Acto y Substancia OC
Acto y Substancia OC
Acto y Substancia OC
ACTO Y SUBSTANCIA
Estudio a través de
Sto. Tomás de Aquino
Sevilla 1984
Anales de la Universidad Hispalense
Publicaciones de la Universidad de Sevilla
Series Filosofía y Letras
núm. 71-1984 © Javier Hernández-Pacheco
INTRODUCCIÓN................................................................... 11
I Parte
Capítulo I
LO REAL COMO OBJETO METAFÍSICO
1. Aproximación a la noción de realidad ..............................17
2. Consideraciones críticas en torno a lo real ......................19
3. La reducción metafísica ....................................................21
4. La pregunta por lo real .....................................................23
5. Excentricidad y complejidad de lo real en cuanto tal ......24
6. Realidad, causa y principio ...............................................25
7. Análisis y síntesis en el método metafísico ......................26
Capítulo II
LOS PRINCIPIOS HILEMÓRFICOS
1. Excentricidad formal del preguntar por lo real ................28
2. El principio formal ............................................................29
3. La materia como principio de indeterminación ...............33
4. La forma como límite de la materia .................................37
Capítulo III
EL «ESSE»: PRINCIPIO DE REALIDAD
1. Lo real como posición absoluta ........................................40
2. El acto como principio de realidad ...................................44
3. Acto y ser ..........................................................................47
4. Acto y «esse»....................................................................53
6
ACTO Y SUBSTANCIA
Capítulo IV
«ESSE» Y ESENCIA. APROXIMACIÓN AL PROBLEMA DE SU
DISTINCIÓN
1. Ente, esencia y «esse» ..................................................... 57
2. La esencia o «quididad» .................................................. 58
3. «Esse» y esencia. Aproximación lógica al problema de su
distinción ............................................................................. 62
4. Excursus: la cuestión del estatuto gnoseológico del «esse»
............................................................................................. 69
5. «Excursus»: la esencia de Dios ........................................ 71
6. «Esse» y esencia. Aproximación ontológica al problema
de su distinción .................................................................... 72
Capítulo V
PERFECCIÓN Y «ESSE»
1. La perfección como objeto de experiencia ..................... 76
2. Aproximación a un problema interpretativo: el platonismo
tomista................................................................................. 78
3. «Esse» y «perfectio» en Sto. Tomás de Aquino .............. 80
4. Problemas lógicos en torno a la noción de «esse» ......... 85
5. Inversión ontológica del concepto de perfección: el
«esse» como acto ................................................................ 87
6. El «esse» intensivo: ¿es posible una idea del ser? .......... 91
7. El ser como plenitud de perfección ................................. 96
Capítulo VI
LA DOBLE RAÍZ DE LA ACTUALIDAD
1. En torno al juicio «A es» .................................................. 97
2. Ente y límite ..................................................................... 99
3. La forma como modo de ser: perfecciones formales y
perfecciones trascendentales............................................ 102
4. Forma y participación. ................................................... 104
5. Acto y forma .................................................................. 106
6. Unidad y unicidad de la noción de acto. ....................... 110
7. Forma «dat esse» .......................................................... 115
8. El «esse» como «primum formale» ............................... 119
7
ÍNDICE
Capítulo VII
EL ACTO COMO PRINCIPIO TRASCENDENTAL
1. El fundamento actual de la unidad de la perfección ......123
2. Unidad de la perfección y carácter trascendental del acto
............................................................................................126
3. ¿Ser o existencia? ...........................................................128
II Parte
Capítulo VIII
LA SUBSTANCIA
1. Carácter substancial de lo real: substancia y accidente .135
2. Algunas notas de la substancialidad...............................139
3. La substancia como ente kath'autós ..............................140
4. La substancia como «tode ti».........................................146
5. Substancia y realidad......................................................149
Capítulo IX
FORMA Y ESENCIA
1. La significación substancial como cualidad formal ........151
2. Unidad formal de la substancia; la definición ................152
3. La forma substancial.......................................................155
4. La esencia como momento intrínseco de la significación
substancial ..........................................................................159
5. Esencia y forma ..............................................................162
Capítulo X
«ESSE» Y SUBSISTENCIA
1. Esencia y substancia. En torno al concepto de subsistencia
............................................................................................167
2. Insuficiencia de la cualidad formal en la constitución
substancial ..........................................................................169
3. «Esse» y supuesto ..........................................................171
8
ACTO Y SUBSTANCIA
4. La existencia como momento intrínseco de la
substancialidad .................................................................. 175
5. Subsistencia y «esse» en la crítica tomista.................... 176
6. La subsistencia como momento substancial complejo . 180
Capítulo XI
EL SER SUBSTANCIAL: LA CONSTITUCIÓN FORMAL DEL ENTE
1. El «esse» como principio de la unidad substancial ....... 186
2. La forma substancial, principio del ser substancial ....... 189
3. «Esse» y supuesto: la substancia como «tode ti» ......... 194
4. «Esse» y esencia: la substancia como «ti esti» ............. 196
5. Esencia y quididad ......................................................... 201
6. Acto y potencia en la constitución substancial ............. 202
7. El acto substancial de ser como fundamento último de la
substancia como ente «kath’autós» ................................. 206
8. La substancialidad como «quasi» trascendental del ente
en acto ............................................................................... 208
Capítulo XII
EL SER ACCIDENTAL ........................................................... 213
1. Substancia e individuo ................................................... 213
2. El accidente.................................................................... 215
3. La forma segunda .......................................................... 216
4. El cambio substancial y la mismidad substancial .......... 222
5. El accidente y la «quasi» trascendentalidad de la
substancia .......................................................................... 225
Capítulo XIII
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA CUESTIÓN HISTÓRICA DE
LA «DISTINCTIO REALIS»
1. Planteamiento del problema y exclusión de algunas
interpretaciones ................................................................ 232
2. Las distinciones principales ........................................... 237
3. Relación y distinción entre la substancia y el «esse» .... 239
4. Las distinciones intra-substanciales .............................. 242
5. Unidad y distinción del acto finito y composición
substancial ......................................................................... 246
9
ÍNDICE
6. La distinción real en Sto. Tomás de Aquino ...................248
III Parte
Capítulo XIV
LA FUNDAMENTACIÓN DEL ESSE TRASCENDENTAL
1. Insuficiencia ontológica de la posición del ente finito ...259
2. El primer ente .................................................................262
3. La dependencia trascendental .......................................265
4. El «esse» como elemento de la creación .......................267
5. Intimidad de la dependencia trascendental...................268
6. Carácter absoluto de esta dependencia.........................269
7. La causalidad trascendental ...........................................270
8. La fundamentación trascendental del ente: dialéctica de
la participación ...................................................................272
Capítulo XV
ESTRUCTURA PREDICAMENTAL DE LA CAUSALIDAD
1. Devenir y causalidad.......................................................278
2. Las limitaciones de la causalidad particular según Sto.
Tomás .................................................................................279
3. ¿Un doble orden de causalidades? ................................281
4. Platonismo y aristotelismo en el sistema tomista de la
causalidad ...........................................................................282
5. Duplicidad causal y duplicidad del acto .........................283
Capítulo XVI
ESTRUCTURA SUBSTANCIAL DE LA CAUSALIDAD
1. Dependencia de la causalidad predicamental respecto de
la trascendental ..................................................................287
2. Trascendentalidad y predicamentalidad de la causación
............................................................................................290
3. La causa particular como «causa essendi» ....................295
10
ACTO Y SUBSTANCIA
4. Integración formal de la causalidad del «esse» ............ 297
5. Valor ontológico del devenir ......................................... 300
6. Trascendentalidad y predicamentalidad de la causación
del ser ................................................................................ 301
7. Unidad y diversidad del proceso causal de la substancia
........................................................................................... 305
Capítulo XVII
FUNDAMENTACIÓN ACTUAL DE LA CAUSALIDAD
1. La dialéctica acto-potencial ........................................... 309
2. Acto y causalidad ........................................................... 314
3. Creación y causalidad .................................................... 318
4. Creación y fundamentación del acto: distinción real entre
la creación y el devenir ...................................................... 326
Capítulo XVIII
ACTO Y PARTICIPACIÓN
1. Continuidad y discontinuidad metafísica del ser .......... 330
2. El platonismo tomista en Cornelio Fabro ...................... 333
3. Acto y participación ....................................................... 339
4. Substancia y participación ............................................. 345
5. Participación y fundamentación del acto ...................... 348
Capítulo XIX
VERDAD Y ANALOGÍA DEL SER
1. Teoría categorial del ente finito .................................... 352
2. La verdad lógica del ente ............................................... 356
3. El juicio de existencia..................................................... 358
4. Teoría trascendental del juicio ...................................... 360
5. La verdad del ser finito y la verdad infinita del ser ....... 364
6. Substancia y analogía del ente ...................................... 367
CONCLUSIÓN .................................................................... 370
INTRODUCCIÓN
Desde que Aristóteles estableció la distinción del ser en
cuanto tal respecto de los géneros del ente, es posible constatar
a lo largo de la historia de la filosofía una constante, más o me-
nos manifiesta en sus distintas formulaciones, por la que el ser
en tanto que principio de la realidad tiende a ser separado de la
realidad por él principiada y situado en un orden metafísico dis-
tinto al de los modos concretos de su manifestación. La filosofía
contemporánea ofrece probablemente con Heidegger la cota
máxima alcanzada en la formulación de esta constante, al afir-
mar que el ser es absolutamente otro que el ente. Semejante
distinción, incluso en la tajante formulación heideggeriana, ca-
rece, sin embargo, del carácter de ultimidad necesario para que
se puedan alcanzar en ella conclusiones metafísicas definitivas
respecto de las que se pudiese estar a favor o en contra. Que el
ser no es un ente pertenece al dominio de las verdades inmedia-
tamente evidentes, desde el momento en que se defina el ente
como la posición o manifestación concreta del ser y éste, a su
vez, como principio de tal posición. En consecuencia, la cuestión
que ahora se plantea, una vez sentada esta distinción, es cómo
se sigue adelante. Pues si el pensar filosófico es un preguntar por
los principios, su tarea no termina en aislar y discriminar éstos;
se trata ahora de alcanzar su comprensión en tanto que tales
principios, es decir, en tanto que dan cuenta de la contextura
propia de aquello que principian, cuya inteligibilidad es precisa-
mente lo que en ellos se busca. Por eso, el preguntar metafísico
no se agota en la citada distinción; es preciso llegar a explicar
cómo el ser es causa y principio del ente, y cómo alcanza la po-
sición concreta de éste y de los modos categoriales que a ella
corresponden. El objeto propio de la ontología es entonces la re-
lación entre dos términos ―ser y ente― cuya distinción es punto
de partida, que no de llegada, de la filosofía primera.
Dos problemas se presentan aquí como decisivos cara a ma-
tizar esta relación ser-ente. Por un lado, si el ser es distinto de
las categorías que modulan el ente, y puesto que el intelecto hu-
mano se dirige en su actividad precisamente a éstas, cabe pre-
guntar: ¿cómo es posible alcanzar una comprensión inteligible
del ser?, ¿cómo es posible en definitiva la metafísica misma? Por
otra parte, si el ser es distinto del ente, es obligado concluir que
12
ACTO Y SUBSTANCIA
el ente a su vez no es el ser; y de aquí resulta la otra pregunta:
¿cómo es el ente? Nos las habernos aquí con la fundamentación
teórica de dos puntos esenciales de la metafísica clásica cual son
la teoría de la analogía del ente y el concepto de participación.
Ambas doctrinas, estrechamente unidas entre sí, dependen a
este respecto de la relación que se establezca entre el ser, el
ente y los modos categoriales de éste. El esclarecimiento teórico
de la participación no se alcanza afirmando que, puesto que el
ente no es el ser y sin embargo es, resulta una «parte» del ser.
Cómo el ente es parte, qué quiere decir esto, cómo se comporta
la participación respecto del fundamento metafísico del ente,
son todas ellas preguntas cuya respuesta no se alcanza sino en
la comprensión del lazo indisoluble que une la función principal
del ser con su posición concreta como ente. Más claro aún re-
sulta esto respecto de la analogía. La unidad predicativa del tér-
mino «ser» no se aclara solamente distinguiéndolo de los distin-
tos sujetos de los que se predica; esto supuesto, lo que es nece-
sario aclarar es precisamente cómo este ser que es uno y en cuyo
concepto no dice sino ser se predica diversamente de tales suje-
tos diciendo a la vez los modos categoriales de su posición, y esto
de forma tal que se convierte en el elemento de enlace por el
que a su vez las categorías se predican de estos sujetos.
Veamos un ejemplo. El ser; Sócrates y la humanidad de Só-
crates son los tres distintos entre sí; puesto que Sócrates no es
el ser ni la humanidad, y la humanidad tampoco es el ser. Y, sin
embargo, se dice: «Sócrates es hombre», y se pretende con ello
expresar el modo propio del ser de Sócrates. Por más, pues, que
los tres términos citados sean distintos ―realmente distintos si
se quiere―, en el momento en que se quiera describir la realidad
es preciso recurrir a una fórmula judicativa en la que esta diver-
sidad se integre en el sentido unitario de una predicación. Así se
afirma que Sócrates (ente) es (ser) hombre (categoría). El ser,
pues, está en el ente y constituye en él la unidad en la que se
insertan las categorías que de este ente se pueden predicar. Es
más, el ser se dice de cada ente según el modo de las categorías
que a tal ente determinan. Es necesario, por tanto, aclarar cómo
se produce esta unificación de lo diverso en la unidad del ente
concreto.
13
INTRODUCCIÓN
Dos posibilidades se ofrecen aquí en principio según las cua-
les puede ser enfocada esta cuestión. Antes de exponerlas se ha-
cen necesarias, sin embargo, algunas precisiones terminológi-
cas. El ser según el cual se predican las categorías del ente, esto
es, el ser que aparece en la proposición: «Sócrates es hombre»,
lo denominaremos «ser categorial», en tanto que resulta cu-
bierto en cada ente por las categorías que lo determinan. El ser
según el cual se afirma de un ente su existencia, y en tanto que
no se refiere a ninguna categoría concreta, sino que pone al
ente, a todo el ente, como existente, lo denominaremos «ser
trascendental». La pregunta que da lugar a las dos mencionadas;
posibilidades es ahora la siguiente: ¿es el ser trascendental para
los entes reales lo: mismo que el ser categorial o predica mental?
Identidad o distinción es, pues, la disyuntiva que a este respecto
se plantea; identidad o distinción que marcan dos enfoques di-
ferentes a la hora de abordar el problema originalmente plan-
teado de la relación ser-ente-categoría. /10
En el contexto del sistema tomista esta problemática viene
directamente planteada por la doctrina de la distinción real de
esencia y ser. Algunos autores han desarrollado esta distinción
poniendo un esse essentiae como distinto del esse existentiae.
C. Fabro distingue ―quizás en un sentido distinto― entre un ser
predicamental y un ser trascendental. Para E. Gilson la constitu-
ción del ente real se establece, predicamental mente en el orden
de la esencia según el acto que aporta la forma substancial, y
trascendentalmente según el acto de ser ―distinto del acto
substancial formal― por el que el ente se constituye como exis-
tente. Cornelio Fabro parte de esta diversidad de órdenes del ser
y pretende constatar a partir de aquí una doble influencia en el
sistema tomista según la cual en el orden predicamental tendría
validez la inspiración aristotélica, mientras que en el trascenden-
tal y en lo que se refiere a la fundamentación última del ente en
tanto que existente sería preciso recurrir a la dialéctica platónica
de la participación, que sería así la pieza clave del sistema en lo
que a tal fundamentación se refiere.
Este trabajo pretende mostrar la insuficiencia de estos mode-
los apoyados en una duplicidad de órdenes del ser a la hora de
explicar la consistencia del ente real. Cómo el ente real finito,
bien que resultado de una síntesis, pueda ser uno, depende de
que se explique suficientemente la síntesis de sus principios en
14
ACTO Y SUBSTANCIA
orden precisamente a la unidad que éstos ponen en su compo-
sición. Pues bien, esta unidad parece amenazada, al menos insu-
ficientemente aclarada, si es preciso referirla a dos actos, a dos
principios distintos del ser, que se sitúan en dos órdenes diver-
sos. El acto es el principio de lo real, luego dos actos distintos
dan lugar a realidades distintas que, o bien están subordinadas
como realidad primera substancial y realidad segunda accidental
(que es despliegue y concreción de la primera), o bien son mera-
mente yuxtapuestas. Una realidad trascendental, existencial,
como distinta de la predicamental o esencial podría ser el resul-
tado de una tal comprensión de la distinción ser-ente-categoría
o esencia-existencia. Cómo ambas «realidades» entran en com-
posición en el ente real sin destruir la unidad de éste, parece un
problema arduo de resolver.
Esta concepción podría llevar por otra parte a interpretar la
noción de substancia en un sentido ajeno al significado original
del término. Aristóteles entiende la substancia como la posición
primera de lo real «qua real». Mas esta realidad en tanto que es
tal carecería ya de sentido: habría que especificar a qué realidad
(trascendental o predicamental) nos referimos. La substancia se-
ría a lo sumo principio de lo real en su predicamentalidad, es de-
cir, posición de realidad tan sólo en el orden del ser categorial, y
estaría por tanto inacabada en orden a su posición trascendental
como existente. El actus essendi completaría a este efecto el
ente real, pero no como acto substancial, sino en tanto que
añade sobre la substancia la existencia, como otro acto que in-
cide externamente sobre una realidad ya constituida actual-
mente como substancia.
Pues bien, es preciso señalar el peligro que se cierne aquí so-
bre la meta- /12 física: Si la existencia es un acto externo al ser
predicamental en el que la substancia se constituye, y esto lo es
en la medida en que incida sobre una substancia ya terminada
en el orden predicamental, es decir, en la medida en que la subs-
tancia no sea la posición absoluta de lo real «qua real», entonces
el ser trascendental aparece desconectado definitivamente del
sistema categorial y resulta, por tanto, inaccesible para un inte-
lecto que tiene estas categorías como objeto propio. Esto signi-
ficaría la quiebra del pensar analógico del ser, que ha sido la base
de todo el sistema aristotélico-tomista. Si no se consigue superar
este problema que viene introducido por la distinción del ser y
15
INTRODUCCIÓN
la esencia, bien se podría decir que este sistema se ha devorado
a sí mismo, mostrando así su propia contradicción.
La substancia, que en su formalidad es el objeto propio del
intelecto, es el ente mismo formalizado, clausurado y puesto ab-
solutamente como sujeto de sus propiedades esenciales y acci-
dentales. Esta substancia, el ente mismo, la posición primera de
lo real «qua real», es además el camino, el único, para llegar a la
intelección del ser, en la medida en que tal ser es el acto de las
perfecciones categoriales que los modos del ente declaran. Es
preciso mostrar que este ser en el que la substancia se consti-
tuye esencialmente es al mismo tiempo el ser por el que tal subs-
tancia existe en sí misma. Es preciso demostrar que el ente con-
creto no es sino la posición concreta del ser. Y por último se ha
de mostrar con todo ello que los modos categoriales del ente, en
tanto que lo son del ente real, son los mismos modos según los
cuales el ser, que es principio trascendental de toda determina-
ción categorial, actúa categorialmente constituyendo la substan-
cia, en tanto que es el acto propio de ésta en su determinación
esencial y, a la vez, en su posición real como existente. Se trata,
en definitiva, en este trabajo de mostrar la unidad de la consti-
tución actual de este ente real como substancia existente, cons-
titución en la que el ser se ha de manifestar como el primum for-
male en la determinación categorial del ente, a la vez que la
forma cumple su misión como tal siendo precisamente el medio
modulador por el que el ser ―el ser trascendental― se comuni-
ca al ente concreto.
/13
I Parte
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE REAL
FINITO
/15
Capítulo I
LO REAL COMO OBJETO METAFÍSICO
1. Aproximación a la noción de realidad
En último término, el problema que nos vamos a plantear en
este trabajo consiste en dilucidar cuáles son las causas que fun-
damentan la realidad de las cosas, y, sobre todo, cómo se articu-
lan entre sí en esta misión fundante. Pero antes de alcanzar el
núcleo mismo de las cuestiones que primordialmente serán tra-
tadas, es preciso cuestionarse el punto de partida desde el que
estas causas se nos presentan como problema, a fin de alcanzar
una compresión general del objeto de esta investigación que nos
impida perder de vista, una vez metidos en los complicados eso-
terismos metafísicos, que todo el pensar filosófico surge de la
contemplación de la más simple realidad, tiene como fin com-
prender esta simple realidad, y a ella ha de pagar tributo, man-
teniéndola siempre como referencia que impida el extravío en
un marasmo especulativo, cuyo castigo, a la larga, sería la este-
rilidad.
«Volver a las cosas mismas» fue el lema que Husserl quiso dar
a su fenomenología. Quizá latía en estas palabras el complejo de
culpabilidad de la filosofía moderna, cuya preocupación por la
ciencia le había hecho caer en el olvido de su objeto natural. En
el origen de todo saber ―ese saber que según Aristóteles todo
hombre busca naturalmente― están las cosas (res): personas,
casas, Dios, la patria, la tarde..., todo un complejo en el que es-
tamos inmersos y que con su sencilla presencia constituye la
base de nuestra vida y experiencia. Estas cosas, y el complejo de
sus relaciones, es lo que forma la realidad en el más puro sentido
etimológico del término. Realidad que surge del carácter propio
de tales cosas; no en cuanto que son estas o aquellas cosas; sino
precisamente en tanto que son tales en absoluto. Ellas forman
ese núcleo de consistencia cuya presencia ante el espíritu cons-
tituye el punto de partida del desarrollo de éste; desarrollo que
no es sino toma de postura ante esta realidad que se ofrece
como campo de posibilidades, como ámbito natural de la vida
del hombre.
18
ACTO Y SUBSTANCIA
La más elemental de estas tomas de postura, mejor, el origen
de todas ellas, es el conocimiento. A través de él acoge el hom-
bre dentro de sí esta rea- /16 lidad, reconociendo las cosas como
disponibilidades que se le ofrecen más allá de su misma posición
como sujeto. Es ahora este reconocimiento lo que permite tras-
cender la simple presencia de estas cosas, para ganar lo que en
ellas permanece oculto. Es decir, el hombre reconoce en la reali-
dad de las cosas problemas a investigar que exigen penetrar en
la complexión de éstas hasta conseguir la última contestación a
las preguntas que la citada presencia sugiere; así hasta alcanzar,
como fin de la ciencia y del saber que surgen de esta inquietud,
la transparencia de lo real.
Este saber puede ser ahora considerado en función de su
grado de ultimidad. El hombre puede asombrarse, por ejemplo,
ante un eclipse y tratar de descubrir la estructura de este fenó-
meno. Nace así una ciencia que da razón del movimiento del
cielo. Si ahora este mismo movimiento es considerado en cuanto
movimiento, no ya de masas celestes, sino de cuerpos en gene-
ral, se da con ello un paso hacia un saber más fundamental ―la
mecánica― que muestra la estructura general del dinamismo fí-
sico, ya se trate de astros o de bolas de billar. Si, por fin, el pro-
blema de la transparencia de las cosas que ha dado origen a mi
preguntar por ellas, en vez de fijarse en este o aquel fenómeno
o grupo de ellos, se centra sobre la cosa misma en su carácter
último de realidad, surge con ello la inquietud hacia un saber que
tiene como fin hacer transparente la estructura íntima de lo real
qua real. Este es, pues, el objeto del saber metafísico: las cosas
mismas en cuanto que son reales.
Interesa aquí de modo especial dejar bien sentado el hecho
―esencial a esta ciencia― de que son los mismos materiales que
hacen surgir en el hombre el saber físico, o la medicina, o la so-
ciología, los que provocan en él el preguntar metafísico. Y por
más que el objeto formal ―la perspectiva desde la que miramos
las cosas― nos haga plantearnos cuestiones abstrusas, ajenas
quizá a la utilidad vital de la experiencia, nunca se puede perder
de vista este punto de referencia: hemos partido de las cosas
mismas con el fin de explicar su última e íntima estructura, para
volver al final a ellas tras haberlas recuperado como realidad
fundada y apoyada en sus causas últimas.
19
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
2. Consideraciones críticas en torno a lo real
Es importante detenerse en esas consideraciones, a fin de to-
mar nota de la simplicidad fáctica del objeto metafísico, pues es
en función de esto que se pone de manifiesto la situación de di-
cho objeto en una región precrítica, es decir, inmune a la cues-
tión de fiabilidad del conocimiento.
Las cosas, así sencillamente consideradas, son un puro fac-
tum, al que no afecta el «problema» del conocimiento en tanto
en cuanto las consideremos en su puro carácter de reales y ten-
gamos en cuenta que esta realidad ―la de las cosas― no supone
más que las cosas mismas en cuanto tales. Aceptar el objeto me-
tafísico así propuesto supone conceder que hay algo en abso-
luto: que «se da» algo. Este algo es entonces un factum real y
susceptible de ser /17 investigado en su carácter fundamental de
realidad. Ahora respecto de mí, este hecho metafísico tiene ade-
más el carácter de presencia; y así podemos afirmar como punto
de partida que hay ―existe― algo que se da con carácter de rea-
lidad y que se nos manifiesta en una presencia: realidad y pre-
sencia que son hechos anteriores y presupuestos del conocer, y
que se sitúan, por tanto, fuera del alcance de toda crítica.
A esto hay que añadir que la cuestión crítica no surge propia-
mente de la consideración de las cosas, sino que tiene como fi-
nalidad establecer el grado de fiabilidad de nuestro conoci-
miento de ellas. Ahora bien, esta consideración, que es necesa-
ria a la hora de establecer los fundamentos gnoseológicos de las
ciencias que tienen como objeto las cosas según sus caracterís-
ticas particulares, no es necesaria a la hora de plantearnos la es-
tructura general de éstas en cuanto tales, en su carácter de reali-
dad. Pues esta realidad, en tanto que se da algo en absoluto, se
ha mostrado como presupuesto del conocimiento que pregunta
por su misma validez; pregunta ésta, sin embargo, que no puede
cuestionar el citado presupuesto, so pena de cuestionar la posi-
bilidad misma de conocer en absoluto. Dicho de otra forma: si,
partiendo del «cogito», queremos poner en duda la posición
misma, no de esta o aquella realidad, sino de lo real en cuanto
tal, estamos criticando el «cogito» mismo del que queríamos
partir. Así pues, o respetamos el hecho original de una realidad
absoluta en sí, o nos vemos obligados a negar la posibilidad
misma del hecho del conocimiento. El «cogito» se devoraría a sí
20
ACTO Y SUBSTANCIA
mismo, si no se le pone un límite, que no es otro que la realidad,
el absoluto darse, de las cosas en cuanto tales.
Así, la particularidad de cada ente puede que se presente en
la experiencia tras un complicado proceso de asimilación cog-
noscitiva: puede no ser un factum absoluto, y ser por tanto criti-
cable. Pero su carácter de realidad y su estructura en cuanto tal
realidad son alcanzadas directamente como un absoluto incues-
tionable. Podemos, por ejemplo, observar los fenómenos celes-
tes, y, a la hora de estudiar su funcionamiento, hemos de criticar
los conductos de asimilación cognoscitiva ―sentidos e instru-
mentos―, para ver qué valor tienen los datos particulares ―co-
lores, luces, eclipses, espectros―, en orden a revelar el modo
particular de ser de este conjunto de fenómenos. Ahora bien, si
el cielo se da, se da absolutamente como real; y si lo estudio en
su carácter de realidad, no preciso de crítica alguna sobre el fac-
tum de presencia que él supone, ya que para ello no debo acep-
tar nada más que su pura realidad. Bien es verdad que al final, y
como consecuencia de este saber, no podré hacer ninguna afir-
mación sobre el cielo en particular, pero habré llegado a com-
prender, si ello es posible en función de esta misma realidad, su
íntima estructura fundamental ―esto es, metafísica―, que está
a la base de sus posteriores manifestaciones fenoménicas.
La metafísica parte, pues, de una presencia inmediata, de una
intuición de realidad incuestionable, que surge de las cosas que
se dan, y en tanto que /18 se dan con carácter absoluto1. Si estas
valor «en si» (absoluto), y no sólo «para otro» (relativo) de la posición de aque-
llo que se da como real. ― Absoluto es, pues, el calificativo que reseña el ca-
rácter propio de la realidad existente, como pone de manifiesto Raeymaeker:
«L'expérience humaine (...) surgit et se développe au cœur de la réalité exis-
tante: elle est toujours une saisie d'être. Dans tout acte de conscience le moi
se manifeste á soi-même comme réel et existant; il constate son propre être
ainsi que son contact immédiat avec l'être du non-moi. Pareille expérience im-
plique, en tout premier lieu, une affirmation d'être. Elle «assure» que l'être
s'impose á nous par le fait indéniable de sa présence; elle, déclare «ferme-
ment» que l'être es la. Cette affirmation est directe. Elle ne se fonde ni sur un
raisonnement, ni sur le témoignage d'un tiers, ni sur un contenu de représen-
tation, mais uniquement sur la présence de l'être du moi et du non-moi. Affir-
mation incontestable: il y a manifestement une identité entre le moi existant
et le moi conscient, et cette absence d'intermédiaire et même de distinction
exclut toute possibilité de déformation et d'erreur; quant á la présence du non-
moi, elle est indissolublement liée á la conscience de la limitation du moi et elle
21
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
cosas no se dan así, no hay metafísica; pero entonces podemos
afirmar, haciendo violencia a todo nuestro ser, que no hay nada,
que no existe nada, que no se da nada.
Sólo un trascendentalismo absoluto se puede ofrecer como
alternativa a la metafísica; pero ésta no es una opción que surja
de la experiencia humana, sino de un acto expreso por el que la
voluntad filosófica se niega a reconocer lo real en su carácter de
realidad.
3. La reducción metafísica
Se ha de precisar ahora cuál sea el estado del objeto que a
este saber interesa; y para ello es preciso considerar lo que se
entiende aquí por reducción metafísica, ya que sólo a partir de
ésta surge lo que constituye propiamente el citado objeto.
Ya se dijo que en el origen están las cosas en cuanto tales, en
su carácter de realidad. Mas para llegar a este punto, que lo es
de partida, es preciso un cambio en la actitud con que natural-
mente nos enfrentamos con ellas, ya que tal como están prima-
riamente dadas las cosas son para el hombre objetos vitales. El
valor que tienen para él es fruto de una interacción que surge al
integrarse las cosas en el marco de sus proyectos, de modo que
éstas no se presentan como tales en la experiencia, sino como
libros, ceniceros, personas amadas, etc. Hace falta un cambio de
enfoque para que las cosas pasen a ser sencillamente cosas. Este
proceso lo encontramos, por ejemplo, en el cienti- /19 fico. Para
el médico, y haciendo abstracción del sentido peyorativo que
puedan tener estos giros, los enfermos no son ya, al menos en
primer término, personas en el sentido cordial o familiar de la
palabra; en cuanto médico son para él cosas, cuya correcta es-
tructura fisiológica es preciso restituir.
Este es, sin embargo, sólo el primer paso en el camino de la
citada reducción. La realidad así considerada puede despertar el
deseo de saber acerca de las cosas en sí mismas; pero este saber
nada acerca del carácter propio de lo real. Este término «darse» refleja la fac-
ticidad y absolutez de lo real, y puede servir por ello para proporcionar una
primera caracterización provisional del objeto que nos ocupa.
25
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
cando la razón dinámica de su presencia; o por el «cómo», ha-
ciéndose cuestión de su estructura. Es cierto que la unidad que
corresponde al «darse» de tal realidad, puede hacer suponer
que todas estas preguntas se articulan en un complejo unitario;
pero no lo es menos que no se logra encontrar una fórmula que
unifique todos los aspectos que este preguntar tiene.
Como primera consecuencia, pues, esta multiplicidad hace
suponer el objeto en cuestión como complejo. Ciertamente no
se puede elevar este suponer al nivel de una afirmación defini-
tiva, ya que pudiera ocurrir que las direcciones en las que este
preguntar se diversifica fueran tan sólo aparentemente diver-
gentes. Ahora bien, está permitida la caracterización provisional
de lo real como complejo, desde el momento en que su «darse»
sugiere estas diferentes líneas de profundización en su propia
interioridad.
Otra característica que se deja deducir de nuestro objeto
―también, por supuesto, provisionalmente― es su carácter ex-
céntrico. Si lo real es «lo que se da», y hemos visto que ese darse
es insatisfactorio hasta el punto de provocar la pregunta, pre-
gunta por algo que está más allá de este «darse» como su justi-
ficación, hemos de concluir entonces que lo real tiene sus fun-
damentos más allá de sí mismo, al menos más allá de su presen-
cia. Es decir, /22 lo real, tal y como se presenta en la experiencia,
tiene ―esto se puede afirmar de momento― sus fundamentos
fuera de sí mismo, o al menos fuera de su presencia inmediata.
A esto es a lo que se llama aquí excentricidad de lo real.
2. El principio formal
Esta excentricidad formal del-preguntar por lo real ha tenido
una gran fuerza a lo largo de la historia del pensamiento desde
que Platón hizo de la forma el centro de gravedad de lo real. En
su esfuerzo por salvar esta realidad del caos; sin hacerla caer en
la rigidez «contra experiencia» de la unidad absoluta del ser, hizo
de ella «orden y medida de lo que es distinto»4 por la- participa-
contradicción) entonces lo que dice Anaxágoras, que todas las cosas están jun-
tas, de suerte que nada existe verdaderamente. Así pues, estos filósofos pare-
cen hablar de lo indeterminado, y, creyendo hablar del Ente, hablan del No-
ente. Pues el Ente en potencia y no en entelequia es lo indeterminado».
7 Sto. Tomás, De Ver., q 1, a 10, ad 3 quae contra obiicitur.
31
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
de otro caballo. Y esto que decimos de él no es sino la conse-
cuencia lingüística de algo mucho más profundo, a saber, la «lo-
cuacidad» de lo real en cuanto tal: el carácter que tienen las co-
sas frente a nosotros de manifestar aquello que les es propio, lo
que hace que sean, frente al caos, un «algo».
Por eso el orden cosmológico es a la vez un complejo de sig-
nificaciones, un orden lógico, por el que lo real, a la vez que ad-
quiere la determinación que le corresponde, se introduce en el
sistema de las cosas que se pueden decir. Y si la forma es res-
ponsable del proceso de diferenciación, en tanto que esta dife-
renciación, a la vez que determina, proporciona la base de las
cosas que se dicen, resulta a la postre que la forma es también
el principio responsable de la emergencia de lo real en el orden
lógico. Ella es la ratio rei8 en el más profundo sentido que se
puede dar a esta expresión: es ratio por ser fundamento de la
emergencia-de las cosas, por ser proporción y orden de aquello
que emerge y, por último, por ser el elemento que enlaza lo que
es con el conocer9. /28
Esta armonía entre el ser y el saber que se establece a través
de aquello que se dice ―a través del «logos» o lenguaje― es tan
querida por los clásicos que Aristóteles hace de la forma un
20 Cfr. Aristóteles, Met., VII, 7; 1032 a 20: «Todas las cosas que se generan
por naturaleza o por arte tienen materia; es posible, en efecto, que cada una
de ellas sea o no sea, y esto es la materia de cada una». Cfr. también Sto. To-
más, In VII Met., lect. 6 n. 1388: «Omnia quae fiunt vel secundum naturam vel
secundum artem, habent materiam ex qua fiunt. Omne enim quod generatur
vel per artem vel per naturam, est possibile esse et non esse. Cum enim
generatio sit de non esse in esse mutatio, oportet id quod generatur quando-
que quidem esse, quandoque non esse: quod non esset nisi esset possibile esse
et nos esse. Hoc autem quod est in unoquoque in potentia ad esse et non esse,
est materia. Est enim in potentia ad formas per quas res habent esse, et ad
privationes per quas habent non esse, ut ex supra habitis patet. Relinquitur
ergo, quod in omni generatione oportet esse materiam».
36
ACTO Y SUBSTANCIA
la materia es más que posibilidad, es potencia21, es disponibili-
dad para lo real, bien relativamente (la madera para la estatua,
o para la silla), bien en absoluto (cuando en la materia prima in-
dicamos la total indeterminación, que hemos de entender como
total disponibilidad a partir de la cual deviene real lo que es po-
sible)22. Esta comprensión como disponibilidad resalta ahora el
carácter positivo que tiene lo indeterminado, no ya en sí mismo
considerado, sino en cuanto principio de lo real, que opera de tal
modo que esta misma realidad nunca pierde su punto de refe-
rencia a la posibilidad de llegar a ser distinta; posibilidad que es
materia ―entendamos ahora el término en su más puro sentido
coloquial― de la que la realidad (inmaterial) está hecha. La ma-
teria es así en cierta manera la base precaria /32 en la que, al me-
nos parcialmente, las cosas materiales se sustentan23. Fácil es
adivinar las consecuencias metafísicas que esta doctrina encie-
rra; sobre ellas volveremos a lo largo de la investigación, pero
21 La materia es, dice Aristóteles, la posibilidad de ser todas las cosas: «La
materia es cada cosa en potencia, por ejemplo, la del fuego en acto, el fuego
en potencia», Met., XIV, 4; 1092 a 3.
22 Respecto de esta caracterización de la materia como disponibilidad cfr.,
24 Met., VII, 6; 1013 a 24 ss: «Puesto que lo que es generado se genera por
1033 b 19: «Aristotle passes now to consider a doctrine which might seem to
follow from his denial of the creation of form, viz. the Platonic doctrine that
Forms exist eternally and independently. To this Aristotle answers that form is
never a substance, always a characteristic; never a tode always a toionde».
38
ACTO Y SUBSTANCIA
tos. Realizar una esfera es hacer redondo el bronce; pero enton-
ces, en último término, realizar una forma es determinar según
ésta lo indeterminado en cuanto tal. En última instancia, el prin-
cipio material se resuelve en la indeterminación absoluta de la
materia prima. Luego, al fin del proceso, llegar a ser real significa
(en el nivel en el que ahora nos movemos) determinar lo inde-
terminado; de tal manera que el resultado no es la cualidad que
determina, sino la determinación por ésta de lo que antes era
tan sólo posibilidad de ser por ella determinado.
Así, formalizar la materia quiere decir poner un límite a lo que
era ilimitado y, en este caso concreto, limitar mediante cualquier
posible determinación lo que es absoluta disponibilidad para lle-
gar a ser determinado. La forma es; pues, determinación de lo
absolutamente disponible.
Qué quiera decir esto, es difícil de aprehender. Cuando se ha-
bla de la realización de la esfera en el bronce, nos referimos a un
objeto real ―esta esfera de bronce―, que ofrece a la imagina-
ción el apoyo suficiente para seguir el proceso por el que se pro-
duce la síntesis de ambos principios. Pero ahora no nos referi-
mos a ningún objeto, ni a ninguna realidad siquiera, por la sen-
cilla razón de que la diferenciación de lo absolutamente posible
no da lugar a realidad alguna, sino que el resultado de esta sín-
tesis continúa manteniéndose en el orden de lo posible, como
posibilidad diferenciada, eso sí, que puede ser considerada, a lo
sumo, como proyecto concreto de realidad.
El resultado puede parecer sorprendente, pero su coherencia
lógica es poco discutible. Si entendemos la forma como determi-
nación que se realiza en lo real y según la cual se puede decir que
lo real es un «algo»; si se ha visto que esta determinación cumple
su misión determinante sobre algo distinto, que en cuanto tal es
indeterminación y, a la postre, absoluta indeterminación; si se
ha concluido después que este principio de indeterminación es
la primera potencia, como posibilidad de todo lo que puede lle-
gar a ser real, ninguna dificultad hay entonces en afirmar que la
misión propia de la forma, tal como hasta aquí se ha descrito, es
limitar de manera determinada lo que era una absoluta posibili-
dad. Ahora bien, determinando una posibilidad absoluta no se
obtiene una realidad, sino una posibilidad determinada. Pues
bien, esto sería el compuesto de materia y forma si la forma ago-
tase su carácter metafísico en la pura determinación ideal.
39
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
Es preciso volver de nuevo al punto de partida para ver desde
dónde a dónde nos ha conducido el camino que hasta ahora ha
recorrido la investigación. En este origen situábamos lo real tal y
como se nos presenta en la experiencia, viendo que su primera
y más llamativa condición era la de ser un /34 «algo» dotado de
sentido. Se ha desplazado como consecuencia la pregunta por lo
real en esta dirección, a fin de buscar las causas que constituyen
lo real en cuanto unidad de sentido lógico, llegándose así a la
materia y a la forma como principios que dan cuenta del carácter
diferenciado de lo real. Sin embargo, el citado desplazamiento,
conduce a un punto desde el que se explica, ciertamente, tanto
el orden lógico como el cosmológico, como marcos en los que
surge esta realidad; pero desde la perspectiva alcanzada en
modo alguno se llega a dar cuenta de la posición absoluta de lo
real como realidad, pues el resultado de la síntesis de los princi-
pios obtenidos no es-sino la determinación de una posibilidad
que; todo lo determinada que se quiera; no deja por ello de ser
posibilidad.
Lo real es, pues, más que una significación. Este caballo no
viene dado por un proceso de diferenciación de lo que es abso-
lutamente posible. Así se alcanza ciertamente la posibilidad con-
creta de este caballo, dotada ya de un sentido y punto de apoyo
de un discurso lógico; pero entre esta posibilidad diferenciada y
lo real media la ausencia radical deja realidad misma. Podemos
afirmar como consecuencia que aquello que pone en lo real esta
realidad ha de ser buscado en un marco distinto al que propor-
ciona la-pregunta por su determinación lógica, pregunta que, si
bien nos ha aportado una importante pareja de principios, ha
resultado fallida a la hora de determinar el principio específico
de lo real qua real. De otra forma: la consideración puramente
ideal de la forma no explica la posición del compuesto como real;
y esto nos obliga a dar un nuevo paso, al final del cual esta forma
ha de ser entendida en la perspectiva de un orden que tras-
ciende, su significación concreta. Mas para esto habrá que ver
en ella un principio de realidad, y no meramente de determina-
ción lógica; y esto nos lleva a intentar ahora buscar el principio
primero en el que esta realidad se resuelve. /35
40
ACTO Y SUBSTANCIA
Capítulo III
EL «ESSE»: PRINCIPIO DE REALIDAD
1. Lo real como posición absoluta
Al final del capítulo anterior se ha alcanzado una posición en
la que los principios que daban cuenta del «cómo» de lo real se
mostraban insuficientes para dar razón de su realidad misma.
Enfocado desde estos principios, este «cómo» no era más que la
delimitación formal de una posibilidad genérica, que no decía
realidad. El hombre, por ejemplo, en cuanto forma ideal, incluso
en cuanto tal individualizada, nos habla de las características de
este hombre: es un complejo sistemático de notas por el que el
objeto tiene una unidad semántica que sirve como punto de re-
ferencia del que se puede hablar y que junto con otros elemen-
tos igualmente constituidos puede formar un orden cósmico.
Este complejo semántico es, sin embargo, tan sólo una significa-
ción entre cuyas notas no encontramos su realidad. Considere-
mos, por ejemplo, dos hombres: D. Quijote y Sócrates. Ambos
son dos modos cuya significación viene perfectamente tipifi-
cada, determinada y diferenciada. Podemos incluso hoy recorrer
―con el mismo grado de imprecisión en ambos casos― los luga-
res que en un tiempo ambos recorrieron. Pues bien, el uno ―Só-
crates― es real, y el otro ―aparte su realidad «en otro», es de-
cir, en la mente de Cervantes y de sus lectores― es tan sólo una
posibilidad concreta de ser hombre. Sócrates es, ciertamente,
también una posibilidad, y en cuanto tal en nada se diferencia
de D. Quijote, pero Sócrates fue, según esta posibilidad, también
además una realidad. Este también y este además significan,
pues, aquí que la realidad de las cosas es algo que a éstas les
«ocurre» aparte de lo que constituye su formalidad ideal, que,
volviendo al ejemplo, sería la misma en ambos casos.
La dificultad radica ahora en precisar y describir qué es lo que
tiene Sócrates que no tiene D. Quijote, pues en ello parece resi-
dir el carácter que define la realidad en cuanto tal. Y esto sin caer
en la petición de principio que parece plantearse de inmediato
si decimos que Sócrates es frente a D. Quijote real, y caracteri-
zamos a continuación esta realidad por lo que tiene aquél frente
a éste. Sin embargo, aunque esta podría ser la única respuesta,
41
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
no cabe /36 el peligro de una petición de principio, desde el mo-
mento en que no se aspira a una definición. La realidad no es
susceptible de ser definida; cabe tan sólo indicarla como un he-
cho bruto que se da o no se da. Así, Sócrates es real y D. Quijote
no; y esta realidad de Sócrates es un factum absoluto del que tan
sólo es posible tomar nota, refiriéndose a él como al límite úl-
timo de toda descripción metafísica.
Esta calificación de lo real como un absoluto, es ya vieja en la
historia de la filosofía tradicional; la encontramos en el capítulo
I, libro II, de los Segundos Analíticos26, donde Aristóteles se plan-
tea determinados problemas acerca de los hechos y de lo que de
ellos se puede preguntar. Se puede preguntar por este hecho,
dice, en el sentido de su por qué o su cómo, pero también de
otra manera, como cuando preguntamos si existe o no un cen-
tauro, o un Dios; y aquí, continúa afirmando, no se pregunta por
una característica, sino que se apunta en esta cuestión al ser o
no ser en sentido absoluto27.
La calificación, pues, de absoluto ―haplós― surge en un sen-
tido puramente negativo: es el resultado del desconcierto que
en el lenguaje produce la aparición de un hecho ―la realidad de
Sócrates, p. ej.― que en un primer momento nadie dice de sí
mismo. En efecto; lo que se dice forma parte del cómo o, del
porqué; pero el carácter real de Sócrates se nos muestra ahora,
de momento, tan sólo como posición de este cómo en un domi-
nio nuevo, cuya absoluta transparencia a la experiencia ―nada
hay más evidente que la diferencia entre Sócrates y D. Quijote―
resulta en sí carente de cualidades concretas. Esta pura positivi-
dad resulta a primera vista tan opaca para el lenguaje, y a la vez
tan exigente en cuanto a la urgencia de ser afirmada, que este
lenguaje se limita a afirmar, efectivamente, tan sólo su carácter,
absoluto.
Otra de las pobres posibilidades que el lenguaje ofrece para
calificar lo real, es atribuirle una posición. Decimos entonces que
certainement pas absolu comme l’esse divin; mais il a aussi en quelque manière
valeur et signification absolues: il comporte cette position dé réalité absolue
d'avoir l'acte d'être, c'est-á-dire d'être une réalité en soi qui ne se laisse pas
ramener à une possibilité dans le monde des concepts».
44
ACTO Y SUBSTANCIA
2. El acto como principio de realidad
Un ulterior intento para alcanzar la esencia de lo real en
cuanto tal nos lleva al concepto de «acto».
Hay un texto en el De principiis naturae30 donde se trata este
problema con una admirable sencillez. Se sitúa aquí el Aquinate
frente al ente considerado en absoluto, en tanto que de alguna
forma repele la posibilidad de ser pensado como nada. Y en este
amplio marco distingue dos posibilidades: «quoddam potest
esse licet non sit, quoddam vero iam est». En ambos casos se
apunta aquí a un algo concreto designado por el relativo
quoddam, es decir, a dos esencias diferenciadas que tienen una
cierta substantividad. Pues bien, a estos dos algo los diferencia
el hecho de que el uno puede ser, aunque no es, mientras que el
otro es ya.
Toda la relevancia metafísica del texto gravita sobre la inter-
calación de este adverbio ―ya―, como reflejo del hecho defini-
tivo en el que se muestra la realidad. Pudiera paradójicamente
parecer superflua esta intercalación, pues el texto conservaría
su pleno sentido si se dijese sencillamente: quoddam potest
esse, quoddam vero est. Sin embargo, esse y iam esse no signifi-
can aquí lo mismo.
Es claro, por otra parte, que el empleo de este iam no tiene
sentido temporal alguno; pues no es el caso de una narración.
Su función consiste ―una vez más― en dar al esse el carácter
posicional que falta en el empleo general del verbo. Se podría
discutir si sería correcto decir de lo que puede ser ―Sto. Tomás
tiene que indicar que todavía no es― que es de alguna manera;
pero /39 es evidente que en este caso carecería de sentido utilizar
el iam, pues una posibilidad carece de posición. Sólo lo que es
real puede iam esse.
Y ahora sigue el texto: «illud quod potest esse et non est,
dicitur esse potentia, illud autem quod iam est, dicitur esse actu».
Y así, tal como se sospechaba, de ambos quoddam resulta al final
posible dicitur esse, de modo que el punto clave de la distinción
ha de desplazarse desde el esse a esta partícula iam, cuyo sen-
potest esse licet non sit, quoddan vero iam est, illud quod potest esse et non
est, dicitur esse potentia; illud autem quod iam est, dicitur esse actu».
45
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
tido es harto difícil de precisar según la lógica lingüística. Así, po-
tencia y acto dividen el ser en dos regiones radicalmente diver-
sas: el ser que todavía no es y el que ya es.
D. Quijote y Sócrates fueron en un momento ―vamos a su-
poner― seres que todavía no eran, y así dos hombres potencia-
les sin ninguna distinción con respecto a una realidad igualmente
posible para ambos. Ahora bien, en un momento dado Sócrates
llegó a ser ya, transponiendo con este pequeño paso la puerta
del dominio de lo real en cuanto tal. Y sí es precisamente este ya
lo que distingue el ente posible del Sócrates real, entonces el
acto que designa este iam esse se constituirá consecuentemente
como el principio de lo real qua real.
Acto y potencia son así los términos que dividen aquello de
lo que de forma general podemos decir que es. La potencia dice
posibilidad de alcanzar lo real en cuanto tal31. En ella podemos
distinguir dos niveles: en primer lugar, aquel general en el que la
materia se constituye en posibilidad absoluta a partir de la cual
es posible que «algo» sea. Este algo, considerado en cuanto pura
formalidad ideal, constituye además un segundo nivel potencial,
diferenciado ciertamente, pero que, en cuanto determinación
de lo posible, no deja de ser sino posibilidad determinada. Es al
otro lado del límite de lo real donde encontramos el acto como
posición de realidad, como el estar de las cosas mismas, como el
ya, o el da, que establecen un punto de fijación inamovible, a
partir del cual es realidad todo lo que ya es.
Probablemente se puede reprochar a estas exposiciones una
cierta falta de precisión, incluso vaguedad esotérica. Términos
como el «ya» del ser, «posición absoluta», etc., pertenecen sin
duda a la serie de los que con su abuso contribuyen en algunos
casos a hacer de la filosofía una jerga ininteligible, expuesta a no
ser tomada en serio por los no técnicos, e incluso por los espe-
cialistas que exigen del pensar filosófico en primer término un
mínimo de claridad expositiva. Aunque se suscribe con todas sus
consecuencias esta necesidad de claridad, se aduce, sin em-
3. Acto y ser
En el capítulo 6 del libro IX en la Metafísica aborda, por fin el
Estagirita en forma directa la noción de enérgeia, pretendiendo
decir «qué es y /41 cuál es su naturaleza». Punto seguido se en-
cuentra lo más cercano que hay en sus escritos a una definición
del acto: esti de enérgeia to hyparkhein to pragma32.
Verbo más lógicamente impreciso en este contexto que hy-
parkhein es difícil de encontrar. Significa existir, pero en un sen-
tido muy general que correspondería al «darse» castellano. Se
pone así toda la carga en el sentido emergente y posicional que
el existir pueda tener. Como inciso, se podría añadir esta desig-
nación a la serie de las que indican el carácter posicional de lo
real en cuanto tal. Interesa más bien, sin embargo, pasar ense-
guida al comentario de Santo Tomás sobre este texto, porque es
en él donde la filosofía tradicional alcanza una conclusión defini-
tiva sobre las relaciones entre los dos conceptos cuya relación
interesa ahora, especialmente dejar clara, a saber, acto y ser. El
Aquinate recoge efectivamente la expresión aristotélica con una
ligera variante, afirmando: «actus est, quando res est»33. Este
32 Metafísica, 1048 a 25 ss: «Puesto que ya hemos hablado de la potencia
sicut quando est in potentia. Dicimus enim in ligno esse imaginem Mercurii
potentia, et non actu, antequam lignum sculpatur; sed síi sculptum fuit, tune
48
ACTO Y SUBSTANCIA
cambio del hyparkhein ―que Moerbecke traduce como existe-
re― por esse, resulta sin duda menos expresivo, pero, suma-
mente interesante, por cuanto que en esta sustitución se pone
de manifiesto algo que tendrá la mayor importancia en el desa-
rrollo sucesivo de este trabajo, a saber, la sencilla y llana identi-
ficación del acto con el ser: actus quiere simplemente decir: res
est.
Este texto del Aquinate nos trae a primer plano lo que cons-
tituye el núcleo y objeto de toda metafísica, a saber, el ser. Hasta
ahora se ha evitado cuidadosamente hablar directamente de
ello, empleando expresiones lo más generales posibles ―lo real,
las cosas en cuanto tales, etc. ―, o sencillamente se le ha dado
por supuesto. Y esto porque sólo a partir de la noción de acto se
puede llegar a la recta comprensión del ser, y se ha preferido en
consecuencia esperar a tratar ambos términos en función de la
mutua relación que los unifica. Por lo demás, lo inestable que ha
resultado esta postura es masque evidente, y se muestra ya
ahora como inaplazable abordar el tratamiento de esta cuestión.
/42
El verbo «ser» se sitúa en el lenguaje como el centro de la
capacidad misma que éste tiene de referirse a lo, real en una
descripción. Toda aserción puede así reducirse ―en principio―
a la estructura «A es B», en la que «es» es ciertamente el enlace
predicativo, pero también a la vez el reflejo lingüístico de un es-
tado real (digamos, de momento, ideal también) en el que A in-
cluye a B en su concepto. Ahora bien, esta inclusión, que se
muestra efectivamente en la función predicativa del verbo, no
agota en modo alguno la significación de éste; y en concreto no
alcanza al hecho decisivo que en tal afirmación se declara. El
verbo «ser» se dirige precisamente en su significación originaria
a la realidad misma y muestra el valor, activo del sujeto al que
atañe. Aparte el contenido formal ―B―, se declara la pertenen-
cia al sujeto de la acción de ser, y esto de tal forma que este ser
no es algo posterior al sujeto, sino el fundamento mismo a partir
dicitur esse in actu imago Mercurii in ligno. Et similiter in aliquo toto continuo
pars eius. Pars enim, puta medietas, est in potentia, inquantum possibile est ut
pars illa auferatur a toto per divisionem totius; sed diviso toto, iam erit pars illa
in actu. Et similiter sciens et non speculans, est potens considerare sine
consideratione; sed hoc, scilicet speculari sive considerare, est esse in actu».
49
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
del cual éste emerge en absoluto. Sócrates resulta así una posi-
bilidad que el ser tiene de emerger. Y es esta emergencia el nú-
cleo dinámico que, más allá de la posición original―Sócrates―,
se despliega en elementos formales significativos, que se inclu-
yen sin embargo en ella, en virtud de la unidad de tal emergencia
en esta posición subjetual.
En consecuencia, un juicio del corte «Sócrates es hombre»
significa: 1) que Sócrates es, 2) que un hombre es y 3) que entre
estos dos elementos, situados ya en un marco que los comunica,
hay una relación de inclusión que viene definida y constituida
por el marco mismo en el que se da, que es el ser. Se trata por
tanto de una inclusión ontológica, y no meramente lógica. Este,
somero análisis del juicio nos sitúa la acción o actividad de ser
como ámbito a partir del cual se dice lo que se puede decir y
llega a ser real lo que es real, como sustento último, en defini-
tiva, de todo lo que se da como presencia real.
Cabría el peligro, y así se ha reprochado a la metafísica en
múltiples ocasiones, que este ser no fuese sino el fantasma que
resulta de la proyección en un supuesto dominio ontológico de
lo que es una función lingüística cuyo fundamento serían a lo
sumo relaciones de carácter puramente físico. Este reproche es
una de las causas que han motivado el atrasar hasta ahora la in-
troducción de la noción de ser en la investigación, pues sólo a
partir de una general comprensión del concepto de realidad
como acto puede ser rechazado.
En definitiva, el ser correrá la misma suerte que esta realidad,
ya que no es sino la designación lingüística de la realidad en
cuanto tal en el momento de su emergencia activa. Pero ser no
quiere decir más que ser real; si esta realidad se da, podemos
con sentido montar, sobre el ser el desarrollo de una ciencia me-
tafísica.
Y tras este excursus, volvemos ahora al curso de la investiga-
ción, que se abandonó en el punto donde Sto. Tomás identifica-
ba el acto con el ser.
Por un lado, se afirma que el acto se da allí donde la cosa es,
de forma que ambos términos parecen cubrirse mutuamente en
sus significaciones. Y sin embargo, se vio también que el ser,
como lo propio de aquello que de alguna forma no es nada,
puede ser más amplio que el acto, que propiamente /43 significa
la posición de este ser. Así, tras decir que el acto es el ser de la
50
ACTO Y SUBSTANCIA
cosa, continúa Sto. Tomás diciendo: «nec tamen ita est sicut
quando est in potentia». Y con esto llegamos a un punto final en
su exposición. Si se quiere seguir la argumentación, se verá que
se limita a continuación a ejemplificar la afirmación; pero la ex-
posición de qué sea el acto y cuál su naturaleza, se da por con-
cluida en sus rasgos fundamentales.
Así pues, pese al desconcierto que esto pueda originar, ha de
afirmarse que en esas sencillas líneas se expone, con el máximo
grado de precisión a que la materia da lugar, el centro de grave-
dad del sistema aristotélico-tomista: acto es el ser de la cosa,
pero no como cuando está (es) en potencia. Lo que fundamen-
talmente quiere decir: cada vez que algo se realiza, es decir, pasa
de la potencia al acto, allí hay ser, de forma tal que este ser está
indisolublemente unido al acto realizado. Y esto, como dice Gil-
son, constituye un satisfactorio resultado metafísico; pues «la
pensée ne saurait aller au-delà»34.
Volviendo ahora sobre la somera conclusión alcanzada en los
textos clásicos y tratando de analizar el indudable desconcierto
que produce, nos encontramos con una imprecisión que puede
tener graves consecuencias. En efecto, después de identificarse
el ser con el acto, aparece un quiebro adversativo ―introducido
por un pero o nec tamen ita―, por el que se afirma ahora de la
potencia el ser mismo que se había identificado antes con el
acto. Aclarar esta imprecisión significa poner en claro la distinta
función del acto y de la potencia, y dilucidar cuál sea la precisa
relación que guarda el ser con ambos términos.
Y aquí no hay otra salida que perseverar en el acoplamiento
acto-ser que constituye el más grande hallazgo del Estagirita, y
sobre el que, como veremos, Sto. Tomás ha montado toda su
metafísica. Ello significa que, si bien es cierto, como ya se ha di-
cho, que acto y potencia dividen el ente, no se puede llevar esta
afirmación hasta el punto de pretender que el ser pertenezca
por igual al acto y a la potencia. Esta última ―ya quedó esto claro
cuando se habló de la materia prima― es potencia de o potencia
para. Lo cual quiere decir que su sentido es por principio relativo,
e importa siempre una tendencia más allá de sí misma, cuyo fin
34 E. Gilson, L'Être et l'essence, 2ª ed., Paris 1972, pp. 53-54: «Toutes les
tia est minus ens quam actus: non enim dicitur potentia ens nisi secundum
ordinem ad actum: unde non simpliciter dicimus esse quae sunt in potentia sed
solum quae sunt in actu». Cfr. ibidem, c. 7, n. 78.
36 Cfr. supra. Sto. Tomás, De principiis naturae, c. 1, n. 338.
52
ACTO Y SUBSTANCIA
mera condición de predicabilidad, reflejo en el mejor de los ca-
sos de la unidad semántica de su significación. Este ser es aquí,
en vez de fundamento de la predicación, resultado de la expre-
sión judicativa por la que la significación de Don Quijote se des-
pliega en sus elementos. Este ser es, por tanto, una simple pro-
yección lógica. Es por otra parte posible que este ser lógico re-
ciba además, considerado en cuanto posibilidad de llegar a ser,
una nueva significación aproximadamente ontológica; pero en
ambos casos se trata aquí de un a modo de ser que propiamente
no establece ente, real alguno y que ha de referirse al acto para
recibir de este ente real, como punto de referencia la significa-
ción que le corresponde.
Al final, resulta de lo dicho que los recursos, empleados para
referir la actualidad del ser ―ya del ser, posición absoluta, Da-
sein, etc.― son lógicamente innecesarios, o al menos su necesi-
dad procede no de lo real, sino del lenguaje mismo que nos
obliga a distinguir el ser en el que el ente es ―es ya, está― de
aquél en el que aún no es, o ser potencial.
Y no se puede objetar que con esto se contradice la doctrina
tradicional de la potencia real, pues en ningún momento se
niega que tal potencia pueda tener una realidad relativa (con la
misma relatividad que el ser que le corresponde). En cualquier
caso, ha de entenderse esto de tal modo que no sufra /45 el ca-
rácter absoluto del ser actual. Así, mientras que es cierto que la
potencia es un no-ser que en cierta manera es, la afirmación in-
versa ―un ser qué en cierta manera no es―imposibilitaría a ra-
dice la comprensión de la realidad en cuanto tal, dejando sin sig-
nificación al esse simpliciter dictum. La relatividad afecta enton-
ces al no-ser potencial en cuanto éste permite ser referido al ser;
por el contrario, «ser» y «acto» son términos absolutos.
La identidad del acto con el ser se revela, por consiguiente,
como punto de partida de una metafísica realista en la que la
realidad, en cuanto tal realidad en acto y posición absoluta, por
tanto, proporciona el ámbito en el que se mueve lo que es y el
punto de referencia a partir del cual se desarrolla el sistema de
lo que, en función de esta realidad, ha sido, es o llegará a ser37.
37 R. Alvira ha puesto ya de manifiesto la decisiva importancia de la noción
4. Acto y «esse»
En la pregunta por el principio responsable de la actualidad
encontramos en Sto. Tomás un gran apoyo y un, terreno abun-
dantemente labrado que tiene como fruto la doctrina del esse
como actus essendi.
Los fundamentos están ya puestos en el comentario a las Sen-
tencias, donde se afirma respecto de las esencias que «esse
suum est actus eius»38. Y ahora /46es preciso distinguir este «esse-
actus» del «esse actu» que encontramos en la simple posición
de realidad, pues la diferencia del uno al otro es precisamente la
del principio a su efecto. Con más claridad se expone esto en las
Quodlibetales: «esse dicitur actus entis inquantum est ens, id est
quo denominatur aliquid ens actu in rerum natura»39. Y es evi-
possibile respectu illius esse et respectu eius a quo esse habet, in quo nulla
cadit potentia; et ita in tali quidditate invenitur potentia et actus secundum
quod ipsa quidditas est possibilis et esse suum est actus eius».
39 Quodl., IX, 3.
54
ACTO Y SUBSTANCIA
dente, con mayor claridad que en el citado texto de las Senten-
cias, que no es lo mismo actus entis que ens actu. En esta segun-
da expresión se entiende el ente en acto, que es simpliciter, que
está realmente en el ser; y esto es lo que hay que explicar. Así,
se nos muestra el esse como acto del ente, como principio res-
ponsable quo de su actualidad en cuanto tal ente. Ens actu de-
signa, pues, lo real qua real, el ente simpliciter que está real-
mente presente: Sócrates en definitiva, frente a la posibilidad
ideal de D. Quijote. El actus entis es, por el contrario, el principio
que nos da razón de este hecho.
Resumiendo, y considerando el proceso dinámico que se pro-
duce desde el ser que todavía no es ―potencia― al ser que ya
es ―acto―: se ha de contestar a la pregunta por qué sea lo que
entre estas dos posiciones se intercala. Y es aquí donde surge el
esse como principio de una transformación que es emergencia
de realidad a partir de la potencia. Es el esse quien incidiendo
sobre la potencia la actualiza, absorbiéndola en su eficacia pro-
pia y elevándola al orden de lo real. Este es el proceso por el que
lo que todavía no era llega a ser ya. El esse es pues principio, no
porque actúe sobre el acto, sino porque al actuar sobre la poten-
cia origina el acto a partir de ella. De otra forma el esse es prin-
cipio de actualidad, no en el acto mismo, sino en la potencia40.
Se alcanza con esto, no solamente a dilucidar en qué consista
la realidad en cuanto tal ―actualidad―, sino también a precisar
cuál sea su principio ―el esse― y cuál la eficacia propia de éste:
el ser de lo real en el sentido expuesto de «ser ya».
Mas antes de dar por concluido el capítulo, es necesario aún
alcanzar una provisional comprensión de qué sea propiamente
este esse que aparece como responsable último de lo real. Sabe-
mos que el esse es el actus entis y, como tal, principio del ente
en acto, pero ¿por qué?, ¿qué sentido tiene esta función princi-
pial?
41 In I Sent., d 8, q 5, a 2.
56
ACTO Y SUBSTANCIA
carrera en acto. Pues lo mismo ocurre ahora con el ser: la exis-
tencia de Sócrates es el resultado inmediato de su ponerse a ser,
que actúa como acto sobre su previa posibilidad, como actus es-
sendi por el que ésta deja de ser potencia y llega al ser en acto.
Y lo que el actus essendi significa es precisamente la emergencia
del ser por la que ―quo― lo real es ente.
Esta pura emergencia del ser (verbo) en cuanto tal, que en
castellano expreso aquí con este ponerse a ser, es pues el prin-
cipio inmediato de toda realidad, siendo su resultado la posición
como acto de esta realidad. El esse entonces resulta ser actus
entis en tanto que actus essendi, es decir, en tanto que acción
misma de ser, absolutamente presente en el ente que a partir de
ella se origina. La palabra adecuada para expresar en una el acto
y el gerundio latino sería la alemana Vollzug. El esse es el Vollzug
del ente en cuanto tal. A esta acción, fijada y expresada en el
momento mismo de su ejercicio, es a donde se apunta con el
ponerse a (ser, correr, etc.) que se ha empleado aquí. /49
57
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
Capítulo IV
«ESSE» Y ESENCIA. APROXIMACIÓN AL
PROBLEMA DE SU DISTINCIÓN
1. Ente, esencia y «esse»
«Merced a la existencia, se constituye en su radical sentido el
concepto del ente»42. Ahora bien, es fácil de entender que «éste
no se limita a la existencia. El ente o existente es 'lo' que existe
(o puede existir). De aquí la distinción, al menos lógica, entre
esencia y existencia»43.
En esta sencilla exposición de Millán Puelles se pone de ma-
nifiesto uno de los problemas más serios de la metafísica tradi-
cional: el de la armonía entre la unidad de lo real y el carácter
estructural que corresponde al ente finito. La realidad es el re-
sultado de una estructura multifactorial cuyos elementos se dis-
tinguen entre sí y de la estructura misma, de forma que se puede
hablar del carácter compuesto de las cosas en cuanto tales. Es
decir, el análisis que sobre esta realidad se realiza nos ha mos-
trado la diversidad de sus principios, y es preciso preguntar
ahora si es posible a partir de esta fractura recobrar un concepto
absolutamente uno del ente (un ente que no sea resultado de
una síntesis), o al menos unitario (un ente cuya síntesis constitu-
tiva dé razón de la unidad de lo compuesto); o si, por el contra-
rio, hay que renunciar a una comprensión del ente tal que se
pueda decir de él que es uno.
Este es el problema natural de la metafísica, según se exponía
en el capítulo I. No basta con buscar e identificar los principios,
hay que sumer-/50 girse en lo real mismo hasta poder seguir los
pasos de la síntesis en la que surge.
2. La esencia o «quididad»
Lo primero que hay que hacer notar antes de seguir adelante
es que, si bien el término esse ha sido tratado con un mínimo de
extensión, el otro elemento del par surge ahora repentinamente
44 Cfr. ibid.: «El ente como nombre significa 'aquello a lo que compete exis-
tir' (actual o posible); el ente como participio, 'lo que es o está existiendo' (en
un momento determinado)»
59
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
en el marco de este trabajo, sin que hasta ahora nos hayamos
referido a él: como términos del análisis ontológico han apare-
cido la materia, la forma y el esse; el término «esencia», sin em-
bargo, es nuevo para nosotros.
La complejidad de esta noción y su resistencia a ser reducida
a un término simple, han hecho que se haya evitado hasta el mo-
mento citarla /51 en relación con cualquiera de los principios que
han sido tratados. Sólo a partir de una idea del ente mínima-
mente precisa se puede, y esto sólo provisionalmente, abordar
desde una base segura el problema de su comprensión; y es
ahora, tras haber conseguido aproximarnos al significado del
esse para lo real, cuando se ha alcanzado esta plataforma.
El camino para llegar a la esencia no parte, como pudiera pa-
recer a primera vista, de la forma en su mera significación lógica,
ni siquiera del compuesto materio-formal. Así se llegaría a la
comprensión de la esencia como un quo. La esencia es, por el
contrario, algo que en el ente se realiza y que sólo a partir de
éste, visto como complejo metafísico definitivamente consti-
tuido, puede llegar a ser entendida. La esencia no es más que el
quod de lo real: el ente como nombre que cobra su perfección
ontológica en el ente participial. Sencillamente dicho: la esencia
es «lo» que es.
No se pretende en este capítulo desarrollar una teoría aca-
bada de este momento real, que será posteriormente abordada,
sino, como su título indica, una aproximación al problema de su
distinción respecto del esse. Nos basta de momento, con ver la
esencia como aquello que nos dice «qué» es una realidad.
Volviendo una vez más al ejemplo de Sócrates, nos encontra-
mos en él con un ente. Si preguntamos ahora qué es lo que viene
aquí a ser real encontramos como respuesta un complejo de no-
tas insertadas y jerarquizadas entre sí, de manera que forman
una unidad significativa dotada de sentido y susceptible de ser
articulada en un sistema lógico. Sócrates quiere decir, es decir,
dice: sabiduría, Grecia, carne, humanidad, blanco, etc.; es decir,
todos los predicados, que de una forma u otra se le pueden re-
ferir con verdad. Ahora bien, Sócrates no es el resultado de una
suma de predicados, como si la suma de animalidad, racionali-
dad, sabiduría, pertenencia al municipio de Atenas (...así todos
los accidentes individuales), fuese el origen de Sócrates. Bien al
60
ACTO Y SUBSTANCIA
contrario, Sócrates supone una unidad semántica, es decir, sig-
nificativa, que a partir de un centro específico o nota definitiva,
que es su humanidad, se despliega en un complejo de predica-
dos, que vienen jerarquizados y unificados desde el origen que
les da sentido. La esencia o quididad es precisamente esta uni-
dad de sentido metafísico que todo ente realiza. Es unidad por-
que, como se ha dicho, no es resultado de la simple adición de
notas, sino el desarrollo de un elemento que la define. Esta uni-
dad es de sentido porque la esencia o quididad es más que un
hecho, es un logos, un mensaje que la realidad envía al exterior,
encajando así en un sistema de comunicación. Y este sentido es,
por último, metafísico, porque las notas que lo forman, aunque
sean la base del despliegue lógico de lo real, no limitan su efica-
cia a la esfera de la significación, sino que son momentos estruc-
turales de lo real mismo, que ha de ser entendido como la abso-
luta posición de esta significación.
La esencia o quididad responde, por tanto, al «algo» que de-
fine lo real. Es el to tin en einai, o el quod quid erat esse de los
clásicos: realidad cierta- /52 mente, pero al mismo tiempo más
que realidad: es la proyección de esta realidad en el sentido de
su dimensión lógica. Por ello, la acentuación de esta realidad que
compete a la esencia, no nos puede hacer olvidar que significa
propiamente «aliquis commune omnibus naturis, per quas diver-
sa entia in diversis generibus et speciebus collocantur, sicut hu-
manitas est essentia hominis et sic de aliis»45 Y puesto que aque-
llo por lo que la cosa se constituye en su propio género y especie,
«est hoc quod significatur per definitionem indicantem quid est
res (...), nomen essentia a Philosophis in nomen quidditatis
mutatur»46. La esencia resulta así, de hecho, el punto de apoyo
de la razón en lo real: «illud quod intellectus quocumque modo
capi potest»47.
intelligibilis, nisi per definitionem et essentiam suam: et sic etiam dicit Philoso-
phus in quinto Metaphysicae (cfr. Í015 a 12) quod omnis substantia est
natura».
48 Téngase en cuenta que la quidditas es, más bien, un objeto mental: el
51 I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, A 598-599; B 626-628: «Sein ist offen-
bar kein reales Prädikat, d. i. ein Begriff von irgend etwas, was zu dem Begriffe
eines Dinges hinzukommen könne. Es ist bloß die Position eines Dinges, oder
gewisser Bestimmungen an sich selbst. Im logischen Gebrauche ist es lediglich
die Copula eines Urteils. Der Satz: Gott ist allmächtig, enthält zwei Begriffe, die
ihre Objekte haben: Gott und Allmacht; das Wörtchen: ist, ist nicht noch ein
Prädikat obenein, sondern nur das, was das Prädikat beziehungsweise aufs
Subjekt setzt. Nehme ich nun das Subjekt (Gott) mit allen seinen Prädikaten
(worunter auch die Allmacht gehört) zusammen, und sage: Gott ist, oder es ist
ein Gott, so setze Ich kein neues Prädikat zum Begriffe von Gott, sondern nur
das Subjekt an sich selbst mit allen seinen Prädikaten, und zwar den Gegen-
stand in Beziehung auf meinen Begriff. Beide müssen genau einerlei enthalten,
und es kann daher zu dem Begriff, der bloß die Möglichkeit ausdrückt, darum,
dass ich dessen Gegenstand als schlechthin gegeben (durch den Ausdruck: er
ist) denke, nichts weiter hinzukommen. Und so enthält das Wirkliche nichts
mehr als das bloß Mögliche. Hundert wirkliche Taler enthalten nicht das min-
deste mehr, als hundert mögliche. Denn, da diese, den Begriff, jene aber den
Gegenstand und dessen Position an sich selbst bedeuten, so würde im Fall die-
ser mehr enthielte als jener, mein Begriff nicht den ganzen Gegenstand aus-
drücken, und also auch nicht der angemessene Begriff von ihm sein. Aber in
meinem Vermogenszustande ist mehr bei hundert wirklichen Talern, als bei
dem bloßen Begriff derselben (d. i. ihrer Möglichkeit). Denn der Gegenstand ist
bei der Wirklichkeit nicht bloß in meinem Begriffe analytisch enthalten, son-
dern kommt zu meinem Begriffe (der eine Bestimmung meines Zustandes ist)
synthetisch hinzu, ohne dass durch dieses Sein außerhalb meinen Begriff diese
gedachten hundert Taler selbst im mindesten vermehrt werden. Wenn Ich also
ein Ding, durch welche und wieviel Prädikate ich will, (selbst in der durchgän-
gigen Bestimmung) denke, so kommt dadurch, dass ich noch hinzusetze, dieses
Ding ist, nicht das mindeste zu dem Dinge hinzu. Denn sonst würde nicht eben
dasselbe, sondern mehr existieren, als ich im Begriff gedacht hatte, und Ich
konnte nicht sagen, das gerade der Gegenstand meines Begriffes existiere».
64
ACTO Y SUBSTANCIA
lo posible es el contenido ideal de lo real, y si lo real fuese ideal-
mente más que lo posible esta correspondencia quedaría impe-
dida en el origen: «Si pienso por tanto una cosa; a través de los
predicados que quiera, y ahora añado que esta cosa es, no ad-
viene por esto a la cosa nada nuevo. Pues, de otra forma, existi-
ría más y no lo mismo de lo que en el concepto había pensado, y
no podría decir que es precisamente el objeto de mi concepto el
que existe»52.
Se podría objetar que, efectivamente, el contenido ideal no
es el mismo, porque el concepto de una posibilidad no coincide
con el de una realidad. Es decir, el existir sería una nota real del
concepto «Sócrates real», por /55 ejemplo, que ha de ser pensada
para que el ente y su idea tengan el mismo contenido. Pero, si
esto es así, no Hay posibilidad de distinguir lo real de lo ideal,
Sócrates de la idea de Sócrates. Bastaría, por ejemplo, pensar en
D. Quijote como existente para que existiese, lo que es a todas
luces absurdo.
Tampoco se puede contra-argumentar diciendo que la exis-
tencia real no se identifica con la existencia pensada; pues en
esto se reconoce en aquélla algo que ésta no tiene; un elemento
por tanto idealmente neutro ―si no lo es se podría pensar, y
caeríamos en un círculo vicioso― que es precisamente lo que
hace real al ente real frente al puramente pensado. Ahora bien,
¿qué contenido tiene, pues, la existencia pensada, si aquello que
hace existir no se puede pensar? Evidentemente, ninguno. Y si la
existencia real no tiene relevancia ideal, Sócrates posible y Só-
crates existente tienen el mismo contenido formal, so pena de
renunciar en absoluto a distinguir una realidad de un concepto.
Es, por tanto, válido el argumento kantiano: el ser no es pre-
dicado real, porque, puesto que su contenido ideal es nulo, la
existencia o acto de ser no es una categoría que pueda ser pre-
dicada como cualidad de un sujeto; o, lo que es lo mismo, su adi-
ción en nada modifica la riqueza ideal de la esencia que lo recibe.
Que Kant se sitúa con esta argumentación en un contexto
perfectamente clásico, resulta indiscutible tras una elemental
probar lo que una cosa es, ¿puede probar también que existe? ¿Y cómo pro-
bará a la vez esencia y existencia por el mismo razonamiento, si la definición,
lo mismo que la demostración, hace conocer una sola y única cosa? Pues lo que
el hombre es, es una cosa, y él hecho de que exista otra». De modo similar
argumenta Sto. Tomás: «In solo enim primo essendi principio, quod est essen-
tialiter ens, ipsum esse et quidditas eius est unum et idem; in omnibus autem
alus, quae sunt entia per participationem, oportet quod sit aliud esse et
quidditas eius. Non est ergo possibile quod eadem demonstratione demons-
tret aliquis quid est et quia est». (In II Anal. Post., lect. 6, n. 3.)
54 Aristóteles, Segundos Analíticos, II, 7; 92 b. 11.
55 La afirmación de que el ser no es una categoría está, por supuesto, ex-
rae, quia nec est genus nec differentia. Unde participatur sicut aliquid non
existens de essentia rei; et ideo alia quaestio est an est et quid est. Unde cum
omne quod est praeter essentiam rei dicatur accidens, esse quod pertinet ad
quaestionem an est, est accidens; et ideo Commentator dicit in V Metaph.
quod ista propositio Socrates est, est de accidentali praedicato, secundum
quod importat entitatem rei vel veritatem propositionis».
67
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
caso, es decir, allí donde nos referimos a «lo» /57 que Sócrates
aquí y ahora es, estamos nombrando la esencia, desplegada
ahora en la riqueza individual de sus accidentes. Ciertamente és-
tos, en lo que se refiere a su conexión con Sócrates, no son ob-
jeto de definición, y en este sentido no cabe de ellos ninguna
ciencia; pertenecen, sin embargo, al intellectus rei, pues pen-
sando a Sócrates pensamos también su esencia en tanto que se
concreta como, por ejemplo, ateniense. Es evidente que al decir
que el ser, por no pertenecer a la esencia, es un accidente, nos
estamos refiriendo a la esencia como objeto de definición, y no
al más amplio concepto de esencia o quididad como complejo
ideal jerarquizado de todas las notas que el ente realiza. Pero si
esto es así, siempre cabría entender el ser ―accidens praedica-
bile― de alguna forma como un modo de la esencia61. La distin-
ción entre ser y esencia, es, sin embargo, mucho más radical y
61 Por este camino, aunque a distinta profundidad, por así decir, han
quo ego sim. Sed dicitur esse distingui ab essentia: sicut sedere ab homine:
quia non est de essentia homini ut sit, quippe cum ante mundi creationem
homo erat rationale». D. Soto Segobiensis. O. P., Super libros Physicorum Aris-
totelis Quaestiones LII, q. 2.
A pesar de las diferencias entre estas posturas se insiste en entender el ser
como un predicado real; o como un concepto predicable. Y si esto es así, difí-
cilmente se podrá evitar el tratamiento categorial de la idea de ser. Además,
dé esta forma, aunque se admita una distinción de este ser respecto de la
forma específica de la esencia, difícilmente ―como ocurre en el último texto
citado― se podrá distinguirlo de la esencia individual concreta, a no ser como
parte de ésta.
69
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
4. Excursus: la cuestión del estatuto gnoseológico del
«esse»
A fin de matizar mejor lo hasta aquí expuesto vamos a dete-
nernos, siquiera sea para mencionarlo, en un punto de grave im-
portancia, sobre el que volveremos detenidamente más ade-
lante. Si, como decía Aristóteles, lo que una cosa es y su ser ac-
tual se alcanzan por distintas operaciones del entendimiento
―demostraciones distintas―, el estatuto gnoseológico del ser
actual se hace difícil de definir. El esse no forma parte del con-
cepto ―quididad― del ente, y carece en consecuencia de signi-
ficación ideal. Pero carecer de significación ideal supone, por de-
finición, la imposibilidad de ser pensado62, ya que ideal es lo que
puede ser objeto de una idea. Y si el ser no se puede pensar,
¿cómo llegamos a conocerlo?
Veamos, por ejemplo, cómo se alcanza el conocimiento de lo
que Sócrates es. La unidad formal que define su concepto está,
como idea, al alcance de la abstracción. Por ella se alcanza un
objeto ―el hombre― que pasa a ser el centro de gravedad del
resto del proceso. A continuación, la experiencia sensible pro-
porciona unos datos, ajenos ciertamente a la humanidad /59 de
Sócrates ―accidentales, por tanto―, pero que, a su vez, tienen
un contenido ideal a partir del cual la mente puede obtener nue-
vos conceptos: así se llega de Sócrates a la humanidad, de Sócra-
tes a la sabiduría, de Sócrates a la ciudadanía ateniense. Todas
éstas son categorías simples independientes entre sí unas de
otras. Ahora bien, el intelecto tiene ahora la capacidad de refle-
xionar de nuevo sobre la experiencia para realizar una síntesis
de las categorías anteriormente obtenidas. El resultado de esta
síntesis no responde a ninguna ciencia ―pues la conexión entre
las categorías no es necesaria―, sino a la experiencia sensible.
En cualquier caso, el resultado es un complejo ideal de significa-
ciones ordenadas, jerarquizadas y unificadas en la idea individual
de Sócrates. A partir de aquí, es decir una vez que se alcanza este
62 Cfr. R. Jolivet, Tratado de Filosofía. III, Metafísica, Buenos Aires 1957, p.
176: «Podría decirse; con otras palabras, que la existencia actual (in actu exer-
cito) no puede aparecer jamás como un predicado; es, dice Sto. Tomás, extra
genus notitiae (De Ver., q 3, a 3, ad 8); La existencia actual es el ser mismo; va
unida con la esencia y compone con ella una totalidad existencial, que no
puede devenir, como tal un objeto para la inteligencia, porque un objeto para
la inteligencia es siempre una esencia o concepto».
70
ACTO Y SUBSTANCIA
objeto mental, el hecho de la existencia de Sócrates carece de
significado en este complejo. Si ahora, por ejemplo, los historia-
dores llegaran a la conclusión de que no existió jamás, no sola-
mente no cambia mi idea, sino que la idea absoluta, es decir in-
dependiente de cualquier pensamiento, de lo que Sócrates «hu-
biera podido ser», permanecería inconmovible. Y así concluimos
que el ser no es objeto de ninguna idea.
¿Hemos de concluir entonces de aquí también que el ser no
es en absoluto objeto del conocimiento? De ninguna forma.
Igual que se ha explicado un proceso mental en el que la razón
forma un concepto individual, sin referirnos para ello al hecho
de la actualidad real de su objeto, se pueden ahora mostrar tam-
bién actos en los que el objeto directo conocido es, precisa-
mente, este acto real, sin considerar ahora en él sus condiciones
formales.
Imaginemos una situación en la que una persona, que en la
circunstancia concreta no nos merece mucho crédito, nos habla
de un hecho que está ocurriendo, por ejemplo, que llueve. Esta-
mos en una habitación interior y, tras oír la narración permane-
cemos sin tomar en serio lo que se nos cuenta, a pesar de que
percibimos con exactitud el significado del mensaje transmitido
y registramos la idea correspondiente. Ahora nos acercamos a la
ventana y, al comprobar que es cierto, exclamamos: «¡Efectiva-
mente!». ¿Ha cambiado en nosotros el contenido ideal que ha-
bíamos recibido en la narración? En absoluto. Nos encontramos
ante un puro acto de conocimiento de existencia, en el que lo de
menos es el «llover», lo importante es el «¡efectivamente!», que
es expresión del impacto que la posición absoluta de tal hecho
como real ha hecho en nosotros.
La actualidad real de un ente se escapa, pues, a nuestra ca-
pacidad de ideación, pero en modo alguno a nuestro conoci-
miento. Por tanto, queda abierta la pregunta por el estatuto
gnoseológico del acto de ser, al haberse constatado, por un lado,
que cabe un conocimiento de la existencia y, por otro, que éste
carece de un carácter ideal. Es preciso conceder, por otra parte,
que desde la situación aquí alcanzada él problema se presenta
harto complejo. Pues, si por un lado es posible conocer el ser,
este conocimiento se nos muestra por otro como la mera cons-
tatación de un factum absoluto que resulta opaco más allá de
esta constatación- ¿Es el ser un simple fac- /60 tum? ¿Cómo sería
71
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
entonces posible una ciencia del ser? ¿Cómo es posible la meta-
física, si el saber no puede ir más allá? Todas estas preguntas son
otros tantos indicadores que nos muestran cómo el terreno ga-
nado no es el definitivo. Se hace precisa una nueva profundiza-
ción para alcanzar el fundamento de una teoría analógica del ser
en la que se restablezca la conexión de éste con las categorías
de su posición en el ente; pues sólo en tal conexión se hace de-
finitivamente posible el acceso al ser para una ciencia que como
tal se refiere primariamente a estas categorías.
63 Es evidente que nos referimos aquí a una razón suficiente que baste para
alicui, vel est causatum ex principiis naturae suae, sicut risibile in nomine, vel
advenit ab aliquo principio extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis.
Non autem potest esse quod ipsum esse sit causatum ab ipsa forma vel
quidditate rei, dico sicut a causa efficiente; quia sic aliqua res esse causa sui
ipsius, et aliqua res seipsam in esse produceret, quod est impossibile. Ergo
oportet quod omnis talis res, cuius est aliud quam natura sua, habeat esse ab
alio».
74
ACTO Y SUBSTANCIA
El ejemplo que aduce aquí el Aquinate refleja con gran expre-
sividad la dificultad que se sigue de lo hasta ahora explicado. El
aire como compuesto químico se muestra indiferente ante el he-
cho físico de la luz. Esta «indiferencia», que resulta de la compa-
ración de los términos, deviene a continuación «insuficiencia»,
tan pronto se establece una perspectiva desde el punto de vista
de la causalidad. El hecho por tanto de que el aire se ilumine,
impone la referencia extrínseca a un foco de luz que justifique la
iluminación, foco que resulta así ajeno al aire, ajeno incluso al
aire iluminado. De igual modo el análisis ontológico, en tanto
que desemboca en la distinción que nos ocupa, proporciona el
punto de apoyo para poner de manifiesto la indigencia de las co-
sas respecto de su posición como entes reales.
Esta indigencia se muestra en una doble perspectiva. En un
contexto intrínseco, que el esse sea aliud con respecto a la esen-
cia, supone una fractura tan profunda en el ente que la unidad
de éste aparece en adelante al menos como cuestionable, pues
«lo que» un ente es, al ser distinto de su acto de ser, es a la vez
distinto del ente mismo. A su vez, el ente real no solamente es
distinto de su esencia, sino que, puesto que ésta se distingue del
esse, es también distinto de este esse. En cualquier caso, la fun-
damentación de una realidad ha de referirse, al menos provisio-
nalmente, a dos órdenes divergentes, al parecer extraños entre
sí, cuya síntesis exige una razón que el ente mismo (puesto que
su razón se asienta en la esencia, es incapaz de proporcionar. Por
otra parte, el complejo formal que nos da razón de la complexión
del ente, fracasa al intentar justificar su realidad en cuanto tal;
ya que «oportet quod omnis talis res, cuius (esse) est aliud quam
natura sua, habeat esse ab alio»65. /63
El ser se asienta en una estructura en la que al menos uno de
sus elementos ―el esse―, al no poder fundarse en ésta, precisa
de un fundamento externo. Y este fracaso del ente abre en él la
famosa pregunta por la existencia: ¿por qué el ente, y no, más
bien, la nada? De aquí entonces la segunda consecuencia, extrín-
seca esta vez, de la indigencia ontológica que provoca la distin-
ción del ser y la esencia o quididad, a saber, la contingencia; que,
como decíamos en el capítulo I, no es resultado de una evidencia
inmediata, sino del análisis principial de lo real. Aquel ponerse a
65 Ibidem.
75
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
existir, emergencia del ser como acto, en que veíamos se cen-
traba el principio de lo real, se revela, al menos en el estadio en
que esta realidad es accesible a nuestra experiencia, como injus-
tificado; y nos fuerza por tanto a recurrir a una referencia ex-
terna que justifique su misma posición.
Sin embargo, la precariedad del ser tal y como lo alcanzamos
en esta reflexión, no es el término final de la investigación meta-
física. Las doctrinas que pretenden asumir como límite definitivo
de la ontología la finitud del ser no consideran que el ente, bien
que finito, es, como hemos visto, un cierto absoluto, que no nos
permite detenernos en su inacabamiento. La posición absoluta
que en su orden le es propia, exige para poder ser justificada,
una apertura al infinito.
La clave tanto para resolver el problema de la unidad del ente
como para encontrar este fundamento infinito que su absolutez
exige, vendrá proporcionada por el principio responsable de su
posición, que es el acto absoluto de ser, en cuya comprensión y
la de sus relaciones con los otros principios vamos a procurar se-
guir profundizando en el siguiente capítulo./65
76
ACTO Y SUBSTANCIA
Capítulo V
PERFECCIÓN Y «ESSE»
1. La perfección como objeto de experiencia
El análisis ontológico tiene como finalidad alcanzar los princi-
pios que justifican los distintos aspectos de lo real. Observando
así que la realidad es un «que» o un «algo» determinado se ha
llegado a la materia y la forma como principios de esta determi-
nación. Igualmente se ha visto que la realidad, más que una de-
terminación, es una posición absoluta, cuyo principio es el esse,
como acto por el que las cosas son, no esto o aquello, sino abso-
lutamente. Con esto, sin embargo, no podemos dar por termi-
nado el análisis ontológico, en la medida en que exista un as-
pecto de esta realidad que no venga inmediatamente explicado
por estos principios. Y este obstáculo surge efectivamente con la
noción de perfección que se nos da en la experiencia misma.
«Invenitur enim aliquid in rebus magis et minus bonum, et
verum, et nobile; et sic de alius huiusmodi»66. El más y el menos
no es sólo en las cosas un atributo o resultado de la cantidad,
sino que surge en la comparación más elemental como manifes-
tación de un orden ascendente de lo real, en el que trasciende
como un hecho metafísico la perfección ontológica que en ma-
yor o menor grado los entes realizan. Este hecho se presenta,
además, con la suficiente independencia como para que se pue-
da intentar a partir de él sacar algunas conclusiones que enri-
quezcan lo hasta ahora expuesto.
Es claro que no se trata aquí de un principio; al contrario, la
perfección es lo causado por definición; pues, tal y como se nos
presenta, exige automáticamente la referencia a un fundamento
que dé razón de ella. Que este fundamento hay que buscarlo en
los principios que ya ha aportado el análisis del ente, se ha de
admitir en función del postulado general de que no hay que bus-
car nuevos principios si bastan los ya logrados. El concepto de
perfección no traerá, pues, nuevos resultados en cuanto al nú-
mero de éstos, pero va a ser la piedra de toque que nos ayude a
matizar las relaciones /66 que guardan entre sí y, sobre todo, la
1974, t. I, pp. 194-195: «Metaphysik im Sinn des Aristoteles treiben heißt (...)
platonisieren. Ob ich sage, die Welt ist in der Idee oder die Idee ist in der Welt,
lauft auf dasselbe hinaus. In beiden Fällen ist die Idee das Bestimmende. Im
ersteren Fall hat die Sinnenwelt an ihr Teil, im letzteren Fall ist die Form in die
Sinnenwelt anwesend und Bestimmt durch ihr Sein das Sein und Geschehen
der Sinnenwelt (agere sequitur esse), sodass wiederum diese, was sie ist, nur
durch die Form ist. Immer ist es die Ousia, die hier wie dort die Erscheinungen
rettet. Es besteht in den Hauptpunkten eine erstaunliche Übereinstimmung
des Aristoteles mit Plato, sodass man sich mit einigem Recht fragen kann, wo
denn eigentlich der unüberbrückbare Gegensatz liegen soll (N. Hartmann). Daß
die Übereinstimmung nicht genügend gesehen wird, liegt z. T. an der ständigen
Polemik des Aristoteles gegen seinen Lehrer. Denn tiefer Eindringender wird
es aber bald klar, daß diese Polemik auch hier häufig nur eine gesuchte ist».
68 Cfr. C. Fabro, Participation et causalité, p. 194: « (...) la doctrine aristoté-
consentit et in aliquo dissentit: consentit quidem cum eis in hoc quod ponit
vitam separatam per se existentem et similiter sapientiam et esse et alia
huiusmodi; dissentit autem ab eis in hoc quod ista principia separata non dicit
esse diversa, sed unum principium quod est Deus, sicut supra dixit». ― Cfr.
también In l. de Causis, lect. 18: «Secundum Platonicos primum ens; quod est
idea entis est aliquid supra primam vitam, idest supra ideam vitae, et prima
vita est aliquid supra primum intellectum idealem. Sed secundum Dionysius;
primum ens et prima vita et primus intellectus sunt unum et idem, quod est
Deus. Unde Aristoteles in duodecimo Metaphysicorum primo principio attri-
buit quod sit intellectus et quod suum intelligere sit vita, et secundum hoc ab
eo omnia habent esse, vivere et intelligere»
82
ACTO Y SUBSTANCIA
Sin embargo, permanece todavía como dificultad la diversidad
de participaciones que impide la unidad del participante. Pues,
si efectivamente el hombre es racional por participar de la inte-
ligencia divina, y ser vivo por participar de la vida divina, pero
ambas cosas se realizan en dos momentos metafísicos diferen-
tes, la unidad del hombre sería accidental. Por lo demás, aún no
se ha explicado cómo es posible la unidad de lo participado en
Dios, y la respuesta a ambas cuestiones es la misma.
Si de Dios podemos predicar múltiples perfecciones y resulta
que éstas son de cualquier forma una, ha ocurrido necesaria-
mente un proceso en el que una de estas perfecciones se ha he-
cho responsable de todas las demás. Ahora bien, si esto es así en
lo participado, ¿por qué no en las participaciones mismas? Es de-
cir, participando esta perfección se apropiaría el participante de
todas las demás que en ella se unifican. En efecto, «per se esse
est dignius quam per se vita, et per se sapientia per hoc quod
quaecumque partícipant alus participationibus ―las distintas
perfecciones― primo participat ipsum esse (...) nam etiam ipsa
vita (por ejemplo) est ens quoddam»73. Por esto, no sólo toda
participación se hace a través del esse, los entes «participat ipso
per se esse»74, porque el ser del ente supone como condición de
toda perfección y como fundamento de ella el hecho de la exis-
tencia.
Se habla aquí de dos participaciones diferentes que hay que
distinguir convenientemente para entender el pensar del Aqui-
nate. En primer lugar, se trata de la participación de las perfec-
ciones en el ser, por cuanto que éstas son principios de lo real
73 In Dion. de div., c. V, lect. 1, n. 634: «Quod autem per se esse sit primum
seipso, per quamdam similitudinem inter alios effectus prius fecit esse quod
est, idest ipsum secundum per se esse, et per ipsum esse fecit subsistere omnia
quaecunque sunt: per hoc enim unumquodque est causatum a Deo, per suum
esse ex Deo et non solum alia existentia causata participant esse, sed etiam
ipsa principia existentium participant esse, inquantum sunt et principia sunt.
Et primum competit eis esse secundum se et postea quod sit principia
aliorum».
76 Cfr. ibid., n. 633: «Hoc est ergo quod dicit, quod ipsum esse propositum
participationem essendi, multo magis ea quae participant ipsis, non sunt nisi
per ipsum esse. Et sic patet quod Deus per ipsum esse omnia causat».
78 Cfr. C. Fabro, Participation et causalité, p. 226: «La participation á l'esse
79 Cfr. Sto. Tomás, S. Th., I, q 4, a 2: «Deus est ipsum esse per se subsistens:
80 Cfr. Platón, Sofista, 253 d-e: «Para aquél que es capaz de la ciencia dia-
vehementius est: sed illud quod est proprium plura complectitur actu; et
perfectio communis est in hoc quod se extendit ad illa quae complectitur pro-
prium, ut genus perficitur per additionem differentiae: sicut esse vehementius
86
ACTO Y SUBSTANCIA
aquí se afirma algo que todavía está por demostrar; o, si se su-
pone una demostración, esta no concluye. Si se dice que lo per-
fecto es ser, y que, por tanto, el ser es la causa de la perfección,
habría que admitir razonamientos del siguiente corte: la racio-
nalidad supone en el hombre la animalidad, luego la, animalidad
es causa de la racionalidad. Es decir, habría que suponer que los
géneros son más ricos que las especies, o que son causa de la
riqueza de éstas.
Nos enfrentamos aquí con un problema lógico de la primera
magnitud. Un término predicable tiene dos propiedades que de-
finen el alcance de esta predicación y su contenido. Se considera
en él, por un lado, la extensión, cómo expresión cuantitativa de
los sujetos a los que alcanza esta predicación; por otro lado, la
comprensión, como reflejo de la riqueza lógica que encierra lo
predicado. Es clásica ahora la regla que afirma que ambas fun-
ciones se relacionan según una proporcionalidad inversa, pues
es claro que cuantas más notas se incluyan en el término ―a
mayor comprensión― más reducido será el ámbito de su aplica-
ción ―menos extensión―, puesto que es precisamente el indi-
viduo concreto el reflejo de una pluralidad formal cuya síntesis
da lugar a su modo individual de ser en tanto que diferente de
los demás85: Si se quiere ahora abarcar toda la riqueza formal de
este individuo en un concepto, habrá que recoger en éste preci-
samente todo lo que le distingue de los demás, reduciéndose,
pues, las posibilidades numéricas de atribución de tal concepto.
Desde un punto de vista lógico, el precio que ha de pagar un tér-
mino para poder decirse de muchos, es decir de ellos menos. Por
esta razón, concluye la teoría lógica clásica, los términos supe-
riores del árbol lógico ―de máxima extensión― son pobres en
su contenido; son potencias llamadas a diluirse en la actualidad
inhaeret quam vivere et tamen vivere aliquid complectitur actu, quod esse non
habet nisi in potentia; unde perfectio esse est secundum quod se extendit ad
vitam».
85 No se pretende afirmar con esto que la pluralidad formal sea, al modo
86 Así, dice Rahner, «Seine Unbegrenztheit ist nicht die der leeren passiv
empfangenen Möglichkeit, sondern die der schon immer besessenen Fülle aller
denkbaren Bestimmungen». (K. Rahner, Geist in der Welt, p. 187).
88
ACTO Y SUBSTANCIA
Ya en el anteriormente citado texto del comentario al Ps. Dio-
nisio daba Sto. Tomás como razón por la que el esse es más noble
que cualquier otra perfección el que tal perfección es ens
quoddam. Mas no sólo esto ―si así fuese entraríamos en una vía
lógica cuyo final ya conocemos―, ello es precisamente así
―continúa― porque el esse «comparatur ad eam ―a la perfec-
ción― ut actus earum»87. Aquí el ser se matiza ciertamente co-
mo fuente de toda perfección, pero no en cuanto receptáculo
lógico en el que cabe todo lo que de alguna forma no es nada,
sino considerado precisamente en su razón de acto. El ser qué
nos interesa, es decir, el que incluye en sí toda perfección onto-
lógica, es el ser simpliciter dictum que se identificaba con el acto.
Sólo /75 ahora, puesto que este ser es acto, se puede decir en
consecuencia que tal ser es perfecto: «quia omnis actus perfec-
tio quaedam est»88. Lo que significa que no es el ser la causa de
la perfección, sino la actualidad de éste como momento abso-
luto en que se sitúa como existencia. Si ahora, tras haber visto
que «intantum est autem perfectum unumquodquem inquan-
tum est actu»89, consideramos además que el esse «est actuali-
tas omnis rei»90, se puede concluir a fortiori que el esse es, pre-
cisamente como actus essendi, la causa última de toda perfec-
ción. Y así el ser que se considera no es un género, porque no es
en primera línea un atributo, sino una posición de realidad.
¿Y por qué es una cosa perfecta en la medida en que está en
acto? Volvamos para aclarar esto al ejemplo de los cien táleros
de Kant, para preguntarnos qué es lo que nos interesa de ellos.
Si afirmamos que cien táleros consisten en ser unas monedas
con unas determinadas características, estamos en la línea de
desarrollar una ciencia económica; pero estas monedas así ob-
servadas no alcanzan su eficacia como entes. Lo que nos interesa
en ellas es su existencia actual, que es garantía de realidad. Esto
es, cien táleros son «la existencia» de cien táleros, de forma que
la «cientalereidad» es el despliegue modal de este hecho meta-
físico original de la existencia. La realidad se resuelve consecuen-
temente en existencia de realidad; ésta es la perfección absoluta
acto, cfr. F.Inciarte, Forma formarum, pp. 109-110 y 119-129; «Seit dem Au-
genblick, in dem Thomas als Akt ausschließlich das esse annimmt, kann er keine
Formalität, und sei es auch die jeweils höchste (Leben gegenüber Sein, Wahr-
nehmen-können gegenüber Leben usw.) für sich betrachtet, als schon aktuell
bzw., als die Aktualität der niederen ansehen. Diese Rolle wird jetzt von dem
esse übernommen, welches sich somit ebensosehr als die Aktualität aller Akte
und Formen zeigt wie bei Aristoteles die Seele als Form (und somit gleich als
Akt) aller Formen aufgetreten war. Und hatte bei Aristoteles die Seele als enér-
geia für die höchste Einheitlichkeit der ousía und damit für den höchst mögli-
chen Sinn von Sein außer Gott gestanden, so fungiert dementsprechend das
esse bei Thomas als Garant für diese höchste Einheitlichkeit und Seiendheit al-
les Seienden. Bei Aristoteles war die Seele einerseits nur sie selbst (und folglich
verschieden von dem Körper); andererseits aber war sie, gerade weil nur sie
selbst, zugleich das Ganze, und zwar in dem höchst möglichen, zuhöchst ein-
heitlichen Sinn. Und genauso steht es bei Thomas: Dass das esse; nur, es selbst
90
ACTO Y SUBSTANCIA
Si Aristóteles llegó a ser consciente de la originalidad de esta
concepción, originalidad que incluso al Aquinate parece escapár-
sele en múltiples textos, es un problema interpretativo que se
escapa del ámbito de esta tesis; pero, que su concepto de acto
es la clave del arco conceptual que acabamos de exponer, re-
sulta, por lo dicho anteriormente, indudable. Por eso, no es fácil
entender la tesis de C. Fabro en lo que respecta a la interpreta-
ción histórica del Aquinate. Inmediatamente después de afirmar
que «el progreso principal de la noción tomista de esse consiste
precisamente en tratar el esse como 'acto' y en declararlo como
perfección kat'exokhén, continúa: «la responsabilidad de esta
revolución metafísica de la que es, autor Sto. Tomás, se deter-
mina especialmente en las dos fuentes neoplatónicas señaladas
al comienzo de su actividad científica: el Ps. Dionisio y Proclo93.
Es clara ciertamente una cosa: Aristóteles es por inspiración
un naturalista que indirectamente se enfrenta con el problema
de Dios como condición y principio de la physis; que le interesa
como tema. La inspiración académica, qué duda cabe, es, por el
contrario, radicalmente teológica; lo cual provoca una coinci-
dencia temática con el Aquinate. Sto. Tomás se enfrenta cierta-
mente con muchos problemas que ya habían sido abordados por
los plató- /77 nicos; pero siempre de forma tal que en la solución
ist. (distinctio realis von esse und essentia bzw. von esse und reiner Form) be-
sagt gerade, dass es das Ganze des Seienden in dem höchsten Sinne der per-
fectio perfectionum ist» (pp.128-129).
93 C. Fabro, Participation et causalité, p.222: «Le progrès principal de la no-
l’esse essentia, qui culmine dans la position absolue de l’Esse separatum: ainsi
l'émergence de l’esse se réalise moyennant l'intensification de l'étant avec ses
perfections formelles réelles».
96 C. Fabro, La nozione (...), pp. 140-1: «Si è detto che la ragione di ente è
la prima che si presenta alla mente. Con il procedere della coscienza esse va
soggetta a tutte quelle particolari determinazioni che corrispondono ai vari es-
seri o modi di essere; a questo momento può intervenire la riflessione metafi-
sica, che si attacca alla 'ragione di ente', in quanto è criterio e lume ('formale
quo') per determinare il valore 'ontologico', di quelle determinazioni: E nella
riflessione metafisica ci si accorge che, benché la mente possa progredire alle
più varie e ricche determinazioni, la ragione di ente resta a tutte 'trascendente',
rimane cioè sempre inesauribile ed aperta ad altre determinazioni o ancora,
perché tutto può esser compreso nell'ambito della sua 'irradiazione' intelligi-
bile. Ne consegue che la 'ragione di ente' sta ad indicare una perfezione e for-
malità, alle quali viene applicata; l'essere pianta, l'essere asino, l'essere uomo,
dicono dei modi di essere particolari, e l'uno non è convertibile con l'altro. Ep-
pure tutti sono 'dell'essere'; ma sono finiti tutti, e per questo ciascuno può es-
ser detto essere accanto agli altri, perché è essere in un modo ed esclusione
degli altri. Ma io ben comprendo, al lume della ragioni di essere, che questa
limitazione che l'essere riceve in concreto non è devota all'essere, in quanto è
essere, ma soltanto alla formalità determinata alla quale va unito e che lo spe-
cifica.― Per tanto se ora io tengo compresenti nella mente i vari modi nei quali
si attua in concreto ed in particolare l'atto di essere, e faccio nella mia mente
come una 'sinossi', posse avere dell'Essere, l'idea della 'formalità suprema' che
è sintesi e 'totalità assoluta' a riguardo o tutte la formalità particolari. Mentre
l'essere confuso dell'ordinaria riflessione è il punto di partenza del pensiero, e
la ragione proporzionale di essere è l'oggetto formale della metafisica, che de-
termina la posizione e lo svolgersi dei problemi, quest'ultima ragione d'Essere,
segna come un termine dell'induzione metafisica, il quale insieme posse ulte-
riori problemi. Questa ragioni di Essere, non è più qual cosa di confuso e d'in-
terminato, ma ha in sé un contenuto pienamente intelligibile, anzi perché dice
pienezza di attualità, è pienezza d'intelligibilità. In relazione ad esse, tutti gli
altri modi di essere, dai più universali fino ai particolari, appaiono come coar-
tazioni e negazioni parziali, che sono più o meno degradante secondo che più
o meno s'avvicinano all'Essere, per la negazione delle imperfezioni e dei limiti.
Sotto questo punto di vista, tutta la visione intellettuale del mondo si trasforma
e si ordina a formare come una 'armonia razionale' degli esseri. Si potrebbe
chiamare questo processo, come vuole qualche autore moderno, astrazione
integrativa, anche se forse i termini astrarre-integrare, sotto l'aspetto etimolo-
gico, sembrino escludersi; si potrebbe forse meglio chiamarla 'riflessone inten-
siva', in opposizione all'astrazione totale, estensiva, in che la ragione (di essere)
95
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
Obsérvese que esta elaboración no termina en una idea for-
mal plenamente elaborada. Lo qué se puede llamar ―entre co-
millas― el «concepto» de esse resulta, como dice Fabro, de una
doble convergencia: «la una como plenitud absoluta de todas las
formas y perfecciones, como esse intensivo formal (...), la otra
como acto originario (...) que no se encuentra en la línea recta
de una mera potenciación formal, sino que exige el 'pasaje a lo
otro', a la inefable energía primordial que se hace emerger sobre
la nada»97. Es esta tensión entre el campo formal y el actus es-
sendi como posición absoluta dé realidad, la que da a nuestra
idea del ser un a modo de contenido, que nos permite de alguna
manera hacerlo objeto de la razón, por más que «este, por así
decir, nacimiento primordial del ente nuestro conocimiento no
lo penetra, sino apenas lo sospecha y lo toca (attingit) en la re-
flexión metafísica y en ciertos estratos más profundos, pero muy
pasajeros, de nuestra vida interior»98.
Poco queda que añadir a esta magistral exposición de Fabro.
Sólo insistir en que es precisamente este «apenas tocar» el acto
originario de toda realidad la chispa que enciende el proceso en
el que la mente realiza esta «reflexión intensiva». Sólo así pode-
mos escapar a la fuerza lógica que impulsaría a contemplar el,
ser como el género supremo de la realidad. Quizás se pueda ma-
tizar la postura de Fabro insinuando la posibilidad de una intui-
ción metafísica fundamental en la que se nos abre el ser como
esa posición absoluta que para leí conocimiento abstractivo era
pura presencia muda de realidad. Esta intuición tiene su origen
en la sensibilidad, pero sobre ella se vuelca de inmediato la fa-
cultad ideativa del entendimiento, al descubrir en esta presencia
la fuerza originaria de toda perfección que él pueda descubrir
formalmente. Hablar, pues, de una intuición del ser sería, quizás,
mucho afirmar. La intuición, fuertemente enraizada en la expe-
riencia sensible, no da ideas: tan sólo presencia inmediata. Del
ser, por el contrario, tenemos ciertamente una idea en cierto
sentido formal. Es incuestionable, sin embargo, que existe una
intuición elemental de realidad como presupuesto de todo co-
a cui si arriva nulla lascia perdere delle perfezioni positive degli inferiori, ma
tende à venderle unificate tutte quante».
97 C. Fabro, La nozione (...), pp. 202-203.
98 Ibidem.
96
ACTO Y SUBSTANCIA
nocimiento, un «ser-ahí» del ser como pieza mágica cuyo en-
cantó y sugerencia despierta la reflexión en la que alcanzamos la
apenas alcanzable noción del ser que a nuestro entendimiento
le es dado conseguir.
Descubrir esta presencia de lo real como acto, es el punto de
apertura de la metafísica; quedaría ésta impedida como posibi-
lidad a toda actitud filosófica que bloquee el acceso a esta intui-
ción. /81
calidum non habeat totam perfectionem calidi, hoc ideo est, quia calor non
participatur secundum perfectam rationem: sed si calor esset per se
subsistens, non posset ei aliquid deesse de virtute caloris. Unde, cum Deus sit
Ipsum esse subsistens, nihil de perfectione essendi potest ei deesse».
98
ACTO Y SUBSTANCIA
cipio último de realidad y causa transcendente de toda perfec-
ción. «A es» quiere, por tanto, decir siempre «Dios es». Por eso
«el Ser» es el nombre más adecuado de Dios, puesto que en él
se encierra toda perfección. Pero no sólo eso: expresado en la
fórmula bíblica ―«el Ser que es»―, indica además el nombre
propio de Dios, el nombre que a nadie más compete100.
Que la afirmación «Sócrates es» no está del todo en orden, lo
hace sospechar la circunstancia de que juicios de esa forma, o
bien son raros así expuestos, o se recurre para este caso en mu-
chos idiomas a un verbo diferente, como, por ejemplo, «existir».
A Sócrates se le puede ciertamente atribuir la existencia como
manifestación del hedió absoluto de su- posición como ente,
pero de Sócrates, y así de todo otro ente aparte de Dios, no se
puede decir sin más que sean.
El uso normal del verbo ser es, por el contrario, un uso predi-
cativo en el que se afirma algo de alguien. Sócrates es, pero es
hombre, o sabio, o animal. Se pueden llevar estas predicaciones
al límite, afirmando al final que Sócrates es un ente y, con ello,
que existe absolutamente; pero este ente que se afirma recoge
ahora el resto de las predicaciones posibles en Sócrates, como
cualidades formales que encierran la energía ontológica en los
límites de un modo de ser finito. Este ser del ente sigue siendo,
en principio, la resolución de toda perfección, pero en tanto que
modalizado en determinadas cualidades, su posición no supone
la afirmación infinita de éstas, sino sólo de aquéllas que según
su forma le competen. Es por esto que no se puede afirmar del
ente finito sencillamente que es, sino que hay que añadir en esta
predicación las formalidades, que lo especifican.
El ser, por derecho propio, es decir, en sí mismo considerado,
tiene un carácter absoluto que trasciende la finitud con que vie-
ne dado en las criaturas. Tal y como se nos muestra la conside-
ración del juicio «A es», esta finitud se manifiesta a la razón me-
tafísica como un accidente en el sentido, trágico de la palabra:
una desgracia en absoluto necesaria, pues lo que al ente en sí
compete es la infinita energía ontológica que nombramos con la
palabra «Dios». Sto. Tomás afirma expresamente esto y en rela-
ción, además, con la noción de acto. Si Dios es acto, «est autem
actus infinitus», pues el acto sólo puede ser finito por dos causas:
2. Ente y límite
Que la causa de la diversidad de lo real tiene que ver con la
idea de límite es ya una vieja idea de la filosofía clásica102. Lo dis-
tinto supone por definición un límite que lo separe de aquello
respecto de lo cual se diferencia. El problema surge al plantear-
nos ahora cuál sea el sentido que a este límite corresponda.
101 Sto. Tomás, De Pot., q 1, a 2: «Deus autem est actus infinitus, quod patet
ex hoc quod actus non finitur nisi dupliciter. Uno modo ex parte agentis; sicut
ex voluntate artificis recipit quantitatem et terminum pulchritudo domus. Alio
modo ex parte recipientis; sicut calor in lignis terminatur et quantitatem recipit
secundum dispositionem lignorum. Ipse autem divinus.actus non finitur ex
aliquo agente, quia non est ab alio, sed a se ipso; neque finitur ex alio recipien-
te, quia cum nihil potentiæ passivæ ei admisceatur, ipse est actus purus non
receptus in aliquo; est enim Deus ipsum esse suum in nullo receptum. Unde
patet quod Deus est infinitus; quod sic videri potest: Esse enim hominis ter-
minatum est ad hominis speciem, quia est receptum in natura speciei
humanae; et simile esse equi, vel cuiuslibet creaturae. Esse autem Dei, cum
non sit in aliquo receptum, sed sit esse purum, non limitatur ad aliquem mo-
dum perfectionis essendi; sed totum esse in se habet».
102 Cfr. Platón, Filebo, 16 c-d y 30 c.
100
ACTO Y SUBSTANCIA
Tanto Platón cómo la doctrina aristotélica de la forma entien-
den de alguna manera la limitación como un principio positivo
de realidad. La forma resulta en éste contexto la diferencia cua-
litativa que permite a las cosas ser rescatadas de la caótica inde-
terminación material. Realidad es, pues, el límite formal de esta
indeterminación.
Por más que sea cierto que Sto. Tomás recoge en gran me-
dida esta postura, el sentido último de su desarrollo doctrinal
viene orientado de un modo distinto. Es claro, afirma, que las
cosas no se distinguen entre sí por el ser, puesto que todas con-
vienen en ella. Para que lo real se diferencie, habría que añadir
algo al ser. Pero esto es imposible103, ya que nada puede ser /86
añadido al ser que esté fuera de él como diferencia respecto del
género, desde el momento en que integra en sí todas sus posi-
bles diferencias. La situación es, por supuesto, radicalmente dis-
tinta a la que se producía en el caso de las relaciones materia-
forma, pues en este caso la materia podía ciertamente ser dife-
renciada por la forma, al añadir ésta una cualidad que actuaba
rompiendo la indeterminación.
Ahora bien, hay algo que siendo distinto del ente puede ac-
tuar como principio diversificador suyo, y esto es el no-ente104.
Lo cual ocurre realmente, puesto que el límite de una cosa con
otra no radica en lo que positivamente son; pues en esto ―una
cosa consiste en ser― se identifican ya, sino en lo que no son, y
más concretamente en que la una «no es» lo que la otra «es», y
viceversa. Puesto que el ser, que es fuente de toda positividad,
no puede ser limitado positivamente, ha de serlo a través de la
103 Cfr. Sto. Tomás, CG, I, 26: «Res ad invicem non distinguuntur secundum
quod esse habent, quia in hoc omnia conveniunt. Si ergo res differunt ad
invicem, oportet quod vel ipsum esse speciferetur per aliquas differentias
additas, ita quod rebus diversis sit diversum esse secundum speciem, vel quod
res differant per hoc, quod ipsum esse diversis naturis secundum speciem
convenit. Sed primum horum est impossibile, quia enti non potes fieri aliqua
additio secundum modum quo differentia additur generi. Relinquitur ergo
quod res propter hoc differant quod habent diversas naturas, quibus acquiritur
esse diversimode»
Cfr. también, CG, II, 94; De ver., q 10, a 11, ad 8.
104 Cfr. In Boeth. de Trin., q 4, a 1: «Non potest autem esse quod ens divi-
datur ab ente inquantum ens. Nihil autem dividitur ab ente nisi non ens. Simili-
ter etiam ab hoc ente non dividitur hoc ens, nisi per hoc quod in hoc ente
includitur negatio illius entis».
101
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
negación: «ab hoc ente non dividitur hoc ens, nisi per hoc quod
in hoc ente includitur negatio illius entis»105.
Se trata, en definitiva, de recortar la infinita perfección que al
ser en cuanto tal compete, de forma tal que su dinamismo me-
tafísico se vea constreñido a un modo finito de ser106.
Nos encontramos, con esto, literalmente en las antípodas de
un pensamiento platonizante. En esta perspectiva tomista el lí-
mite es también la causa de la diversidad, pero se trata en este
caso de un límite constrictivo que impone al ente su finitud, al
modular lo perfecto en la determinación de una cualidad con-
creta. En el platonismo se parte de lo imperfecto ―materia―,
se añade la cualidad diferencial que lo limita, y se accede así a lo
perfecto que es la forma. Aquí se parte de lo perfecto ―el ser―,
para llegar a lo imperfecto ―el ente finito―; pero no por añadir
cualidades, sino por constreñir éstas: la cualidad formal concreta
no es resultado de sumar una perfección, sino de coartar a un
modo finito la perfección universal del ser107.
La finitud de lo que no es el ipsum esse subsistens supone
como consecuencia una, composición entre el ser y el «cómo»
de este ser, de forma /87 que es el «cómo» lo que actúa como
límite negativo de éste. En este sentido, la composición de cua-
lidad esencial y esse en los entes finitos no se alcanza solamente,
como se ha visto, a través del análisis de los principios ―en
cuanto que la esencia no da razón del esse―, sino que resulta
condición misma de su finitud. Basta conceder ésta para que
haya que aceptar una frontera, que no es otra que el modo de
ser denominado esencial, en donde el ser se recibe y se limita108.
105 Ibidem.
106 Cfr. In l. de Causis, lect. 5: «Ipsum autem esse participatum vocat
finitum: quia non participatur secundum totam infinitatem universalitatis suae;
sed secundum modum naturae participantis».
107 El Liber de Causis (prop. 17) decía a este respecto que el «esse est per
esse, oportet quod habeant esse receptum; per hoc eorum esse est finitum et
terminatum per mensuram eius in quo recipitur».
Aquí argumenta el Aquinate en cierta forma por el revés, es decir, parte de
la distinción esse creatura para concluir que el ser se hace finito en la receptio.
102
ACTO Y SUBSTANCIA
Y puesto que esta frontera viene dada en este caso por la nega-
tiva constricción de lo que en ella se contiene, se pone de mani-
fiesto que es a radice absolutamente otra a lo que abarca.
pecies, como cuando digo que la humanidad es una perfección. En sentido pro-
pio estos abstractos son especies y se perfeccionan por la diferencia que los
determina respecto del género próximo. Si se quiere expresar la perfección
propia del hombre hay que hablar de racionalidad, y entonces, aunque Dios no
sea infinita humanidad, le conviene por supuesto la infinita racionalidad.
112 Coincido en este punto tan fundamental con Rahner cuando, dice:
«Thomas kennt 'Wesenheiten’ nur als begrenzende Potenz des esse als realen
Grund und Ausdruck dafür, dass das esse im einzelnen Diesda nicht in seiner
unbegrenzten Fülle gegeben ist. Darüber hinaus sind sie nichts. Darum werden
dem esse nicht indem Sinn weitere Bestimmungen zuteil; dass es durch sie ver-
vollkommnet, aus leerer Unbestimmtheit zu erfüllter inhaltlicher Bestimmtheit
gebracht würde. Solche Bestimmungen sind entweder mit ihm als ihm solchem
104
ACTO Y SUBSTANCIA
4. Forma y participación.
Es interesante observar cómo desde esta perspectiva tan
ajena a un planteamiento platónico se recupera el concepto de
participación, como pieza importante de la metafísica tomista.
El sentido que corresponde en el tomismo a este concepto no
puede ser más objetivamente literal. Si un ente se encuentra for-
malizado, «cum sit quiddam determinatum ad speciem non est
ipsum esse commune, sed participat illud»113 «secundum
quemdam determinatum essendi modo qui convenit huic generi
vel huic speciei»114.
La participación no aparece aquí pomo un principio de reali-
dad, sino como la fría constatación de un hecho, a saber, que el
ente finito no es todo el ser, en el sentido de la infinitud subsis-
tente de éste, sino sólo una «parte»: la que está encerrada en el
115 Cfr. Sto. Tomás, In Boeth. de Hebd., lect. 1: «Est autem participare quasi
5. Acto y forma
Una vez alcanzado esté punto surge una importante cuestión,
tanto para el curso de esta investigación como en lo que res-
pecta a su significación histórica. Al decir que todo acto significa
posición de ser, se ha identificado en capítulos anteriores el esse
con tal acto, haciendo del ser precisamente el principio de la ac-
tualidad en absoluto. Ahora bien, en su pura idealidad la forma
no solamente se distingue del ser, sino que es incluso la negación
misma de su infinitud. Y por otra parte, la forma es calificada
creature l'atto di essere, che sopra abbiamo chiamato forma pura, forma for-
marum, átto primo ed assoluto, viene ad abbassarsi et assumere, quasi per una
benevola condiscendenza, le condizioni proprie dell'essenza e del soggetto che
lo riceve: in altre parole, l'atto di essere nelle partecipazioni create viene vera-
mente ad abbassarsi, a sparpagliarsi, perdendo, più o menò, dell' intensità for-
male che ad esse compete per diritto, come forma separata» (C. Fabro, La
noztone (...), p. 330).
117 Cfr. C. Fabro, Participation et causalité, p. 360: «Ainsi la forme devient
in actu nisi per hoc quod esse ponitur. Nam humanitas vel igneitas potest
considerare ut in potentia materia existens, vel ut in virtute agentis, aut etiam
ut in intellectu: sed hoc quod habet esse, efficitur actu existens. Unde patet
quod hoc quod dico esse est actualitas omnium actuum, et propter hoc est
perfectio omnium perfectionum».
108
ACTO Y SUBSTANCIA
esse est actualitas omnium rerum, et etiam ipsarum forma-
rum»122: «non enim bonitas ―perfección trascendental― vel hu-
manitas ―perfección predicamental― significamus in actu, nisi
prout significamus eam esse»123. /92
Ahora, afirmo yo, si el acto es esto que con literales textos
tomistas acaba de ser expuesto124, e, insisto, esto lo es por defi-
nición, entonces es preciso excluir la posibilidad de un acto for-
mal y exclusivamente formal, en el que la forma alcanzase una
eficacia actual por sí misma en cuanto distinta del esse y, por
tanto, independientemente de este principio. De lo contrario, se
hace preciso admitir un uso absolutamente, equívoco del tér-
mino acto, cuando decimos acto formal y actus essendi125
La actualidad es por el contrario la posición del ser como exis-
tencia, de tal forma que esta existencia ―esse― significa «illud
quod cadit in intellectu per modum actualitatis absoluta»126.
122 S. Th., I, q 4, a 1, ad 3.
123 S. Th., I, q 3, a 4: «Esse est actualitas omnis formae vel naturae: non
enim bonitas vel humanitas significatur in actu, nisi prout significamus eam
esse. Oportet igitur quod ipsum esse comparetur ad essentiam quae est aliud
ab ipso, sicut actus ad potentiam»
124 Cfr. supra, cap. III.
125 Esta equivocidad se da, por ejemplo, cuando se dice que la diferencia
específica es el acto del género en sentido lógico (en el ente concreto esta ac-
tualidad tiene un sentido ontológico y. es propia actualidad). Aquí no hay en
absoluto actualidad metafísica, desde el momento en que lo real nada tiene
aquí que ver. Se habla de acto en un sentido figurado, transponiendo en un
orden lógico la actualidad del orden ontológico: lejanísima analogía ésta que
procede del carácter actual que la forma ―sustento metafísico de la diferencia
lógica― tiene respecto de la materia. Pero esto que, como se verá, es cierta-
mente así en un terreno ontológico donde el esse actúa como principio último
responsable de esta actualidad, no puede se dicho 'con propiedad' en un marco
lógico donde este principio en absoluto aparece. Si a pesar de esto se usa esta
analogía para expresar una determinada relación, hemos de dar a esta expre-
sión un sentido figurado y en modo alguno metafísico.
126 Sto. Tomás, In I Perihermeneias, lect. 5, n. 22: «Ideo autem dicit quod
actus materiae, materia efficitur actu et hoc aliquid. Unde illud quod super-
advenit non dat esse actu simpliciter materiae, sed esse actu tale, sicut
accidentia faciunt; ut albedo facit actu album».
110
ACTO Y SUBSTANCIA
en la radical autonomía qué exige su distinción, ya tratada, y en
la unidad de acción que exige también la unidad de su efecto
común que es el ente concreto129.
131 Ibidem, p. 50, n. 657: «In uno eodemque ordine nihil potest esse simul
actus et potentia: sequitur ex dictis sub a): in diverso autem ordine id non
repugnat; licet enim actus dicat perfectionem, non tamen dicit omnem perfec-
tionem. Quare non repugnat, ut quod in aliquo ordine dicit perfectionem,
respectu superioris ordinis dicat capacitatem perfectionis. Ita forma est actus
materiae, sed simul est potentia relate ad esse».
132 Ibidem, pp. 45-6, n. 654: «Actus impurus est actus, qui simul est
potentia, qui habet admixtam potentiam, quatenus aut dicit ordinem ad ulte-
riorem actum, ad esse; aut recipitur in potentia et limitatur ab ea, quin dicat
ordinem ad ulteriorem actum―actus entitativus finitus, 'esse' finitum, quod
recipitur in essentia; aut simul recipitur in potentia et dicit ordinem ad
ulteriorem actum ―actus formalis receptus. Ideo actus impurus dividitur. in
actum entitativum et actum formale seu formam. Actus entitativus, quia non
ordinatur ad ulteriorem actum in linea eiusdem essentiae, dicitur etiam actus
ultimus; ultimo enim finit essentiam, ita ut, quidquid ulterius superadditur, sit
nova essentia, cum priore accidentaliter coniuncta».
133 E. Gilson, L’Être et l'Essence, p. 108.
134 Cfr. ibid., pp. 109-110: «Ainsi, principe et cause d’existence au sens qui
vient d’être défini, la forme l’est par elle-même, étant ultime en son ordre
propre, et pourtant, s’il n’y a pas de forme de la forme, il doit y avoir un acte
de la forme, qui est précisément l’acte d’exister. Pour que cette actualisation
de la forme soit possible, il faut donc que, bien qu'elle soit acte ultime dans son
ordre propre, elle soit en puissance dans un autre».
112
ACTO Y SUBSTANCIA
toda esencia existente, no sería acto respecto de todo lo que en
tal substancia se da, es decir, no impediría que en el orden for-
mal la substancia se constituyese ya como tal en el acto (defini-
tivo en tanto formal) de su forma propia135. Asentada, pues, la
autonomía actual de la forma, se plantea ahora la cuestión de si
más allá del plano aristotélico del acto substancial Sto. Tomás ha
desarrollado otro plano, que sería el del acto existencial. En otras
palabras, «nos preguntamos si Sto. Tomás mismo ha sostenido
la distinción real de esencia y existencia»136. La afirmativa res-
puesta comportaría entonces ―según Gilson― la distinción de
ambos actos.
Pues bien, por más que estos planteamientos gocen de una
cierta general aceptación, parecen sin embargo incompatibles
con una doctrina de la actualidad como la expuesta en parágra-
fos anteriores. Por un lado, como el mismo Gredt reconoce, «ac-
tus non dicit nisi actum in concepto suo»137. Pero esta actualidad
significa, como actualitas absoluta, el origen de toda perfección,
de manera que no se ve qué sentido puede tener un acto formal
no entitativo, que ―según la letra tomista― no pondría perfec-
ción alguna. Y si, como hace Gredt, se reconoce un orden de la
perfección formal independiente de la trascendentalidad del
esse, se ha roto con ello la unidad del concepto mismo de per-
fección. Y esto no sólo va contra las afirmaciones tomistas, nos
deja también sin recursos para entender qué sea esta perfec-
ción. Pues, o bien hay que entenderla como formal, y entonces,
la existencia añade solamente una positio extra causas vacía de
sentido, o bien es algo unas veces formal y otras existencial, sin
que ―debido a la absoluta diversidad de órdenes― podamos
encontrar un concepto común que comprenda a ambas. No cabe
135 Cfr. ibid., p. 104; «L’acte qui fait que la substance existe peut et même
doit s’ajouter á l'acte de la forme qui cause la substance. Il le peut, car si toute
forme est acte, tout acte n’est pas forme. La composition de l’existence et de
l’essence, si nous étions d'ailleurs conduits á la poser, ne pourrait donc être
que la composition d’un acte, qui ne soit pas lui-même celui d’une forme, avec
la forme de l’être subsistant».
136 Ibidem: «La question revient á chercher si, par-delà le plan aristotélicien
de l'acte substantiel, saint Thomas, a décelé un autre plan, qui serait celui de
l'acte existentiel. Pour user d'une formule reçue, dont il y aura d'ailleurs lieu
de préciser le sens, nous nous demanderons si saint Thomas lui-même a sou-
tenu la 'distinction réelle' de I essence et de l'existence».
137 J. Gredt, Elementa (...), t. II, p. 43, n. 651.
113
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
por tanto, no ya una predicación unívoca, sino tan siquiera ana-
lógica del término «perfección», que se referiría con absoluta
equivocidad, bien al orden de la existencia ―perfecciones tras-
cendentales―, bien al de la esencia ―predicamentales―. Que
este planteamiento permita una comprensión unitaria del ente,
resulta más que problemático. Así, la unidad del concepto de
perfección, como garantía de la unidad del ente, exige a su vez
la unidad y unicidad del acto.
Y sobre esto afirma Sto. Tomás: «si enim alicui existente in
actu superveniat alius actus, non erit totum unum per se, sed so-
lum per accidens»138. Aquí /96 se refiere ciertamente el Aquinate
al problema de la pluralidad de formas substanciales. Se podría
argumentar que en este texto Sto. Tomás apunta a la imposibili-
dad de admitir una pluralidad de formas primeras en un mismo
orden, y. no de actos en órdenes diversos. Sin embargo, incluso
suponiendo que esto sea cierto, el razonamiento con el que Sto.
Tomás justifica su afirmación va más allá del problema concreto
que se plantea y alcanza a cualquier diversidad de actos: «(…) eo
quod duo actus vel formae secundum se diversa sunt, conveniunt
autem solum in subiecto. Esse autem unum per unitatem subie-
cti, est esse unum per accidens»139. Supuestos dos actos, se su-
ponen por tanto dos órdenes que sólo coinciden en el sujeto que
a ambos órdenes pertenece. La unidad de este sujeto es enton-
ces accidental. Este es el sentido de la afirmación tomista, y no
hace falta ampliar el argumento. Entender así la distinción real
de esencia y ser supone renunciar a una más profunda unidad
del ente. Y basta ahora con dejar apuntado este problema, pues
se volverá detenidamente sobre él en el curso de la investiga-
ción.
Ahora bien, si es cierto que los textos tomistas que apoyan la
tesis de la unidad y unicidad del acto son abundantes/no faltan,
tampoco los que parecen apoyar, incluso expresamente, la tesis
contraria. Dejemos para más adelante el ya citado de Contra
Gentes, II, 54, que se tratará en relación al problema de da subs-
tancia. Pero igualmente clara, y embarazosa para la tesis que se
defiende aquí, resulta en este punto la Quaestio De anima140. En
138 De substantiis separatis, c. 6, n. 71.
139 Ibidem.
140 De anima, a 1, ad 6: «Anima humana, cum sit subsistens, composita est
ex potentia et actu. Nam ipsa substantia animae non est suum esse, sed
114
ACTO Y SUBSTANCIA
ella se afirma que el alma humana en tanto que subsistente se
compone de potencia ―ella misma― y acto ―esse―, sin que
ello obste para que sea a su vez como forma acto del cuerpo;
insinuándose con ello también la posibilidad de una multiplici-
dad de órdenes: «id quod est ut forma et actus in comparatione
ad unum, est ut potentia in comparatione ad aliud». Y en ningún
caso se puede decir que está sea una cita aislada141.
Tres cosas se pueden argumentar ante este texto, cuya peli-
grosidad contra la tesis aquí defendida es evidente. En primer
lugar, si se quiere interpretar en el sentido de que la forma sea
un acto independiente del actus essendi, se hace entrar a Sto.
Tomás en contradicción consigo mismo cuando, como se ha
visto, afirma que el ser es la actualidad de toda forma o natura-
leza. En segundo lugar, cabe ciertamente otra interpretación, a
saber: la forma está /97 en potencia con respecto al esse, pero no
sólo en lo que se refiere a la existencia, sino también respecto
de su misma eficacia como forma. Por otra parte, esta eficacia
consiste en ser el límite formal del ser, deviniendo con ello acto
respecto de la materia, pero no meramente formal sino acto
existencial contraído ―formalizado― a una significación finita.
La forma es entonces acto «o» potencia, según se mire ―«in
comparatione ad unum…, in comparatione ad aliud»―, depende
en definitiva de si tiene o no la eficacia actual que recibe del
esse142. Lo que de ninguna manera puede ocurrir es que sea acto
«y» potencia, pues entonces sería preciso elegir entre la contra-
dicción o la fractura de la unidad del ente.
comparatur ad ipsum esse ut potentia ad actum, sed etiam nihil prohibet unam
formam comparari ad aliam ut potentiam ad actum, sicut diaphanum ad
lumen, et humorem ad calorem. Unde si diaphaneitas esset forma separata per
se subsistens, non solum esse susceptiva ipsius esse sed etiam aliorum perfec-
tionum».
142 Téngase en cuenta que el esse es también el acto de la forma en cuanto
143 Cfr. Sto. Tomás, De substantiis separatis, c. 6: «Si igitur per hoc quod
dico non ens, removeatur solum esse in actu, ipsa forma secundum se conside-
rare est non ens, sed esse participans. Si autem non ens removeat non solum
ipsum esse in actu, sed etiam actum seu formam per quam aliquid participat
esse, sic materia est non ens, forma vero subsistens non est ens, sed est actus,
quae est forma participativa ultimi actus, qui est esse».
Esto es, la forma no pertenece en sí al esse in actu, sino sólo en cuanto que
por él la materia participa del ser; y así es actus seu forma per qua aliquid par-
ticipat esse.
144 E. Gilson, Cfr. Being and some Pbilosophers, 2ª ed., Toronto, 1952, p.
174: «Thomas Aquinas could not posit existence (esse) as the act of substance
itself actualized by its form, without making a decision which, with respect to
the metaphysics of Aristotle, was nothing less than a revolution. He had pre-
cisely to achieve the dissociation of the two notions of form and act. This is
precisely what he has done and what probably remains, even today, the great-
est contribution even made by any and single man to the science of being».
145 Sto. Tomás, S: Th., I, q 76, a 7.
146 De anima, a 9: «Cum materia habeat esse actu per formam, quod forma
ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium formae substantialis quod det
materia esse simpliciter; ipsa enim est per quam res est hoc ipsum quod est».
147 De ente et essentia, c. 4.
148 Cfr. S. Th., I, q 76, a 7: «Forma per seipsam facit rem esse in actu, cum
per essentiam suam sít actus, nec dat esse per aliquod medium».
149 S. Th., q 42, a 1, ad 1: «Primus effectus formae est esse. Nam omnis res
150 S. Th., I, q 50, a 5: «Quod enim convenit alicui secundum se, nunquam
151 S. Th., I, q 3, a 2.
152 C. G., II, 55: «Forma enim manente, oportet rem esse: per formam enim
substantia fit proprium susceptivum eius quod est esse».
153 Cfr. In l. de Causis, lect. 26: «Est autem duplex essendi, scilicet forma per
quam aliquid actu est et agens quod facit actu esse. Manifestum est enim in
rebus corruptibilibus quod corruptio accidit per hoc quod aliquid separatur a
sua causa formali per quam aliquid habet esse in actu; sicut enim generatio
quae est vía ad esse, est per amissionem formae. Videmus enim quod res
materiales referentur ad causam primam ut accipiant esse ab ea per suam
formam; et ideo substantia cuius tota essentia est forma, habet per seipsam
relationem semper ad causam suam et non causatur ista relatio in huiusmodi
substantia per aliquam formam».
154 Cfr. C. G., I, 27. «Essendi principium» quiere decir una vez y otra
mediador ontológico por el que el ente alcanza el ser. Cfr. también In Lib. de
Causis, lect. 25: «Unumquodque participat esse secundum habitudinem quam
habet ad primum. essendi principium. Res autem composita ex materia et
forma non habet esse nisi per consecutionem suae formae, unde per suam
forma habet habitudinem ad primum essendi principium». Cfr. también De
substantiis separatis, c. 9, n. 98.: «Oportet tamen intelligere quod per formam
res generata esse participet ab universali essendi principio. Non enim causae
agentes ad determinatas formas sunt causae essendi nisi inquantum agunt in
virtute primi et universalis principii essendi».
119
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
la exigencia viniese planteada en la dirección contraria: la forma
sólo podría exigir un esse, y éste la haría eo ipso existir.
155 S. Th., I, q 7, a 1.
156 C. G., I, 23.
157 Cfr. E. Gilson, Being and some Philosophers, pp. 169-171.
158 Sto. Tomás, In I Sent., d 17, q 1, a 1: «Constat quod omne esse a forma
aliqua inhaerente est, sicut esse album in albedine, et esse substantiale a forma
substantiali (...)" Deus per creationem contulit rebus esse naturae, et illud esse
est formaliter a forma recepta in, ipsa re creata, quae est quasi terminus
,operationis ipsius agentis: et iterum forma illa est principium operationum
naturalium, quas Deus in rebus operatur».
159 Cfr. Sto. Tomás, De Ver., q 27, a 1, a 3: «Esse naturale per creationem
Deus facit in nobis nulla causa agente mediante, sed tamen mediante aliqua
causa formali. Forma enim naturalis principium est esse naturalis».
160 De anima, a 6: «In substantiis ex materia et forma compositis tria
sistema tomista para expresar las relaciones entre todos y cada uno de los prin-
cipios de lo real.
161 Cfr. Santo Tomás, In II Sent., a 1, q 1, a l: «Plura sunt prima principia, ut
materiale primum quod est materia prima, et primum formale, quod est esse».
Cfr. además C. Fabro, La problemática dell’esse Thomiste, Aquinas II (1959),
pp. 194 ss.
121
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
referencia a los dos /102 principios del acto: la forma y el esse.
Siendo pues único en cuanto acto, el acto implica una doble prin-
cipialidad. Esta es la única solución que deja clara la fidelidad a
la doctrina de la distinción real, por un lado ―ya que la forma de
ninguna manera exige por sí misma el ser principium essendi,
sino que es respecto del esse ni más ni menos que su modo cons-
trictor―, y garantiza, por otro, la unicidad de una dialéctica acto-
potencial como salvaguardia de un unitario proceso de constitu-
ción del ente que es condición a su vez de la unidad de éste.
¿Es ésta ―se puede preguntar ahora― propiamente una
doctrina tomista? Si para justificar la afirmativa se exige un texto
expreso en el que Santo Tomás, afirme la doble referencia prin-
cipal del acto substancial, habría que contestar que no. Pero si
se niega lo anteriormente dicho, difícilmente se entiende enton-
ces cómo no se contradicen sus propias afirmaciones; según las
cuales el ser es el primum formale a la vez que la forma es prin-
cipium essendi, con la distinción de forma y esse que es condi-
ción de la distintio realis. Esto es lo que se ha intentado demos-
trar con una abundancia de textos tomistas superior a la de cual-
quier capítulo anterior. Como conclusión: dicha posición puede
quizás no ser expresamente tomista; es indudable sin embargo
que responde a la más profunda inspiración de su sistema,
dando así solución a los problemas que este mismo sistema plan-
tea.
Por otra parte, sólo desde este punto de vista se puede recu-
perar la perspectiva desde la que se manifiesta la continuidad
existente entre el pensamiento de Sto. Tomás y el del Estagirita.
En este último el acto es fundamentalmente entelékheia y eidos,
y en esta línea se desarrolla la doctrina tomista de la forma. Pero
el acto es a la vez y fundamentalmente enérgeia162, y entonces
es to hyparkhein to pragma; y ésta es la dirección, cómo se ha
visto, hacia la que apunta también la noción de esse. Que en los
escritos de Aristóteles el acto cómo eidos se desarrolle mucho
más allá que el acto como hyparkhein, nada quita para que la
163 Sto. Tomás, S. Th., I, q 8, a 1, ad 4: «Esse autem est illud quod est magis
intimum cuilibet rei, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale
respectu omnium quae in re sunt».
164 Quodl., IX, 3, ad l.
124
ACTO Y SUBSTANCIA
asimila a ella hasta el punto de identificarse «en»165 el ente con
esta forma; y así «vivere viventis est ipsum esse eius»166.
El acto, y no sólo el esse, se convierte por consiguiente en la
resolución trascendental de toda perfección, tanto en lo que a
las llamadas perfecciones trascendentales se refiere, como en
cuanto a las predicamentales167. La perfección en sí misma es así
una noción unitaria que, al igual que el acto en el que tiene su
principio, tiene un doble momento constitutivo: por un lado
aquel en el que la perfección se reduce ―«includitur»168― a la
unidad intensiva del ser; y por otro un momento formal por el
que esta perfección se diferencia predicamentalmente de otras
cualidades distintas. En cualquier caso, esta duplicidad no rompe
la unidad del concepto de perfección, como energía ontológica
que trasciende al ente (apuntándose con ello hacia una escala
llando el «en» se quiere indicar que ésta es una identidad funcional, es decir,
posterior a los principios mismos, que se alcanza a través de la relación tras-
cendental que los une a la constitución de lo real. La forma en sí misma consi-
derada, en cuanto idea, es absolutamente otra que el esse, pero por lo mismo
es ineficaz, de forma que para devenir principio ha de aproximarse al esse. y
hacerse uno con él, como momentos ambos del acto constitutivo de toda reali-
dad.
166 Sto. Tomás, In lib. de Causis, lect. 12.
167 R. Alvíra ha puesto ya de manifiesto esta primacía del acto en orden a la
noción de perfección: «La idea de mejor y peor queda por primera vez en Aris-
tóteles fundamentada. La clave para ello está en ver que se deriva de la idea
de perfección, pero no de una perfección en general, sino de la perfección del
ser. Si la idea de mejor y peor proviniese simplemente de la perfección en ge-
neral es decir del acabamiento, entonces esa idea no sería más qué una inco-
rrecta derivación, ya que todo ser muestra un acabamiento, si no no sería (ex-
ceptuamos en este momento a Dios). Por consiguiente, todo ser puede ser con-
siderado como perfecto igualmente. Pero aquí se muestra de nuevo que la idea
fundamental, ya lo veíamos al analizar Metaf. VIII, es la de acto, no la de fin o
bien, etc. Se puede decir que algo es más activo que otra cosa; y si es más ac-
tivo, necesariamente tendrá un grado mayor de acabamiento, será menos in-
determinado y por lo tanto más perfecto. Lo que decide acerca de la: mayor o
menor perfección, acerca de un mejor y peor, es el acto» (La noción de finali-
dad, pp. 66 s.).
168 Sto. Tomás, In I Sent., d 2, q 1, a 1, ad 1: «Quanvis bonitatis participatae
magis et minus perfectum. Unde in VIII Metaph. (1043 b-1044 a) dicitur quos
species rerum sunt sicut numeri quorum species variatur secundum additio-
nem et substractionem».
Según, pues, la medida del ser que cada una encierra, las formas se sitúan
en un determinado nivel de la escala trascendental de lo perfecto.
126
ACTO Y SUBSTANCIA
¿Qué sentido tiene pues, podemos preguntar, la distinción
entre perfecciones trascendentales y predicamentales? Como ya
se ha dicho, el fundamento de esto es claramente negativo. Lo
que llamamos perfección predicamental, en tanto que se opone
a la trascendental, es una pura constricción de esta última a un
modo concreto. Se puede concluir, por tanto, que la perfección
es en sí trascendental, siendo el reflejo de su modulación lo que
se muestra en las llamadas perfecciones predicamentales.
3. ¿Ser o existencia?
Se ha de concluir ahora esta primera parte del trabajo acla-
rando una cuestión importante que late en toda la teoría de la
174 A. Keller, Sein oder Existenz? Die Auslegung des Seins bei Thomas von
Aquin in der heutigen Scholastik, München 1968, , p. 11: «Aufs kürzeste zusam-
mengerafft lautet also die Formel nach der die Scholastik ihre Selbstprüfung
ausrichten muss: Sein oder Existenz? Hier wird gefragt, ob der Zentralbegriff
der Philosophie das Sein in seiner ganzen Fülle, das die Existenz einschließt,
sich aber nicht in ihr erschöpft, weil es auch alle washeitlichen Vollkommen-
heiten, ja überhaupt, was nicht schlechterdings nichts ist, in sich enthält; oder
ob an die Stelle dieses Seins die bloße Existenz tritt, also das sich im Zustand
der Wirklichkeit Befinden, oder wie die gebräuchliche scholastische Formulie-
rung sagt, die Setzung außerhalb der Ursachen und außerhalb des Nichts».
175 Ibid., p. 268: «Schließlich dürfte es kaum gelingen, in der Existenz den
Inbegriff aller Vollkommenheit zu sehen, weil eben Leben mehr ist als Existie-
ren, das Sein dagegen beide schließt: 'licet viventia sint nobiliora quam extsten-
tia, tamen esse est nobilius quam vivere' (De Pot. q 7, a 2, ad 9), weshalb man
von Gott wohl als dem 'esse subsistens' aber kaum als subsistierenden Existenz
reden kann, vor allem wenn man Existenz als 'positio extra nihil' versteht, denn
eine Existenz ohne zusätzliche Washeit, eine Setzung die nichts als sich selbst
setzt, ist kaum denkbar».
176 Ibid., p. 271: «Unsere Titel-frage 'Sein oder Existenz?' aber löst sich auf
dem Hintergrund der Seinsauffassung des Aquinaten fast von selbst. Da das
130
ACTO Y SUBSTANCIA
Semejante problemática procede de una comprensión de la
distinción real tal que se separa en ella el ser ―existencia― de
la esencia, centrifugando ambos términos a dos órdenes distin-
tos de perfecciones, de forma tal que la existencia apenas puede
ser más que, como dice Rahner, «la vacía /111 indiferencia de un
mero existir, que prescinde totalmente de lo que existe por
él»177; pues las perfecciones formales, encerradas en su orden
propio, vienen ya constituidas en la autonomía de una esencia
cuya acabada consistencia se limita el existir a poner extra cau-
sas178 La unidad de la perfectio ha de ser recuperada entonces
mediante una noción de ser que absorba estos dos términos co-
mo elementos subordinados suyos.
Ahora bien, aquí cabe el peligro de entender el ser al modo
de una idea que encierra la existencia como una de sus notas; y
entramos con ello en el ámbito de la crítica kantiana, pues la
tia» en el que Sto. Tomás dice: «Omnibus autem essentia vel quidditas potest
intelligi sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo» (c. 5). Ahora dice Keller:
«Wenn ich nämlich eine quidditas ohne ihr esse verstehen kann, dann ist das
esse Wohl kaum die perfectio, von der diese bestimmte quidditas nur einen Teil
hat, sondern die davon verschiedene Existenz» (Sein oder Existenz?, p. 50).
Efectivamente, si se ha situado la perfección como una propiedad de la
esencia, no cabe sino decir que la existencia no puede ser entendida como per-
fección. Pero esta no es la postura tomista; antes por el contrario, la esencia
carece de toda perfección en la medida en que no es recipiente limitador del
ser. Sólo entonces deviene la esencia perfecta, con la perfección misma de la
existencia que la hace real.
131
ANÁLISIS ONTOLÓGICO DEL ENTE
existencia no puede ser una perfección más de un concepto, tal
y como quiere Keller.
Keller y Rahner critican la comprensión del ser como existen-
cia porque entienden ésta a la manera de Gilson, como la simple
posición de una perfección ya constituida en el orden formal por
un acto propio, y el actus essendi se ve así vaciado de contenido.
En estas páginas se ha pretendido demostrar que el ser es
existencia, y precisamente por ello plenitud de toda perfección.
El fundamento último de esto es que no cabe considerar las per-
fecciones formales en sí mismas, sino tan sólo como modos de
una única perfección trascendental: la existencia como momen-
to absoluto de actualidad. El ser no pone como real ninguna per-
fección que esté más allá de sí mismo; el ser es pura auto-posi-
ción existencial de realidad, y nada hay más allá de él. Lo per-
fecto ahora es el ser mismo; y su modo finito es a su vez perfecto
en tanto que es «su» modo, y no en tanto que forma idealmente
consistente en sí misma. En este sentido el calificativo de «mera
existencia» no puede tener el tono despectivo que quiere Keller
para él; y desde luego no connota indiferencia alguna frente a la
perfección: la «mera existencia» es lo perfecto en cuanto tal179.
/112
Ahora bien, esto sólo tiene sentido sí no se pone al lado otra
esfera de: perfecciones formales autónomas. Y así, es la forma la
que resulta, en su mera formalidad ideal, indiferente respecto
179 En esta línea de identificar el ser con la existencia, pero con una existen-
cia que ha de ser entendida como resolución de toda perfección se sitúa F. In-
ciarte: «Auch hier also ist das esse, das wir kennen, zunächst einmal die blosse
Antwort auf die Frage 'an sit'. Aber die dadurch bejahte Existenz ist weit mehr
als ein factum brutum, von dem es an sich nichts mehr zu wissen gäbe. Sonst
konnte Thomas nicht von einem Nicht-wissen dessen sprechen was der actus
essendi Gottes ist. Und es heißt nicht den Gedanke des Aquinaten Gewalt an-
tun, wenn man sagt: Es ist ein Wissen um ein Nichtwissen der Fülle, die sich
dahinter verbirgt. Diese Fülle ist das esse, das als Existenz zugleich die actuali-
tas all dessen ist, was Gott an Bestimmtheit hat. Wir wissen also wohl um diese
Konkretheit, aber nur in abstracto: Gott muss diese Fülle seín. Wir wissen es
mit Sicherheit; wir wissen aber nicht, wie sie beschaffen ist. Es handelt sich
gleichsam um ein Anschaulich-Allgemeines, von dem wir jedoch keine An-
schauung haben. Und dieses Konkret-Allgemeine ist das esse als actualitas om-
nii formae vel naturae (...).; eine actualitas omnis formae vel naturae aber, und
somit ein Akt der Akte und der Formen, die identisch mit der Existenz ist, nur
eben nicht mit einer Existenz, die als nackte Tatsache durch blosse unmittel-
bare Erfahrung erreicht werden konnte» (Forma formarum, p.- 157).
132
ACTO Y SUBSTANCIA
de la citada perfección; pues sólo como constricción dé la infinita
riqueza del ser se convierte ella en el modo de éste y gana así la
perfección del ser en la medida que ella misma determina.
¿Ser o existencia? es, pues, una pregunta sin sentido: el ser
es perfección porque es existencia; y esta no es sino mera exis-
tencia, es decir, no existencia «de» una esencia formal, sino pura
perfección, modulada por la forma al acto finito que se educe
por ella de la potencia material: lo real en cuanto tal.
/113
II Parte
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS
PRINCIPIOS
/115
Capítulo VIII
LA SUBSTANCIA
1. Carácter substancial de lo real: substancia y
accidente
Una metafísica que aspire a dar una explicación acabada del
ente no puede detenerse en el análisis de los principios de éste:
esto significaría dejar la tarea inacabada en las causas que pue-
den dar razón de su realidad. Se ha descompuesto, por así decir,
el mecanismo por el que el ente funciona, llegándose así a la aca-
bada enumeración de las piezas que lo componen; pero aún
queda por averiguar cómo se articula este mecanismo en orden
a conseguir su efecto común que es el ente real y concreto. Para
alcanzar esto, sin embargo, se precisa un estudio más profundo
de este efecto que se quiere explicar, a fin de que la búsqueda
de la armonía en el mecanismo principal vaya regida por una
idea, por una cuestión directriz, a saber, cómo sea en sí misma
esta realidad de la que queremos dar cuenta. Sólo así se pueden
encajar estos principios en un sistema metafísico inteligible, en
tanto que se sitúan como principios de algo que tiene una signi-
ficación concreta y que emerge como real precisamente como
efecto de la síntesis de éstos. Esta es, pues, la meta de la segunda
parte de esta investigación: primero, y esto se intentará en este
capítulo, precisar el carácter propio de la realidad en cuanto tal;
segundo, ver cómo a la vista de este carácter, se comportan los
principios que hasta aquí han sido alcanzados.
Sentemos, pues, desde el primer momento lo siguiente: la
realidad que los principios ontológicos fundamentan se consti-
tuye en cuanto tal primariamente como substancia.
La primera aproximación al problema nos la proporciona una
vez más el lenguaje, que es indudable receptáculo y depósito en
el que se decanta nuestra experiencia del ser. Si observamos su
estructura, aparece en cualquier mensaje una jerarquía según la
cual sus elementos se ordenan en función de un centro común
en el que descansa la unidad misma de su significado, centro que
no es otro que el sujeto de la predicación. Hombre, sabio, ate-
niense, músico, son términos que se sitúan en el mensaje lingüís-
tico en función de Sócrates, que a su vez no se sitúa respecto de
136
ACTO Y SUBSTANCIA
nadie, consistiendo /116 su función precisamente en ser foco fren-
te al que los demás elementos lingüísticos toman posición. A
partir de aquí todo mensaje se muestra constituido por dos ele-
mentos: sujeto y predicado, ligados por una relación de perte-
nencia unilateral por la que el predicado es tal «del» sujeto; su-
jeto éste que se sitúa como infundamentado fundamento res-
pecto de aquél. Es ésta una relación, pues, en la que el predicado
se hace relativo, mientras que el sujeto conserva el carácter ab-
soluto que le convierte en eje del sistema.
Al plantearse ahora Aristóteles en su doctrina de las catego-
rías los posibles modos del ente, recurre, siguiendo este parale-
lismo, a los modos según los cuales el ser se puede decir; y a
partir de esta fractura que se presenta entre sujeto y predicado
establece la distinción entre el ser que se dice de otro y el ente
del que algo otro se dice, denominando a éste substancia y defi-
niéndolo como sujeto último de toda atribución de ser. La subs-
tancia es, pues, para Aristóteles la transposición, metafísica de
la subjetividad lingüística.
De modo semejante a lo que ocurría en el lenguaje, la reali-
dad se ve ordenada, en, función de términos absolutos que sus-
tentan el posterior desarrollo de una manifestación que es siem-
pre la «suya», desarrollo que sólo tiene sentido en su orientación
hacia el polo substancial que lo sostiene. Lo real no es, por tanto,
un entretejido de hechos independientes, sino un sistema de su-
jetos, que funcionan como polos en función de los que se ordena
la realidad. Esta realidad radica entonces, bien en ser substancia,
bien en inherir en ella. La realidad es subjetiva.
Se puede preguntar ahora si esta transposición de la subjeti-
vidad lógico-lingüística al dominio ontológico está realmente jus-
tificada, o sea, si él orden substancial responde tan sólo a una
necesidad interna del lenguaje, sin que sea reflejo fiel de lo que
ocurre, en la naturaleza de las cosas.
Consideramos en primer lugar el mundo de las cosas artificia-
les, por ejemplo un automóvil. Resulta evidente que semejante
objeto en absoluto es una agregación de elementos indepen-
dientes, sino que éstos se ordenan como partes «de» algo que
supera esta agregación y nos da precisamente su sentido. Las co-
sas artificiales responden a una finalidad, y es ésta la que justifica
y unifica sus términos como partes «de»; es decir, como partes
del todo unitario que el artífice pretende conseguir. El, resto del
137
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
mundo físico se articula del mismo modo en complejos sistemá-
ticos en los que opera el principio de la subjetualidad. Pensemos
en el sistema ecológico, el, sistema de mercado, en los sistemas
de equilibrio geológico, por nombrar solamente los casos más
accesibles; en todos ellos existen, no sólo leyes formales regula-
doras de los hechos, sino también la referencia de éstos al sis-
tema mismo, referencia en la que ganan el sentido que como
realidad les corresponde. Este carácter sistemático impone, por
tanto, una cierta subjetividad del todo frente a la diversidad de
las partes.
Ahora bien, se puede preguntar, ¿significa esto; que tal ca-
rácter o tendencia se corona siempre y en cada caso en una subs-
tancia? Por ejemplo, una /117 cadena orgánica, ¿es ya en sí una
substancia? Si forma parte de un animal; no; pero, ¿si está en el
mar como parte del sistema planctónico? Entonces solo hasta
cierto punto. Si se considera ahora el caso de los seres vivos, es
preciso reconocer efectivamente que el sistema alcanza aquí
una fuerza tal que se afirma con enorme energía por encima de
sus partes; la subjetualidad se acentúa tanto que las partes ca-
recen de autonomía. Sin embargo, aun esto no ocurre en igual
medida en todos los seres vivos: se puede trasplantar una parte;
o en los anímales inferiores se encuentran casos de regeneración
del todo a partir de partes separadas. Es cierto, por otra parte,
que se observa una tendencia ascendente en la que la subjetua-
lidad sistemática se intensifica hasta alcanzar su posición indu-
dable como substancia, en los animales dotados de un sistema
nervioso central, por ejemplo.
¿Qué se puede concluir de este esquema elemental? En pri-
mer lugar, que todo «hecho» real viene afectado por un mo-
mento ontológico ―lo que Zubiri llama el momento del «de»―
en el que se le niega su autonomía constitucional y por el que
viene referido a una realidad más allá de sí mismo, en función de
la cual, como parte, alcanza su sentido. Segundo, que este mo-
mento ―puramente negativo― nos impulsa, so pena de un re-
curso al infinito, a afirmar el carácter subjetual de toda realidad.
Tercero, que esta subjetualidad tiene un carácter intensivo en el
que cabe el más y el menos. Y por último, cuarto, que la intensi-
ficación de este carácter conduce a la emergencia de lo real
como substancia, quedando abierta la pregunta por el dónde de
138
ACTO Y SUBSTANCIA
esta emergencia, es decir, en qué momento una totalidad siste-
mática ha de ser considerada substancial.
Para que fuese cierta, pues, la acusación de que este orden
substancial resulta de la arbitraria transposición a lo real de una
estructura lingüística, habría que negar la validez de estas obser-
vaciones, y por tanto el carácter sistemático de lo real. Circuns-
tancia ésta que, entre otras cosas, supondría entrar en colisión
con los resultados de la más moderna ciencia natural.
No se quiere afirmar que la substancia se identifique con el
sistema, pues es cierto que la mayoría de éstos no alcanzan el
grado de la substancialidad; lo que se quiere decir es que esta
sistematicidad supone o implica la subjetualidad de la que se ha-
blaba, cuyo más alto grado se cumple allí dónde el todo resulta
autónomo frente a las partes, autonomía que se gana a su vez a
costa de la independencia de éstas. Pero, aparte de esta intensi-
ficación de la subjetividad, la substancia no es sino un sistema en
el que las partes se constituyen en función del todo en que se
integran, de forma tal que este todo se sitúa como sujeto «subs-
tante» de esas partes, las cuales pasan a su vez a ser accidentales
frente a él1; accidentalidad ésta en la que /118 la substancia se
abre y se expande en la naturaleza de las cosas. La substancia es,
en definitiva, lo nombrado por el substantivo, expresión abso-
luta del nombré, en el que me refiero a realidades igualmente
absolutas2 cuya siguiente y propia referencia sería el todo siste-
mático del universo real3.
especia] fuerza de manifiesto en una teoría del fieri, donde el accidente apa-
rece como puro acompañamiento del supuesto ―objeto de toda generación―
que es la substancia. El accidente no «acontece», sino que «acontece a algo»:
«Illud quoque quod est 'ut aerea sphaera', scilicet compositum, fit, 'et in quid',
hóc est in praedicamento substantiae, et in qualitate et similiter in alus
praedicamentis. Non enim fít 'quale', idest ipsa qualitas, sed hoc totum quod
es 'quale lignum'. Nec fit 'quantum', idest ipsa quantitas, sed lignum quantum,
aut animal quantum» (In VII Met., lect. 8, n. 1458).
2 Cfr. Sto. Tomás, In VII Met., lee. 1, nn. 1249-1250: «Quando dicimus quid
est de aliquo, non dicimus ipsum esse album, nec calidum, quae significat qua-
litatem; nec tricubitum, quod significat quantitatem; sed hominem aut Deum,
quae significat substantiam. Ex quo patet quod illa quae significant
substantiam, dicunt quid est aliquid absolute».
3 Cfr. Aristóteles, Met.. XII, 1; 1069 a 1854: «Nuestra especulación versa
sobre la substancia, pues buscamos los principios y las causas de las substan-
cias. En efecto, si el Universo es como un todo, la substancia es su primera
139
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
2. Algunas notas de la substancialidad
Millán Puelles considera dos funciones metafísicas en el con-
cepto de substancia que nos interesa señalar aquí. La primera,
que ha sido ya mencionada en el parágrafo anterior, es caracte-
rizada por Millán a partir de la etimología del término ―subs-
tare―, diciendo de ella que «es algo que hay bajo los accidentes
o manifestaciones sensibles de las cosas»4, pero no como una
parte más del conjunto manifiesto que estuviese bajo estas ma-
nifestaciones, sino como «la propia totalidad de la cosa en tanto
que sujeto de sus accidentes»5. Esta primera función tiene, pues,
que ver con una concepción de la substancia como substrato6 y
sustento de los accidentes; esta característica es lo que antes se
ha denominado subjetualidad. Pero esto, continúa Millán «no
expresa, sin embargo, la más profunda índole de esta catego-
ría»7; lo que realmente manifiesta su función metafísica funda-
men- /119 tal es el ser subsistente; «no el hacer de sujeto de inhe-
sión, sino el no haber de tenerlo»8. Es precisamente por esto por
lo que la substancia puede ser sujeto, pues sólo lo que de alguna
forma es absoluto puede, sustentar la relatividad del accidente.
La subsistencia supone una cierta independencia, no total como
14 Cfr. Sto. Tomás, In VII Met., lect. 3, n. 1310: «Illud ergo pertinet ad quod
quid est tui, quod tu es 'secundum teipsum', idest quia de te praedicatur per
se et non per accidens; sicut de te praedicatur per se, homo, animal, substantia,
rationale, sensibile, et alia huiusmodi, quae omnia pertinet ad quod quid est
tui».
15 Cfr. Aristóteles, Met. VII, 16; 1040 b 18 ss.
145
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
/123 sende alguna manera formar parte de ella16. Una compren-
sión de la substancialidad como significación nos muestra ésta
ciertamente como una autosuficiente subjetualidad; pero a la
vez que clausurada en esta relativa autonomía, la substancia es
un sistema abierto que absorbe, incluyéndolo en su «enseidad»,
todo lo que de algún modo es causa necesaria suya. La forma, la
materia, incluso el universal, no pueden ser en sí y por sí subs-
tancia, pero son «de» la substancia17, como momentos de su es-
tructura18 que en ella se incluyen como algo propio. Sólo así lle-
gará después Aristóteles a llamar también substancia a estos
principios.
Resumiendo, se puede describir el kath'autós como el mo-
mento metafísico en el que se constituye la substancialidad de
una doble dirección: como posición subjetual a la que se refiere
todo lo que de alguna manera no es substancia y como integra-
ción en su propio «en sí» de los elementos constitutivos suyos.
Por lo primero este principio es substantividad, es decir, mo-
mento estructural substante de toda realidad. Por lo segundo es
subjetividad, esto es, interiorización de lo que se atribuye a un
«en sí» substante, de modo que la substancia se convierte en un
complejo ―si no, no cabría hablar de interioridad, por ejemplo
en un punto― destilado en una unidad por la que le corresponde
«por sí» cada uno de los elementos que en este complejo se in-
tegran.
16 Cfr. Met., VII, 13; 1038 b 8ss: «Parece imposible, en efecto, que sea subs-
quae non habet esse in se, sed tantum in alio, sicut materia prima, sicut forma
qualibet, sicut universale; non enim est esse alicuius nisi partícularis subsisten-
tis in natura».
18 Cfr. A. Millán Puelles, Fundamentos (...), t. II, p. 212.
146
ACTO Y SUBSTANCIA
4. La substancia como «tode ti»
La crítica del universal como substancia tiene en Aristóteles
otra importante consecuencia en lo que a la caracterización de
esta substancia se refiere. El universal, dice el Estagirita, supone
un modo de ser; la substancia, en contra, dice una cosa determi-
nada y, tal como él lo expresa, un tode ti19./124
El universal no puede, por tanto, ser una substancia, porque
es a lo sumo una característica comunicable20; y arkhé gar to
kath'ekaston ton kath'ekaston21 lo individual es principio de las
cosas individuales. Esto no niega que aquello de lo que hay un
concepto universal no pueda formar parte de la substancia, pero
entonces como algo que pertenece a ésta, siendo en ella i indi-
vidual, como principio de «esta» y no otra substancia22.
Lo que aquí interesa no es, sin embargo, esta individualidad,
sino el modo como Aristóteles la expresa, es decir, el tode ti, o el
hoc aliquid de los latinos. Nos encontramos aquí, una vez más,
con una de estas fórmulas desconcertantes cuya riqueza expre-
siva resulta inversa a su claridad. La fórmula se compone de un
demostrativo ― tode― y un relativo ― ti― de cuya unificación
como sustantivo resulta la expresión de lo que aquí se entiende
por substancia.
Esta substancia es, en primer lugar, un «algo» y, por tanto,
portadora de una significación; pero esta significación se ve ab-
sorbida por el primer término; al cuál se subordina a todos los
efectos. El «que» de la fórmula no es en absoluto el término cla-
ve en la consideración de la substancia, pues es susceptible de
ser comunicado a otras. La individualidad que a ésta compete
supone ser «ab aliis distinctum»23, y esto nos lo da la naturaleza
en la que se sitúa por razón de su significación. Podríamos en-
tonces decir que esta distinción adviene por los accidentes, en
cuanto se añaden a la naturaleza común, contrayéndola a unas
especificaciones que a la postre ―sobre todo a través de la po-
sición de lugar y tiempo― sólo un individuo puede cumplir. Esto,
19 Cfr. Aristóteles, Met., VII, 13; 1039 a 14: «No es posible que una substan-
cia conste de universales porque significan una manera de ser, pero no una
cosa determinada»
20 Cfr. Sto. Tomás, In VII Met., lect. 13, n. 1585.
21 Aristóteles, Met., XII, 5; 1071 a 19.
22 Cfr. ibidem, 1071 a 13.
23 Sto. Tomás, S. Th.; I, q 29, a 4.
147
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
sin embargo ―ya se verá en qué medida es cierto―, deja intacto
el problema, pues aún está por explicar qué es lo que constituye
este individuo, que efectivamente es el único que cumple estas
especificaciones. Pero en cualquier caso no son los accidentes
mismos, si no se quiere caer en la contradicción de que sean és-
tos los que constituyan la substancia. Los accidentes pueden ser
causa de la individualización, pero ésta, como dice Millán Pue-
lles24, no es por sí substancialidad, sino una característica de la
substancia. Lo que propiamente proporciona la razón formal de
la substancialidad es lo que se expresa con el primer término de
la fórmula, a saber, el tode.
La substancia es lo que se designa al decir «este», no en un
sentido relativo, sino absoluto. «Este» es un demostrativo que
se puede decir tanto de la substancia como de partes accidenta-
les, del ente real como de la idea abstracta; de modo que se
puede preguntar con razón, en tono de duda, en qué consista su
propiedad para designar la substancialidad. Ahora bien, se
puede distinguir entre los «estes» que se dicen «de» ―«este»
brazo «de» /125 «este» hombre― de aquellos que ya no pueden
ser referidos a otro25, de forma que no son un «este de», sino un
«este que». Expresión ésta en la que se manifiesta que se ha al-
canzado el límite en la fundamentación de los distintos «estes».
El «este», pues, que ya no es «de», sino que es un «que», es el
que designa la substancia.
La conclusión lógica de esta exposición parecería confirmar
que la razón formal de substancialidad radica entonces en el
«que» que la distingue de la accidentalidad. Esto, sin embargo,
responde a un espejismo, desde el momento en que el «que»
resulta en realidad superfluo para el razonamiento. Desde los
«estes» accidentales se llega a un «este» que efectivamente
tiene una significación ―«este hombre», «este árbol»―, pero
que es substancia porque es algo designable «en sí», y no «en
otro», esto es, qué es absolutamente designable; de forma qué
5. Substancia y realidad
Ahora volvemos a lo que nos hemos planteado al principio
del capítulo al preguntarnos qué sea la realidad. La realidad se
nos ha mostrado como substancia, como esto que señalamos
con el uso de demostrativos. Todo lo real, y propiamente sólo lo
real, es así designable. Pues bien, esta designación tiene, como
se ha visto, un límite en la substancia, que se revela así como el
sustento mismo de la posibilidad de designar. Al final, la subs-
tancia es la condición misma por la que en absoluto tiene sentido
decir «este», y por tanto la resolución misma de toda realidad.
«El ente primero y no el ente con alguna determinación, sino
el ente en absoluto, será la substancia»32; pues es «ens simplici-
ter et per seipsam» y causa de la consistencia ontológica de los
accidentes33; estos no son en sí reales, no son propiamente en-
tes, sino «talis entis», es decir, algo del ente primero y absoluto
que significa la substancia34. Y esta integración substan- /127 cial
31 CG, IV, 38: «Quae sunt plura supposito, simpliciter plura sunt, nec sunt
simpliciter et per seipsam: omnia autem alia genera a substantia sunt entia
secundum quid et per substantiam: ergo substantia est prima inter alia entia».
34 Cfr. In VIl Met., lect. 1, n. 1250: «Illa quae significant substantiam, dicunt
quod est aliquid absolute. Quae autem praedicant qualitatem, non dicunt quid
est illud de quo praedicatur absolute, sed quale quid. Et simile est in quantitate
et in aliis generibus. Et ex hoc patet quod ipsa substantia dicitur ens ratione
150
ACTO Y SUBSTANCIA
resulta cierta hasta el punto de que preguntar: ¿qué es el ente?,
equivale a preguntar: ¿qué es la substancia?35. Pues el ente de
por sí es substancia, no sólo porque la substancia es ente por sí
misma, sino porque ―y esta vez el por sí se refiere al ente― el
ente mismo es este ponerse a ser de las cosas cuyo momento
absoluto es el acto y que significa la posición absoluta de toda
realidad que es sujeto de sus posibles determinaciones y que de-
nominamos con el nombre de supuesto o substancia primera.
A fortiori viene, pues, contestada la cuestión que se plan-
teaba en este capítulo: lo que los principios han de justificar en
lo real es precisamente su substancialidad, y lo que se ha de se-
guir ahora es el tratamiento del proceso en el que estos princi-
pios se articulan, cuyo común resultado ha de ser, sí, la realidad,
pero la realidad entendida como subsistencia e individualidad
designable: la realidad, pues, como substancia.
Se intentará en consecuencia en los próximos capítulos espe-
cificar y describir la acción de los tres principios que en el análisis
ontológico han sido alcanzados en orden a su eficacia frente a la
realidad substancial. /129
suiipsius, quia absolute significantia substantiam significant quid est hoc. Alia
vero dicuntur entia, non quia ipsa habeant secundum se aliquam quidditatem,
quasi secundum se entia, cum non ita dicant absolute quid: sed eo quod 'sunt
talis entis', idest eo quod habent aliquam habitudinem ad substantiam, quae
est per se ens; quia non significant quidditatem, inquatum scil. quaedam sunt
qualitates talis entis (...) etc.».
35 Cfr. Aristóteles, Met., VII, 1; 1028 b 4.
151
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
Capítulo IX
FORMA Y ESENCIA
1. La significación substancial como cualidad formal
Nos planteamos ahora cuál sea la relación de cada uno de los
principios con respecto a la substancia, a fin de precisar la diná-
mica en la que ésta se constituye. Se ha visto que la substancia
es la posición absoluta de una significación. Se puede, pues, co-
menzar preguntando cuál sea el principio substancial que se res-
ponsabiliza en primer término de ésta su consistencia semán-
tica, principio que, según lo dicho en el capítulo II no puede ser
otro que la forma.
Lo primero a distinguir en la substancia son, pues, las cualida-
des que la afectan, dando a su posición un determinado signifi-
cado, por el que se hace objeto de un logos predicativo, en el
que se despliega discursivamente la unidad de sentido que la
substancia contiene. Sócrates es animal, porque su posición sig-
nifica posición de animalidad; y hombre, por serlo de humani-
dad, etc. Esto es así de tal forma que cuando se dice «Sócrates»
se piensa de hecho en un complejo formal en el que se compren-
den todas estas cualidades; a partir de aquí, es decir, de la uni-
dad de esta noción, se desarrollan a continuación los posibles
discursos sobre Sócrates.
Corresponde ahora precisar el carácter de la substancia
como, significación y, en función de ello, el papel que la forma
desempeña. Y respecto del primer punto se plantea de inmedia-
to un importante problema: ¿significa la substancia una unidad
o una pluralidad formal? Eliminemos todas aquellas cualidades
que se predican per accidens, como por ejemplo «ateniense», o
incluso «sabio», y limitémonos a las que propiamente se dicen
de Sócrates «por sí». Sócrates es entonces hombre, y ser vivo, y
animal, y ente. Entonces, todo esto ¿constituye una o distintas
significaciones? Si de Sócrates se dice «este animal», ¿se designa
el mismo objeto que cuando se dice «este hombre» o «este ra-
cional»? De la respuesta a esta pregunta depende el que la subs-
tancia signifique una unidad formal o que el constitutivo ideal de
esta significación sea múltiple, con las dificultades que esto su-
pondría para la unidad misma de la substancia. /130
152
ACTO Y SUBSTANCIA
2. Unidad formal de la substancia; la definición
La postura clásica sobre este punto es harto conocida y su-
pone una defensa radical de la unidad del ente, negándose como
peligro para esta unidad la multiplicidad, en lo que a su función
principal se refiere, de los predicados de una cosa. Por lo mismo
que Sócrates es animal, es también vivo, inteligente y ente; pues
un efecto único no se reduce a muchos principios según una
misma razón36, de forma que «omnia quae substantialiter de ali-
quo praedicantur sunt per se et simpliciter unum»37. Esto es: sí
Sócrates es uno, su substancia significa un objeto uno en el que
se integra todo lo que se predica de él por sí mismo.
Tomemos ahora todos los predicados de Sócrates (exclu-
yendo ya los accidentales): vivo, pues, y animal, racional, ente,
bípedo, etc. Apartemos ahora todos aquellos predicados que no
significan una cosa, sino una diferencia. Quedan a continuación
elementos como ente, ser vivo, animal, hombre. Lo que la doc-
trina clásica afirma es que estas clases lógicas, que en cuanto ta-
les ―es decir, como entes lógicos― sólo se diferencian en su ex-
tensión y comprensión, en tanto que principios se distinguen
porque una ―la especie― constituye la significación propia de
la substancia y las demás ―géneros― no son en propiedad prin-
cipios, sino sólo partes, de la especie. Entre un hombre y un ani-
mal hay, pues, una diferencia más profunda que la puramente
lógica, por cuanto que «un hombre» nombra un ente, este que
es un hombre, mientras que «animal» es sólo un objeto ideal
cuya capacidad para referirse a un ente concreto es solamente
36 Cfr. Stó. Tomás, De substantiis separatis, c. 11, n. 108: «Nam omnia quae
simpliciter unum. Non enim fit simpliciter ex duobus actibus, sed ex potentia
in actu, inquantum id quod est potentia fit actu; et propter hoc homo albus
non est simpliciter unum, sed animal bipes est simpliciter unum, quia hoc
ipsum quod est animal est bipes. Si autem esset seorsum animal et seorsum
bipes, homo non esset uno sed plura, ut Philosophus argumentatur in III et VIII
Metaph. Manifestum est ergo, quod si multiplicarentur multae formae sub-
stantiales in uno individuo substantiae, individuum substantiae non esset
unum simpliciter, sed secundum quid, sicut homo albus».
39 Sto. Tomás, In VII Met., lect. 12, n. 1541: «Oportet quaecumque in
definitione ponuntur esse unum. Et hoc ideo, quia definitio est una ratio; et id
154
ACTO Y SUBSTANCIA
La definición es un enunciado en el que distintos elementos
lógicos se disponen de tal forma que adquieren una significación
única en la que se dice la esencia de la substancia40. La unidad
del discurso que dice lo que la cosa es, no es pues sino el mo-
mento lógico paralelo a la unidad de la significación metafísica
en la que la substancia se constituye41; unidad que en absoluto
puede ser considerada como algo que se gana, sino como punto
original del que surge el desarrollo lógico que nos muestra la di-
versidad formal de tal substancia.
Es preciso tener en cuenta que aquí se ha de actuar contra la
tendencia natural del razonamiento discursivo, pues éste se or-
ganiza a partir de elementos lógicos de cuya síntesis resulta la
unidad de la definición; y lo que /132 se quiere hacer ver en estos
razonamientos es que esta unidad no se alcanza como fruto de
ninguna síntesis, sino que está ahí puesta como potencia ―en
sentido activo― significativa, de la que precisamente surgen los
elementos a partir de los que esta síntesis se realiza en el dis-
curso. Si se considera, por ejemplo, la definición de hombre
como animal bípedo, ésta parece compuesta de dos elementos
diferentes, de manera que la síntesis de género y diferencia pa-
rece, a su vez, ser el fundamento de la unidad ideal de la especie.
El sentido que esto pueda tener en una teoría lógica de la defini-
ción desaparece en la consideración de su fundamento metafí-
sico, pues aquí el núcleo ontológico que la definición expresa no
está constituido por las partes de ésta, sino que estas partes han
de ser precisamente consideradas como el despliegue formal de
la unidad significativa de este núcleo42.
quod significatur per ipsam est substantiam rei. Unde oportet quod definitio
sit ratio significativa unius alicuius; quia substantia rei, quam definitio
significat, est unum quid. Et etiam supra dictum est quod definitio significat
hoc aliquid, ubi ostensum est quod definitio est proprie substantiarum».
40 Cfr. Aristóteles, Met., VII, 12, 1037 b 23 ss: «¿Por qué estas cosas son una
y no varias? No será porque están en un género, pues así de todas las cosas
resultaría una sola. Pero es preciso que constituyan una unidad todas las cosas
incluidas en la definición; la definición, en efecto, es un enunciado único y de
una substancia, por lo cual tiene que ser enunciado de algo único. En efecto,
'substancia' significa algo único y algo determinado ―tode ti― según deci-
mos».
41 Cfr., Met., V, 7, 1016 b 31 ss.
42 Cfr. N. D. Ross, Aristotle s Metaphysics, t. II, p. 231; com. a 1043 b 11:
«Usually the genus is described as matter, the differentia as form (...) To treat
155
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
Lo real viene significado por una especie. Ahora la mente
puede, a partir de esta especie, abstraer todas sus partes poten-
ciales y diferencias; la definición entonces no es más que el ca-
mino de vuelta, es decir, consiste en sintetizar una significación
específica; pero, como se ha dicho, esta síntesis no gana ninguna
unidad a partir de lo múltiple, sino que recupera el origen mismo
del que sus elementos son desarrollo y despliegue en el marco
de la menta abstractiva43.
3. La forma substancial
La causa lógica de la unidad de la definición viene dada, según
la doctrina tradicional, por la diferencia específica, en la que
«tota essentia definitionis quoddammodo comprehenditur»44.
Esta diferencia, y en gene- /133 ral toda diferencia, tiene como
función partir el género, reduciéndolo a un nuevo significado
que viene determinado precisamente por ella. En este sentido
se convierte en el acto que determina la potencia genérica, pa-
sando a convertirse en algo así como la esencia de la esencia allí
genus and differentia as if existed side by side like material elements and re-
quired a third thing to unite them is un-Aristotelician. Cf. Z 12, H 6, where Ar-
istotle makes the unity of essence depend on the fact that genus has no exist-
ence apart from differentia (...) Man is not zoon + dipou but zoon dipou (Z 1037
b 12-14). To describe him a zoon + dipou is to treat these as the materials of
which he consists, and if there are mere materials, then there must be some-
thing else which is neither an element nor composed of elements but the sub-
stance».
43 Esta es, por otra parte, la condición para que se dé la substancia como
45 Cfr. Aristóteles, Met.. VII, 12; 1038 a 18 ss: «Está claro que la última dife-
de dos modos, y de éstos sería uno el más propio. La cualidad primera es, en
efecto, la diferencia de la substancia (y de ésta es cierta parte también la cua-
lidad que hay en los números (...)), y las afecciones de las cosas que se mueven
en cuanto que se mueven, y las diferencias de los movimientos».
48 Esta diferencia establece, por tanto, la determinada substancia de la
51 Cfr. Sto. Tomás, In VIL Met., Iect. 3, n. 1327: «Sic ergo patet quod quod
quid erat esse non erit alicuius, quod non sit de numero specierum alicuius
generis; sed 'solum his', idest solum speciebus. Species enim sola definitur,
cum omnis definitio sit ex genere et differentiis. Illud autem, quod sub genere
continetur et differentiis constituitur est species; et ideo solius speciei est
definitio. Solae enim species videntur dici non secundum participationem et
passionem, nec ut accidens».
Cfr. también Aristóteles. Met., VII, 4, 1030 a 3 ss.
52 Cfr. Sto. Tomás. De Ver., q 3, a 1: «Forma autem alicuius rei potest dici
tripliciter. Uno modo a qua formatur res. sicut a forma agentis procedit effec-
tus formatio. Sed quia non est de necessitate actionis ut effectus pertingant ad
completam rationem formae agentis, cum frequenter deficiant, maxime in
causis aequivocis; idea forma a qua formatur aliquid, non dicitur esse idea vel
forma. Alio modo dicitur forma alicuius secundum quam aliquid formatur, sicut
anima est forma hominis, et figura statuae est forma cupri; et quanvis forma,
quae est pars compositi, vere dicatur esse illius forma, non tamen consuevit
dici eius idea; quia videtur hoc nomen idea significare formam separatam ab
eo cuius est forma. Tertio modo dicitur forma alicuius illud ad quod aliquid
formatur; et haec est forma exemplaris, ad cuius similitudinem aliquid cons-
tituitur; et in hac significatione, consuetum est nomen ideae accipi, ut idem sit
idea quod forma quam aliquid imitatur».
159
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
realidad; es decir, todo aquello que de un modo u otro co-actúa
con ella o en ella en la producción de la substancia. Y, puesto que
estos co-principios resultan ellos mismos formalizados, la forma
se convierte en el límite mismo de la substancia: no ya como lí-
mite negativo, sino como resolución de todo elemento metafí-
sico que emerja en el momento formal de lo real, De alguna ma-
nera resulta justificado tomar la parte por el todo afirmando que
la substancia es absorbida por su causa formal53 hasta poder de-
cirse que la forma es la substancia misma de la cosa54.
hoc homine non est alia forma substantialis quam anima rationalis, et quod per
eam homo non solum est homo, sed animal et vivum et corpus et substantia
et ens». Cfr. también, S. Th., I, q 30, a 4.
54 Cfr. Aristóteles, De partibus animalium, A, 645 a 32-33. Cfr. también F.
Paris 1923, p. 29: «L’essence est ce qui fait, avant tout, que la chose est ce qu
elle est, c’est le constituant primordial d’une chose (...) En fin, l’essence étant
161
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
Se plantea ahora la cuestión de si esta esencia es entonces un
principio o causa, o simplemente un momento real, tal y como
se ha precisado anteriormente. Este problema lleva consigo la
exigencia de delimitar las posiciones entre los términos tratados
―substancia, esencia, forma, etc.―; asunto éste delicado, sí se
tiene en cuenta que en los clásicos es uno de los puntos más di-
fíciles de interpretar. Sin entrar en esta interpretación, se inten-
tará mostrar la armonía de las tesis expuestas con las doctrinas
tradicionales. Aunque está claro que la substancia es un punto
absoluto, de modo que la metafísica tiene por objeto precisa-
mente las causas de ésta, sin embargo en el capítulo 17 del libro
VII de la Metafísica el Estagirita la trata, al parecer en contradic-
ción con lo dicho hasta aquí, como la causa que se busca como
respuesta al «porqué»58 de cada cosa. Se trata, dice, de averi-
guar por qué algo se da en algo, por ejemplo, en el hombre un
animal de tal naturaleza, de forma que se explique necesaria-
mente ―kath'autós― la consistencia misma de lo real. Y esta
investigación, continúa, nos lleva a la esencia ―to ti en einai―
de esta realidad59. Inmediatamente después60 se habla de esta
causa como ousía, de manera que se concluye que la substancia
es propiamente un principio, en contra de la tesis que se ha sos-
tenido en páginas anteriores.
Sin embargo, quiero mantener la citada tesis, a la vez que in-
tentaré mostrar que lo que el Estagirita propiamente afirma es
perfectamente compatible con ella. Siguiendo ahora en el mis-
mo capítulo de la Metafísica encontramos un punto en el que se
dice que determinados materiales forman una casa, por cuanto
se da ―existe, en el sentido del hyparkhein― en ellos la esencia
ce que nous considérons comme le premier fond de réalité d’un être, las per-
fections ultérieures, que l’être est susceptible de recevoir ou capable d’acqué-
rir, seront les compléments ou la manifestation de sa perfection essentielle, ce
qui revient á dire que l’essence est la source originelle de toutes les perfections
d’un être».
58 Cfr. W. D. Ross, Aristotle’s Metapbysics, t. II, p. 222: «He has discussed
essence from many points of view, but without reaching any very definite con-
clusion as to whether it is substance (...) He now (VII, 7) makes a fresh start and
essays to show that essence is substance, using as his guide the principle that
substance must be causal, something that answers the question 'Why'»
59 Cfr. Aristóteles, Met, VII, 17, 1041 a 9 ss.
60 Ibidem, 1041 b 9.
162
ACTO Y SUBSTANCIA
de la casa61. Pero aquí en absoluto se puede hablar de la esencia
como principio en el sentido estricto del término, porque entre
la casa y su esencia se da una coexistencia en la que no cabe
principio y principado, sino una relación que comunica la casa
con lo que en ella misma, como momento esencial de su posición
como tal, existe (hyparkhein). La esencia es, por tanto, la casa
misma en tanto que cumple los requisitos que impone la dife-
rencia formal en la que se constituye y que la define. Por consi-
guiente, no puede ser principio en el sentido físico del término62,
si definimos éste como origen de realidad: la esencia es, como
ya se ha dicho, todo lo contrario, a saber, un término que «se
da» en la cosa misma. /138
Ahora bien, esto no supone negar que la esencia y con ella la
substancia sean causa, es más, ella es propiamente la causa que
desde la cosa misma da razón de su consistencia. Por recurrir a
un ejemplo, se puede citar el caso de la energía cinética en los
cuerpos físicos; un objeto de ésta índole no tiene en sí el princi-
pio de su movimiento y lo ha de recibir, pues; en la forma de un
impulso original; este impulso sin, embargo cesa, y el cuerpo
conserva su movimiento, por cuanto ha absorbido en sí mismo
la energía que aquel impulso había comunicado; a partir de
ahora él mismo es, por tanto, causa de su propio movimiento.
De igual manera, el principio formal resulta absorbido por la
substancia de tal manera que ésta se convierte ahora en la causa
propia por la que este principio alcanza su efecto. El principio,
pues, es causa precisamente por hacer de la substancia, enten-
dida ahora como esencia, causa intrínseca de su misma confor-
mación.
5. Esencia y forma
Sólo desde esta distinción entre principio y causa intrínseca
nos podemos enfrentar ahora con el problema de la diferencia
entre esencia y forma con perspectivas de éxito; cuestión ésta
que, al menos en Aristóteles, sobre todo en el capítulo 17 del
libro VII de la Metafísica, resulta en extremo difícil, cómo reco-
noce Ross en su comentario al aceptar la sinonimidad de ambos
61 Ibidem, 1041 b 6.
62 Como algo «otro» de lo que una cosa procede.
163
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
términos respecto a la cuestión de la causalidad formal63. Esta
dificultad procede de la tendencia aristotélica, ya señalada, a to-
mar la forma por el todo substancial. Sin embargo, creo que es
posible e instructivo diferenciar lo que es propiamente un prin-
cipio de lo que en la substancia es más bien un momento intrín-
seco principiado.
La forma es el principio que inserta en lo real, la diferencia
específica: «quae complet substantiam rei et dat ei speciem»64.
En esta acción la forma no sólo se refiere a la materia, sino que
se sitúa como principio frente a la substancia en su totalidad, ab-
sorbiendo ésta, toda ella, la formalidad de la citada diferencia.
La forma hace en consecuencia de la substancia una forma, pero
una forma que es a la vez materia yente, por lo que denomina-
mos esto con mayor propiedad como esencia. En ésta todo lo
que no es forma se ve asumido en el orden propio de ésta, hasta
el punto de llegar a ser indirectamente parte de la definición que
declara la significación específica de lo real|65. Sólo sí tenemos
esto en cuenta, se puede matizar la /139 afirmación del Aquinate:
«quod quid erat esse (...) pertinet ad formam»66. A esta forma le
compete primordialmente la razón de naturaleza, porque «nihil
dicitur haberem naturam, nisi secundum quod habet formam»67;
prius competit ratio naturae, quia, ut dictum est, nihil dicitur habere naturam,
nisi secandum quod habet formam. Unde patet ex dictis, quod primo et proprie
natura dicitur substantia, idest forma rerum habentium in se principium motus
inquantum huiusmodi. Materia enim dicitur esse natura, quia est forma
susceptibilis. Et generationes habent nomen naturae, quia sunt motus
procedentes a forma, et iterum ad formas».
164
ACTO Y SUBSTANCIA
pero, a la vez, no se olvide, «materia dicitur esse natura, quia est
forma susceptibilis»68.
En este último texto citado encontramos un sutil desliza-
miento de la forma desde una posición de principio y, por tanto,
como una más de las causas que constituyen la substancia, hacia
una nueva situación en la que se identifica con la substancia
misma, al decirse que «primo et proprie natura dicitur substan-
tia, idest forma rerum habentium in se principium motus inquan-
tum huiusmodi»69. Lo mismo ocurre en Aristóteles cuando dice
que el alma de los animales es la substancia expresada por el
enunciado (he kata ton logon ousía)70. Este deslizamiento termi-
nológico es el paralelo de algo más profundo, a saber, la total
absorción de lo real en el orden de la forma, de manera que lo
que era un principio se convierte en realidad. Esta mutua pene-
tración de substancia y forma es tan profunda qué justifica el ci-
tado deslizamiento y permite denominar el todo por una de sus
partes, porque en el proceso de constitución de la realidad ésta
parte ha absorbido en sí de hecho al resto de los principios. La
única condición para este uso terminológico de la forma es, sin
embargo, que se mantenga la conciencia de la profunda diferen-
cia que se da en este doble empleo del término. Si se afirma que
esta forma completa la substancia informando la diferencia es-
pecífica, esta forma «supone» por un principio, que no dice la
substancia, sino uno de sus varios principios. Si ahora se dice que
la forma es la substancia de cada cosa, nos estamos refiriendo a
la cosa misma en tanto que formal, y por tanto a la causa intrín-
seca de un determinado modo de ser; y aquí se nombra el todo
de la substancia atendiendo a su constitución formal.
Queda, pues, con esto resuelto un problema de interpreta-
ción, a la vez que reafirmada la tesis que se quería sentar en este
capítulo. Aristóteles y Sto. Tomás pueden afirmar con justicia
que la forma es substancia, por/140 que en esta afirmación se re-
fieren al efecto substancial de este principio; efecto que aquí se
ha preferido denominar esencia y que se ha caracterizado como
68Ibidem.
69Ibidem.
70 Aristóteles, Met., Vil, 10; 1035 b 14 ss: «Y puesto que el alma de los ani-
74 Cfr. Sto. Tomás, S. Th., III, q 2, a 3: «'subsistentia' autem idem est quod
modos eius quod dicitur secundum quod; quorum primus est, prout 'species',
idest forma, et 'substantia rei’, idest essentia, est id secundum quod aliquid
esse dicitur; sicut secundum platonicos, 'per se bonum' idest idea boni, est
illud; secundum quod aliquid bonum dicitur».
76 Es claro que empleando aquí el nombre «substancia» seguimos la letra
3. «Esse» y supuesto
Una vez más se ha de procurar en el curso de esta investiga-
ción no perder el contacto con la realidad tal y como la presenta
la experiencia. El peligro que acecha aquí consiste en considerar
la substancia como un mero contrapunto o referencia de los ac-
cidentes; se perdería con ello la perspectiva fundamental en la
que ha de considerarse el problema. El que la substancia sea
«sustento» no define originariamente su substancialidad79. Si se
/145 viese el problema de esta forma, no es de extrañar que, pues-
to que lo que interesa es diferenciar los accidentes respecto de
80 Cfr. Sto. Tomás, Quodl., XII, 5: «Opinio Avicennae fuit, quod unum et ens
semper praedicant accidens. Hoc autem non est verum; quia unum prout
convertitur cum ente, signat substantiam rei, et similiter ipsum ens».
81 Sto. Tomás, De Pot., q 9, a 1: «Substantia vero quae est subiectum, duo
habet propria: quorum primum est quod non indigeat extrinseco fundamento
in quo sustentetur, sed sustentatur in seipso subsistere, quasi per se et non in
alio existens. Aliud vero est quod est fundamentum accidentibus sustentans
ipsa; et pro tanto dicitur substare».
82 Ibidem.
83 Ibidem.
173
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
sed solum illud quod per se existit»84. Se concluye, pues, en pri-
mer lugar, que el «esse pertinet ad ipsam constitutionem perso-
nae» o supuesto85.
Pero no sólo esto. Se puede afirmar también que precisamen-
te aquello /146 que hay que añadir a la naturaleza individual para
que ésta devenga un tal supuesto ―y esto es el esse― es preci-
samente el constitutivo formal de la substancialidad misma en
cuanto subsistencia86. Y puesto que esto es efectivamente el
esse, se puede afirmar con Raeymaeker87, Fabro88, Inciarte89,
etc., que este esse es el constitutivo propio de la subsistencia, y
en último término de la substancialidad en cuanto tal.
Aquí nos situamos de nuevo ante uno de los puntos claves de
este trabajo, y por ello es preciso matizar los términos con sumo
cuidado. Lo que se quiere afirmar enlaza directamente con la
teoría del esse como acto que se ha desarrollado en los capítulos
III a V. Si la substancia es un ente en acto, entonces su constitu-
tivo propio como tal acto ha de ser el esse; luego este principio
compete a la substancia en la medida en que es acto. Además, si
a su vez, el constitutivo formal de la subsistencia radica en su
autosuficiencia, se puede llevar más allá la afirmación; ya que
autosuficiencia es precisamente lo que compete al acto en
cuanto tal, desde el momento en que el acto designa la posición
del ser como absoluta, como lo que «ya está ahí». Luego lo que
causa el ser en acto, causa también la subsistencia. Es así que el
teles schon bei jeder unteilbaren, Form erreicht wird, stellt sich für Thomas erst
mit dem esse ein, das infolgedessen einerseits communissimum im strengen
Sinne, andererseits aber das einzíg Unteilbare ins Indíviduelle (atomon) ist»
174
ACTO Y SUBSTANCIA
esse es el principio de toda actualidad, luego este principio lo
será también, de toda substancialidad.
Si se reflexiona, un momento sobre el significado de la sub-
sistencia, se puede constatar que esta indica la propiedad de ser
«en sí». Ahora ser en sí supone ser el límite en el orden ontoló-
gico, es decir, ser el último fundamento de lo real en el sentido
de no poder ya ser en otro, pues toda cosa es «en» su funda-
mento. Este límite no puede ser sino el ser, pues todo es «en» el
ser; y sí éste es el límite último de toda realidad, ha de ser ne-
cesariamente en sí mismo. En definitiva, pues, en la medida en
que una cosa es, en esa misma medida subsiste90; el esse es por
tanto el principio quo de esta subsistencia91, principio por el que
el algo se sitúa como en sí mismo existente en el ámbito de una
especie92. Podemos propiamente, por tanto, denominarlo prin-
cipio de toda subsistencia. /147
Esta subsistencia designa entonces en primer lugar el carác-
ter que corresponde al ser en cuanto límite absoluto de la fun-
damentación de lo real. Ser significa subsistir. El ente, en tanto
que es, es en sí mismo, y en consecuencia subsiste; lo que quiere
decir: el ente es de entrada substancia; «ens simpliciter, dicitur
id quod in se habet esse, scilicet substantia»93. Hay ciertamente
otra posibilidad de ser, y es ser «en otro»; y esto es lo propio del
ente secundum quid o accidente, que propiamente no es ens
simpliciter, sino, como dice Sto. Tomás, «ens entis»94. Es éste de
cualquier manera un problema distinto, que nada quita al hecho
de que al ente competa subsistir, por cuanto su ser en acto, su
acto de ser, es el mismo subsistir que define su posición substan-
cial95.
ipsam ratione speciei, et esse ipsum quo aliquid subsistit in specie illa».
93 Sto. Tomás, In XI Met., lect. 3, n. 2197.
94 Ibidem.
95 Cfr. C. Fabro, Participation el causalité, p. 263: «II est évident, et saint
Thomas le répète en toutes ses ouvres, que l’esse au sens fort ―celui qui est
en composition réelle avec I essence― est l'acte propre de la substance, quel-
quefois même désigné par le terme spécial de subsistere, alors que ce qui ap-
partient aux accidents c’est l’inesse».
175
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
Naturalmente, resulta innecesario aclarar que nos referimos
al esse en cuanto actus essendi, es decir, a la actualidad absoluta
de todo acto. Por esto, lo, que se dice del ser puede ser hecho
extensivo al acto en cuanto tal. Todo acto, pues, educido de la
potencia primera, es un acto substancial, es decir, el acto último
de la substancia en orden a la subsistencia, tanto en lo que afecta
a su formalidad como a su existencia como ente. Y esto porque
tal acto es, con el esse que es su principio, el límite último en el
que se fundamenta el ente, y por tanto el punto de apoyo de la
subsistencia substancial, la raíz misma de esta subsistencia. Sólo
aquel acto que, por serlo de una potencia segunda, es en reali-
dad el acto (segundo) de otro acto (primero), sólo éste no es
apoyo último de lo que él produce, sino que toma su funda-
mento en el acto primero, subsiste por éste, y es un accidente
en vez de una substancia.
Y se concluye así diciendo que afirmar que la substancia es
aquello que existe en sí mismo equivale a decir que la substancia
es el ente simpliciter, el ente que aquí y ahora existe en acto y
en tanto que éste es acto primero; porque ser así, en cuanto que
ya no se puede recurrir a un ulterior fundamento en el orden de
los principios, supone ser «en sí», esto es, sustentarse a sí mismo
en su misma subsistencia.
sente incluso en los comentarios platónicos del Aquinate: «Dicit ergo quod
ipsum bonum quod est Deus, secundum suam supereminentem virtutem, est
causa substantificatrix omnium substantiarum, et creatrix omnium existen-
tium, quia scilicet non producit substantias ex aliquo praeexistente, sed sim-
pliciter omne existens ex virtute ipsius provenit» (In Dionisii de Div., c. 5, lect.
1, n. 624). Ser, pues, «causa creatrix omnium existentium» equivale a ser
«causa substantificatrix omnium substantiarum».
97 Cfr. L. de Raeymaeker, La Philosophie de l’Être, p. 283: «Cependant, á la
seu per ordinem ad subsistendum. Est enim quidditas naturaliter apta ad sub-
sistendum. Subsistentia, cum sit formale constitutivum quidditas naturaliter
subsistentis, triplicem significat perfectionem: a) perfectionem, qua substantia
in se existit i e. supponit essentiam aptam ad essendum independenter tam a
subiecto inhaesionis tam a coprincipio intrinseco substántiali; b) perfectionem,
qua substantia non solum redditur incommunicabilis cum inferioribus (quod
iam habetur in individua natura), sed est omnimode incommunicabilis seu
absolute et omni mode divisa a quolibet alio, ita ut nullo modo possit praedicari
de alio (prima substantia); c) perfectionem, qua substantía capax fit ad esse
subiectum substantiale etiam eorum quae sunt praeter rationem speciei (actus
essendi et accídentia)».
100 J. Gredt, Elementa (...), t. Ií, pp. 147-148, n. 727.
101 Cfr. R. Jolivet, Tratado de Filosofía, Metafísica, p. 249: «La razón propia
102 Cfr. J. Gredt, Elementa philosophiae', t. II, p. 146, n. 727: «In commu-
nicabilitas haec sequitur ex formali ratione subsistentiae, qua res redditur ali-
quid in se et per se completum in ratione entis et est subiectum ultimum et
adaequatum proprii esse».
103 J. Gredt, Ibidem, pp. 146-7, n. 727: «Subsistentia non consistit in
lité nous paraît enfermée dans l’ordre quidditatif; elle fait qu’une chose y est
179
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
substanciales la autonomía respecto del esse. Ahora bien; éstas
son propiamente las perfecciones de lo real, de modo que,
puesto que son ideales, la perfección real se reduce a su conte-
nido ideal, contenido que el esse se limita a actualizar situándolo
extra causas como existente. Según dice Mercier, «la existencia
se añade en último lugar para actualizar la realidad; ella la actua-
liza tal como es, sin cambiar nada en ella»107; o «la existencia ac-
tualiza lo real, pero deja intacta su realidad»108. Si ahora pregun-
tamos por lo realmente real, no queda otra posibilidad que decir
que esta realidad es la de la idea, ciertamente como idea indivi-
dual, no comunicable, como complejo ideal si se quiere, pero
hoc solum quod est, per se esse, quia hoc quod est esse non potest per se esse
genus, ut ostensum est (in c). Sed significat essentiam cui competit sic esse,
idest per se esse quod tamen esse non est ipsa eius essentia».
114 CG, I, 25: «Potest autem alicui videri quod, quamvis nomen substantiae
Deo proprie convenire non possit, quia Deus non substat accidentibus, res
tamen significata per nomen ei conveniat, et ita sit in genere substantiae. Nam
substantia est ens per se: quod Deo constat convenire, ex quo probatum est
ipsum non esse accidens. Sed ad hoc dicendum est ex dictis quod in definitione
substantiae non est ens per se. Ex hoc enim quod dicitur ens, non posset esse
genus: quia iam probatum est quod dicitur per se. Quia hoc non videtur im-
portare nisi negationem tantum: dicitur enim ens per se ex hoc quod non est
in alio; quod est negatio pura. Quæ nec potes, rationem generis constituere:
quia sic genus non diceret quid est res, ser quid non est. Oportet igitur quod
ratio substantiae intelligatur hoc modo, quod substantia sit res cui conveniant
esse non in subiecto; nomen autem rei a quidditate imponitur, sicut nomen
entis ab esse; et sic in ratione substantiae intelligitur quod habeat quidditatem
182
ACTO Y SUBSTANCIA
aquí el esse hace de género, y el ser no es un género; y per se /153
pone una diferencia negativa que nada dice. Y entonces propone
la alternativa: «significat essentiam cui competit sic esse, idest
per se esse», donde essentia, entendida como quidditas, actúa
como género próximo (de donde se puede concluir ya que aquí
esencia no significa substancia, sino su género) y sic esse115 como
diferencia que constituye tal substancia. Y si, como se ha visto,
el ser kath'autós es algo que le corresponde al ente, eo ipso se
puede entender este texto como una definición de substancia
que diría simplemente: substantia significat essentiam cui com-
petit esse, donde este esse como diferencia supone el elemento
constitutivo de lo definido, es decir, el constituyen te mismo de
la substancialidad y la primera perfección de la cosa116.
Paralela a esta definición es la de S. Th., I, q 29, a 2: «dicitur
substantia subiectum vel suppositum quod subsistit in genere
substantiae»117, donde genus substantiae significa la esencia o
cui conveniat esse non in alio. Hoc autem Deo non convenit: nam non habet
quidditatem nisi suum esse (c. 22). Unde relinquitur quod nullo modo est in
genere substantiae. Et sic non in aliquo genere: cum ostensum sit (c. 23) ipsum
non esse in genere accidentis».
115 Y no sic competere esse; pues aquí competit tiene un valor esencial-
est, primo quidem, secundum quod in suo esse constituitur. Secundum vero,
prout ei aliqua accidentia superadduntur ad suam perfectam operationem
necessaria. Tertio vero perfectio alicuius est per hoc quod aliquid aliud attingit
sicut finem». ― Nada nos impide, por otra parte, entender aquí res como subs-
tantia una vez que es sujeto de los accidentes.
117 S. Th., I, q 29, a 2: «Secundum philosophum, in V Metaphys (1017 b 23),
substantia dicitur dupliciter. Uno modo dicitur substantia quidditas rei, quam
significat definitio, secundum quod dicimus quod definitio significat
substantiam rei, quam quidem substantiam Graeci usiam vocant, quod nos
essentiam dicere possumus. Alio modo dicitur substantia subiectum vel suppo-
situm quod subsistit in genere substantiae. Et hoc quidem, communiter acci-
piendo, nominari potest et nomine significante intentionem, et sic dicitur
suppositum. Nominatur etiam tribus nominibus significantibus rem, quae
quidem sunt res naturae, subsistentia et hypostasis, secundum triplicem con-
siderationem substantiae sic dictae. Secundum enim quod per se existit et non
in alio, vocatur subsistentia, illa enim subsistere dicimus, quae non in alio, sed
in se existunt. Secundum vero quod supponitur alicui naturae communi, sic di-
citur res naturae; sicut hic homo est res naturae humanae. Secundum vero
183
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
quididad, tal y como se dice en la primera parte del texto, y la
diferencia en este caso viene dada por el verbo subsistere. Se
puede concluir, siguiendo el paralelismo, que este verbo ser no
dice otra cosa que el mismo subsistir.
Ahora bien ―y se pasa con esto al tercer punto―, esto no es
cierto, o al menos no lo es del todo, en la medida en que los ac-
cidentes existen, pero no «subsisten»; es decir, subsistencia y
existencia no dicen exactamente lo mismo En concreto, la exis-
tencia dice subsistencia allí, y sólo allí, donde esta existencia es
la diferencia de una esencia o quididad. Sólo subsiste lo que
existe según una esencia que, por así decir, tiene por su consti-
tución formal la capacidad de existir. Existe entonces una ten-
sión entre esse y quididad que es la que propiamente constituye
la subsistencia, como momento complejo por el /154 que la subs-
tancia supone una independencia existencial según una signifi-
cación formal clausurada que es causa evidente de esta subsis-
tencia: Volviendo pues al texto, se puede decir que la forma de-
termina la subsistencia y es causa de ella; porque sólo el ser que
es acto de determinadas formas indica una tal subsistencia. Esta
es por tanto la contribución del principio formal a la constitución
de la substancia, y en esta medida está fundada hasta aquí una
comprensión esencialista de su subsistencia, sin que esto per-
mita de ninguna manera afirmar que ésta sea una cualidad for-
mal, puesto que en primer término significa existencia, y sólo en
un segundo momento hay que añadir a este existir la condición
ideal que le permite ser un tal subsistente.
Una vez más se pone de manifiesto la insuficiencia de cual-
quiera de los principios ―esse, forma, materia―- para explicar
exclusivamente desde sí mismo la substancialidad. Y una vez
más, pues, se muestra el carácter sintético de esta posición de
realidad, como fusión del ser en la forma, fusión en la que surge
el acto primero como principio de toda substancialidad.
Interesaba de modo especial en este capítulo aclarar el carác-
ter ontológico último de la substancia como posición absoluta
del ente en su actualidad. La substancialidad compete así a lo
real qua real, en tanto posición absoluta, en tanto, pues, que es
118 Sto. Tomás, CG, II, 68: «Ad hoc quod aliquid sit forma substantialis
alterius, dua requiruntur. Quorum unum est ut forma sit principium essendi
substantialiter ei cuius est forma: principium autem dico non factivum sed
formale, quo aliquid est et denominatur ens».
119 Quodl., III, 6: «Possunt (...) produci in actum absque productione primi
creat. a 3.
188
ACTO Y SUBSTANCIA
Pues de muchos elementos no puede de por sí surgir, unidad al-
guna, en la medida en que cada término conserve su propia
constitución; sólo allí donde éstos son absorbidos por uno de
ellos cabe la unificación, no como agregación aditiva «de» mu-
chos, sino como integración de estos elementos «en» uno. Así la
materia y la forma se integran en el ser, se asimilan a él, y cum-
plen con él su función, hasta el punto, como dice Raeymaeker,
que «la estructura hilemórfica no es real sino por razón de un
principio de existencia distinto de ella»122. Sólo en la subsistencia
que el esse proporciona tiene sentido hablar de un compuesto
materio-formal como algo actual y eficazmente real. En este sen-
tido se puede afirmar que tal compuesto no es resultado de la
acción de los principios hilemórficos: éstos son /157 en cuanto ta-
les pura potencia respecto del esse, que es el auténtico, el último
principio quo del compuesto mismo123.
Esto resalta con especial claridad en una teoría del fieri.
Aquello que deviene es la substancia, pero el impulso de la causa
eficiente no procede de la forma, ni por supuesto de la materia;
el objeto deviene ciertamente un ente en acto «secundum ip-
sas»124, pero sólo en virtud del esse que se comunica directa-
mente al compuesto substancial 125, comunicación en la que la
forma recibe su actualidad, y con ella su misma capacidad fun-
cional en el compuesto mismo, «compositis factis»126, es decir,
como principio subsidiario e integrado en la unidad del acto de
ser que los constituye.
forma cara a la constitución del compuesto es modular la acción del esse; por
eso sólo en el efecto de éste entra en composición con la materia, es decir,
cumple la misión que le corresponde.
125 Cfr. CG, II, 43: «Esse autem non convenit formae tantum, nec materiae
tantum, sed composito. Materia autem non est nisi in potentia; forma vero est
qua aliquid est, est enim actus; unde restat quod compositum proprie sit. Eius
igitur solus est proprie fieri, non materiae praeter formam».
126 S. Th., I, q 45, a 8, ad 1: «Formae incipiunt esse in actu, compositis factis,
non quod ipsae fiant per se, sed per accidens tantum»;
189
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
2. La forma substancial, principio del ser substancial
La garantía primera de la unidad del ente es en primer grado
esta integración de la forma como principio ideal de la acción del
esse. La forma es así algo del ser; la cualidad según la cual el ente
es. Es evidente, sin embargo, que esta asimilación no se lleva a
cabo sin una profunda transformación en el ser mismo, hasta el
punto de que la subsistencia y, con ella, la substancialidad del
ente ―de las que el esse es principio― son el resultado de esta
integración o síntesis, dependiendo también de la forma como
de otro de sus principios.
Lo que subsiste es, cierto, en primer lugar el ente en tanto
que es, y esto de tal manera que, para alcanzar esta autonomía
ontológica, el ser no precisa por sí mismo en absoluto de forma
alguna, tal como se observa en Dios, donde su acto de ser es eo
ipso subsistente; por la sencilla razón, como ya se vio, que ser
significa ser en sí o subsistir, es decir, por razón de que al ente
en cuanto tal compete subsistir. Pero, como también se ha visto,
esta pura posición de ser es irrepetible: más allá de Dios el ser
ha de darse necesariamente formalizado, pues toda finitud su-
pone una cualidad moduladora de su energía ontológica. Ahora
bien, una vez que se formaliza, el ser ya no es el /158 único princi-
pium subsistendi; y aunque le corresponda ser el último sustento
de la subsistencia, ésta resulta ahora de su tensión hacia la
forma, de manera que se puede afirmar que, si la forma subsiste
en tanto que algo es de una determinada manera, el ser a su vez
es algo propio del ente que ele esta forma subsiste. Y esta aso-
ciación, una vez supuesta la posición del ente por su principio
propio, que es el esse, depende en cuanto a su viabilidad de la
forma; pues no todos los objetos ideales ofrecen la posibilidad
de subsistir, y esto por razones que resultan de la estabilidad for-
mal misma. Así, por ejemplo, la forma dé un centauro es in via-
ble; e incluso en entes ya subsistentes, como puede ser «este
hombre», una transformación de su equilibrio formal, digamos,
p. ej., una enfermedad cancerosa, destruiría desdé la forma
misma la posibilidad de la subsistencia. Es decir, la forma ofrece
la posibilidad según la cual el ente subsiste; ella se sitúa, por
tanto, como principium subsistendi de este ente127.
aliquid quia est principium subsistendi, ut forma; aliquid, quia est dispositio
190
ACTO Y SUBSTANCIA
La forma substancial, pues, en cuanto que posee un equilibrio
ideal apto para subsistir, transforma el ser en una significación
cerrada en sí misma y autosuficiente tanto ideal cómo ontológi-
camente, que es lo que denominamos con el nombre de ser
substancial. Si la forma en general formaliza el ser, la forma subs-
tancial, en tanto que proporciona el modo según el cual la posi-
ción de éste puede ser autónoma y suficiente, hace del ser un
ser substancial128; de manera que «esse quod in sui natura
unaquaequae res habet, est substantiale»129.
Esta substancialización ocurre como algo «del» ser, y en este
sentido la substancia resultante sigue siendo una existencia,
esse; pero no en la originalidad simple de aquel «ponerse a ser»
que estaba al comienzo de todo acto, sino de alguna manera
como resultado ahora de su substancialización misma y transfor-
mado por los principios ―fundamentalmente la forma― que se
integran en la unidad de su posición substancial130. El ser se ena-
jena en la /159 constitución substancial, se integra en ella hacién-
dose de algún modo otro; hasta el punto de cambiar, desde un
habet, est substantiale. Et ideo, cum dicitur, Socrates est, si ille Est primo modo
accipiatur (modum entis per se), est de praedicato substantiali».
130 Cfr., Quodl., IX, 3: «Esse ergo proprie et vere non attribuitur nisi rei per
se subsistenti. Huic autem attribuitur esse duplex. Unum scilicet esse resultans
ex his ex quibus eius unitas integratur, quod proprium est esse suppositi
substantiale. Aliud est esse supposito attributum praeter ea quae integrant
ipsum, quod, est esse superadditum, scilicet accidentale; ut esse album
attribuitur Socrati cum dicitur; Socrates est albus». ― Es evidente que aquí Sto.
Tomás se enfrenta con un ser que siendo el mismo esa l ez distinto a aquel «in
quo fundatur unitas suppositi». Aquél era un principio original, y éste es un
«resultans». Y no se trata en este texto, como quiere Fabro, de un estadio in-
maduro de la doctrina tomista, influida aún excesivamente por Avicenna (Cfr.
Fabro, Participation et causalité, pp. 214-215), pues esto no se contradice con
la doctrina más madura del esse como actus essendi y resolución de toda per-
fección. Lo que quiere dejar, claro el Aquinate es que el ser propio de la subs-
tancia es transformado por sus coprincipios, de forma que resulta de éstos, no,
por supuesto, como existente, sino en cuanto ser propio de «esta» substancia.
191
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
punto de vista lógico, su posición de sujeto por la de predi-
cado131; posición según la cual, el ser «attribuitur rei per se sub-
sistenti»132 como «id quod convenit rei ratione suae subs-
tantiae»133. Y así, el modo substancial que la forma aporta trans-
forma el ser en algo nuevo y distinto: en el ente particular como
supuesto substancial134.
Esta enajenación del ser en la substancia ―el ser se hace algo
otro que sí mismo: un ente― tiene además como efecto su po-
sición como finito135, al ser recibido en los límites formales de la
esencia136. Esta integración del ser en la substancia concreta y
finita constituye el proceso causante de la distinción por la que
los entes se diferencian del ser en absoluto y con ello de Dios,
conservando sin embargo la semejanza analógica que salva-
guarda la continuidad ontológica del todo real137. La metafísica
de la substancia, así entendida, es la garantía que mantiene ale-
131 Según la postura original del ser como principio, toda posición de reali-
dad debería ser expresada en un juicio de la forma «el ser es Sócrates», ya que
este ser es el sujeto último al que toda realidad ha de referirse. Ahora bien, la
asimilación del ser a la forma en la que subsiste lo transforma de tal manera
que su integración en la substancia lo convierte en parte integrante de ésta, y
así el mismo juicio se deja poner en la forma más sencilla: «Sócrates es», donde
ha pasado a ser un predicado substancial, de modo que ahora la substancia se
ha convertido en el punto de referencia incluso del ser mismo (Cfr. In V. Met.,
lect. 9, n. 896)
132 Quodl, IX, 3.
133 In VII Met., lect. 16, n. 1639: «Sed tamen ens et unum magis sunt
pliciter, inquantum esse eius non est absolutum subsistens, sed limitatur ad
naturam aliquam cui advenit».
136 Cfr., De ente et essentia, c 5, n. 31: «Unde esse earum (in substantias
Philosophum, in II De anima (415 b 13): cum enim ex hoc animal dicatur vivens
quod animam habet, secundum quam habet esse, utpote secundum propriam
formam, oportet quod vivere nihil sit aliud quam tale esse ex tali forma pro-
veniens».
142 Enajenación quiere decir que el esse resultans ex principiis rei es, por
modo del ser y así como causa essendi absolute (Cfr., In II Phys., lect. 10).
193
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
concreto. Ahora bien, en esta absorción el ser se identifica con
la forma, hasta tal punto que ésta adquiere a todos los efectos
las funciones que a él corresponden, creándose así entre ambos
una nueva unidad esencial144 por la que el ente se conserva en
el ser según y por la cualidad de la especie145.
Veamos, a modo de aplicación de esta doctrina, el problema
de la unidad de la substancia considerado desde la perspectiva
de la unidad de sus predica /161 dos esenciales. Que estos múlti-
ples predicados han de resolverse en una unidad, es, según se
vio en el capítulo IX, la doctrina clásica; y así se expuso entonces,
aceptándola sin crítica, porque se carecía de recursos para solu-
cionar un problema que sólo desde la unidad inherente al mismo
ser puede ser resuelto. Aquí no nos enfrentamos con una cues-
tión lógica, sino que la razón por la que la forma de una substan-
cia ha de ser una es fundamentalmente ontológica: porque el ser
es uno y a la vez formal, la idea en la que se manifiesta ha de ser
necesariamente una. El ente es uno, no con la unidad de la es-
pecie, sino con la unidad del ser que la especie transmite 146.
Pues esta especie o forma gana a su vez la unidad en esa trans-
misión, que es a la postre la que permite situar su forma, no sólo
como núcleo unificador de la complejidad ideal, sino como causa
en absoluto de una unidad en la que se incluye lo que con el esse
144 Esta unidad resulta ser garantía de la estabilidad del ente allí donde esté
este sentido es causa de esta unidad del mismo modo como es también causa
essendi: «Nihil est simpliciter unum nisi per formam unam per quam res habet
esse; ab eadem enim res habet quod sit ens et quod sit una» (S. Th., I, q 76, a
3). Cfr. también Quodl., I, 6: «Ab eodem habet res esse et unitatem. Manifes-
tum est autem quod res habet esse per formam. Unde et per formam res habet
unitatem».
194
ACTO Y SUBSTANCIA
está más allá del dominio propio de la forma en cuanto cualidad
ideal concreta147.
En esta acción causal está en juego algo más que la confor-
mación ideal del ente; lo que actúa en ella es en realidad lo que
se ha llamado el ser substancial propio de cada realidad particu-
lar, asimilado en cierta manera por la esencia, pero en el que late
la energía original del esse como principio de toda realidad. El
ser substancial, por tanto, surge de la mutua penetración del or-
den lógico en el ontológico, de cuya unificación y en la tensión
por la que el uno se transforma en el otro nace la realidad subs-
tancial. Con esto se pone de manifiesto la decisiva importancia
del principio formal en la constitución de la substancia. En
cuanto que es acto la forma es el principio de la subsistencia, que
es subsistencia propia de cada ente: la vida para el viviente, y la
inteligencia para el ser intelectual. Pero entiéndase bien «en
tanto que es acto», porque esto quiere decir: en tanto que la
forma comunica un ser que la trasciende y que ella ―la forma―
constriñe al modo propio en que este ser subsiste en la substan-
cia. Así entendida, la forma no es mera forma, sino el acto cons-
titutivo de toda realidad determinada. Así pues, para los entes
finitos la forma substancial se convierte en el centro de gravedad
del que emerge la actualidad, la existencia y subsistencia de este
ente determinado esencialmente por ella; ella es el centro en
definitiva en torno al cual se constituye el ser substancial mismo
en el que lo real subsiste como determinado. /162
147 Cfr., S. Th., III, q 75, a 6, ad 2: «Anima est forma corporis dans ei totum
152 Cfr. In XII Met., Iect. 3, n. 2450: Cfr. también Aristóteles, Met., XII, 2,
1070 a 21 ss.
153 Cfr. Sto. Tomás, De Pot., q 3, a 5, ad 2: «Ex hoc ipso quod quidditati esse
attribuitur, non solum esse, sed ipsa quidditas creari dicitur: quia antequam
esse habeat, nihil est, nisi forte in intellectu creantis, ubi non est creatura, sed
creatrix essentia».
154 Cfr. Aristóteles, Segundos analíticos, II, 8, 93 a 16: «Cuando tenemos un
quaeritur quid est homo, oportet habere notum existere verum hoc ipsum
quod est esse hominem (aliter nihil quaereretur): sicut cum quaeritur propter
quid sit eclipsis, oportet esse notum, quia est eclipsis: palam est, quod ille qui
quaerit quid est homo quaerit propter quid est. Nam esse est praesuppositum
ad hoc quod quaeritur quid est».
198
ACTO Y SUBSTANCIA
es por tanto algo del ente156, y el esse ―cuya presencia inquiri-
mos en la pregunta «an est?»― es el sujeto último de la pre-
gunta «quid est?»157; pregunta ésta en la que se cuestiona en
qué consista la existencia que constituye una cosa cualquiera
como ente; no la existencia como factum, que acompañaría a la
esencia en tanto complemento por el que ésta es extra causas,
sino la existencia que supone la plenitud y resolución de toda
perfección formal158, cuya emergencia es, por tanto, el origen de
toda, realidad. /165
En la pregunta quid est? se busca qué sea propiamente el ser;
este ser que es aquí y ahora y emerge como ente concreto. No
nos referimos ahora al ente substancial, sino al ser en general:
se pregunta qué sea aquí, en este ente, el ser al que todo ente
se reduce. Ahora bien, esto, que es cierto, no es toda la verdad
en el análisis de esta fórmula, y no expresa por tanto la función
y posición de la esencia en toda su riqueza. En un segundo nivel
el ser común se substancializa y se enajena en la substancia
misma que surge a partir de él, y esto de tal forma que esta subs-
156 Cfr. Sto. Tomás, In II Post. Anal., lect. 6: «quia enim non entis non est
aliqua quidditas vel essentia, de eo quod non est, nullus potest scire quod quid
est».
157 Cfr. In I Post. Anal., lect. 2: «Antequam scitur de aliquo an sit, non potest
sciri proprie de eo quid est: non entium enim non sunt definitiones. Unde
quaestio an est, praecedit quaestionem quid est».
Es decir, la pregunta ¿qué es? quiere siempre decir, perdónese la perogru-
llada, ¿qué es lo que es? Esto es, ¿qué es el ser?, pues sin éste la pregunta ni
siquiera tendría sentido. «Damit ―comenta Keller― ist wohl unbezweifelbar
dargetan, dass Thomas von Aquin gegen Ende seiner Lehrtätigkeit die Ansicht
vertreten hat, das ‘Was-Sein’ eines Dinges könne nicht begriffen werden, ohne
dass man zuvor sein ‘Dass-Sein’ erfasst hätte». A. Keller, Sein oder Existenz?, p.
234.
158 Cfr. A. Keller, Sein oder Existenz?, p. 236: «Was man nämlich in der quid-
ditas wirklich das Wesen, den gesamten Seinsbestand eines Seienden zusam-
mengefasst sieht, dann können wir diese quidditas ohne ihr esse nur begreifen,
wenn das esse eben nicht das Sein schlechthin sondern blosse faktische Exi-
stenz bedeutet, die ja dieser quidditas nichts hinzufügt, da sie nur den ‘Zustand’
des Seienden in der Realität angibt. Dagegen bleibt offenbar diese quidditas
völlig unverständlich ohne das Sein, wenn mit ihm die Fülle der Vollkommen-
heit gemeint ist, denn die quidditas bezeichnet ja nur eine bestimmte ―im
endlichen Seienden eine eingeschränkte― Weise dieses Seins».
199
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
tancialización lo transforma en un nuevo ser del cual la substan-
cia es «prima causa essendi159, siendo precisamente la forma
substancial el núcleo de esta causalidad160. En este segundo nivel
de consideración la esencia pasa de ser el modo del ser en gene-
ral ―situación en la que éste es el sujeto― a convertirse en el
sujeto mismo que ha transformado este ser común en un nuevo
ser: el ser substancial que se inserta como predicado en la esen-
cia real que constituye un ente concreto. Quod est no es enton-
ces el ser absolute dictum, sino el ser substancial, determinado
en este ente al que el ser corresponde y que se le atribuye según
la cualidad de su esencia.
¿Qué es lo que ha ocurrido aquí? Contra lo que pudiera pare-
cer, estamos hablando del mismo ser en los dos casos, y la posi-
ción de ambos momentos no es contradictoria. Esto es posible
porque el término intermedio responsable de la transformación,
que es la esencia o formalidad, no puede ser un término separa-
dor, desde el momento en que ella misma no consiste sino en
ser; así que cuando ahora se dice que esta esencia es el sujeto y
el ser su predicado, no se afirma sino que el ser es sujeto de sí
mismo. En el primer nivel, como ser común, el ser es sujeto de la
determinación esencial, y en este segundo momento, como
esencia real, es sujeto del ser como un quod del que, por ser ya
ente, se puede predicar con propiedad un ser que de todas for-
mas le corresponde por estar en el origen de su posición como
tal ente161.
159 Cfr. Sto. Tomás, In VII Met., lect. 17, n. 1678. Sólo es preciso acentuar
que nos referimos con ello a una substancia que es ella misma ente, como muy
bien deja claro Aristóteles: «No figuran en las definiciones ni el Ente ni el Uno.
Y la esencia es directamente algo uno y también un ente. Por eso, ninguna de
estas cosas tiene otra causa de ser algo uno ni de ser un ente» (Met., VIII, 6,
1045; b 2 ss).
160 Cfr. Sto. Tomás, In V Met., lect. 1, n. 761: «Et iterum quasi intrinsecum
dicitur principium substantia rei, idest forma quae est principium in essendo,
cum secundum eam res sit in esse».
161 La esencia es pues sencillamente el esse determinado por la quididad,
5. Esencia y quididad
La diferencia que existe entre el ente que subsiste en una na-
turaleza y la naturaleza misma en la que el ente subsiste, es la
misma que distingue la esencia de la quididad. La naturaleza de
un ente, la naturaleza humana por /167 ejemplo, puede ser consi-
derada según esto de dos maneras: «vel secundum totam
speciem humanam, vel secundum esse quod habet in hoc indivi-
duo»164. Es decir, el ser que constituye esta substancia individual
rompe la consideración de la naturaleza y la refiere a dos niveles
diferentes. En uno de ellos esta naturaleza ―y entendemos por
ella la expresión más general y menos comprometida del «mo-
do» de ser 165― se sitúa como algo uno en el ente, constituyendo
así en él la unidad de la substancia. Se trata aquí propiamente de
la esencia. En otro nivel la naturaleza se considera, por así decir,
más acá del ente, como algo previo a su constitución, incluso
como algo que en sí mismo es ajeno a tal constitución; y esto es
la quididad específica de la citada naturaleza.
A esta diferencia apunta también la clásica distinción entre
substancia primera y substancia segunda, entre la esencia de
«esta casa» y la esencia de «la casa»166. En la primera se trata de
la substancia o esencia real como ente subsistente. En la se-
gunda se apunta a la razón ideal de la subsistencia, que en sí es
una quididad formal universal, pero que en este ente es la con-
formación real de su existencia. De cualquier manera, y a fin de
precisar una terminología que amenaza ser causa de peligrosas
quod est quod quid erat esse, est substantia eius cuius est quod quid erat esse.
Unde videtur per hac rationem in primo aspectu quod quid erat esse sit idem,
et non alterum, ab unoquoque cuius est» (In VII Met., lect. 5, n. 1351) Cfr. tam-
bién, ibidem, lect. 3, n. 1323; lect. 5, n. 1367; lect. 10, n. 1493.
164 Sto. Tomás, Quodl., VIII, 5.
165 En este sentido suele emplear Sto. Tomás este término, sin precisar en
la mayoría de los casos una posición ontológíca que puede ser diversa: «Natura
dicitur secundum quod est essentia quaedam; eadem vero dicitur suppositum
secundum quod est subsistens» (S. Th., III, q 2, a 2).
166 Cfr. Aristóteles, Met., VII, 15; 1039 b 20.
202
ACTO Y SUBSTANCIA
ambigüedades, se prefiere a partir de aquí nombrar a la substan-
cia primera, bien como supuesto, cuando se la considere como
sujeto absoluto; bien como esencia, cuando se atienda más bien
a su significación; bien simplemente como substancia, cuando se
la nombre en absoluto, comprendiendo ambas significaciones. A
la substancia segunda, por el contrario, se la nombrará siempre
quididad.
Lo que distingue, pues, la esencia y substancia primera de su
quididad, se presenta como la mera posibilidad de la esencia
real; no ya como la pura posibilidad que era la materia prima,
aunque esté por supuesto incluida en ella167, sino como la posi-
bilidad formal del ente concreto substancial, en cuanto se da una
armonía entre las notas esenciales, que proporciona a la citada
forma la estabilidad ideal suficiente para que sea posible a partir
de ella la constitución de un ente: «este» ente concreto que el
actus essendi pone substancialmente como real. El compuesto
ideal de la absoluta posibilidad material, que constituye el origen
de toda realidad finita, y de esta forma substancial, da lugar a la
posibilidad o potencia concreta de cada cosa particular, situán-
dose como la potencia propia a partir de la cual el acto de ser es
educido como tal de la substancia. /168
ordinem: comparatur enim forma ad ipsum esse sicut lux ad Iucere, vel albedo
al album esse. Deinde quia ad ipsam etiam formam comparatur ipsum esse ut
actus. Pero hoc enim in compositis ex materia et forma dicitur forma esse
principium essendi, quia est complementum substantiae, cuius actus est ipsum
esse; sicut diaphanum est aëri principium lucendi, quia facit eum proprium
subiectum albedinis. Unde in compositis ex materia et forma nec materia nec
forma potest dici ipsum quod est, nec etiam ipsum esse. Forma tamen potest
dici quo est, secundum quod est primum principium lucendi; ipsa autem tota
substantia est ipsum quod est, et ipsum esse est quo substantia denominatur
ens».
205
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
considerar la acción de ambos principios como unificada en la
noción de acto (substancial en este caso), de manera que desde
un punto de vista funcional y en lo que se refiere a la común ac-
ción en la constitución del ente «non est inconveniens quod idem
sit esse in quo subsistit compositum et forma ipsa: cum
compositum non sit nisi per formam, nec seorsum utrumque,
subsistat»172. En esta unidad la forma no sólo deviene /170 Acto,
sino el principio substancial de todo grado de perfección ontoló-
gica173.
Ahora bien, y con esto damos de nuevo la vuelta a la relación
ontológica entre el ser y la forma, la unidad del acto substancial
se cumple no por la forma, que ofrece sólo la posibilidad de una
tal unificación, sino por el principio que es en último término el
responsable trascendental de toda unidad, a saber, por el esse.
Y así dice el Aquinate: «substantia est una secundum, esse, ex
materia et forma constans»174.
172 Cfr. CG, II, 68: «Ad hoc quod aliquid sit forma substantialis alterius duo
lement l’acte substantiel. Précisément parce que cet acte substantiel doit être
unique; la forme est principe et cause de tout degré d’actualité de l’être, et
dans l’ordre substantiel, et dans l’ordre accidentel. Or, l’acte intensif par excel-
lence est l’esse comme nous avons vu. La forme est-elle donc cause de l’esse?
C’est, donc l’interprétation de la formule forma dat esse qui revient à chaque
instant dans l’ouvre de saint Thomas, qui doit nous livrer, à notre avis, l’ultime
explication du problème de la causalité prédicamentale selon saint Thomas».
Es evidente que en la situación en que nos encontramos el problema que
insinúa aquí Fabro viene resuelto por la dinámica misma de su planteamiento.
En cualquier caso, como se verá, esta función de la forma1 no se reduce como
quiere Fabro a lo predicamental, sino que supone precisamente la integración
del orden trascendental en el ámbito categorial, siendo la forma el principió
clave de esta integración.
174 Sto. Tomás, CG, II, 68.
206
ACTO Y SUBSTANCIA
178 Es claro que no se puede pretender que Sto. Tomás haya defendido ex-
presamente esta posición, pero no faltan textos clarísimos en los que la actua-
lidad, «ens simpliciter» y substancialidad vienen sencillamente identificados,
como distintas manifestaciones de una unidad ontológica qué ¿s la posición
absoluta de lo real en cuanto tal: «Cum ens dicat aliquid proprie esse in actu;
actus autem proprie ordinem habeat ad potentiam, secundum hoc simpliciter
aliquid dicitur ens, secundum quod primo discernitur abeo quod est inpotentia
tantum: Hoc autem est esse substantiale rei uniuscuiusque; unde per suum
esse substantiale dicitur unumquodque ens simpliciter. Per actus autem
superadditus dicitur aliquid esse secundum quid» (S. Th., I, q 5, a I, ad 1).
179 Cfr. Sto. Tomás, CG, IV, 11: «Deus enim verus subsistens est: cum ma-
180 Esta posición es el origen del ente. Lo que se quiere afirmar es que por
2. El accidente
Dejemos de momento de lado el que la substancia sea el
punto de partida de la individualidad. Es un hecho de experiencia
que el individúo está determinado y modulado en su entidad in-
dividual más allá del modo formal en el que se constituye como
substancia. Sócrates emerge ciertamente como individuo en
tanto que substancia modulada según la forma «hombre»: Sin
embargo, en tanto que individuo recibe otras determinaciones;
«ateniense», por ejemplo, que superan ese modo substancial. La
subjetividad original del ser se despliega ahora más allá de su
esencia en un dominio nuevo que es accidental. Que sea acci-
dental implica de momento en función del nombre una mera
oposición respecto de la substancialidad. Ahora bien, esta distin-
ción precisa ser aclarada, pues surge ya de entrada afectada por
una equivocidad original. La substancia es una noción compleja
en donde se ha de considerar, por un lado, el momento de la
subjetividad y, por otro, el de la esencialidad o momento formal
en el que se constituye como tal. Según entendamos la contra-
posición del accidente respecto de la substancia en función de
un momento u otro, ganaremos una noción distinta de tal acci-
dente.
216
ACTO Y SUBSTANCIA
El accidente es otro que la substancia entendida en primer
lugar ésta como sujeto absoluto. Accidente será entonces aque-
llo que no. subsiste en sí mismo, sino en otro, es decir, en el su-
jeto de inhesión que es la substancia. Todo lo que no es Sócrates
es algo de Sócrates, y en éste sentido pertenece a los predica-
mentos accidentales. Si tuviésemos que conceder una absoluta
validez ontológica a esta comprensión del accidente, tendríamos
que afirmar en consecuencia que la humanidad en Sócrates es
un accidente, del mismo modo como lo es su ciudadanía ate-
niense. Es evidente que se hace preciso ganar el terreno para
una consideración mejor y más profunda de la cuestión.
SÍ entendemos ahora la substancia en la complejidad de su
subsistencia, es decir, si no consideramos tal substancia en su
mera puntualidad, sino en función del ser que en tal ente sub-
siste, y esto quiere decir, en función del ser propio de cada cosa,
entontes es accidente precisamente aquello que no subsiste en
sí, por estar formalmente desconectado del modo propio de la
substancia que hemos llamado esencia. El accidente es lo que no
es esencial, porque determina al ente de un modo que en nada
afecta a su subsistencia. Basta de momento para aclarar esta sig-
nificación recurrir al significado coloquial de la oposición acci-
dental esencial. Lo accidental es una determinación que no
afecta al modo en el que las cosas están determinadas como ta-
les entes y no otros distintos; el accidente es algo que se distin-
gue por principio de la mismidad del ente al que afecta como tal.
/180
3. La forma segunda
Si bien entre ambas comprensiones del accidente ―primero
como lo que no existe como sujeto, y segundo como la determi-
nación que no afecta a la subsistencia― existe una fundamenta]
interdependencia, como de alguna forma se vio ya al tratar el
mismo problema respecto de la substancialidad. Sin embargo,
será en principio el segundo momento la vía que se utilice para
acceder a la recta comprensión de la accidentalidad. El accidente
se nos revela aquí como formalidad. Ahora, sin embargo, esta-
mos en condiciones de entender esta formalidad como el modo
del ser, el modo de la existencia concreta, y en tanto que este
modo no afecta a la emergencia subsistente del ser en el ente.
217
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
El accidente se nos muestra entonces como una forma segunda.
Con este término se plantea un nuevo problema, a añadir al ci-
tado en el parágrafo anterior. Para plantear correctamente este,
problema se hace necesario recurrir al esquema que propor-
ciona la distinción entre substancialidad e individualidad. Se ha
visto que la individualidad se prolonga más allá de la esenciali-
dad de la substancia: Sócrates no es sólo hombre, sino también
ciudadano de Atenas. Esta ciudadanía es un accidente y, en
cuanto tal, una forma segunda. La pregunta concreta es ahora:
que esta forma sea segunda, ¿quiere decir sólo que determina al
individuo «después» de la forma substancial, o también que esta
determinación lo es en cierta forma de la substancia misma en
cuanto determinación «segunda» de la misma formalidad subs-
tancial?184. La diferencia apunta mucho más allá de lo puramente
anecdótico, pues de su solución, junto con la solución del primer
problema, depende el carácter que corresponda a la relación
esencia accidente, o substancia accidente, y con ello, al final, el
carácter de la substancialidad misma, cuya matización defi- /181
nitiva es lo que se intenta ganar en este capítulo al tratarla en
relación con el accidente. Y esta matización es ahora decisiva. En
187 Cfr. i5. Th., I, q 29, a 2, ad 3: «Anima et caro et os sunt de rationi hominis,
sed haec anima et haec caro et hoc os sunt de ratione huius hominis, et ideo
hypostasis et persona addunt supra rationem essentiae principia individualia».
Cfr. también, ln VII Met., lect. 5, n. 1378; CG, IV; 140.
188 Recientemente la importancia del esse como momento individual de la
189 Fabro habla a este respecto de un segundo nivel de finitud como de una
sich und nicht unter sich hat, so sind die Individuen ihrerseits modi essendi der
jeweiligen Arten».
191 Por eso la forma substancial es siempre ella misma en cuanto acto de
tal substancia individual. Cfr. Aristóteles, Met., 1042 a 29; 1049 a 35; 1070 a
11,. 13 15. De Gen. et Corr., 318 b 32. En este sentido comenta W. D. Ross,
Aristotles Metaphysics, t. I, p. 310: «The form is said to be tode ti. It is more
often the concrete unity of matter and form that is so described, but form is
the element that gives individual character, and so the form is sometimes
called tode ti»,
Por eso ahora el esse segundo, causado por el accidente, no es un añadido,
sino la esencia misma secundum quid, es decir, la esencia en cuanto concreta
más allá de su determinación respecto de la subsistencia. Cfr. Sto. Tomás, De
ente el essentia, c. 7: «Illud cui ad venit accidens est ens in se completum,
consistens in suo esse; quod quidem esse naturaliter praecedit accidens quod
supervenit; et ideo accidens superveniens, ex coniunctione sui cum eo cui
222
ACTO Y SUBSTANCIA
modo la sabiduría y el paseo no determinan a Sócrates más allá
de su humanidad, sino, al contrario, como modos de esta huma-
nidad, en el ente concreto que es Sócrates.
supervenit non causat illud esse in quo res subsistit, per quod res est ens per
se, sed causat quoddam esse secundum, sine quo res subsistens intelligi potest
esse, sicut primum potest sine secundo vel praedicatum sine subiecto. Unde
ex accidente et subiecto non fit unum per se, sed unum per accidens; et ideo
ex eorum coniunctione non resultat essentia quaedam, sicut ex coniunctione
formae cum materia; propter quod accidens neque rationem completae
essentiae habet, neque pars completae essentiae est; sed sicut est ens
secundum quid, ita et assentiam secundum quid habet».;
192 Y así el cambio accidental presupone siempre un substrato substancial
facit alterum, ita differentia essentialia facit aliud. Manifestum est autem quod
alteritas, quae provenit ex differentia accidentali, potest ad eandem hypos-
tasim vel suppositum in rebus creatis pertinere, eo quod idem numero potest
diversis accidentibus subesse: non autem contingit in rebus creatis quod idem
numero subsistere possit in diversis essentiis vel naturis. Unde sicut quod
223
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
Otros ejemplos tomados del lenguaje coloquial ayudan a
plantear el problema en toda su amplitud. Observemos los giros
más corrientes como «has /185 cambiado, pero sigues siendo el
mismo»; o «ya no eres el mismo». Estos giros nos hacen entrever
que las relaciones entre substancia, accidente y mismidad son
de una complejidad poco común. Aquí no vale recurrir a una
forma general y mantenerse en ella aferrado a la distinción subs-
tancia accidente sin tomar conciencia de la profunda imbricación
que se da entre ambos con respecto a la mismidad substancial.
A pesar de toda distinción, es claro que el accidente juega un
papel definitivo en la caracterización de esta substancialidad.
Una vez más, la mera consideración lógica de la cuestión
rehúsa dar la respuesta que se busca. La distinta formalidad del
accidente y su radical distinción respecto de la forma primera
substancial, garantizan a su vez la distinción del accidente res-
pecto de la substancia. Lo que no nos viene garantizado en esta
comparación formal es la unidad de ambos. Para entender que
el accidente es forma segunda de la forma substancial misma, se
ha tenido que recurrir al ser, que constituye el momento actual
en cuya eficacia ambas formalidades se integran en la unidad de
su posición absoluta. Así todo accidente es parte integrante de,
y no elemento externo a, la mismidad substancial194. Sócrates
está en su sabiduría y en su pasear en la Acrópolis, y éstos se
integran a su vez en la mismidad socrática como momento en el
desarrollo y despliegue de su ser individual195.
o estar sano y estar sentado significan cada uno un ente, y lo mismo en cual-
quier otro caso semejante; pues ninguno de ellos tiene naturalmente existen-
cia propia ni puede separarse de la substancia, sino que más bien, en todo caso,
serán entes lo que anda y lo que está sentado y lo que está sano. Y éstos pare-
cen más entes porque hay algo que les sirve de sujeto determinado (y eso es
la substancia y el individuo), lo cual se manifiesta en tal categoría. Pues bueno
y sentado no se dicen sin esto».
195 Esto nos lleva a la conclusión de que, por encima de la distinción subs-
tancia accidente, el ser del ente es uno. El accidente es sólo en y por la subs-
tancia, como modo segundo del ser de ésta. Cfr. Sto. Tomás, S. Th., Ill, q 77, a
1, ad 4: «Accidentia huius modi, manente substantia panis et vini, non
habebant ipsa esse sicut nec alia accidentia, sed subiecta eorum habebant
huiusmodi esse per eam, sicut nix est alba per albedinem».
Cfr. también, In V Met., lect. 9, h. 894; In VII Met., lect. 1, n. 1253.
224
ACTO Y SUBSTANCIA
Mas con esto sólo resolvemos una parte del problema, cier-
tamente la integración, pero ¿qué ocurre ahora con la distin-
ción? Y además, ¿cómo se explica que esta integración tenga un
más y un menos de intensidad? Pues es evidente que no se
puede afirmar que la sabiduría y el paseo concreto en la Acrópo-
lis pertenezcan por igual a la mismidad de Sócrates. Efectiva-
mente la sabiduría es, como forma segunda, el modo según el
cual el esse propio y particular de Sócrates actualiza la forma pri-
mera de su substancia, que es la racionalidad del hombre. Es un
acto, pues, en el que se actualiza la substancia en el modo más
propio de su subsistencia. En el acto segundo «pasear por la
Acrópolis» ocurre en cierta forma lo mismo, pero lo que en esta
concreción deviene acto afecta sólo indirectamente a esta for-
malidad, realizan- /186 do una potencia genérica (un perro puede
pasear también por la Acrópolis) que efectivamente tan sólo en
modo indirecto afecta a la subsistencia.
Las consecuencias de esta doctrina son indiscutibles. Se
puede afirmar que hasta que no se abre la comprensión del do-
minio accidental; no sólo en su distinción respecto de la substan-
cia, sino en su integración en ella, se carece del instrumento para
entender la realidad en el desarrollo concreto de su facticidad.
La ética, la comprensión de la historia, la teoría política, son to-
das ellas ciencias cuyo acceso se encuentra condicionado, por
una correcta doctrina de la accidentalidad. La comprensión del
hombre, de su acción y de sus fines, la respuesta, en definitiva la
pregunta: ¿qué es lo que debo hacer?, encuentra su base en
este dominio en el que la substancia se concreta y despliega, en
la realidad del accidente.
Según lo dicho hasta ahora, la sabiduría en Sócrates no es un
hecho aleatorio; su carencia ―siempre posible, pues la subsis-
tencia de Sócrates queda garantizada en el nivel formal de su
constitución como hombre― no es indiferente para, su subsis-
tencia, como ente. Con la sabiduría Sócrates pone en acto su
esencia en el modo más propio de ésta, es decir, el de su dife-
rencia: esta intensificación de la esencia en su concreta realiza-
ción significa ahora la intensificación del ser qué emerge en Só-
crates, y con esto la intensificación de la subsistencia, de la subs-
tancialidad misma. Siendo sabio, es Sócrates más hombre; y con
ello, pues que la humanidad es la medida de su ser, más ente; y
225
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
como el ser es el principio de toda subsistencia, es a la postré
más substancia.
collocatur in genere, facit individuum esse hoc aliquid; omnes aliae formae ad-
venient individuo subsistenti in actu, et ita erunt formae accidentales».
Cfr. también; ibidem, a 13: «Cuicumque ergo formae substernitur aliquod
ens actu quocumque modo, illa forma est accidens. Manifestum est autem
quod quaelibet forma substantialis, quaecumque sit, facit ens actu et cons-
tituit; unde sequitur quod sola prima forma quae advenit materiae sit subs-
tantiale, omnes vero subsequenter advenientes sint accidentales».
226
ACTO Y SUBSTANCIA
Cuando ahora se habla de intensidad en la substancia, nos refe-
rimos a la relación de pertenencia que existe entre ésta y sus
predicados reales; cuanto más intensa sea la relación, tanto ma-
yor intensidad tendrá la substancia misma. Así Sócrates es en ab-
soluto substancia siendo hombre; Sócrates es hombre por sí
mismo, no puede dejar de serlo sin dejar de ser Sócrates, sin de-
jar de ser, en definitiva. Veamos ahora el juicio «Sócrates es sa-
bio». Sócrates puede ser y ser hombre sin ser sabio, luego la sa-
biduría es en él un accidente. Bien, pero un accidente que, inten-
sificando la diferencia específica de la humanidad ―la racionali-
dad―, le hace ser más hombre. Dejémoslo así y pasemos al
ejemplo siguiente: «Sócrates pasea por la Acrópolis». Aquí la re-
lación de pertenencia es mínima, se trata de un hecho casi alea-
torio, pero puede también no serlo, si resulta, por ejemplo, que
Sócrates pasea por la Acrópolis porque en su sabiduría ha lle-
gado a la conclusión de que en la Acrópolis puede enseñar a los
hombres el camino de la verdad. Desde esta perspectiva el paseo
está ligado a Sócrates por una relación de pertenencia mucho
mayor que si dijésemos: Sócrates pasea porque no tiene otra
cosa mejor que hacer, o porque su casa se ha incendiado y no
tiene ningún cobijo. Así ocurre que en su sabiduría Sócrates es
más dueño de sus actos que el ignorante, estos actos son parte
de sí mismo, son más substanciales, y él mismo es en relación a
éstos más substancia, a la vez que ellos son menos accidente. Así
resulta que la intensificación accidental de una cualidad esencial
lleva a la intensificación de la substancialidad misma.
Con esto alcanzamos la conclusión definitiva: admitida en
principio su distinción substancialidad y accidentalidad son cua-
lidades quasi trascendentales ligadas por una proporcionalidad
inversa. De otra forma: admitido que un predicado real es acci-
dental, éste será más o menos accidental, o menos o más subs-
tancial, según se realice en él en concreto la forma que regule la
intensidad según la cual el ser subsiste en el ente. La substancia-
lidad es una cualidad transcendental (la accidentalidad será, in-
versamente, su contrario), porque pertenece al ser y al ser com-
pete subsistir. Pero es sólo quasi trascendental; porque se esta-
blece propiamente en el predicamento de substancia, según la
formalidad de los tres primeros predicables /188 (género, especie
y diferencia). Más allá, es decir, en los nueve restantes predica-
mentos se puede sólo impropiamente seguir hablando de una
227
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
substancialidad en la que se mide la pertenencia de estos predi-
camentos a la posición substancial que se expresa en el pri-
mero197.
Esta quasi trascendentalidad no es por otra parte sino el re-
flejo de la propia trascendentalidad del «uno». Porque el ser es
uno, si se dice principalmente de la substancia, como insistente-
mente repiten Sto. Tomás y Aristóteles, este ser intentara reco-
brar su unidad en la substancialidad de su posición absoluta198.
Todo lo que es en el ente es uno, y esta unidad es la del ente en
su substancialidad199. Por el contrario, el accidente es el mo-
según expusimos antes en el libro sobre los diversos sentidos de las palabras;
pues, por una parte, significa la quididad y algo determinado, y, por otra, la
cualidad o la cantidad o cualquiera de los demás predicados de esta clase. Pero,
diciéndose Ente en tantos sentidos es evidente que el primer Ente de éstos es
la quididad, que significa la substancia (...); y los demás se llaman entes por ser
cantidades o cualidades o afecciones o alguna otra cosa del Ente en este sen-
tido (...) El Ente primero, y no un Ente con alguna determinación, sino el Ente
absoluto, será la Substancia».
199 Cfr. Sto. Tomás, In XI Met., lect. 3, n. 2197: «Ens simpliciter, dicitur id
quod in se habet esse, scilicet substantia. Alia vero dicuntur entia, quia sunt
huius quod per se est, vel passio, vel habitus, vel aliquid huiusmodi. Non enim
qualitas dicitur ens. quia ipsa habeat esse, sed per eam substantia dicitur esse
disposita. Et similiter est de alus accidentibus. Et propter hoc dico quod sunt
entis. Et sic patet quod multiplicitas entis habet aliquid commune, ad quod fit
reductio».
228
ACTO Y SUBSTANCIA
mento en el que el ser está fuera de sí mismo, disperso e inco-
nexo en la multiplicidad fáctica del azar200. En el más propio sen-
tido de la accidentalidad es el azar accidente, /189 porque en él es
imposible la reducción del suceso a una unidad de significación;
accidente en puridad es aquello que acontece a la substancia
desde fuera, y de lo que la substancia en absoluto se puede
adueñar. Por ejemplo si a Sócrates, paseando por la Acrópolis, le
cae una teja en la cabeza.
Ahora el problema del ente móvil radica en no perder la uni-
dad de su ser en la diversidad de su despliegue accidental. Mas
para alcanzar esta unidad no se trata sólo de integrar estos actos
accidentales en una unidad significativa; estos actos han de ser
ellos mismos momentos intensificadores de la unidad del ser, es
decir, actos concretos de la esencia misma. En la medida, pues,
en que un accidente actualice en su orden propio, en concreto,
la formalidad esencial (p. ej., Sócrates cuando piensa) se con-
vierte en momento intensificador de la unidad del ente, en un
paso más en el que la substancia se gana a sí misma en la diver-
sidad de sus accidentes.
La forma substancial, así como su concreta realización (p. ej.,
la sabiduría en Sócrates), en tanto que son medida de la unidad
del ser del ente, se sitúan así ya de entrada como el regulador de
este desarrollo201 midiendo con ello la substancialidad o acciden-
talidad de la substancia misma, o lo que es lo mismo, la depen-
dencia por la que, según Sto. Tomás, la acción formal del acci-
dente está regida por la forma substancial202. El hombre, y en la
200 Cfr. Aristóteles, Met., V, 30; 1025 a 14 ss: «Accidente se llama lo que
nicht bloss eine besondere Form, die sich gegen andere Strukturmomente der
ousia nach einem starr univoken Schema absetzen lässt: sie ist vielmehr die
Regel dieser von Fall zu Fall analogisch veränderlichen Einheit in der alle solche
Elemente integriert sind: Sie ist dann mit einem Wort nur als forma formarum
zu verstehen».
202 Cfr. Sto. Tomás, S. Tb,, III, q 77, a 3, ad 2: «Ita actio formae accidentalis
blema del acto como fin del movimiento. Cfr. a este respecto de R. Alvira, La
noción de finalidad, pp. 183 184, y, en general, su trabajo, La idea de libertad,
Madrid 1977..
204 Cfr. Sto. Tomás, Compendium theologiae, c. 211: «Subiectum enim et
accidens non sic uniuntur ut ex eis aliquod tertium constituatur: unde subiec-
tum in tali unione non se habet ut pars, sed est integrum quoddam, quod est
persona, hypostasis et suppositum. Accidens autem trahitur ad personalitatem
231
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
constitutivos de una realidad que es substancial en su emergen-
cia actual, pero que en la medida de su potencialidad es al mismo
tiempo distinta de su misma posición absoluta y accidental por
tanto205.
Es por esto que la pregunta por el ser sigue siendo la pregunta
por el momento de su constitución absoluta en el ente, momen-
to en el que se incluye su despliegue accidental; por tanto, la
metafísica puede con todo derecho seguir siendo el inquirir por
la substancia, sin dejar de ser por ello el preguntar por el ser en
cuanto tal206. /193
n'a qu’une valeur d’emprunt. Au lieu de dire qu'il est un être, il est plus exact
de dire qu’il est l’être d’un être accidens non tam ens quam ens entis; l’accident
est quelque chose de la substance qui fait l’objet de la métaphysique; toute
fois pour en faire une étude complète, il faut la considérer principalement en
232
ACTO Y SUBSTANCIA
Capítulo XIII
CONSIDERACIONES EN TORNO A LA
CUESTIÓN HISTÓRICA DE LA «DISTINCTIO
REALIS»
1. Planteamiento del problema y exclusión de algunas
interpretaciones
Con los problemas tratados en el capítulo anterior se con-
cluye propiamente la consideración de la síntesis substancial de
los principios que nos habíamos propuesto en esta segunda
parte; desde el punto de vista doctrinal, por decirlo así, no hay
más que decir. Y sin embargo, queda aún abierta una de las cues-
tiones más trascendentales de la metafísica clásica, ante la cual
se ha procurado hasta el momento no tomar postura de ningún
tipo aparte su consideración general en el capítulo IV. Se trata
por supuesto del problema de la distinción real de esencia y exis-
tencia, considerada en Santo Tomás como uno de los puntos cla-
ves de su metafísica, y, desde entonces, como cuestión trascen-
dental en la que una ontología se define, bien por su aceptación,
bien por su rechazo. Sería entonces, por tanto, dejar el trabajo
inacabado, al menos desde un punto de vista histórico, si no nos
detuviésemos a tratar la relación que guarda la teoría expuesta
en este trabajo con este capítulo de la metafísica tradicional. A
partir de aquí, sin embargo, y aparte el interés histórico, ninguna
cuestión es más apropiada para matizar y precisar los contornos
de lo hasta ahora expuesto, a la vez que se intenta mostrar en
esta piedra de toque la inspiración netamente tomista que ha
guiado el desarrollo de esta investigación a las citadas conclusio-
nes.
Las dificultades en este terreno comienzan ya en lo que a la
precisión terminológica se refiere. La simple limitación de lo que
Sto. Tomás quiere significar con esta teoría, y el consiguiente es-
209 J. Gredt, Elementa (...), t. II, p. 149, n. 729: «Distinctio enim realis duplex
est: a) absoluta, quae est aut inter rem et rem (ut inter Petrum et Paulum), aut
inter partes rei (ut inter materiam et formam, essentiam et existentiam); b)
modalis, quae est inter rem et eiusdem rei terminum intrinsecum, sicut inter
lineam et punctum. Terminus vero iste non habet rationem parti, sed
terminationis omnium partium».
210 Ibidem, p. 76, n. 616: «Tanquam totum actuale ens dividitur iri panes
entitativas, quae sunt essentia (id quo res est, talis, e. g. humanitas; in ente
creato est pars potentialis seu potentia) et exsistentia (id quo res existit; est
actus entis) Hanc divisionem sequitur divisio entis in ens completum, quod est
totum compositum ex essentia et esse, et ens incompletum, partiale: essen-
tiam et esse singillatim sumpta». ― Cfr. también, ibidem, p. 125, n. 707: «Du-
plici modo potest aliquid esse reale seu existere in rerum natura: ut 'quod', i.
e. ut totum, quod est; ut 'quo', sive potentiale sive actuale, i. e. ut pars, sive
potentialis sive actualis, qua est totum. Essentia et existentia sunt partes, qui-
bus est ens creatum, seu quibus exercet essendi actum: existentia est pars ac-
tualis, essentia pars potentialis».
211 Cfr. J. Maritain, «Der Existentialismus des hl. Thomas», en Gloria Dei,
sitis tria invenimus: scilicet materiam et formam et ipsum esse. Cuius quidem
principium est forma, nam materia ex hoc quod recipit formam participat esse.
Sic esse consequitur ipsam formam».
214 Quodl., II, 4, ad 2: «Non omne quod accidit alicui praeter rationem
stellen. Der Gedanke, dass das Sein dann als Akzidenz aufgefasst werden müs-
ste, liegt zumindest nahe, und es ist interessant, dass Avicenna, der von allen
vorscholastischen Philosophen am ehesten eine klare Unterscheidung von Sein
und Wesen lehrt, auch die Ansicht vertritt, die Existenz sein ein Akzidenz (Met.,
VIII, 4, 5 und 7); wobei er allerding logisches und reales Akzidenz nicht unter-
scheidet».
218 Sto. Tomás, In IV Met., lect. 2, n. 553.
219 Cfr. W. D. Ross, Aristotel's Metaphysics, t. I, p. 308, comentario a 1017
a 22-30.
220 Cfr. Sto. Tomás, De Malo, q 1, a 1, ad 19: «Esse aliquid non solum
pre la existencia de tal substancia. Cfr. ibid., In IV Phys, lect, 10: «Quaestio enim
quid est sequitur quaestionem an est».
237
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
desde esta postura la distinctio realis habrá de ser entendida
como, la distinción entre un principio y su principiado, y no como
una tal distinción entre coprincipios. /197 Sin embargo, no cabe la
menor duda de que en las múltiples formulaciones tomistas de
esta distinción (entre esse y essentia, esse y substantia, esse y
natura, esse y forma, quo est y quod est) reina una cierta ambi-
güedad, que permite una interpretación como la que aquí se ha
rechazado; pues es indiscutible que de alguna forma Sto. Tomás
apunta en ellas, si no, como se verá, en primer término, cierta-
mente también a una distinción entre principios que cooperan
como tales en la constitución del ente substancial. En este sen-
tido se intentará en este capítulo diferenciar la distinción del ser
respecto de los demás principios del ente, por un lado, y res-
pecto del resultado final de la síntesis principal, es decir, res-
pecto de la substancia, por otro. Pero esto teniendo siempre en
cuenta que cuando se habla de distinción entre substancia y esse
nos referiremos siempre en primer lugar a aquélla entre el prin-
cipio de toda realidad respecto de la realidad substancial por él
principiada.
Mas ni siquiera con esta doble diferenciación se agota la com-
plejidad del problema. La confluencia de una multiplicidad de
principios en la síntesis original del ente finito, implica en éste,
como se verá, una diversidad de momentos constitutivos, efec-
tos propios en cada caso de cada uno de los principios. También
aquí será posible encontrar ramificaciones del problema funda-
mental al que se apunta en la dictinctio tomista.
Así pues, se escalonará el tratamiento de la cuestión en tres
parágrafos, donde se tratará en primer lugar la distinción del ser
respecto de los demás principios substanciales, a continuación
respecto de la substancia misma, y por último la distinción en
ésta de sus momentos constitutivos, en tanto y cuanto se tras-
luce en ellos la citada diversidad principal.
222 Cfr. Sto. Tomás, De natura accidentis, c. 1, n. 468: «Intimius ergo ad rem
ipsam, quae est inter omnia, est ipsum esse eius; et post ipsum ipsa forma qua
res habet ipsum esse; et ultimo ipsa materia; quia licet sit fundamentum in re,
inter omnia ab ipso tamen esse rei magis distat. Cui propinquissimum est ipsa
res, ut cuius est, cum per rem insit et formae et materiae, nisi in :homine, ubi
esse formae communicatur toti, et illud esse est formae ut a qua est, quia ipsa
est principium ipsius esse, et ultimo est ipsius materiae, ut eius in quo recipitur.
Materia igitur rei, cuius est esse, plus a re distat quam ipsa forma a qua est
esse: et ideo materia non est ens de sua natura, sed per ipsum compositum,
vel ipsam formam».
240
ACTO Y SUBSTANCIA
asimilación produce en él una absoluta transformación. Incluso
aunque llegue a identificarse como ente con la substancia, hasta
el punto de que en cierta forma se puede decir con Aristóteles
que ti to on touto esti tis he ousía223, en el sentido que lo mismo
es un hombre, que hombre, que hombre existente224, o «ipsum
ens et quod est enti esse»225; sin embargo, este ser que se asimila
resulta efectivamente tan transformado en su cooperación con
la forma que ésta se convierte ahora en su causa para el com-
puesto226, en la causa de un nuevo ser que resulta ya de los prin-
cipios substanciales227; un ser esencial o substancial, el ser
mismo en el que la substancia subsiste, la substancia misma tam-
bién, si se quiere nombrar por la otra cara de la identidad. La
substancia se identifica ahora efectivamente con el ser, pero con
el suyo propio; dicho de otra forma, se identifica consigo misma
como ente existente. Ahora bien, este ser substancial o substan-
cia no es el ipsum esse que actuaba como principio; se diferen-
cian precisamente como, «lo que es» y el ser por el que es, como
quod est y quo est; distinción que es tan radical como entre el
efecto y su causa228. En este proceso se da lo que se ha llamado
la enajenación de ser en la substancia, por la que el esse se hace
en ésta distinto de sí mismo, de modo que no es él el que es, sino
la substancia por /200 Él229: «Sicut non possumus dicere quod
a 1.
226 Cfr. De Pot., q 5, a 3: «Forma ex hoc quod inest materiae est principium
bus distinguuntur ab his de quorum sunt causae: nihil enim est sua materia,
neque aliquid est suum principium activum». ― Entiéndase aquí suum princi-
pium activum como esse, o al menos como el complejo forma-esse.
229 Cfr. In Dionisii De div., c. 8, lect. 1: «Non sit proprie dicitur quod esse sit,
raleza como causa eficiente da al compuesto existencia actual, yen él, como en
'otro tercero', produce simultáneamente la materia y la forma como principios
constitutivos del compuesto, y por ; consiguiente, les da también toda actuali-
dad física. Así se explica que el Estagirita pudiera decir: la materia y la forma
no se engendran separadamente, sino únicamente en otro tercero. Con esto
queda también dicho que ni la materia ni la forma pueden poseer separada-
mente ninguna actividad. Esta la tienen también únicamente en el 'otro terce-
ro', es decir, en el compuesto, en el todo, del cual son principios constitutivos».
242
ACTO Y SUBSTANCIA
un nuevo compuesto? El ser es entonces distinto de una subs-
tancia de la que él mismo es principio.
¿Se puede calificar ahora esta distinción como real? Digamos
que la distinción es radical, es decir, no se da una identidad on-
tológica entre lo que es y el ser. Sin embargo, «lo que es» es
efectivamente ser: aquí, en la substancia, como ser propio, allí,
en el esse, en el principio, como ser en absoluto. Postular la iden-
tidad entre ambos significaría ciertamente disolver la substancia
finita en el ser común y con ello renunciar a una metafísica /201
de la substancia, aceptando como alternativa una concepción
panteísta. En este sentido, si distinción real se opone sencilla-
mente a identidad ontológica, efectivamente esta distinción es
real. Ahora bien, esta distinción no se puede interpretar rele-
gando la substancia al ámbito de lo ideal, o la realidad misma a
la significación formal. Por ello, no puede ser absoluta, como era
el caso en los principios. En consecuencia, se puede aceptar el
calificativo de real siempre que se precise su significado en el
sentido de lo dicho. Es decir, siempre que se tenga en cuenta que
la substancia no es otra cosa que la subsistencia actual del ser en
el ente. Esta subsistencia, posición absoluta de lo real qua real,
emerge en acto en el ente finito a partir de la potencia material
(para el ente material), y esto según el modo categorial de la
forma en la que es posible tal subsistencia, y todo ello en virtud
del principio absoluto de toda actualidad, que es el esse. EI ser
se integra, pues, en la substancia como momento absoluto en la
que ésta se constituye en acto. Se distingue, sin embargo, de
ella, por cuanto la substancia supone ciertamente la actualidad
de la que el esse es principio, pero precisamente sólo en el modo
formal según el cual le compete ser acto, distinguiéndose, por
tanto, del ser en absoluto y no formalmente considerado.
suma de éstos. Cfr. Sto. Tomás: De ente et essentia, c. 2: «Sicut enim in aliis
videmus, quae ex pluribus principiis constituuntur, quod res non denominantur
ex altero illorum principiorum tantum sed ab eo quod utrumque complec-
titur».
235 Esta compenetración de los principios, por la que éstos pasan más bien
nämlich auf das Moment der mehr oder weniger begrenzten Möglichkeit des
Andersseins».
236 De ente et essentia, c 2.
237 La diferencia de matiz en la consideración de la esencia es grande, si se
compara esto con el siguiente texto de J. Gredt, Elementa (...), t. II, pp. 123-
124, n. 706): «Essentia creata se habet ad exsistentiam, sicut materia prima se
habet ad formam. Nam sicut materia prima est potentia realis, in qua recipitur
forma, et quae actuatur per formam, ita essentia est potentia' realis, in qua
recipitur 'esse', et quae actuatur per 'esse'; differunt autem in hoc, quod
materia prima est pura potentia, essentia autem non est potentia pura, quia
iam habet aliquem actum ―actum― formale. Sicut forma limitatur per
receptionem in materia, ita 'esse' limitatur per receptionem in essentia».
238 A. Millán Puelles, Fundamentos de Filosofía, t. TI, p. 141.
245
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
el seno de la substancia la función de cada uno de estos momen-
tos es, como dice Raeymaeker, «el referirse a un principio (mo-
mento, diría yo) correspondiente para constituir con él el ser
particular (...); se identifica enteramente con la relación que le
une a su coprincipio, y no contiene nada que no se refiera a este
otro principio»239.
Dicho de otra forma, la composición de esencia y existencia
no es tal que ambos términos se constituyan independiente-
mente antes de tal composición, ya que la esencia connota la
existencia y viceversa. Esta composición surge de la síntesis de
los principios ―forma y esse― de forma que a partir de éstos
surge la substancia como «quaedam ratio composita»240; pues
cada uno de tales principios efectúa en el ente un momento dis-
tinto de su constitución. Por la forma (y supuesto el esse) se
constituye el ente en su esencia; por el esse (formalmente co-
municado) en su existencia; por la emergencia actual que surge
de la síntesis de ambos principios en su substancialidad misma;
y por las formas que inciden sobre la materia segunda de los en-
tes materiales, en su accidentalidad.
Esta comprensión de la substancia como «quaedam ratio
composita» se opone al constructivismo según el cual en el ente
finito se darían partes reales (entitativas dice J. Gredt). El carác-
ter compuesto del ente finito no procede la integración de par-
tes, sino de su origen en una síntesis principial; y esto de tal
forma que el resultado de tal síntesis es al mismo tiempo uno y
diverso, siendo ya sus «partes» ―esencia existente o existencia
formalizada― el todo mismo, en tanto que el todo es uno; y sin
embargo son sólo partes en tanto que, a partir de la síntesis que
den nicht mehr als ein Etwas gegen ein Anderes unmittelbar vorgestellt (sie
sind nicht je etwas Anderes), sondern als Dasselbe je anders (einmal potentiell
= Andersseinkönnen; zum anderen aktuell) in ihrer Vermittlung begriffen (Met.
H 6, 1045 a 31-33; 1045 b 17-20); bei dieser Vermittlung handelt es sich nicht
um eine Synthesis (mit anderen Worten: die Einheit ist eine ursprüngliche). Das
Synolon als eine Zusammensetzung von Form und Materie ist überflüssig ge-
worden, und darum kann bei der Betrachtung von Form und Materie als Akt
und Potenz keine Rede mehr von einer Zusammensetzung aus beiden (Met. ;H.
6, 1045 b 11-17; De An. B 1, 412 b 6) sein (vgl. die Vertiefung von De An 412 a
7-9 zu 412a9-10). Bei der vertieften Fassung ist nämlich kein Platz mehr für ein
to ek touton; die Form (selbstverständlich als enérgeia.) kann demnach auch
bei den enyla als die ganze ousía angesehen werden (am schärfsten ausge-
drückt in De Part. An. A. 645 a 32-33; vorbereitet vor allem durch Met. Z 10,
11), und sie muss es, wenn man das ganze Seiende bzw. das Synolon in seinem
grösstmöglichen Einheitsgrad nennen will (De An. B 1, 412 b 8 s.)». ― Cfr. tam-
bién R. Alvira, La noción de finalidad., p. 169.
247
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
ser y substancia (o entre forma y substancia, o materia y subs-
tancia), que es la distinción entre principio y principiado, no se
dan más distinciones entre términos reales; esencia y existencia
―entendidas como aquí se han explicado―se distinguen como
momentos constitutivos de una sola y única realidad, que es la
substancia misma. Esencia y existencia no son elementos sim-
ples de una composición, sino la manifestación de la substancia
como realidad emergente a partir de una síntesis. Por eso son
ambas partes242, pero partes metafísicas que suponen en sí mis-
mas la unidad del todo substancial.
Así entendida la diversidad, esencia y existencia no son sino
manifestaciones de un hecho metafísico más profundo, a saber,
la diversidad en el ente finito dé los principios actuales. Porque
el ipsum esse no es en sí mismo ninguna forma «concreta» (aun-
que encierre la riqueza de toda posible forma), su efecto propio
en la substancia se distingue ―realmente, si se quiere― del pro-
pio de la forma ―esencia―. Mas como el esse no constituye el
acto substancial sino en la forma primera que permite la, subsis-
tencia, la existencia que causa será siempre una existencia esen-
cial, a la vez que la forma es causa actual de la esencia sólo en
tanto que comunica el esse; y es por tanto causa de una esen-
/205 cia que dice por sí misma existencia, es decir, que está puesta
en acto, y que por tanto existe. Si damos ahora un paso más, la
formalidad del acto más allá de la esencia, es decir, el accidente,
es en acto en la unidad del ser mismo que emerge primaria-
mente en la substancia, y se Íntegra por tanto también en la uni-
dad de ésta. El accidente es, pues, realmente distinto de la esen-
cia por razón de la forma segunda que en él se actualiza; pero
tampoco es absolutamente distinto, pues ambos se integran
como partes en la unidad ontológica del supuesto substancial243.
Con esto alcanzamos la clave que nos aclara la unidad y di-
versidad del ente. El ser, en tanto que es principio constitutivo
de toda actualidad, integra los principios del ente en la unidad
materia et omnis actus nominetur forma. Sed tamen hoc. non est proprie
dictum secundum usum nominum».
247 Ibidem.
248 Ibidem.
249 Ibidem.
252
ACTO Y SUBSTANCIA
frente a la potencia material, deviniendo así la forma acto, es
decir acto formal de la materia; pero esto en la misma operación
en la que la materia participa el esse a través de la forma; «et
iterum, inquantum est susceptiva ipsius esse, natura constituta
ex materia et forma, est ut potentia respectu ipsius esse»250:
Tres principios encontramos pues ―materia, forma y es-
se―251, en los que hay que considerar no dos actos, sino «dupli-
cem actus»252 ―esse y forma―; y no dos potencias, sino «dupli-
cem potentiam» ―materia-forma―. Pues el esse es acto de la
materia según la forma, y así acto del compuesto de ambas253,
que nada son sino en el compuesto; y por otra, parte, la potencia
lo es del esse según la forma ―«secundum modum suae essen-
tiae»254―, y así potencia para el compuesto de ambos, que tam-
poco es efectivo sino en su común acción actual sobre ella.
A partir de aquí riada impide entender el esse como principio
al que se reduce el triple compuesto ―de forma, materia y
esse―, pero siempre como principio interno, que alcanza desde
dentro de la substancia allí donde alcanza ésta y a lo que con ella
se relaciona ontológicamente. Sólo en función de este principio
«quo» y por diferenciarse de él se puede poner el compuesto de
materia y forma ―que en realidad está compuesto también del
esse― como objeto quod de la subsistencia, como «substantia
sive quidditas»255. Es decir, en el interior de la substancia misma
250 Ibidem.
251 Cfr., De anima, a 6.
252 Cfr. De spiritualibus creaturis, a 1.
253 Sólo en este sentido, y entendiendo en ellos substancia como natura-
leza, se pueden interpretar algunos textos tomistas. De otra forma el ser sería
un accidente extrínseco, p. ej.: «Substantia uniuscuiusque est ei per se et non
per aliud: unde esse lucidum actu non est de substantia aëris, quia est ei per
aliud. Sed cuilibet rei creatae suum esse est ei per aliud: alias non esset causa
tum. Nullius igitur substantiae creatae suum esse est sua substantia». (CG, II,
52). «Si ergo in angelo est compositio sicut ex essentia et esse, non tamen est
compositio sicut ex partibus substantiae, sed sicut ex substantiae et eo quod
adhaeret substantiae» (Quodl., II, 3).
254 De substantiis separatis, c. 8.
255 Quodl., IX, 6: «Quia substantia angeli non est suum esse (hoc enim soli
Deo competit, cui esse debetur ex seipso, et non ab alio); invenitur in angelo
et substantiam sive quidditatem eius, quae subsistit, et esse eius, quo subsistit,
quo scilicet actu essendi dicitur esse, sicut actu currendi dicimur currere. Et sic
dicimus angelum esse compositum ex quo est et quod est, vel secundum
verbum Boëtii ex esse et quod est. Et quia ipsa substantia angeli in se
253
LA SÍNTESIS SUBSTANCIAL DE LOS PRINCIPIOS
hay un principio quo de su subsistencia. Lo que ahora, sin ser él,
subsiste en la substancia ―materia y forma― es en- /209 tonces
quod est, de manera que se distingue aquí «actus essendi ab eo
cum actus ille convenit»256.
Con esto alcanzamos lo que se quería demostrar: a pesar de
la complejidad de la cuestión y de la diversidad de los niveles de
consideración ontológica en los que repercute el problema de la
distinctio, se puede constatar sin embargo que para Sto. Tomás
el sentido genuino de ésta es el de una distinción entre el ser que
es principio de la realidad substancial y la realidad substancial
misma que por el ser se constituye como tal. La distinctio es tal
entre quod est y quo est o esse; mas esto teniendo siempre en
cuenta que quod est es la substancia «que (efectivamente) es»,
y que incluye por tanto el esse como su principio, sin que se deje
en sí misma reducir a la mera potencialidad de un ente posible.
Es a partir de aquí que el Aquinate ensaya otro camino para
alcanzar la distinción de ser y esencia. Y esta vez directamente
unido a la distinción trascendental aristotélica del esse respecto
de toda categoría257:
«Sic igitur Philosophus supra probabit, quod unum et ens non
significant substantiam quae est hoc aliquid, sed oportet quae-
rere aliquid quid sit unum et ens»258 Es este el mismo caso que
considerata est in potentia ad esse, cum habeat esse ab alio, et ipsum esse sit
actus; ideo est in eo compositio actus et potentiae; et sic posset in eo concedi
materia et forma, si omnis actus debeat dici forma, et omnis potentia materia.
Sed hoc non competit in proposito; quia esse non est actus qui sit pars
essentiae, sicut forma; ipsa quidditas angeli vel substantia est per se
subsistens, quod materiae non competit».
256 De Ver., q 1, a 1, ad 3.
257 Cfr. Aristóteles, Met., VII, 16: 10-40 h 18 ss: «Está claro que ni el Uno ni
el Ente puede ser substancia de las cosas, como tampoco el ser del Elemento o
del Principio. Pero buscamos cuál es entonces el principio, a fin de remontar-
nos a algo más cognoscible. Así pues, de estos conceptos, están más cerca de
ser substancia el Ente y el Uno que el principio y el Elemento y la Causa; pero
tampoco ellos llegan a serlo, puesto que nada común es substancia; la subs-
tancia no está nada más que en sí misma o en lo que la tiene, de lo cual es
substancia».
258 Cfr. Sto. Tomás, In X Met., lect. 3, n. 1978-82: «Videtur autem in hac de
terminatione Philosophus sibi. contrarius esse. Nam primo dixit, quod unum.
et ens non sunt substantia eorum de quibus, dicuntur. Hic autem dicit, quod
unum et ens non praedicant aliquam aliam naturam ab his de quibus dicuntur.
Sciendum est igitur quod substantia dicitur dupliciter. Uno modo suppositum
254
ACTO Y SUBSTANCIA
en la distinción entre esse y quod est: /210 se trata de la distinción
entre el principio de una subsistencia y lo que en ella subsiste
como naturaleza. Ahora continúa: «postmodum vero ostendit
quod significant natura eorum de quibus dicuntur, et non aliquid
additum sicut accidentia»259. Y en qué medida se adhiere a esto
el Aquinate lo prueba la crítica que desde aquí dirige contra Avi-
cena, quien «hoc autem non considerans posuit quod unum et
ens sunt praedicata accidentalis, et quod significant naturam
additam supra ea de quibus dicuntur (...) Sed unum quod
convertitur cum ente circuit omnia entia. Unde non significat
aliquam naturam determinatam ad aliquod genus», sino que, en
concreto refiriéndose al ente, «significat ipsas naturas decem
generum (...) ―y ahora viene, el punto clave― secundum quod
260 Ibidem.
261 Cfr. F. Inciarte, Forma formarum, p. 132: «Wenn man aber bei der rech-
ten Auffassung der distinctio realis über die blosse compostio von esse und na-
tura hinaus deren Durchdringung annehmen muss, auf dass das jeweilige Sei-
ende in seiner grössten Einheitlichkeit und metaphysischen Verdichtung er-
fasst werden kann, dann muss die natura gesehen werden als umgriffen durch
das die Totalität eines Jeglichen angebende esse, und dann handelt es sich
nicht mehr um 'homo ' und 'esse', sondern um 'esse hominis'».
256
ACTO Y SUBSTANCIA
supuesto del desarrollo de esta problemática, se ha querido al-
canzar una comprensión del ser y de la substancia en la que se
ponga de manifiesto la mutua imbricación de ambos términos
como principio y principiado, respectivamente. Si bien es cierto,
como afirma F. Inciarte262 y se apunta en páginas anteriores, que
en Sto. Tomás se da a este respecto como una doble considera-
ción del problema, por la que siempre es posible una interpreta-
ción diferente, creo sin embargo que se ha alcanzado a mostrar
cómo la interpretación de la distinctio aquí propuesta, no sola-
mente se deja defender en el comentario de los textos, sino que
parece resultar la más acorde con la totalidad del sistema.
262 Cfr. Forma formarum, p. 159: «Wie bei Aristoteles, so haben wir auch
III Parte
LA SUBSTANCIA Y EL SER
TRASCENDENTAL
/215
258
ACTO Y SUBSTANCIA
259
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
Capítulo XIV
LA FUNDAMENTACIÓN DEL ESSE
TRASCENDENTAL
1. Insuficiencia ontológica de la posición del ente
finito
Con el tratamiento del desarrollo accidental del ente y la dis-
cusión adicional acerca de la distinción real de los principios, se
ha concluido en el capítulo anterior la parte de este trabajo que
pretendía alcanzar a comprender la síntesis en la que surge el
ente real. Ahora bien, tanto en la primera parte, cuando se in-
tentó analizar la realidad finita para encontrar los principios que
dan razón de ella, como en la segunda, donde se estudió su res-
pectiva síntesis e integración en la substancia, nos hemos limi-
tado al ámbito de la experiencia más inmediata que tenemos del
ente; es decir, se ha centrado la vista sobre el ente finito que
aparece como objeto de nuestra experiencia inmediata. Se
puede ahora preguntar si los citados análisis y síntesis resultan
suficientes para alcanzar una definitiva fundamentación de esta
realidad. Se ha visto que lo realmente real, incluso lo absoluta-
mente real, es la substancia, ¿es pues suficiente la comprensión
de ésta para alcanzar el sustento último que nos permita consi-
derar al ente como definitivamente fundado?, ¿queda contes-
tada en esta comprensión la última pregunta por lo real en
cuanto tal?
Es evidente que no. El análisis ontológico se limita a descom-
poner lo real en aquellos principios a través de los cuales se al-
canza una comprensión de la contextura metafísica del ente;
pero ellos mismos no pueden proporcionar el fundamento úl-
timo, sino, y aquí está su valor, sólo mostrar el camino al final del
cual se encuentra el sustento ontológico que da razón de la po-
sición del ente como real. Sólo desde este fundamento último
puede ser contemplada la síntesis de los principios y la constitu-
ción substancial que en ella descansa como el surgir del ente fi-
nito a partir de su origen trascendental absoluto.
Es claro por lo demás cuál es el principio que abre el camino
hada este fundamento: no la potencia, que es responsable de la
precariedad de las cosas; no la forma, que en cierta medida
260
ACTO Y SUBSTANCIA
agota su función en el significado del ente concreto; es el ser que
a cada realidad corresponde como finito lo que nos muestra la
insuficiencia de esta realidad, y es él también el que abre el ho-
rizonte de su fundamentación absoluta. /216
Nos referimos aquí al esse como principio último de perfec-
ción y como resolución de toda realidad. Su posición como finito
resulta insostenible en sí misma, al mostrarse en el ente como
«parte»1 de una totalidad2, «parte» que sólo en su referencia al
todo encuentra su sentido y recobra la solidez que aquella fini-
tud parece amenazar. Ahora se trata de mostrar que efectiva-
mente el ser no admite esta parcialidad si no es manteniendo su
referencia a un Todo que le sirva de apoyo. El razonamiento to-
mista a este respecto se centra en una teoría de la participación
según la cual, y en la medida en que el ente finito resulte como
tal de esta participación, se hace necesario reconocer la subsis-
tencia del ser en un Absoluto en el que se muestra la infinitud de
su perfección intensiva, y que es el Todo en el cual se apoya al
final aquello que participa como ente finito.
En este sentido y sólo en relación a este Todo absoluto de
perfección que en Dios subsiste, se puede afirmar, matizando
cuidadosísimamente, que el ente finito es «parte», es decir, que
participa. No se trata aquí, por supuesto, de una parte física cuya
suma con las demás partes diese lugar a la totalidad del ser, a la
manera de un segmento cuya disposición junto a otros diera lu-
gar, a la línea, línea que sería en el ejemplo trasunto del ser. En
este caso, es la línea la que tiene su razón en los segmentos, y
ibi: 'quod est participare aliquid potest', quae quidem differentia sumitur
secundum rationem participationis. Est autem participare quasi partem
capere, et ideo quando aliquid particulariter recipit id quod ad alterum perti-
net, universaliter dicitur participare illud. Sicut homo dicitur participare animal,
quia non habet rationem animalis secundum totam communitatem ; et eadem
ratione Socrates participat hominem; similiter etiam subiectum participat
accidens; et materia formam, quia forma substantialis vel accidentalis, quae de
sui ratione communis est, determinatur ad hoc vel ad illud subiectum; et
similiter effectus dicitur participare suam causam, et praecipue quando non
adaequat virtutem suae causae; puta, si dicamus quod aër participat lucem
solis, quia non recipit eam ea claritate quae est in Sole».
2 Cfr. In I Met., lect. 10: «Quod enim totaliter est aliquid, non participat
illud, sed est per essentiam idem illi. Quod vero non totaliter es aliquid, habens
aliquid aliud adiunctum, proprie participare dicitur».
261
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
no viceversa. Lo que aquí se intenta mostrar responde a una dia-
léctica absolutamente otra. Que el ente participad ser quiere de-
cir que este ente, siendo, no es el todo de su intensidad conside-
rado en absoluto; mas no por tener sólo una parte, sino por te-
ner el ser «aminorado» en la intensidad propia que corresponde
al ente concreto3. Un ente se distingue así de otro tan sólo en el
distinto, modo según el cual el ser se da en ellos y en cuanto que
este modo constriñe en distinta medida el /217 mismo ser. Y esto
es así de tal manera que ambos entes se refieren al ser como a
un Todo intensivo frente al que ellos se revelan en cierta forma
como «partes». Es importante, sin embargo; no perderse aquí
en metáforas que podrían resultar fatales: se trata de mostrar
que sí toda perfección se resuelve en el actus essendi4 y éste es
principio de toda realidad, la única diferencia entre dos entes
consiste por así decir en la medida o cantidad del acto que los
constituye, medida que sólo tiene sentido respecto del ser con-
siderado en absoluto como acto de «toda perfección y frente al
cual todo ente finito resulta en su actualidad en cierto modo
como «parte»; pero no como una parte «de» la perfección del
ser, tampoco en el sentido de que el ente sea «en parte», sino
en cuanto totalidad del ser reducida al significado de un modo
finito5. De manera que toda perfección particular se muestra
3 Cfr. CG, II, 15: «Sí autem, natura vel quidditate rei integra manente,
aliquid minoratur inveniatur, iam patet quod illud non simpliciter dependet ex
illa natura, sed ex aliquo alio, per cuius remotionem minoratur: Quod igitur
alicui minus convenit quam aliis, non convenit ei ex sua natura tantum, sed ex
alia causa. Illud igitur erit causa omnium generis praedicatio: unde et quod
maxime calidum est videmus esse causam caloris omnibus calidis. et quod
maxime lucidum causam omnium lucidorum. Deus autem est maxime ens, ut
in primo libro ostensum est. Ipse igitur est causa omnium de quibus ens
praedicatur».
4 Cfr. supra, cap. V.
5 Cfr. F. Inciarte, Forma formarum, pp. 114-115: «Teilnehmen an Etwas be-
deutete für Proclus so viel und nur so viel wie Haben dessen, woran man teil-
nimmt. Dabei muss das Wort 'Haben' in dem schwachen Sinn genommen wer-
den, in dem es sich scharf gegen jeglichen Sinn von 'etwas sein' abhebt. Bei
Thomas ist es anders: Teilnehmen schliesst bei ihm das Sein nicht aus, sondern
ein. Durch ihre Teilnahme an Etwas ist es. nicht so, dass die Dinge einen Teil
dessen, woran sie teilnehmen, bloss 'haben'; durch die Teilnahme an Etwas
sind die Dinge das, woran sie teilnehmen. Durch die Abschaffung der Proclus-
chen Trichotomie und den damit einhergehenden Ausfall eines selbständigen
mittleren Bereiches, bei dem' allein ein essentialiter praedicari am Platze wäre,
262
ACTO Y SUBSTANCIA
desde esta perspectiva como parcial respecto de un origen al
que compete en su actualidad (en cuanto que no es coartado por
otro principio) la totalidad infinita de lo perfecto en cuanto tal.
Ahora bien, si se concede esto, se da un paso de gigante en
el camino de la fundamentación del ente finito, pues a partir de
aquí es obligado reconocer también la insuficiencia de la posi-
ción de este ente. Una recta comprensión del actus essendi
como principio constituyente de la realidad finita nos lleva, /218
pues, a contemplar ésta como «parte», y por tanto a ver en ella
una tensión que la refiere más allá de sí misma hacia un Todo de
intensidad que ha de ser posición absoluta e infinita de toda per-
fección.
2. El primer ente
Sto. Tomás se introduce ahora ―estamos, por supuesto, en
el ámbito de la cuarta vía― por el camino de un argumento al
parecer platónico según el cual «omne illud, quod est secundum
participationem, reducitur ad aliquid quod sit illud secundum
suam essentiam, sicut ad primum et summum»6. Luego el ente
wird nicht nur das Reich der Gründe, sondern auch dasjenige der Einzeldinge
an einen Ort verweisen, wo das Sein ―wenn wir das kath'hyparxin so um-
schreiben dürfen― beide Male in sein Eigentum tritt und zu Hause ist. 'Nihil
prohibit, id quod per partícipationem dicitur, substantialiter praedicari' (In
Boeth. De Hebd, Iect. 3, nr. 45). Es ist nicht so, dass die Dinge als entia per par-
ticipationem den Grund bloss 'haben' auch nicht so, dass jene diese nur zum
Teil sind. Die Dinge sind der Grund (das Sein ist ihnen zu eigen, und das So-
oder-Sosein ist ihr Wesen: Sie sind wesentlich die oder jene Form) und nicht
ein Teil von ihm. Alles was sie sind, ist Sein, und alles was sie sind ―und zwar
in jedem Teil ihrer selbst― kann deshalb nicht wiederum ein Teil des Seins sein,
weil das Sein unteilbar ist. Alles, was sie sind, ist folglich ―und zwar auch wie-
derum in jedem Teil ihrer― das ganze Sein und nicht Teile von ihm. Sie sind
das ganze Sein, da das Sein sich nicht aufteilen lasst, aber sie sind es je nur
teilweise. Im Gegensatz zu 'zum Teil' wird hier, 'teilweise' in einem Sinn ge-
braucht, der kein quantitatives Verhältnis impliziert: Die Tatsache, dass die
Dinge je das ganze Sein sind, schliesst nur dann keinen Monismus ein, wenn
man Ausdrücke wie Seinsmodi, Einschränkungen des Seins oder Seinsbestim-
mungen nicht so versteht, als handle es sich dabei entweder um Teile oder aber
um weitere Determinationen des Seins. Denn das Sein lässt sich nicht nur nicht
teilen; es lässt sich ebensowenig in sich selbst weiterbestimmen; wenn anders
es als actus actuum et formarum die grösste Fülle oder Bestimmtheit ist».
6 Sto. Tomás. In Ev. Ioannis. Prologus S. Thomae: «Quidam autem venerunt
mensura omnium quae sunt in illo genere, in quo perfectissime natura generis
invenitur, sicut natura coloris in albedine, quae pro tanto mensura omnium
colorum dicitur, quia de unoquoque colorum cognoscitur quantum participat
de natura generis ex propinquitate ad albedinem, vel'ex remotione ab ipsa ut
dicitur X Met. Et per hunc modum ipse Deus est mensura omnium entium ut
ex verbis Commentatoris ibidem haberi potest».
264
ACTO Y SUBSTANCIA
quiere admitir la definitiva infundamentabilidad de lo real, es
preciso, puesto que el esse ya no puede recurrir a otro principio,
que exista un ente cuyo esse no requiera ulterior fundamento; y
un ente así no puede ser otro que Dios, acto puro, perfección
infinita y fundamento último.
La clave ahora está en la frase: «si no se quiere admitir la de-
finitiva infundamentabilidad de lo real»; es decir, es preciso pre-
guntarse en qué medida es posible admitir semejante carencia
de fundamento. Ahora se podría formular el argumento de la si-
guiente forma: si el ente finito, que hemos visto es parte de un
todo intensivo de perfección, carece de fundamento; o, lo que
es lo mismo, si no se da este todo intensivo, entonces el ente en
cuestión no es parte finita de una perfección infinita, sino un
cuanto autónomo de realidad, absolutamente original e incone-
xo con el resto del cosmos, o unido con éste por relaciones pu-
ramente externas. Sería evidente entonces que el ser de seme-
jante ente no podría coincidir con el actus essendi del que se ha
tratado en estas páginas, no sería el acto de sus perfecciones
reales; pues de serlo, sería por lo mismo el acto de toda perfec-
ción, de forma que su situación como finito exigiría una explica-
ción: se mostraría en suma como una parte que exige un todo
que la justifique.
Con esto se vuelve a lo que ya ha sido mencionado. La recta
comprensión del ser como acto se cumple en el asombro frente
a la finitud del ente. ¿Cómo, si el ser es el principio de toda per-
fección, puede ocurrir que en determinado ente, o en el marco
total de los entes que conocemos, semejante acto cubra tan sólo
determinada perfección, distinta de la perfección de otros en-
tes? El problema no es, pues, encontrar un «por qué» para la
existencia de Dios, sino para la finitud del ente, puesto que la
comprensión ―en la medida en que está a nuestro alcance― de
lo que es el último acto de este ente nos sitúa eo ipso frente al
esse en el que se resuelve todo lo real; frente al Todo, pues, del
que tal ente es sólo «parte». La finitud del esse sólo puede en-
tonces proceder de su composición con una forma, la cual es
modo que coarta el acto de ser que compete en concreto al ente;
pero más allá de esta finitud es necesario poner el Todo que fun-
damenta toda actualidad, el cual «non est existens quoddam-
modo, idest secundum aliquem modum finitum et limitatum, sed
Ipse universaliter et infinite accepit in seipso totum esse et
265
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
praeccepit, quia in Eo praexistit sicut in Causa et ab Eo ad alia
derivatur»8. Surge así en la metafísica la figura del primer Ente
como fundamento de toda participación9; y es aquí donde ha de
buscarse la respuesta a la última pregunta por lo real. /220
3. La dependencia trascendental
Lo que es ser por su propia esencia se muestra ahora la causa,
y la causa última, de lo que es ente por participación10; luego
«necesse est dicere omne ens quod quocumque modo est, a Deo
esse»11. Es decir; la dialéctica, de la participación que se deduce
de la estructura principial del ente finito, no sólo muestra la ne-
cesidad de un fundamento absoluto, sino que a su luz este ente
finito se manifiesta como esencialmente, dependiente de tal
fundamento:
Se ha pasado primero de la comprensión del ser a la insufi-
ciencia metafísica de lo real; a continuación se deduce la necesi-
dad de un ente en el qué éste ser se realice de forma absoluta e
infinita; ahora resta tan sólo sacar las conclusiones y mantener a
la vista la relación que sobre la base del actus essendi une ambos
términos del problema, relación que se define por la de penden-
cia trascendental de lo finito respecto de lo infinito , del partici-
pante respecto del origen de toda participación.
Qué se ha de entender por dependencia trascendental se
puede deducir analizando los dos elementos de que se compone
est, a Deo esse. Si enim aliquid invenitur in aliquo per participationem, necesse
est quod causetur in ipso ab eo cui essentialiter convenit, sicut ferrum fit igni-
tum ab igne».
266
ACTO Y SUBSTANCIA
el concepto. Así la relación qué se establece entre la realidad fi-
nita y Dios, es en primer lugar, ya se ha visto, una absoluta rela-
ción de dependencia. El ejemplo que aduce el Aquinate para ex-
presar esta dependencia no puede ser más drástico: «sic autem
se habet omnis creatura ad Deum, sicut a aër ad solem illumi-
nantem»12. Pero entiéndase bien la comparación: donde Sto. To-
más dice «aire» hay que entender más bien la luz que en este
aire se encuentra, la diaphaneitas que se menciona en otros tex-
tos; la dependencia es entonces total, como la de la luz de su
foco, o el río del manantial. El aire representa la función recep-
tora que en la estructura ontológica compete a la forma; recep-
ción que efectivamente comporta una asimilación de la luz a los
límites y a la condición del recipiente, de modo qué se da una
auténtica apropiación y transformación de lo recibido. Y sin em-
bargo la dependencia continúa siendo inmediata: el efecto ―el
ser mismo del ente, la diafaneidad del aire― cesaría tan pronto
cesase la acción de la Causa propia ―Dios, el Sol―.
Y pasamos con ello al segundo punto, que es la trascenden-
talidad que a /221 esta dependencia compete, la cual es conse-
cuencia del carácter del fundamento que establece tal relación;
pues de la trascendentalidad propia del esse se deriva el carácter
trascendental de la dependencia. Y si el ser trasciende toda ca-
tegoría y toda perfección, por ser el acto último de todas ellas,
del mismo modo la dependencia que por él se establece alcanza
a la posición como real de toda categoría y perfección. De modo
que se puede decir que toda realidad en la múltiple variedad de
sus matices y en tanto que es, depende directamente de Dios,
por cuanto que Él es «causa existendi omnibus quae sunt»13.
aër ad solem illuminantem. Sicut enim Sol est lucens per suam naturam; aër
autem fit luminosis participando lumen a Sole, non, tamen participando natura
Solis ita solus Deus est ens per essentiam suam, quia eius essentia est suum
esse: omnis autem creatura est ens participative, non quod sua essentia sit eius
esse».
13 Sto. Tomás, Compendium Tbeol., c 68: «Omne quod habet aliquid per
quia esse absolutum et per se subsistens non potest esse nisi unum. Igitur
oportet Deum esse causam existendi omnibus quae sunt».
14 Cfr. Sto. Tomás, ibidem: «Primus autem effectus Dei in rebus est ipsum
esse, quod omnes alii effectus praesupponunt et supra quod fundatur. Necesse
est autem quod aliquo modo est, a Deo esse. In omnibus autem ordinatis hoc
communiter invenitur, quod id quod est primum et perfectissimum in aliquo
ordine illo: sicut ignis, qui est maxime calidus, est causa caliditatis in reliquis
corporibus calidis. Semper enim in perfecta a perfectis inveniuntur habere
originem, sicut semina ab animalibus et plantis. Ostensum es autem supra,
quod Deus est primum et perfectissimum ens, unde oportet quod sït causa
essendi omnibus quae esse habent».
15 Quodl. II, 6.
16 Cfr. ibidem: «Et sic relinquitur quod id quod est primum subsistens in
unoquoque, sit a prima omnium causa. Quaelibet ergo alia causa praeter
primam, oportet quod agat praesupposito subiecto, quod est effectus causae
primae. Nulla ergo causa alia potest creare nisi prima causa quae es Deus; nam
creare est producere aliquid non praesupposito subiecto».
17 Sto. Tomás, CG, II, 21, Cfr. también Quodl., III, 6.
18 Cfr. CG, II, 18: «Non enim est creatio mutatio, sed ipsa dependentia esse
essentiae, vel sicut accidens, sed sicut agens adest. ei in quod agit. Oportet
enim omne agens coniungi ei in quod inmediate agit, et sua virtute illud
contingere: unde in VII Physic. (243 a 4) probatur quod motum et movens
oportet esse simul. Cum autem Deus sit ipsum esse per suam essentiam,
oportet quod esse creatum sit proprius effectus eius; sicut ignire est proprius
effectus ignis. Hunc autem effectum causat Deus in rebus, non solum quando
primo esse incipiunt, sed quandiu in esse conservantur; sicut lumen causatur
in aëre a sole quandiu aër illuminatus manet. Quandiu igitur res habet esse,
tandiu oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet. Esse
autem est illud quod est magis intimum cuilibet, et quod profundius omnibus
inest: cum sit formale respectu omnium quae in re sunt, ut supra dictis (q 4, a
1, ad 3) patet. Unde oportet quod Deus sit in omnibus rebus et intime».
20 Cfr. ibidem.
21 Cfr. CG, III, 65.
22 S. Th., I, q 8, a 1.
23 Cfr. S. Th., I, q 8, a 2, ad 1: «Deus est supra omnia per excellentiam suae
142: «Wenn nun irgend etwas, was da ist ―sei es als konkretes ens, als eine
Form oder auch nur als materia prima― das esse selbst als unteilbare Totalität
in diesem oder jenem Intensitätsgrad ist, so kann keiner Zweifel mehr unterlie-
gen, dass die scheinbar einschränkende und unvollständige Aussage, wonach
die Schöpfung 'nur' auf das esse geht, einzig und allein imstande ist, die sowohl
nach oben (communius) als auch nach unten (proprius) universell zu nennende
Verursachung des ganzen Universums und jedes seiner Teile vollkommen tref-
fend zum Ausdruck zu bringen».
27 Cfr. Aristóteles, Física, I, 9; 192 a 25.
28 Cfr. CG, II, 16: «Ex hoc autem confutatur error antiquorum philosopho-
rum, qui ponebat materiae omnino nullam causam esse, eo quod in actionibus
particularius agendum semper videbant aliquid actioni praeiacere; ex quo
opinionem sumpserunt omnibus communem, quod ex nihilo nihil fit, quod
quidem in particularibus agentibus verum est. Ad universalis autem agentis,
quod est totius esse activum, cognitionem nondum pervenerant, quem nihil in
sua actione præsupponere necesse est». Cfr. también S. Th., 1, 44, 2; De Pot.,
q 3, a 5.
270
ACTO Y SUBSTANCIA
en cuanto que es causa de todo lo que es29. Mas por otra parte,
la acción de un agente es un acto; luego la materia no puede ser
creada sin la forma30, de manera que, puesto que no existe por
sí misma, /224 «magis est aliquid concreatum, quam creatum»31.
Podemos en consecuencia decir que la materia prima inquantum
huiusmodi no es propiamente objeto de la acción creadora de
Dios, sino sólo en cuanto «illud quod se habet ex parte poten-
tia»32, es decir; en cuanto parte o principio material intrínseco al
ente finito.
7. La causalidad trascendental
Lo que a Sto. Tomás interesa en cualquier caso dejar claro es
que la causalidad de Dios no necesita en absoluto de presupues-
to alguno, y además que es una causalidad que no comporta mo-
vimiento. En eso consiste, precisamente el movimiento: a partir
de un substrato material indeterminado educir una forma que lo
determine en una significación concreta. Ahora bien, la causali-
dad que en este movimiento o cambio actúa es esencialmente
unívoca, se agota en un efecto concreto al que transfiere, por así
decir, su energía ontológica, de forma que cesando la acción de
la causa no cesa por ello la persistencia del efecto. Radicalmente
distinto es el caso de la causalidad divina. Por no presuponer
nada, su acción no significa ningún movimiento o cambio que se
pueda asimilar; Dios ha de mantener por tanto su acción para
que se mantenga el efecto. Mas no sólo esto, su efecto propio
29 Cfr. CG, II, 16: «Materia prima aliquo modo est: quia est ens in potentia.
Deus autem est causa omnium quae sunt, ut supra ostensum est. Deus igitur
es causa materiae primae. Cui nulla praexistit. Divina igitur actio naturam prae-
xistentem non requirit».
30 Cfr. S. Th., I, q 44, a 2, ad 3: «Praeterea, omne agens agit sibi simile: et
sic, cum omne agens agat inquantum est actu, sequitur quod omne factum ali-
quo modo sit in actu. Sed materia prima est tantum in poten, inquantum
huiusmodi. Ergo contra rationem materiae prima est quod sit facta. ― Ad
tertium dicendum quod ratio illa non ostendit quod materia non sit creata, sed
quod non sit creata sine forma, Licet enim omne creatura sit in actu non tamen
est actus purus. Unde oportet quod etiam illud quod se habet ex parte
potentiae, sit creatum, si totum quod ad esse ipsius pertinet, creatum est».
31 S. Th., I, q 7, a 2, ad 3: «Materia prima non existit in rerum natura per
seipsa, cum non sit ens in actu, sed potentia tantum, unde magis est aliquid
concreatum, quam creatum».
32 S. Th., I, q 44, a 2, ad 3.
271
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
trasciende todo movimiento, y en él tienen las cosas, no un
punto de partida hacia otra posición, sino su origen absoluto33.
Semejante origen y el efecto, pues, de la acción de Dios son en-
tonces universales, pues ahora resultan ser el presupuesto de
todo movimiento y de todo lo que de una forma u otra afecta a
las realidades creadas. Es, pues, apropiado que la causalidad di-
vina sea igualmente universal34, de forma que «quidquid est et
quocumque modo est, sub causalitate et ordinatione illius causae
propriae continetur»35. /225
Esta acción se responsabiliza del ente en su totalidad, _ no
según que es esto o aquello, no según el modo de serlo, sino en
cuanto que es en absoluto, es decir, en cuanto que es ente36,
trascendiendo así analógicamente las categorías según las cua-
les se realiza37. De aquí nace el calificativo de trascendental que
a la causalidad divina se le atribuye, indicándose con ello, por un
lado el carácter absoluto y omnipresente de su acción, y por otro
esta propiedad por la que la causalidad divina trasciende el bi-
nomio «causa concreta-efecto concreto», situándose frente a
toda realidad existente y alcanzando trascendentalmente allí
donde la existencia de esta realidad alcanza.
agens univocum, quia agens univocum non habet causalitatem super totam
speciem, alias esset causa sui ipsius, sed solum super aliquod Individuum
speciei; agens autem aequivocum habet causalitatem supra totam speciem;
unde oportet primum agens esse aequivocum».
272
ACTO Y SUBSTANCIA
Este es el modo según el cual Dios se convierte en causa
agente de todo efecto real38. Así rige su providencia el devenir
del universo, no causando el efecto concreto cada vez querido
en una acción directa, en el sentido de inequívoca, sino a través
del íntimo principio de toda realidad: siendo causa inmediata del
esse. Y puesto que toda realidad consiste en ser, la acción divina
efectúa así, a través del acto de todo acto, efectivamente todo
acto real.
mensuri mensurantur, sunt per Ipsum, quia simliitudinem Eius habent sicut
primi Exemplaris et ab Ipso, sicut a primo activo Principio».
42 Cfr. ibidem, lect. 2, n. 662.
43 Cfr. De Pot., q 3, a 5: «Illud quod est per alterum, reducitur sicut in
causam ad illud quod est per se. Unde si esset unus calor per se existens, opor-
teret ipsum esse causam omnium calidorum, quae per modum participationis
calorem habent. Est autem ponere aliquod ens quod est ipsum suum esse:
quod ex hoc probatur, quia oportet esse aliquod primum ens quod sit actus
purus, in quo nulla sit compositio. Unde oportet quod ab uno illo ente omnia
alia suit; quaecumque non sunt suum esse, se habent esse per modum
participationis».
44 Cfr. In Ev. Johannis. Protogus, n. 5.
274
ACTO Y SUBSTANCIA
más allá de sí mismo, como manifestación o «parusía» de su pro-
pia riqueza interior. Él es, no ya solamente principio trascenden-
tal, que lo es45, sino sobre todo, y más allá de su carácter princi-
pia!, realidad suprema en la cual «comprehenduntur et praeha-
bentur principia omnium entium et fines»46; en el cual por tanto
preexisten virtualmente todas las cosas47; no en la pluralidad y
finitud de su existencia producida de la nada, sino de un modo
más excelente48 y verdadero49, por cuanto en El descansan y se
apoyan no sobre la potencia de que surgieron, sino sobre el acto
puro, absoluto e infinito que las produjo.
Mas, a la vez, el concepto de participación, sin perder de vista
esta comunidad sobre la que se apoya el ser de las cosas, pone
un segundo acento que resalta la radical diversidad, el abismo
metafísico que distingue Creador de criatura50, haciendo de ésta
un particular modo de ser, una «parte» de la nobleza ontológica
que compete como un «todo» al Ipsum esse subsistens51.
55 Sto. Tomás, S. Th., I, q 91, a2: «Et ideo oportet quod forma quae est in
materia sit causae formae quae est in materia, secundum quod compositum a
composito generator».
280
ACTO Y SUBSTANCIA
rerum cessarent, cessante operatione divina»56. Naturalmente
que, si /321 esto es así respecto de toda especie, con más razón
se afirmará de la forma de las formas que es el esse. Como efecto
universal que es, corresponde a este principio una causa univer-
sal que actúe sin necesidad de devenir alguno57; luego Dios es
causa universal ―la denominaremos también, siguiendo igual-
mente a Fabro, causa trascendental― de todo lo que es, sin ne-
cesidad de agente particular, o al menos sin mediación suya. La
causalidad predicamental se ve entonces reducida a los límites
de la generación y de la corrupción física, al marco del devenir58,
sin que se agote en este orden, ni mucho menos, el contenido
de la palabra causación.
56 CG, III, 65: «Nullum particulare agens univocum potest esse simpliciter
causa speciei: sicut hic homo non potest esse causa speciei humanae; esset
enim causa omnis hominis, et per consequens sui ipsius, quod est impossibile.
Est autem causa hic homo huius hominis, per se loquendo. Hic autem homo est
per hoc quod natura humana est in hac materia, quae est individuatione
principium. Hic igitur homo non est causa hominis nisi inquantum est causa
quod forma humana fiat in hac materia. Hic autem est esse principium genera-
tionis huius hominis. Patet ergo quod nec hic homo, nec aliquod aliud agens
univocum in natura, est causa nisi generationis huius vel illius rei. Oportet
autem ipsius speciei humanae esse aliquam per se causa agentem: quod ipsius
compositio ostendit, et ordinatio partium, quae eodem modo se habet in omni-
bus, nisi per accidens impediatur. Et eadem ratio est de omnibus alus speciebus
rerum naturalium. Haec autem causa est Deus, vel mediate vel immediate:
ostensum enim est quod ipse est prima omnium rerum causa. Oportet ergo
quod ipso modo se habet ad species rerum sicut se habet hic generans in
natura ad generationem, cuius est per se causa. Generatio autem cessat,
cessante operatione generantis. Ergo et omnes species rerum cessarent,
cessante operatione divina. Igitur ipse per suam operationem conservat res in
esse». Cfr. también, S. Th., I, q 3, a 5, ad 1; CG, II, 21.
57 Cfr., CG, II, 16: «Quanto aliquis effectus est universalior, tanto habet
propriam causam altiorem: quia quanto causa est altior, tanto ad plura virtus
eius extenditur. Esse autem est universalius quam moveri: sunt enim quaedam
entium inmobilia, et etiam philosophi tradunt, ut lapies et huiusmodi. Oportet
ergo quod supra causam quae non agit nisi movendo et transmutando, sit illa
causa quae est primum essendi principium. Hoc autem entendimus esse Deum.
Deus igitur non agit tanto movendo et transmutando. Omne autem quod non
potest producere res in esse nisi ex materia praeiacente, agit solum movendo
et transmutando: facere enim aliquid ex materia est per motum vel mutatio-
nem quamdam».
58 Cfr. De Pot., q 5, a 1, ad 4: «Huiusmodi inferiora agentia sunt causa rerum
unum quod habet causalitatem respectu tonus speciei, sicut Sol est causa
generabilium et corruptibilium; aliud quod est causa respectu unius individuo
tantum, sicut quod hic ignis est causa huius».
62 Ibidem, d 9, q 2, a 2, ad 2: «Avicenna distinguit duplex agens: quoddam
quod est causa fiendi tantum, et istud non influit in rem nisi dum "est in fieri;
quoddam autem est principium essendi, et hoc agens non cessat ab influendo
in causatum suum quandiu habet esse». ― Cfr. también, ibidem, d 1, q 2, a 1,
ad 1.
282
ACTO Y SUBSTANCIA
antes o después un auténtico problema al considerar las relacio-
nes de esta causalidad con el orden físico de la causa particular
o predicamental. Es además efectivamente cierto que existe esta
duplicidad de acción causal: el problema radica ahora en alcan-
zar, si es posible, una comprensión unitaria de ambas. Y este pro-
blema que late en el fondo del tomismo exige una respuesta
que, a partir de la evidencia de lo expuesto, salvaguarde a la vez
una comprensión unitaria del origen de lo real como garantía de
la unidad misma de lo real que se origina.
66 Ibidem, p. 187: «Il est indéniable, que saint Thomas a adhéré á la con-
selon sa nature propre. Saint Thomas souligne fortement cette idée suggérée
par le texte de Philosophe (...)»
70 Ibidem, p. 347.
71 Cfr. ibidem, p. 359: «Dans les derniers écrits du Docteur Angélique, on
peut observer une modification ultérieure de cette doctrine profonde par une
étude plus serrée de la notion de participation, grâce à quoi l'esse comme actus
essendi prend toujours un plus intense relief métaphysique et la forme, même
subsistante, est déclarée puissance et en puissance vis-à-vis de l'esse. La cau-
salité de la forme semble limitée plus rigoureusement à la détermination for-
melle de l'essence, alors que la dérivation particulier, de l'esse comme acte
premier et absolu reçoit ainsi son dernier complément, et l'essence de toutes
créature, même de l'esprit le plus parfait, est reléguée à l'état de puissance à
son égard».
72 Ibidem, p. 351.
73 Cfr. ibidem, p. 348: «La formule forma dal esse a sa valeur dans l'ordre
74 Cfr. ibidem, p. 357: «Thomas peut donc rapprocher dans l'ordre predica-
80 Cfr. CG., Ill, 65: «Opus naturae præsupponit opus Dei creantis: nam
materia artificialium est a natura, naturalium vero per creationem a Deo. Artifi-
cialia autem conservatum in esse virtute naturalium: sicut domus per soliditat-
em lapidum. Omnia igitur naturalis non conservantur in esse nisi virtute Dei».
81 CG, III, 67: «Manifestum est quod omnis actio quae non potest perma-
nere cessante impressione alicuius agentis, est ab illo agente; sicut manifes-
tatio colorum non potest esse cessante actione solis quae aërem illustrat. Unde
non est dubium quin Sol sit'causa manifestationum colorum. Et similiter patet
de motu violento qui cessat cessante violentia impellentis. Sicut autem Deus
non solum dedit esse rebus cum primo esse incoeperunt, sed quandiu sunt
esse in eis causat, res in esse conservans, ita non solum cum primo res conditae
sunt eis virtutes operativas dedit, sed semper eas in rebus causat. Unde,
cessante influentia divina omnis operatio cessaret. Omnis igitur rei operatio in
ipsum reducitur sicut in causam».
82 Cfr. ibidem: «Omnis autem virtus cuiuscumque agentis est a Deo, sicut a
2. Trascendentalidad y predicamentalidad de la
causación
El primer paso que se hace preciso para alcanzar esta com-
prensión sintética de la causalidad, consiste en evitar partir de
una falsa comprensión del pro- 240 ceso predicamental, que sur-
giría en el momento en que se viese en él únicamente la produc-
ción de un concreto A por otro B. Es necesario recordar que la
causalidad predicamental, tanto en su original consideración
aristotélica como en la reelaboración tomista, tiene por centro
de gravedad la realidad del compuesto, donde lo que hay que
resaltar es precisamente este carácter de compuesto que afecta
al ente particular finito. Ahora bien, el hecho de la composición
apunta, más allá de la particularidad misma, hacia los principios
qué la constituyen y qué son para Aristóteles el presupuesto úl-
timo a partir del cual es preciso comprender el ser y la acción de
291
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
tal compuesto84. Dada, sin embargo, esta referencia más allá de
su situación particular, lo que interesa en cuanto al origen de un
ente se refiere, no son estos principios generales, que son en sí
mismos inactivos e impasibles, sino aquello de donde procede el
comienzo del movimiento85. No se niega, por tanto, que los prin-
cipios formales, y en concreto las especies, sean causa del ser y
del devenir; lo que quiere el Estagirita dejar sentado es que esta
causalidad no, explica dinámicamente el origen del nuevo ser.
Por eso, «aunque existan tales especies, nada llega a ser si no
hay una causa eficiente»86. Y de aquí su. crítica radical del plato-
nismo, que pretendía explicar por ellas este origen: no se ve
cómo una idea puede por sí misma producir una realidad parti-
cular; y afirmar que son paradigmas, y que de ellas participan
estas cosas, son palabras vacías y metáforas poéticas, pues ―se
pregunta en conclusión Aristóteles― «¿cuál es el agente que ac-
túa mirando a las ideas?»87x. Este es el sentido que tiene en el
aristotelismo la causación predicamental: proporcionar el motor
que efectúa en la materia una determinada formalidad, o, lo que
es lo mismo, combinar en un proceso particular, que desemboca
en un resultado igualmente particular, la virtud ―causalidad,
pues, bien que no eficacia― de principios generales que confor-
puesto siendo como límites externos cuya función consiste en dar razón de lo
que surge: «A continuación diremos que no se generan ni la materia ni la espe-
cie; me refiero a la materia ya la1 especie últimas. Pues todo lo que cambia es
algo y es cambiado por algo y hacia algo. Aquello por lo que cambia es el primer
motor; lo que cambia es la materia, y aquello hacia lo que cambia, la especie.
Pues bien, se procederá al infinito, si no sólo se hace, redondo el bronce, sino
que también se hace la redondez o el bronce, por consiguiente' es, necesario
detenerse» (Aristóteles, Metafísica, XII, 2; 106? b 35).
85 Cfr. Aristóteles, Met., I, 3, 984 a 20: «Pues, si es indudable que toda ge-
tanto del ser como del devenir. Sin embargo, aunque existan las Especies, nada
llega a ser si no hay una causa eficiente». Cfr. también ibid. I, 9, 991 b 3.
87 Ibidem, I, 9, 991 a 17 ss; cfr. ibidem, XIII, 5, 1079 b 23 ss.
292
ACTO Y SUBSTANCIA
man el efecto que surge de tal proceso. Buscando un símil quí-
mico se podría comparar la acción del agente con un catalizador
que, sin entrar a /241 formar parte él mismo del nuevo com-
puesto, es responsable sin embargo de la reacción de los ele-
mentos que lo constituyen. A la forma entonces compete ser
causa «in perficiendo iilud in quo est, et quiesciendo in ipso; et
ideo forma non est principium agendi nisi mediante virtute»88.
En esta causalidad queda abierta una salida al dominio tras-
cendental, por cuanto que el proceso particular en el que surge
el ente concreto tiene por función ser tan sólo el motor que pone
en marcha la acción ―esta vez trascendental que la nueva forma
educida de la potencia material realiza sobre el compuesto, ha-
ciendo participar a éste de la riqueza ideal a la que tal formalidad
se refiere.
No se puede decir, sin embargo, que esta acción predicamen-
tal sea simple ocasión por la que se desplegaría una causalidad
trascendental cuya función habría que considerar como absolu-
tamente independiente de aquélla. La forma que surge en el
nuevo compuesto deviene causa sólo en el acto que recibe del
agente particular al ser educida de la potencia material89; luego
existe una cierta dependencia de la acción formal respecto de la
eficacia del agente, no en cuanto a su eficacia propia en tanto
forma, sino por cuanto el agente es responsable de la inserción
actual de tal formalidad en el compuesto, siendo con ello res-
ponsable de la substancialización de la citada formalidad. La cau-
salidad trascendental de los principios generales depende, pues,
del agente particular en cuanto a su substancialización y particu-
larización90.
las Especies, suponiendo que haya algunas aparte de los singulares, no sirve de
nada en orden a las generaciones y a las substancias, y no habrá causa de estas
cosas, substancias en sí mismas». ― Lo que el Estagirita pretende en esta crí-
tica tan radical no es tanto anular la función causal de la formalidad como po-
ner de manifiesto la ineficacia que por sí misma le correspondería en cuanto
tal formalidad abstracta. Su capacidad de llegar a ser causa depende entonces
de su integración en un proceso concreto de generación, que no puede ser
293
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
Conceder esto en el marco de la metafísica aristotélica es, en
cualquier caso, una gran concesión. Ha de tenerse en cuenta que
en este contexto la substancia es la realidad misma, de modo
que su causa en cuanto tal substancia lo es a la vez de su realidad
y de la realización, por tanto, de la formalidad trascendental;
pues «illa tantum per se fiunt, quae per formas habent esse
―esto es, las substancias―; formae autem incipiunt esse, eo
modo quo sunt in illis factis, quae per formas esse habent»91. Lo
real, pues, son las substancias concretas, producidas por subs-
tancias concretas en un devenir /242 igualmente particular y con-
creto92. Con lo cual se ha de concluir que en la medida en que la
causa trascendental se sitúa a nivel de la substancia sólo en un
proceso concreto de causación, en esa misma medida precisa de
este proceso en cuanto a la eficacia de su misma acción causal;
de modo que efectivamente sólo en tal proceso deviene causa.
Pasemos ahora a contemplar el problema desde el punto de
vista del agente mismo, para considerar que su acción es funda-
mentalmente un acto unitario por el que se produce el efecto
deseado, es decir, actualización de una formalidad en tal mate-
ria, y esto, hay que repetir, en virtud de la acción misma del
agente. Si esto es así, tampoco se puede considerar la eficacia
predicamental de dicho agente como aislada de la acción tras-
cendental de la forma, que opera evidentemente en su misma
acción eficaz. En consecuencia, «in quolibet enim agente est duo
considerare, scilicet rem ipsam quae agit et virtutem in qua agit,
sicut ignis calefacit per calorem»93. Esto significa que para la con-
secución de su efecto el agente precisa absorber en el proceso
movido por ella y que impone la dependencia de toda cualidad respecto del
compuesto eficiente concreto, que se convierte en este sentido en el motor y
origen de toda causación.
91 Sto. Tomás, In VII Met., lect. 7, n. 1419.
92 , Cfr. Aristóteles, Met., VII, 9, 1034 b 10 ss: «Pues que se genera como la
esfera de bronce, pero no una esfera ni bronce (...), y del mismo modo también
en la quididad o en la actualidad o en la cantidad, o en las demás categorías
igualmente; pues no se genera la cualidad, sino la madera o el animal con tal
cualidad. Pero es propio de la substancia, según se deduce de lo expuesto, que
necesariamente preexista en entelequia otra substancia que la produzca, por
ejemplo un animal, si se genera un animal. En cambio, la cualidad y la cantidad
no es necesario que preexistan más que en potencia».
93 Sto. Tomás, CG, III, 70.
294
ACTO Y SUBSTANCIA
particular de su acción la acción de la forma que ha de educir en
el efecto; y ésta es una acción trascendental.
Se asiste con ello a la síntesis de ambos órdenes de causali-
dad en la unidad de acción de la substancia94; síntesis por la que
podemos decir que las formas integradas en el compuesto dan a
éste la capacidad de operar según una virtud que supera su indi-
vidualidad haciendo de su acción elemento de un sistema de
participación95. A la vez, las formas encuentran en el agente in-
dividual el cauce real ―sólo es real la substancia individual― en
el que pueden desplegar su acción trascendental96. /243
En esta dialéctica compleja de la causalidad el individuo ve su
acción limitada a la aplicación de una naturaleza ideal que le su-
pera97, pero que supera a la vez todos los hechos individuales en
los que tal naturaleza se comunica, de modo que sería causa de
todos sin ser en concreto, en «este» ente concreto, causa de nin-
94 Cfr., De Pot., q 9, a 1, ad 3.
95 Cfr., De substantiis separatis, c 10, n. 105: «Alicuius naturae vel formae
duplex causa invenitur: una quidem quae est per se et simpliciter causa talis
naturae vel formae; alia vero quae est causa huius naturae vel formae in hoc;
cuius quidem distinctionis necessitas apparet, si quis causas consideret eorum
quae generantur. Cum enim equus generatur, equus generans est quidem
causa quod natura equi in hoc esse incipiat, non tamen est per se causa naturae
equinae. Quod enim est per se alicuius causae naturae secundum speciem,
oportet quod sit causa eius in omnibus habentibus illam speciem. Cum igitur
equus generans habeat eamdem naturam secundum speciem, oporteret quod
esset sui ipsius causa; quod esse non potest. Relinquitur igitur quod oportet
super omnes participantes naturam equinam esse aliquam universalem
causam totius speciem: quia quidem causam platonici posuerunt speciem
separatam a materia, ad modum quo omnium artificialium principium est
forma artis. non in materia existens».
96 Cfr., De unitate intellectus contra Averroistas, c 1, n 37: «Unumquodque
operatur in quantum est ens, eo. igitur modo unicuique competit operari quo
sibi competit esse. Formae igitur quae nullam operationem habent sine
communicatione suae materia se, ipsae non operantur, sed compositum est
quod operatur per formam. Unde huiusmodi formae ipsae quidem proprie lo-
quendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed
calidum, ita etiam calor non est proprie per se loquendo, sed calidum». Cfr.
también, Quodl., X, 6; CG, II, 50.
97 Cfr., S. Th., I, q 46, a 1, ad 6: «Aliquod perfectum participans aliquam
naturam, facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam, sed
applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa naturae
humanae absolute, quia sic esse causa sui ipsius, sed est causa quod natura
humana sit in hoc homine generato».
295
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
guno. Pero, al mismo tiempo, no es propio que todo lo que re-
cibe la participación de tal naturaleza la reciba directamente de
aquel principio que es ésta por esencia: «sed inmediata quidem
ab alio quod habet similem formam, simile modo scilicet
participatam, quod tamen agat in virtute illius formae separatae
(...) Sic enim agens similem sibi effectum producit»98. Es decir,
conviene que esta virtud sea causa de «este» efecto concreto
por la acción de «este» agente concreto99. Sólo así se establece
propiamente la causalidad en el orden real, en el orden de la
substancia.
Queda resuelto con esta síntesis el problema, pues, que plan-
teaba una doble causalidad. De ninguna manera se puede hablar
de dos actos causales independientes, sino de una duplicidad de
acciones que se integran en un proceso causal unitario y com-
plejo a la vez, del que surge la substancia como único efecto de
una doble causa.
La cuestión que se plantea ahora es si este esquema, que re-
sulta correcto aplicar a la trascendentalidad (respecto del hecho
particular) de la causa formal, puede ser también aplicado a la
consideración del efecto absolutamente trascendental que es el
esse. Hasta que se resuelva esta cuestión el problema de la uni-
dad de la causalidad, y con él el de la unidad de la substancia,
permanece abierto.
enim est agere. Compositum autem per formam substantialem habet esse
substantialiter».
105 De Ver., q 27, a 1, ad 3.
106 De Ver., q 27, a 1, ad 3: «Forma enim naturalis principium est essendi
naturalis».
107 Cfr., De Anima, a 6, ad 9.
299
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
forma respecto de la constitución del ser substancial (forma dat
esse), y se comprende la importancia capital de la integración
que se defiende en esta tesis del orden trascendental en el pro-
ceso causal particular.
Digamos que el resultado de esto no atenta contra el origen
divino de la causalidad del ser, ya que en cualquier caso su dis-
tinción respecto del ser en absoluto considerado, deja siempre
claro que la forma «non potest esse principium essendi nisi aliquo
priori principio praesupposito»108. Al contrario, lo que se deduce
de aquí es más bien una elevación de la causalidad formal hacia
el orden propio de la causalidad primera109, pero esto mante-
niendo a la vez la conexión con la causa predicamental; de ma-
nera que esta misma se ve elevada, con la forma que es su objeto
propio, a la esfera de acción del primer principio trascendental.
Volvamos ahora a la consideración del agente particular, cuya
misión es /247 educir de la materia la forma del compuesto. Esta
acción resulta a su vez imposible en un contexto exclusivamente
predicamental, pues la forma tiene por única misión proporcio-
nar el modo según el cual el actus essendi se vuelca sobre la in-
finita potencia material. Sin el presupuesto del esse la causa del
movimiento resulta inoperante. Se ha visto además que la for-
ma, que por ser principio del compuesto es en éste efecto del
agente finito, es también medio entre el agente trascendental y
su efecto, en la medida, y sólo en ella, en que este efecto es fi-
nito; luego se ha de concluir que ambos agentes suponen en su
aliquo quod est praeter essentiam eius, oportet esse causatum vel a principiis
essentiae (...) vel ab aliquo exteriori (...) Si igitur ipsum esse rei sit aliud ab eius
essentia, necesse est quod esse illius rei vel sit causatum ab aliquo exteriori,
vel a principiis essentialibus eiusdem rei. Impossibile est autem quod esse sit
causatum tantum ex principiis essentialibus rei; quia nulla, res sufficit quod sit
sibi causa essendi, si habeat esse causatum. Oportet ergo quod illud cuius esse
est aliud ab essentia sua habeat esse causatum». ― Una y otra vez se repiten
en estos textos la formulación negativa: «Impossibile est quod, esse sit causa-
tum tantum ex principiis essentialibus». Esta formulación contiene, sin embar-
go, la afirmación de tal causalidad esencial, aminorada, ciertamente, por la re-
ferencia a la acción del primer agente, pero causalidad real desde cualquier
punto de vista, en la medida en que se engarza con tal acción.
109 Cfr., CG, II, 43: «Sicut esse est primum in effectibus, ita respondet
primae causae ut proprius effectus. Esse autem est per formam et non per ma-
teriam. Prima igitur causalitas formarum maxime est primae causae attribuen-
da».
300
ACTO Y SUBSTANCIA
acción el efecto propio del otro110, de manera que en ese inter-
cambio se integran sus acciones en la unidad de una causación
que es en cierta forma común.
110 Cfr., CG, III, 69: «Cum enim ad hoc aliquid fiat ut sit, sicut forma non
dicitur ens quasi ipsa habeat esse, sed quia per eam compositum est; ita nec
forma proprie fit. sed incipit esse per hoc quod compositum sit reductum de
potentia in actum, qui est forma».― En esta fórmula se contiene quizá indirec-
tamente lo que se está intentando decir. La atribución del esse se cumple en el
mismo momento en que el compuesto es educido en acto. Y puesto que esta
educción es aquí y ahora obra del agente particular, se concluye que existe
respecto de éste una dependencia de la causalidad del ser en cuanto al aquí y
al ahora. Por lo mismo, no hay acto sin esse, luego la acción de tal agente sólo
alcanza su efecto por la acción de Dios según la cual el compuesto recibe el ser
por la forma, cumpliéndose así la educción del acto que le corresponde como
premio a la causa particular.
111 Cfr. Aristóteles, Física, VIII, 3; 254 a 10 ss.
112 Sto. Tomás, CG, I, 26.
113 Ibidem.
114 Cfr., CG, III, 26.
115 Cfr., CG, III, 65.
301
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
devenir concreto la esfera de acción de los principios /248 causa-
les a la «dispositio ad esse»116 no significa ya excluirlos de la cau-
sación que de la existencia emerge, sino señalar los límites de su
función en esta causalidad. Lo que permanece definitivamente
asentado es el valor absoluto de esta función y el de la genera-
ción substancial en la que el agente finito participa117; y esto
desde el momento en que tal generación es en concreto el ori-
gen de la forma por la que la actualidad del esse se modula fini-
tamente en este ente concreto. En consecuencia, la generación
de la substancia por las causas segundas no presupone cómo
efecto previo de la causa primera la preexistencia de algo así
como «lo ente», sino solamente la concreción de esta causa pri-
mera en orden al efecto común de ambas, que es el ente abso-
luto y concreto. Así pues, en esta cooperación es donde surge
absolutamente el ser substancial: efecto unitario de una causa-
lidad que, por más que compleja, se integra como acción igual-
mente unitaria en la producción de la existencia substancial.
6. Trascendentalidad y predicamentalidad de la
causación del ser
Lo dicho hasta ahora permite sentar algunas conclusiones
que dan respuesta a la cuestión que se planteaba al comienzo
del capítulo, o sea, a la cuestión de las relaciones entre la causa-
lidad predicamental del ente finito y la trascendental de Dios so-
bre el esse, acciones al parecer diversas y que sin embargo coin-
ciden en un efecto común.
La autonomía mutuamente excluyente de estos dos supues-
tos órdenes causales no es ni de lejos sostenible. En primer lugar
esta separación no se sostiene en lo que respecta a la causa tras-
cendental. Dios es causa del esse en absoluto. Y esta acción es
ciertamente exclusiva suya. Pero es también causa del esse finito
y coartado a la significación de una forma cuya educción de la
116 Cfr.; De Pot., q 3, a 9, ad 10: «Pro tanto in homine non est duplex esse,
quia non est sic intelligendum corpus: esse a generante et animam a creante,
quasi corpori acquiratur esse separatim a generante, et separatim animae a
creante; sed quia creans dat esse anima'in corpore, et generans disponit
corpus ad hoc quod huius esse sit particiceps per animam sibi unitam».
117 Cfr. Aristóteles, Física, V, 1; 225 a 12. Cfr. también, ibidem, I, 7; 190 a 31
ss.
302
ACTO Y SUBSTANCIA
potencia material es efecto, propio de la acción de agentes, par-
ticulares. Esto no sólo significa la cooperación de tales causas,
sino una auténtica modulación e irrupción predicamental de la
causalidad divina por la que ésta alcanza efectos particulares y
singulares, al ritmo de los procesos físicos del devenir. En esté
adaptarse al modo de ser del ente finito118, la acción de la causa
primera se engarza pues, por así decir, con la acción propia de
estos agentes particulares, que actúan a la postre como «parti-
culantes et determinantes actionem primi agentis»119.
/249 Se puede establecer así un perfecto paralelismo entre la
función de la forma respecto del esse y la de la causa segunda
respecto de la primera. Al igual que el esse deviene finito al ser
recibido en los límites de la forma substancial, del mismo modo
la acción divina se concentra en la producción del ser substancial
al «recogerse» (recoger-«se»; es ella la que se recoge a sí misma;
no es recogida) en los límites particulares de un proceso de cau-
sación; de manera que podemos concluir que el devenir es, en
efecto, el modo en el que dicha acción trascendental se deter-
mina (a sí misma).
Si la integración es clara en este caso, la dependencia inversa
(la única dependencia), es decir, la de la causa particular res-
pecto de la primera causa, es con mayor razón evidente: la forma
que aquélla efectúa no es real sino como modo de un actus es-
sendi que ella misma no puede causar. Su efecto propio consiste
en la especificación del ser, añadiendo a éste determinado modo
formal. Este ser es, por tanto, condición de realidad de tal efecto,
por lo que la virtud que lo causa es también causa de la causa de
su determinación. Así, incluso para alcanzar su efecto propio
precisa la causa segunda de la acción ―que no efecto― previa
del primer ente120. Y no sólo como acción que pone un efecto
sobre el que incide su causalidad propia como causa segunda,
118 Cfr. Sto. Tomás, S. Th., I, q 8, a 1: «Quandiu igitur res habet esse, tandiu
oportet quod Deus adsit ei, secundum modum quo esse habet» (el subrayado
es mío).
119 Ib., CG, III, 66. Por supuesto que el término «determinante» ha de ser
121 De Pot., q 3, a 7: «Non ergo sic est intelligendum quod Deus in omni re
naturali operetur, quasi res naturalis nihil operetur; sed quia in ipsa natura vel
voluntate operante Deus operatur: quod quidem qualiter intelligi possit,
ostendendum est. Sciendum namque est, quod actionis alicuius rei res alia
potest dici causa multipliciter. Uno modo quia tribuit ei virtutem operandi;
sicut dicitur in IV Physic, quod generans movet grave et leve, in quantum dat
virtutem per quam consequitur talis motus: et hoc modo Deus agit omnes
actiones naturae, quia dedit rebus naturalibus virtutes per quas agere possunt,
non solum sicut generans virtutem tribuit gravi et levi, et eam ulterius non
conservat, sed sicut continue tenens virtutem in esse, quia est causa virtutis
collatae, non solum quantum ad fieri sicut generans, sed etiam quantum ad
esse, ut sic possit dîcî Deus causa actionis in quantum causat et conservat
virtutem naturalem in esse».
122 In II Sent., d 1, q 1, a 4: «Operatio Creatoris magis pertingit ad intima rei,
quam operatio causarum secundarum; et ideo hoc quod creatum est causa alii
creaturae non excludit quin Deus inmediate in rebus omnibus operatur, in
quantum virtus sua est' sicut medium coniungens virtutem cuiuslibet causae
secundae cum suo effectu».
304
ACTO Y SUBSTANCIA
o movidas hacia el acto y mantenidas en acto por la causa pri-
mera»123.
Todo esto nos lleva a concluir que la causalidad del agente
particular es solamente real, y por tanto solamente tal causali-
dad, «in quantum agit in virtute primi agenti», de quien depende
el esse en el que y en virtud del que toda causa puede operar124.
Dicho de otra manera: la consistencia de la causa particular tiene
su origen en ser la particularización de la acción trascendental
del primer principio, del mismo modo como la realidad y consis-
tencia de la cualidad formal radicaba en su función de modular
la actualidad absoluta del esse.
Es el momento de insistir ahora en lo que se ha dicho ya
acerca de la valoración de esta integración causal. La doble y mu-
tua influencia de ambos órdenes en ningún momento puede ser
interpretada como desvalorización de la causalidad predicamen-
tal, sino que ha de entenderse como asimilación del proceso par-
ticular en el orden de la causa primera. En esta asimilación el de-
venir adquiere un carácter trascendental que permite atribuir a
la acción finita de la causa segunda un valor absoluto, esto es, la
capacidad de engendrar absolutamente el ente que es la subs-
tancia; donde este calificativo ―absoluto― ha de entenderse no
en el sentido de que la substancia finita sea causa del ser en ab-
soluto ―esto lo es sólo Dios―, pero sí es de tal forma causa, que
produce no sólo la formalidad en la que la substancia se consti-
tuye, sino también la posición de ésta como real y, por tanto, el
ser actual por el que esta substancia existe.
mente Sto. Tomás: «Sic ergo Deus est causa actionis cuiuslibet in quantum dat
virtutem agendi, et in quantum conservat eam, et in quantum applicat actioni
et in quantum eius virtute omnis alia virtus agit. Et cum coniunxeri his, quod
Deus sit sua virtus, et quod sit intra rem quamlibet non sicut pars essentiae sed
sicut tenens rem in esse, sequetur quod ipse in quolibet operante inmediate
operatur, non exclusa operatione voluntatis et naturae» (De Pot., q 3, a 7).
124 Sto. Tomás, CG, III, 66: «Secundum ordinem causarum est ordo
effectum. Primum autem in omnibus effectibus est esse: nam omnia alia sunt
quaedam determinationes ipsius. Igitur esse est proprius effectus primi agen-
tis, et omnia alia agunt ipsum in quantum agunt in virtute primi agentis. Secun-
da autem agentia, quae sunt quasi particulantes et determinantes actionem
primi agentis, agunt sicut proprios effectus alias perfectiones quae determi-
nant ipsum».
305
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
/251 Así cuando Sto. Tomás dice que «nullum ens creatum po-
test producere aliquod ens absolute, nisi inquantum esse causat
in hoc»125, se ha de entender dos cosas: en primer lugar que el
agente finito no produce el ser en absoluto; pero en un segundo
momento que en cuanto este agente inserta tal ser en el ente
particular produce este ente absolutamente, en su forma y en su
acto existencial126. Volviendo pues a la fórmula del Aquinate que
acabamos de citar, se puede decir con Fabro que, aunque tal fór-
mula sea negativa, su significación es claramente positiva: el
agente particular puede causar el ser absoluto, no según su uni-
versalidad, pero sí en la posición del acto individual concreto127.
Mas esta causación no sólo es válida frente a un ser puramente
predicamental, como quiere Fabro; a una con la causa primera,
este agente particular es también causa (segunda) del ente con-
creto en su misma trascendentalidad.
mais sa signification est nettement positive: l'agent créé peut causer l'esse ab-
solu, non pas selon l'universalité d'être, parce que l'effet ne peut pas dépasser
la cause, mais bien dans la concrétion de l'acte individuel».
306
ACTO Y SUBSTANCIA
puede producir algo en el ser128. Es imposible, por tanto, «quod
ab aliquibus causis secundis /252 aliqua producantur in esse non
praesupposito aliquo effectu superioris agentis»129. Luego tras
sentar la integración de la acción predicamental y trascendental,
se ha de seguir manteniendo una duplicidad real de causas que
comunican su similitud al ente: la una en cuanto a su absolutez,
la otra en cuanto a su finitud formal. Pero conceder esto, y aquí
está lo que se quiere demostrar, no significa de ningún modo
conceder dos causalidades independientes, sino la integración
de dos causas en una acción causal integrada, por la que el
agente particular finito, pone absolutamente su efecto en el ser
en virtud de la primera causa que en tal acción, actúa. Es por esta
virtud divina, en la que la causa segunda efectúa su acción, que
se da una «Diremtion» original del ser; que tiene el doble efecto,
paradójico, de atribuir a Dios la causalidad total del esse, y de
conferir al mismo tiempo a las criaturas o causas segundas la
causalidad efectiva de todos los grados ontológicos (comprendi-
do el esse)»130.
Ahora bien ―dice Fabro en otro momento―, el agente físico
es siempre el individual concreto que produce efectos concretos
128 Cfr. Sto. Tomás, CG, III, 66: «Quod est per essentiam tale, est propria
causa eius quod est per participationem tale: sicut ignis est causa omnium
ignitorum. Deus autem solus est ens per essentiam suam, omnia autem alia
sunt entia per participationem: nam in solo Deo esse est sua essentia. Esse
igitur cuiuslibet existentis est proprius effectus eius, ita quod omne quod
producit aliquid in esse, hoc facit in quantum agit in virtute Dei». ― Cfr.
también, De Pot., q 7, a 2: «Omnes autem causae creatae communicant in uno
effectu qui est esse, licet singulare proprios effectus habeant, in quibus
distinguuntur. Calor enim facit calidum esse, et aedificator facit domum esse.
Conveniunt ergo in hoc quod ignis causat ignem, et aedificator causat domum.
Oportet ergo esse aliquam causam superiorem omnibus cuius vírtute omnia
causent esse, et eius esse sit proprius effectus. Et haec causa est Deus».
129 De substantiis separatis, c 10: «Sic igitur oportet ut id quod primum
134 Cfr. Aristóteles, Met., IX, 8; 1050 a 7: «Todo lo que se genera va hacia
un principio y un fin (pues es principio aquello por cuya causa se hace algo, y la
generación se hace por causa del fin) y el fin es el acto, y por causa de éste se
da la potencia».
310
ACTO Y SUBSTANCIA
ente una determinada rea- /256 lidad; la posibilidad, que por prin-
cipio se da, de que este modo varíe nos manifiesta el segundo
hecho que hemos citado: el movimiento, que no es en un primer
nivel de consideración sino la variación del modo formal propio
de lo real. Profundizando un poco más nos encontramos con
otro tipo de movimiento que ya no consiste en un cambio de lí-
mite formal, en el que propiamente no surge un acto nuevo. Se
trata ahora de un movimiento que es origen mismo del acto y
que consiste propiamente en la generación de la substancia. El
movimiento supone en este caso el despliegue de un nuevo ente
a partir de lo que aún no es, o sea, a partir de la potencia; que
hemos de entender en este caso como potencia absoluta. El ser
que así surge supone la potencia como principio de su genera-
ción, como algo que es anterior a su propio acto. Ahora bien el
ser que alguna vez ha comenzado a ser viene referido a su ori-
gen, exigiendo la posición de una causa, que no puede ser él
mismo, pues esta acción causal ha tenido lugar antes de que el
ente en cuestión comenzase a existir. Es claro que tampoco po-
demos atribuir esta causalidad a la potencia de la que el ente
surge, pues ella no es sino el no ser referido a la generación. Esta
causalidad no puede atribuirse en definitiva sino a un acto ante-
rior a la potencia. El principio potencial se revela así como pura
condición en la transmisión del acto, y ha de ser definido por
este acto135 ya que no es en sí mismo ente; y en cuanto tal se
refiere a este ente sólo secundum quid136, en la medida en que
es medio en esa cadena de transmisión por la que la energía on-
tológica se comunica y llega así al ente que es generado desde
un motor que existe y ha existido anteriormente en acto137. Se
establece así una dialéctica cuyo principio, definitivamente asen-
tado por Aristóteles, afirma que todo lo que es potencial deviene
acto por la acción de algo que ya es actual138.
Ahora bien, esta dialéctica acto-potencial, no solamente es
un aparato conceptual que da cuenta del proceso de devenir;
139 Cfr. Sto. Tomás, CG, I, 16: «Videmus aliquid esse in mundo exit de
potentia in actum. Non autem educit se de potentia in actum: quia quod est
potentia nondum est; unde nec agere potest. Ergo oportet esse aliud prius, quo
educatur de potentia in actum. Et iterum si hoc est exiens de potentia in actum,
oportet ante hoc aliquid aliud poni, quo reducatur in actum. Hoc autem in
infinitum procedere non potest. Ergo oportet devenire ad aliquid quod est
tantum actu et nullo modo in potentia: Et hoc dicimus Deum».
140 Cfr., De Pot, q 7, a 1: «Quamvis autem in uno et eodem quod quandoque
141 Cfr. Aristóteles, Met., XII, 6; 1071 b 22: «Hay, sin embargo, una, dificul-
tad. Parece, en efecto, que todo lo que actúa puede actuar, mientras que no
todo lo que puede actuar actúa; de suerte que parece anterior la potencia.
Pero, si fuera así, no habría ningún ente». ― Cfr. también Sto. Tomás, In XII
Met., lect. 6, n. 2501: «Si prima entia sunt in potentia, sequitur quod non sunt
actu: et sic nihil aliorum erit».
142 Pues, efectivamente, «el acto es la existencia de una cosa» (Aristóteles,
De aquí que Sto. Tomás haya establecido siempre un paralelismo entre actua-
lidad y actividad, que alcanza en Dios su cota máxima.
144 Cfr. Sto. Tomás, CG, II, 6: «Agere autem aliquem effectum per se
convenit enti in actu: nam unumquodque agens secundum hoc agit quod in
actu est. Omne igitur ens actu natum est agere aliquid actu existens».
145 La pregunta por el acto accidental hay que referirla a lo expuesto en el
148 Ibidem.
149 Cfr. CG, II, 6: «Quanto alicuius actionis principium est perfectius, tanto
actionem suam potest m- plura se extendere et magis remota: ignis enim, si sit
debilis, solum propinqua calefacit; si autem sit fortis, etiam remota. Actus
autem purus, qui Deus est, perfectior est quam actus potentîae permixtus,
sicut in nobis est. Actus autem actionis principium est. Cum, igitur per actum
qui in nobis est possumus non solum in actiones in nobis manentes, sicut sunt
intelligere et velle, sed etiam in actiones quae in exteriora tendunt, per quas
aliqua facta producimus; multo magis Deus potest, per hoc quod actu est, non
solum intelligere et velle, sed etiam producere. Et sic potest aliis esse causa
essendi». ― Cfr. también, De Pot., q 7, a 1, ad 3: «Per unum et idem Deus in
ratione diversarum causarum se habet: quia, per hoc quod est actus primus,
est agens, et est exemplar omnium formarum, et est bonitas pura, et per
consequens omnium finis». ― Cfr. también, ibidem, q 1, a 1: «Deo convenit
esse actum purum et primum; unde ipsi convenit maxime agere, et suam simi-
litudinem in alias diffundere». ― Cfr. también ibidem, q 2, a 1: «Natura cuius-
libet actus est, quod seipsum communicat quantum possibile est. Unde
unumquodque agens agit secundum quod in acta est. Agere vero nihil aliud est
quam communicate illud per quod agens est actu, secundum est possibile.
Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam
communicat quantum possibile est. Communicat autem se 'ipsam per solam
similitudinem creaturis, quod omnibus patet; nam quaelibet creatura est ens
secundum similitudinem ad ipsum».
150 Cfr., De Pot., q 5, a 8: «Sicut habetur in Iibro de Causis, quando causa
prima retrahit actionem suam a causato, oportet etiam quod causa secunda
retrahat actionem ab eodem, eo quod causa secunda habet hoc ipsum quod
agit. Cum autem omne agens agat, secundum quod est in actu, oportet
secundum hoc accipere ordinem causarum agendum, secundum quod est ordo
earum in actualitate».
317
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
embargo, desde esta perspectiva resulta más fácil poner de ma-
nifiesto la unidad de la transmisión causal y mantener, por tanto,
la validez absoluta de la comunicación particular de actualidad
que se da en el devenir particular, comunicación que viene exi-
gida por la particularidad misma del acto finito que es su efecto.
A partir de lo dicho, cabe ahora preguntar: ¿por qué no pue-
de Dios comunicar el acto, es decir, «similitudinem suam quan-
tum ad esse», y a la vez «similitudinem suam quantum ad agere,
ut etiam res creatae habeant proprias actiones»151, y ello man-
teniendo su presencia inmediata en las acciones de estas cosas
creadas, en la medida en que el acto por el que actúan se reduce
y se funda en la pura actualidad de Dios? ¿Hay en ello alguna
contradicción? Parece claro por lo expuesto que no hay tal.
Ahora bien, si esto es así, la acción finita que bajo la dependencia
de Dios efectúa la criatura ¿por qué no puede ser considerada a
la vez como acción de Dios, atribuyéndose así a la acción que es
común de ambos agentes la producción del esse que sólo a Dios
corresponde? No parece tampoco que haya en ello contradic-
ción alguna. Se ve esto en un ejemplo, prolíficamente aducido
por el Aquinate, en el que compara la comunicación del acto con
la del fuego.
Dejando así clara la dependencia respecto de la virtud supe-
rior, dice Sto. Tomás que «ignitum per calorem calefacit». Pero
se puede seguir preguntando: ¿y por qué no también al revés?
Es decir, por la misma razón es el calor lo /262 que calienta por el
fuego concreto, porque calor se da sólo en el fuego, como el esse
sólo sé encuentra en este ente particular. Y así como el calor se
transmite en concreto desdé este fuego concreto a este otro
igualmente particular, del mismo modo la transmisión del esse
tiene lugar en el marco de un proceso causal predicamental en
el que los entes particulares causan en su concreción como cau-
sas segundas el ser particular, pero absoluto, del ente efectuado.
151 CG, III, 69: «Quod dat alicui aliquod principale, dat eidem omnia quae
consequuntur ad illud: sicut causa quae dat corpori elementari gravitatem, dat
ei motum deorsum. Facere autem aliquid actu consequitur ad hoc quod est
esse actu, ut patet in Deo: ipse enim est actus purus, et est etiam prima causa
essendi omnibus, ut supra ostensum est. Si igitur communicavit aliis simili-
tudinem suam quantum ad esse, inquantum res in esse produxit, consequens
est quod communicaverit eis similitudinem quantum ad agere, ut etiam res
creatae habeant proprias actiones».
318
ACTO Y SUBSTANCIA
Si se garantizaba inmediata dependencia del acto finito en
cuanto a su actualidad absoluta ―esse― respecto del acto puro,
se garantiza también la inmediatez con que este esse es efecto
de Dios en toda acción producida por el acto particular. Pero en-
tonces no es necesario recurrir a una causación extraña al deve-
nir; en la misma acción por la que uno o varios entes generan un
tercero, el esse que actualiza el producto de su acción, y por
tanto el resultado mismo de ésta, son efecto inmediato de Dios;
de tal forma que este efecto divino se concreta y particulariza en
la síntesis de la acción divina con la acción en que se comunica
el acto particular. ¿No se puede entonces concluir que en la co-
municación de actualidad que tiene lugar en el devenir se pro-
duce la integración de dos agentes: finito y particular uno, infi-
nito y trascendental el otro; de forma que la acción de ambos se
sintetice en la unidad de esta comunicación? Así es, en efecto. Y
de este modo las dos acciones tienen por resultado un acto único
(pero constituido por dos principios actuales: forma y esse), que
es efecto a la vez de Dios y del agente finito: de Aquél por su
actualidad absoluta y de éste por el límite particular de esta ac-
tualidad. La respuesta afirmativa a la pregunta planteada no sólo
no es entonces contradictoria, sino que es la única interpreta-
ción de la causalidad que no destruye la unidad del ente que se
nos puso de manifiesto en la segunda parte de este trabajo.
3. Creación y causalidad
Esto que acaba de ser expuesto hace innecesaria una segun-
da causación para explicar el origen absoluto de lo real concreto.
Sin embargo, aún no se ha hablado del concepto de creación, y
ésta es ante todo una acción de Dios que produce un efecto: es
por tanto una causalidad. De manera que, para que lo dicho sea
cierto, es preciso mostrar que esta acción divina se entrelaza con
la acción del agente particular, del mismo modo que lo hacía la
causalidad trascendental en la comunicación del acto.
La creación es la producción inmediata actuada por Dios de
toda existencia y, con ella, de toda realidad, a partir de ningún
objeto preexistente. Lo primero que se quiere demostrar es que
no existe diferencia entre esta acción y la acción por la que Dios
conserva todas las cosas en el ser. Esta acción tampoco es dis-
319
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
tinta de aquella por la que Dios comunica el acto de toda reali-
dad a través de la comunicación particular de dicho acto que
tiene lugar en la causalidad particular. /263
Ello es así porque el objeto de todas estas acciones es uno y
el mismo; pues el ser sólo es distinto por estar limitado en la po-
tencia, o, como dice Sto. Tomás, «prout alicui motui subiacet.
Unde operatio Dei quae est per se causa quod res sit, non est alia
secundum quod facit principium essendi et essendi continuatio-
nem»152. Y como la comunicación trascendental del acto por la
que Dios es causa de toda actualidad real sigue teniendo el mis-
mo objeto real, que es el esse como actualidad absoluta, pode-
mos concluir consecuentemente que Creación y acción trascen-
dental de Dios son una misma cosa; pues sería absurdo que para
conseguir un mismo objeto tuviese que recurrir la potencia de
Dios a dos acciones diferentes.
Ahora bien, una vez que se ha establecido esta identidad en-
tre creación y causación trascendental del ser, se puede aplicar
al todo lo que se decía de la parte, o a una acción lo que se afir-
maba de otra. Y si se ha dicho que la causalidad trascendental de
Dios se incluía en la comunicación particular del acto, se ha de
concluir de igual manera que esta inclusión afecta a todo lo que
al acto creador se refiere.
Volvemos de nuevo, pues, al mismo problema: «creationis
terminus est ens actu»153, y este acto es también el término del
devenir causado por el agente particular. Y si se quiere concretar
más, se puede aún decir que la misma substancia es a la vez ob-
jeto del fieri y del creari, porque ambos convienen a aquello a lo
que «convenit esse. Quod quidem convenit proprie subsistenti-
bus»154. Del mismo modo se puede seguir afirmando la imposi-
bilidad de que un mismo efecto resulte de causalidades ajenas
entre sí, por más que sean diversas sus causas. Luego con la
misma razón se ha de concluir que la creación y la generación de
la substancia ―acciones diversas― han de darse entrelazadas y
mutuamente acopladas en el proceso unitario en el que surge el
ente real por creación.
152 De Pot., q 5, a 1, ad 2.
153 S. Th., I, q 66, a 1.
154 Ibidem, I, q 45, a 4: Cfr. ibidem, a 8.
320
ACTO Y SUBSTANCIA
Veamos a modo de ejemplo el caso de la generación animal.
No se puede decir que se trate en este caso de una producción
de realidad ex nihilo, pues hay una materia preexistente; pero
tampoco se puede hablar de mera transformación o mutación
de un substrato real que subyaciese al cambio, a la manera como
se produce un objeto artificial. En este caso la función de la ma-
teria genética preexistente se limita a facilitar el canal de comu-
nicación por el que los progenitores mantienen el contacto físico
con lo engendrado, dando con ello carácter particular a una
transmisión de realidad que supone, más allá de la potencia ma-
terial, el origen de una nueva realidad, de una realidad que antes
sencillamente no existía. Se asiste con ello al nacimiento de una
substancia, la cual significa una nueva existencia, que sólo como
efecto inmediato de Dios puede ser puesta. Como efecto inme-
diato de Dios, decimos, y sin embargo los progenitores son cau-
sas absolutas de esta misma realidad, en cuanto /264 que engen-
dran un nuevo ente al que dan ―dice el lenguaje popular― la
existencia misma (no efectivamente en tanto que es en abso-
luto, pero sí en cuanto que es una substancia particular y un ente
concreto) «applicando esse ad aliquid»; ―dice Sto. Tomás―.
Como consecuencia, se ha de admitir en el auténtico origen de
cada substancia un aumento real de la «cantidad» de ser del Uni-
verso, pues se da aquí un real aumento de actualidad155. Y hay
que admitir, por tanto, que en este origen del ente concreto
―origen único― se ha de distinguir una acción creadora abso-
luta y una particularización finita por la que esta creación se ve
recogida en los límites de un proceso que se apoya a su vez en
causas particulares y finitas. ¿Cómo caracterizar esta integra-
ción? Esta es una pregunta clave, e insinúa en su mismo plantea-
miento esta otra. ¿Se puede hablar en la acción del ente finito
le hace decir a Fabro lo contrario: «On dirait que le monde, une fois créé par
Dieu, maintient, grâce à la conservation divine, sa 'quantité' d'esse. Les géné-
rations et corruptions des formes dans les composés, qui constituent la causa-
lité prédicamentale, ne touchent pas à cette quantité d'esse, mais elles déter-
minent à proprement parler le changement des sujets appelés à la participa-
tion de l'esse». (Participation et causlaité, p. 486). Pero esto 'sólo es sostenible
desde su teoría del doble acto, que desexistencializa la substancia particular y
no considera que ésta no es sino la posición subsistente del esse mismo. En el
origen predicamental de esta substancia se da, por el contrario, una prolonga-
ción del acto creador que supone un real incremento de ser.
321
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
por la que surge una nueva substancia ―y. hay que mantener
aquí a la vista sobre todo la generación de los animales y, más
en concreto, del hombre―, se puede hablar, repito, de una par-
ticipación del acto creador?
Sto. Tomás no parece plantearse expresamente la pregunta,
y, por tanto, siguiéndole, como intentamos, no. se puede dar
una respuesta positiva. Pero en su sistema no encontramos tam-
poco elementos que nos impongan una negativa: Lo que niega
el Aquinate es que el ente finito tenga carácter instrumental
para la producción del esse en cuanto tal, «quia causa secunda
Instrumentalis non participat actionem causae superioris, nisi
inquantum per aliquid sibi proprium dispositive, operatur ad
effectum principalis agentis»156. El efecto de Dios en la creación
es de tal orden que la causa segunda no puede actuar sobre él
sino una vez producido, ya que siempre presupone algo para ac-
tuar, algo que «es» por tanto, y que es objeto de creación antes
de que cualquier causa segunda incida sobre él157. Así pues
―concluye el Aquinate―, el acto creador es exclusivo de Dios,
sin que quepa mediación de causa instrumental alguna. La crea-
ción en sí misma considerada y en tanto que en ella Dios produce
el ser en cuanto tal, es imparticipable.
Sin quitar un ápice a lo dicho, la pregunta planteada, sigue sin
ser contestada negativamente. Se habla aquí del ser en absoluto,
del ipsum esse encendido como principio de la realidad substan-
cial; y se niega que una criatura finita pueda actuar como instru-
mento en su producción, que es creación. Aho- /265 ra bien, la
pregunta es otra: lo que nos interesa no es el ser en absoluto,
sino el ente concreto que surge en el devenir. Este presupone
ciertamente el esse como principio de su realidad, pero surge
absolutamente como ente, de manera que se puede decir con
verdad que antes de la acción ―acción predicamental finita―
que lo causa, este ente no era en absoluto. ¿Es esta acción una
participación del acto creador? O, de otra forma: ¿es la produc-
ción de la substancia un acto creador particular del que participa
el acto finito, por más que se pueda distinguir esta acción del
acto creador absoluto, por el que Dios produce el ser, y en el que
está excluida la cooperación de la causa particular?
naturam, facit sibi simile, non quidem producendo absolute illam naturam, sed
applicando eam ad aliquid. Non enim hic homo potest esse causa naturae
humanae absolute, quia sic esse causa sui ipsius: sed est causa quod natura sit
in hoc homine generato. Et sic praesupponit in sua actione actione
determinatam materiam, per quam est hic homo. Sed sicut hic homo participat
humanam naturam, ita quodcumque ens creatum participat, ut ita dixerim,
naturam essendi; quia solus Deus est suum esse, ut supra dictum est. Nullum
igitur esse creatum potest producere aliquod ens absolute, nisi inquantum esse
causat in hoc: et sic opportet quod praeintelligatur id per quod aliquid est hoc,
actioni qua facit sibi simile».
159 Cfr., De Pot., q 1, a 1: «Causalitates enim absolute reducuntur in primam
omnis causa secunda dans esse, hoc habet, in quantum agit in virtute primae
causa creantis; cum esse sit primus effectus nihil aliud praesupponens».
161 La creación como producción del ser en cuanto tal se reserva a Dios. Así
168
329
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
330
ACTO Y SUBSTANCIA
Capítulo XVIII
ACTO Y PARTICIPACIÓN
1. Continuidad y discontinuidad metafísica del ser
La fundamentaron trascendental del ente nos ha llevado a
ver en éste en cuanto finito la acción de un agente infinito que
actúa sibi simile, es decir, poniendo el efecto según una similitud
de naturaleza que establece una comunidad sobre la que preci-
samente se asienta la estabilidad de tal ente finito. La naturaleza
de Dios se ha mostrado como ser o existencia subsistente, y es
esto lo que en la creación se comunica, y esto es lo que establece
la comunidad por la que podemos decir que todo lo que existe
pertenece al ser, es; estableciéndose así también una similitud
que, de causa a efecto, de Creador a criatura, de substancia a
principio, supera toda diversidad, manifestándose así la conti-
nuidad y unidad que compete a lo real por el hecho de existir169.
Una vez establecida esta unidad se hace preciso encontrar
una explicación ontológicamente fundamentada de la diversidad
real que constata la experiencia y que se impone al menos con
el mismo rasgo de evidencia que la comunidad que se acaba de
describir. La metafísica comienza entendiendo el ser como posi-
ción absoluta y declarando, por así decir, la «pertenencia» a éste
de todo ente en tanto que es; pero ella ha de ser capaz al mismo
tiempo de dar cuenta de toda diversidad, y de fundamentar en
este principio absoluto que es el ser la relatividad de lo que es
finito, móvil y diverso. Incluso históricamente se ha planteado el
problema a partir de estas coordenadas. Se estableció así desde
el principio la vocación parmenídea de toda metafísica. Pero Par-
ménides pone sólo un punto de partida que ha de ser superado,
mejor, desarrollado, en el sentido de alcanzar a explicar desde él
la simple realidad de las cosas, so pena de permanecer en la in-
fecundidad de un principio inope- /272 rante para la comprensión
169 Cfr. Sto. Tomás, S. Th., I, q 4, a 3: «Si igitur sit aliquod agens, quod non
manifestam ab, ea quae dicta sunt distinguens quod tripliciter aliquid de aliquo
dicitur. Uno modo causaliter sicut calor, de Sole. Alio modo essentialiter sive
naturaliter, sicut calor, de igne. Tertio modo, secundum quandam posthabita-
tionem, idest. consecutionem sive participationem, quando scilicet aliquod
non plene habetur sed posteriori modo et particulariter, sicut calor invenitur
in corporibus elementalis essentialiter, tamen non in ea plenitudine secundum
quam est in igne».
171 S. Th., I, q 108, a, 5: «Per participationem autem dicitur esse, quando
illud quod attribuitur alicui, non plenarie invenitur in eo sed deficienter, sicut
sancti homines participative dicuntur dii».
172 CG, I, 32.
173 Cfr. ibidem.
174 De Ver., q 2, a 3, ad 16.
332
ACTO Y SUBSTANCIA
sino analógicamente, en cuanto que Dios es ente por esencia y
la criatura, lo es por participación175. Este concepto de participa-
ción deviene así la clave de superación dé la paradoja continui-
dad-discontinuidad que afecta a la realidad creada. SÍ se nos per-
mite sacar las cosas de contexto, asignaríamos a esta noción me-
tafísica, un valor dialéctico, en cuanto que supera esta aparente
contradicción, conservando a. la vez en su significación el valor
de afirmaciones contra- /273 dictorias. La participación establece
la síntesis de continuidad y discontinuidad, haciendo de ambos
términos fuerzas contrapesadas cuya resultante apunta hacia la
posición ontológica del ente real finito.
Esta consideración es, sin embargo, puramente estática. Si
bien permite explicar la diversidad de lo real a la vez que se con-
serva la comunidad ontológica de todo ente, se detiene sin em-
bargo ante el hecho de la distinción, sin hacerse problema de la
conexión dinámica que la comunidad de ser permite. La riqueza
del concepto de participación permite ir más allá, en tanto que
contiene en sí la relación entre un término absoluto, que nada
participa, y otro relativo, que viene referido a aquél como al tér-
mino por cuya participación se explica su realidad. Lo que es en
Dios de modo perfecto, lo encontramos en la criatura «per quan-
dam deficientem participationem»176. Esta relación deviene así
una relación de dependencia que, apoyada en la continuidad del
ser, establece la fundamentación de lo diverso finito en la unidad
de la infinita perfección de Dios.
Mas esta relación que, por así decir, se dirige de abajo a arri-
ba, desde lo finito a lo infinito, no tiene garantizado el camino de
vuelta, en el sentido de una emanación continua de realidad que
abriese el camino a una interpretación panteísta de la relación
Dios-criatura. Por más que la criatura se asimile a Dios, no se
puede decir que Dios se asimile a la criatura177; pues la participa-
ción supone una ruptura radical que resulta insalvable, a no ser
Deo creatura similis quam e converso. Simile enim alicui dicitur quod eius
333
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
para una relación trascendental de dependencia. Participar, dice
Fabro, no es un puro sinónimo de suscipere: comporta un des-
censo o caída en el participante de la perfección participada, y
por tanto una diferencia ontológica que sólo mantiene la cone-
xión de una dependencia real del participante respecto del par-
ticipado, en la misma esfera y según el modo de la participación
misma178.
possidet qualitatem vel formam. Quia igitur id quod in Deo perfecte'est, iñ re-
bus aliis per" quandam deficientem participationem invenitur, illud secundum
quod similitudo attenditur, Dei quidem simpliciter est, non autem creaturae.
Et sic creatura habet quod Dei est: unde et Deo recte similis dicitur. Non autem
sic potest did Deum habere quod creatura est' Unde nec convenienter dicitur
Deum creaturae similem esse: sicut nec hominem dicimus suae imagini
similem, cui tamen sua imago recte similis enuntiatur».
178 Cfr. C. Fabro, Participation et causalité, p. 27-1: «'Participer' n'est pas
constitutif de l'être fini, puisqu'il convient à l'être par participation en tant que
tel, et dans cette perspective c'est le premier rapport de l'être fini».
334
ACTO Y SUBSTANCIA
ser por participación; de manera que las tesis centrales de la me-
tafísica tomista ―la demostración de la creación y de la moción
divina, la composición de esencia y esse, que constituye la «dife-
rencia metafísica» entre la criatura y Dios, etc., dependerían ex-
clusivamente de la noción de participación180. En definitiva, el
estatuto ontológico último del ente finito se expresaría en ésta
noción181, así como se expresarían en ella la expansión y pene-
tración de la esencia divina en el mundo del devenir temporal182.
Toda realidad se apoya en una «Diremtion» original del ser
que se cumple en el primer instante de su constitución, de ma-
nera que el esse commune, como actus essendi, participado por
los entes individuales, es recibido y multiplicado en la naturaleza
de éstos183. El ser, que es subsistente en Dios, se /275 convierte
así en el principio trascendental de toda perfección; y esto como
perfectio separata que estaría más allá del devenir y que expli-
caría la fundamentación de toda realidad «por medio de la dia-
180 Cfr. ibidem, p. 424: «La première division du réel est celle en être par
essence et être par participation; du point de vue heuristique elle est plus uni-
verselle que celle en acte et puissance. Les thèses centrales de la métaphysique
thomiste: la démonstration de la création et de la motion divine, c'est-à-dire la
dépendance totale de la créature in 'esse' et 'fieri' vis à vis de Dieu, la compo-
sition d'essence et d'esse qui constitue la 'différence métaphysique' entre la
créature et Dieu, ces thèses dépendent exclusivement de la notion de partici-
pation». ― Cfr. también, La nozione (...), p. 217: «è importante il rilevare come
nelle opere di S. Tommaso per la dimostrazione della distinzione reale, assi-
stiamo ad un processo di sempre maggiore semplificazione: nelle prime opere
gli argomenti abbondano e sono dati in dipendenza soprattutto da Avicenna;
nelle seguenti, dell'età più matura, si svolge soprattutto l'unico argomento
della partecipazione, che nelle prime opere era piuttosto soltanto implicito».
181 Cfr. Participation et causalité, p. 600: «La notion qui contient le statut
ontologique ultime de l'être fini, par rapport à la cause Première, tant sous
l'aspect statique que sous l'aspect dynamique, c'est la notion de participation».
182 Cfr. ibidem, p. 205.
183 Cfr. ibidem, p. 468: «La Diremtion de l'être s'accomplit donc au premier
184 Cfr. ibidem, p. 205: «L'expansion; si l'on peut dire ainsi, et la pénétration
de l'essence divine dans le monde du devenir temporel est expliquée par saint
Thomas, en conformité avec la tradition patristique, surtout avec saint Augus-
tin et le Ps. Denys, au moyen de la dialectique de l'Idée, précisément prise dans
son sens platonicien d''exemplar (paradigma) qu'Aristote a refusé expressé-
ment».
185 Cfr. ibidem, pp. 184-185: «II reste toujours une différence fondamentale
186 Cfr. ibidem, pp. 169-170: «L'esse comme actualitas absoluta est la nou-
189 Ibidem, p. 198: «La notion thomiste d'esse (...) est la notion d'acte pur,
ou d'acte intensif émergent par excellence; sauf erreur, les éléments du pro-
blème sont ici au nombre de trois. Il y a le concept d'acte, le concept d'intensité
de l'acte, et naturellement, c'est ailleurs l'élément décisif, le concept d'acte in-
tensif appliqué à l'esse (...) On reconnaîtra bien, sans contestations essen-
tielles, que le concept d'acte, tel que saint Thomas l'entend et l'applique, est
d'inspiration nettement aristotélicienne. Mais il sera important de reconnaître
aussi que la notion d'intensité de l'acte, c'est-à-dire le principe de la perfectio
separata, est typiquement platonicienne, et qu'elle exprime même le trait
théoriquement le plus caractéristique du platonisme, qui fut donc, ainsi que
saint Thomas le savait très bien, visé le plus directement par la polémique aris-
totélicienne».
190 Cfr. ibidem, p. 194: «…L'acte d'esse, concept propre du thomisme, au-
limitée au devenir des causes du devenir sensible, est élargie et 'sauvée' par
incorporation dans la participation, et non le contraire (...) C'est précisément
grâce à la notion de participation que l'acte aristotélicien lui-même peut être
sauvé théoriquement reconnu et fondé (...) La spéculation thomiste complète
ainsi, quant à l'essentiel, le cycle total de l'assimilation de la pensée classique
par la spéculation chrétienne, par une expansion complète et mutuelle des
338
ACTO Y SUBSTANCIA
La asimilación del esse al acto la considera Fabro como cate-
góricamente propia de Sto. Tomás192, y resultado de la síntesis
de dos influencias antagónicas193. Síntesis en la que se depuraría
la participación platónica de sus errores de método por un re-
curso a Aristóteles; pero a un Aristóteles platonizado194 y absor-
bido en el marco de una tradición platonizante195. El aristo- /278
telismo se vería pues absorbido, según Fabro, en una metafísica
de la participación196; gracias a la cual se pueden establecer las
relaciones de dependencia de lo finito respecto de lo infinito, y
con ello la inserción de Dios en el mundo tal y como el cristia-
nismo revela197. El sistema aristotélico resultaría así elevado a
nivel del creacionismo cristiano, precisamente por ser absorbido
manque, chez Platon comme (et plus encore!) chez Aristote, et il est propre à
saint Thomas, de la manière la plus catégorique; ce qui la met dans une posi-
tion tout particulière dans le développement de la pensée en Occident, vis-à-
vis de l'époque patristique, médiéval et moderne».
193 Cfr. ibidem, p. 319: «II est donc nécessaire, pour ne pas s'égarer dans
développe avec Avicenne et Averroès, mais en vérité sa pensée évolue dans les
dimensions nouvelles de la transcendance qu'il a découverte chez Boèce, De-
nys et le de Causis»
196 Cfr. ibidem, pp. 199-200: «Le principe de la perfectio separata, que saint
Thomas retrouve chez 'Aristote même (Met, II, 1; 993 b 24) n'est autre que la
version thomiste de la conception platonicienne de la forme ou Idée».
197 Cfr. ibidem, p. 193:: '«On doit reconnaître, que, si Aristote à la mérite
3. Acto y participación
Todo lo que dice Fabro tiene la garantía de una interpretación
que, dado su vastísimo conocimiento de las fuentes, saca a la luz
conclusiones de indudable valor. Lo que hay que exigirle funda-
mentalmente es que mantenga a la vez su propia coherencia,
que no acaba de ser total cuando tras afirmar que la noción de
acto, es salvada por su inclusión en un sistema platonizante, Fa-
bro concluye que Sto. Tomás «llega allí donde Platón aspiraba a
llegar, a saber, a esto que nosotros llamaríamos la sinopsis con-
clusiva de la fundación del ser sobre el Ser por medio de la parti-
cipación, y esto gracias a la dialéctica aristotélica del acto y la
potencia»200. No se puede interpretar la dialéctica del acto y la,
potencia poniendo la noción de participación como clave dé esta
integración, si resulta que hay que recurrir al concepto de acto
para alcanzar una comprensión metafísica de tal noción, que
quedaría vacía de contenido sin este recurso.
El sentido de la crítica a la que se ve sometida la idea de par-
ticipación por parte de Aristóteles, no comporta como quiere Fa-
bro un rechazo total del concepto, sino la exigencia de una for-
mulación ontológica que haga de la participación una noción
operativa. Vamos a decirlo con las mismas palabras de Fabro: se
trata de que la participación sea, no una «mera relación nocional
/279 o condicional de inteligibilidad, sino una relación real de tri-
ple causalidad ejemplar, eficiente y final, según una total depen-
dencia de la criatura respecto del creador»201. La función de la
pare ci è nota: 'Est autem participare quasi partem capere' (in Ep. ad Hebr., c.
6, lect. 1). E detto 'quasi' (…), poiché propriamente solo nell'ordine della quan-
tità, p. e. partecipare ad un'eredità (...) la partecipazione avviene per una co-
municazione di una 'parte', per il fatto che in quell'ordine si possono avere real-
mente delle parti di un tutto distinte realmente (dopo la divisione) le une dalle
altre, e che quindi possono essere distribuite indipendentemente. Ma nell'or-
dine metafisico, cioè della qualità e dell'atto in generale, il partecipare non può
avere questo senso tropo materiale. L'atto e la qualità (formalità) come tali
sono semplici: o si hanno o no si hanno; se quindi ad esse si applica il 'parteci-
pare' ciò potrà significare non l'avere una parte, poiché non vi sono parti, ma
341
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
El acto es la resolución de toda perfección206. Por ello el acto-
finito supone en su misma posición un límite potencial que
coarta la perfección que le corresponde a un «cuanto» determi-
nado, a una parte pues de lo que tendría /280 en su posición ori-
ginal como acto puro207. Entendida así, la participación es un he-
cho metafísico consecuente, es decir, que se deduce de la citada
posición finita. La participación es por eso comprensible sobre la
base de una relación real que se asienta en la procedencia causal
del acto que participa a partir del acto original208; y no, como
quiere Fabro, un principio antecedente que sea causa de nada,
ni menos de la posición del acto finito de la que la misma parti-
cipación resulta209.
tum' ad significandum omne illud cui non deest esse in actu». Cfr. también, CG,
I, 39.
207 El ser finito ha de situarse, pues, sobre el punto de confluencia de este
acto con otro principio limitador. Es' la proporción entre ambos principios de
donde surge la medida de lo perfecto que a este ente compete; o, lo qué es lo
mismo, la medida de1 su participación en la perfección absoluta que al acto,
compete. Es evidente. que para Sto. Tomás acto y potencia son los términos
reguladores de esta participación: «Unumquodque perfectum est inquantum
est actu; imperfectum autem secundum quod est potentia cum privatione ac-
tus. Id igitur quod nullo modo est in potentia sed est actus purus, oportet per-
fectissimum esse» (CG, 1, 28). Cfr. también, Quodl. III, l, ad 1.
208 Es la diferente perfección del acto segundo respecto del primero; lo que,
habla del ipsum esse, y no un término medio real entre Dios y la criatura que
por ser ilimitado se identificaría con el mismo Dios: «Ipsum esse est actus
ultimus qui participabilis est ab omnibus, ipsum autem nihil participat; unde si
sit aliquid quod sii ipsum 'esse subsistens, sicut de Deo dicimus, nihil participare
dicimus» (De Anima, a 6, ad 2).
343
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
Sto. Tomás ha desarrollado hasta sus últimas consecuencias los
principios, ya presentes en el Estagirita, de una metafísica del
acto; ello de manera tal que estos principios permiten absorber,
asentándola en sólidos y operativos puntos de apoyo, la dimen-
sión trascendental de lo real, que Platón había ciertamente des-
cubierto, pero que tenía pendiente el problema de su inclusión
y articulación en el sistema causal que diese razón del hecho me-
tafísico consecuente a esta causalidad, que es la participación.
Se hace aquí preciso insistir una vez más en que la crítica de Aris-
tóteles no se dirige contra esta dimensión trascendental, que él
mismo desarrolla ―y esto es silenciado por Fabro― en su meta-
física212, sino contra una ontología meramente formal que no
atienda al motor del devenir sobre el /282 que se articula la cau-
sación trascendental213; sin que se suponga con ello que la acción
del primer motor se agote en este movimiento214. Existe, pues,
212 Cfr. Aristóteles, Met., IX, 8; 1050 b 2: «Está claro que la substancia y la
lizar él mismo el concepto de participación. Cfr. Física, VII, 3, 253 a 28; VIII, 6,
259 a 21 ss; De Caelo et Mundo, II, 292 b 10; Met., XI, 3, 1061 b 6; De Anima, II,
4, 415 a-b. En este sentido cfr. A. Alvira, La noción de finalidad, pp. 68-69.
214 Es asombroso el interés que tienen, aun excluido Fabro, muchos autores
4. Substancia y participación
Existe aún un peligro, que apunta en Fabro y viene planteado
o sugerido por la metafísica de la participación, cuya delicada
conjuración tal y como se muestra en el sistema del Aquinate,
nos indicará una vez más cómo esta noción de participación no
puede ser considerada como el centro de gravedad de su pensa-
miento, sino que ha de ser cuidadosamente reinterpretada des-
de una adecuada perspectiva del acto y la potencia.
Para Platón lo realmente real es la idea. El mundo del devenir
sensible, objeto de opinión y sensación irracional, es aquel que
nace y muere, pero que no existe jamás realmente217. La partici-
pación se convierte en este contexto en un medio desvalorizador
de la contextura ontológica del ser móvil. Pues la realidad abso-
luta se sitúa de parte de lo participado, y en consecuencia le cabe
propriam naturam: esse enim Dei est eius substantia ut supra ostensum est.
Quod autem competit alicui secundum propriam naturam suam, non convenit
alus nisi per modum participationis: sicut calor alius corporibus ab igne. Ipsum
igitur esse competit omnibus aliis a primo agente per participationem
quandam. Quod autem competit alicui per participationem, non est substantia
eius. Impossibile est igitur quod substantia alterius entis praeter agens primum
sit ipsum esse».
221 Quodl., III, 20.
222 Quodl., XII, 5.
223 Cfr. Quodl., III, 20: «Substantia cuiuslibet rei creatae se habet ad suum
esse sicut potentia ad actum. Sic ergo omnis substantia creata est composita
ex potentia et actu».
347
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
caso al de substancia propiamente dicha224. Dicho con otras pa-
labras: el esse no es un principio externo, sino el acto mismo en
el que se constituye la misma substancia participante225; de
forma que «nihil prohibet, id quod per participationem dicitur,
substantialiter praedicari»226.
Es esta actualidad substancial lo que permite corregir la doc-
trina de la participación en el sentido indicado; de manera que
la particularidad del acto finito, por más que resulte ser parte de
la riqueza ilimitada de la actualidad /285 en cuanto tal, no impide
la subsistencia absoluta de la substancia que en este acto se
constituye. El ente creado no es una sombra metafísica, sino una
posición absoluta de realidad que tiene su sustento en sí mismo.
Ahora su posición como acto, en tanto que manifiesta por su par-
ticularidad la insuficiencia para ponerse a sí mismo como abso-
luto, o lo que es lo mismo, la incongruencia entre su absolutez y
su relatividad, le impone una dependencia trascendental res-
pecto del acto absoluto-absoluto que se revela como la causa de
tal posición. Y se dice absoluto-absoluto, porque al acto puro co-
rresponde esta calificación bajo dos consideraciones diversas: en
primer lugar por ser real, como todo acto, y en segundo por ca-
recer de modo particular que relativice su actualidad a una reali-
dad particular. Por el contrario, aunque el ente finito en cuanto
acto sea absoluto en el primer sentido, su particularidad lo hace
224 «Unumquodque quod est in potentia et in actu fit actu per hoc quod
participat actum superiorem. Per hoc autem aliquid maxime fit actu quod par-
ticipat per similitudinem primum et purum actum. Primus actus est esse
subsistens per se; unde esse est complementum omnis formae, qui per hoc
completur quod habet esse, et habet esse cum est actu; et sic nulla forma est
nisi per esse. Et sic, dico quod esse substantiale,:rei non est accidens, sed
actualitas cuiuslibet formae existentis, sive sine materia sive cum materia. Et
quia esse est complementum omnium, inde est quod proprius' effectus' Dei est
esse, et nulla causa dat esse nisi in quantum participat operationem divinam;
et sic proprie loquendo, non es accidens. Et quod Hilarius dicit, dico quod
accidens dicitur large omne quod non est pars essentiae; et sic est esse in rebus
creatis, quia in solo Deo esse est eius essentia».
225 Cfr., De subst. sep., c. 3, n. 58: «Id enim quod recipitur ut participatum
oportet esse actum ipsius substantiae participantis; et sic, cum omnes substan-
tiae praeter supremam. quae est per se unum et per se bonum, sint partici-
pantes secundum Platonem, necesse est' quod omnes sint compositae ex po-
tentia et actu; quod etiam necesse est dicere secundum sententiam Aristo-
telis».
226 In Boeth de Hebd., lect. 3.
348
ACTO Y SUBSTANCIA
relativo a la significación que limita su realidad, sin que se pueda
decir que contenga en su totalidad la perfección universal de
esta realidad.
«hecho» que hay que explicar, y no una causa que explique nada: «En efecto,
Aristóteles señala repetidas veces ―es una de sus frases favoritas― que la par-
ticipación platónica no tiene más valor que el de una bella metáfora. Pero es
una metáfora la participación platónica, no la participación de una misma es-
pecie, y las especies de los géneros. La idea de participación, en cuanto expresa
la unidad de lo múltiple, tiene un valor que el Filósofo no niega. Ahora bien,
decir que lo múltiple deriva de los uno por participación, señala Aristóteles, es
lo mismo que no decir nada. Por qué sucede de hecho que muchos individuos
participan de una misma especie; eso es lo que hay que explicar» (La noción de
finalidad, p. 101. Cfr. también p. 102); Creo que esta situación se repite igual-
mente en Sto. Tomás, y esto es lo que se quiere decir, con el término «valor
declarativo» de la noción de participación, que se opone al valor fundante que
quiere Fabro para ella.
350
ACTO Y SUBSTANCIA
real que trasluce en su diversidad predicamental. Sobre esta sín-
tesis descansa el concepto metafísico de la verdad del ente, del
que se tratará a continuación en el siguiente capítulo. /287
351
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
352
ACTO Y SUBSTANCIA
Capítulo XIX
VERDAD Y ANALOGÍA DEL SER
1. Teoría categorial del ente finito
El carácter de participante que corresponde al ente finito, o,
si se quiere, su misma finitud232, supone en dicho ente la compo-
sición entre el ser que es y el modo en que este ser es partici-
pado233. Aquí tiene lugar la mencionada síntesis entre el ser y su
modo. En esta integración se sitúa el origen del ente real deter-
minado. Esta mutua compenetración da lugar a un hecho cuya
profunda relevancia metafísica es el punto de partida de la teoría
categorial del ser: punto indiscutido de la metafísica clásica, que
parece sin embargo haberse convertido en piedra de escándalo
de la crítica tomista más reciente. Nos referimos a la posibilidad,
que por esa compenetración se ofrece, de significar el ser por el
modo de su posición.
Se trata aquí de dilucidar el significado del ser, del ser finito
del que parte la experiencia metafísica. Y puesto que se puede
constatar que por razón de su finitud este ser es dicho siempre
en relación a un modo o género que lo limita, es lícito que, de-
jando aparte el problema de su significación absoluta, nos plan-
teemos para ello buscar todos los modos posibles según los cua-
les el ser se puede decir. Pues «quot modis aliquid praedicatur,
tot modis significatur aliquid esse. Et propter hoc eas in quae
dividitur ens primo dicitur /288 praedicamenta, quia distinguntur
secundum diversum modum praedicandi»234. Se trata ahora de
232 Cfr. Sto. Tomás, In l. de Causis, lect. 4: «Si' autem aliquid sic haberet
infinitam virtutem essendi quod non participaret esse ab alio, tunc esset solum
infinitum: et tale est Deus, ut infra dicitur. Sed, si sit aliquid quod habeat
infinitam virtutem ad essendum secundum esse participatum ab alio,
secundum hoc quod esse participat est finitum, quia quod participatur non
recipitur in participante secundum totam suam infinitatem sed particulariter».
233 Cfr. L, de Raeymaeker, La Philosophie de l'Etre, pp. 122-123: «Il ne nous
est donné de rencontrer la valeur d'être que dans les êtres particuliers. Pour
nous, la question 'est-il'? revient pratiquement à la suivante: 'participe-t-il' à
l'être? Mais ceci implique un 'mode d'être', à définir en réponse à la question,
'qu'est-il?'. En d'autres termes, sur le plan métaphysique, celui du trascenden-
tal, les deux questions ―est-il? et qu'est-il?― se présentent à la fois et comme
indissolublement liées, parce qu'elles ont trait à un ordre de participation».
234 Sto. Tomás, In V Met., lect. 9, n. 890.
353
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
buscar los últimos modos según los cuales se puede predicar el
ser235, y en la medida en que sean las últimas respuestas a la pre-
gunta por el «qué es» de lo real, dan también la división com-
pleta de los distintos significados del ser236. Este ser resulta él
mismo dividido por las categorías237 y significado por éstas238.
Así expuesta, esta doctrina tiene la rotunda evidencia de una
posibilidad, que está siempre abierta, de entender el ser por el
modo o significación que necesariamente lo modula en cada
caso. Que el ser finito sea más que su significación modal no en-
tra en esta discusión, y así queda abierto en esta dirección el
campo de; una teoría trascendental del ente. Pero resulta igual-
mente indiscutible que este ser finito no puede trascender el
conjunto de categorías, pues, en la medida en que es real, ha de
est intellectui adaequata; unde per posterius invenitur verum in rebus, per
prius autem in intellectu». Cfr. también ibidem, q 1, a 3.
250 Cfr. ibidem, q 1, a 2: «Etiam si intellectus humanus non esset, adhuc res
convierte así, y no puede ser de otro modo, en el objeto propio del intelecto
(Cfr. De Ver., q 1, a 12) de manera que «veritas cuiuslibet rei est a specie»
(Quodl., VIII, 5, ad 2). El modo de ser es entonces el punto de partida de toda
comprensión lógica de lo real, como ya había dicho Aristóteles: «Sócrates bus-
caba, con razón, la quididad; pues trataba de razonar silogísticamente, y el
principio de los silogismos es la quididad» (Met., XIII, 4, 1078 b 23). Cfr. también
Sto. Tomás. De ente et essentia, c 1; ad 3.
358
ACTO Y SUBSTANCIA
categorías predican. Podría /292 parecer ahora, en función de lo
dicho, que el precio que ha de pagar el ser para alcanzar su inte-
ligibilidad es su transparencia absoluta en el sistema de estas ca-
tegorías que lo cubren en cuanto finito. Es evidente que desde
la perspectiva expuesta, por más que se afirme la existencia de
un ser trascendental, la posibilidad de que el intelecto lo alcance
en su trascendentalidad y lo pudiese considerar en absoluto co-
mo independiente de estas categorías, sería nula; pues precisa-
mente en ellas se manifiesta su significación, que es lo que está
al, alcance de este intelecto. La quididad categorial es el objeto
propio de éste253 y su única vía de acceso al ser. Un ser trascen-
dental se podría acaso afirmar, pero en ningún caso entender. A
la metafísica no le quedaría entonces otro camino que una refle-
xión lógica sobre tales significaciones y los modos de su predica-
ción254, renunciando para siempre a plantearse el ser trascen-
dental de las cosas como su objeto propio. Se trata de ver a con-
tinuación que estos temores surgen de una primera considera-
ción de la función ontológica del sistema categorial que ha de ser
superada en una reflexión más profunda.
3. El juicio de existencia
La verdad es entendida por los clásicos como un atributo del
intelecto que compone y divide, o, si se quiere precisar, como
una propiedad del juicio en cuanto en él se componen las cate-
gorías afirmando y negando lo que se da, en el modo en que lo
real está puesto. El desarrollo discursivo de la menté resulta así
paralelo, si no coincidente, con la articulación modal o predica-
mental de esta realidad, sin necesidad de tocar el ser en absoluto
sino en lo que se refiere a su significación categorial. ¿Es enton-
ces el saber del hombre una pura reflexión sobre los modos del
255 Este peligro acecha en algunos textos tomistas, sobre todo bajo la in-
tesis total de ambos dominios que no permita separar el ser categorial del ac-
tus essendi, que no es otra cosa que el acto absoluto de las categorías mismas.
Cfr. Participation et causalité, pp. 357-359.
361
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
como derivable». Es evidente que sólo la primera proposición
mantiene su sentido original, pues las otras dos pasan con este
cambio de cópula de ser verdaderas a ser falsas.
Con estos experimentos se quiere concluir que una teoría que
redujese el juicio a una mera inclusión lógica del predicado en el
sujeto sería incapaz de aclarar la estructura de la predicación. Así
sólo el juicio en el que entran a formar, parte sujetos reales, se
entiende propiamente al substituir la cópula «es» por la cópula
«existe», y esto quiere decir que se trata aquí, de un juicio de
existencia, y. no una mera relación de inclusión predicamental.
Estos juicios aportan en su sentido lógico una composición que
es imposible concebir independientemente de la realidad exis-
tente a la que el juicio se refiere257. Si yo digo que Sócrates es
sabio, quiero decir que existe sabiamente. Estoy afirmando: pri-
mero que Sócrates existe; y después que esta existencia se pre-
senta en él bajo la categoría y significación de «sabio»; y esto de
tal, forma que la existencia de Sócrates es condición para poder
predicar de él esta sabiduría, que es la categoría según la cual
existe. Es decir, la existencia, pura existencia trascendental en un
primer paso, se convierte en un segundo momento en interme-
diario o enlace de las categorías con su sujeto. Se puede decir
que éstas tienen, y esto es lo que muestra la forma del juicio, un
enlace trascendental sobre el que se monta la verdad de su co-
nexión. Es evidente que la existencia absoluta se convierte en-
tonces en presupuesto de la síntesis categorial que es la esen-
cia258. En resumen: toda categoría real es un adverbio del verbo
existir. /295
Sent., d 38, q 1, a 3.
258 Cfr. Sto. Tomás, In VII Met., lect. 17, n. 1651: «In omni enim quaestione,
qua quaeritur propter quid, 'oportet aliquid esse manifestum, et aliquid esse
quaesitum, quod' non est' manifestum. Cum enim sint quatuor quaestiones, ut
in secundo Posteriorum habetur, scilicet an est, quid est, quia est, et propter
quid: 'duae istarum, scilicet quid, et propter quid, in idem coincidunt, ut ibi
probatur. Sicut autem quaestio quid est, se habet ad quaestionem an est, ita
quaestio propter quid, ad quaestionem quia. Cum igitur quaeritur propter quid
oportet ilia duo esse manifesta. Secundum enim quod propter quid est idem ei
quod est quid, oportet esse manifestum an est. Secundum autem quod propter
quid distinguitur a quid est. oportet existere manifesta entia ista duo: scilicet
ipsum quia et ipsum esse, quod pertinet ad quaestionem an est. Sicut cum
quaeribur propter quid Luna eclipsatur? Oportet esse manifestum quod luna
362
ACTO Y SUBSTANCIA
Ya en el comentario a las Sentencias encontramos en Sto. To-
más la exposición de una teoría del juicio que no deja ninguna
duda sobre este significado trascendental. Al mismo tiempo se
muestra la síntesis categorial del ser, que es puro existir, como
fundamento de la verdad que estas categorías manifiestan.
Afirma Sto. Tomás en este texto259 que en la misma operación
en la que el intelecto capta el ser de la cosa tal como en ella se
da ―«esse ret sicut est»― se constituye ―«completur»―, al asi-
milarse la mente a esta existencia, la razón de adecuación en que
consiste la noción de verdad. Y para garantizar que este razona-
miento parte de la distinción real entre ser y categoría de ser,
concluye: «veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quid-
ditate».
Glosando ahora el texto se puede decir que el juicio, en tanto
que es un juicio de existencia, rompe, como se dijo, el caparazón
predicamental a través del cual él se manifiesta y en el que pa-
recía asentarse la verdad de lo real. Entramos así en un dominio
en el que el ser parece carecer de una significación concreta. Sin
embargo, la reflexión sobre el modo según el cual el ser se da en
la cosa que es, la cual era el sujeto inicial del juicio de existencia,
nos permite por así decir recuperar las categorías que habían
sido dejadas atrás, pero esta vez desde el lado de la existencia
absoluta, de manera que estas categorías son ahora manifesta-
ción de una energía que fundamenta como trascendental la ver-
dad que ellas declaran.
Veamos un ejemplo. Yo tengo delante de mí a Sócrates, y a
partir de él desarrollo todo un sistema predicamental de juicios
que manifiestan la verdad de su esencia. Este sistema es de mo-
mento puramente predicamental o lógico. Ahora digo sencilla-
mente: «Sócrates existe», y me sitúo así más allá de este sistema
patitur eclipsim: si enim non sit manifestum hoc, frustra quaeritur propter quid
hoc sit. Et eadem ratione cum quaeritur quid est homo? Oportet esse
manifestum, :hominem esse». Cfr. Ibidem, n. 1655. Esta presuposición de la
existencia se refiere no sólo a los juicios sintéticos, del mismo modo se refiere
también a los analíticos en tanto que pretenden expresar un contenido real.
259 Cfr. Sto. Tomás, In I Sent., d 19, q 5, a 1: «Cum autem in re sit quidditas
eius et suum esse, veritas fundatur in esse rei magis quam in ipsa quidditate,
sicut nomen entis ab esse imponitur; et in ipsa operatione intellectus accipien-
tis esse rei sicut est, per quondam similationem ad ipsum, completur ratio
adaequationis, in qua consistit ratio veritatis».
363
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
ante una posición absoluta de existencia que en un primer mo-
mento resulta muda y carente de significado. En un segundo mo-
mento, sin embargo, y puesto que el complejo categorial que da
significación a Sócrates se mantiene en el sujeto cuya existencia
se ha puesto de manifiesto, podemos volver sobre estas catego-
rías, viendo en ellas la manifestación de tal existencia. El juicio
de existencia «Sócrates es» resulta, pues, prolongado en tales
manifestaciones cuando se dice, por ejemplo, que «es hombre»
o que «es músico». La verdad de tales juicios queda entonces
trascendentalmente fundamentada /296 sobre el ser absoluto
que está más allá de las categorías260. Por eso dice Aristóteles
que es propio de la misma operación del entendimiento mostrar
la quididad y su existencia261, porque el saber que se alcanza en
el juicio no es una ciencia de las categorías formales, sino de
«quidditatibus rerum in eis existentibus»262; no un saber de la
forma; sino de la existencia de esta forma, esto es, un saber de
la existencia tal y como se manifiesta en la verdad categorial, que
es ahora manifestación finita de una verdad trascendental que
compete al ser en cuanto tal263. En esta verdad del ente finito se
manifiesta, por el contrario, la perfección ontológica tal y como
compete a lo real que «in determinato gradu entis collocatur»264.
El juicio resulta así el medio de penetración del intelecto en el
dominio trascendental, porque en él se descubre la síntesis pre-
dicamental del ser (trascendental) en el ente finito como funda-
mento mismo de la síntesis de las categorías que constituyen la
esencia o quididad, la cual es el objeto primario de la intelección.
260 Cfr. De Ver., q 1, a 8: «Res autem extra animam, per formam suam
imitatur artem divini intellectus, et per eandem nata est facere de se veram
apprehensionem in intellectu humano, per quam etiam formam unaquaeque
res esse habet, unde Veritas rerum existentium includit in sui ratione entitatem
earum, et superaddit habitudinem adaequationis ad intellectum humanum vel
divinum». Cfr. también Aristóteles, Met., V, 7; 1017 a 31 ss.
261 Aristóteles, Met., VI, 1, 1025 b 17.
262 Sto. Tomás, De spiritualibus creaturis, a 9, ad 6: «Plato quidem dixit,
Innere der Kategorien (und zwar sowohl der substanziellen wie der akzidentel-
len) einzudringen. Man muss vielmehr in der Weise darin eindringen, dass man
das Sein ―oder wie in Eth. Nic. A 4 das Gute― ständig mitberücksichtigt, d. h.
mit anderen Worten: Das Eindringen ist zugleich auch ein Transzendieren».
264 Sto. Tomás, CG, II, 95.
364
ACTO Y SUBSTANCIA
Ahora el ser no sólo se muestra inteligible, sino fundamento de
toda inteligibilidad real, por ser fundamento de la conexión y
composición de categorías en cuya declaración consiste todo sa-
ber acerca de las cosas.
265 Cfr. S. Th., I, q 3, a 4, ad'2: «Esse dupliciter dicitur: uno modo significat
camento de substancia.
267 Sto. Tomás, CG, II. 43.
366
ACTO Y SUBSTANCIA
divinam bonitatem suppleatur ex alia (...) Unde perfectius parti-
cipat divinam bonitatem et repraesentat eam totum Universum
quam alia quaecumque creatura»268.
Un ente se asimila a Dios por el esse que participa al existir;
pero esta semejanza es en su pura trascendentalidad, es decir,
en cuanto que está por encima de toda categoría, absoluta-
mente ininteligible. En el ser finito el acto de existencia viene
modulado por la forma. Si se garantiza la unidad en el acto de
forma y esse, la semejanza no será sólo por el esse, sino por el
acto en su totalidad, siendo la forma el modo mismo de esta se-
mejanza. Lo cual tiene una conclusión de la mayor importancia:
el ente no sólo se refiere y asimila trascendentalmente a Dios,
sino también predicamentalmente; de manera que Dios es «ra-
tio alicuius rei»269, y las cosas en su totalidad, la creación, son en
su predicamentalidad, en la multitud de sus significaciones, la
imagen y semejanza de Dios.
La condición para la validez de esta conclusión es que ocurra
lo que no quiere Fabro que suceda: que el ser finito se refleje
enteramente en sus diferencias270. Pero se muestra su ambigüe-
dad, cuando en fórmula genial afirma a la vez que «le chemine-
ment de la vérité es por tanto el desarrollo del esse en los entia,
la expansión de su unidad formal en la multiplicidad real de las
diversas formas de ser»271. Este desarrollo, que es lo que antes
se llamó la síntesis predicamental del ser trascendental en el
ente finito, es lo que lleva a decir al Aquinate que en las substan-
cias intelectuales «esse earum est ipsum vivere earum, nec in eis
alius quam intellectivus esse»272.
Por razón de esta integración puede Dios conocer a través del
esse las particularidades del desarrollo predicamental del en-
te273; ¿por qué no podemos nosotros por lo mismo alcanzar
inquantum est causa eis. Effectus autem'Dei sunt res singulares. Hoc enim
modo Deus causat res, inquantum facit eas esse in actu: universalia autem non
sunt res subsistentes, sed habent esse solum in singularibus, ut probatur in VII
Metapbysicae (1038 b 8 ss). Deus igitur cognoscit res alias a se non solum
universali, sed etiam in singulari». Cfr. también De subst. sep., c. 14.
367
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
desde las categorías una comprensión del esse trascendental,
que llevada al límite al aplicarla a Dios nos aproxime aj conoci-
miento de su esencia?
Efectivamente, este es el camino: la integración, en lo que Fa-
bro llama una reflexión intensiva, de las perfecciones predica-
mentales en la unidad del ser trascendental y el paso al límite
infinito que se efectúa al proyectar en Dios esta perfección ya
unificada en el ser. La integración predicamental del /299 ser nos
permite efectivamente sintetizar ahora en su trascendentalidad
las cualidades que las categorías declaran, en tanto que estas
cualidades, son manifestaciones finitas de su energía absoluta.
La verdad del ente concreto se muestra así como «parusía» de
una verdad más silenciosa que no declara sino una riqueza inefa-
ble, que es a la vez comprendida como el origen de todo nombre.
Es esta la verdad del puro existir que se da en Dios en grado infi-
nito. Cabe pues, en cierta medida, alcanzar el entendimiento de
Dios; y esto ocurre en la teología de la participación, o teología
negativa, que no tiene otro fundamento que la vieja doctrina
aristotélica de la analogia entis, que es precisamente lo que se
ha tratado de explicar aquí bajo el nombre más polémico de sín-
tesis o integración predicamental del ser trascendental.
274 Cfr. Sto. Tomás. In VII Met., lect. 1. n. 1247: «Ens dicitur multipliciter
(...), quia quoddam ens significat 'quid est et hoc aliquid', idest substantiam; ut
per quid intelligatur essentia substantiae, per hoc aliquid suppositum, ad quae
duos omnes modi (substantiae, per hoc aliquid suppositum) substantia
reducuntur (...) Illud vero significat qualitatem vel quantitatem, aut aliquid
369
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
fractura analógica del ser en lo diverso, fractura que resulta ser
garantía de una unidad del ente que alcanza más allá de toda
diversidad. Esta unidad es el presupuesto de la fundamentación
de lo finito en la infinitud que da respuesta última a aquella pre-
gunta por la realidad que estaba al origen de esta investigación.
Por todo ello alcanzarnos como conclusión definitiva de este
trabajo el valor decisivo que corresponde al concepto de subs-
tancia a la hora de entender lo real en cuanto tal. Lo realmente
real, el «ontos on» de los clásicos, es la substancia en cuanto
emergencia actúa del ser en el ente, y en cuanto en esta posición
concreta el ser deviene este ser propio de cada ente según la
forma substancial en cuya significación categorial se constituye
el carácter subsistente que define lo real. Sólo así, centrando los
resultados de toda ontología sobre el concepto clave de subs-
tancialidad, recuperamos lo real en la realidad de las cosas (res)
que encontramos en la experiencia, sin difuminar la fundamen-
tación metafísica del ente en principios que en sí carecen del ca-
rácter absoluto de realidad que en propiedad sólo a la substancia
compete. Sólo, pues, en la comprensión de la substancia fun-
dada en sus principios, alcanza la ontología el objeto propuesto,
es decir, la explicación de lo real en cuanto tal, según se había
expuesto al comienzo del trabajo. /301
aliorum praedicamentorum. Et cum ens tot modis dicatur, palam est quod inter
omnia entia primum est quod quid est, idest ens quod significat substantiam».
― Es decir, ser y categoría se integran el uno en el otro; y es esta integración
precisamente' lo que impide interpretar el ser como un género, es decir, lo que
garantiza al final la trascendentalidad misma del ser. Cfr. Inciarte, Forma
formarum, p. 62: «Der Bedeutungsinhalt 'Sein' ist nicht ablösbar von dem Ge-
halt des jeweils Seienden, auch nicht rein gedanklich. Dies letzte ist das Ent-
scheidende. Denn es bedeutet nicht nur die Selbstverständlichkeit, dass es kein
'loses' Sein gibt, sondern vor allem die Unmöglichkeit, das Sein in der Weise
auszusondern, wie man es mit dem Bedeutungsgehalt 'Mensch' tut»
CONCLUSIÓN
El problema de la relación ser-ente-categoría que se situó
como punto de partida de este trabajo se ha intentado resolver
profundizando en la comprensión de una teoría de la substancia
en la que ésta se muestra como el momento ontológico que
emerge de la síntesis de los citados elementos. La postura soste-
nida en este trabajo pretende en consecuencia distanciarse de
una teoría del ente que considerase la substancia como mera
posibilidad cuya posterior actualización en el orden de la exis-
tencia diese lugar al ente real. Por el contrario se ha pretendido
mostrar que la concepción aristotélico-tomista nos hace descu-
brir en ella el ente mismo en su posición existencial absoluta (no
relativa a otro ente). Del mismo modo la esencia, que es la de-
terminación modal de esta posición substancial, se muestra a
partir de aquí en una función ontológica que no se deja reducir
a una mera quididad ideal. En la esencia se manifiesta el ente
mismo en tanto que formalmente constituido en el modo de una
quididad posible; se apunta en este concepto al ser que subsiste
en una especie, y no a la especie misma en su mera contextura
ideal. Así, por ejemplo, la esencia no sería en el hombre la hu-
manidad en tanto idea abstracta, sino el «ser hombre» como pri-
mer constitutivo ontológico de Sócrates. Se ha intentado con
todo ello poner de manifiesto que la substancia es en su esencia
la emergencia misma del ser en las categorías que determinan y
limitan su posición absoluta; pero no ya en la absolutez infinita
de su trascendentalidad, sino en tanto que ente determinado,
esto es, en la subsistencia categorial de una posición concreta en
la que se manifiesta predicamentalmente. El ser en absoluto
considerado es entonces principio de la substancia como mo-
mento de su posición absoluta, y no coprincipio junto con ella de
un tertium quid, so pena de hacer de la substancia mera posibi-
lidad y de la existencia un simple factum cuya desconexión res-
pecto de las categorías ―objeto propio del entendimiento― lo
haría ininteligible.
La substancia es el punto en el que el ser alcanza en el ente
el modo categorial que posibilita su subsistencia como tal. Y con
ello alcanzamos la respuesta a la cuestión que había sido plan-
teada en la introducción. Ser, ente y categoría son elementos
371
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
distintos. El ser es el ser, y en absoluto considerado dice perfec-
ción infinita de realidad; el ente, aunque es, no es el ser, sino lo
que es, y como substancia dice posición absoluta; la categoría es
un /302 modo, y dice determinación ideal y no realidad. Se trataba
ahora de buscar la ecuación que unifica esta disparidad tan ab-
soluta, y esta ecuación es precisamente aquella que define la
substancia. Esta representa la emergencia del ser en la categoría
que permite su substancialidad y en la que el ser se constriñe y
se sitúa como ente concreto y determinado según una forma,
que más que una mera determinación ideal es el medio en el que
el ser actúa como principio de realidad de tal ente. Sócrates, por
ejemplo, como ente substancial es la emergencia del ser en la
categoría hombre, es decir, no en la infinitud de la perfección
absoluta del ser, sino según el modo de la humanidad en que
subsiste. Pero esto es así de tal modo que la humanidad es más
que una determinación ideal, es el ser mismo de Sócrates en el
modo de su subsistencia concreta. El ente es, pues, la subsisten-
cia del ser en la concreción de las categorías que tal ente deter-
minan. Y así el ser, siendo distinto de la substancia, es el principio
de su subsistencia, porque esta subsistencia en la que la subs-
tancia se constituye es algo que compete al ser en su posición
absoluta y concreta como ente.
La cuestión ahora es si no se ha llevado esta substancialidad
del ser tan lejos que no quepa armonizar esta tesis con la doc-
trina tomista de la distinción real de esencia y existencia. Nos
enfrentamos aquí con un difícil problema, en tanto que la inter-
pretación de Sto. Tomás alcanza en este punto uno de sus máxi-
mos grados de complejidad, al menos en lo que al análisis textual
se refiere; en primer lugar porque tal doctrina es en su estricta
formulación, en cierta forma un desarrollo posterior; y además
porque Sto. Tomás no habla aquí de una sola distinción, sino de
muchas: no se puede incluir en la misma consideración la distin-
ción entre forma y esse, esencia y esse, substancia y esse, quidi-
dad o naturaleza y esse. Se ha Intentado mostrar, sin embargo,
que el sentido más propio de la doctrina tomista, en lo que a las
conclusiones de este trabajo concierne, se expresa en la distin-
ción entre esse y quod est. Y aquí se trata de ver que quod est es
precisamente aquello que «es», y no el modo ideal que el ser
pondría posteriormente en la existencia: este modo sería una
mera quididad posible ―que es posible, pero que aún no es―,
372
ACTO Y SUBSTANCIA
es decir, en propiedad sería quod non est. El quod est designa
por el contrario el ente substancial realmente existente, cierta
mente en él modo de su posición como ente, pero incluyendo en
su consideración esta posición existencial que en tal categoría
emerge. Pues bien, el esse es puesto por Sto. Tomás como dis-
tinto de este ente substancial con la misma distinción con la que
se diferencia el principio de aquello de lo que es principio. La dis-
tinción entre el ser y la substancia (y por lo mismo entre el ser y
la esencia) es pues la de; principio y principiado, distinción tanto
más radical cuanto que tal substancia resulta de la formalización
y (en los entes materiales) posterior incidencia sobré la materia
del ser que es principio de toda existencia y substancialidad. La
substancia es pues el resultado de una síntesis multiprincipal,
«quaedam ratio compositum»; y es por tanto distinta de cada
uno de estos principios, y así distinta del ser. /303 Quisiera sin em-
bargo llamar la atención sobre un punto que precisa ser aclarado
so pena de graves equívocos. El término distinción puede apor-
tar a esta consideración la connotación natural de cantidades
homogéneas; así, por ejemplo, se dice que una línea recta es dis-
tinta de una curva. La distinción que tratamos aquí no puede ser
de este tipo. Es más bien la distinción que se da entre elementos
heterogéneos tales que el uno es principio del otro; por ejemplo
entre el punto y la línea. Ser y substancia no se sitúan en el
mismo plano, sino que el ser es el principio de la posición de la
substancia, principio que es absorbido en tal posición en el modo
categorial de una formalidad esencial.
Así, se puede concluir, la distinción entre el ser y la substan-
cia, o entre el ser y el ente, quiere decir al final lo siguiente: el
ser no es, el ente es por el ser. Y sin embargo esta afirmación
queda incompleta sí no añadimos que el ser es ciertamente en
el ente según el modo propio de la determinación categorial de
éste. Y aún es necesaria otra tercera afirmación: el ser es el ante
allí donde este ser emerge en la plenitud infinita de su perfec-
ción, es decir, en Dios. Estas tres conclusiones se dejan, cam-
biando el sujeto de estas frases, encerrar en una sola: el ente
substancial es el ser en el modo de la determinación categorial
de tal ente. Efectivamente, la substancia particular finita no
agota la perfección del ser, luego no se puede afirmar que la
substancia sea el ser. Sin embargo, la substancia es, es decir, es
ser ―actividad de existir―, tal como éste le viene comunicado
373
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
por la forma substancial en su acto constitutivo; luego la subs-
tancia es el ser en el modo esencial que la y lo determina. La
substancia es, por ejemplo, al «ser hombre», y por tanto se
puede recoger ahora la segunda afirmación: el ser es la substan-
cia como humanidad en Sócrates. Si aplicamos este esquema al
caso de Dios, puesto que en El ninguna categoría actúa como
modo finito, encontramos que su substancia es el ser en la ri-
queza de su perfección absoluta, es decir, el ser en absoluto; de
forma que tiene validez la afirmación recíproca: en Él el ser es la
substancia y la substancia el ser. En el ente finito, sin embargo,
el ser no es la substancia, sino, sólo su principio, principio que se
comunica formalmente en el acto constitutivo de ésta, de modo
que se puede decir que la substancia es el ser sólo en el modo
que tal formalidad define.
Lo importante de este esquema y la conclusión definitiva de
esta tesis es qué, a consecuencia de todo lo dicho, en el marco
del ente finitamente determinado la categoría formal de la subs-
tancia es mucho más que un modo predicativo, es una forma de
existir, es por tanto un elemento que cumple su función ontoló-
gica en la modulación de un ser que la trasciende. Mas por otra
parte, este ser es mucho más que una mera positio extra causas
o un factum de existencia, es el principio actual de la forma que
determina predicamentalmente al ente substancial; de manera
que tal forma se convierte precisamente en el modo mismo de
su acción principial.
Esta síntesis de predicamentalidad y trascendentalidad que
se da por medio del acto formal en el seno de la substancia, es
lo que garantiza, por un /304 lado el carácter existencial de ésta,
carácter por el que se puede afirmar que el ente substancial es
realidad puesta en sí misma; y por otro lado esta síntesis asegura
la inteligibilidad del ser en su misma trascendentalidad, en tanto
que es este mismo ser el que el intelecto alcanza en la categoría
real. Así, cuando el entendimiento se dirige a la substancia, no
se detiene en la quididad ideal de ésta: su objeto propio es la
realidad misma, ciertamente en su significación categorial, pero
alcanzando en ella la posición absoluta del ente y, en esta posi-
ción, el acto último ―la actividad de ser― por el que la categoría
es una perfección real. Esta integración de la categoría en su po-
sición real es lo que permite ver en el ser, en tanto que es prin-
cipio actual de esta posición, la riqueza formal de toda categoría,
374
ACTO Y SUBSTANCIA
a la vez que una energía por la que, considerado en absoluto, el
ser remonta la determinación concreta de éstas. El ser se mues-
tra entonces en cada categoría concreta, a la vez que trasciende
a todas ellas, recogiendo en la unidad de su posición absoluta en
Dios la riqueza, la suya propia, que ellas meramente manifiestan.
Y es hacia esta paradoja que se nos muestra en la síntesis subs-
tancial de ser y determinación formal, hacía donde apunta la
doctrina tradicional de la analogía del ser.
Er carácter analógico de la posición del ser es así la conse-
cuencia de su primaria emergencia en la substancia. El ser es en
principio substancia en su actualidad primera, porque la subsis-
tencia que define a esta substancia es la característica más pro-
pia del ser: ser es subsistir, y esta subsistencia se manifiesta in-
mediatamente en el ente que resulta primariamente de su posi-
ción. Allí donde el ser subsiste en sí mismo esta substancia en-
cierra en su posición la riqueza infinita de su energía ontológica.
Mas allí donde el ser no está puesto en su infinitud, sino en el
modo formal de una especie determinada, allí es el ser forma y
principio de una substancia finita que constituye (por el ser) su
subsistencia sólo en este modo formal según el cual el ser actúa
en ella como principio. Y en esta formalización del ser que tiene
lugar en la constitución de la substancia es donde se produce su
analogización categorial, de modo que, sin dejar de ser tal y
aportando en su principialidad la riqueza trascendental que le
compete, el ser encierra tal aportación en él modo particular de
la forma en la que actúa. La humanidad es así el ser, y constituye
por tanto trascendentalmente al ente que formaliza, pero no en
la infinitud de la posición subsistente del ser, sino en el modo
esencial (humano) de la subsistencia de Sócrates, p. ej.; es decir,
como un «ser Hombre»:
Atendiendo a esta característica, por la que el ser emerge en
acto primariamente como substancia, ha sido definido en estas
páginas lo que se ha llamado el carácter quasi trascendental de
la substancialidad. El ente en tanto que el ser emerge en él es
substancia o algo de la substancia. Es decir, el ser substancia es
algo que compete primariamente al ente por el hecho dé su po-
sición absoluta como acto, al igual que el ser verdadero o el ser
bueno. De donde se deduce que a esta substancialidad compete
un grado de intensidad que viene medido por el modo formal
375
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
según el cual el ser actúa en el /305 ente como principio de sub-
sistencia. La esencia en cada ente no es entonces tan sólo la sig-
nificación o posibilidad que en él se pone como existente, sino la
medida del ser por la que este ente subsiste, y así la medida de
la intensidad según la cual el ente está puesto como substancia.
Esta substancialidad no se predica entonces unívocamente de un
insecto, del hombre y de Dios. El insecto es substancia sólo en el
modo de su esencia, por cuanto la intensidad de su carácter de
substancia, de su integración subjetiva, viene medida por el
modo real según el cual es; y del mismo modo que el hombre es
más que un insecto, es también más substancia; así hasta Dios,
que por ser el ser en la infinitud de su posición, subsistente, es
substancia en grado infinito. Sin embargo, a pesar de todo, el
carácter trascendental de la substancialidad ha de ser entendido
entre comillas y se habla aquí de una quasi trascendentalidad;
pues no todo el ente es substancia, y aunque el ser emerja pri-
mariamente en este predicamento, queda aún abierto el domi-
nio del ser accidental como realmente distinto del substancial.
Más aun siendo esto así, no se trata en este caso de una yuxta-
posición de órdenes; el ser accidental se subordina y se inserta
en la substancia y cabe dejar sentado que allí donde es accidente
el ente es algo de ésta y a ella se refiere como al sustento y fun-
damento de su consistencia ontológica.
Esta teoría de la substancialidad, sin embargo, no se puede
sostener si no se proporciona una doctrina del acto substancial
que garantice la integración de su trascendentalidad como actus
essendi con los modos categoriales de su posición como tal. Esta
integración ha de tener lugar en la unidad sintética de su misma
constitución. Por ello se ha intentado en éste trabajo profundizar
en esta cuestión hasta alcanzar el momento constitutivo del
ente real, para poner allí de manifiesto qué este ente se consti-
tuye primariamente como substancia mediante un acto único,
que es el acto substancial; el cual tiene un valor existencial y for-
mal a la vez, y se basta por tanto para dar cuenta de la substan-
cia, tanto en su predicamentalidad como en su trascendentali-
dad. Si se ha de expresar lo mismo de una forma negativa, se dirá
que esta tesis se opone a aquella concepción del ente en la que
éste se entendería como constituido por dos actos distintos en
dos órdenes diversos: por el acto formal como substancia y por
el acto de ser como ente realmente existente; y esto de forma
376
ACTO Y SUBSTANCIA
tal que ambos actos se entendiesen como últimos en su orden
propio, y por tanto como independientes entre sí. De otra forma,
se opone esta tesis a aquélla que sostiene que la substancia se
constituye predicamentalmente mediante el acto formal pri-
mero, para ser posteriormente puesta como existente por un
acto de ser distinto del formal. Esta tesis distinguiría tan radical-
mente entre los planos trascendental y predicamental del ser
que relegaría la esencia al nivel de mero «modo» ideal y la exis-
tencia al de puro factum ininteligible, impidiendo, dificultando al
menos, con ello la comprensión del ser como unidad analógica.
La unidad del ente sería así a su vez difícil de explicar.
Se ha intentado apoyar esta tesis en el comentario de textos
tomistas. Y /306 en ellos se ha puesto de manifiesto cómo un acto
meramente formal es imposible, pues el mismo ser que es el
acto existencial ―actus essendi― es a la vez el principio de toda
actualidad, la actualidad en cuanto tal ―actualitas absoluta―
de toda forma o naturaleza. Del mismo modo, para un ente finito
resulta imposible un acto meramente existencial, pues el ser, en
tanto que principio de lo real, actúa constreñido y modulado se-
gún la formalidad en la que alcanza al ente concreto. Forma y
esse actúan pues como principios que se integran y unifican en
la constitución de una actualidad substancial única. El acto subs-
tancial es así el acto por el que la substancia se constituye en la
formalidad de su especie propia, a la vez que es el acto último
del ente en orden a una existencia sin la cual la forma substancial
carecería de toda eficacia. Por eso afirma Sto. Tomás que la for-
ma, en la medida en que es principio actual, da el ser al com-
puesto, mas no un ser puramente predicamental, sino el ser que
es principio trascendental de toda actualidad, en tanto en
cuanto se comunica según el modo categorial que la forma
aporta. Por eso, el ser es al mismo tiempo el primum formale, y
su función ontológica propia la ejerce en tanto que principio por
el que la forma es acto. La forma se convierte así, puesto que es
el medio según el cual se comunica el ser, en el principio actual
que explica la posición ontológica del ente concreto, no sólo en
su complexión predicamental, sino en su misma posición tras-
cendental. La vida, según el Aquinate, es en el ser vivo «ipsum
esse eius»; y el ser hombre no es en Sócrates una pura determi-
nación sobre la que se añada su existencia, sino la existencia
misma de Sócrates en tanto que se concreta en la humanidad
377
LA SUBSTANCIA Y EL SER TRASCENDENTAL
que lo determina como ente. Y sería falso si se interpretase esta
afirmación en el sentido de reducir el ser a una determinación
ideal a la manera platónica; se trata de afirmar lo contrario: la
determinación ideal, la categoría, es tal determinación, es acto,
sólo en tanto que en ella el ente alcanza su posición como exis-
tente, en tanto pues que comunica algo que la sitúa más allá de
su consistencia categorial, a saber, el ser que es principio tras-
cendental de toda forma y perfección. La forma adquiere así una
significación que es sistemáticamente desconsiderada en una
teoría puramente categorial. La forma no es sólo «morphé»; por
ser acto, por ser medio en la comunicación del ser, la forma es
también «enérgeia», energía ontológica absoluta que pone el
ser, y así es también «entelékheia», perfección que cierra la
substancia y en la que ésta alcanza su fin, el cual es el ser, la exis-
tencia, no en la infinitud de su subsistencia en Dios, sino en el
modo de la especie en cuya significación se constituye.
Esta injustificada reducción de la función formal a la pura de-
terminación ideal ha conducido a dos equívocos de inconsidera-
ble alcance. Por un lado, si la forma es sólo determinación mo-
dal, entonces su efecto propio precisaría de otro acto distinto
para ser real, ella comunicaría sólo un ser predicamental que es-
taría en potencia con respecto al acto trascendental de ser;
luego se deduciría de aquí la necesidad de una doble actualidad
del ente que dificultaría entender la unidad de éste. Esta es la
posición de algunos auto- /307 res tomistas, sobre todo Gilson,
que se ha intentado criticar en este trabajo. El segundo equívoco
es de carácter histórico. Si la forma tiene un puro valor predica-
mental, puesto que Aristóteles hace de este principio el centro
de su explicación del ente, entonces este ente y en tanto que
fundado por la forma, tendría en el Estagirita un valor pura-
mente categorial, siendo ajeno a su metafísica el problema de su
fundamentación trascendental. Sto. Tomás, que sería aristoté-
lico en lo que a la estructura predicamental del ente se refiere,
hubiese tenido que recurrir a la inspiración platónica para alcan-
zar en la doctrina de la participación los recursos necesarios para
sentar este fundamento trascendental. Y esta es la postura de
Fabro, con la que este trabajo no puede estar de acuerdo; ya que
es difícil de sostener si se muestra, como se ha intentado aquí,
la función trascendental que a la forma compete en tanto que
378
ACTO Y SUBSTANCIA
acto, función que recoge con gran precisión el Estagirita al situar
este acto como el principio del existir en lo real.
La unidad sintética y la función trascendental y predicamen-
tal a la vez del acto substancial se muestran por todo ello como
piezas clave que garantizan la teoría de la substancia defendida,
y que garantizan con ello también la vía de penetración en los
fundamentos de la teoría analógica del ser. Esta teoría del acto
y su consiguiente desarrollo en la comprensión de la substancia
son también, en la perspectiva de una consideración histórica, el
puente que restablece la continuidad y conexión del Aquinate
con el pensamiento aristotélico, continuidad que solamente
puede ser discutida a partir de una teoría meramente categorial
del acto substancial, desde la que se quiere interpretar muy
cuestionablemente a Aristóteles, sin que se pueda asegurar ade-
más, ni mucho menos, su armonía con los textos tomistas.
La pregunta por lo real viene así contestada por la substancia.
Realmente real es la substancia en acto como posición absoluta
del ser en el modo de las categorías de su determinación propia,
allí donde es finita; o como posición infinita del ser en absoluto
en Dios, y último fundamento así de lo real en cuanto tal. /308