que algunos llaman msica ritual o del kostombre, entendida como:

() El son que tocan los indgenas es conocido como son de costumbre; lo

practican en ceremonias mgico-religiosas de acuerdo a los ciclos agrcolas y
constituye la otra cara de la moneda del son de la Huasteca. Las deidades
representadas por los santos patronos del panten catlico a los que se dedican
los sones son adoradas en las fiestas religiosas y la msica con que se les
regala se ubica dentro del entorno musical de el son de costumbre y el huapango
() Est vinculada de forma directa con la danza, vehculo para entrar en
contacto con la divinidad o los seres sobrenaturales. (Azuara, 2003: 95)
Esta msica es ejecutada con violn, jarana y huapanguera o guitarra quinta, o
slo con violn y guitarra, instrumentos llegados en los intercambios culturales
entre el Mxico Colonial y la Espaa del siglo XVI-XVIII, en el caso del violn. Y en
el caso de los otros dos instrumentos no se tiene registro, pero pueden ser
instrumentos de manufactura indgena-mestiza dadas las particularidades
acsticas y de diseo. La jarana por ejemplo es un instrumento parecido al lad y
la guitarra huapanguera guarda muchos elementos de una guitarra valenciana o
guitarra espaola.

En el caso del baile del elote, la msica es un elemento principal:

() a los msicos y figuras principales se les invita de los platos con caldo,
refrescos y cervezas de los altares y del montn de elotes.

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 Durante toda la ceremonia, desde que llegan los hombres con las matas y hasta
que se acaban las danzas, dos msicos que tocan el violn y la jarana no dejan de
interpretar sones, 10 o 15, especiales para el elote. Los informantes describen la
msica como feliz y alegre. (Sevilla, 2000:48)

Los msicos de El Humo, explican que Chikomexchitl significa siete flores:

Luco: Chicomexochitl. Ese es en mexicano. Siete flores es.

Leonardo: Siete sune [sones].
Luco: S.
Leonardo: Hasta empieza hasta termina. Siete. Los siete. Ese por eso le dicen
chikomexuchitl.
Luco: Siete sones. Si empieza uno, luego otro hasta termina siete. Por le dicen
chikomexochitl, siete flores.
Yuyu: Cmo se llaman? Cmo los distinguen?
Luco: Son tonadas pues () Los sones es cuando las matas de elote tan
bailando. Bailan. Lo bailan, dan vueltas. S. Al cuarto es cuando entra el mapache
a hacer el dao pues a causar destrozos. Pero primero entra en el cuatro, noms
va comer. Entonces ya va el tirador y va ver que ha comido entonces va a prestar
un tirador con su perro.
Que a su milpa lo va ver, va dar una vuelta ah pos ha comido mapache. Vamos
conseguir un tirador que lo mate. Antonces otra vez, dos veces va entrar en dos
veces primero se va ir va comer y sale.
Antons el dueo va ir ver ha comido, lo ha prestar el tirador va ir para matar en la
sptima. Ellos para el siete ya van. Entonces mero lo van a ver, mero lo estn
comiendo entons ya lo van corretiar con perro. Lo llevan hasta donde va subir la
mata y ya de ah ya se acaba.7
***
Considero que El baile del elote se inscribe en la tradicin religiosa indgena de
sustrato mesoamericano como muchas de las prcticas de los pueblos indgenas
actuales porque mantienen el culto a la naturaleza, a su planta sagrada, a los
guardianes de la tierra, a la Kostumbre. Es decir, siguen los preceptos religiosos
de un pueblo milenario que conceda un lugar sustancial a la naturaleza, junto a

7
Entrevista con los msicos huapangueros: Leonardo y Luco Ramrez Benito

707
las ideas religiosas del catolicismo que pide que lleguen a la casa de dios
algunas de estas celebraciones de los indgenas.
As pues las manifestaciones religiosas de este grupo encierran un bagaje cultural
que se torna complejo por los procesos histricos que lo han transformado.

Estas prcticas rituales forman parte de una serie de procesos de larga duracin
entendidas como una historia de muy largos perodos, una historia lenta en
deformarse, y por consiguiente, en ponerse de manifiesto a la observacin
(Braudel ,1999: 53). O como aquellos en donde tiempo, procesos y
acontecimientos producen cambios, transformaciones o permanencias. Pese a
estos fenmenos, existe un ncleo en donde los sistemas de pensamiento
conservan elementos originarios pese a las nuevas formas culturales que se
adicionen o a las que se dejen de practicar. El producto de ello puede explicarse
siguiendo la idea de Alfredo Lpez Austin sobre las actuales religiones indgenas:
() no se parte de la idea de que las actuales religiones indgenas son
expresiones-y mucho menos expresiones decadentes-de la antigua religin
mesoamericana y del cristianismo () son productos de una intensa y dura vida
colonial que lleva ya cinco siglos de existencia () En las actuales religiones
indgenas se encuentran vivas tantas creencias y prcticas de la vertiente
mesoamericana, hay tantos ncleos resistentes al cambio, que siempre es
fructfero recurrir a ellas para el estudio de la religin mesoamericana y,
recprocamente, as es posible explicarlas en el contexto histrico de una tradicin
milenaria. (Lpez Austin, 1995: 12
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