ESTUDIO DE EFESIOS 4,24 A LA LUZ DEL COMENTARIO DE RASHÍ

Y MAIMÓNIDES DE GÉNESIS 1,26 – 27

Facultad adventista de Teología de Sagunto

Narcis Cristian Dragomir
narciscd97@gmail.com
Resumen:

Hay muchos pasajes del Nuevo Testamente que son un eco, una mención o
una reinterpretación de un texto del Antiguo Testamento. Así sucede con
Efesios 4,24, que es una alusión directa de Génesis 1,27. Este texto tratará de
ser analizado a través de los ojos de dos grandes exponentes de la literatura
rabínica: Rabí Shlomo Yitzjaki y de Mosé ben Nahmán.

Abstract:

There are many passages in the New Testament that are an echo, a mention,
or a reinterpretation of an Old Testament one. So it is Ephesians 4:24, which
is a direct allusion to Genesis 1,27. This passage will try to be analyzed
through the eyes of two great exponents of rabbinical literature: Rabbi
Shlomo Yitzjaki and Mosé ben Nahmán.

Palabras clave:

Rashí, Maimónides, Pablo, Imagen de Dios, Semejanza

 Introducción

El Nuevo Testamente (NT) se construye sobre el Antiguo Testamente (AT).

Ambos comparten teología y cosmovisión. El segundo se nutre del primero. El escritor
mayoritario del Nuevo Testamento, Pablo, era del linaje de Israel, de la tribu de
Benjamín, hebreo de hebreos; en cuanto a la Ley, fariseo (Flp 3,4–5). No es extraño que
en el NT se tomen ideas, conceptos y pasajes literales del AT para construir la teología
del cristianismo.

Entender cómo interpretaban los judíos ciertos pasajes del AT, Ef 4,24 en este
caso, es clave para poder extraer detalles que se nos escaparían si prescindiéramos de la
clara relación que existe entre NT y AT. Además, se debe tener en cuenta cómo se
comprendía el relato de Génesis de la creación y la caída en el pecado del Edén ya que
eso puede revelar cierta luz sobre cómo se interpretará el resto de los pasajes. Hay quien
ha visto en el relato de la creación una clave hermenéutica.1 Por su parte, en la literatura
rabínica se tenía en cuenta la proximidad o lejanía del texto con respecto al relato de la
creación de Génesis.2 Estas ideas se han de tener en consideración ya que muchos
comentaristas3 defienden que el texto de Ef 4,24 es una alusión directa a Gn 1,26 – 27.

El nuevo hombre de pablo como propuesta antropológica

En el texto de Ef 4,24 destaca una expresión que claramente tiene una gran
profundidad y no es solo una “forma de hablar” de Pablo. La expresión vestíos del nuevo

1
Richard M. Davidson, «Back to the Beginning. Genesis 1-3 and the Theological Center of Scripture», en
Christ, Salvation, and the Eschaton, ed. Daniel Heinz (Berrien Springs, Mich.: Old Testament
Department, Seventh-Day Adventist Theological Seminary, Andrews University, 2009), 5-29.
2
Jacob Neusner y Museum of Jewish Heritage, eds., The encyclopaedia of Judaism (Leiden: Brill, 2000),
18.
3
Ver William Barclay y Alberto Araujo, Comentario al Nuevo Testamento, 2011; Raul Caballero Yoccou
y Miron. Jaime, Comentario Biblico del continente nuevo: Efesios (Miami, Fla.: Editorial Unilit,
1992); Daniel Carro et al., Comentario bíblico mundo hispano (El Paso, TX: Editorial Mundo
Hispano, 1993); Samuel Pérez Millos, Comentario exegético al texto griego del Nuevo Testamento
(Viladecavalls, Barcelona: Clie, 2009); Robert Jamieson, A. R Fausset, y David Brown,
Comentario exegético y explicativo de la Biblia, 2015; William Hendriksen, Efesios (Grand
Rapids, MI: Libros Desafio, 1990); John MacArthur, Efesios (Grand Rapids, Mich.: Editorial
Portavoz, 2002); Malcolm Tolbert, Efesios: el nuevo pueblo de Dios (El Paso: Casa Bautista de
Publicaciones, 1990); Heinrich Schlier, La carta a los Efesios: comentario, 2006; Bob Utley,
Comentario del intérprete bíblico: Las Cartas de Pablo a los Corintios. Cartas a una iglesia
problemática: 1 y 2 Corintios (Marshall, TX: lecciones bíblicas internacionañ, 2013); H J. (Harold
Joseph) Flowers, «The old life and the new: A study of Ephesians IV, 17-24», Review & Expositor
26, n.o 3 (julio de 1929): 272-85.

2
hombre es una exhortación y no solo un consejo o invitación. Pablo no utiliza esta
expresión para referirse a la conducta o a aspectos visibles propios de la vida cristiana,
como si pudiera ser en Ro 13,14 donde insta a los receptores de la carta a que se vistan
del Señor Jesucristo, y no proveáis para los deseos de la carne. Se refiere a lo más
profundo del ser humano, a aquello que era cuando fue creado a imagen y semejanza Gn
1,26 – 27.4

En este pasaje Pablo está plantando las bases de su antropología. Este texto va de
la mano con: Ef 2,10; Col 3,10; Gl 6,15; 2Cor 5,17; Tit 3,5. Textos que son resultado de
entender la propuesta de la creación como un punto de partida para todo. Esto se ve
claramente por los tres términos que se mencionan – justicia, santidad y verdad – porque
esto es lo que muestra parte de la semejanza del ser humano con Dios.5

Comentario de “Rashí” (Rabí Shlomo Yitzjaki) a Gn 1,26 – 27

Uno de los mayores exponentes de la literatura rabínica es Rabí Shlomo Yitzjaki.

Desde la edad media se ha tenido muy en consideración todos sus escritos.

En su comentario en ambos versículos hace alusión a los ángeles y pareciera que

el diálogo “Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza” se
produce entre la deidad y los ángeles. Muestra a unos ángeles muy “humanos” ya que
muestra la posibilidad de que en ellos hubiera un sentimiento malo: la envidia.

De aquí aprendemos sobre la actitud humilde del Santo – bendito es. Pues
debido a que el hombre iba a ser creado a semejanza de los ángeles y éstos
lo envidiarían, Dios se aconsejó con ellos (…).6

Esto muestra que Pablo no entendía de igual manera la antropología a partir de

este texto porque el resultado del ser humano al volver a la semejanza de Dios no sería la
justicia, santidad y verdad si no un tipo de “solución” a un problema a través de una
“negociación”.

Si embargo, Rashí si que menciona la justicia en el contexto del juicio que Dios
hará a la tierra. Esto se debe al relato de 1Re 22,19 y de Dn 4,14 que en su comentario el

4
Pérez Millos, Comentario exegético al texto griego del Nuevo Testamento, 355.
5
Yoccou y Miron. Jaime, Comentario Biblico del continente nuevo.
6
RASI y Aryeh Coffman, La Torá con Rashi: el Pentateuco (México: Editorial Jerusalem de México,
2001), 22.

3
autor menciona para justificar la aparición de los ángeles. Por un lado, El rey Acab estaba
recibiendo una profecía sobre una derrota que sufriría de parte de Miqueas, y ante la quja
del rey el profeta le dijo: Oye, pues, palabra de Jehová: Yo vi a Jehová sentado en su
trono, y todo el ejército de los cielos estaba junto a él, a su derecha y a su izquierda. 1Re
22,19 RVR77. Y, por otro lado, en Daniel, Dios le pediría consejo para ver qué castigo le
envía a Nabucodonosor. Haciendo esto Rashí evita entrar en discusiones antropomórficas
sobre lo que implica la semejanza del ser humano con el Creador.

(…)Y cuando Él juzga a los reyes de la tierra, también se asesora con Su

corte celestial, pues así vemos en el caso del rey Ajab, a quien el profeta
Mijá dijo: “Vi al eterno sentado sobre su trono, y a las huestes del Cielo
paradas alrededor de Él, a Su derecha y a Su izquierda”. Pero ¿es que en
realidad hay derecha e izquierda ante Él? Obviamente no, sino que esta frase
se refiere a que algunos ángeles se inclinaban hacia la derecha para absolver
y otros a la izquierda para condenar. Y así también vemos en el versículo:
“El asunto es por decreto de los guardianes celestiales, y la sentencia de la
palabra de los [ángeles] santos”. Y en este caso, Dios también se aconsejó
en Su corte celestial y pidió a su consentimiento para crear el ser humano.
Dios les dijo: “Entre los seres superiores en el Cielo hay seres semejantes a
Mí – los ángeles –; si entre los seres inferiores – en la tierra – no hay
semejantes a Mí, entonces habrá envidia en la obra de la creación”7.

La última parte entre comillas del comentario de Rashí pertenece al Talmud

Babilónico 38b. Una compilación sobre las discusiones y las enseñanzas rabínicas que se
fueron realizando a lo largo del tiempo.

El comentario del primer versículo continúa y se puede apreciar cómo las

diferencias con Pablo son cada vez más evidentes. En Ef 4,24 Pablo está enseñando a ser
“nuevos en Cristo”.8 La imagen y semejanza de Dios pasa de alguna forma por ser como
Jesús ya que el Padre se revela en el Hijo Jn14,9. Rashi quiere dejar muy claro que esto
no es una posibilidad interpretando correctamente la creación del hombre en Génesis.
Habría solo un Creador dialogando con los ángeles.

“Hagamos un hombre” – A pesar de que en la práctica los ángeles no asistieron

a Dios en la formación del hombre, y el uso del plural “hagamos” podría dar
lugar a los herejes para imponer sus argumentos en el sentido de que hay más
de un Creador, aún así la Escritura no se abstuvo de enseñar las buenas maneras
y la virtud de la humanidad: que el más grande se aconseje y solicite el
consentimiento del más pequeño. Pero si sólo hubiera escrito “haré al hombre”
de ello no hubiésemos aprendido que Dios habló con Su corte celestial para

7
RASI y Coffman, 23.
8
Hendriksen, Efesios, 208.

4
 obtener su consejo, sino sólo consigo mismo. Y de todas maneras, la respuesta
a los herejes está escrita a continuación pues se dice que Dios “creó…al
hombre”, es singular, pero no está escrito “crearon” en plural.

El autor utiliza aquí un elemento lingüístico del siguiente versículo para la

expresión en plural. Esto no es algo extraño. Es un recurso muy común. Al entender que
la letra de la Torá es perfecta en si misma (Sl 19,7) y por eso no se podría contradecir, se
explica a si misma analizando el contexto.

Continuando en el estudio de estos versículos se puede observar como Rashí no

se complica al explicar lo que significa la expresión a nuestra imagen y conforme a
nuestra semejanza. No analiza esta expresión desde un punto de vista antropológico.
Rashí simplemente dice que la imagen se refiere al molde.9 Aryeh Coffman afirma en la
nota a pie de página de la obra citada, que no hay consenso sobre lo que quiso expresar
el autor. En cuanto a nuestra semejanza dice Rashí que la escritura muestra que es para
comprenderse y esclarecerse10. Esto se entendería a la luz de lo mencionado
anteriormente en cuanto a los seres angelicales y el sentimiento de envidia.

Y creó Dios al hombre a su imagen y semejanza. Es decir, donde el molde

hecho específicamente para él, el hombre. Pues todo lo demás fue creado por
medio de la Palabra divina mientras que, por así decirlo, el hombre fue creado
directamente con las “manos” de Dios, como se declara: “Y pusiste Tu mano
sobre mi” (Sl 139,5). El hombre fue hecho con un sello, como una moneda
hecha por medio de la impresión de un sello sobre metal, a la que llaman
“coin” en francés antiguo. Y así también está escrito con respecto a la
naturaleza del hombre: “Se transforma como el barro bajo el sello” (Jb
38,14).11

A imagen de Dios lo creó. Aquí la Torá te explica que la imagen o molde

espiritual fue preparado específicamente para el hombre es la imagen del
aspecto espiritual de su Creador.12

Se discierne, de estos dos últimos párrafos que Rashí si hace una enseñanza
espiritual de la creación del hombre y no solo una apología de su creencia. Se podría
tomar esto como una metáfora de lo que Pablo desarrollará en 2Cor 5,17: De modo que,
si alguno está en Cristo, nueva criatura es; las cosas viejas pasaron; he aquí, todas son
hechas nuevas. Al igual que Rashí ve al ser humano como un molde “sellado” por Dios

9
RASI y Coffman, La Torá con Rashi, 23.
10
RASI y Coffman, 23.
11
RASI y Coffman, 24.
12
RASI y Coffman, 25.

5
para “contener” su imagen espiritual, Pablo ve al ser humano como una criatura que puede
ser “renovada/sellada” a través de Cristo.

Comentario de Mosé ben Nahmán (Maimónides/Rambam) a Gn 1,26 – 27

Maimónides no ha escrito un comentario a la Torá versículo por versículo como

Rashí. Él comenta los pasajes más significativos y explicaciones muy completas de temas
complejos. Uno de los temas que trata es justamente En qué sentido se dice que el hombre
fue hecho a imagen (selem) y semejanza (demut) de Dios.13

Él deja muy claro que no está de acuerdo con los que entienden selem (tzelem)
como figura o forma de algo porque eso podría llevar a alguien a pensar en la corporeidad
de Dios. Se puede apreciar que al igual que Rashí tiene cierto reparo en pensar en una
epifanía antropomórfica de Dios. Pablo no hace referencia en Ef 4,24 a la imagen o
semejanza literal de Dios. Más bien hace reflexionar al lector en cómo debería ser y cómo
el pecado ha destrozado todo lo que hubiera de justo, santo y verdadero en el ser humano.

Los que se aferran a esta opinión, piensan en Dios imaginándoselo como si

tuviera cuerpo, con cara y miembros, parecido a ellos, sin admitir otra
diferencia, sino que Él les excede en grandeza y esplendor, y que su substancia
no es carne y sangre.

En el curso del presente Tratado, (parte segunda, cap. I), probaremos

cumplidamente la incorporeidad del Ser Divino, y Su unidad, en el recto
sentido de la palabra, pues que no hay verdadera unidad sin incorporeidad. En
este Capítulo intentamos solamente aclarar el significado de las palabras
SELEM, imagen, y DEMUT, semejanza.14

Lo que Maimónides se plantea demostrar a partir de la lingüística y la filosofía su

tesis inicial:

Yo sostengo que el término que en hebreo equivale a la palabra "forma", en

su acepción ordinaria de figura o apariencia de una cosa, es TOAR. Así,
hallamos que José "era de hermosa figura y apariencia" (Gen. 34, 6). Aplicase
también a las figuras que produce el esfuerzo humano, tal como "y él trazó su
forma (TOAR) con el compás" (Is. 44, 13). La palabra no es aplicable a Dios.

En cambio, el término SELEM, significa la forma específica o Idea, la esencia

de una cosa, aquello por lo que la cosa es lo que es. En el hombre, la forma o
Idea es aquel elemento que le otorga percepción humana, y, en razón de su

13
Maimónides, Guía de perplejos o descarriados (Barcelona: Obelisco, 2011), 34.
14
Maimónides, 34.

6
 percepción intelectual, se emplea la palabra SELEM en el versículo: "Lo creó
a semejanza (SELEM) de Dios" (Gen. 1, 27).

Empero, pues que tenemos que admitir que este vocablo se halla para hablar
de los "ídolos", refiriéndose a su figura externa, SELEM ha de ser, o un
homónimo, o un término híbrido que denote a un tiempo la forma específica
o Idea, y la figura exterior atañente a las dimensiones y configuración de los
cuerpos materiales. Pero, en la frase "hagamos al hombre a nuestra
"semejanza", significa la "forma específica del hombre", esto es, su
percepción intelectiva, y no su forma externa o figura. Con esto hemos
declarado la diferencia que hay entre SELEM y TOAR, y elucidado el sentido
que se da a la palabra SELEM.15

Lo que plantea Maimónides es que el término “forma” al usarse en otros

momentos dirigidos hacia personas, este no puede usarse para Dios. La forma perfecta y
la belleza completa proviene de Dios, pero el imperfecto ser humano no puede entenderlo
en su plenitud y atribuírselo a Dios. El término “semejanza” que se utiliza, expresa la idea
perfecta que Dios tuvo para el ser humano. La creación del ser humano significó la
ejecución de la idea que Dios tenía de forma impecable. Tal y como debía ser.

Esta idea no es incompatible con la propuesta de Pablo ya que el nuevo hombre

no puede ser la mejor versión que un ser humano pueda llegarse a imaginar. El nuevo
hombre creado según Dios significa justamente restaurar lo que Dios había puesto en su
comienzo. La nueva vida que Dios otorga al ser humano cuando ya en vida es “hecho
nuevo”, significa recibir la vida en plenitud de la que Cristo hablaba en Jn 10,10. Esto
ocurre cuando se vuelve a “poner justicia” en el ser humano (restauración de relaciones
entre iguales) y se “recobra la santidad” (restauración de la relación con el creador).16

Maimónides continúa explicando la expresión ser semejante a:

DEMUT deriva del verbo DAMAH, "ser semejante a". Expresa también
conformidad a alguna relación abstracta, como cuando se dice: "Yo soy como
pelícano en el desierto" (Sl. 102, 7), donde el autor no se compara al pelícano
por las alas y por las plumas, sino por la tristeza. Y también "ningún árbol de
los que había en el jardín del Señor podía asemejarse a él en belleza" (Ez. 31,
8), donde la comparación se refiere a la idea de lo bello. De igual manera se
usa la palabra, cuando se dice "a manera de un trono" (Ez. 1, 26), donde la
comparación se refiere a la grandeza y a la gloria, y no a la forma, anchura y
longitud del trono.

Como lo que distingue al hombre es la propiedad de la percepción intelectiva,

que no posee ninguna otra criatura de cuantas hay sobre la tierra, y como al
ejercitarla no se vale de sus sentidos, ni mueve sus pies o sus manos, esta

15
Maimónides, 34.
16
Jamieson, Fausset, y Brown, Comentario exegético y explicativo de la Biblia, 558.

7
 percepción ha sido comparada a la percepción divina, que no necesita de
órgano corporal alguno.17

A lo que Rashí llamaba “molde espiritual”, Maimónides le llama

“percepción intelectiva”. Ambos hacen referencia a aquello que hace único al
ser humano y que lo distingue de todos los peces, aves, bestias y animales que
se arrastran sobre la tierra sobre los que debía señorear (1,26). Se puede trazar
así una interesante relación entre la inteligencia y la espiritualidad presentes en
todo humano. La una no se puede dar sin la otra. Esto está íntimamente
relacionado con lo que Pablo desarrolla en 1 Cor 2 poniendo en contraposición
al hombre “natural” y al hombre “espiritual”. Esto es a lo que en Ef 4,24 es
llamado nuevo hombre.

Conclusiones

Crear un diálogo entre Pablo, Rashí y Maimónides es todo un ejercicio de ficción

por que vivieron en épocas muy diferentes, no compartían religión, formación ni
cosmovisión. Pero resulta interesante poder ponerlos como nominadores en una fracción
donde tienen un texto de la creación como denominador común.

Aunque tengan una comprensión muy diferente sobre Dios, la encarnación del
Mesías, la antropología y la forma de revelarse y manifestarse de Dios, planteado desde
la restauración del ser humano y si esto no se cumpliese a través de Cristo, Pablo, Rashí
y Maimónides podrían dialogar mientras se mantuviese alejada la opinión de que el Ser
Supremo sea corpóreo o tenga forma material.18

El resultado para el que los “obliga” a dialogar es un enriquecimiento sobre el

concepto de imagen de Dios y como este se puede mostrar o generar en el ser humano ya
en vida.

17
Maimónides, Guía de perplejos o descarriados, 35.
18
Maimónides, 35.