Agnes HeIIer: SOCIOLOGÍA DE LA VIDA COTIDIANA. Ediciones península.

Barcelona, 1994.

(Habéis asistido a lo cotidiano, a lo que sucede cada

día
Pero os declaramos:
Aquello que no es raro, encontradlo extraño.
Lo que es habitual, halladlo inexplicable.
Que lo común os asombre.
Que la regla os parezca un abuso.
Y allí donde deis con el abuso
ponedle remedio.)

B. BRECHT

I Sobre el concepto abstracto de “vida cotidiana”

Para reproducir la sociedad es necesario que los hombres particulares
se reproduzcan a sí mismos como hombres particulares. La vida cotidiana es el conjunto
de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales,
a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social.
Ninguna sociedad puede existir sin que el hombre particular se
reproduzca, así como nadie puede existir sin reproducirse simplemente. Por
consiguiente, en toda sociedad hay una vida cotidiana y todo hombre, sea cual sea su
lugar ocupado en la división social del trabajo, tie a metrópoli.
En la vida cotidiana de cada hombre son poquísimas las actividades
que tiene en común con los Otros hombres, y además éstas sólo son idénticas en un
plano muy abstracto. Todos necesitan dormir, pero ninguno duerme en las mismas
circunstancias y por un mismo periodo de tiempo; todos tienen necesidad de
alimentarse, pero no en la misma cantidad y del mismo modo. Cada uno -considerando
el hombre particular en la media de la sociedad- debe además reproducir la especie, es
decir, traer hijos al mundo. Los hombres, por consiguiente, tienen en común entre ellos
actividades que -haciendo abstracción de su contenido concreto- son comunes a las de
los animales. Y se trata de las actividades que sirven para conservar el hombre en
cuanto ente natural.
De estos ejemplos se desprende ya con claridad de qué modo la
conservación del particular, incluso la más elemental -natural-, es en lo concreto un
hecho social. En efecto, hasta en las sociedades más primitivas la conservación del
particular requiere Un gran número de actividades muy diversas. ¿Por qué?
Hemos empezado afirmando que los particulares sólo pueden
reproducir la sociedad si se reproducen en cuanto particulares. Sin embargo, la
reproducción de la sociedad no tiene lugar automáticamente a través de la
autorreproducción del particular (como sucede, por el contrario, en las especies
animales, que se reproducen automáticamente con la reproducción de los animales
particulares). El hombre solo puede reproducirse en la medida en que desarrolla una
función en la sociedad: la autoreproducción es, por consiguiente, un momento de la
reproducción de la sociedad. . Por lo tanto, la vida cotidiana de los hombres nos
proporciona, al nivel de los individuos particulares y en términos muy generales, una
imagen de la reproducción de la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad.
Nos proporciona, por una parte, una imagen de la socialización de la naturaleza y, por
otra, el grado y el modo de su humanización.
 Examinando los contenidos que la vida cotidiana de cada particular
tiene en común con la de los otros hombres, llegamos en último análisis a lo no
humano. El resultado será diverso si, por el contrario, examinamos la vida cotidiana no
desde el punto de vista de los rasgos comunes, sino desde el de la relativa continuidad.
En este caso constatamos que, en el proceso de socialización y de adecuación al género
(y como tendremos ocasión de comprobar los dos fenómenos no son mecánicamente
paralelos), en la vida cotidiana se determinan nuevas categorías, las cuales
posteriormente o se conservan, o al menos se despliegan por algún tiempo, y por lo
tanto se desarrollan, o bien retroceden, Es decir, la vida cotidiana también tiene una
historia. Y esto es cierto no sólo en el sentido de que las revoluciones sociales cambian
radicalmente la vida cotidiana, por lo cual bajo este aspecto ésta es un espejo de la
historia, sino también en cuanto los cambios que se han determinado en el modo de
producción a menudo (y tal vez casi siempre), se expresan en ella antes de que se
cumpla la revolución social a nivel macroscópico, por lo cual bajo este otro aspecto
aquélla es un fermento secreto de la historia. Marx escribe en los Grundrisse que en el
siglo XVIII la relación del particular con su propia capa era ya casual, como lo será
después la relación del particular con su propia clase. Esto significa que en la vida
cotidiana la estructura interna de las capas había cambiado ya para el particular antes de
que este hecho fuese explicitado y codificado por la revolución, por el Estado y por la
ordenación jurídica.1
Sostenemos, en consecuencia, que la vida cotidiana es la reproducción
del hombre particular. Pero, ¿qué significa que el particular <se reproduce>?
Todo hombre al nacer se encuentra en un mundo ya existente,
independientemente de él. Este mundo se le presenta ya <constituido> y aquí él debe
conservarse y dar prueba de capacidad vital. El particular nace en condiciones sociales
1
Sobre la base de lo que hemos afirmado hasta ahora, se podrían discutir ya otros dos conceptos de la vida cotidiana.
El primero es característico de la filosofía vitalista -y en parte del existencialismo-, el segundo ha sido expuesto por
Henri Léfebvre en su Interesante estudio dedicado al análisis sociológico de la vida cotidiana (Critique de la vie
quotidienne, vol. 1, Paris, Grasset, 1974; vol. II, Paris, L'Arche, 1961).
Según el primer concepto, la vida cotidiana seria sensu stricto “lo que sucede cotidianamente”, es decir, seria
sinónimo de gris, convencional. A ella se contrapone lo que no sucede todos los días, el hecho dominical, el Erlebnis o
experiencia vivida Interiormente. Pero si la vida cotidiana es considerada como la reproducción del hombre particular,
forma también parte de ella y en muchos aspectos precisamente lo que no sucede todos los días: por ejemplo, un
nacimiento o una muerte. En determinadas sociedades el Erlebnis, e incluso la organización ceremonial de éste,
forman parte ampliamente de la reproducción del particular: piénsese, durante el medioevo, en la participación en la
misa solemne de los domingos. Que un Erlebnis sea cotidiano o no, no depende del hecho en si y ni siquiera de la
circunstancia de que se verifique o no todos los días, sino del contenido, de lo que se moviliza. Thomas Mann, como es
sabido, escribía cada día algunas páginas, pero esto no significa que se tratase de una “actividad cotidiana”. En este
caso el Erlebnis -como veremos- está garantizado por la genericidad y no por la excepcionalidad de tales acciones. La
definición de la vida cotidiana proporcionada por la filosofía vitalista, si bien no nos presenta una categoría aceptable,
contiene, sin embargo, un momento importante. El Erlebnis -incluso cuando en la estructura de la actividad social
acompaña a una acción perfectamente cotidiana o un hecho de la vida cotidiana- tiene una determinada afinidad con lo
no cotidiano. El Erlebnis se imprime en la memoria de un modo más profundo que lo que no es vivido interiormente.
Las experiencias interiores que se verifican en la vida cotidiana provocan en el hombre una disponibilidad psicológica a
las reacciones del mismo tipo en las actividades no cotidianas, incluso a la catarsis.
Henri Lefébvre, por el contrario, usa un criterio objetivo: la vida cotidiana seria la mediadora entre la naturalidad y la
socialidad del hombre, entre la naturaleza y la sociedad. Pero esta concepción, aun conteniendo elementos dignos de
reflexión, no nos ofrece una solución satisfactoria. Es cierto, como hemos visto, que la reproducción del particular como
ente natural socializado se desarrolla en la esfera de la vida cotidiana, y es ésta, por consiguiente, la que nos dice
cómo, en qué medida y con qué contenidos se ha socializado el particular como ente natural. Toda actividad
directamente relacionada con la naturalidad del particular (dormir, comer, reproducirse) es una actividad cotidiana. Sin
embargo, tal definición no es aceptable: por una parte, no todas las mediaciones entre la naturaleza y la sociedad son
cotidianas, por otra, la vida cotidiana no se agota en este papel de mediación, sino que contiene también, y en número
cada vez creciente, actividades relacionadas solamente con la sociedad. En cuanto a la primera objeción, basta remitir
al trabajo como actividad genérica del hombre. Más adelante veremos cómo el trabajo, si bien bajo determinado
aspecto es parte integrante de la vida cotidiana, por otro lado no lo es en su aspecto de actividad que proporciona las
bases materiales del desarrollo social, es decir, como actividad inmediatamente genérica. En lo referente a la segunda
objeción quisiéramos recordar simplemente la asimilación de las costumbres, del modo de moverse en una integración
social determinada, pero podemos remitirnos también a las murmuraciones o a la meditación, es decir, a categorías
que no tienen una relación más estrecha con el elemento natural del particular que las actividades no cotidianas (por
ejemplo, las artísticas).
concretas, en sistemas concretos de expectativas, dentro de instituciones concretas. Ante
todo debe aprender a «usar» las cosas, apropiarse de los sistemas de usos y de los
sistemas de expectativas, esto es, debe conservarse exactamente en el modo necesario y
posible en una época determinada en el ámbito de un estrato social dado. Por
consiguiente, la reproducción del hombre particular es siempre reproducción de un
hombre histórico, de un particular en un mundo concreto.
Para reproducirse en su singularidad un indio de América debía
obligatoriamente aprender a reconocer las huellas; en caso contrario le esperaba la
muerte. Por el contrario, el hombre moderno corre el riesgo de sufrir accidentes incluso
mortales si no aprende a atravesar la carretera. Un conde puede reproducirse como
particular sin haber aprendido a vestirse por sí mismo: un campesino si quiere
sobrevivir, debe necesariamente aprender a hacerlo. - Sin embargo, por diferentes que
puedan ser las cosas concretas y los sistemas concretos de usos, en líneas generales se
puede decir que es necesario saber «usar» -en mayor o menor medida- las cosas e
instituciones del mundo en el que se nace.
«En mayor o menor medida»: esta precisión no es irrelevante. No
todos aprenden a usar las cosas e instituciones, a orientarse en el marco de los sistemas
de usos en igual medida. Sin embargo cada uno debe adquirir una capacidad media,
debe tener un mínimo de capacidad práctica en las cosas más importantes sin lo cual es
imposible vivir. Hay que añadir que tal adquisición, tiene lugar «naturalmente». Y
aunque no es fácil, aunque presente diversos grados de dificultad para las diversas
personas, todo hombre normal es capaz de cumplir, y en efecto cumple, tal operación.
Pero volveremos después sobre el concepto de normalidad.
La apropiación de las cosas, de los sistemas de usos y de instituciones no se lleva a cabo
de una vez por todas, ni concluye cuando el particular llega a ser adulto; o mejor, cuanto
más desarrollada y completa es la sociedad tanto menos está concluida. En épocas
estáticas v en las comunidades naturales(Por ejemplo, en una comunidad de sierv ado en
el ejército debía aprender muchas cosas nuevas para llegar a ser un buen soldado y
reproducirse como particular.
Cuanto más dinámica es la sociedad, cuanto más casual es la relación
del particular con el ambiente en que se encuentra al nacer (especialmente después de la
llegada del capitalismo), tanto más esta obligado el hombre a poner continuamente a
prueba su capacidad vital, y esto para toda la vida, tanto menos puede darse por
acabada la apropiación del mundo con la mayor edad. El particular, cuando cambia de
ambiente, de puesto de trabajo; o incluso de capa social, se enfrenta continuamente a
tareas nuevas, debe aprender nuevos sistemas de usos, adecuarse a nuevas costumbres.
Aún más: vive al mismo tiempo entre exigencias diametralmente opuestas, por lo que
debe elaborar modelos de comportamiento paralelos y alternativos. Resumiendo, debe
ser capaz de luchar durante toda la vida, día tras día, contra la dureza del mundo.
No obstante, la sociedad más dinámica, la sociedad «pura», si bien
obliga al hombre a una lucha continua contra la dureza del mundo, le ofrece, al mismo
tiempo, varias alternativas. Quien vive en una comunidad restringida, todavía
seminatural, o se apropia de su vida cotidiana, que se le da acabada desde su
nacimiento, o está destinado a morir. Sus posibilidades de movimiento son
extremadamente limitadas. Pero desde que ha surgido la «sociedad pura», el «mundo
acabado» en el que el hombre se encuentra al nacer no es idéntico al mundo con el que
se encuentra en contacto directo. Después de haberse apropiado de los usos de este
mundo más inmediato (después de haber alcanzado la edad adulta), tiene varias
ocasiones para escoger por sí mismo su ambiente directo (los amigos, el tipo y el puesto
de trabajo, la familia, etcétera), en resumen, puede escoger un «pequeño» mundo suyo
relativamente nuevo (aunque dentro de límites precisos más o menos amplios.
Prescindiendo del momento y del modo en que el hombre se apropia
de las diversas capacidades (manipuladoras y orientadoras), éstas son posteriormente
ejercitadas siempre y con continuidad. Lo que, obviamente, no quiere decir «cada día».
Las mujeres de determinadas épocas y capas deben aprender costura, ya que de otro
modo no pueden desarrollar su función de mujeres de una determinada capa en una
determinada época. La costura forma parte de su figura de mujeres adultas, de su
autoreproducción, y en este sentido tiene un carácter de continuidad; pero naturalmente
ellas no cosen vestidos cada día. Entre las capacidades ejercitadas con continuidad,
algunas son cotidianas en el estricto sentido del término (comer, vestirse, ir al trabajo,
etcétera), otras, por el contrario, son características de una fase determinada (o de ciertas
fases) de la vida del particular (por ejemplo, siguiendo con la mujer: el cuidado de los
hijos).
En el ámbito de una determinada fase de la vida el conjunto (el
sistema, la estructura) de las actividades cotidianas está caracterizado, por el contrario,
por la continuidad absoluta, es decir, tiene lugar precisamente «cada día», este
constituye el fundamento respectivo del modo de vida de los particulares. La
delimitación «en el ámbito de una determinada fase de la vida» es aquí extremadamente
importante, incluso cuando se examinan las comunidades naturales». En estas últimas,
en efecto, el sistema de los conjuntos se modifica necesariamente con las diferentes
edades de las personas (la edad contribuye a determinar el tipo de función del particular
en la división del trabajo de la comunidad, de la tribu o incluso de la familia). En las
sociedades <puras> y especialmente al nivel actual de la producción, el puesto asumido
en la división del trabajo -ya <casual» respecto al nacimiento- puede ser cambiado
incluso en el ámbito de una de las fases «naturales» de la Vida (juventud madurez,
etcétera), y en consecuencia puede también verificarse una reestructuración más o
menos relevante del conjunto Cotidiano. Además las catástrofes han creado siempre la
Posibilidad de un cambio radical en la vida cotidiana (por ejemplo, una mujer que se
convierte en viuda). A partir del Renacimiento estos cambios radicales, creciendo
numéricamente, preparan las revoluciones sociales, que a su vez sacuden y cambian los
fundamentos del modo de vida de todos los particulares. Sin embargo, las revoluciones
sociales forman el modo de vida en un sentido que va más allá de la esfera de la vida
Cotidiana; la modificación de ésta representa en aquéllas sólo un momento, aunque no
irrelevante.
Por consiguiente, como hemos dicho, el conjunto de las actividades
cotidianas en el ámbito de una determinada fase de la vida está caracterizado por una
continuidad absoluta. Pero también aquí es necesario hacer una precisión, aunque en
verdad no muy importante: sólo la tendencia fundamental, general, es continua de un
modo absoluto. Puede suceder que se caiga enfermo durante unas semanas o unos
meses, o bien estar algunas semanas de vacaciones. Durante estos períodos la Vida
cotidiana se configura de un modo relativamente diverso; después de la curación o del
retorno de las vacaciones todo queda igual que antes: la tendencia general no ha
cambiado.
En la Vida cotidiana el hombre se objetiva en numerosas formas. El
hombre, formando su mundo (su ambiente inmediato), se forma también a sí mismo, El
término «formar» parece aquí a primera vista exagerado; en efecto, hasta ahora hemos
subrayado siempre que la peculiaridad de las actividades cotidianas -ya que el particular
madura para un mundo «acabado- es la interiorización casi adaptativa de este mundo.
En el termino «madurar», hay que ponerlo de relieve, incluimos también el sentido de
<educar> En la vida cotidiana se expresa no solamente el modo por el cual yo he
aprendido de mi madre ciertas reglas de vida fundamentales, sino también el modo en el
que yo las transmito a mi hijo.; Yo soy representante de aquel «mundo» en el que otros
nacen. En mi educar (en el modo en que yo presento el mundo «acabado») repercutirán
también mis experiencias personales, cuando comunico mi mundo, expreso también
estas experiencias, cuando «transmito» mi mundo, contemporáneamente me objetivo
también a mí mismo en cuanto me he apropiado ya de este mundo. Es evidente que esto
no es solamente válido para la educación, sino siempre y en toda situación de la
transmisión de experiencias específicas (de trabajo), cuando se dan consejos e incluso se
dan ejemplos conscientemente. En mi relación con la vida cotidiana dada, en mis
afectos y reflexiones respecto a estas relaciones, en la eventual <descomposición> de
las actividades cotidianas, nos enfrentamos, y esto subrayado, con procesos de
objetivación. (No nos referimos aquí a las objetivaciones en sentido estricto objetuales,
como un vestido cosido, un fuego encendido o una sopa cocida. Hablaremos de éstas
cuando estudiemos las relaciones entre el trabajo y la vida cotidiana.)
Cuando decimos que el particular se objetiva en la vida cotidiana,
debemos, una vez más, hacer una precisión: el particular forma su mundo como su
ambiente inmediato. La vida cotidiana se desarrolla y se refiere siempre al ambiente
inmediato. El ámbito cotidiano de un rey no es el reino sino la corte. Todas las
objetivaciones que no se refieren al particular o a su ambiente inmediato, trascienden lo
cotidiano.
Todo esto no significa que el radio de acción de las objetivaciones de
la vida cotidiana se quede en el particular y en su ambiente inmediato. Seguidamente
veremos como éste alcanza hasta las objetivaciones más elevadas. Sin embargo, en tal
caso hallamos «solamente» una repercusión, una resonancia, no una relación directa,
hallamos el fenómeno causado por una piedra lanzada al agua, no el movimiento
ondulatorio provocado por una borrasca.
Obviamente la metáfora se ajusta hasta cierto punto. Todas las
capacidades fundamentales, los afectos y los modos de comportamiento fundamentales
con los cuales trasciendo mi ambiente y que yo remito al mundo <entero> alcanzable
por mí y que yo objetivo en este mundo, en realidad yo me los he apropiado en el curso
de la Vida cotidiana: el coraje (cuando de niño he aprendido a entrar en una habitación
oscura), el autocontrol (cuando he comenzado a no poner en mi plato los mejores
bocados), el compromiso hacia las tareas a desarrollar y la alegría del éxito, la
consciencia de la existencia de una comunidad (por ejemplo una familia), el apego, la
gratitud, etcétera, solamente Por citar algunos ejemplos de las esferas más diversas. Por
lo tanto, no se trata tan sólo de que la acción ejercida en mi ambiente continúa
repercutiendo de modo imperceptible e invisible, sino también de que yo mismo, sin las
capacidades de que me he apropiado en este ambiente, sin mis objetivaciones
ambientales, sería incapaz de objetivar en formas más elevadas mis capacidades
humanas. La vida cotidiana hace de mediadora hacia lo no cotidiano y es la escuela
preparatoria de ello.
Estos ejemplos deberían haber mostrado ya que en la vida cotidiana la
actividad con la que «formamos el mundo» y aquella con la que <nos formamos a
nosotros mismos> coinciden.
La fisonomía específica del particular, la estructura fundamental de su
personalidad llegan a ser a través de la apropiación de la respectiva socialidad concreta,
a través de la participación activa de ésta. Cuando decimos que esta estructura
fundamental surge en la vida cotidiana, no queremos afirmar que en su nacimiento
formen parte únicamente capacidades cotidianas. Capacidades espirituales
extraordinarias pueden intervenir no solamente en la actividad directamente genérica
(por ejemplo, en la actividad científica), sino también en el desarrollo de la personalidad
en el curso de la vida cotidiana (cuando se trata de valorar el contenido de la actividad
cotidiana, de frenar los malos sentimientos, etcétera). Una función similar puede ser
desarrollada por una fantasía rica, el talento, etcétera. Sin embargo, hay que repetir que
aquí hablamos solamente de la estructura fundamental de la personalidad; la cualidad
concreta de la personalidad no se desarrolla tan sólo en la vida cotidiana. A menudo la
estructura fundamental no se desarrolla más allá de lo cotidiano -frecuentemente los
hombres no ejercen ninguna actividad que vaya más allá de la vida cotidiana-, en otros
casos, por el contrario ésta alcanza un completo florecimiento precisamente en las
objetivaciones genéricas superiores.
En el curso de la historia humana -como veremos más adelante- sólo
en casos excepcionales ha sido posible a la media de los hombres una actividad genérica
inmediata y. al mismo tiempo, consciente. En cuanto a la media de los hombres, por
consiguiente, puede- decirse con tranquilidad que la unidad de la personalidad se
realiza en la vida cotidiana. (Aquellos para los cuales la actividad genérica consciente
representa en cada momento el contenido esencial de la vida, realizan la unidad de la
personalidad también en la vida cotidiana.) Para la mayoría de los hombres la vida
cotidiana es <la> vida. Este es el banco de pruebas para ver si el hombre, según las
palabras de Goethe, es el hueso o la piel.

La heterogeneidad de la vida cotidiana

La vida cotidiana es heterogénea en los sentidos y aspectos más dive
o medio, en la historia, en el proceso histórico como sustancia de la sociedad.
No podemos reseñar aquí los aspectos más importantes -y ni siquiera
los más esenciales- de la heterogeneidad de la vida cotidiana. Nos limitaremos a indicar
algunos. Comencemos observando que la vida cotidiana mantiene ocupadas muchas
capacidades de diverso tipo: la vista, el oído, el gusto, el olfato, el tacto, y también la
habilidad física, el espíritu de observación, la memoria, la sagacidad, la capacidad de
reaccionar. Además operan los afectos más diversos: amor, odio, desprecio, compasión,
participación, simpatía, antipatía, envidia, deseo, nostalgia, náusea, amistad,
repugnancia, veneración, etcétera.
Antes de seguir avanzando, queremos examinar más detenidamente
esta selección, que es totalmente casual. Por otra parte, resulta evidente que un proceso
singular de objetivación genérica no ocupa al mismo tiempo a todas aquellas
capacidades y sentimientos. Un proceso de trabajo puede requerir el uso de la vista y del
tacto, sin que deba recurrir necesariamente al gusto y olfato. Hay que considerar
también el conjunto de los procesos de trabajo; se puede afirmar que en este ámbito los
afectos no intervienen (no tomamos en consideración los casos extremadamente
excepcionales, que no son característicos de la esencia genérica del trabajo). Mientras
efectuamos cualquier trabajo, no estamos estimulados ni por el odio, ni por el desprecio,
ni por el amor o por la compasión; todos estos afectos no tienen nada que ver con el
proceso de trabajo, con su resultado. Pero observemos, por el contrario, el arte -por
apelar a la objetivación más antropomórfica. La realización concreta de una obra de arte
exige la presencia de los afectos más diversos, pero están excluidos -por poner de
relieve una antítesis- los afectos inmediatamente particulares tanto en la realización
como en el goce de aquella. Para producir una obra de arte se necesitan también o la
vista o el oído y, aunque aquí se considera el conjunto de los productos artísticos, siguen
siendo excluidos -hasta ahora y en general- el gusto y el olfato (en la fruición artística
incluso es superfluo). El trabajo científico no requiere en lo mas mínimo la habilidad
científica. En las ciencias naturales, al igual el trabajo, los sentimientos no intervienen.
Si decimos que en la vida cotidiana operan todos los sentimientos y
todas las capacidades, decimos al mismo tiempo que su de utilización, es decir, su
intensidad, queda muy por del nivel necesario para las actividades orientadas hacia
objetivaciones genéricas superiores. Dentro de ciertos limites el trabajo constituye una
excepción, pero únicamente porque es actividad cotidiana solo por uno de sus aspectos,
mientras que por otros no lo es. Cada hombre debe adquirir un cierto grado de
«habilidad» (que según la edad y el lugar en la división del trabajo se presenta de
diversos modos). En nuestros días deben aprender a beber en una taza o cuando sé vive
en edificio a usar el ascensor. Pero no todos pueden tener exactamente la misma
destreza que un tornero, o coser con la misma habilidad que un sastre, o dibujar como
un pintor. Por otra en la vida cotidiana la habilidad debe aplicarse en múltiples
direcciones (y con intensidad prácticamente igual). Las actividades genéricas exigen
para determinados aspectos una habilidad notablemente mayor, una intensidad mayor de
las aptitudes en cuestión, pero sólo «para determinado aspecto». En cuanto a las
<múltiples direcciones>, determinadas personas pueden en conjunto una habilidad muy
superior a la media de los hombres, pero con variada intensidad.
En lo referente a los afectos la situación es mucho más complicada.
Para darse cuenta de ello basta examinar su grado de intensidad. Arpagone siente un
dolor mucho más fuerte por haber perdido dinero que el que habría sentido frente a una
catástrofe nacional, y es notorio que se siente más dolor por la muerte de una persona
próxima que por el fin de un héroe trágico. En consecuencia, podemos afirmar que las
reacciones afectivas pasivas alcanzan el máximo grado de intensidad precisamente en
la vida cotidiana.
En el caso de reacciones afectivas activas (que acompañan, se refieren
e impulsan una actividad) las cosas suceden de otro modo. Spinoza lo había
comprendido genialmente al distinguir rigurosamente los afectos activos de los pasivos
(llamando a es últimos pasiones) y situar la autorrealización del hombre, la libertad, en
relación exclusivamente con los afectos activos. Evidentemente en la vida cotidiana
también hay afectos activos, incluso muy intensos, algunos de los cuales son
particulares y otros genérico-individuales. La intensidad de las pasiones activas no es
indispensable para la vida cotidiana; sí lo es, por el contrario, para las grandes
objetivaciones genéricas, que sólo pueden ser realizadas a través de afectos fuertes.
Hegel observa con razón (sobre las huellas de la Ilustración francesa) que sin pasión no
se habría realizado nada grande en la historia.
La cotidianidad o no cotidianidad de un afecto no depende,
principalmente, sin embargo, de la intensi mente cotidiano, sólo puede tratarse de
afectos pasivos Pero en cualquier caso no constituyen la regla; de hecho la pasión
dominante no es uno de los afectos extraordinariamente intensos, sino el «afecto guía»
de toda una vida.
La mayoría de los hombres vive y muere sin haberla conocido. En la
media de los casos surge en la vida cotidiana un conglomerado de diversos afectos
indiferenciados, entre los cuales nunca se «pone orden», mientras que algunos de ellos
no son ni siquiera advertidos, otros son «racionalizados», otros reprimidos (porque se
hallan en contradicción con las normas aceptadas); determinados afectos, por último,
son simplemente imaginados (porque por el contrario van de acuerdo con las normas).
La jerarquía de estos afectos viene organizada (sobre la base de su
intensidad real o imaginaria) en función de la particularidad, de sus deseos y
necesidades; una escala de valores fundados sobre su respectivo contenido genérico
aparece sólo cuando y en la medida en que los particulares se convierten en individuos.
Por el contrario, en la objetivación genérica en la que los afectos poseen una función
determinante -el arte- su jerarquía está siempre fundada sobre la genericidad. En cada
objetivación genérica aparece una refinadísima sensibilidad por la diferencia que hay
entre intensidad y contenido de valor de los afectos. En las objetivaciones en las que se
trata de relaciones entre personas (como en los dramas o en las novelas), esta doble
jerarquía vuelve continuamente, aunque al final cada afecto es medido por su contenido
de valor.
En la vida cotidiana los tipos de actividad son tan heterogéneos como
las habilidades, las aptitudes, los tipos de percepción y los afectos; o más exactamente:
ya que la vida cotidiana requiere tipos de actividad netamente heterogéneos, en ella se
desarrollan habilidades, aptitudes y sentimientos netamente heterogéneos La
heterogeneidad de las formas de actividad no se evidencia sólo por el hecho de que estas
sean de especie diferente, sino también porque tienen distinta importancia y, desde
luego, no en último lugar, porque cambian de importancia según el ángulo visual desde
el que se las considera. La importancia de las comidas, del tráfico, de la limpieza, del
trabajo, del reposo, del diálogo, de la sexualidad, del juego, de la diversión, del trabajo
en común (discusión), por citar algunos tipos de actividad, es muy diversa en la vida
cotidiana de los individuos según los tiempos y el estrato social. Algunos de ellos son
indispensables para mantenerse vivo, otros no; algunos son indiferentes para el
desarrollo de la personalidad, otros lo estimulan; algunos poseen un contenido de valor,
otros están exentos de él, Formas de actividad diferentes (que varían también, como
hemos dicho, según los tiempos, los estratos e incluso los individuos particulares) son
requeridas ya por el cuadro comunitario en el que se desarrolla el proceso de la vida
cotidiana (comunidad, familia) y también por las relaciones personales que garantizan
la tensión emotiva de la vida cotidiana (que a menudo deben ser consideradas
«moléculas» de la conducta de la vida cotidiana), como el amor y la amistad.

LA OBJETIVACIÓN DEL «HOMBRE ENTERO«

En la vida cotidiana existe por consiguiente -por servirnos de la

categoría establecida por Lukács- el hombre entero, o mejor dicho, en las formas de
actividad de la vida cotidiana es donde se realiza el hombre entero.
La vida cotidiana es en, su conjunto un acto de objetivación: un
proceso en el cual el particular como sujeto deviene «exterior» y en el que sus
capacidades humanas «exteriorizadas» comienzan a vivir una vida propia e
independiente de él, y continúan vibrando en su vida cotidiana, y la de los demás de tal
modo que estas vibraciones -a través de algunas mediaciones- se introducen en la fuerte
corriente del desarrollo histórico del género humano y de este contraste obtienen un -
objetivo-contenido de valor. Por esto pudimos sostener al inicio que la vida cotidiana es
la base del proceso histórico universal. Evidentemente, no entendemos aquí «base» en
sentido económico. Queremos decir solamente que los grandes conflictos que se
verifican en el conjunto social provienen de los conflictos de la vida cotidiana, intentan
darles una respuesta y, apenas estos conflictos quedan resueltos, desembocan de nuevo
en la vida cotidiana transformándola y reestructurándola.
La vida cotidiana es -como toda otra objetivación- un objetivarse en
doble sentido. Por una parte, como hemos dicho, es el proceso de continua
exteriorización del sujeto; por otra es también el perenne proceso de reproducción del
particular. En el infinito proceso de exteriorización se forma, se objetiva, el mismo
particular. Si estas objetivaciones se quedan siempre al mismo nivel, si «se repiten», el
particular también se reproduce siempre al mismo nivel; por el contrario, cuando las
objetivaciones son de nuevo tipo, contienen lo nuevo, han alcanzado un nivel superior,
también el particular se encuentra a un nivel superior en su reproducción. Si las
objetivaciones son incoherentes, si falta en ellas un principio ordenador unitario, si
representan sólo «adaptaciones», interiorizaciones, el particular se reproduce al nivel de
la particularidad; si las objetivaciones son sintetizadas, si llevan la huella de la
personalidad, la objetivación de la vida cotidiana -en el plano del sujeto- es el individuo.
El objetivarse como exteriorización continua y la personalidad como objetivación son,
por consiguiente, procesos que se requieren mutuamente, que se interactúan
recíprocamente, que no es posible separar; o más exactamente, son dos resultados de
un único proceso.
Hemos afirmado que la vida cotidiana en su conjunto es un
objetivarse.1 Como tal se mueve a un determinado nivel; este nivel está constituido por
aquel cierto «mundo», es decir, por el ambiente en el cual el hombre nace y que él ha
«aprendido» a mover y en el que ha «aprendido» a moverse; el mundo con sus
comunidades, integraciones preformadas y, ante todo, sus sistemas de usos establecidos,
con sus cosas, instituciones, sus juicios y prejuicios, con su contenido afectivo y su
tensión emotiva, su educación, con su técnica, su «usabilidad», etcétera. Si uno está
insatisfecho del sistema de distribución y expresa su insatisfacción diciendo que el
sistema es injusto, el nivel de esta objetivación está representado por la distribución y
además por los juicios, usos, prejuicios, etcétera a que a ella se refieren. Puede suceder
que sus palabras caigan en un terreno fértil -por ejemplo, cuando otros también están
insatisfechos, pero no lo dicen-, en tal caso la palabra, con la que por primera vez ha
sido difundida la «injusticia», se difunde y muchas otras personas comienzan a sentir
«injusta» la distribución, e incluso pretenden su reordenación. Puede suceder que de
este modo la distribución sea transformada o modificada. En este caso ha sido suficiente
hablar de «injusticia» para conseguir incluso cambiar una institución. (Naturalmente se
trata de un esquema simplificado en extremo. Los cambios no derivan nunca de una
particular persona, sino de una simultánea pluralidad de particulares.) Puede suceder
que la palabra «injusticia» no encuentre ningún eco; el sistema de distribución continúa
siendo aceptado, nadie más lo siente injusto. También en este caso hablar de
«injusticia» constituye un objetivarse, en cuanto expresa la diferencia de
comportamiento, de punto de vista, de formas de manifestación del particular frente al
punto de vista del «mundo», de las formas de manifestación de éste. Si digo a otra
persona «te amo», mi sentimiento es «exteriorizado», actúa en otra personalidad, puede
cambiar más o menos su destino (bien sea que acepte o rechaze mi amor) y al mismo
tiempo cambia también en mayor o menor medida mi personalidad: cuanto mayor es mi
pasión, tanto más fuertemente incide en la estructura de mi personalidad. Todo amor
concreto (con su contenido afectivo y moral específico, sus formas de acción y de
comportamiento) está en relación con las costumbres amorosas, las aspiraciones
sentimentales, las espectativas de comportamiento relacionadas con los sentimientos
(como sistema de objetivaciones) de una determinada época. En la misma medida me
objetivo cuando decoro de un determinado modo mi casa, cuando cultivo mi jardín,
educo a mis hijos, me divierto, etcétera.
La vida cotidiana es, pues, en su conjunto un objetivarse. Sin embargo
esto no significa que cada una de nuestras actividades cotidianas constituyan una
objetivación y ni siquiera que todas aquellas que lo son sean un objetivarse al mismo
nivel y con el mismo radio de acción. El sueño, ese inevitable componente biológico de
1
El problema será profundizado en las partes tercera y cuarta del presente volumen.
la vida cotidiana, no es una objetivación. O mejor dicho: no lo es por regla general, en la
media de los casos, pero puede serlo (si, por ejemplo, un preso político en el período en
el que las diligencias aún están abiertas duerme tranquilamente, ello es indicativo de su
situación psicológica y de su carácter, lo que puede tener repercusiones sobre sus
compañeros de cárcel e influir en su comportamiento). Lavarse los dientes no es cierta
mente una objetivación del mismo nivel e importancia que decorar una casa. Esta última
operación requiere una actividad más compleja, por principio expresa en mayor medida
la personalidad, actúa más fuertemente sobre otros, etcétera. La objetivación verbal
(lingüística) es en la mayoría de los casos más completa que la gestual. Sin embargo, en
determinados casos, un bofetón es una expresión más completa de la personalidad, actúa
sobre otros, incluso sobre una comunidad entera, más enérgicamente que mil palabras
(piénsese en el legendario bofetón de Makarenko). Y ni siquiera, las palabras se
objetivan siempre al mismo nivel. La afirmación «hoy hace buen tiempo» tendrá mejor
efecto como vehículo de la subjetividad de quien habla, que un discurso hecho para
convencer a alguien de que haga algo (por ejemplo, casarse). De estos ejemplos debería
resultar claro que es absolutamente imposible dividir los tipos de actividad cotidiana en
«objetivantes» y «no objetivantes».
La posibilidad concreta para una misma acción de objetivarse y sus
limites muy a menudo depende de la situación dada, de la relación con el «nivel de
objetivación», etc.
Llegados a este punto podemos detenernos a discutir dos
interpretaciones de la vida cotidiana en nuestra opinión igualmente erróneas y
unilaterales. Según la primera, la vida cotidiana seria idéntica al consumo (contrapuesto
a todo tipo de producción, como por ejemplo el trabajo, la actividad artística, científica,
etcétera), según la otra, a la vida privada No obstante, consideramos que estas dos
concepciones contienen elementos legítimos: ambas toman como punto de partida la
cotidianidad alienada y generalizan tendencias que efectivamente están presentes en
ella.
Los seguidores de la «teoría del consumo» no se refieren al consumo
corno categoría económica en el sentido riguroso del término. El consumo puede ser de
hecho un momento de la producción; Marx, refiriéndose a la producción, habla también
de «consumo productivo». Aquí por el contrario esta categoría posee un acento
valorativo: el consumo en este caso implica una actitud y una conducta de los
consumidores, es decir, una actitud pasiva frente al mundo, frente a los objetos, etcétera.
No se puede negar que la vida cotidiana tenga una cierta afinidad con el consumo: el
consumo-desgaste sensu strícto tiene lugar efectivamente en el marco de la vida
cotidiana. Además, el volumen de los objetos consumidos por el particular, a medida
que la producción se desarrolla, es cada vez más grande que el volumen de objetos que
él mismo produce. Sin embargo -y aquí entramos en la primera objeción-, la mayoría de
las formas de actividad cotidiana no está dirigida hacia los objetos, sino hacia las
personas, en cuyo caso el término «consumo» está totalmente falto de sentido. Obrar o
hacer obrar, referido a los otros hombres (a la gente) no tiene nada que ver con la
categoría de «consumo», por lo que no se puede hablar de consumo en sentido
económico. Por otra parte, el trabajo en cuanto actividad productiva, como veremos,
posee también un aspecto cotidiano; es la presencia o ausencia de la aliena más los
hombres se han «adaptado» al mundo en el que han nacido, no han adquirido frente a él
una actitud individual, autónoma, es decir, una actitud activa en la que se objetivase la
totalidad de la persona; resumiendo, no han elaborado una relación consciente
(autónoma, activa) hacia la genericidad. Pero, como ya hemos mencionado, este tipo de
«pasividad» constituye un fenómeno de alienación, relacionado con la cotidianidad sólo
como hecho histórico (y no como categoría), y ello queda demostrado, entre otras
cosas, por la circunstancia de que (en distintas sociedades y de modo diferente) incluso
en la vida cotidiana ha sido posible para los individuos una conducta de vida activa. Por
consiguiente, aun admitiendo que esta «pasividad» predomina en la vida cotidiana,
negamos que se trate de un hecho absoluto. El conjunto de la vida cotidiana es
necesariamente una objetivación y por lo tanto no es pasiva, aunque acontece sobre la
base de una forma de comportamiento pasivo (en su conjunto). En el mejor de los casos
se puede hablar de una pasividad relativa.
Pero la «teoría del consumo» no se basa simplemente en la
cotidianidad alienada, define la estructura de la vida cotidiana sobre la base del tipo de
alienación de las modernas sociedades capitalistas. Sin duda, en la moderna sociedad
industrial, donde todos los medios, los artículos superfluos, los modelos de
comportamiento y los clichés, el consumo y la imitación de los cuales agota toda la vida
de los hombres, son proporcionados por la producción social como «productos
acabados», el consumo (incluso en sentido económico) va extendiendo su propio ámbito
al interior de la vida cotidiana, e incluso la pasividad tiende a crecer en volumen y
amplitud. (Riesman habla ampliamente de este tema en su libro sobre «la muchedumbre
solitaria».) Tenemos una relación más viva con un muñeco de trapo hecho
precariamente con nuestras propias manos, que con una muñeca modelo peripuesta
según la última moda de las actrices cinematográficas; lo mismo puede decirse en lo que
respecta a la música, cuando cantamos o componemos nosotros mismos (contribuimos a
componer, componemos también nosotros), en lugar de escuchar la música que emite el
tocadiscos, etcétera. Hay que decir, no obstante, que tal «pasividad» no está en absoluto
en una relación necesaria con el desarrollo de la técnica, sino que por el contrario
depende de las relaciones sociales en las que hoy tiene lugar el desarrollo tecnológico.
Por esta razón no tenemos ningún motivo para pensar que el destino histórico del género
humano sea inevitablemente el ver transformada la vida cotidiana en «cotidianidad
consumista». Este carácter (de valor negativo) se halla tanto más presente, cuanto en
mayor medida el sujeto de la vida cotidiana es un sujeto particular (en este sentido no
hay diferencia entre los tiempos antiguos y la época contemporánea) y es tanto más
activo, no consumista (con valor positivo), incluso en las esferas económicamente
pertenecientes al consumo, cuanto en mayor medida el sujeto de la vida cotidiana es una
individualidad.
Aquellos que identifican la vida cotidiana con la «vida privada»
parecen muy próximos a nuestra definición. En el plano empírico, una parte notable de
nuestras actividades cotidianas forma parte de la esfera privada, y más todavía se puede
afirmar que hoy, en nuestros días, todas las formas de actividad necesarias para la
reproducción del particular pertenecen al ámbito de la «vida privada».
Pero el statu quo de nuestros días no es válido como categoría para la
totalidad de la vida cotidiana. En primer lugar debido a que la escisión entre esfera
privada y esfera pública es un fenómeno en gran parte histórico, que se generaliza en la
sociedad con la llegada del capitalismo. Para la gente que vivía en las sociedades
comunitarias (sociedades naturales) la actividad pública era también cotidiana: sin ella
la reproducción del particular habría sido imposible. Cuando nosotros emitimos
hipótesis sobre una sociedad del futuro cuyas relaciones esenciales se hallen
constituidas por comunidades de libre elección, evidentemente pensamos en una
sociedad en la que la actividad pública, que objetiva las aspiraciones más individuales
del hombre, esté estrechamente ligada con su actividad cotidiana.
Pero no se trata solamente de que la «vida pública» (la actividad
comunitaria no alienada) pueda ser también cotidiana. Se trata, además, de que las
formas de actividad que nosotros atribuimos a la vida privada no son rígidamente
catalogables como actividades cotidianas. Por ejemplo, un artista puede aislarse en su
torre de marfil y desligarse de la vida pública; ¿significa esto tal vez que su actividad se
ha convertido en cotidiana? Si, por el contrario, un pequeño agricultor se encierra en el
cuidado de su granja y educa a sus hijos sólo en función de su granja. ¿qué otra cosa
hace sino ocuparse de su vida privada? Pero ¿podemos definir como cotidiana esta
forma de actividad en su conjunto? (Volveremos sobre este punto cuando hablemos del
trabajo.)
El hecho es que la vida privada está en correlación con el concepto de
vida
e la específica dialéctica entre reproducción social e individual. Sin embargo, existe una
cierta afinidad entre las dos parejas de categorías. En efecto, ya que el comportamiento
genérico surge, al nivel más elemental y medio, en relación con la integración, con la
comunidad, el «desligarse» de aquellas formas de actividad de la reproducción
individual de la vida humana restringe notablemente la posibilidad de que en la vida
cotidiana surja un comportamiento genérico. Por consiguiente, la separación entre vida
pública y privada «hincha» la particularidad v obstaculiza la autoorganización de la
individualidad en la esfera de la vida cotidiana. Por lo tanto no debemos hablar de
identidad entre las dos parejas de categorías, sino de interacción de los dos fenómenos.

PENSAMIENTO COTIDIANO Y NO COTIDIANO

No podríamos proseguir el examen de la heterogeneidad de la vida

cotidiana sin decir algo sobre el pensamiento cotidiano. El pensamiento cotidiano no es
separable de las formas de actividad de la vida cotidiana. La tercera parte del volumen
está dedicada precisamente a las formas de actividad, a su estructura, al modo de
apropiación de la vida cotidiana; precisamente por esta razón deberemos hablar también
largo y tendido del pensamiento cotidiano. Nos limitaremos aquí a esbozar el problema.
El pensamiento cotidiano también es heterogéneo. Los rasgos
comunes del pensamiento que se manifiesta en las diversas formas de actividad de la
vida cotidiana derivan muy simplemente de la cotidianidad: en parte por el hecho de que
las formas heterogéneas de actividad deben ser realizadas en concomitancia recíproca y
en un tiempo relativamente breve, y en parte por el hecho de que estas formas
heterogéneas de actividad son diversas en épocas diversas y en las diversas sociedades o
estratos sociales, por lo cual cada vez es necesario un saber distinto para apropiárselas y
realizarlas. Del primer hecho deriva la estructura general del pensamiento cotidiano,
del segundo derivan los contenidos concretos del pensamiento cotidiano.
Evidentemente, estos dos factores no tienen una vida separada. La estructura del
pensamiento cotidiano de cada época y la estructura de los contenidos de pensamiento
determinados, y viceversa, los contenidos de pensamiento concretos son cotidianos sólo
si y en la medida en que se organizan en la estructura del pensamiento cotidiano.
Naturalmente, no todo el saber puede ser cotidiano, puede «organizarse» en la estructura
del pensamiento cotidiano. Este otro saber es y permanece especializado y ni siquiera es
necesario para la reproducción del hombre como puro particular que nace en una
sociedad concreta. (La instrucción de la escuela básica o elemental ha llegado a ser
obligatoria entre otras razones porque proporciona las habilidades cognoscitivas
necesarias para la vida cotidiana; o sea, el mínimo necesario para la vida.)
La función del pensamiento cotidiano se deriva de la existencia de las
funciones vitales cotidianas, y en consecuencia puede ser considerada como inmutable.
Cambian, por el contrario, aunque con un ritmo muy variado, la estructura y los
contenidos. La primera cambia de una forma extremadamente lenta y a veces presenta
incluso períodos de completo estancamiento. En comparación, los contenidos del
pensamiento cotidiano cambian de un modo relativamente rápido. Pero si los
comparamos a su vez con el pensamiento científico, resulta claro que hasta éstos son en
cierta medida conservadores y obedecen a una especie de «ley de la inercia».
La <inercia> de los contenidos puede presentar obviamente das
direcciones, factor que deriva de la estructura del pensamiento cotidiano. Puesto que
tales contenidos, como aclararemos seguidamente, son los contenidos de una estructura
en gran parte pragmática y economicista, son «inertes» a priori respecto de cualquier
pensamiento que supera tal pragmatismo. La superación de este último tiene lugar a
través de la eventual intentio obliqua2 de la ciencia (filosofía), a través del
descubrimiento de contenidos de Pensamiento que impugnen el pragmatismo y las
experiencias antropocéntricas surgidas en este ámbito, pero también las necesidades y
los intereses del hombre singular cotidiano (particular o individual).
Pero ¿en qué consiste esta duplicidad? Simplificadas al máximo. las cosas ocurren del
modo siguiente: cuando las objetivaciones que superan la cotidianidad, las
institucionalizadas y las otras, son por principio alienadas (el Estado, el derecho) o bien
representan formas superiores de alienación (la teología), frente a ellas el pragmatismo
de la vida cotidiana aparece como el «natural buen sentido», como el parámetro de la
normalidad. Por el contrario, cuando estas objetivaciones representan una relación más
profunda con la genericidad (como por ejemplo, el arte o las grandes obras de filosofía),
cuando su intentio obliqua es representante de una desantropomorfización que brota de
la adquisición de la verdad (como en las modernas ciencias naturales), los contenidos
del pensamiento cotidiano utilizados como principios que explican el mundo, aparecen,
por el contrario, como sistemas de prejuicios y el common sense adquiere un valor
negativo. Pero ¿en qué consiste esta duplicidad? Simplificadas al máximo. las cosas
ocurren del modo siguiente: cuando las objetivaciones que superan la cotidianidad, las
institucionalizadas y las otras, son por principio alienadas (el Estado, el derecho) o bien
representan formas superiores de alienación (la teología), frente a ellas el pragmatismo
de la vida cotidiana aparece como el «natural buen sentido», como el parámetro de la
normalidad. Por el contrario, cuando estas objetivaciones representan una relación más
profunda con la genericidad (como por ejemplo, el arte o las grandes obras de filosofía),
cuando su intentio obliqua es representante de una desantropomorfización que brota de
la adquisición de la verdad (como en las modernas ciencias naturales), los contenidos
del pensamiento cotidiano utilizados como principios que explican el mundo, aparecen,
por el contrario, como sistemas de prejuicios y el common sense adquiere un valor
negativo. En la Antigüedad cualquier tipo de pensamiento científico podía ser referido
en mayor o menor medida a las experiencias de la vida cotidiana
FALTA ORACIÓN DONDE NOTA 3
En los diálogos platónicos Sócrates parte siempre de la experiencia
cotidiana, del pensamiento cotidiano; y aquí está la premisa de su método de

2
Para evitar malos entendidos, diríamos en que sentido utilizamos aquí las categorías de intentio recta y de intentio
obliqua. Por la primera entendemos todo el saber que se forma .simplemente mediante el registro, la agrupación, la
sistematización de las experiencias cotidianas o bien mediante su «elevación» y su unificación en una teoría
homogénea. El registro, la agrupa0ción y la sistematización constituyen un pensamiento subcientífico o subfilosófico: la
«elevación» y la teorización pueden representar ya un -pensamiento filosófico o científico. No obstante, en ambos
casos persiste la posibilidad de retrotraer los resultados a la experiencia. En la categoría de intentio obliqua
comprendernos todo saber que no sea «elevado» de la experiencia cotidiana, pero que surja a través de la única
estructura de pensamiento, ya formada de las objetivaciones genéricas Un primer tipo de teoría producido a través de
la intentio obliqua puede ser retrotraído a la experiencia a pesar de que no pueda ser «elevado» a partir de ella, un
segundo tipo por principio no admite feedback, salvo en sus consecuencias. Ambos tipos de teoría representan la paja
en el ojo del common sense.
razonamiento que procede por preguntas, de su «arte mayéutico». Sócrates hace
«crecer» a teoría filosófica los hechos presentes en el pensamiento cotidiano, y puede
tratar de teoría relativa a las «ciencias naturales», a la metafísica, a la gnoseología, a la
ética, a la estética o a la política. Tal crecimiento es posible por el carácter estático de la
sociedad comunitaria, carácter que se manifiesta en todo el conjunto social. Apenas la
sociedad se vuelve dinámica, este crecimiento se hace cada vez más problemático;
grosso modo a partir del Renacimiento: primeramente en la acumulación originaria,
después a niveles superiores, con el inicio del proceso infinito de la producción, donde
el ritmo de desarrollo se hace cada vez más rápido. Las nuevas posibilidades (en la
producción, en la política, etcétera) exigen día tras día reacciones nuevas, ya no existen
comunidades naturales que con su jerarquía estable de valores ofrezcan una base fija a
las decisiones morales. La intentio obliqua, la teoría y el modo de actuar que impugnan
las experiencias cotidianas se convierten en una necesidad vital, una necesidad vital de
la sociedad. En el curso de la desantropomorfización de las ciencias naturales, incluso
en este campo la intentio obliqua se hace corriente e incluso alcanza en él su
culminación. Pero el pensamiento cotidiano no puede nunca superar la intentio recta, en
caso contrario ésta se separaría de la radio recta (de la estructura del pensamiento
cotidiano) y de ese modo dejaría de ser cotidiano.

Antes del surgimiento de la sociedad dinámica existían ya esferas de realidad en las

cuales emergían tipos de pensamiento no solamente contrapuestos a la cotidianidad,
sino ni siquiera deducibles de ella. El pensamiento jurídico comenzó a quedar separado
del pensamiento cotidiano cuando la estatalidad se despegó de facto de la comunidad, es
decir, en el período clásico de Roma: no es raro que la sociedad burguesa, entre los tipos
de pensamiento clásicos, haya asimilado con más profundidad el pensamiento jurídico
romano. Pero en lo referente al conjunto de los tipos de pensamiento, aquella separación
sólo se convierte en característica a partir del Renacimiento y aconteció casi
simultáneamente en la moral, en la política, en la astronomía y en la física. La
concepción de la relación entre moral y política expuesta en El Príncipe de Maquiavelo
contiene soluciones que ningún Sócrates habría podido «derivar» del pensamiento de
cualquier hombre cotidiano.4 Con la teoría de los idola, Bacon en el Novum Organon
quiere extirpar metodológicamente del pensamiento científico el antropomorfismo
pragmático del pensamiento cotidiano; Galileo proclama la intentio obliqua en la física,
y no sólo con la realidad de sus descubrimientos, sino también mediante una polémica
consciente. Que la física moderna desde los tiempos de Galileo «impugna» el
pensamiento cotidiano es hoy una noción corriente. De modo que bastará indicar cómo
el mismo proceso ha tenido lugar también posteriormente en la filosofía. La
racionalización de todo el comportamiento del hombre (en la ética de Spinoza), la
derivación de todo acto humano del egoísmo (en Hobbes y sucesivamente en
Helvétius), el imperativo categórico (en Kant) no son ciertamente
desantropomorfizaciones, pero son no obstante superaciones de las experiencias
cotidianas análogas a las que se observan en la física. Lo mismo puede decirse por lo
que afecta a la filosofía de la historia de Marx (la teoría de la alienación).
La intentio obliqua implica, repetimos, que los contenidos del
pensamiento no cotidiano no pueden ser elaborados simplemente prolongando,
sistematizando los contenidos de experiencia del pensamiento cotidiano,
«depurándolos» de la particularidad, de la casualidad, del antropocentrismo relativo al
hombre particular. Pero esto no significa que los contenidos del pensamiento no
cotidiano elaborados mediante la intentio obliqua no tengan nada en común con la vida
4
y el pensamiento cotidianos. Puesto que sobre este tema deberemos discutir todavía las
cuestiones concretas, nos limitaremos aquí a señalar lo siguiente: hasta la postura que
considera los contenidos del pensamiento de la cotidianidad, prejuicios (y no sólo
primeras representaciones), generalizaciones falsas, exageradas, considera -como
elemento inevitable de la vida cotidiana, como hecho- los contenidos del pensamiento
cotidiano. No hablaremos de las ciencias naturales modernas, porque en este terreno los
problemas son distintos. Pero podemos referirnos a la teoría de la sociedad, a la
filosofía. La vida cotidiana y el pensamiento relacionado con ella son la base inmutable
de la historia; no existe -ni puede existir- una teoría de la sociedad que consiga
ignorarlo. Si luego sucede que se olvida este elemento se llega al absurdo, como cuando
Kant afirma que no se puede negar el tener un recurso, porque esto estaría en
contradicción con el concepto de recurso. En tal caso es, por el contrario, más que justo
apelar, contra el filósofo, a la experiencia cotidiana. Un ejemplo clásico es el de
Diógenes que, como es sabido, refutó la tesis de Zenón según la cual el movimiento
sería sólo apariencia, poniéndose a pasear arriba y abajo delante de él. Pero pondremos
también un ejemplo contrario: no se puede llegar a la filosofía marxiana de la historia
con la simple prolongación del pensamiento cotidiano, de la experiencia cotidiana. Lo
que Marx escribe sobre la separación entre el ser y la esencia, no es derivable, en su
generalización histórico-filosófica, de ninguna experiencia cotidiana. Ningún obrero
puede alcanzar el concepto de alienación a través de la intentio recta; pero cuando
cualquier obrero ha conocido y asimilado tal concepción marxiana, surgida
independientemente de su experiencia, a través de la intentio recta, generalizando sus
propias experiencias, «depurándolas» (por lo tanto de un modo perfectamente
socrático) puede llegar a conocer su condición de explotado y la explotación de su
clase, a conocer la alienación, y en consecuencia también a actuar para eliminar tal
estado de cosas; en suma, a la consciencia de clase. No hay ninguna teoría filosófica o
social de un cierto peso que -con la ayuda de la intentio recta- no intente cambiar la
vida y el pensamiento cotidianos; evidentemente, según las diversas teorías, esto puede
ser entendido como una autoeducación del particular o como el despertar de las clases a
la autoconsciencia. Nos refer ispensable quedar vinculados a la percepción humana.
Podemos saber muy bien que la tierra gira alrededor del sol, que el sol no se «oculta»
detrás de las nubes; sin embargo, son precisamente la «salida» y la «puesta» del sol su
«ocultarse» tras las nubes, los que guían nuestra actividad cotidiana. Cuando sale el sol
debemos levantarnos de la cama; cuando declina cenamos.; cuando se oculta tras las
nubes, es prudente coger el impermeable. Para actuar correctamente no tenemos
ninguna necesidad de saber lo que sabemos. No es necesario que sepamos nada sobre la
reflexión de la luz para abstenernos de cruzar la calle cuando el semáforo emite una luz
roja; y aunque fuésemos expertos en este campo, es siempre la luz concreta la que nos
señala algo; en tales circunstancias no pensamos en todo lo que <sabemos> sobre el
rojo. Con el desarrollo de la técnica las construcciones que se derivan de la ciencia
moderna están en continuo incremento en la vida cotidiana. Sin embargo, se convierten
en partes integrantes de nuestro vivir y actuar cotidianos sólo cuando nuestras
percepciones relativas son antropológicas como en el caso de los fenómenos naturales
«puros». En la actualidad no basamos nuestra hora de levantarnos en el sol, sino en el
reloj. Podemos saber o no que la hora (como duración temporal) del reloj es también
antropomórfica. La cuestión no nos interesa. Son las siete y debemos levantarnos: sólo
esto tiene importancia en la vida cotidiana. En lugar de ir a ver si el sol está oculto tras
las nubes, escuchamos el parte meteorológico por radio, pero esto no significa que
hayamos abandonado nuestra posición antropológica.
Por consiguiente, el antropologismo de la vida y del pensamiento
cotidianos conserva toda su vigencia prescindiendo del grado de desarrollo de la ciencia
y de la técnica y no hay diferencia entre si el sujeto de la vida cotidiana es la
particularidad o la individualidad.
Por el contrario, en lo referente al antropocentrismo debemos
establecer una limitación. La vida cotidiana es la reproducción inmediata del hombre
particular, y por ello su teleología está referida al particular. Quiero conservarme a mí
mismo, mis preguntas generales sobre la vida están en relación con mi propia vida, con
mi experiencia. El «anthropos» de la vida cotidiana es por ello el particular que vive su
vida cotidiana. El antropocentrismo tiene aquí un sujeto distinto del de la filosofía, del
arte y de la ciencia social. Estas últimas se dirigen en primer lugar al hombre genérico
(o a sus integraciones, o bien a los productos en los que se encarna la genericidad
humana). Así pues, por lo que respecta a la genericidad podemos decir -aunque pueda
parecer paradójico- que la vida cotidiana en este sentido es muy poco antropocéntrica.
En cuanto al antropocentrismo (contrariamente al antropologismo),
existe una gran diferencia entre si el sujeto de la vida cotidiana es la particularidad o la
individualidad. Incluso la vida cotidiana del individuo más evolucionado está dirigida a
conservarse a sí misma, pero algunas de sus acciones se encuentran ya por encima de
este plano. Además, desde el momento en que la individualidad tiene una posición
distanciada hacia su propia particularidad, y dado que tal distancia deriva de su
orientación hacia la genericidad, el antropocentrismo del individuo -aunque está
referido al particular- contiene una relación consciente con el género humano.
Pasemos finalmente al antropomorfismo en sentido estricto: la
estructura de la vida cotidiana (hablaremos de ello en el próximo capítulo) hace surgir
en el hombre la tendencia a representarse la realidad en su totalidad (la de la sociedad y
la de la naturaleza) como análoga a su vida cotidiana. Y añadamos que, hasta que
objetivaciones genéricas como el arte y la ciencia no penetren en la cotidianidad, no se
conviertan en partes integrantes, orgánicas, del saber cotidiano, la «gravitación» de la
vida cotidiana conducirá necesariamente a tal antropomorfismo. Hemos hablado de arte
y de ciencia (ya sea las ciencias naturales o las sociales), pero hubiésemos podido
mencionar igualmente la filosofía. Con esto no queremos negar que generalmente estas
diversas objetivaciones estén en una relación distinta con el antropomorfismo. El arte es
antropomórfico al máximo, en cuanto presenta el mundo del hombre como creación del
hombre; su antropomorfismo (así como su antropocentrismo) está orientado hacia la
genericidad; dada esta orientación, el arte es más antropomórfico que el pensamiento
cotidiano. Este último -precisamente por la proyección analógica de la estructura
pragmática de la vida cotidiana- a menudo es fetichista: acepta las cosas y las
instituciones como «dadas definitivamente», tal como son, y olvida su génesis. El arte
que describe la génesis de las instituciones y de las relaciones sociales, no sólo de los
individuos, normalmente contrapone al antropomorfismo «local», provincial, del
pensamiento cotidiano un antropomorfismo esencial, elevado a la genericidad.
Mientras que el pensamiento cotidiano extrapola la experiencia cotidiana inmediata, el
arte, por el contrario, tenemos espacio suficiente para analizar la relación entre la
filosofía y las ciencias sociales, por un lado, y el pensamiento cotidiano por otro; en
cada caso es posible encontrar -a pesar de todas las diferencias- líneas de fuerza
similares a las de la relación entre el pensamiento cotidiano y el arte. En las ciencias
naturales, por el contrario -y antes de su nacimiento a menudo en la filosofía de la
naturaleza-, sucede de otro modo. Estas ciencias, no solamente no toleran la proyección
analógica de la vida cotidiana, sino que se oponen también a la proyección de la
genericidad humana en la naturaleza, Pongamos un ejemplo: si no se representa una
posición teleológica y si no se tiene presente y no se elabora el hecho de la alternativa,
no existe arte, ni filosofía ni ciencias de la sociedad. Por el contrario, la tendencia
desantropologizante de las ciencias naturales excluye todo esto; para descubrir la
relación genérica con la naturaleza es necesaria una investigación que haga abstracción -
o que al menos tienda a abstraer- del género humano.
Existe una sola forma ideológica cuyo contenido esencial exige una
imagen del mundo construida sobre la analogía con la vida cotidiana: la religión. La
idea de un mundo «completamente organizado» por Dios y la de la creación se basan en
el antropomorfismo del pensamiento cotidiano; este tipo de antropomorfismo puede
asumir formas diversas en las distintas religiones: el mundo de los dioses puede ser el
simple reflejo del mundo de los hombres, como en las religiones de la polis, o bien estar
ampliamente espiritualizado, como en el cristianismo. Sea como fuere, en toda religión
existe el contacto directo entre la trascendencia y el particular y, además, ese contacto
es en cierta medida arbitrario (la forma más desarrollada se encuentra en el cristianismo
con las categorías de «Providencia especial» y de «gracia»). Esto no excluye
naturalmente que en el interior de las distintas religiones se desarrollen siempre
relaciones genérico-antropomórficas (por ejemplo en la moral religiosa). Más adelante
trataremos extensamente la relación entre la religión y la vida cotidiana. Digamos aquí
solamente -y sólo con referencia al antropomorfismo- que la religión no eleva la
antropomorfización de la cotidianidad a la genericidad, sino que, por el contrario,
encuadra los valores genéricos en el esquema del antropomorfismo del pensamiento
cotidiano.

Hemos dicho que el antropologismo del pensamiento cotidiano

representa una necesidad para todas las personas y que esto es también válido para el
antropocentrismo, si bien este último es de diverso tipo, según se trate de personas
particulares o individuales. Llegados a este punto debemos preguntarnos si es obligado
siempre y en cualquier época que el pensamiento cotidiano sea antropomórfico en el
sentido menos lato del concepto, del cual hemos hablado ahora.
Creemos poder responder negativamente. Los hombres no tienen
necesidad de ser filósofos o científicos para desligarse de la proyección analógica sobre
el mundo entero de las experiencias inmediatas del propio ambiente inmediato y las
suyas personales. Si esto fuese necesario, el antropomorfismo sensu stricto sería
imposible de suprimir. No existirá nunca un mundo en el que cada uno pueda ser
científico, en el que cada uno pueda liquidar su propia vida cotidiana. Para conseguir
que el antropomorfismo sensu stricto ya no constituya la estructura fundamental del
pensamiento cotidiano, basta conque los hombres Posean una imagen general del
mundo, una concepción del mundo que les permita encuadrar sus propias experiencias
en los resultados a los que han llevado la vida y las necesidades vitales de la humanidad,
en las experiencias de ella, en el grado de pensamiento y de saber alcanzado por la
humanidad. Que no se trata de una utopía queda demostrado por los ejemplos históricos
de una vida cotidiana de tal especie. Los epicúreos, sin una especial preparación
científica, eran capaces de pensar el universo como independiente de los objetivos y de
la voluntad de los hombres, y además -lo que es muy importante de cara a la
eliminación del antropomorfismo- eran capaces, para definir su campo de acción, para
definir también la posibilidad de su libertad en el mundo dado y para intentar realizarla,
de aceptar la anulación total del particular, de aceptar la muerte como necesidad natural
irrevocable. Esto ha bastado para extirpar de todo su pensamiento -e incluso de su
pensamiento cotidiano- el antropomorfismo en sentido estricto.
No obstante –y se trata de una delimitación esencial-, sólo el individuo
puede tener un pensamiento cotidiano exento de antropomorfismo. Para la vida
organizada en torno a la particularidad el antropomorfismo en sentido estricto
constituye una necesidad, la cual es a su vez una de las bases de la necesidad religiosa.
Mientras que la mayoría de los particulares sean hombres particulares, mientras que a la
vida cotidiana le sea suficiente tener como sujeto a la particularidad, el
antropomorfismo en sentido estricto será y permanecerá como un carácter ineliminable
de la vida humana. Ineliminable no sólo en las personas comunes, sino también, por
ejemplo, en el científico que subordina su propia vida cotidiana a la particularidad.
Quien en su trabajo de especialista se mueve en el sentido de la desantropomorfización,
puede muy bien pensar de un modo antropomórfico en la vida cotidiana (y proyectar el
antropomorfismo en aquellas esferas de la realidad que no tienen ninguna relación con
su especialización más específica). Mientras que exista la necesidad religiosa y la
religión no habrá ninguna posibilidad real de liberar la vida cotidiana del pensamiento
antropomórfico. Y la heterogeneidad del pensamiento cotidiano se expresará también en
la mezcolanza indiferenciada de imágenes del mundo y momentos de pensamiento
desantropomorfizados y antropomórficos conjuntamente.

VIDA COTIDIANA Y ESTRUCTURA DE LA SOCIEDAD

¿Es posible revelar la estructura de una determinada sociedad y el

grado que representa en el desarrollo genérico, examinando la vida y el pensamiento
cotidianos?
Se puede responder afirmativamente a esta pregunta quizás sólo por lo
que respecta a épocas muy primitivas, anteriores al nacimiento de la propiedad privada,
e incluso en este caso se trata de una respuesta sólo aproximativamente afirmativa.
Debido a que, como bien sabemos, la vida cotidiana de los hombres de una determinada
sociedad después de la aparición de la división social «natural» del trabajo está
extremadamente diferenciada según principios ordenadores representados por la clase,
el estrato, la comunidad, la capa, etcétera, la vida cotidiana de una determinada persona
e incluso la media de la vida y del pensamiento cotidiano de una clase determinada no
están en condiciones por principio de revelarnos enteramente la estructura conjunta de
aquella sociedad ni su grado de desarrollo genérico. La esencia del feudalismo no está
expresada «enteramente» ni por la vida cotidiana del siervo de la gleba ni por la del
caballero. Cuando hablamos de una superación positiva de la propiedad privada,
pensamos precisamente en un orden social en el cual tal discrepancia ya no existirá, en
el que el hombre particular estará en una relación inmediata con la sociedad en su
totalidad, con el género humano, por lo cual la vida del particular nos revelará el nivel
de su desarrollo genérico.
Si hemos dado (por el momento) una respuesta negativa a tal pregunta
es porque no sólo hemos pensado en la división del trabajo sino también en el hecho de
que el lugar de una determinada sociedad en el desarrollo genérico viene expresado y
representado por el conjunto de las objetivaciones y de su relación recíproca. El grado
de desarrollo y el modo en que están organizadas la producción y la distribución, el
estado del arte y de la ciencia, la estructura de las instituciones y los tipos de actividad
humana que se desarrollan en ellas: éstos son los factores que en primer lugar nos
indican qué tipo de sociedad tenemos ante nosotros, qué «da» al género humano y qué
suprime del desarrollo precedente. Es evidente que no existe ni puede existir (ni siquiera
después de que haya sido suprimida la alienación) ninguna sociedad en la cual la
totalidad de la vida cotidiana represente por sí sola las objetivaciones genéricas.
 Sin embargo, la respuesta negativa no es absoluta. Los particulares
nacen en un mundo determinado y deben apropiarse de los sistemas de exigencias de
este determinado mundo -o al menos de la parte de ellos presente en el ambiente
inmediato- para seguir con vida. Este mundo determinado no se ha constituido (o al
menos no sólo) por obra de la vida cotidiana. Ante todo, los particulares nacen en una
determinada estructura de producción y de distribución. Después en los sistemas de usos
que -en mayor o menor medida- expresan esta estructura, como asimismo el grado de
desarrollo moral alcanzado por la humanidad. Una parte de las objetivaciones científicas
y artísticas no entra nunca en la vida cotidiana de determinados estratos de determinadas
épocas. No obstante, no hay ninguna vida cotidiana en la cual, por ejemplo, la
objetivación artística no tenga absolutamente ninguna función (y actualmente no hay
seguramente ninguna vida cotidiana, comprendida la de los pueblos primitivos aún
existentes, en la que no se dejen sentir las objetivaciones científicas). Qué sistema de
producción y distribución es interiorizado en la vida cotidiana, qué principios morales y
qué praxis moral se convierten en partes integrantes necesarias de la vida cotidiana, en
qué medida el arte y la ciencia están presentes en la vida cotidiana, y qué arte y qué
ciencia: todo esto nos dice muchísimo sobre la estructura conjunta de una determinada
sociedad y de su grado de desarrollo genérico. Por lo tanto, en este sentido, el desarrollo
(o la regresión) genérico se refleja también en la vida cotidiana y es explicitable
igualmente en ella.
Hemos afirmado que la estructura fundamental de la vida y del
pensamiento cotidiano es relativamente inmóvil. Pero esto no significa que no se haya
modificado, que no se haya enriquecido con nuevos elementos y atributos. A propósito
del antropomorfismo hemos hablado precisamente de la posibilidad de que su variante
sensu stricto sea superado. Entre tanto, deberá decirnos algo sobre el conjunto de la
sociedad el hecho de que en ella determinados individuos de determinadas clases posean
en diversa medida la posibilidad de superar la vida cotidiana centrada sobre la
particularidad y de quitarse de encima el antropomorfismo sensu stricto, la necesidad
religiosa. La «conversación» no es, como veremos, una categoría necesaria a la vida
cotidiana de todos los estratos de todas las sociedades, ¿pero es que no sabremos algo
sobre el grado de humanización de una determinada sociedad si conocemos en qué
estratos y en qué medida la conversación se ha convertido en una necesidad? El «amor»
como tal no ha existido siempre. Pero ¿no es indicativo que ciertas épocas hayan
producido esta relación humana y la consideraran en cierta medida como «obligatoria»
para la estructura de la vida cotidiana? ¿No caracteriza una sociedad el hecho de que
algo tan elemental como la enseñanza escolar se haya convertido en parte integrante de
la vida cotidiana?
Sin embargo, no quisiéramos detenernos aquí ante los nuevos hechos
que emergen en la estructura de la vida y del pensamiento cotidiano, sino más bien
sobre el cambio del contenido, sobre todo del contenido de valor de los hechos
existentes. El contenido de valor se expresa ya en la cultura de los usos. El modo en que
nos alimentamos, cómo y qué comemos, cómo y dónde habitamos: también en estas
cosas se expresa el estado de humanización del género humano. El alejamiento de las
barreras naturales es reflejado de un modo casi directo por la amplitud de los estratos a
los que una sociedad hace posible una cultura de los usos digna del hombre. Sin
embargo, el primer espejo que nos revela cuáles son los contenidos de valor presentes
en la cotidianidad, es la estructura de las relaciones personales directas entre hombre y
hombre. Marx aceptaba plenamente la tesis de Fourier según la cual es posible revelar el
desarrollo de valor de la humanidad a partir de la relación entre hombre y mujer. La
sexualidad pura ha sido sustituida por el pensamiento de lo bello, el deseo de lo bello
del amour passion y, paralelamente, ha cambiado también el contenido de valor de la
sexualidad, se ha ido convirtiendo siempre en «mas humano» mientras se ha
humanizado la relación del hombre con la naturaleza. Pero también en el interior del
amour passion son posibles relaciones con un contenido de valor extremadamente
diverso. Se verifica una relación humanizada al máximo, menos particular, cuando
sobre su base es eliminado el deseo de tener, de posesión, cuando éste se convierte
verdaderamente en una pasión elegida y recíproca de dos individualidades, de dos
personas igualmente libres. El impulso de poseer desaparecerá del amor incluso para la
media de la sociedad sólo cuando el conjunto de los sentidos e instintos de los hombres
ya no está concentrado en el impulso de poseer. Pero en casos excepcionales (y el
número de estos casos es relevante), relaciones de este género son también posibles en
la vida cotidiana de nuestros días.
Llegados a este punto quisiéramos observar cómo la presencia de
ámbitos morales denominados «específicos» es característica de épocas dominadas por
la propiedad privada y por la alienación. Existe la «moral sexual», la «moral del
trabajo», la «moral de los negocios», etc.; además estos ámbitos morales específicos
indican siempre el nivel de humanización -aunque en el seno de la alienación-
alcanzado por la sociedad, o sus clases y grupos, los confines dentro de los cuales
aquellos ámbitos restringen en su vida cotidiana las aspiraciones particulares, el
«espacio», que otorgan a las motivaciones particulares, el que éstas se manifiesten en
los instintos heredados del mundo animal, o en el impulso de poseer, o bien en ambos.
La vida cotidiana refleja el hic et nunc de la sociedad no solamente en la moral, sino
también en otros numerosos aspectos. Nos hemos detenido ya a clarificar cómo una
determinada época puede estar caracterizada por el hecho de que sus clases y estratos en
el curso de su vida cotidiana lleven a cabo una «vida pública» mientras que en otros
casos quedan encerrados en la denominada «vida privada». De un modo parecido se
expresa el desarrollo de la técnica en la vida cotidiana. El hecho de que comamos con
un cubierto de madera o con uno de aluminio, que viajemos en un carro o bien en un
tren, es sin duda un «espejo» del nivel del desarrollo técnico. Esto no significa que a
través de la vida cotidiana sea inmediatamente analizable el grado de desarrollo de la
producción (como objetivación). Ha sido característico del capitalismo clásico
precisamente que sólo una mínima parte de la humanidad podía gozar de lo que para la
comodidad de la vida cotidiana producía una técnica en un desarrollo extremadamente
rápido; aquellos que iban cubiertos de harapos formaban parte de la producción textil en
rápida ascensión, al igual que los hambrientos formaban parte del crecimiento de la
industria alimentaria. Es sabido que en el capitalismo moderno la situación ha
cambiado: los objetos y utensilios proporcionados por la técnica moderna entran a
formar parte de una forma relativamente rápida en la vida cotidiana de la media de los
hombres. Todo esto nos dice bastantes cosas sobre el grado de desarrollo de la técnica.
Pero hay que añadir que esta diferencia entre capitalismo clásico y moderno no indica
una diversidad de principio en la relación entre la vida cotidiana y la técnica: en la
América actual el bagaje técnico de la vida cotidiana no nos revela los éxitos obtenidos
por la investigación nuclear.
Como hemos mencionado, no ha existido jamás una vida cotidiana en
la que el arte estuviese totalmente ausente; el canto y el ritmo son partes orgánicas de la
vida cotidiana incluso de les pueblos más primitivos. Es cierto que no es irrelevante qué
géneros artísticos forman parte de la vida cotidiana de los miembros de determinadas
clases, así como no es indiferente el nivel de las obras de arte relativas. Los florentinos,
por ejemplo, «nacían» en un mundo en el que hasta el hombre más insignificante vivía
continuamente en medio de grandiosas obras de arte; el hombre del Medioevo entraba
en contacto a diario en las iglesias con las obras maestras del arte figurativo y con la
mejor música de su tiempo. Sabemos, por el contrario, cuán indicativo es de la
estructura del capitalismo el hecho de que, por primera vez en la historia -aunque no de
golpe-, el arte se ha escindido en «arte superior» y arte comercial; que la experiencia
artística cotidiana de las clases explotadas ha dejado de ser arte popular para convertirse
cada vez más en Kitsch y en literatura por entregas. Junto al nivel de las objetivaciones
artísticas es, por lo tanto, también indicativa para una sociedad la medida en que éstas
llevan a ser componentes de la vida cotidiana de cada hombre. En cuanto a la ciencia,
las tendencias producidas por el capitalismo van, en cierto sentido en la dirección
opuesta al arte. Con anterioridad no han existido nunca épocas en las que las novedades
científicas fuesen tan profundamente operativas en el pensamiento cotidiano. Y ello es
válido aunque el foso entre el conjunto de resultados científicos y los efectivamente
actuantes en la vida cotidiana se amplía constantemente.
Por lo tanto, a tenor de lo visto, la estructura social y el grado de
desarrollo genérico no son vislumbrables inmediatamente a través de la vida cotidiana,
ni siquiera si se toma en consideración la media social conjunta de la vida cotidiana.
Pero Vimos también cómo la vida cotidiana siempre expresa algo sobre ello, por lo cual
hay que tenerla en cuenta cuando se quieran vislumbrar sus posibilidades.
Ahora la cuestión es -y esto se desprende de lo afirmado hasta ahora-
si el desarrollo, «el crecimiento de una sobre otra» de las sociedades y el desarrollo del
valor se expresa en la cotidianidad. Y una vez más tenemos una pregunta a la que hay
que responder sí y no al mismo tiempo.
La vida cotidiana no se ha desarrollado, en cuanto -dada la
alienación- en la media de los hombres se ha organizado sobre la particularidad, lo que
significa que la relación con la propia cotidianidad para la media de los hombres en el
fondo ha permanecido invariable. Pero también se ha desarrollado, en cuanto a los
contenidos de la vida cotidiana, de la actividad cotidiana, se ha expresado siempre en
cierto grado el desarrollo de valor del conjunto social. Si no fuese así tal desarrollo no
habría podido tener lugar puesto que la historia nace de la actividad cotidiana de
muchos centenares de millones de personas. A quien nos objetase que este desarrollo de
valor no está exento de contradicciones, que permite desarrollar determinados valores
mientras atrofia otros, responderíamos que también en el plano del conjunto social,
también en el plano de las objetivaciones sociales conjuntas el desarrollo es del mismo
modo contradictorio. Si en la cotidianidad dada el desarrollo de valor es preponderante
respecto de la atrofia, o viceversa; en qué ámbitos se desarrollan los valores y en cuáles
se atrofian; si el desarrollo y atrofia tienen lugar en la vida cotidiana de toda la sociedad
o sólo en determinadas clases y, en este último caso, en qué clases: todos estos hechos
forman parte de nuestro juicio sobre la sociedad en cuestión, para establecer si desde el
punto de vista de la genericidad consideramos que aquella sociedad desarrolla valores o
los atrofia. La vida cotidiana no está en el último lugar en nuestro juicio sobre una
sociedad; sus contradicciones son contradicciones del desarrollo social en su conjunto.
La humanización de la sociedad, la superación de la alienación, implica también, y no
en último escalón, que el desarrollo del valor en el conjunto social provoque directa v
necesariamente un desarrollo de valor -de aquí en adelante basado en los individuos- en
la vida cotidiana. Pero, como quedó dicho, tampoco esto significa que la vida cotidiana
permita simplemente captar el desarrollo del conjunto social.

LA HOMOGENEIZACIÓN
 Uno de los caracteres principales de la vida cotidiana es, por
consiguiente, la heterogeneidad, que se refleja en las relaciones entre esferas
heterogéneas, en el mundo de los diversos tipos de actividad, y es requerida por la
relación recíproca entre capacidades y habilidades heterogéneas. En la vida cotidiana
participa -repetimos- el hombre entero. Las esferas y las objetivaciones entre las que el
particular desarrolla su actividad en la vida cotidiana, son recíprocamente heterogéneas.
Pero esto no excluye –mas bien lo presupone- que existan esferas y objetivaciones mas
o menos homogéneas; cuanto más objetivamente genérica es una objetivación, tanto
más es homogénea. Incluso la relación con la objetivación genérica más homogénea
puede formar parte de una vida cotidiana ampliamente heterogénea, cuando el
particular entra en relación con ella en su actividad cotidiana. El derecho, por ejemplo,
es una objetivación relativamente homogénea de la estatalidad; sin embargo, la relación
con el derecho (con la estatalidad) puede ser un momento de la vida cotidiana sin que
ésta pierda su heterogeneidad.
La relación entre homogeneidad y heterogeneidad es también relativa
respecto a las capacidades, habilidades o pasiones del particular. Hemos mencionado ya
la heterogeneidad recíproca de las capacidades, habilidades y pasiones. Sin embargo, a
medida que se desarrolla la individualidad, cuanto más unitario se hace el particular que
actúa en la vida cotidiana, tanto más homogéneas se hacen sus capacidades y
habilidades: la personalidad unitaria es una estructura homogénea. Pero queda siempre
el hecho de que los diversos -heterogéneos- tipos de actividad ocupan cada vez
facultades, habilidades y pasiones diversas, por lo que la vida cotidiana permanece
siempre heterogénea hasta para el individuo más homogéneo.
No obstante, a pesar de esta relatividad, podemos hablar, con Lukács,
del proceso de homogeneización como de una categoría de la «salida» de la
cotidianidad. En este caso homogeneización no significa que el individuo actúe en
referencia a una estructura homogénea (lo cual también sucede, como hemos visto, en la
vida cotidiana), y ni siquiera que se hace a sí mismo homogéneo, sino, por el contrario,
que un individuo «se sumerge» en una sola esfera u objetivación homogénea, concentra
su actividad en una sola esfera objetivamente homogénea. En este caso el particular se
refiere inmediatamente a la genericidad, su intención está dirigida a la genericidad
incorporada en la esfera homogénea determinada. Repetimos que, para que esto suceda,
no es en absoluto necesario conocer el concepto de genericidad; es suficiente que el
objeto o esfera que se considera sea objetivamente vehículo del desarrollo genérico. En
este caso, la acción del hombre es no sólo indirectamente, sino directamente parte
integrante de la praxis humana en su conjunto; el sujeto, por citar de nuevo a Lukács, ya
no es el «hombre entero», sino el «hombre enteramente comprometido». El «hombre
enteramente comprometido» es una individualidad que concentra todas sus fuerzas y
capacidades en el cumplimiento de una sola tarea incorporada en una esfera
homogénea. La acción humana que surge en el proceso de homogeneización es siempre
actividad (no sólo psicológica, sino también cognoscitiva y moral), es decir, un producir
y reproducir.
La homogeneización es el criterio que indica la salida de la
cotidianidad pero, hay que subrayarlo, no es un criterio subjetivo. Del mismo modo que
la vida individual sin las necesarias formas de actividad heterogéneas no sería una vida
cotidiana que se reproduce, así las objetivaciones genéricas no son reproducibles por sí
mismas, sin el proceso de homogeneización, Es precisamente el proceso de
reproducción de las esferas y objetivaciones homogéneas el que exige categóricamente
la homogeneización. Si una sociedad necesita del Estado y del derecho, no podrá
subsistir ni siquiera un día si no existen personas que, por un cierto período de su vida o
durante toda ella, estén inmersas en el trabajo sobre la estructura homogénea del
derecho y hayan aprendido a pensar sobre tal base. Si una sociedad necesita de las
ciencias naturales, debe tener un cierto número de personas que dominen los sistemas
homogéneos de las disciplinas particulares y aprendan a moverse en este ámbito,
situándose así al margen de la vida y del pensamiento cotidiano, Si una sociedad
necesita acciones que se eleven por encima de la moral usual en la vida cotidiana, que
requieran virtudes inmediatamente genéricas, debe contar con miembros que puedan
definirse como «genios morales», que guiados por motivaciones morales se eleven a las
objetivaciones morales. Si estas homogeneizaciones no se verifican en el número y en la
medida necesarios, las necesidades objetivas de la sociedad quedan insatisfechas y las
objetivaciones no llegan a reproducirse. He aquí por qué la homogeneización no es un
criterio subjetivo, y no lo sería ni siquiera si observásemos este fenómeno -que ahora
hemos considerado en comparación con la vida cotidiana- desde la perspectiva del
particular.
Más adelante estudiaremos el proceso de homogeneización en
referencia a las objetivaciones particulares genéricas para-sí. Basta decir aquí que el
proceso de homogeneización, según la objetivación homogénea en la que nos introduce,
será de medida, de tipo y de intensidad distintos. Por lo tanto, en la enumeración de sus
criterios debemos tener presente que estos criterios en su conjunto no son válidos para
todo proceso de homogeneización ni intervienen con la misma intensidad.
¿Cuáles son, pues, los criterios? Ante todo, una relación inmediata
con una objetivación genérica homogénea. La cual debe ser consciente y activa. Y
además es necesaria la concentración sobre una única tarea. En este caso la unicidad
puede ser literal (por ejemplo la producción o el goce de una obra de arte), Pero Puede
ser también entendida en un sentido más amplio y referirse a «un solo tipo» en conexión
con «una sola tarea». En lo referente a la concentración, ésta puede afectar a todas las
energías y capacidades del hombre, o solamente a algunas de ellas, las requeridas por
la objetivación, mientras que las otras son simplemente suspendidas. Un ulterior criterio
es el «tamizado» de la particularidad. En este caso también puede darse la suspensión
de todas las motivaciones particulares (como en algunas actividades genéricas morales),
o bien la suspensión del punto de vista particular (como en la producción artística o
científica), o finalmente la suspensión de las singulares aspiraciones particulares que
impiden al particular «sumergirse» en la objetivación determinada (como, por ejemplo,
en el proceso de trabajo). A estos criterios se añade después la generalización de nuestra
personalidad, de nuestro pensamiento, de nuestras experiencias interiores, deseos y
capacidades (cuáles de entre ellas son homogeneizadas, depende en gran medida de la
esfera a la que nos aplicamos). Llegados a este punto debemos observar cómo el
elevarse por encima de las intenciones de la vida cotidiana no significa necesariamente
elevarse por encima del pensamiento cotidiano, y viceversa.
El proceso de homogeneización es, por consiguiente -según la
objetivación y según la medida de la homogeneización-, realmente un proceso. Debería
quedar claro además que los tipos de actividad no pueden ser catalogados sin más bajo
el rótulo de «cotidiano» o «no cotidiano». No obstante, la presencia de tipos intermedios
no hace mella en la validez del criterio de «homogeneización».
Entre la vida cotidiana y las actividades y formas de pensamiento no
cotidianos no existe, en efecto, una muralla china. Las objetivaciones genéricas para-sí
provienen siempre de la cotidianidad y vuelven siempre a desembocar en ella. Y lo que
es válido para el desarrollo de la, sociedad en su conjunto, lo es también para el
desarrollo del particular: también el particular está en constante movimiento entre sus
actividades cotidianas y sus actividades genéricas. En este perenne bascular (que, no se
verifica solamente en la cotidianidad) se conforman al mismo tiempo el mundo del
hombre y el hombre mismo.

II. De la cotidianidad a la genericidad

Ahora examinaremos la relación concreta entre la vida cotidiana y las

actividades genéricas conscientes. Partiremos de la «simbiosis» de cotidianidad y
genericidad y analizaremos la oscilación entre cotidiano y no cotidiano hasta las puras
objetivaciones genéricas para-sí.

EL TRABAJO

Hasta el momento, cuando hemos hablado del trabajo fuimos siempre

imprecisos: tanto lo situábamos entre las formas de actividad cotidiana, como entre las
inmediatamente genéricas. El hecho es que el trabajo presenta dos aspectos: como
ejecución de un trabajo es parte orgánica de la vida cotidiana, como actividad de trabajo
es una objetivación directamente genérica. Marx, para distinguirlos, se sirve de dos
términos distintos: el primero lo denomina labour, al segundo work (veremos en
seguida como labour se ha ido convirtiendo en sinónimo de trabajo alienado).
Evidentemente, no todos los que han estudiado el trabajo como
proceso de trabajo concreto, han distinguido entre ejecución de un trabajo y actividad
de trabajo. El análisis del proceso
de††††††††††††††††††††††††††††††††††††††††es h†bía com†rendido que se trata
de una actividad humana d†ri††da a un fin †ue el hombre cum††e
conociénd†††††††††††††††††††† en la que entre sujeto y
obje†††††††††††††††††††††††††††††††† ††††††††dapta creativamente al objeto a
transformar y que finalme†††††††††††††††††††††††††††††††††††††etuales. Por ††
tanto, no es e††††††††††††††††††††††††††††††††o lo que constituye una novedad en
Marx, sino su análisis de las circunstancias concretas en que se desarrolla el proceso de
trabajo concreto, del modo en †††††ste se realiza como trabajo para la sociedad en su
conjunto (†ork) y ††††ué sig†ifica al mismo tiempo para el particular, es decir, para el
trabajador †labo†r).† ††††††††††t†n erróneo era†poner el acento sobre †l work frente
al †abo†r ††††††††††††††††††††††††o ponerlo sobre el labour frente al work †††o
hacía Fourier en su teoría del trabajo-juego.†

El trabajo ††††††work»

¿Cuál es (en una primera aproximación) la regla para establecer que el

criterio de trabajo es work, es decir, actividad genérico†social que trasciende la vida
cotidiana? Es la siguiente: que el trabajo produce valores de uso. Esto no significa
necesariamente que el producto sea usado de hecho por otros, sino solamente que
también puede ser usado (utilizado) por otros. En la producción de mercancías la
socialidad y la genericidad solamente se realizan a través del intercambio de
mercancías, por lo cual todo trabajo es al mismo tiempo trabajo abstra†††††††††††duce
un valor (valor de cambio). Sin embargo, tanto si la socialidad del trabajo se realiza a
través del intercambio de mercancías, como si se verifica inmediatamente (co†o, según
Marx, sucede en el comunismo), el producto del trabajo debe siempre satisfacer una
†

†
†ecesidad social y encarnar el tiempo de trabajo socialmente necesario para fabricarlo.
Si un producto no satisface ninguna necesidad social o es fabricado en un tiempo de
trabajo superior al socialmente necesario, no se puede hablar de work7 sino sólo de
labour.
Pero detengámonos un momento. Hemos dado la definición marxiana
de work, pero si quisiésemos partir de aquí para catalogar las diversas actividades
sociales corno trabajo y no trabajo, nos encontraríamos en el caos más completo. La
definición de Marx se refiere al trabajo en sentido económico, como producción, como
intercambio orgánico entre la sociedad y la naturaleza. Es decir, se trata del «concepto
fundamental» del trabajo dado que la actividad productiva es el fundamento de
cualquier otro trabajo.8 Incluso en el plano sociológico (o lo que es lo mismo en el plano
de nuestro discurso) éste es el punto de partida obligatorio (como también veremos más
adelante), pero que no agota todos los aspectos. Según ese criterio la actividad de un
contable empleado en una fábrica habría que catalogarla como trabajo (es cierto que no
es productiva, pero promueve indirectamente la producción de valor), mientras que no
sería trabajo la actividad de un inspector escolar. Estaríamos, por lo tanto, obligados a
adentrarnos en una jungla de infinitas (e inútiles) reagrupaciones y clasificaciones.
Ahora intentaremos, en una segunda aproximación, relacionar la
categoría work con la estructura de la división del trabajo. De modo que sería definible
como trabajo toda acción u objetivación directamente social que sea necesaria para
una determinada sociedad. En este punto podemos mantener (en sentido traslaticio) la
conclusión sacada en la primera aproximación, que es definible como work sólo aquel
tipo de trabajo que resulta «útil» a otros, en cuanto que en la sociedad determinada
cumple una función necesaria, y además en cuanto sea ejecutado de acuerdo (en el
tiempo y en el nivel) con la norma social (en sustitución del concepto de tiempo de
trabajo socialmente necesario). En tal caso se incluye también la actividad del
funcionario de la administración pública así como la del artista, la del científico,
etcétera. (En lo referente al artista hay que hacer de inmediato una distinción: su trabajo
es work cuando satisface una necesidad social, trátese de una obra maestra o de un best-
seller; y no lo es cuando produce literatura de cordel.)
Por lo tanto, este criterio nos parece adecuado para nuestros fines,
pero presenta un punto débil. Si el concepto económico de trabajo se ha demostrado
demasiado estrecho, el sociológico resulta demasiado amplio. De este modo tendríamos
que incluso el rey desarrolla un trabajo cuando reina, y llevado a la exageración, sería
también trabajo la actividad de la aristocracia que combate contra los campesinos en
rebelión. (El ejemplo en el fondo no es tan exagerado; en la división del trabajo del
Medioevo clásico el oficio de la guerra concernía precisamente a la aristocracia.) Es una
definición que acaba por identificar excesivamente la actividad de las clases que
producen las bases materiales de la sociedad con la de aquellas clases que no participan
en su producción material. Pero hemos intentado operar con este concepto incluso
sabiendo que, dada su excesiva amplitud, es impreciso y puede dar lugar a errores.
Contra esta interpretación del work se rebela ante todo nuestra
consciencia cotidiana. El concepto cotidiano de trabajo está muy lejos del que acabamos
de sintetizar. Si preguntamos a cualquiera qué es el «trabajo», muy probablemente
obtendremos la siguiente respuesta: «lo que se debe hacer». Las experiencias y el
pensamiento corrientes en la vida cotidiana no distinguen entre «lo que alguien debe
hacer» y «lo que debe ser hecho necesariamente». Una representación artística de esta
concepción cotidiana la encontramos en el Tom Sawyer de Mark Twain: barnizar la
cerca es trabajo, pero cuando hay que pagar por tener el derecho de barnizar, se
8
convierte en un privilegio (y en un juego). Y ello aunque se trate de barnizar del mismo
modo la misma cerca (el producto objetivo del trabajo no varía).
Sin embargo, en la consciencia cotidiana el trabajo no significa
solamente constricción: el concepto contiene también la causa de esta constricción.
Trabajo es «ganarse el pan», «ganar dinero», es una actividad que debe ser cumplida
para poder vivir. Finalmente, el pensamiento cotidiano entiende también por trabajo
consumo, gasto. El trabajo no solamente debe ser hecho, no solamente debe ser hecho
para mantenerse con vida, sino que es algo que sistemáticamente, día tras día, dura por
un cierto período de tiempo, por lo cual el trabajo consume y gasta la energía, la
capacidad del hombre.
Este concepto de trabajo puede ser juzgado como empírico, parcial,
pero no como estúpido.9 Indudablemente no coincide con el concepto de work
económico o sociológico, por no hablar del concepto filosófico. Describe simplemente
lo que el trabajo significa de hecho en la vida de los hombres. Tal descripción empírica
puede contrastar en alguna ocasión con el concepto científicamente reflexionado (por
ejemplo, el trabajo doméstico es considerado como trabajo, a pesar de que en la visión
sociológica no lo es), pero a menudo expresa su contenido. Cuando se dice que «el
trabajo es lo que se debe hacer», se habla también de la construcción objetiva de la
división social del trabajo; la expresión «ganarse el pan» ilustra desde el punto de vista
del particular el hecho de la producción de valor; el consumo, el gasto (del cerebro, de
los nervios, de los músculos durante el funcionamiento de la fuerza de trabajo) era
considerado ya por Marx una característica importantísima del trabajo. El «empirismo»
del concepto cotidiano de trabajo deriva simplemente de que el work es considerado
desde el punto de vista del labour.
En el curso de nuestra tentativa por fijar en el plano económico y
sociológico la categoría work, se ha visto claro que work es una objetivación
inmediatamente genérica, cuyo fundamento es el proceso de producción, el intercambio
orgánico entre naturaleza y sociedad, y cuyo resultado es la reproducción material y
total de la sociedad. Los productos del trabajo llevan siempre el sello de la universalidad
en sí y no dice nada sobre el productor particular. (Si esto sucede -por ejemplo, un
puente artístico- ello no afecta a la objetivación trabajo.)

El trabajo como «labour»

Sabemos que la vida cotidiana es la reproducción del particular. Para

reproducirse a sí mismos como particulares los hombres -la mayoría de los hombres-
deben efectuar un trabajo. Por lo tanto el trabajo es necesario para la reproducción del
particular, en este sentido el trabajo es una actividad cotidiana. Se nos podría objetar
que han existido siempre estratos sociales de no trabajadores. Pero éstos se han podido
permitir el no efectuar ningún trabajo precisamente porque para los particulares de la
inmensa mayoría de la sociedad el trabajo constituía una parte ineludible de la vida
cotidiana.
Pero diciendo esto aún hemos dicho poco. Exceptuando Europa y
América del siglo XX, el trabajo ha sido prácticamente siempre el elemento dominante
de la vida cotidiana; precisamente en torno al trabajo estaban organizadas las otras
actividades de la vida cotidiana. Los hombres han «ganado el pan con el sudor de su
frente». Para un niño o una niña hijos de campesinos, llegar a adultos significa ante todo
ser aptos para el trabajo; la mayor parte de las relaciones interpersonales surgía en el
curso del trabajo; los matrimonios se concertaban en función del trabajo; los niños eran
9
educados para el trabajo; una parte notable de los conceptos morales estaba concentrada
sobre el trabajo; incluso las fiestas en general remitían, de un modo u otro, al trabajo. La
vida cotidiana de un obrero textil estaba determinada sobre todo por el hecho de que
debía trabajar doce horas al día. Las formas de las otras actividades durante el tiempo
restante dependían en gran medida de la cantidad de ese tiempo restante, de la entidad
del desgaste durante el trabajo, de la posibilidad de tener tiempo libre para determinadas
actividades. Indudablemente hoy el trabajo, a causa de la disminución de los horarios y
además del aumento de la intensidad del trabajo, tiene un puesto distinto en el conjunto
de las actividades cotidianas. Durante el «tiempo libre» en aumento es posible dedicarse
a actividades cotidianas cada vez más complejas (pero se trata sólo de una posibilidad);
al mismo tiempo, a causa de la mayor intensidad del trabajo, han disminuido las
actividades cotidianas de otro tipo desarrolladas durante el horario de trabajo (no se
puede «interrumpir» para dialogar, comer, estrechar relaciones, cantar, etcétera). A
pesar de ello, el trabajo sigue siendo parte orgánica de la vida cotidiana; sin él no es
posible mantenerse con vida, mientras que las otras actividades cotidianas se ordenan
fundamentalmente sobre su base.
El hecho de que el trabajo sea al mismo tiempo una ocupación
cotidiana y una actividad inmediatamente genérica que supera la cotidianidad, se deriva
de la especificidad ontológica del trabajo y no tiene ninguna relación necesaria con su
alienación. También otras actividades cotidianas pueden ser o son efectivamente
alienadas: también la relación entre hombre y mujer puede ser una relación, como
hemos visto, entre posesor y cosa poseída o bien una relación entre dos individuos
libres; pero; sea cual sea es y sigue siendo parte integrante de la vida cotidiana. El
siervo de la gleba del Medioevo, cuya cotidianidad estaba colmada sin residuos por el
trabajo, desarrollaba quizás un trabajo mucho menos alienado (en cuanto a la ejecución
del trabajo) que el moderno obrero de fábrica, que incluso trabaja solamente seis horas.
Sin embargo, no es casual que Marx use el término Iabour en general
como sinónimo de actividad alienada de trabajo. Que el trabajo sirva siempre también
para conservar el particular, que sea siempre una de las actividades principales de la
vida cotidiana, no nos dice si el hombre en este trabajo se siente o no a sus anchas, si
advierte o no su propia actividad de trabajo -la cual, en cuanto intercambio orgánico
entre naturaleza y sociedad, queda siempre en el reino de la necesidad- como ámbito en
el que se desarrollan ciertas capacidades suyas. No obstante, tras la aparición de la
sociedad capitalista la alienación del trabajo se ha agudizado al extremo. Al trabajador
le son sustraídos los objetos de su producción (Marx), además de sus medios de
producción. Estos aparecen frente a él poseyendo una potencia social extraña; su trabajo
objetivado es producido como esencia extraña, como potencia extraña al productor;
mientras crece la riqueza de la sociedad el productor se empobrece cada vez más. Al
mismo tiempo se aliena también la productividad del trabajo: «El trabajo es externo al
trabajador, es decir, no pertenece a su ser.»10
Como consecuencia de este hecho y de las concretas relaciones
específicas de la industria fabril, tal como han sido analizadas en El capital, la actividad
de trabajo se convierte en una parte inorgánica, la maldición de la vida cotidiana. El
trabajo, por consiguiente, «no es la satisfacción de una necesidad, sino solamente un
medio para satisfacer las necesidades fuera del trabajo», 11 escribe Marx. Y también: «De
esto resulta que el hombre [el trabajador] sólo se siente libre en sus funciones animales,
en el comer, beber, engendrar, y todo lo más en aquello que toca a la habitación y el

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atavío, y en cambio en sus funciones humanas se siente como animal.» 12 Por ello el
proceso de trabajo sigue siendo una actividad fundamentalmente genérica del hombre;
pero, en el momento en que el trabajo como actividad genérica que trasciende la
cotidianidad llega a ser totalmente alienado, la ejecución de un trabajo pierde toda
forma de autorrealización y sirve única y exclusivamente para la conservación de la
existencia particular, o sea, por decirlo con palabras nuestras, para la conservación de la
particularidad. Efectivamente, ¿qué otra cosa es la necesidad -privada de su contenido
genérico- de comer, beber, generar sino la necesidad vital primaria de la particularidad?
Por lo tanto, la actividad de trabajo produce y reproduce cada vez el particular, la vida
particular; la actividad de trabajo alienada produce y reproduce por el contrario
solamente la particularidad. El labour como actividad laboral alienada y la actividad
laboral de la particularidad, parte de su especifica vida cotidiana.
La intención relativa a la vida personal está presente en cada tipo de
actividad de trabajo, de otro modo ésta no podría ser parte de la vida cotidiana. Sin
embargo, tal intención no concierne solamente al «comer, beber y generar», no está
necesariamente al servicio de la simple conservación de la vida. Pero el hecho de que
aquélla no se refiera solamente a la conservación de la vida no significa que la
alienación no exista. Hemos dicho ya que las necesidades vitales del trabajador
productivo en la sociedad moderna -también en la capitalista- se hacen cada vez más
variadas. Pero estas necesidades no son necesariamente indicios de individualidad;
pueden indicar también el «hinchamiento» de la particularidad. Actualmente el obrero -
por ejemplo en América- trabaja no solamente para poder vivir, sino también para
satisfacer el conjunto de necesidades que corresponden a la media del nivel de vida en
cuestión: quiere un aparato de radio, un televisor, un automóvil, una casa unifamiliar,
seis hijos, etcétera. Pero mientras que las necesidades se reduzcan a poseer, mientras
que la necesidad de tener domine sobre las necesidades vitales, la particularidad seguirá
siendo sujeto de la vida cotidiana y hasta el trabajo es llevado a cabo en función de la
conservación de la particularidad. No podemos detenernos aquí en la correlación
concreta entre alienación de la actividad laboral y concentración de las necesidades en
el poseer, en el interior de la estructura social en su conjunto.
La alienación del labour no disminuye obligatoriamente ni siquiera
cuando el trabajador se siente a gusto en el trabajo. La ciencia manipulada de las human
relations que intenta precisamente dar una fachada agradable al labour, pretende
remover solamente el sentido de la alienación y no la alienación propiamente dicha. O
sea, la alienación del labour no puede ser eliminada a través del proceso de trabajo, sino
solamente con la transformación (en dirección al comunismo) de la estructura social en
su conjunto.