SÍNTESIS TEOLÓGICA

CURSO: 5º
TEMA 1: Interpretación de la Sagrada Escritura

TEMA 1: INTERPRETACIÓN DE
LA SAGRADA ESCRITURA.
0. INTRODUCCIÓN.

1. LA SAGRADA ESCRITURA, PALABRA DEL DIOS REVELADOR.

1.1. La inspiración de los libros bíblicos en el magisterio de la Iglesia.
1.2. La verdad de la Sagrada Escritura.

2. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA:

CRITERIOS EXEGÉTICOS, MÉTODOS, ACERCAMIENTOS.
2.1. Cuestiones preliminares.
a) Lenguas empleadas en la Biblia.
b) Sentidos de la Sagrada Escritura.
c) Crítica textual.
d) Géneros literarios.
2.2. Métodos de interpretación.
a) Métodos diacrónicos. El método histórico-crítico.
b) Métodos sincrónicos. El análisis literario.
2.3. Otros acercamientos y lecturas.

3. LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA.

3.1. El canon de los libros bíblicos.
3.2. Usos de la Sagrada Escritura en la Iglesia.

4. CONCLUSIÓN.

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TEMA 1: INTERPRETACIÓN DE
LA SAGRADA ESCRITURA.
0. INTRODUCCIÓN.
Puesto que, como enseña San Jerónimo, desconocer la Escritura es
desconocer a Cristo, la Sagrada Escritura ocupa un papel fundamental en la Iglesia,
así como en los estudios teológicos. Toda disciplina teológica debe tener una
fundamentación bíblica. Además, sin descuidar el carácter doctrinal y la enseñanza
que contienen los libros bíblicos, la Escritura inspirada, más que un compendio de
verdades dogmáticas o un libro que recoge la doctrina cristiana, es Palabra de Dios,
a través de la cual Él mismo se revela y comunica al hombre. La Escritura, junto con
la Tradición de la Iglesia, son las dos fuentes de la divina Revelación. La naturaleza
teándrica, divina y humana, de la Escritura nos exige un acercamiento y estudio
particular del texto sagrado, siendo necesario recurrir a unos métodos determinados
de interpretación. El estudio de este tema nos permite, además, descubrir la
importancia capital de la Escritura en la vida y misión de la Iglesia.

1. LA SAGRADA ESCRITURA, PALABRA DEL DIOS REVELADOR.

1.1. La inspiración de los libros bíblicos en el magisterio de la Iglesia.
Dos fragmentos del Nuevo Testamento tratan explícitamente la cuestión de la
inspiración: 2 Tim 3, 6 y 2 Pe 1, 20-21. En 2 Tim 3, 16 se dice que: «Toda Escritura
es inspirada por Dios y además útil para enseñar, para argüir, para corregir, para
educar en la justicia». Por su parte, 2 Pe 1, 20-21 apunta que «ninguna profecía de
la Escritura puede interpretarse por cuenta propia, pues nunca fue proferida
profecía alguna por voluntad humana sino que, movidos por el Espíritu Santo,
hablaron los hombres de parte de Dios». Hay una conciencia clara en la propia
Escritura y en los autores bíblicos de que aquello que está escrito es Palabra de Dios.
Los Padres de la Iglesia defendían la inspiración de los libros sagrados, pero
no concebían una revelación en la que el hombre quedara fuera de sí, desprovisto de
su libertad y de sus plenas facultades mentales, de modo que insistieron en la
autonomía del autor sagrado en colaboración con el influjo divino. Sin embargo, fue
en esta época cuando se introdujo la idea de la autoría divina de la Sagrada Escritura,
y se acuñó la expresión del dictatus.
Pero fue sobre todo en la Escolástica cuando se desarrolló la teoría del dictado
divino. Este modelo imagina al profeta o al autor que habla bajo inspiración divina
como aquel que escucha la voz de Dios y escribe al dictado. Desde Guillermo de
Auxerre hasta Santo Tomás de Aquino, los autores mantienen la convicción de que
la profecía es un don de conocimiento sobrenatural. La doctrina tomista entiende la

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profecía como un carisma formalmente cognoscitivo cuyo objeto principal es el

conocimiento. La inspiración, entendida como moción proveniente del exterior, actúa
sobre las diversas potencias del hombre (voluntad, facultades expresivas, etc.) La
inspiración es elevación de la mente humana al nivel de percepciones sobrenaturales
desprovistas de error, lo cual forma parte integrante del conocimiento profético.
Esta doctrina llegó a su culmen cuando, en el s. XVII, Domingo Báñez,
dominico, afirmó que el Espíritu Santo no solamente inspiró el contenido de la
Escritura sino que dictó y sugirió las mismas palabras. Esta propuesta expresa la
fidelidad del escriba a la voluntad de Dios, de modo que el texto bíblico es fiable; al
ser Dios mismo el que dicta sus palabras al profeta, es fácil reconocerlo como
verdadero Autor del texto sagrado.
Este modelo plantea numerosos problemas, entre los cuales se encuentra el
fundamentalismo, el descuido del contexto histórico de la Biblia, la falta de libertad
del hombre, etc., de forma que ha quedado ampliamente desplazado en la actualidad.
Recorriendo el magisterio de la Iglesia podemos estudiar qué enseña acerca de
la inspiración de la Sagrada Escritura.
Ya el Concilio I de Toledo (ca. 400) dice que Dios es el Autor de la Antigua
Ley y del Evangelio.
En el Concilio de Florencia (1442) aparece el término inspiración para
referirse a la autoría divina del texto sagrado.
La cuarta sesión del Concilio de Trento (abril de 1546) trató el tema de la
inspiración sobre todo en relación con la canonicidad, saliendo al paso de la Reforma
protestante, que ponía en cuestión la canonicidad de algunos libros de la Sagrada
Escritura. Trento se reafirmó en que Dios es autor del Antiguo y del Nuevo
Testamento y señaló que han de reconocerse también las tradiciones referidas a la fe
y las costumbres, puesto que Escritura y han sido inspiradas por el Espíritu Santo.
El Concilio Vaticano I planteó de nuevo la cuestión de la inspiración bíblica
en la Constitución Dogmática Dei Filius (1870) en un contexto influido ahora por la
polémica del Modernismo. Los Padres Conciliares no se expresaron acerca de la
naturaleza íntima de la inspiración, sino sobre qué debe entenderse por inspiración, a
saber: que toda la Sagrada Escritura tiene a Dios como autor1. El Concilio respondía
así a dos errores: el reducir la inspiración a la sola aprobación por parte de la Iglesia
de unos libros compuestos por simples autores humanos, y el definir la inspiración
como el hecho de que los libros bíblicos contuvieran la revelación sin error.
Otra importante referencia magisterial nos la aporta la Providentissimus Deus
(1893) de León XIII, donde ya se precisa la naturaleza íntima de la inspiración:

1
«La Iglesia los tiene (los libros de la Sagrada Escritura) por sagrados y canónicos, no porque
compuestos por sola industria humana, hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque
contengan la revelación sin error; sino porque escritos por inspiración del Espíritu Santo, tienen a
Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Iglesia.» (DzH 3006).
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«Fue Él mismo (el Espíritu Santo) quien, por sobrenatural virtud, de tal modo les
asistió (a los autores humanos) mientras escribían, que rectamente habían de concebir
en su mente, y fielmente habían de querer consignar y aptamente con infalible verdad
expresar todo aquello y sólo aquello que Él mismo les mandara: en otro caso, no
sería Él, autor de toda la Escritura Sagrada» (DzH 3293).
Más recientemente, Benedicto XV en Spiritus Paraclitus (1920) expone como
común doctrina católica lo que San Jerónimo había enseñado sobre la inspiración,
partiendo de la concepción de la inspiración como dar luz al entendimiento, moción
a la voluntad y asistencia a las facultades operativas. Afirma, además, que Dios es
causa principal del texto sagrado, y que ejerce un influjo especial en el hagiógrafo2.
Finalmente, el Concilio Vaticano II, en la Constitución Dogmática Dei
Verbum (1965) retoma el concepto de la inspiración de la Sagrada Escritura en el n.
11:
«Las verdades reveladas por Dios, que se contienen y manifiestan en la Sagrada
Escritura, se consignaron por inspiración del Espíritu Santo. La Santa Madre Iglesia, según
la fe apostólica, tiene por santos y canónicos los libros enteros del Antiguo y Nuevo
Testamento con todas sus partes, porque, escritos bajo la inspiración del Espíritu Santo,
tienen a Dios como autor y como tales se le han entregado a la misma Iglesia. Pero en la
redacción de los libros sagrados, Dios eligió a hombres, que utilizó usando de sus propias
facultades y medios, de forma que obrando Él en ellos y por ellos, escribieron, como
verdaderos autores, todo y sólo lo que Él quería.»
El Concilio continúa la línea del magisterio precedente en lo relativo a la
inspiración bíblica. Ésta ha de comprenderse dentro del conjunto de la Revelación;
de este modo, Dios es verdadero autor de la Sagrada Escritura. Por primera vez un
Concilio afirma que los autores bíblicos gozaban de plena posesión de sus facultades
y son también verdaderos autores. La Biblia es, en definitiva, Palabra de Dios en
lenguaje humano, en analogía con el misterio de la Encarnación del Verbo. Así, el
documento conciliar introduce también, como veremos, la cuestión de cómo hay que
interpretar la Sagrada Escritura (cf. DV 12).
A la luz de la misma Sagrada Escritura y del magisterio eclesial, ¿de qué modo
podemos explicar desde la razón la cuestión de la inspiración y la cooperación del
hombre con Dios en la composición de los escritos bíblicos? Los Padres hablaron de
Dios como causa fundamental y de los autores humanos como causa instrumental; en
efecto, el magisterio de la Iglesia, sobre todo la Spiritus Paraclitus de Benedicto XV
y la Divino Afflante Spiritus de Pío XII, nos enseña que Dios-Autor habla en la
Sagrada Escritura a través de hombres, empleando la categoría de instrumento3.

2
«Dios, con su gracia, aporta a la mente del escritor luz para proponer a los hombres la
verdad en nombre de Dios; mueve, además, su voluntad y le impele a escribir; finalmente, le asiste
de manera especial y continua hasta que acaba el libro.» (DzH 3651).
3
«Los teólogos católicos, siguiendo la doctrina de los Santos Padres, y principalmente del
Angélico y Común Doctor, han explorado y propuesto la naturaleza y los efectos de la inspiración
bíblica mejor y más perfectamente que como solía hacerse en los siglos pretéritos. Porque, partiendo
del principio de que el escritor sagrado al componer el libro es órgano o instrumento del Espíritu
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Esta causalidad instrumental consiste en que, de modo análogo a lo que realiza

el pintor con un pincel, la causa principal (Dios) mueve al instrumento (autor
humano) para produciendo un efecto (libro) que es obra de la causa principal o
fundamental, si bien la causa instrumental deja algún tipo de huella. Así pues, este
efecto se atribuye al instrumento como al agente principal aunque de distinta manera:
a la causa principal como causa principal, y a la causa instrumental como causa
instrumental. Hay, por tanto, tres momentos en la inspiración: la causa principal
(Dios), el instrumento (autor humano) y el efecto producido (cada uno de los libros
bíblicos).
La Iglesia afirma, además, la inspiración real total de la Sagrada Escritura, es
decir, no afecta solo a los temas de fe y costumbres, o las cuestiones más importantes,
sino a la totalidad de la obra, tal y como enseña la propia Escritura y el magisterio
eclesial, especialmente porque es una consecuencia lógica de la inspiración4. La
inspiración no se ciñe solo a los conceptos, sino que incluye el elemento material
(palabras y expresiones), como se deduce por la unidad entre significado y
significante. De otro modo no es concebible que los autores sagrados hayan
consignado aptamente y con infalible verdad las verdades que Dios quiso revelarnos.
1.2. La verdad de la Sagrada Escritura.
Puesto que toda la Escritura está inspirada por Dios, y Dios no puede errar ni
mentir, no puede engañarse ni engañarnos, se concluye que la Biblia contiene la
verdad sin error (inerrancia de la Sagrada Escritura: ni hay error ni puede haberlo).
A lo largo de la Historia de la Iglesia siempre ha surgido un interrogante
respecto de cómo articular la verdad de Dios que se revela en la Escritura y los
acontecimientos del mundo real. Se han dado actitudes dispares a la hora de plantear
este cuestionamiento, y la verdad de la Palabra de Dios se ha puesto en duda en el
campo de las ciencias naturales y de la historia, así como en algunas cuestiones
relativas a la moral.
Galileo Galilei (1564-1642), al observar la bóveda celeste, descubrió la
falsedad del modelo geocéntrico; Charles Darwin (1809-1882), por su parte,
desarrolló una teoría según la cual el ser humano es fruto de la evolución. ¿Cómo
compaginar los datos de las ciencias con la idea, v.gr., de la Creación descrita en Gn
1-2, 4?

Santo, con la circunstancia de ser vivo y dotado de razón, rectamente observan que él, bajo el influjo
de la divina moción, de tal manera usa de sus facultades y fuerza, que fácilmente puedan todos colegir
del libro nacido de su acción ‘la índole propia de cada uno y, por decirlo así, sus singulares caracteres
y trazos’ (Cf. Benedicto XV, Spiritus Paraclitus)», Pío XII, Divino Afflante Spiritus 21.
4
Toda la Biblia es Palabra de Dios, aunque debemos distinguir dos sentidos: materialmente
(por estar consignado por escrito en un libro bíblico) lo es todo cuanto está escrito en la Sagrada
Escritura), y formalmente (por razón de la materia) es Palabra de Dios todo lo que ha sido revelado
por Él, bien directamente, bien a través de los que hablan movidos por Él, y todo lo que el hagiógrafo
afirma o hace suyo.
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También R. K. Bultmann (1884-1976), teólogo protestante alemán

representante de la búsqueda del Jesús histórico, quiso apoyarse en los datos de la
historiografía y la arqueología a fin de purificar la imagen de Jesús de Nazaret de
todo elemento mítico para desvelar el sustrato histórico, pero se dio cuenta de que no
es posible renunciar a una lectura creyente de la Biblia sin caer en el escepticismo.
En tercer lugar, si Dios es autor principal de la Biblia, y Él es la suma santidad,
¿cómo se entienden ciertos relatos inmorales o crueles, cómo aceptar esos pasajes
oscuros?
A todos estos interrogantes la Iglesia ha intentado dar una respuesta. En la
historia reciente de la Iglesia, la Providentissimus Deus de León XIII insiste en la
inerrancia de la Palabra de Dios: puesto que el hagiógrafo no busca enseñar la
constitución íntima de las cosas, se puede afirmar tranquilamente que en la Biblia se
da la verdad en cualquier aspecto y no hay error, y es legítimo el uso de metáforas o
un determinado lenguaje sin hacer un juicio formal de verdad sobre lo que está
diciendo5. Más tarde, Benedicto XV explicará que hablar por las apariencias externas
no supone admitir error alguno en la Sagrada Escritura6. La clave está en que el
hagiógrafo habla, describe, según las apariencias y usando el lenguaje vulgar sin
hacer un juicio formal de verdad sobre lo que está diciendo, sino que se adapta a los
modos corrientes de hablar.
Más compleja es la cuestión de la inmoralidad presente en algunos libros
bíblicos. Hay que considerar la Escritura en su totalidad. Muchos de estos relatos son
una expresión de la paciencia de Dios con su pueblo, forman parte de la pedagogía
divina y del carácter progresivo de la revelación. Los relatos inmorales no son sino el
retrato de una humanidad caída que han de servir al lector como modelo de lo que
debe evitar. Los anatemas responden, no sólo al contexto cultural, sino a la finalidad
que Dios se propone, que no es sino corregir a Israel, del mismo modo que las
imprecaciones (venganza o deseos de la propia muerte ante la afrenta del enemigo)
buscan castigar el mal para que surja el bien, es decir, se desea un mal bajo razón de
bien.

5
«Los escritores sagrados o, más exactamente, ‘el Espíritu de Dios que por medio de ellos
hablaba, no quiso enseñar a los hombres esas cosas (es decir, la íntima constitución de las cosas
sensibles), como quiera que para nada habían de aprovechar a su salvación’[S. Agustín, De Genesi
ad litteram II 9, n. 20]; por lo cual, más bien que seguir directamente la investigación de la naturaleza,
describen o tratan a veces las cosas mismas o por cierto modo de metáfora o como solía hacerlo el
lenguaje común de su tiempo, y aún ahora acostumbra, en muchas materias de la vida diaria, aún
entre los mismos hombres más impuestos en la ciencia. Ahora bien, como el lenguaje vulgar expresa
primera y propiamente lo que cae bajo los sentidos, no de distinta manera el escritor sagrado (y lo
notó también el doctor Angélico), ‘ha seguido aquello que sensiblemente aparece’ [Sto. Tomás de
Aquino, Summa theologiae I, q. 70, a. 1 ad 3], o sea, lo que Dios mismo, al hablar a los hombres,
expresó de manera humana para ser entendido por ellos.» (DzH 3288).
6
«Es un axioma de sana filosofía que los sentidos no se engañan en la percepción de esas
cosas que constituyen el objeto propio de su conocimiento.» (DzH 3652).
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El Concilio Vaticano II enseña que la verdad bíblica no es una verdad en el

sentido científico, sino que es una verdad orientada a nuestra salvación, y que, por
tanto, se transmite fielmente y sin error (cf. DV 11). Posteriormente, la Pontificia
Comisión Bíblica, en el documento Inspiración y verdad de la Sagrada Escritura
(2014), señala que la Sagrada Biblia no es una suma de informaciones sobre aspectos
del conocimiento humano, sino revelación de Dios y de su plan salvífico a fin de que
los hombres se salven.
En la actualidad hay tres propuestas de solución:
La primera consiste en considerar la verdad de la Biblia como una verdad
polifónica, esto es, multiforme, que se expresa de diversos modos, de manera que los
autores bíblicos expusieron cuanto, en su momento histórico y según el don de Dios,
podían comprender y transmitir.
La segunda es la verdad en forma histórica. En el texto sagrado se reflejan
ideas, experiencias, preocupaciones, etc., propias de una época particular; hay una
marcada huella de la Historia que desvela sus titubeos y sus imperfecciones tanto en
el ámbito teológico como en el antropológico. Por ello es importante el contexto
histórico.
Por último, se habla de verdad en cuanto verdad canónica. Cada una de las
partes de la Escritura debe ser leída en relación con las demás. En este sentido, la
centralidad del misterio de Cristo no excluye, sino que resalta, las tradiciones más
antiguas que hablan de Él.
En conclusión, frente a las discordancias de manuscritos se estima que la
verdad del texto no se oscurece a pesar de los errores de transmisión; frente a la
confrontación de ideas y a la pluralidad de versiones, los textos han de leerse como
complementarios; frente a los resultados de las ciencias, la hermenéutica cuenta con
el análisis de los géneros literarios, puesto que la verdad de la Biblia se orienta a la
salvación de los hombres y no aspira a ser una verdad científica; frente a las verdades
contingentes, se reconoce que el Antiguo y el Nuevo Testamento contienen unas
imperfecciones que forman parte de la pedagogía divina (cf. DV 15) y que debemos
leerlos en conformidad al Espíritu y como hombres de nuestro tiempo.

2. LA INTERPRETACIÓN DE LA BIBLIA EN LA IGLESIA:

CRITERIOS EXEGÉTICOS, MÉTODOS, ACERCAMIENTOS.
2.1. Cuestiones preliminares.
a) Lenguas empleadas en la Biblia.
Los textos originales que conforman el Antiguo Testamento fueron escritos en
tres lenguas: el hebreo, lengua consonántica que, por influencia del arameo, se utiliza
con una escritura cuadrada; el arameo (Daniel, Esdras…), que se impuso como lengua
de comunicación entre los diferentes estados del Oriente antiguo y que se utiliza en
su variante oficial o imperial; y el griego koiné, utilizado en Sabiduría, 2 Macabeos,
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etc. Por su parte, los textos que componen el Nuevo Testamento se redactaron
originalmente en griego koiné y en sus distintas variedades dialectales; no obstante,
si bien no hay un texto original que lo atestigüe, existe la posibilidad de que el
Evangelio según San Mateo fuera escrito en arameo por la cantidad de influencias de
esta lengua.
b) Sentidos de la Sagrada Escritura.
La exégesis bíblica moderna se ha visto enriquecida con las nuevas técnicas
hermenéuticas y científicas procedentes del campo de la filosofía y la literatura, si
bien ya la exégesis antigua examinaba todo texto bíblico según diferentes niveles de
sentido. El análisis más básico distinguía entre un sentido literal y un sentido
espiritual. Los exegetas han ido desarrollando este sentido literal en direcciones o
dimensiones diferentes.
A finales del siglo XIII el fraile dominico Agustín de Dacia propone lo
siguiente: Littera gesta docet, quid credas allegoria, moralis quid agas, quo tendas
anagogía. Según este dicho medieval, existen cuatro sentidos de la Escritura. Ésta
tiene, en primer lugar, un sentido literal, que es aquel que enseña los acontecimientos,
lo que ha sucedido. Tras el sentido literal de los textos se encuentra un sentido
espiritual, el cual se lleva a cabo en tres direcciones, que siguen el orden: alegoría,
tropología y anagogía. El sentido alegórico enseña lo que hay que creer; el sentido
moral o tropológico lo que hay que hacer para que nuestro obrar sea justo; el
anagógico, aquello hacia lo que hay que tender, es decir, los bienes eternos del cielo.
Pero más recientemente, la exégesis histórico-crítica tiende a adoptar la tesis
de la unidad de sentido. Es por ello que, en la actualidad, y a la luz de las ciencias de
la filosofía y el lenguaje, se postulan tres niveles de sentido distintos para la
interpretación de la Sagrada Escritura:
Sentido literal: Sentido literal: Se refiere al sentido preciso de los textos tal y
como han salido de la mano de los hagiógrafos, que no solamente es legítimo sino
indispensable7. Es aquel que ha sido expresado directamente por los autores humanos
inspirados. Siendo el fruto de la inspiración, este sentido es también querido por Dios,
autor principal. No obstante, hay que tomar precaución frente a una lectura
fundamentalista, derivada de una interpretación literalista del texto bíblico. Para
discernir este sentido es preciso analizar el texto bíblico en su contexto histórico y
literario, en particular, mediante la técnica de los géneros literarios.
Sentido espiritual:
El acontecimiento pascual, es decir, la pasión, muerte y resurrección de Jesús,
ha establecido un contexto histórico radicalmente nuevo, que ilumina los textos
antiguos y provoca una ampliación de su sentido. Se habla, por tanto, de sentido
espiritual, cuando los textos bíblicos son leídos a la luz de la Pascua del Señor y bajo

7
Santo Tomás de Aquino afirmaba su importancia fundamental en la S. Th. I, q. 1, a. 10, ad
1.
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la influencia del Espíritu Santo. De aquí derivan lecturas calificadas como

tipológicas, como puede ser la cristológica o la eclesiológica (en el AT se ven
prefiguraciones de Cristo o de la Iglesia8). Pero no se ha de confundir el sentido
espiritual con interpretaciones subjetivistas procedentes de una simple especulación
intelectual.
Sentido pleno: Se define como el sentido profundo del texto, querido por Dios,
aunque no esté claramente expresado por el autor humano. Este sentido aparece
cuando se lee el texto a la luz de otros textos bíblicos que lo utilizan, o en su relación
con el conjunto de textos que componen la Sagrada Escritura. Se muestra de una
forma especial cuando un autor bíblico atribuye un nuevo significado a un texto
anterior o lo emplea en otro contexto (intertextualidad). Este sentido se fundamenta
en que el Espíritu Santo puede guiar a los hagiógrafos para expresar una verdad que
los propios autores aún no han descubierto en profundidad, lo que ocurre de forma
particular con los oráculos proféticos sobre el Mesías. V.gr.: La profecía del
Emmanuel (Mt 1, 23 reinterpreta el sentido de Is 7,14 sobre la doncella que va a dar
a luz un hijo al que pondrá por nombre Emmanuel); los Cánticos del Siervo, etc.
c) Crítica textual.
Por crítica textual se entiende aquel estudio de la Sagrada Escritura que
pretende encontrar el texto original tal y como salió de las manos de su autor. Surge
por la ausencia de este texto primero y porque entre las copias que se conservan
existen variantes, lagunas, glosas, etc. Si en el mundo judío existía la preocupación
de salvaguardar la originalidad del texto, el cristianismo sentía la llamada urgente de
la actividad evangelizadora, de modo que se realizaron pluralidad de copias y
traducciones no del todo fieles.
Sus objetivos son descubrir la historia de la transmisión del texto para
averiguar cómo éste fue copiado y transmitido, y restaurar el texto con el fin de llegar
a la lección misma de su autor. Para alcanzarlos, la crítica textual reúne los diversos
manuscritos aún del mismo texto, cotejando las variantes, determinando las
relaciones entre ellos a fin de establecer el árbol genealógico de los manuscritos hasta
remontarse al original.
d) Géneros literarios.
Se entiende por género literario cada categoría específica en que los textos
literarios pueden clasificarse. Para conocer lo que Dios quiere decir y dice en la SE
es necesario conocer tanto los condicionamientos e intención del autor o autores como
los de su lenguaje. Esto significa que se deben estudiar los géneros literarios,
vinculados al lenguaje del tiempo y a las formas de narrar y de evocar los
acontecimientos que había en aquel tiempo.

8
Se suele decir que este sentido no pertenece a la misma Escritura sino a las realidades que
ésta expresa: Adán es figura o tipo de Cristo, el diluvio figura del bautismo, o el maná de la Eucaristía.
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2.2. Métodos de interpretación9.

Los métodos de interpretación del texto bíblico, como series de
procedimientos científicos puestos en acción para explicar los textos, pueden
dividirse en diacrónicos y sincrónicos. Los métodos diacrónicos, también llamados
Métodos Histórico-Críticos (MHC), son aquellos que se aproximan al texto desde un
punto de vista histórico, desde la subjetividad del autor, estudiando el alcance
histórico de los mismos y sus procesos de elaboración. Los métodos sincrónicos son
aquellos que se centran en el propio texto tal y como ha llegado hasta nosotros.
a) Métodos diacrónicos. El método histórico-crítico.
El método histórico-crítico es indispensable para el estudio científico del
sentido de los textos antiguos, de modo que también para la Sagrada Escritura,
compuesta por autores humanos en todas sus partes y todas sus fuentes, se requiere
la utilización de este método.
Los métodos diacrónicos ya habían sido utilizados en la Antigüedad por los
comentaristas griegos de la literatura clásica, y, en el período patrístico, por autores
como Orígenes, San Jerónimo o San Agustín. La crítica textual, que descubre la
presencia de duplicados, v.gr., en los relatos de la creación presentes en los dos
primeros capítulos del Génesis10, llegó a la conclusión de que, en el Antiguo
Testamento, existen diferentes tradiciones textuales, de modo que es inviable atribuir
todo el Pentateuco a la autoría de Moisés (crítica de las fuentes). De este modo,
encontramos cuatro principales documentos o fuentes para el Antiguo Testamento:
yahvista (Y), elohista (E), deuteronomista (D) y sacerdotal (P). Este mismo análisis
sería aplicado posteriormente al Nuevo Testamento y, en particular, a los Evangelios,
descubriendo en cada uno las fuentes para su composición. De esta crítica textual se
pasa, después, a un análisis literario que busca, ya no las fuentes, sino las formas
presentes en el texto bíblico (crítica de las formas). Combinando ambas críticas se
llega a una comprensión más precisa de la intención de los autores y redactores de la
Biblia, así como del mensaje originario.
Por todo ello, es importante el método histórico-crítico, que se apoya en tres
principios: Es un método histórico, porque se aplica a textos contextualizados en un
determinado ambiente espacio-temporal, analizando su alcance histórico, e
investigando los procesos de su producción y transmisión textual. Es un método
crítico, porque, con la ayuda de criterios científicos, quiere hacer accesible al lector
el sentido de los textos bíblicos. Es, por último, un método analítico, que estudia el
texto en cuanto producción humana, si bien permite a los exegetas, a través de la
crítica de las redacciones, captar mejor el contenido de la revelación divina.
En el estadio actual de su desarrollo, el método histórico crítico recorre las
etapas siguientes: La crítica textual, que, estudiando de forma comparada los distintos

9
El texto que se ha tomado como referencia para este apartado es el documento La
interpretación de la Biblia en la Iglesia de la Pontificia Comisión Bíblica (1993).
10
El relato de Gn 1, 1-2, 4 pertenecería a la tradición sacerdotal, más tardía y elaborada,
mientras que Gn 2, 5-25 formaría parte de la fuente yahvista, mucho más primitiva.
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testimonios manuscritos de un texto, pretende remontarse a la versión más original

posible, a la vez que somete el texto a un análisis lingüístico (morfosintáctico) y
semántico. La crítica literaria se esfuerza luego por discernir el comienzo y el final
de las unidades textuales y de verificar la coherencia interna de los textos, cada una
de las cuales puede pertenecer a fuentes diferentes. La crítica de los géneros procura
determinar los géneros literarios, su ambiente de origen, sus rasgos específicos y su
evolución. La crítica de las tradiciones sitúa los textos en las corrientes de tradición,
de las cuales procura precisar su evolución histórica. Finalmente, la crítica de la
redacción estudia las modificaciones que los textos han sufrido antes de quedar
fijados en su estadio final.
El magisterio más reciente de la Iglesia ha valorado positivamente el empleo
del método histórico-crítico una vez que se vio liberado de prejuicios extrínsecos, ya
que permite una comprensión más exacta de la Escritura inspirada (Divino Afflante
Spiritu, Dei Verbum 12). Sin embargo, presenta ciertos límites, dado que no tiene por
qué darse una coincidencia exacta entre los resultados de las diferentes lecturas (son
posibles interpretaciones o explicaciones diversas), el empleo de estos métodos no
tiene la intención de transmitir ni suscitar la fe, y no se pueden abrir a una
interpretación actual del texto.
b) Métodos sincrónicos. El análisis literario.
La Pontificia Comisión Bíblica, al tratar los métodos sincrónicos (es decir,
aquellos que estudian el texto en su versión definitiva, prescindiendo del proceso
histórico de su composición y transmisión textual), menciona tres tipos de análisis
literario: el análisis retórico, el narrativo y el semiótico.
El análisis retórico se acerca al texto bíblico, que es retórico en cuanto que
tiene una intención persuasiva, desde tres procedimientos diferentes: la retórica
clásica (autoridad-orador, argumentación-discurso y emociones-destinatario), los
procedimientos semíticos de composición (v.gr., las composiciones simétricas), y la
nueva retórica (estudia la eficacia del lenguaje).
El análisis narrativo propone un método de comprensión y transmisión del
texto bíblico que se corresponde con las formas de relato y testimonio, propias de la
comunicación interpersonal. Para ello emplea métodos de análisis que parten del
estudio de modelos narrativos de la Antigüedad u otros más actuales, a la par que
investiga el mensaje o trasfondo teológico del discurso que se busca transmitir a los
creyentes.
El análisis semiótico, tomado de aquella ciencia que estudia el significado del
sistema de signos con que las personas se comunican, se basa en tres principios
fundamentales: inmanencia (cada texto forma un sistema de significación completo,
sin acudir a datos externos), estructura de sentido (el sentido se da por la relación,
generalmente de diferencia u oposición, entre los elementos que construyen el
discurso) y gramática (cada texto está dotado de una serie de normas, reglas o
estructuras). De este modo, encontramos tres niveles en el estudio de un texto: el nivel
narrativo (nos permite rastrear el itinerario narrativo, las distintas fases o
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transformaciones que ha sufrido el pasaje bíblico), el discursivo (pretende identificar

las figuras y sus valores temáticos) y el lógico-semántico (procura precisar la lógica
en torno a la cual se articulan los itinerarios narrativos y figurativos del texto).
2.3. Otros acercamientos y lecturas.
Junto a los métodos diacrónicos y sincrónicos, encontramos otros
acercamientos basados en la tradición, como son el acercamiento canónico (trata de
interpretar cada texto bíblico dentro del conjunto de las Escrituras, a la luz de otros
escritos del Canon bíblico) y el acercamiento desde las tradiciones judías de
interpretación (emplea los diversos tipos textuales que existen para el Antiguo
Testamento y su interpretación en el mundo judío tal y como recogen el Targum, la
Midrash u otros textos judíos extracanónicos).
Por otra parte, los procedimientos provenientes de las ciencias humanas
pueden ser muy útiles para la interpretación de la Sagrada Escritura, siempre que no
se conviertan en un fin en sí mismos ni se empleen de forma contraria a la naturaleza
de la Escritura inspirada o en oposición a las enseñanzas de la Iglesia. Entre los
mencionados por la Pontificia Comisión Bíblica encontramos el acercamiento
sociológico, el de la antropología cultural, los psicológicos o psicoanalíticos.
También se han dado interpretaciones desde la teología de la liberación o el modelo
feminista que, por no pertenecer a la naturaleza misma de la Escritura, hemos de situar
a un margen y tratar con mucha precaución.

3. LA BIBLIA EN LA VIDA DE LA IGLESIA.

3.1. Canonicidad de los libros de la Sagrada Escritura y formación del Canon
bíblico.
Canonicidad es aquella propiedad de los textos considerados inspirados y
canónicos, es decir, pertenecientes al elenco de libros oficialmente reconocidos de la
Sagrada Escritura por la Iglesia Católica (canon). La canonicidad constituye el
criterio por el cual un libro es inscrito o no en el conjunto de las Escrituras Santas, y
el canon lo forman, por tanto, el conjunto de los textos de la Biblia considerados de
inspiración divina y que constituyen una regla de fe. Para la Iglesia Católica el canon
definitivo de las Sagradas Escrituras fue solemnemente definido en 1546 por el
Concilio de Trento confirmando lo ya proclamado en concilios locales precedentes11.

11
Ya en el Concilio de Hipona (393) se opta por el canon largo del Antiguo y Nuevo
Testamento. Los Concilios III (397) y IV (419) de Cartago aceptan también el canon largo. El
Concilio de Florencia (1442) confirma el Decreto Gelasiano, en el que el papa Gelasio I recogía la
recensión larga. El dato más significativo lo aporta el Concilio de Trento (1546), donde se apunta la
necesidad de aceptar todos los libros con todas sus partes. Al declarar el canon completo de la
Sagrada Escritura como dogma de fe zanjó esta cuestión, frente al rechazo de algunos libros por parte
del movimiento protestante.
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El Concilio Vaticano I (1869-1870) y el Concilio Vaticano II (1962-1965) insisten en

lo solemnemente definido por Trento.
A la hora de sellar el canon del Antiguo Testamento, la Iglesia asumió la
versión griega de la Biblia, conocida como Septuaginta (LXX), texto que se tradujo
en el s. II al latín (Vetus Latina) y que San Jerónimo tomó para la Vulgata, aunque
excluyendo algunos pasajes. En lo que respecta al canon del Nuevo Testamento, hay
tres criterios fundamentales: el origen apostólico del libro; su ortodoxia, o sea, que
recoja la auténtica predicación sobre Cristo, su vida y su mensaje; y su catolicidad,
es decir, que sea considerado como inspirado por la totalidad o, al menos, por la
mayoría de las Iglesias y su uso litúrgico.
La Biblia hebrea se divide en tres grandes bloques, que son la Torá, los
Profetas y los Escritos. La Torá o Ley se compone de cinco libros: En el principio
(Génesis, por su nombre griego), Nombres (Éxodo), Y llamó (Levítico), En el desierto
(Números) y Palabras (Deuteronomio). Luego se sitúa el bloque de los Profetas;
primero los anteriores al exilio de Babilonia: Josué, Jueces, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes;
y después posteriores: Isaías, Jeremías, Ezequiel (profetas mayores) y Oseas, Joel,
Amós, Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y
Malaquías (los doce profetas menores). Por último se encuentran los Escritos, que
recogen el libro de los Salmos, Job, Proverbios, Cantar de los Cantares, Rut,
Lamentaciones, Qohelet, Ester, Daniel, Esdras-Nehemías y 1-2 Crónicas.
La Biblia cristiana se divide en dos bloques fundamentales: Antiguo
Testamento y Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento se compone de cuatro
grupos principales, que son el Pentateuco: los cinco libros de la Torá hebrea; los libros
históricos: Josué, Jueces, Rut, 1-2 Samuel, 1-2 Reyes, Crónicas, Esdras, Nehemías,
Tobías, Judit, Ester y 1-2 Macabeos; los libros poéticos y sapienciales: Salmos,
Cantar, Lamentaciones (en algunas Biblias, a continuación de Jeremías), Job,
Proverbios, Eclesiastés o Qohelet, Sabiduría, y Eclesiástico o Sirácida; y, por último,
los libros proféticos: Isaías, Jeremías, Baruc, Ezequiel, Daniel, Oseas, Joel, Amós,
Abdías, Jonás, Miqueas, Nahúm, Habacuc, Sofonías, Ageo, Zacarías y Malaquías.
Los libros que forman parte del Nuevo Testamento son los cuatro evangelios: Mateo,
Marcos, Lucas y Juan; los Hechos de los Apóstoles; las catorce epístolas paulinas:
Romanos, 1-2 Corintios, Gálatas, Efesios, Filipenses, Colosenses, 1-2
Tesalonicenses, 1-2 Timoteo, Tito, Filemón (estas cuatro últimas llamadas
pastorales, obra de algunos discípulos de San Pablo) y Hebreos (atribuida por la
Tradición a San Pablo, si bien se desconoce su autoría); las siete cartas católicas:
Santiago, 1-2 Pedro, 1-3 Juan y Judas; y el libro del Apocalipsis.
Por su parte, el canon protestante en general excluye los libros del Antiguo
Testamento denominados deuterocanónicos12: 1-2 Macabeos, Tobías, Judit, Baruc,

12
Son aquellos libros que, no formando parte de la Biblia hebrea, han entrado en el canon
católico en un segundo momento. Su carácter inspirado ha sido puesto en duda en algunos momentos,
particularmente en la Reforma protestante. Ésta los denomina apócrifos, mientras que, para los libros
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con la Carta de Jeremías (Baruc 6), el Sirácida y la Sabiduría de Salomón; junto a

estos, los suplementos propios de la Septuaginta en Ester 10-16 y Daniel 13-14; así
como algunos libros del Nuevo Testamento: Hebreos, Santiago, 3 Juan, Judas y
Apocalipsis.
3.2. Diversos usos de la Sagrada Escritura en la Iglesia.
La Exhortación Apostólica Verbum Domini de Benedicto XVI (2010) sobre la
Palabra de Dios en la vida y misión de la Iglesia, fruto del Sínodo de los Obispos,
expresa diversos usos de la Palabra de Dios en la Iglesia, entre los cuales podemos
destacar cuatro.
a) El uso de la Biblia en la Liturgia y en la oración de la Iglesia.
La Exhortación dedica los números 52-71 a la relación entre Palabra de Dios
y liturgia, sacramentos, Liturgia de las Horas y demás celebraciones cultuales, así
como al papel de la Escritura en la homilía. Desde los comienzos de la Iglesia, la
lectura de las Escrituras ha formado parte de la liturgia cristiana. La liturgia es el
ámbito privilegiado donde los cristianos entran en contacto con la Palabra de Dios,
particularmente en la celebración de la Eucaristía. Por otra parte, la Lectio divina,
como lectura orante de la Palabra de Dios, se define como aquella lectura individual
o comunitaria de un pasaje de la Escritura que se desarrolla en actitud de oración,
meditación y contemplación, bajo la moción del Espíritu Santo. La Iglesia invita a
los fieles a emplear la Palabra de Dios en la oración como lugar privilegiado donde
Él se nos comunica y revela.
b) Sagrada Escritura y teología.
El Concilio Vaticano II afirmó que «el estudio de las sagradas Escrituras ha de
ser como el alma de la teología» (DV 24). Desde la constitución conciliar, se ha
desarrollado un renovado interés por la Sagrada Escritura en la teología. Si en la
Escolástica y en la Apologética la Palabra de Dios tenía la función de servir como
argumento o demonstratio, en la actualidad es inconcebible cualquier especulación
teológica que no tenga como fundamento y base la Sagrada Escritura. La mencionada
Exhortación Apostólica recoge el agradecimiento de los Padres Sinodales a los
exegetas y teólogos, así como a los miembros de la Pontificia Comisión Bíblica, que
han contribuido a profundizar en el sentido de las Escrituras y a impulsar su
importancia fundamental en los estudios teológicos (cf. VD 31).
c) La Sagrada Escritura en el ministerio pastoral.
El Sínodo ha invitado a un particular esfuerzo pastoral para situar la Escritura
en el centro de la vida pastoral, recomendando de forma especial la pastoral bíblica,
no en contraposición a otras formas de pastoral, sino como animación bíblica de toda
la pastoral, en orden a lograr un mayor conocimiento de la persona de Cristo (cf. VD
73). Toda actuación pastoral, ya sea la predicación, la catequesis, o las diversas obras

considerados apócrifos por la Iglesia Católica, el mundo protestante emplea el término

pseudoepigráficos.
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de apostolado, deben tener como fuente primordial la Sagrada Escritura, que

constituye el punto de partida, el fundamento y la norma de toda enseñanza
catequética.
d) Biblia y ecumenismo.
La estrecha relación entre Antiguo y Nuevo Testamento nos lleva a prestar
atención a los lazos especiales que deben unir a judíos y cristianos, a la luz de la
propia Escritura que, aun rompiendo con las instituciones de Israel, reconoce en ellos
a nuestros hermanos mayores. Sería muy útil una recíproca colaboración en el ámbito
de los estudios bíblicos (cf. VD 43). Pero también estos estudios tienen un puesto
central en el diálogo ecuménico, en orden a la unidad de los creyentes en Cristo. El
estudio y la oración ante la Palabra de Dios nos permiten experimentar una comunión
real, en espera de alcanzar un día la comunión plena. Otro campo que se ha de cultivar
es el de una traducción ecuménica de la Biblia (cf. VD 46).

4. CONCLUSIÓN
De toda esta aproximación al estudio de la Sagrada Escritura podemos extraer
tres conclusiones.
Centralidad de la Escritura inspirada en la vida de la Iglesia: En primer lugar,
la exégesis bíblica cumple una tarea indispensable en la vida de la Iglesia. No se
puede prescindir de ella en la celebración del culto cristiano, en la formación
intelectual o en cualquier actividad u obra de apostolado de la Iglesia. La Sagrada
Escritura está en anagogía con el misterio de la Encarnación del Verbo en cuanto que
es Palabra de Dios en lenguaje humano (cf. DV 13). Para comprenderla, es necesario
emplear las técnicas del saber humano. Por ello, un sincero respeto por la Escritura
inspirada exige llevar a cabo todos los esfuerzos posibles para comprender en
profundidad el sentido del texto.
Necesidad de los métodos de interpretación: Una segunda conclusión,
derivada de la naturaleza de los textos bíblicos, es la importancia de los métodos de
interpretación, tanto diacrónicos como sincrónicos; en particular, del método
histórico-crítico. El contenido de la Revelación divina se enraíza en la historia de un
pueblo concreto; por eso, hay que conocer los condicionamientos históricos para una
mejor comprensión de los escritos bíblicos. Junto a los métodos diacrónicos, los
acercamientos sincrónicos ofrecen una contribución muy útil.
Independencia de los estudios bíblicos como disciplina teológica: Finalmente,
la Iglesia debe mantener la identidad de disciplina teológica para los estudios bíblicos,
cuyo objetivo es la profundización en la fe de los creyentes en Cristo. Ninguno de los
métodos de investigación empleados en el estudio de la Escritura debe ser un fin en
sí mismo, sino un medio que permita una transmisión más auténtica del contenido de
las Sagradas Escrituras. A todo ello debe dirigir la Iglesia sus esfuerzos, en unión con
la renovación de otras disciplinas teológicas y con el empeño pastoral de actualizar e
inculturar la Palabra de Dios en la vida de la Iglesia y del mundo.
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