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Japón Norito Intro
Japón Norito Intro
Japón Norito Intro
24 de abril
NORITO
“Estos serán llevados….” Nos da información del país de las tinieblas, de hades, del inframundo
(la traducción alude a cultura griega, confunde). Estructura tripartita vertical. En la última se
acumula la impureza. Se llevan las impurezas al país de la tinieblas. Se le ordena las deidades
que lo lleven hasta allí.
El texto se divide en 5 partes, d ellas deducimos que tiene tres estilos: narrativo, prescriptivo y
expositivo.
Es un norito-, purificaciones al inicio y fin del año. Son palabras de dioses a través de
sacerdotes o peticiones a los dioses. Aquí no habla el Kami. Es una petición a los kami, casi
orden, purificar. No enseña doctrinas. No provee instrucciones para la práctica de rituales,
rezos y hechizos. Sí posee instrucciones.
Sacerdotes profesionales. La figura del sacerdote. Antes, las mujeres eran más importantes, xq
sus dotes chamánicos, se comunicaban con los dioses. Actualmente,mla figura de la muerte es
secundaria. Meras espextadoras.
Norito- Intro
PREFACIO Joseph M. Kitagawa Este prefacio pretende dilucidar el significado no tan evidente
del norito, las antiguas oraciones rituales japonesas, con referencia al pequeño pero bien
documentado, creativo e innovador volumen de Donald L. Philippi sobre el uhjcct.
Invariablemente nuestro relato, como todas las discusiones sobre tradiciones no occidentales,
me ha llevado a comenzar con el encuentro histórico entre Oriente y Occidente.
Quienes recuerdan los días anteriores a la Segunda Guerra Mundial nos cuentan lo poco que el
mundo occidental sabía entonces sobre el mundo no occidental. Esto era cierto incluso en
Estados Unidos, que se había convertido en una potencia de pleno derecho en el Pacífico
desde finales del siglo XIX.1 Sin embargo, si echamos la vista atrás, resulta evidente que la
Segunda Guerra Mundial supuso un cambio tremendo en la familiaridad de los
estadounidenses y de los demás occidentales con las cosas no occidentales. Aquí en Estados
Unidos, en particular, la emergencia nacional exigió programas de formación e instrucción
sobre temas asiáticos, y apareció una asombrosa variedad de libros y artículos sobre Asia,
desde los más eruditos hasta los más ridículos.2 Además, el recién despertado interés por Asia
entre los estadounidenses y otros occidentales no disminuyó al finalizar la guerra del Pacífico.
De hecho, ha crecido vertiginosamente en los últimos treinta años, como demuestra el
fenomenal aumento de los estudios asiáticos y no occidentales en diversas instituciones
educativas occidentales. Con el tiempo, el interés por lo no occidental ha dejado de estar
reservado a las universidades. No cabe duda de que Oriente siempre ha tenido un halo de
misterio para un reducido número de occidentales, ya que simbolizaba, en palabras de Arthur
Christy, algo “lejano y remoto “3 . “3 En nuestra época, sin embargo, nos encontramos con una
situación muy diferente: Muchos occidentales, por ejemplo, han entrado en contacto directo
con Japón, lo que ha dado lugar a una familiaridad cada vez mayor con el arte, la literatura, la
cocina y el cine japoneses, así como con el kárate, el judo, la meditación zen y los automóviles,
televisores y grabadoras de vídeo de fabricación japonesa. Este rápido crecimiento del interés
de los occidentales por lo no occidental y el consiguiente aumento de los viajes y el diálogo
entre las culturas occidentales y orientales son impresionantes, pero hay mucho de cierto en la
astuta y aleccionadora observación de Mircea Eliade de que:
La observación de Eliade es una advertencia justa cuando nos enfrentamos a la extrañeza del
norito, la antigua forma japonesa de oraciones rituales, y en sí misma sin duda uno de los
auténticos representantes extranjeros en el sentido de Eliade.
Para complicar aún más la cuestión del diálogo entre las culturas occidentales y no
occidentales, existe hoy una peculiar creencia entre algunos eruditos occidentales modernos y
algunos jóvenes eruditos asiáticos de inspiración occidental de que ya han descubierto los
enfoques correctos para desvelar el misterio del destino histórico-cultural de toda la raza
humana. De hecho, son totalmente ajenos a la “extrañeza” de algunas tradiciones, la extrañeza
que es necesariamente inherente a las cosas verdaderamente “otras”, o a los “auténticos
representantes” en términos de Eliade. Estos eruditos están demasiado seguros de que los
enfoques, perspectivas y métodos que utilizan son las herramientas más fiables y fiables para
tratar las diferentes tradiciones lingüísticas, sociales, culturales y religiosas de todas las partes
del mundo. Pero estas herramientas tienen su propia historia, ya que se han desarrollado
dentro de una tradición occidental que siempre ha intentado integrar e interrelacionar todas
las vertientes dispares de la civilización humana en su propio mundus imaginalis. Por tanto,
merece la pena repasar brevemente la herencia intelectual de lo que Denis de Rougemont
denomina “la búsqueda occidental del hombre”. “En cierto sentido, la “búsqueda occidental
del hombre” se remonta a la antigua noción griega de “sistema”, que, como Betty Heimann ha
señalado convincentemente, implicaba la composición en un orden racional, basado en el
postulado de que la mente humana piensa sistemáticamente. No es de extrañar que
Protágoras sostuviera que “el hombre es la medida de todas las cosas. “6 Con el paso del
tiempo, la caracterización griega de la humanidad se impregnó del concepto hebreo-cristiano
de imago dei, y fue expuesta a la teoría zoroástrica persa del “fin del mundo” (eschaton), a su
vez mediada por las tradiciones judía y cristiana. A este respecto, cabe mencionar que la
noción occidental de anthropos siempre tendió a inclinarse hacia la idea de “progreso”,
palabra derivada del término latino gressus, o “paso”, que sugiere el acto de dar un paso
adelante. “Progreso” era un concepto teóricamente abstracto que se transformó en una idea
de progreso, como nos ha recordado Paul Tillich; de hecho, la idea de progreso es más bien
una interpretación de una situación histórica real en términos del concepto de progreso:
En realidad, la historia intelectual occidental es una buena ilustración de la facilidad con que el
concepto de progreso puede metamorfosearse en la idea de progreso, que a su vez puede
convertirse en una doctrina de la ley de la historia, o incluso en un dogma inconsciente de
progresismo. Es igualmente significativo que el sentido occidental de la historia llegara a
amplificarse mediante una lógica religiosa circular autoautentificadora, especialmente después
de que la tradición cristiana se convirtiera en la religión estatal del imperio romano en el siglo
IV.
En retrospectiva, resulta evidente que durante los últimos cinco siglos la topografía intelectual
de Europa ha experimentado muchos cambios significativos inspirados, entre otros
movimientos y acontecimientos, por el Renacimiento, la Reforma, el nacionalismo, la
Revolución Industrial y la Revolución Francesa. Suele decirse que el Renacimiento, al bajar el
centro de gravedad del mundo del cielo a la tierra, dio origen a la nueva concepción de la
civilización, es decir, a la civilización occidental como pseudoreligión de salvación secularizada.
Rechazando la tesis del corpus Christianum de que la civilización debía ser guiada por la
autoridad eclesiástica, los europeos modernos llegaron a considerarles como los inventores y
transmisores de la verdadera civilización. Por otra parte, durante la Ilustración del siglo XVIII,
los intelectuales dieron otro salto mortal en el que varios campos del saber que antes estaban
circunscritos en la universidad a los dominios de la metafísica y la teología pasaron a ser
liberados. En palabras de Ernst Cassirer:
Ellos ya no miran al concepto de Dios para su justificación y legitimación; las diversas ciencias
mismas determinan ahora el concepto sobre la base de su forma específica. Las relaciones
entre el concepto de Dios y los conceptos de verdad, moralidad [y] derecho no son en absoluto
abandonafos, pero sus direcciones cambian. 9
A este respecto, cabe señalar que la entrada de misioneros cristianos en Asia y África durante
el siglo XIX cooperó, sin saberlo, con el colonialismo europeo, y esta cooperación llevó a que
los extranjeros consideraran al cristianismo como un ingrediente importante de la civilización
occidental. Y las fuerzas combinadas de la civilización occidental, los programas misioneros
cristianos y la expansión colonial provocaron cambios sociales, políticos, económicos,
culturales y religiosos en gran parte del mundo no occidental a finales del siglo XIX. No es éste
el momento ni el lugar para discutir los méritos y deméritos del colonialismo. Sin embargo,
merece la pena citar a un pensador indio, Ashis Nandy, quien comentó el colonialismo desde la
perspectiva de aquellos que una vez fueron “gobernados” por la administración colonial.
Según Nandy:
El colonialismo moderno obtuvo sus grandes victorias no tanto gracias a sus proezas militares
y tecnológicas como a su capacidad para crear jerarquías seculares incompatibles con el orden
tradicional [en el mundo no occidental]. Estas jerarquías abrieron nuevas perspectivas para
muchos, sobre todo para los explotados o arrinconados en el orden tradicional. Para ellos el
jugo orden parecía -y aquí reposa su empuje psicológico – el primer paso hacia un mundo más
justo. Por eso, algunas de las mentes más brillantes de Europa -y de Oriente- pensaban que el
colonialismo … abriría el no-Occidente al espíritu crítico-analítico moderno. … Sería crítico en el
sentido en que lo había sido la tradición occidental de crítica social, de Vico a Marx, y sería
racional en el sentido en que lo había sido la Europa postcartesiana10.
Además de la nueva jerarquía secular descrita por Nandy, otros atributos reivindicados por
Occidente, como la objetividad, la neutralidad y la universalidad (ciencia); el capitalismo global
(comercio); la verdad eterna (religión); la unidad psíquica de la humanidad (ciencias
sociales);11 y la totalidad (marxismo),12 tenían sus respectivos seguidores en Oriente.
Subyacente a todas estas diferentes reivindicaciones del Occidente moderno estaba la atrevida
tesis, articulada por Hegel, de que el pensamiento occidental (ya no simplemente el
“hombre”, como en la formulación de Protágoras) era la “medida de todas las cosas”. 13
Durante el siglo XIX, e incluso en el siglo XX hasta la Segunda Guerra Mundial, bajo el fuerte
impacto de la occidentalización del mundo entero, muchos pensadores asiáticos aceptaron la
cuestionable y autoautentificadora afirmación de Occidente de que “el pensamiento asiático
es comprensible e interpretable dentro del pensamiento europeo, pero no viceversa” ….. El
pensamiento europeo tiene que proporcionar el contexto y las categorías para la exploración
de todas las tradiciones de pensamiento”. 16 Uno no puede simplemente divertirse con tales
puntos de vista europo-céntricos del siglo pasado, ya que un número asombroso de
orientalistas occidentales incluso hoy en día toman por seguro la sentencia de E. Husserl de
que:
Afortunadamente, hoy en día hay pensadores y eruditos (todavía pocos, pero cada vez más)
tanto en Occidente como en el mundo no occidental que rechazan la tesis simplista de Husserl
de que la europeización de todo el mundo es el destino de la tierra, y que se dan cuenta de
que el enfoque académico inspirado en Occidente puede no ser tan objetivo, neutral o
universal como muchos de nosotros hemos creído durante tanto tiempo. Reconocen
demasiado bien que gran parte de los enfoques críticos, racionalistas y analíticos, que se dan
por sentados en los estudios humanísticos, científicos y científicos sociales, se basan en la
peculiar convención occidental de dividir la experiencia humana en casilleros autónomos,
como religión, filosofía, ética, estética, cultura y sociedad. Obviamente, este tipo de
convención es útil dentro de un discurso específico, afirmado “autobiográficamente” por
personas dentro de la tradición occidental como una especie de lenguaje familiar. Sin
embargo, algunos siguen pensando que tiene validez universal, en parte porque estas
personas provincianas son conscientes de que existen otras formas de describir la textura de la
experiencia humana, concretamente, en nuestro contexto, no occidentales. En realidad, la
gente de todo el mundo, incluidos los occidentales, vive y respira su respectivo todo sin fisuras,
que, en efecto, es una síntesis de órdenes religiosos, culturales, sociales, económicos y
políticos, por utilizar la convención occidental de categorías divididas. Muchos estudiosos y
pensadores astutos, tanto de Occidente como de Oriente, están convencidos de que, por muy
útil que sea la metodología inspirada en Occidente, se basa en una taxonomía particular y
provinciana y no puede emplearse indiscriminadamente en lo que equivale a un enfoque
uniformizador para analizar las tradiciones no occidentales. Por ejemplo, en el lenguaje
occidental designamos la “religión” como una categoría propia y autónoma; sin embargo, esta
designación empieza a cuestionarse a medida que nos damos cuenta de que la religión está
integrada en un sistema que proporciona una “legitimación cósmica” a cada síntesis. A
propósito de esta constatación, el islamista Bernard Lewis escribió recientemente:
Las opiniones varían ampliamente sobre la cuestión de si los líderes Meiji se dieron cuenta de
todas las ramificaciones de su empresa de importar rasgos de la civilización occidental, incluso
si éstos debían servir sólo como “medios prácticos”. Un joven emperador Meiji proclamó como
juramento de la Carta: “El conocimiento y el saber se buscarán en todo el mundo. “20 Pero
esto era mucho más fácil de decir que de hacer; el pueblo japonés moderno se encontró con
una serie de obstáculos casi insuperables, empezando por los problemas lingüísticos. En cierto
modo, el problema lingüístico del Japón moderno recuerda la experiencia japonesa durante los
siglos V y VI d.C., cuando la civilización sino-coreana penetró en el Japón preliterario. Aquel
encuentro también dio lugar a un grave aprieto lingüístico: el esfuerzo por adaptar los
caracteres de una lengua monosilábica como el chino a la polisilábica lengua japonesa. Con el
tiempo, los japoneses desarrollaron un ingenioso, aunque muy engorroso, dispositivo
lingüístico híbrido, comúnmente conocido como estilo wa-kan (“japonés-chino”), que sirvió
para mediar, con asombroso éxito, modismos, conceptos, poemas, obras literarias, artes,
lógica y retórica chinos y budistas ajenos a la mente japonesa. 21 Es una ironía de la historia
que en la segunda mitad del siglo XIX Japón tuviera que enfrentarse a otra civilización foránea,
la occidental, encarnada en varios sistemas lingüísticos, como el inglés, el alemán, el francés y
el holandés. Y lo que se desarrolló a partir de esta nueva ronda de encuentros con una
civilización extranjera fue otro tipo de mezcla, el wa-yo setchu, una forma de mezcla japonesa
(que implicaba el sistema híbrido wa-kan) y occidental, que dio lugar al fenómeno del wakon
yosai (“un espíritu japonés con habilidades extranjeras”).
Debemos tener en cuenta que la civilización occidental alcanzó su cenit durante siglo XIX, y
algunas personas incluso especuló que el Oriente pronto sería absorbido por Occidente. En ese
tipo de ambiente, la reivindicación de Occidente exageró su superioridad y universalidad fue
comprada de cara valor por algunos líderes no occidentales, incluidos los japoneses. Después
de todo, Hegel, que se había convertido en un ídolo de los intelectuales japoneses, afirmaba
con total seriedad que, al comparar y evaluar diversas tradiciones culturales, “la propia
historia” se decidía a favor de la tradición europea. 22 No fue extraño, por tanto, que
numerosas palabras, conceptos, modismos y símbolos nuevos se trasladaran a Japón desde la
supuestamente “superior y universalista” cultura occidental. Hay que señalar que esta
tendencia significó algo más que la mera introducción de nuevas palabras y expresiones. Como
S. Ichikawa observó astutamente, “la propia estructura de la lengua japonesa” estaba
destinada a sufrir un gran cambio.23 En ese clima, no había suficientes personas que fueran
reflexivas y críticas, no sólo sobre las diferencias entre las lenguas occidentales y orientales,
sino también, y lo que es más importante, sobre las diferentes convenciones empleadas por
los occidentales y los japoneses en sus percepciones de los texturas de la experiencia humana.
Esta falta de análisis se debió en parte al hecho de que quienes estaban familiarizados con la
tradición japonesa heredada no solían estar expuestos a las costumbres y el pensamiento
occidentales, mientras que los jóvenes iconoclastas (en cierto modo análogos a quienes,
“explotados o arrinconados dentro del orden tradicional”, como señaló Ashis Nandy,
acogieron con satisfacción las nuevas jerarquías seculares del mundo no occidental) estaban
dispuestos a aceptar la experiencia occidental como paradigma del nuevo Japón.
La moda de lo occidental en Japón durante la última parte del siglo XIX -estimulada en parte
por la promoción del “occidentalismo” por parte del pragmático régimen Meiji,
aparentemente para mejorar la posición de Japón en sus tratados con las potencias
occidentales- coincidió con el impresionante crecimiento de la tecnología de orientación
occidental. Hay que señalar que la japonología en cuestión era una variante de lo que en
Occidente se solía llamar una disciplina que examinaba diversos aspectos de los pueblos
orientales -sus lenguas, artes, sistemas económicos, ordenamientos sociales y jurídicos,
religiones y culturas- y obtenía “datos” que luego se sometían al análisis y la interpretación de
los eruditos sobre la base de modelos, conceptos y lógica “occidentales”. Este tipo de
japonología occidental fue promovida por la Sociedad Asiática de Japón (ASJ), que inició sus
actividades ya en 1872. Como era de esperar, la mayoría de los famosos japonólogos
occidentales, así como algunos eruditos japoneses familiarizados con la japonología occidental,
participaron activamente en la ASJ, e hicieron contribuciones pioneras al estudio de diversos
aspectos de la tradición japonesa.24
Aun reconociendo debidamente los numerosos aspectos positivos derivados del fuerte
impacto de la civilización occidental en el Japón moderno, no debemos ignorar algunos de los
rasgos negativos. A este respecto, no es descabellado preguntarse si la japonología surgida a
finales del siglo XIX y los sistemas lingüísticos y de pensamiento del Japón moderno (muy
modificados bajo el impacto de la civilización occidental), ambos arraigados en la convención
occidental provinciana de dividir la experiencia humana en una serie concreta de
compartimentos autónomos (así como en las nociones de antropos e historia), pueden revelar
adecuadamente los significados de las tradiciones japonesas antiguas o premodernas. ¿Acaso
superponen inconscientemente los conceptos y la lógica occidentales a las tradiciones
japonesas, convirtiendo los datos sobre el Japón antiguo o medieval en ingredientes que han
de ser analizados y potencialmente absorbidos por lo que Hegel y Husserl consideraban la
única civilización mundial, cuyo telos ha de ser determinado exclusivamente por Occidente?
También cabría preguntarse si la tradición japonesa, antes de caer bajo la poderosa influencia
de Occidente, poseía un sistema de significado digno de interés que fuera una alternativa al
del mundo moderno europocéntrico. ¿O acaso el encuentro y el diálogo entre culturas -la
occidental frente a la japonesa premoderna o moderna, por ejemplo- sólo podía tener lugar
“en un mundo occidentalizado, en condiciones configuradas por formas de pensamiento
occidentales? “25
Desde el final de la Segunda Guerra Mundial, estas cuestiones se han vuelto muy pertinentes
en Japón en lo que respecta a nuestra comprensión e interpretación de diversas facetas de la
tradición histórica japonesa. Porque, viviendo como vivimos en la última parte del siglo XX, a
menudo olvidamos la importancia decisiva de 1945, que representa una línea divisoria entre
dos mundos diferentes de experiencia para el pueblo japonés. De hecho, las experiencias
bélicas de Japón obligaron a crear una nueva página en sus propios estudios académicos. J. H.
Kamstra estaba sin duda en lo cierto cuando observó que: “Hasta 1945, los historiadores
japoneses carecieron de la libertad y el derecho para [estudiar el origen del Estado japonés]. El
excesivo nacionalismo constituyó durante mucho tiempo un obstáculo para estos estudios”.26
Me impresionó mucho el trabajo de Donald Philippi cuando lo conocí por primera vez, en
forma de traducción de la poco conocida inscripción antigua llamada ‘’Cantos sobre las huellas
de Buda’’. 27 Evidentemente, esta inscripción llamó la atención de Philippi porque el anónimo
poeta japonés del texto utilizó la tradición nativa heredada del visitante divino del otro lado
del mar (marebito o marodo) para enmarcar la llegada de Buda, en lugar de utilizar el
razonamiento budista habitual. De hecho, gran parte de la antigua tradición japonesa, como el
nácar, tiene muchos matices y significados, que pueden interpretarse de forma diferente
cuando se observan desde diversas perspectivas. Tal elusividad es el reto intelectual de la
antigua tradición japonesa.
Por fascinante que sea el estudio de la prehistoria de Japón (y se han producido avances
considerables en este campo durante el periodo de posguerra), no lo incluiremos aquí en
nuestra agenda. 28 Porque, a pesar de las numerosas teorías e hipótesis propuestas por los
estudiosos en los últimos años sobre la historia temprana de Japón, sigue siendo cierto que sus
conclusiones carecen de consenso en muchos puntos clave. En su mayor parte, los estudiosos
se encuentran bloqueados por la escasez de materiales convincentes. Los dos primeros
escritos mítico-históricos, el Kojiki (“Los asuntos antiguos”) -que por cierto fue retraducido por
Philippi29 – y el Nihongi (“Crónicas de Japón”)30 , se recopilaron en el siglo VIII, dos o tres
siglos después de que Japón conociera la civilización sino-coreana y el budismo. Aunque no
cabe duda de que estas obras y una serie de topologías locales denominadas Fudoki31
contienen muchos materiales autóctonos antiguos, resulta extremadamente difícil decidir qué
leyendas o relatos históricos están libres de influencias extranjeras posteriores. Incluso el
Man’yoshu (las llamadas “Hojas de la miríada”),32 la colección más antigua de versos
japoneses, revela la infiltración de algunos temas budistas.
Sin embargo, muchos eruditos han reunido como pruebas las referencias dispersas a Japón en
documentos chinos y coreanos, en un esfuerzo leal por reconstruir diversas facetas de la
antigua vida japonesa, a pesar del hecho de que la realidad de la antigua vida japonesa, tanto a
nivel individual como colectivo, desafía claramente muchas de las categorías modernas
derivadas de la división occidental de la experiencia humana. Tomemos, por ejemplo, el
término uji, 1 hk:h, aunque suele traducirse al español como “grupo de linaje” o “clan”, ‘liS
esencialmente una realidad que lo abarca todo, refiriéndose, entre otras cosas, a una unidad
de solidaridad 111 iológica, económica, política y religiosa. 33 Otro término 111111 que ha
engendrado un sinfín de confusiones es kami, a menudo traducido como “deidad”, “espíritu” o
“superior”, pero que probablemente sea más provechoso traducir como “tvr -d”, porque los
antiguos japoneses parecen haber aceptado la sacralidad del mundo 1111 1olal como
impregnado por la naturaleza kami (“sagrada”); así, por impli1 111io11, también afirmaban la
pluralidad de los kami como seres separados, aunque sin ninguna cualificación moralista
asociada a ellos. 34
/\s l’ar que podemos determinar, los antiguos japoneses daban por sentado que el 11ild se
limitaba a lo que conocían en las islas japonesas. También 11 I I 1111 -d 1 que el mundo
natural era el mundo sagrado, original, y que había 1 110 orden de significado detrás del
mundo experimentado por ellos – al menos hasta 1111 1, cuando, de la civilización china y el
budismo, aprendieron otras 111 1’1’1 ‘l’iving el mundo. En jerga moderna: Vivían cerca del
11ild sagrado o de la naturaleza.35 En cuanto al sistema patriarcal uji (“linaje”), muchos
estudiosos11 piensan que era originalmente de origen altaico, y que se convirtió en un I’
1111111 t’llrly dominante en la historia de Japón.36 Cada uji tenía uji-bito (“hombres del clan y
“”~~’” “) con personal de servicio profesional y esclavos. La vida de cada uji giraba en torno al
uji-gami (“kami del uji”), al que solía asistir 111 lov lilt- t(ji-110-kami (“jefe del uji”). Se cree que
el uji-jefe – 111 d lht- la tierra y la gente en su jurisdicción, y era él quien dirigía todos lito 111
livil il’s del uji, incluyendo su economía y agricultura. Otro término 111111 que ha engendrado
un sinfín de confusiones es kami, a menudo traducido como “deidad”, “espíritu” o “superior”,
pero que probablemente sea más provechoso traducir como “tvr -d”, porque los antiguos
japoneses parecen haber aceptado la sacralidad del mundo 1111 1olal como impregnado por
la naturaleza kami (“sagrada”); así, por impli1 111io11, también afirmaban la pluralidad de los
kami como seres separados, aunque sin ninguna cualificación moralista asociada a ellos. 34 /\s
l’ar que podemos determinar, los antiguos japoneses daban por sentado que el 11ild se
limitaba a lo que conocían en las islas japonesas. También 11 I I 1111 -d 1 que el mundo
natural era el mundo sagrado, original, y que había 1 110 orden de significado detrás del
mundo experimentado por ellos – al menos hasta 1111 1, cuando, de la civilización china y el
budismo, aprendieron otras 111 1’1’1 ‘l’iving el mundo. En jerga moderna: Vivían cerca del
11ild sagrado o de la naturaleza.35 En cuanto al sistema patriarcal uji (“linaje”), muchos
estudiosos11 piensan que era originalmente de origen altaico, y que se convirtió en un I’
1111111 t’llrly dominante en la historia de Japón.36 Cada uji tenía uji-bito (“hombres del clan y
“”~~’” “) con personal de servicio profesional y esclavos. La vida de cada uji giraba en torno al
uji-gami (“kami del uji”), al que solía asistir 111 lov lilt- t(ji-110-kami (“jefe del uji”). Se cree que
el uji-jefe – 111 d lht- la tierra y la gente en su jurisdicción, y era él quien dirigía todos lito 111
livil il’s del uji, incluyendo su economía y agricultura.
El curso de los acontecimientos históricos en Asia Oriental a partir del siglo IV acercó Japón al
continente asiático; por lo tanto, Japón estaba destinado a caer bajo la fuerte influencia tanto
de la civilización china (en particular, el confucianismo, el taoísmo, el legalismo y el sistema
Yin-Yang, así como las tradiciones jurídicas, educativas y políticas chinas) como del budismo.
Esta evolución dio lugar a la necesidad de crear denominaciones apropiadas para las
tradiciones mágico-religioso-cultuales autóctonas de Japón, hasta entonces innominadas y no
sistematizadas, de modo que pudieran integrarse en los órdenes social y político
necesariamente cambiados. En consecuencia, se adoptó un término sinicizado, Shinto, para
designar el “camino de los kami” (Kannagara). Luego, inspirados por la unificación de China por
la dinastía Sui en 581 d.C., los líderes Yamato de Japón hicieron todo lo posible por unificar la
nación, lo que les llevó a establecer la primera forma importante, autoconsciente, de síntesis
religiosa/cultural/social/económica/política, el sistema Ritsuryo (“edicto imperial”). En otro
lugar he explicado que la síntesis Ritsuryo -una forma de “teocracia inmanental”- se anclaba en
tres principios fundamentales: 1) la dependencia mutua entre la “ley del soberano” -una
mezcla 111 del modo indígena de los kami subyacente a la pretensión monárquica y los rasgos
tlllllinentales tomados del confucianismo, el taoísmo, el legalismo y el sistema 111-Yang- y la
“ley de Buda” (ob6-Bupp6); 2) el sincretismo sintoísta-budista 111 I itucional (Shin-Butsu
Shugo); y 3) la creencia en deidades japonesas ‘’ 111anifestaciones de los Budas y Bodhisattvas
de la India (Honji Suijaku). 38
Aunque el sistema político de Ritsury6 reconocía la dependencia mutua entre las leyes del
soberano y las de Buda, la verdadera intención del gobierno era imponer estrechas
restricciones a la religión budista, como ejemplifica la 1111 “Ley que rige a monjes y monjas
“39 , que intentaba mantenerlos dentro de los muros de monasterios y conventos.
Evidentemente, sin embargo, el gobierno 1 111tld no impidió numerosas actividades de
movimientos budistas populares dirigidos por 1111ous tipos de clérigos no autorizados.
El aspecto más revelador del paradigma Ritsuryo era la estructura del gobierno II 1’1-ntral,
que estaba dividido en dos departamentos separados de 1 qtud, a saber, el Departamento de
Kami-o Asuntos Shinto (Jingit,/11}, encargado de todos los ceremoniales sagrados (matsuri), y
el Gran Consejo de -IIIII’ (l)aj6-kan), encargado de la administración política (matsuri-goto). Tal
estructura dtutl simbolizaba el principio subyacente de la unidad de religión y lllh’ (.wisei-itchi).
(Es interesante señalar que la Oficina del Yin-Yang, conocida comúnmente como On’y6-ry6 u
On’ my6-ry6, que se encargaba de la observación de los movimientos del 1vcnly, la geomancia,
la adivinación y el exorcismo, se estableció en el Consejo de Estado y no en el Departamento
de Asuntos de los Kami)40 .
Los dirigentes del gobierno de Ritsury6 fueron lo suficientemente astutos como para
reconocer la importancia de la historia, y fueron ellos los responsables de la creación de los
dos escritos mítico-históricos mencionados anteriormente, el Kojtkt y el P 1 - - h d - - t f n
Nihongi. También generaron muchos escritos relacionados con la religión, como el ritsu (una
especie de código penal) y el ryo (códigos administrativos y civiles). En principio, sin embargo,
todo el cuerpo de normas y leyes estaba subordinado a los semmyo (“proclamas imperiales”)
del soberano, que, al igual que los choku (“edictos”), se consideraban “palabras reveladas
emitidas por el rey”. . lección de minucias. Reglamentos administrativos, leyes judiciales y
normas sobre e~I quet. Sin embargo, la realización de tan ambiciosa recopilación no comenzó
hasta 905, el quinto año de la Era Engi; de ahí que esta recopilación pasara a llamarse Engi-
shiki (“Procedimientos de la Era Engi”). (Aunque se completó en 927, no se promulgó hasta
967.) Irónicamente, para entonces gran parte de la compilación resultó ser demasiado
engorrosa para ser aplicada en situaciones actu~l de la administración gubernamental). Los
diez primeros libros del Engtshiki, que tratan de diversos aspectos del sintoísmo -por ejemplo,
los festivales de las cuatro estaciones, los festivales extraordinarios, el Gran Shnne de Ise y la
entronización de un nuevo soberano- han sido considerados gmdes auténticos en los asuntos
sintoístas. Afortunadamente, Felicia Bockhas nos ha proporcionado una excelente traducción
al inglés de los diez primeros capítulos.41 Es significativo que el Libro Octavo esté dedicado a
veintisiete norito (“oraciones rituales”), el segmento más antiguo (según los estudios actuales)
del Engi-shiki, y el tema del estudio de Donald Philippi.
Posteriormente, la familia Urabe, que se había establecido como la principal familia sacerdotal
de la corte, en 1 luu-g – de componer y recitar oraciones rituales (norito), recibió el nuevo
nombre familiar de Nakatomi (literalmente Nakatori-omi, o “el que media entre los kami y el
soberano”); y esta familia carne para monopolizar el control del nuevo Departamento de
Asuntos Kami. Muchos estudiosos sospechan que la lectura de sutra budista, que se puso de
moda en Japón después del siglo VI, probablemente influyó en la forma de recitación del
norito. 45 Sin duda, la tarea de adaptar la escritura china -con sus pictogramas, ideogramas y
compuestos fonéticos altamente desarrollados- a las palabras japonesas fue muy compleja. No
obstante, a partir del siglo VI la intelectualidad japonesa consiguió aprender suficiente chileno
escrito como para redactar sus propios registros históricos y oficiales de la corte. Un sistema
de escritura utilizaba caracteres chinos que se leían en japonés; la complejidad de dicho
sistema, que se utilizaba en el Kojiki, es tal que, como explica Philippi, “el lector moderno del
Kojiki… tiene una especie de rompecabezas bilingüe que debe descifrar sobre la marcha”. ’46
Otro sistema prescindía del significado léxico de los caracteres chinos y los utilizaba sólo por su
valor sonoro, con el objetivo de aproximarse a los sonidos japoneses. Este sistema solía
denominarse Man’yo-gana (una forma de silabario utilizada en el Man’yoshu, o “Miríada de
Hojas”)Y El método utilizado para codificar el norito se denomina “escritura de decreto
imperial” (semmyo-gaki), y en conjunto se aproxima al sistema Man’yogana. Sin embargo, en
varias formas de norito registrado, “las raíces y las palabras no declinadas se [escribían] en
caracteres grandes (en su mayoría fonéticamente utilizados) y las terminaciones y partículas en
caracteres de tamaño pequeño “48 para facilitar la correcta recitación del norito. Se nos dice
que la primera colección de norito se incluyó en el Koninshiki (“Procedimientos de la era
Konin”, 810-24 d.C.); después se incluyó en el Jogan-shiki (“Procedimientos de la era Jogan”,
859-74 d.C.). Con diferencia, el corpus más completo es la colección de veintisiete norito
incluida en el Engi-shiki (“Procedimientos de la era Engi”, 901-22 d.C.). Sin embargo, estas
fechas son algo engañosas, ya que algunos de los norito, incluso cuando se recopilaron por
primera vez, ya se consideraban antiguos. Es pertinente añadir a este respecto que el volumen
de Philippi contiene, además de los veintisiete norito del Engi-shiki, cinco textos adicionales:
dos del Nihongi, uno del Kojiki, uno del Hitachi Fudoki y uno del diario del siglo XII de un noble
Fujiwara. 49 Cabe suponer que la codificación de muchos de los textos norito se llevó a cabo
en el apogeo de la influencia continental (es decir, la influencia de la civilización china y el
budismo) en Japón. Cabe suponer que la codificación de muchos de los textos del norito se
realizó en el apogeo de la influencia continental (es decir, la influencia de la civilización china y
el budismo) en Japón. Sin embargo, el estilo literario chino dejó su huella en la forma en que se
compuso el norito, por ejemplo, su prosa en verso y su frecuente dependencia de los
“paralelismos alternativos” (kakku tsui). Como Konishi Jin’ichi observó convincentemente,
aunque el paralelismo alternante había existido en las canciones Yamato desde el Arcaico A~e,
la aparición de los pareados alternantes en el norito se vio muy influida por el modelo literario
chino, con el que los compiladores estaban familiarizados. 50 Incluso a partir de los breves
antecedentes históricos que he tratado, está claro que el norito es una forma única de oración
estilizada que se desarrolló a partir de la tradición del reino ru~ing uji_i~ ~he Yamato en una
época en la que estaba muy influenciada por la civilización china y el budismo. Estas oraciones
fijas se recitaban en diversas ocasiones sagradas, tanto en festivales periódicos como en
acontecimientos especiales o temporales, ya fuera como palabras de kami pronunciadas ante
el pueblo reunido o como una petición a kami en nombre del pueblo. El norito también refleja
la orientación circular autoau_tenticadora del uji gobernante, en el sentido de que el
soberano, en virtud de su supuesta descendencia física de Amaterasu-6-mikami, es el
gobernante legítimo de la nación, además de ser el kami manifiesto. Así, el norito tiene una
fuerte dosis de yogoto, una fórmula para bendecir el reinado del soberano y asegurar que la
era del gobernante sea próspera. Sin embargo, conviene recordar que norito no es un texto de
doc~nne; más bien, es lo que podría llamarse “texto interpretado”. Es decir, twnt~ no era un
libro de doctrinas o dogmas del que la gente aprendía el 111 ‘a~mg de la vida y el mundo; su
objetivo era proporcionar a la gente oril’ntaciones adecuadas para la realización práctica de
rituales, oraciones y encantamientos.
Los cuidadosos y bien documentados estudios sobre el norito por parte de los japonólogos
occidentales han tenido el saludable efecto de ampliar las perspectivas intelectuales de los
eruditos japoneses serios. Al ocuparse del norito, o de cualquier otro texto antiguo, tanto los
japonólogos occidentales como los japonólogos -a sus respectivas maneras, sin duda- se han
visto obligados a contemplar problemas tan precarios como el prejuicio y la distancia histórica,
ambos analizados de forma convincente por 1-lans-Georg Gadamer. 55 Todos nosotros
aportamos invariablemente algún tipo de “prejuicio” a nuestro intento de comprender
cualquier texto ajeno o antiguo. En muchos casos, nuestro prejuicio se modifica o transforma
en el proceso de confrontación con el propio texto. Sin embargo, a veces, sobre todo cuando
tenemos ideas preconcebidas firmemente arraigadas -por ejemplo, una determinada ideología
política, un dogma evolucionista o una creencia religiosa doctrinaria-, nuestros prejuicios se
convierten en un obstáculo para comprender el texto en cuestión. En el caso del ya
mencionado erudito Kamo Mabuchi, estudioso del Man’yoshu y el norito, su interés por estos
textos no era simplemente histórico, filológico o literario. Estaba convencido, como observa
astutamente Muraoka Tsunetsugu, de que la “Antigua Vía” no era “simplemente una vía que
prevaleció en el pasado”. En consecuencia, interpretó tanto el Man’yosha como el norito
desde esta perspectiva. Otro ejemplo es la traducción del Man’yoshu (en este caso escrito
Manyoshu) por la Nippon Gakujutsu Shinkokai (Sociedad para la Promoción de la Ciencia
Japonesa). En el prefacio, que refleja el nacionalismo cultural de la publicación del texto antes
de la Segúnda Guerra Mundial, leemos: Los Manyoman vivían en un mundo poblado por
multitud de dioses [kami] y espíritus, genios y hadas. Y es digno de mención que, a pesar de la
amplia aceptación del confucianismo y el budismo, casi todos los dioses a los que cantaba, o
que alimentaban el manantial de su inspiración lírica, eran puramente japoneses. Eran dioses
del culto autóctono que recibió el nombre de sintoísmo. 57
Tal afirmación indica claramente el prejuicio idealizado y narcisista del “Comité Especial
Manyoshii” de la Gakujutsu Shinko~ai de antes de la guerra, que se enorgullecía de reivindicar
el carácter lírico de los versos man’yo como un producto autóctono del Japón anctento.
Muchos japonólogos occidentales del pasado, aferrados a su propio esquema evolutivo de la
humanidad, se inclinaban a considerar el norita simplemente como un ejemplo de mentalidad
religiosa primitiva. Por el contrario, algunos eruditos japoneses contemporáneos subrayan
indebidamente la singularidad del norito como nociones y prácticas religiosas japonesas
nativas y perdurables, no mancilladas por influencias chinas o budistas. Relacionada con la
naturaleza precaria de nuestro “prejuicio” está nuestra peligrosa propensión a pasar por alto la
realidad de la “distancia histórica” que existe, como Gadamer nos recuerda a menudo, entre
nosotros como individuos modernos y el antiguo texto de, digamos, el norito. Además, parece
que separamos el “texto” de las personas que lo produjeron y utilizaron. Para complicar aún
más la cuestión, la mayoría de nosotros, incluidos los eruditos occidentales y los japoneses de
inspiración occidental, hemos estado condicionados por la lógica occidental y la convención
occidental provinciana de dividir la experiencia humana en la serie de compartimentos
semiautónomos antes mencionada: religión, cultura, estética, ética, economía, política, etc. Y
cuando nos encontramos con esos textos antiguos, nos damos cuenta de que no se trata de un
”texto”. Y, cuando nos encontramos con textos tan antiguos como el Man’yoshu y el norito,
tendemos a olvidar, en nuestro intento de explicar la visión japonesa del mundo mediante
nuestros propios conceptos, sintaxis, taxonomía o lógica contemporáneos, que los antiguos
japoneses tenían su propia forma (al menos muy diferente de la occidental contemporánea) de
percibir la experiencia humana. Afortunadamente, hoy en día existe un pequeño (pero
gradualmente creciente) número de estudiosos que son dolorosamente conscientes del
problema de la “distancia hermenéutica” -la combinación de prejuicios profundamente
arraigados y distancia histórica- cuando tratan con textos antiguos, y a menudo extranjeros. El
trabajo de Donald Philippi en el presente volumen, Norito, es un buen ejemplo de un enfoque
tan perspicaz de un texto antiguo. Es posible que muchos lectores ya se hayan topado con su
traducción del Kojiki. Afortunadamente para nosotros, su útil Introducción al Kojiki incluye
discusiones sobre “La lengua japonesa arcaica”, “Sistemas de escritura en el Japón primitivo” y
“Manuscritos y crítica histórica”, todo lo cual mejora directamente nuestra comprensión del
Norito. Especialmente digno de mención es su serio intento de reconstruir la antigua lengua
japonesa, sus vocales, consonantes y sílabas características. 58 Y demuestra una sim58)
Philippi, Kojiki, pp. 20-25. -Y demuestra una sensibilidad similar a la distancia hermenéutica
también en su estudio de la tradición épica de los ainu. 59