Sachs John. 1992. Escatología Actual. La Salvación Actual y El Problema Del Infierno. en Selecciones de Teología 124 PDF
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SACHS
Current Eschatology: Universal Salvation and the Problem of Hell, Theological Studies
52 (1991) 227-254
La teoria de la apocatástasis
En el pensamiento antiguo
Esta teoría, atribuida a Orígenes, afirmaba que toda la creación, incluso los condenados
y los demonios, llegarían finalmente a alcanzar un estado de felicidad perfecta. La
cuestión era importante para la escatología cristiana primitiva, aunque la idea de una
apokatástasis panton (restauración o reconciliación universal) era ya bien conocida de
la religión y la filosofía. En Oriente dominó la concepción cíclica del tiempo y de la
historia: al final se vuelve siempre a la perfección inicial. Eso cree el parsismo. Después
de siglos de dualismo rígido, esa antigua filosofía persa dio paso a la victoria final del
bien y a un vigoroso proceso de renovación, gracias a la cual el mundo entero resultará
perfecto y eterno. La filosofía estoica también sostiene que el mundo actual perecerá en
una conflagración y surgirá uno nuevo que perfeccionará el antiguo hasta en los mas
mínimos detalles. Las obras de Orígenes muestran gran familiaridad con tales ideas.
Cicerón esperaba que todos los seres humanos llegarían a vivir, eternamente, en la Vía
Láctea, su auténtica identidad divina. Entre los gnósticos reencontramos el modelo
cíclico: una "caída" (resultado de la creación de lo material) y la aparición de un
redentor del reino espiritual que devuelve la creación caída a su plenitud divina original.
Es característica del neoplatonismo la idea de que todo, pero sobre todo el alma
humana, emana del Uno divino, hasta que se alcanza el punto culminante que marca el
retorno definitivo.
En la Escritura
Esto no quita que la Escritura deje claro que cada persona comparecerá finalmente ante
el juicio de Dios para recibir el premio o el castigo eterno por lo que ha hecho durante
su vida. Paradógicamente, parece que la predicación de Jesús debió abarcar, tanto la
salvación universal como la amenaza de la condenación eterna. El cristianismo vendría
a ser la única religión que defiende la libertad y responsabilidad humana junto con la
voluntad salvifica soberana y universal de Dios en Cristo como puntos centrales de su
fe. La historia de la teología demuestra lo que ha costado entender la relación entre estos
dos extremos.
En la teología cristiana
Desde el comienzo, a muchos se les hacía difícil aceptar que el plan eterno de Dios
pudiera fracasar. ¿Qué quedaría del Evangelio, de la proclamación de la victoria de
Cristo sobre el pecado y la muerte? Orígenes, primer gran teólogo cristiano, bregó con
el problema, tratando dé saber qué era más grande si la libertad humana y su capacidad
de recha zar a Dios o el amor divino por los pecadores. Encontramos en él una expresión
clara y elocuente de esperanza en la eficacia de la voluntad salvifica universal de Dios.
Acusada por algunos de enseñar la posible conversión y salvación incluso de los
demonios, la escuela de Orígenes fue condenada por el Concilio Provincial de
Constantinopla en el año 543. Otros Padres, como Clemente de Alejandría y Gregorio
de Nyssa, abogaron por alguna forma de apocatástasis, sin que fueran condenados
explícitamente. Posteriormente la teología cristiana insistió más en la libertad, en el
juicio divino y en la eternidad de los premios y castigos. Varios símbolos de la fe del
siglo V mencionan explícitamente la amenaza de un castigo eterno.
En la actualidad
La postura prácticamente unánime de los teólogos católicos que han escrito últimamente
sobre el tema ( puede resumirse en cinco enunciados, que desarrollo a continuación.
JOHN R. SACHS
1. Supuesta la libertad humana, los hombres pueden rechazar a Dios. Por tanto, el
infierno es realmente posible. G. Greshake nos recuerda que, desde la perspectiva
bíblica, todos los hombres, sin excepción, han sido creados y llamados por Dios a una
relación personal y amorosa con El. Su autodonación en el amor, plenamente libre,
constituye la dicha final y la salvación de la humanidad. Los hombres sólo alcanzan la
salvación mediante la aceptación de la autoentrega de Dios en una relación de amor y
viviendo según las implicaciones que esto conlleva en la realidad concreta de su
existencia. Porque son libres, pueden negarse a ello. Esta es la esencia del pecado y la
razón por la cual el infierno es una realidad posible. Este no es más que el estado final
de quien ha rehusado definitivamente vivir su vida con y en Dios.
Dios no quiere otra cosa que la salvación de las creaturas que ha hecho, pero, como ésta
se basa en una relación personal de amor, no puede ser impuesta a nadie. No hay amor
sin entrega y sin aceptación, ambas libres. El amor eterno de Dios para con el pecador,
incluso cuando éste lo rechaza de plano, no cambia ni disminuye. Pero no puede forzar
al amado a devolverle amor. Fuerza y amor se oponen diametralmente. Como dice
Hayes, "Dios jamás se salta la libertad humana a fin de liberarnos de las consecuencias
de nuestras decisiones libres" (Visions, 187). No cabe asegurarse un happy end (final
feliz) arguyendo que Dios, amor infinito, no puede menos de "hacer caso omiso"de las
decisiones abominables del pecador. La justicia de Dios no puede más que su amor,
pero precisamente porque se trata de amor no cabe sino hacer justicia a la opción libre
del otro. Dios que nos ha creado libres, respeta incondicionalmente nuestra libertad
(Ratzinger, Eschatology, 216).
Dios no puede dejar de tomarnos en serio, aunque a veces los hombres lo pretendemos
así para evadir responsabilidades. Porque el hombre es libre, el cristianismo reconoce en
él una dignidad cuasi-divina. Ninguna otra ideología toma tan en serio al hombre. La
enseñanza de la Iglesia sobre el infierno lo que nos dice es: "Tú cuentas. Eres
trascendente. Lo que hagas en tu vida no carece de sentido: tiene un valor definitivo".
En este sentido, "la posibilidad del infierno viene a ser la declaración teológica más
radical acerca de la naturaleza de la libertad humana" (Hayes, Visions, 182). Que el
hombre sea o no capaz de perseverar en este rechazo de Dios es otra cuestión que
merece capítulo aparte.
La mayoría de los teólogos haced notar que este tipo de consideraciones no pretende
hacer revivir' una religión de temor, sino que supone, por parte de la fe cristiana, un
esfuerzo por llamar la atención sobre la trascendencia y la seriedad de la libertad
humana. La buena noticia del amor salvífico universal de Dios no debe convertirse en
una especie de droga que nos traslade al mejor de los mundos, de suerte que nos
escudemos con que hagamos lo que hagamos "al final Dios lo arreglará todo". Pero
tampoco debe ser deformada trasformándola en la mala noticia de que Dios condenará
la mayoría de la humanidad al infierno.
puede ser considerado como "una consecuencia connatural que se sigue de la misma
naturaleza del delito y que no tiene por, qué ser añadida especialmente por Dios"
(Rahner). Dios no torturó al pecador para vengarse o en; concepto de retribución. El
castigo es, más bien, un sufrimiento inmanente al mismo pecado, algo que el pecador se
busca, la consecuencia inevitable de apartarse de Dios. volver la espalda, de forma
definitiva y total, a Aquel único capaz de darnos paz y vida, significa necesariamente el
sufrimiento eterno y la muerte. "Si el pecado significa, en el fondo, no corresponder al
amor, entonces el infierno debe ser considerado como la fijación definitiva en ese
estado" (Hayes, Visions, 182).
Por tanto, no deberíamos decir que Dios ha creado el infierno, sino que el infierno es la
"anticreación" del pecador, obstinado en rechazar el plan de Dios al crear. Es el
autoaislamiento más radical, libremente escogido por el pecador, que se auto-destruye.
El cielo es estar con Dios, estar "en Cristo" y, consecuentemente, con todos los que
están en Cristo. En cambio, no cabe decir, por simetría, que el infierno es estar con
Satanás, los demonios y los condenados. El infierno es no estar absolutamente con
nadie. No se le debe concebir como un lugar, posiblemente ya habitado, independiente
de mi decisión respecto a Dios y al que yo podría ser aherrojado. El infierno e s lo que
yo puedo llegar a ser personalmente, no algo objetivable que me permite "ponderar
cuántos perecen en él y cuántos se libran de él" (Urs von Balthasar).
Según Rahner, sólo se puede decir que Dios castiga el pecado, en cuanto que ha creado
las estructuras objetivas del mundo humano que implican que el hombre no encuentre la
salvación más que en su relación con Dios y que, si rompe con él, se pierde. Greshake
añade que esto no funciona mecánica o automáticamente, sino que entra en juego la
providencia personal de Dios. Cuando la Biblia nos pinta a Dios lleno de ira contra los
pecadores, quiere decirnos que Dios no es insensible al estado de pecado de la
humanidad. Dios quiere la vida y el bienestar del pecador absoluta e
incondicionalmente. Por esto, providencialmente, quiere el castigo intrínseco del pecado
como algo que puede hacer volver en sí al pecador y disuadirle de pecar más. Algo así
como la previsión del dolor hace que no pongamos la mano en el fuego. Como muchos
de sus antecesores de la era patrística, los teólogos de hoy miran el sufrimiento que
proviene del pecado como algo que tiene una dimensión terapéutica: la amenaza del
castigo eterno, consecuencia intrínseca del rechazo radical de Dios, debería actuar como
freno.
3. Aunque la condenación final es una posibilidad con la que cada uno ha de contar, ni
la Escritura ni el magisterio afirman que alguien de hecho se haya condenado o se vaya
a condenar En cuanto a la Escritura, recordemos que, para muchos investigadores, la
interpretación de los textos bíblicos referentes a la escatología presentan especiales
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problemas hermenéuticos. En un estudio muy importante, hacía notar Rahner que los
asertos escatológicos tienen una forma y una dinámica propias y que deben ser
interpretados de acuerdo con ellas. Distinguía entre asertos escatológicos genuinos, que
hablan del futuro de la situación actual de juicio y salvación en Cristo, y asertos
apocalípticos (falsos), que pretenden relatar o predecir eventos relativos al fin del
mundo, completamente nuevos, y que ya ahora se presentan con una realidad a-histórica
o supra-histórica. Según esto, una concepción apocalíptica es o fantasía o gnosticismo y
no tiene que ver con la verdad de la Escritura. La verdadera interpretación va siempre de
lo presente al futuro genuino de la realidad actual y no al revés, remontando de lo futuro
a lo presente. Los textos bíblicos que hablan del futuro, igual que los que hablan de los
orígenes, son "etiológicos". Hablan del futuro (o del pasado), en función de la
experiencia presente 1 . Siempre que habla del fin del mundo la Biblia se refiere a lo que
ha acontecido en Cristo y alas implicaciones futuras de este acontecimiento.
Los textos escatológicos de la Biblia no son relatos anticipados de lo que sucederá al fin
del mundo. No pueden dar información sobre acciones futuras libres -de Dios o
nuestras-, como si fuesen vistas o decretadas por Dios y, por tanto, de alguna forma ya
existentes. ¿Cómo sería esto compatible con la libertad de Dios o con la del hombre? Mt
25, p. ej., no permite concluir que ya está decidido que algunos se salvarán (ovejas) y
otros se condenarán (cabrás). Textos como éste tienen una función parenética: hacer ver
a los oyentes la urgencia crítica de la situación en que viven. Las parábolas de Jesús
pretenden confrontar al oyente con la posibilidad de perderse, si no abraza el Evangelio.
No predicen lo que sucederá de hecho, sino lo que puede pasar, si uno desdeña a Cristo.
Son una clara advertencia: vigila que no te pase a ti. Los textos escatológicos dula
Biblia, bien entendidos, hablan de la libertad del hombre y de su responsabilidad ante
Dios, pero no prueban en absoluto que alguien vaya a ser, de hecho, condenado.
El magisterio confirma esto al insistir en que la respuesta libre de los hombres no está
predeterminada y al condenar las teorías de la doble predestinación (o sea: al bien y al
mal). Un repaso a sus más bien escasas afirmaciones referentes al infierno muestra que
la Iglesia enseña la "realidad" del infierno sólo en el sentido de que quienes mueren en
estado de pecado mortal alcanzan la pena eterna inmediatamente- de la muerte. Al
mismo tiempo la Iglesia se ha negado a declarar que alguien, de hecho, haya muerto o
vaya a morir en tal estado.
4. Hay que entender la posibilidad real del infierno de acuerdo con la buena noticia de
la voluntad salvifica universal de Dios, revelada y realizada en Jesucristo. Por tanto,
no hay que considerar el cielo y el infierno como alternativas igualmente posibles, ni
para la humanidad ni para los individuos. El Evangelio no es una simple prolongación
de la doctrina judía de los dos caminos: la afirmación de un juicio final ante Dios que
acaba o en premio o en castigo eterno. Lo característico del cristianismo es su fe en que
Dios ha vencido el pecado y ha reconciliado al mundo consigo mismo. Por esto, según
Rahner, "la escatología de la salvación y de la condenación no están en el mismo plano"
y, según Hayes, "la posibilidad del infierno contrasta radicalmente con la afirmación de
la realidad del cielo". Para Rahner, esto es verdad en un doble sentido: 1) La fe y la
esperanza cristianas nos dicen que, a pesar del drama y de la ambigüedad de la libertad
individual, la historia de la salvación tendrá un final favorable para la humanidad,
contando con el poder de la gracia de Dio s. 2) Como esta gracia no es la mera oferta de
la posibilidad de acciones salvadoras, sino que debe ser aclamada como triunfadora
mediante la fuerza de Dios, se puede y se debe afirmar que algunos, muertos en Cristo,
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Por su parte, Urs von Balthasar habla de un "cambio de era" en Cristo, que, en contraste
con la "simetría" entre premio y castigo propia del AT, establece una "asimetría" entre
la realidad y posibilidades del pecado y la "siempre superior" gracia de Dios. La cruz y
la resurrección de Cristo constituyen (ya ahora) la última palabra y la victoria de Dios
sobre el pecado y la muerte, así como la revelación de la "recompensa" eterna. Cae así
el concepto "simétrico" de retribución propio del AT y surge una "asimetría
fundamental", ya que todo lo que siga no podrá ser más que la eclosión de lo que se
encierra en la cruz y resurrección de Cristo. Muchos textos "universalistas" del NT
abogan por esta "asimetría", pero sobre todo lo hace Rm 5, que subraya tanto el
inigualable poder de la gracia como su dimensión universal. Siendo Jesús a la vez juez y
salvador de todos, la imagen veterotestamentaria del juicio que, por dicotómica, resulta
generalmente desenfocada, cobra nitidez: por fin la esperanza supera al temor.
Desde la perspectiva de la libertad humana también hay razones en pro de esa asimetría.
Según Rahner, dicha libertad no es la mera capacidad neutral para elegir entre
alternativas y, en concreto, entre aceptar o rechazar a Dios. Hablando con todo rigor,
nuestra libertad es la capacidad de escoger a Dios. Su fin (sobre)natural es la unión
amorosa con El. Toda otra posibilidad va contra su naturaleza y, por consiguiente,
implica una contradicción interna. En la "libertad mala", nuestro libre albedrío deja de
"realizarse". Siguiendo a Rahner, concluye Greshake que, estando el hombre orientado
intrínsecamente hacia Dios y no encontrando su verdadero "lugar" más que, en el cielo,
el infierno es no sólo algo que no debería existir, sino algo que, sólo obstinándose, se
alcanza.
5. Es imposible saber con certeza cuál será para cada uno el resultado final del juicio.
Pero, dada la victoria de Cristo sobre el pecado y la muerte, podemos y debemos
esperar que de hecho todos los seres humanos se salvarán. Los teólogos católicos
mantienen, con el magisterio, que el ser humano puede rechazar definitivamente a Dios
y condenarse. Para la mayoría, debe rechazarse la apocatástasis, porque trivializa la
libertad humana. Junto con el enérgico rechazo de toda forma de doble predestinación
agustiniana y de exclusivismo jansenista, resalta en la moderna presentación de la
doctrina tradicional su enfoque claramente cristológico. Sin negar la libertad y
responsabilidad humanas, se subraya el hecho de que, gracias a la acción divina en
Cristo, dicha libertad se mueve concretamente en el ámbito de la gracia, que la impulsa
y la sostiene. Sería un error concebirla tan autónoma que no quepa considerarla como
abarcada por la más poderosa libertad divina y por su misericordia. No es posible
conocer la suerte final de cada uno. Pero la fe cristiana proclama, no obstante, que la
historia de la salvación en su conjunto acabará felizmente para la humanidad, mediante
el poder de la gracia de Dios. De esta fe nace la esperanza de la salvación individual de
todos los hombres.
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Nadie ha defendido con tanta fuerza esta esperanza como Urs von Balthasar. La ve
expresada aun en las preces litúrgicas. Siguiendo a Kierkegaard, insiste en que,
rigurosamente hablando, cada persona debe considerar como una posibilidad real la
condenación para sí, pero no para los otros, ya que el infierno, en esencia, es el pecador,
absolutamente solo, que ha rechazado a Dios. Lo que está en juego es, por supuesto, la
vida en su conjunto, no sólo la situación de uno al exhalar el último aliento. El juicio no
es un balance cuantitativo entre lo bueno y lo malo, sino la expresión de lo que ha sido
nuestra opción básica. Aun en el caso de que ésta sea predominantemente negativa,
Balthasar sugiere que, al juzgar, Cristo lo escudriñará todo, por si en algún rincón ve
algo capaz de acoger su amor divino, ni que sea una "brizna de amor" como respuesta al
de Dios. ¿Es posible imaginar una vida total y absolutamente exenta de amor?
divina. Así, "aquel que se ha cerrado para siempre se hace penetrable gracias a la
presencia ineludible de otro que está junto a él, también para siempre; y cuestiona su
aparente y presuntuosa inaccesibilidad". En tono meditativo, se pregunta Balthasar si,
con la visión de su Hijo Crucificado, dispuesto a pagar cualquier precio por estar con el
pecador más obstinado, no sería Dios capaz de ablandar los corazones más endurecidos,
de forma que, sin forzar su libertad, pudiese persuadirlos "a base de su solidaridad con
los que rechazan toda solidaridad". Balthasar lo ve posible porque nuestra libertad no es
absoluta sino relativamente autónoma: funda su ser y su existencia en el misterio de la
libertad de Cristo y de su libre autoidentificación con el pecador. Lo que para la libertad
finita, parece un rechazo definitivo, Dios no lo considera necesariamente como tal. Dios
puede cambiar esa última decisión, no desde fuera, sino "acompañando a la persona
humana hasta la situación más extrema de esta opción negativa. Esto es lo que sucede
en la pasión de Jesús".
No se trata de un juicio "teórico" entre dos verdades la libertad humana finita y -la
libertad divina infinita-, ya que en el plano teórico ninguna de las dos puede ser
sacrificada. El caso que se presenta a juicio "práctico" se concreta en la cruz de Cristo,
especialmente en el misterio del Sábado Santo. Es aquí donde -según Baltasar-el amor
divino muestra una fuerza que parecería irresistible. Más exactamente: parece
infinitamente más probable que el amor revelado en el Sábado Santo tenga una fuerza
irresistible (¡en la debilidad!) para cambiar el corazón de cualquier pecador.
Queda claro que la teología católica contemporánea sostiene que el infierno es una
posibilidad real que cada uno ha de tomar en serio, incluso insistiendo en la esperanza
de que todos los seres humanos se salven. Porque se considera que la libertad humana
es capaz de rechazar a Dios definitiva e irrevocablemente. Y esto a pesan de que, en
cuanto me consta, esta concepción de la libertad, presupuesta en las declaraciones sobre
la salvación universal y la existencia del infierno, no ha sido en sí misma objeto de
definición dogmática alguna. La mayoría de los teólogos han comenzado
cautelosamente a cuestionarse la naturaleza de la libertad y algunos de sus presup uestos
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tradicionales. Tanto 'Balthasar como Rahner han insistido en que el "sí" y el "no" a Dios
no se sitúan al mismo nivel. ¿Hay razones para dudar de que la libertad humana puede
realmente cristalizar para siempre en el estado de rechazo de Dios? Creo que las hay.
Uno puede imaginar que una libertad persista indefinidamente en tal decisión, sin que
por esto quepa atribuirle el carácter de eternamente definitiva. Pero entonces persistiría
literalmente no-definitivamente. En este sentido cabe afirmar que la persona humana
puede "decidir para siempre en contra de Dios". Pero sería algo así como un estado in-
definido o no-definitivo permanente, no una negativa eternamente fija. Además, su
persistencia en un estado de rechazo supondría en cada momento un "esfuerzo" activo
contra el poder de Dios que invita y ofrece amor, algo totalmente diferente del
"descanso" final de la libertad humana, que libre y definitivamente se entrega a la fuerza
de este amor.
El hecho de que, mientras viven, los seres humanos pueden rechazar a Dios y lo
rechazan está fuera de toda duda. Por esto, tiene razón Rahner en insistir en que, durante
nuestra vida, la libertad, en sentido teológico, es siempre libertad para decir "sí" o "no"
a Dios. Con todo, no veo que se siga de ahí que los seres humanos puedan decir "no" a
Dios definitivamente -eternamente- simplemente porque pueden decir "no" a Dios en
acciones determinadas o porque pueden decir "sí" definitivamente a Dios. Por esto
pienso que debemos mantener una "asimetría" básica. Una vez que la libertad humana
escoge de todo corazón a Dios, esto se convierte en definitivo, al participar en la
eternidad propia de Dios. Estrictamente hablando, sólo este "sí" a Dios hace la libertad
humana eternamente definitiva.
Cabe cuestionar también la "eternidad" del infierno por el significado del juicio final en
el proceso por el que la libertad humana alcanza su carácter definitivo. La finalidad a la
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que, en definitiva, se dirige la libertad, como la libertad misma, es don de Dios, algo
que, en última instancia, no se alcanza, sino que se recibe.
1. Rahner señala que, en todas las decisiones concretas que libremente tomamos a lo
largo de nuestra vida, siempre adoptamos una postura a favor o en contra de Dios y de
nuestra más profunda mismidad. Esto -nos lo recuerda la Escritura- es verdad
especialmente en lo que respecta a la manera como tratamos a nuestro prójimo, sobre
todo a los más débiles. En el más fundamental de los sentidos, Dios ha juzgado ya al
mundo y al linaje humano. El acontecimiento de Cristo es el juicio de Dios. El lugar
donde ha de acaecer todavía el Juicio son nuestras propias acciones. Con lo que
hacemos nos juzgamos: estamos adoptando una postura respecto a Dios, el cual ha
revelado ya su palabra definitiva de amor a nosotros.
2. La libertad humana, por más que tienda hacia una postura definitiva y final respecto a
Dios, no puede, por sí misma, alcanzar esa finalidad. Esto es claro durante la vida,
cuando las decisiones humanas no son, en principio, ni evidentes por sí mismas ni
irreversibles. Por esto, la doctrina católica insiste en que uno no puede hacer un juicio
determinado sobre su estado ante Dios, aunque es verdad que uno "se va acercando cada
vez más" a su finalidad en libertad, y plena conciencia. Tal juicio pertenece sólo a Dios.
Según parece, Rahner apunta a que, mientras tomamos decisiones reales respecto a Dios
en nuestras acciones concretas, no podemos conocer con absoluta certeza la profundidad
real y la implicación de lo que hacemos. Esto no nos libra de la responsabilidad por
nuestras acciones. Uno no puede dejar de hacer juicios prácticos sobre lo que hace y
sobre la dirección que toma su vida. Pero tales juicios sobre uno y sobre los demás son,
en el mejor de los casos, provisionales.
JOHN R. SACHS
Nada como la mortalidad humana para dejar esto en claro. Por razón de la muerte, la
persona humana no puede llegar al fin en virtud de una decisión radicalmente
autónoma, sino únicamente por el acto final del juicio de Dios. -Sólo, porque Dios nos
sale al encuentro en la muerte se puede hablar de finalidad y de identidad finalmente
lograda. La doctrina bíblica de la resurrección constituye un correctivo importante de la
noción de una inmortalidad del alma "natural" y "neutral".
Pero ¿en qué consiste el juicio de Dios? Si no hubiese ahí más que un poner punto final
a nuestra propia "opción fundamental", si el proceso de la, muerte cristiana no fuese
más que una "congelación" de lo que hemos realizado (¡o- dejado de realizar!), entonces
el Evangelio difícilmente sería una buena noticia y nos acercaríamos a la muerte y al
juicio con horror. Pero hablando con todo rigor, el juicio final de Dios sólo puede ser la
plenitud futura final del perdón de Dios, del juicio que da vida en la cruz y en la
resurrección de Cristo. No puede consistir meramente en un neutral "inventariar", sino
que es la expresión de la victoria real de Dios sobre el pecado y sobre la muerte. Así, el
acto final de Dios es un juicio que da vida, que perdona, sana, purifica y que otorga
plenitud y, por consiguiente, finalidad a la vida humana. La libertad humana es capaz de
decir "sí" a Dios final y definitivamente sólo por la gracia de Dios, que actúa
transformando y perfeccionando el acto del juicio.
El acto final del juicio es, por parte de Dios, auténticamente creativo de la finalidad a la
que aspira la vida humana. No lo crea de la nada, pero lo configura a base del "material"
de la historia libre que cada creatura ha vivido y a base de la unidad diferenciada de sus
actos libres indivisibles y su opción fundamental a favor de Dios. No tiene sentido
considerar la acción final de Dios como llevando el "no" a Dios, escogido libremente, a
una especie de plenitud y de definitividad. El pecado es una realidad horrible, pero no
parece que sea función de Dios dejarla a flote para toda la eternidad. Y tiene poco
sentido imaginar a Dios simplemente abandonando al pecador en su "no", de la misma
manera que carece de sentido imaginar que "los que se salvan" son meramente
confirmados en el estado de su imperfecto "sí" a Dios. Tiene más sentido suponer que
solamente un "sí" humano libremente escogido -especie de pequeño y frágil ensayo de
amor- puede ser llevado por Dios a plenitud y, por consiguiente a su estado definitivo
final. En cierto sentido, sólo la gracia es la que final y definitivamente realiza la persona
humana.
Acaso habría que contentarse con hablar de la persistencia o resistencia de un "no" libre
a Dios, pero no de su definitividad o eternidad. En tanto la libertad humana se empeña
en rechazar a Dios, deja de alcanzarla finalidad por la que ha sido creada. Hasta que
escoge a Dios, la libertad no encuentra el camino hacia su fin y por esto no puede
decirse que se halla en un estado definitiva y absolutamente irrevocable contra Dios. Tal
vez pueda afirmarse que está todavía inmersa en el proceso y en el reino de la muerte.
Conclusión
Existe, pues, hoy un claro consenso entre los teólogos católicos en el tratamiento que
dan a la noción de apocatástasis y al problema del infierno. La fe cristiana proclama la
realidad de la salvación universal. Para la mayoría de teólogos la posibilidad real del
infierno viene a expresar desde la fe la seriedad extrema y la responsabilidad de la
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libertad de que Dios ha dotado a la humanidad. Dios quiere ser aceptado libremente.
Nadie pede salvarse contra su voluntad.
Cuando Balthasar habla del deber de esperar la salvación de todos, está articulando el
amplio consenso de la teología actual con la mejor tradición católica. Como Rahner,
extrema su postura insistiendo en que tal esperanza no sólo es posible, sino que está
bien fundada. En este sentido, existe una "asimetría fundamental" entre el "sí" y el "no"
a Dios. Por mi parte, convencido de que el auto-ofrecimiento de Dios ha de ser aceptado
en libertad y de que la libertad humana es verdaderamente capaz de responder
positivamente, he intentado demostrar que la presunción de que la libertad humana
entraña una capacidad para rechazar definitiva y eternamente a Dios parece
cuestionable. Y, a pesar de que tal presunción cuenta con todo el peso de la autoridad de
la Escritura y de la Tradición, parecería incorrecto considerar dicha posibilidad como
objeto de fe en el mismo sentido que es objeto de fe la capacidad de la libertad,
mediante la gracia, de optar por Dios.
Notas:
1
Etiología es la explicación de algo por su causa, por ej., los síntomas de una
enfermedad por su causa, como puede ser la acción microbiana. Los relatos bíblicos que
hablan de los orígenes o del futuro son etiológicos cuando, con lo que narran, pretenden
explicar la causa de la situación presente. Así el relato de Gn 3 sobre el pecado de
origen explica la situación de pecado que experimenta la humanidad. (N. de la
Redacción).