Karl Kohut, Sonia V. Rose (eds.

)
La formación de la cultura virreinal
n . El siglo x v n
 teci
Textos y estudios coloniales
y de la Independencia

Editores:
Karl Kohut (Universidad Católica de Eichstätt)
Sonia V. Rose (Universidad de Paris-Sorbonne)

Vol. 8
 Karl Kohut
Sonia V. Rose (eds.)

La formación de la
cultura virreinal
II. El siglo XVII

Vervuert - Frankfurt • Iberoamericana - Madrid

2004
Secretaria de redacción: Verena Dolle
Composición tipográfica: Vera Schubert

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ISBN 84-8489-156-9 (Iberoamericana)

ISBN 3-86527-137-5 (Vervuert)
D.I.: B-23023-2007
R e s e r v a d o s todos l o s derechos
D i s e ñ o de la portada: Fernando de la Jara
Este libro está impreso íntegramente en
papel e c o l ó g i c o blanqueado sin cloro.
Impreso en E s p a ñ a
índice
Introducción
I Recepción, circulación y actualización de modelos e ideas
Giuseppe Bellini
Presencia italiana en la expresión literaria hispanoamericana
del siglo XVII 21
Joao Adolfo Hansen
O Pe. Antonio Vieira e a defesa da liberdade dos indios na
missáo jesuítica no Maranháo e Grao Paró (1652-1661)
Luisa López Grigera
Apuntes para un estudio de la tradición retórica
en Hispanoamérica en el siglo XVII 67
Carmen de Mora
La apropiación de modelos discursivos europeos en la prosa
hispanoamericana del siglo XVII 81
Monique Mustapha
La Peregrinación de Bartolomé Lorenzo de José de Acosta y su
recepción en el siglo XVII 99
Dieter Janik
La "materia de Arauco "y su productividad literaria 121
Pedro Lasarte
Algunas reflexiones en torno a una relación literaria:
Juan del Valle y Caviedes y Francisco de Quevedo 135
Carlos Alberto González Sánchez
El impacto de la tipografía europea en el Barroco hispanoamericano 151
II Construcción de una memoria y (auto)representación
Elke Ruhnau
La otra literatura novohispana: textos en lenguas indígenas
en escritura alfabética 1^9
Dietrich Briesemeister
El Valeroso Lucideno y el Castrioto Lusitano: Historiografía y
patriotismo en el Brasil del siglo XVII 191
Ineke Phaf-Rheinberger
Brasil en la encrucijada de la modernidad: el período holandés
(1630-1654) 207
Rolando Carrasco Monsalve
El proceso de formación textual en las crónicas eclesiásticas
novohispanas. Apuntes para una revisión crítico-literaria 223
 Raquel Chang-Rodriguez
Las veleidades de la representación: Guarnan Poma, Murúa
y la Coya Chimpu Urma 243
Paul Firbas
La geografía antàrtica y el nombre del Perú 265
Miguel Zugasti
América y otras alegorías indianas en el ámbito colonial
del siglo XVII: del arte efímero al teatro 289
III Las piezas del rompecabezas: agentes sociales y
coyunturas políticas
Enrique González González ,
La universidad en la cultura novohispana del siglo XVII
Víctor Mínguez
La fiesta política virreinal: propaganda y aculturación
en el México del siglo XVII 359
Sonia V. Rose
Un grupo en busca de afirmación: las fiestas de los mulatos de Lima
por el nacimiento de Baltasar Carlos ^75
Carmen Salazar-Soler
La Antigüedad desfila en Potosí: las fiestas de la Villa Imperial
(1608, 1624, 1716) 407
José Antonio Mazzotti
Fernando de Valverde y los monstruos andinos: criollismo místico
en el peregrinaje a Copacabana 439
José Antonio Rodríguez Garrido
Lorenzo de las Liárnosos y el pensamiento criollo en el Perú
afines del siglo XVII 455
Verena Dolle
¿ "Añoranza de la metrópoli" o expresión de una conciencia criolla?
El Bernardo o Victoria de Roncesvalles de Bernardo de Balbuena 473
Epílogo
Karl Kohut
En los comienzos de la teoría colonial: La Disputado
de Indiarum iure de Juan de Solórzano Pereira 507
Sobre los autores 539
índice de ilustraciones 545
índice onomástico 547
Introducción
El presente volumen es el tercero en el marco de un proyecto a largo plazo cuyo
objetivo principal es el de investigar las líneas directrices de la formación de la
cultura letrada en el continente durante el Antiguo Régimen y ayudar así a trazar
un mapa de la actividad cultural e intelectual de Iberoamérica en un momento
determinado.
Los inicios se remontan a 1994 cuando se reunieron en Eichstätt el grupo de
investigadores alemanes que se había formado con vistas al Quinto Centenario y
los miembros del Centre de Recherche Interuniversitaire sur l'Amérique Espa-
gnole Coloniale de la Universidad de la Sorbonne Nouvelle, a los cuales se
unieron investigadores de la Sociedad Mexicana de Historiadores Americanistas.
Los trabajos presentados, cuyo tema central fue el trasvase de las corrientes de
pensamiento europeas a América y la repercusión del descubrimiento en el
pensamiento europeo (siglos XVI y XVII), fueron publicados en el volumen
Pensamiento europeo y cultura colonial (Madrid: Iberoamericana, 1997).
Impulsados por las discusiones que tuvieron lugar durante este simposio
concebimos la idea de continuar con una serie de encuentros que llenaran una
laguna dentro de los estudios sobre las Indias en la época del dominio hispánico
y portugués. Dada la necesidad de parcelar el campo de trabajo, optamos para
ello por el criterio cronológico. Lo hicimos porque este criterio —discutible
como toda periodización— tiene la ventaja de permitirnos estudiar comparativa-
mente una serie de aspectos referentes a todo el territorio indiano dentro de un
período determinado. Igualmente, nos permite evitar el anacronismo de las
literaturas nacionales y enfocar los diferentes aspectos, no como hechos aislados,
sino dentro del marco mental de los actores sociales, es decir, el de la monar-
quía universal de los Habsburgos de la cual formaban parte los reinos o provin-
cias indianos.
Siguiendo este patrón, el segundo simposio (1997) se ciñó al período que se
abre con la translación de formas de cultura en las décadas posteriores a la
conquista y que se cierra en los ochenta y noventa, cuando pueden observarse
manifestaciones culturales propias a las nuevas sociedades. El volumen corres-
pondiente apareció en 2000 bajo el título La formación de la cultura virreinal. I.
La etapa inicial (Madrid: Iberoamericana).
A éste siguió el tercer simposio —que se llevó a cabo en Eichstätt entre el 21
y el 24 de febrero de 2001—, centrado en el llamado "largo" siglo XVII, domi-
nado, en lo cultural, por el barroco y cuyo fin coincidirá, en lo político, con el
de la era de los Habsburgos. Son los trabajos discutidos en dicha oportunidad los
que nos toca ahora presentar.
8

El volumen no pretende ofrecer una visión exhaustiva del quehacer cultural

del siglo XVII; quien busque un tratamiento sistemático de temas, autores o
regiones quedará, pues, frustrado. La crítica literaria y la historia cultural se han
acercado al siglo XVII ya sea a través de ciertas figuras canónicas, ya sea a
través de ciertos fenómenos dominantes, como el barroco o el criollismo, en
gran medida unidos o de ciertos temas. En cuanto a las figuras canónicas, la
investigación ha seguido centrándose (tal vez en mayor grado que antes) en
ciertos autores como el Inca Garcilaso, Guamán Poma de Ayala o Sor Juana Inés
de la Cruz y si bien el cánon se ha abierto, dicha apertura ha llevado a incluir a
ciertos personajes que carecieron de protagonismo en su época y cuya repercu-
sión fue exigua. Sigue por otra parte sin estudiar el campo cultural o literario
dentro del cual funcionaron dichas figuras y dentro del cual adquieren sentido y
profundidad. Dicho esto, y si bien el simposio no estuvo organizado en torno a
personajes canónicos, la omisión de algunos de ellos no fue voluntaria y tuvo
más bien que ver con la dinámica propia de todo encuentro de este tipo. En los
últimos tiempos, los temas de estudio se han diversificado, trabajándose aspectos
tales como las fiestas y exequias, la santidad (dentro del contexto del criollismo),
el desarrollo de la crónica conventual (paralelo a la expansión de la evangeliza-
ción), o la actividad cultural dentro de los conventos, en particular la literatura
escrita por monjas; el teatro, la sátira han recibido continuada atención mientras
que ha comenzado a revisitarse un género hasta hace poco dejado de lado, la
épica. Dicha ampliación de miras se ve reflejada en los trabajos del volumen. En
cuanto a ciertos fenómenos clave del siglo XVII en los cuales la investigación de
los últimos años ha ahondado (tales como el barroco o el criollismo), aunque no
se les concede tratamiento aparte, los mismos cortan transversalmente los tres
ejes en los cuales se organizan.
En sentido amplio, el volumen intenta ser un aporte dentro de la reflexión
sobre las sociedades que surgen en Indias, con características propias y com-
partidas, como consecuencia de la expansión europea. En sentido más restringi-
do, nos centramos en la historia cultural e intelectual, quedando fuera de nuestro
enfoque la historia institucional, política o económica, al igual que los estudios
literarios definidos strictu sensu, es decir, exclusivamente estéticos. De ahí que
demos prioridad a ciertos aspectos poco o incipientemente tratados, tales como
el cultivo de la retórica, la influencia de la Antigüedad clásica, la circulación de
libros, la universidad como institución gestadora de letrados, generadora y
mediadora de ideas y posturas políticas, la actividad intelectual de las elites
indígenas y, finalmente, la representación visual.
Puesto que los trabajos del volumen se ciñen a la cultura letrada, no es, pues,
de sorprender que la mayoría se centre en las dos ciudades que fueron corte, es
 9

decir, Lima y México, y en otras que fueron focos irradiadores de cultura, tales
como Santa Fé de Bogotá y Potosí. Algunos artículos, sin embargo, están dedi-
cados a voces como las de Núñez de Pineda y Bascuñán y de Bernardo de
Balbuena, quienes desarrollaron su actividad literaria alejados de los centros
culturales. Hemos intentado, pues, recuperar algo de la visión geopolítica del
siglo XVÜ según la cual tanto el Perú como la Nueva España eran provincias o
reinos del extendido imperio hispánico: ignorando las separaciones establecidas
en el siglo XIX, consecuencia del establecimiento de las diferentes naciones,
pretendemos volver a unir lo que fue separado por los creadores de las historias
nacionales, y restaurar las "connected histories", para usar el término reciente-
mente acuñado por Sanjay Subramayan. A esta idea responde la inclusión del
Brasil, demasiado a menudo dejado de lado, al cual están dedicados tres traba-
jos.
La preeminencia que han adquirido los llamados estudios (pos)coloniales
—surgidos bajo la égida de los "Cultural Studies", de génesis británica— en la
academia norteamericana, hacen difícil, en un volumen centrado en las socieda-
des de Antiguo Regimen, no tratar la cuestión de la orientación teórica. A pesar
de que nuestra visión es historicista, en nuestro papel de organizadores no
priorizamos ningún ángulo teórico, más aun, al reunir investigadores de las
Américas y de Europa, formados y desarrollando su labor en academias diferen-
tes, la pluralidad de los enfoques es casi de rigor. Quien busque teorizaciones
poscoloniales, sin duda las encontrará en varios de los artículos. En cuanto a los
"Atlantic Studies", su práctica y su extensión a campos no estrictamente históri-
cos son demasiado recientes como para que aparezcan de modo explícito en este
volumen. Su propuesta parece pertinente en Historia, pues presentan una alterna-
tiva a la historia regional y a la microhistoria, que han dominado el campo en las
últimas décadas. Cabe sin embargo anotar que, en Literatura o Filología hispá-
nica, los enfoques han sido y suelen ser (casi inevitablemente) "transatlánticos",
en cuanto que autores, obras y movimientos son estudiados en un contexto
amplio que reúne lo americano con la tradición europea y grecolatina, y ésto no
sólo en literatura comparada. En este sentido, los estudios transatlánticos vuel-
ven explícita una tendencia que ha preexistido implícitamente desde los comien-
zos de la crítica literaria.

Al emprender la edición de este volumen, nos hallamos ante la difícil tarea de

unir el pensamiento de los investigadores, de buscar hilos que las conecten y de
tejer con ellos una tela. Es inevitable que el resultado de un simposio cuyo tema
abarca un siglo y un continente sea, hasta cierto punto, heterogéneo. Y no puede
ser de otra manera, por la amplitud del campo, por la diversidad de las orienta-
10

ciones teóricas o ideológicas de los participantes, de sus áreas de trabajo y de

sus intereses del momento, siendo precisamente los resultados de su investiga-
ción en curso, sus logros, sus dudas, sus cuestionamientos lo que nos importa.
La heterogeneidad, sin embargo, es sólo aparente: al examinar los artículos, en
principio puntuales, el lector se dará cuenta de que de las preocupaciones de los
investigadores surgen lineas directrices.
Los artículos pueden agruparse siguiendo distintos criterios, cada uno de
ellos justificable. Así, podría haberse optado por una repartición por disciplinas
(historia, literatura, artes visuales); por géneros (historiografía, poesía épica,
satírica, protonovela); por regiones (Nueva España, Perú, Nueva Granada,
Brasil). Pero fiie el ordenamiento que surge de las temáticas tratadas y de las
problemáticas planteadas por los autores, el que nos pareció interesante ofrecer
al lector. Sin embargo, cada artículo remite a otros artículos, y debajo de la
estructura visible del volumen subyacen otras estructuras virtuales.
La primera parte reúne las ponencias centradas en los procesos de trans-
lación, recepción, circulación y actualización de modelos e ideas; la segunda,
aquéllas que estudian la construcción de una memoria por parte de las socieda-
des americanas o por los grupos que las componen y las representaciones ajenas
y locales de éstos; finalmente, la tercera, aquéllas que examinan la relación entre
los agentes sociales a nivel local y la de éstos con la corona dentro de una
coyuntura política determinada. El volumen se cierra con un artículo que inter-
preta la obra de Solórzano Pereira como corolario de una línea de pensamiento
y acción con respecto a Indias en el siglo XVI y antecedente del enfoque que
habría de primar durante el XVII. El carácter de piedra angular de la teoría
colonial de la obra nos inclinó a colocar su estudio como epílogo.
Decir que la formación de la cultura iberoamericana se basa en un proceso de
translación es casi una perogrullada. Se trata de un enfoque antiguo y, por otra
parte, que nace de una evidencia. Si los humanistas europeos se consideraron
como el último eslabón en el proceso de translatio studii del centro cultural de
Grecia a Roma y, de allí, a las culturas modernas, las elites letradas americanas
se percibieron a sí mismas como las encargadas de prolongar la cadena hasta los
confines del mundo conocido. La base teórica de este proceso fue la teoría de la
imitación tan cara a los humanistas. No una imitación servil cercana a nuestro
concepto de plagio (un malentendido que sobrevive en algunos trabajos moder-
nos), sino una imitación creativa que formara, a partir de los modelos antiguos
y moderaos, una obra personal y original. Lo particularmente americano dentro
de este proceso fue el hecho de que se desarrollara en un continente hasta ese
momento desconocido y con una población que poseía una cultura propia. En la
percepción europea de estas culturas se mezcló, en múltiples aleaciones, la
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incomprensión y el asombro con una admiración profunda y auténtica (actitud

que se tradujo en el concepto de "bárbaro" cuyas múltiples acepciones son
significativas; véase, para dar un solo ejemplo, la introducción de Las Casas a
su Historia de las Indias). El punto importante dentro de este proceso es el
hecho de que, en el siglo XVII, el lugar desde el cual pensaban —sobre todo
México y Lima— no será ya considerado como mera extensión de los centros
europeos sino como nuevo foco de irradiación cultural.
Lo dicho anteriormente muestra que el proceso de translación debe ser
re visitado. Por una parte, hace falta estudiar las corrientes de pensamiento y los
modelos que son trasladados, no sólo hispánicos, sino también italianos y greco-
latinos, además de las modalidades de la translación; por otra, es incipiente el
trabajo que traza su recepción y su difusión en los reinos indianos, en particular
la circulación, actualización y recreación de esas ideas y modelos en el espacio
americano por agentes sociales cuya existencia y presencia en Indias son fruto de
la expansión europea.
Son varios los trabajos dentro del volumen que van en este sentido. Giuseppe
Bellini esboza un amplio y erudito panorama de la presencia italiana y su in-
fluencia en la gestación de modelos literarios en Hispanoamérica mientras que
Joáo Adolfo Hansen se centra en los modelos retóricos y teológico-políticos de
la representación luso-brasileira, tal como ésta se plasma en prácticas jesuítas
relacionadas con la labor de catequesis y la defensa de la libertad de los indios.
La apropiación de los modelos se llevaba a cabo a través del aprendizaje de la
retórica, de cuya difusión en Indias Luisa López Grigera traza los lineamientos,
abriendo una serie de pistas para el estudio futuro de un campo hasta ahora
desatendido. Carmen de Mora, por su parte, estudia la apropiación de modelos
discursivos europeos en la prosa hispanoamericana en el caso de Juan Rodríguez
Freile y de Francisco Núñez de Pineda y Bascuñán, mientras que Monique
Mustapha sigue la recepción de un relato del jesuíta José de Acosta, la Peregri-
nación de Bartolomé Lorenzo durante el siglo XVII, dejando de lado sus aspec-
tos ficcionales y volviéndola a encuadrar en su dimensión histórica. La recupe-
ración de la lectura propuesta por Acosta mismo y por los primeros transmisores
le permite a la estudiosa interpretar la obra dentro de las corrientes y prácticas
espirituales de la época y dentro del género al cual, por su génesis, pertenece, es
decir, la hagiografía. Dieter Janik sigue el hilo de la progenie literaria de la
materia de Arauco, inaugurada por Alonso de Ercilla, para mostrar su reapro-
piación por generaciones futuras y su recreación dentro del ámbito americano.
Una recontextualización del texto de Juan del Valle y Caviedes tanto en el
ámbito de sus preocupaciones e intereses como en el de su circunstancia social
indiana es propuesta por Pedro Lasarte. El estudioso peruano se detiene, ade-
12

más, en la relación de la obra de Caviedes con la de Francisco de Quevedo para

proponer, sin negar la deuda de aquél para con éste, la existencia de un fondo
tradicional común del cual provendría mucho del material de ambos. Finalmen-
te, el proceso de translación de la cultura letrada puede actualizarse en gran
medida debido a la circulación del escrito, ya sea en forma manuscrita o im-
presa. Sin negar la difusión de las obras impresas en Indias tanto en el continen-
te mismo como en Asia o Europa —tema hasta ahora no estudiado— el movi-
miento del impreso parece haberse dado principalmente en un sentido (de Euro-
pa a las Indias). A través de fuentes de primera mano, Carlos Alberto González
Sánchez ha centrado su estudio en este aspecto de la translatio, en particular en
lo que hace al impacto de la tipografía europea en el Barroco hispanoamericano.
La segunda parte reúne las ponencias que tratan la cuestión de la construc-
ción de la memoria, tema muy discutido en los últimos años y que hace de
puente entre la historia y la literatura, y el de la (auto)representación. La proble-
mática, por otra parte, aparece en segundo plano en algunos de los artículos del
primer apartado y de allí que los mencionemos también en éste.
La memoria es un fenómeno individual y espiritual sujeto a un cambio
continuo. Por extensión, podemos hablar de una memoria colectiva que se
exterioriza en textos transmitidos a través de la tradición oral y la escrita. Tal
como la memoria individual, la colectiva está también sujeta a un cambio conti-
nuo pues nuevos hechos reemplazan a los más antiguos, siendo rescatados del
olvido sucesos pasados que vuelven a cobrar importancia en una situación dada.
Igualmente, ambas se caracterizan por una lucha continua, consciente e incons-
ciente, entre el recuerdo y el olvido. Estudios recientes han mostrado lo que la
sabiduría popular siempre ha intuido, es decir, que la memoria constituye una
base imprescindible para la identidad. En lo que hace a la memoria colectiva, es
necesario definir la colectividad a la cual se refiere, pasándose para hacerlo, en
círculos concéntricos, de la familia a la nación, a través de una serie indefinida
de colectividades intermedias. Aplicando estas reflexiones a las sociedades
indianas del siglo XVII, cabe preguntarse por el sujeto o los sujetos de la memo-
ria colectiva.
En principio, podemos distinguir el sujeto europeo, el indígena y el africano.
Esta división esquemática que ha tenido, y tiene aun, larga vida, no se sostiene
en la realidad. Primeramente, porque los grupos son en sí mismos heterogéneos,
y porque, a medida que pasa el tiempo, la diversidad étnica se va multiplicando
hasta hacer imposible la clasificación. Segundo, porque (como lo demuestran
una serie de estudios recientes), las divisiones establecidas —por ejemplo, la de
república de indios y república de españoles— no se respetaron. Lo que sí
notamos a comienzos del siglo XVQ, son una serie de grupos y colectividades ya
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formados o en vías de formación, tanto en el ámbito eclesiástico como en el

civil, que reclaman poseer un denominador común. Los criollos, reunidos en
instituciones que les son propias o que comienzan a dominar, pero también los
indígenas de la elite, conforman grupos que necesitan una memoria que legitime
su existencia y una imagen de sí mismos en la cual reconocerse y darse a cono-
cer. Sin duda, el género historiográfico (esa masa ingente de textos agrupados
bajo el título genérico de "crónica de Indias") será uno de los instrumentos
privilegiados para construir la(s) memoria(s)— y para, desde nuestro punto de
vista, investigarlas.
La crónica del siglo XVI es, en su esencia, portuguesa e hispana, incluso
cuando retoma conscientemente las tradiciones orales indígenas, tal como es el
caso de la obra de Sahagún, de Durán, de Motolinía, y sólo tangencial o indirec-
tamente representa la memoria de una comunidad determinada. Esta situación
varía a fines del siglo XVI y comienzos del XVII, cuando aparecen historias y
crónicas escritas por indígenas o mestizos, siendo entre ellas las más estudiadas
la primera parte de los Comentarios reales del Inca Garcilaso y la Nueva coráni-
ca de Guamán Poma de Ayala. Es a través de la imagen de la coya Chimpu
Urma que Raquel Chang-Rodríguez observa, en la obra de Guamán Poma de
Ayala, en la del mercedario Martín de Murúa y en las acuarelas de la colección
Massimo, la cuestión de la representación del sujeto (noble) indígena. Elke
Ruhnau, por su parte, estudia la construcción de una memoria local a través de
los documentos de reclamación de tierras, redactados en lengua indígena pero
utilizando la escritura alfabética. La estudiosa demuestra cómo dichos juicios
funcionan en dos niveles: mientras que, en un nivel imperial, su función era
utilitaria en tanto que reclamaban la propiedad de tierras, en un nivel regional
cumplían la función de una memoria y una historia de las comunidades indígenas
de la Nueva España.
Otro elemento característico de la historiografía del siglo XVH es el auge de
las crónicas eclesiásticas o de convento, que consolidan y legitiman a través del
discurso el movimiento de expansión evangelizado» de las órdenes religiosas y
la fundación de las nuevas provincias, conventos y monasterios. Así, Rolando
Carrasco Monsalve analiza en su trabajo el seguimiento de una tradición escri-
tural y la ruptura con la misma que marca el proceso de formación textual de las
crónicas eclesiásticas novohispanas.
Tal vez el elemento más importante para la construcción de una memoria
local es, sin embargo, la aparición de crónicas escritas para un público local. El
Carnero, de Juan Rodríguez Freile, constituye un ejemplo paradigmático dentro
de esta evolución: la crónica se convierte en memoria que, a su vez, se erige en
la base de una identidad colectiva regional. El Carnero es significativo también
14

en otro sentido en tanto que en él la Historia se diluye en historias. Es cierto que

este fenómeno de disolución de lo general en lo particular puede ya observarse
en algunas crónicas del siglo XVI, tal el caso de la de Fernández de Oviedo,
centro de interés de la investigación desde hace varios lustros. Ante la ausencia
de la gran forma narrativa, la novela, los investigadores se han aproximado a
dichas crónicas en búsqueda de "protonovelas" y "protocuentos", cuyo en-
tronque con la tradición narrativa europea establece —en el apartado anterior-
Carmen de Mora para el caso de El Carnero y de Cautiverio feliz de Pineda y
Bascuñán.
A pesar de que el Brasil pasa a formar parte del imperio español entre 1580
y 1640, su población de origen europeo siguió considerándolo como una entidad
aparte, tal como lo muestra Dietrich Briesemeister en el panorama que traza de
la historiografía brasileña del siglo XVII. Esta autopercepción queda igualmente
clara en el ya mencionado artículo de Joáo Adolfo Hansen y en el de Ineke Phaf.
A la memoria de un pasado en construcción, corresponde la necesidad de una
(auto)representación. Dicha representación puede ser literaria o icónica (arqui-
tectónica, pictórica, cartográfica) y puede ser local o ajena. Ambas visiones son
analizadas para el Brasil por Phaf, quien estudia la representación pictórica del
mundo de las plantaciones brasileñas en los cuadros de Post, y la literaria en
otras fuentes, preguntándose en qué medida la intervención holandesa contribuyó
al proceso de la modernidad brasileña, tanto en lo que hace a su dinámica
histórica como a su representación simbólica. La (auto)representación, por otra
parte, tiene su vector privilegiado en la fiesta, fenómeno urbano que llegará a su
apogeo en la época de los Austrias menores. La celebración misma (a través de
la participación de las distintas instituciones y corporaciones) y la arquitectura
efímera permiten a estas sociedades nuevamente conformadas representarse. Las
relaciones de fiesta escritas por encargo, a menudo unen a la representación
textual la visual, y permiten que dicha autorrepresentación se difunda y se
perennice. Dentro de este marco, o independientemente de él, se desarrolla el
teatro, que, igualmente, es un medio para las sociedades indianas de autorrepre-
sentarse. Así lo demuestra Miguel Zugasti al pasar revista a las alegorías de
América en la arquitectura efímera propia a las celebraciones y en el teatro
virreinal, análisis al cual añade el de la representación desde afuera en la carto-
grafía y en las cosmografías. Estos aspectos son igualmente tratados por Paul
Firbas, quien estudia la (auto)representación que del continente americano
propone Cabello Balboa y aquélla implícita en la denominación ("Perú") reve-
lando el fondo ideológico de ambas operaciones.
El siglo XVn está marcado, como ya lo observamos, por la constitución de
grupos a veces claramente identificables, como en el caso de las instituciones o
 15

de las corporaciones, y a veces de contornos porosos y de definición muy difusa,

tal el caso de los criollos pero también el de la elite indígena, el de los mestizos,
o el de la población de origen africano. La cuestión de la oposición entre los
diferentes grupos sociales —en particular entre criollos y peninsulares— está de
a poco dando paso a un enfoque que busca develar la complejidad de las situa-
ciones dadas. Del mismo modo, paralelamente a los acercamientos que privile-
gian la idea de una imposición vertical por parte de los llamados grupos domi-
nantes sobre los subalternos, se va imponiendo una línea que privilegia la idea
de una perpetua y constante negociación de las partes. Son los criollos, sin duda,
el grupo dominante (si puede llamárselo así), estando la elite letrada conformada
en gran medida y cada vez más por criollos. El fenómeno criollo —que va
adquiriendo marcada amplitud y fuerza a medida que transcurre el siglo— es,
pues, una cuestión clave para entender la formación de la cultura iberoamerica-
na. A pesar de contar con trabajos históricos de mucho peso, queda aún mucho
por hacer en el estudio de sus vertientes locales o regionales, al igual que resta
por investigar la formación y la actividad de los hombres de letras que le dieron
forma, lo dotaron de una narración, de una iconografía. Los trabajos de la
tercera parte estudian las distintas facetas del fenómeno criollo, ocupándose
muchos de ellos de las relaciones entre los distintos grupos y de éstos con la
corona dentro de coyunturas políticas particulares.
El proceso de colonización, es decir, de enraizamiento de una población en
una tierra que le era inicialmente extraña, no habría sido posible sin la acción de
los letrados. Letrados en el sentido restringido de personas con una formación en
derecho que ocupan los cargos burocráticos de la administración, pero sobre
todo letrados en el sentido más amplio de la expresión francesa "gens de savoir"
y que incluye no sólo las ramas judicial y eclesiástica sino, entre otras, a las
elites de comerciantes o de propietarios de minas. La cultura letrada (tanto en su
vertiente escrita como en la oral) dominará —como, por otra parte, en Europa—
el panorama cultural de la época que nos ocupa y acompañará el proceso de
asentamiento y colonización de las Indias. Más aun, imprimirá su carácter en las
sociedades novomundanas y será de sus filas que saldrán quienes habrán de
crear "la patria criolla". La universidad, institución tempranamente instalada en
las Indias hispanas, será la matriz de la cual saldrán las generaciones de letrados
que habrán de ocupar paulatinamente puestos clave de poder, en el nivel local
pero a menudo en el nivel imperial. Mediadora por excelencia, será la principal
difiisora de ideas y formas de pensamiento y, más aun, ya en el siglo XVII, su
generadora. Los estudios sobre la institución, incipientes en el Perú, se encuen-
tran bastante avanzados en el caso de la Nueva España, de lo que da una mués-
16

tra Enrique González González en su estudio sobre su influencia en la formación

de la cultura novohispana.
Como es sabido, la fiesta secular urbana hace posible que los participantes
confirmen su ubicación en el mapa social local y permite a todos los estamentos
sociales demostrar su lealtad al rey y su adhesión a los valores de la monarquía.
La función de la fiesta novohispana como medio de propaganda y de acultura-
ción es tratada por Víctor Mínguez; por su parte, Sonia Rose estudia a través de
las fiestas que celebraron los mulatos de Lima por el nacimiento de Baltasar
Carlos la posibilidad de participación y de inserción de este grupo dentro del
entramado social.
A pesar de ser —para el caso del Perú— un fenómeno eminentemente coste-
ño, el criollismo no lo es de modo exclusivo, tal como queda claro en el trabajo
de Carmen Salazar-Soler, quien reconoce y analiza la función política que
cumple la Antigüedad clásica en una serie de fiestas celebradas en Potosí a lo
largo del siglo y hasta comenzado el XVQI. El mundo andino —Copacabana en
este caso— está igualmente presente en el trabajo de José Antonio Mazzotti
quien, a través de un personaje poco conocido, Fernando de Valverde, estudia
los diferentes aspectos de un criollismo místico andino.
Si bien el estudio de la emergencia y afianzamiento de caracteres propios de
las sociedades indianas (plasmados en el espíritu criollo) que las distingan de
otras sigue siendo válido, cabe preguntarse si insistir en la oposición o la con-
frontación no es anacrónico para sociedades que no buscaban diferenciarse o
separarse, sino formar parte, ubicarse en un lugar de privilegio dentro de un
mapa imperial. La cuestión de la pertenencia a uno u otro mundo se encuentra
planteada por dos artículos que revelan el sentido de pertenencia a este imperio
por parte de los intelectuales de las sociedades indianas y que muestran la nece-
sidad de volver a conectar lo que las historias nacionales han separado. José
Antonio Rodríguez Garrido, en su trabajo, se ocupa de Lorenzo de las Llamo-
sas, un autor que ha recibido escasa atención, tal vez precisamente por haber
dejado de joven la patria y haber desarrollado su carrera en España. Sin em-
bargo, el autor plantea la cuestión hasta ahora no tratada de su vinculación con
las demandas y las expectativas de la elite criolla a fines del siglo XVII, demos-
trando su apoyo a la posición de ésta con respecto al poder virreinal en las
últimas décadas del siglo XVII, posición particularmente clara en dos de sus
comedias. Verena Dolle por su parte, analiza el caso inverso de Bernardo de
Balbuena planteando la cuestión de su criollismo a través del Bernardo, cuya
materia es un episodio del medioevo español, pero en la cual el autor inserta a
través de un excurso una historia de la Nueva España que se caracteriza por una
reformulación sumamente personal de la materia histórica.
 17

El mundo iberoamericano del siglo XVII se caracteriza por la estabilización

de las estructuras institucionales y políticas y marca el final del proceso de la
toma de posesión (a pesar de la permanencia, claro está, de ciertas regiones no
colonizadas o incluso no exploradas). Empero, debajo del orden y la dominación
aparentes late una realidad difícilmente dominable. Los intentos de la Corona
española por reunir y homogenizar la legislación que rige las Indias —proceso
comenzado ya bajo Felipe II— pueden considerarse como expresión de la opre-
sión imperial y colonial que ésta ejerce. Sin embargo, estos mismos intentos
pueden también interpretarse como reveladores de una lucha por mantener (o
ejercer efectivamente) el control sobre esta realidad que siempre amenazaba con
desbordar (y, de hecho, lo hacía). Es en este contexto que hay que situar la obra
de Juan de Solórzano Pereira. Si bien ésta fue concebida, en un principio, como
una suma de las leyes de Indias, a lo largo de los años se convirtió en una teoría
de la posesión de los territorios americanos, tanto en el aspecto interior como en
el exterior. A medida que avanzaba el siglo XVII, España se veía cada vez más
ante la necesidad de defender sus posesiones contra los otros poderes europeos,
defensa bélica, económica, ideológica y religiosa a la vez. Retomando estas
exigencias múltiples, Solórzano Pereira creó una obra que puede considerarse
como la primera gran teoría colonial, escrita desde la perspectiva de la metrópoli
pero que recoge la experiencia adquirida por el autor durante los más de tres
lustros que pasó en el virreinato del Perú.

Aparte de los objetivos científicos de aporte a un campo de estudio, la serie de

simposios dentro del proyecto pretende establecer un puente entre las academias
europeas, latinoamericanas y estadounidenses, cuya diferencia en miras y agen-
das parece haberse ido ahondando en las últimas décadas. Las razones del
extrañamiento o de la indiferencia no yacen en los medios y tienen más que ver
con la autosuficiencia de las academias y con el funcionamiento interno de las
redes nacionales, a menudo endogámicas. Responden, igualmente, a diferencias
ideológicas profundas, diferencias que se dejan ver en particular en el campo de
los estudios de las sociedades indianas durante el Antiguo Régimen, enfocadas
actualmente en los Estados Unidos casi exclusivamente desde la teoría poscolo-
nial en sus distintos avatares. En cuanto a quienes trabajan en América Latina y
por razones históricas, los contactos con una de las academias o con ambas son
—al menos en el caso de los investigadores de los grandes centros— asiduos,
aunque la balanza se incline más hacia la relación con los Estados Unidos que
con Europa. Es por eso que concebimos los simposios como una zona de en-
cuentro, de circulación y contacto, como mediadores que establezcan algunos
puentes entre tantas islas. El presente volumen constituye, así, el fruto de una
18

colaboración centrada sobre un eje historicista pero pluralista, en tanto que en

ella convergen autores de diversas disciplinas y de diferentes escuelas, enfoques
y metodologías.
El simposio de Eichstätt estuvo marcado por las prolongadas discusiones —y
a veces agitadas, aunque amigables— durante las cuales se plantearon diversas
cuestiones: el dominio de la teoría poscolonial en los estudios sobre las Indias en
la academia anglo-sajona y la pertinencia de su aplicación; cuestiones de termi-
nología pero cargadas de sentido ideológico como el uso del adjetivo "colonial";
la cuestión del estatuto legal y de la situación real de las Indias bajo el dominio
político ibérico en comparación con el de las colonias inglesas, francesas y
holandesas; la necesidad de cultivar la "saludable erudición europea" (tal como
la denominara Mazzotti en una reseña del volumen del simposio anterior en
CIAR), la de ahondar en el estudio de campos no muy cultivados tales como los
de la tradición clásica, el neolatín y la poesía tanto épica como lírica, pero
también los de la producción letrada en lenguas indígenas (a cargo de estudiosos
que conozcan esas lenguas); la necesidad, a través del estudio de casos con-
cretos, de devolver la complejidad a un mundo heterogéneo tal como lo fue el de
las Indias bajo la dominación política española y portuguesa, dentro del cual
convivieron poblaciones disímiles, no separadas sino en contacto y en perpetua
negociación.
Este tercer simposio, al igual que los dos anteriores, ha recibido el apoyo
financiero de la DFG (Consejo Nacional de Investigaciones Científicas de Ale-
mania) y de la Universidad de Eichstätt. Vaya para ambas instituciones nuestro
agradecimiento.
Alain Milhou, renombrado hispanista en el sentido amplio, miembro funda-
dor del Centre de Recherche Interuniversitaire sur l'Amérique Espagnole Colo-
niale, debería haber impartido una de las charlas inaugurales del congreso. Su
enfermedad no lo permitió. A su memoria va dedicado este volumen.

Karl Kohut y Sonia V. Rose

Eichstätt y París, octubre de 2003
 I

RECEPCIÓN, CIRCULACIÓN

Y ACTUALIZACIÓN DE MODELOS E IDEAS

Presencia italiana en la expresión literaria
hispanoamericana del siglo XVII
Giuseppe Bellini

I
Gran momento ha sido el del contacto español con Italia, ya notable en la época
medieval, especialmente en el siglo XV1, y del todo extraordinario durante el
reinado en Nápoles de Alfonso el Magnánimo, rey de Aragón, Sicilia y Cer-
deña, quien en 1442 entraba en la ciudad partenopea y hasta su muerte, ocurrida
en 1458, hizo de la corte napolitana un centro fecundo de encuentro para las dos
culturas. Un poco ingenuo y provinciano en sus entusiasmos literarios lo consi-
deraba, con pretensiones de literato, Benedetto Croce, en su conocido libro
sobre La Spagna nella vita italiana durante la Rinascenza, sin dejar de poner de
relieve, sin embargo, que fue quien "amicò gli spagnuoli con l'umanesimo
italiano e più forse ancora l'umanesimo italiano con gli spagnuoli" (Croce 1949,
34).
En otra ocasión hablé, por lo que se refiere a la literatura italiana en su
trayecto hacia América, de una "comunidad" ítalo-hispano-americana rena-
centista (Bellini 2000), lo que confirmaba una vez más la unidad de las culturas
europeas procedentes del mundo romano-cristiano, a pesar de su fragmentación,
como bien puso de relieve Franco Meregalli (1974, 2), y su proyección en los
territorios coloniales.

1
La conquista de Sicilia en 1282, después del Vespro, por parte de Pedro m de Aragón y
la presencia en Roma de cardenales y pontífices españoles, hasta Alejandro VI, los matrimo-
nios políticos entre princesas españolas e hijas de papas con príncipes italianos reinantes
favoreció enormemente las relaciones culturales ítalo-hispánicas. Ya el Marqués de Santillana
era un perfecto italianista en sus 42 sonetos fechos al itálico modo; Dante dominaba en la
poesía alegórica de Juan de Mena y Francisco Imperial, pero ya había asomado en el elogio de
doña Endrina en el Arcipreste de Hita. Dante, Petrarca y Boccaccio eran conocidos y leídos en
el primer Renacimiento español. Enrique de Villena traduce al catalán y al castellano en 1427
la Divina Comedia; Ausias March el Decameron al catalán en 1429. La conocida conversación
del embajador de la república de Venecia, Andrea Navagero con Juan Boscán, intensificará el
italianismo en España, con la difusión de la obra de Petrarca y de tantos poetas italianos.
Boscán será el traductor del Cortegiano de Baldassar Castiglione. Boscán y la residencia en
Nápoles darán en Garcilaso el mayor poeta del Renacimiento español. Sin hablar del teatro y
del influjo determinante del ambiente cultural de la corte papal romana en autores como Torres
Naharro. La historia es bien conocida.
22

Que España hubiera experimentado el atractivo cultural de Italia es bien

conocido, antes y después del Renacimiento. No fue solamente la corte na-
politana centro de atracción, sino que lo fueron también la Roma papal, Floren-
cia, Urbino, las capitales de los principados italianos que resplandecían por su
cultura y en algunos casos hasta por su organización: es el caso de Venecia, tan
apreciada por un viajero de la categoría intelectual de Pero Tafur, quien alababa
admirado que en esa ciudad, siempre enemiga políticamente de España, se
supieran "de ora en ora" noticias de todas las partes del mundo, tan grande era
en ella el "mareaje" (Tafur 1986, 35).
Por otra parte, si el advenimiento al trono de los Reyes Católicos, el descu-
brimiento de América, y su conquista bajo el emperador Carlos V, ejercieron un
atractivo poderoso en la Italia del período, fue precisamente en tiempos del
César cuando los italianos se sintieron parte integrante del Imperio. No solamen-
te Isabel la Católica mantenía a su servicio a Pietro Martire d'Anghiera y había
avalado el proyecto de un genovés, Cristóforo Colombo, para el descubrimiento
de un nuevo mundo, valiéndose de la contribución económica de los banqueros
genoveses establecidos en Andalucía para realizarlo, sino que con frecuencia el
emperador y sus sucesores confiaron a italianos cargos políticos y militares
importantes: Mercurino Arborio de Gattinara fue por mucho tiempo Gran Can-
ciller del Imperio, Andrea Doria jefe de la armada (1529), Emanuele de Saboya
venció a los franceses en la batalla de San Quintín (1557), el genovés Ambrogio
Spinola consiguió la victoria en Breda contra los holandeses (1626), etc.
También, por lo que atañe a los virreinatos americanos hubo cargos impor-
tantes confiados a italianos, y un Squillace y un Caracciolo fueron virreyes del
Perú. Sin olvidar la importancia del aporte a la difusión de la imprenta en la
Colonia: un lombardo, Giovanni Paoli, natural de Brescia, fue el introductor, en
1539, de la imprenta en la capital de la Nueva España (cf. Millares Cario 1993,
144) (a razón de un contrato con el impresor sevillano Juan Cromberger),
primeramente al servicio del obispo Juan de Zumárraga, pero ya en 1548 Paoli
editaba libros bajo razón propia2. Un turinés, Antonio Ricciardi, en 1577 esta-
bleció un nuevo taller en México, para trasladarse pocos años después a Lima,
donde en 1581, ó 1584, inauguraba la primera imprenta del Perú3. Detalle que
no deja de llamar la atención, en el pie de imprenta ambos impresores reivindi-

1
En torno a Paoli véase Millares Cario 1953.
3
Cf. ibíd. Méndez Planearte (1942, I, XVI) propone el aito 1581. Millares Cario (1993,
145) aclara, haciendo referencia a Félix de Ugarteche (1943), que en 1581 Ricciardi tuvo que
aplazar su actividad hasta obtener la autorización que correspondía de parte de la Real Audiencia.
 23

can siempre su tierra de origen: "de Bressa" o "brixiensis" Paoli; "de Turín"
Ricciardi.
En el àmbito más propiamente literario dos centros de italianismo relevantes
se dan en México y más tarde en Lima. En la capital de la Nueva España la
influencia de la poesía italiana entra oñcialmente en 1546, con el poeta Gutierre
de Cetina en su primer viaje, estancia breve a la que seguiría otra más larga, que
concluyó con su misterioso asesinato, en junio de 1577. La joven poesía novo-
hispana dio pronto poetas significativos: Pedro Trejo, Hernán González de
Eslava y Francisco de Terrazas, a quien Cervantes alaba en la Galateo. Es el
momento de la difusión del petrarquismo, que a Terrazas le llegaba a través de
Herrera y de Camoes. También hay que recordar a Lázaro Bejarano, amigo de
Cetina, quien difundió en México los metros italianos. Poetas todos reunidos en
la anónima antología Flores de baria poesía, cuyo manuscrito está fechado
1577".
Estos son los nombres conocidos, a los que se solía aludir tratando del italia-
nismo en México, pero últimamente ha ido tomando importancia, a través del
trabajo de investigación de Jaime J. Martínez Martín, otro poeta del período,
Eugenio de Salazar (Madrid 1530-Valladolid 1602), un español que se movió
desde Santo Domingo hasta Guatemala y México por sus cargos oficiales y cuya
inédita Silva de varia poesía obliga a plantear desde nuevos fundamentos la
historia de la difusión del petrarquismo en América (cf. Martínez Martín 2000).
Ante todo se nos proporcionan nombres de poetas hasta ahora desconocidos
—como sor Leonor de Ovando en Santo Domingo, Pedro de Liévana en Guate-
mala, Juan de Cigondo en México, entre otros— y una compleja influencia de
Petrarca, Sannazaro, Garcilaso, Bembo y otros poetas italianos, en la elabora-
ción original, competitiva, de un cancionero "matrimonial", en el que el poeta
celebra a su esposa en vida. Se trata de una revolución con respecto a Petrarca
y hay que tenerla muy en cuenta, puesto que inaugura una veta en la que pode-
mos insertar hasta los nerudianos Gen sonetos de amor.
Importante es también el sentido del paisaje americano, que Salazar manifies-
ta en otras composiciones, églogas y poemas de circunstancia, en ello también,
si bien se piensa, precursor de las que serían más tarde la Grandeza mexicana de
Balbuena, la Rusticatio mexicana de Landívar, las Odas de Bello, los Cantos
materiales de Gabriela Mistral, las Alturas de Macchu Picchu de Neruda.
En Lima la difusión del petrarquismo se debe al portugués Enrique Garcés y
a un grupo entusiasta de poetas que se reunían en la Academia Antàrtica. Garcés
difundía sus traducciones del poeta italiano entre sus amigos ya a partir de 1570

4
Cf. la edición de Peña 1980.
24

y en 1591 publicaría en Madrid los Sonetos y canciones del aretino. Recogió

elogios de Cervantes en el Carao de Calíope, por haber enriquecido al "Piruano
reino" traduciendo en "dulce español" al poeta. Alabó los altos valores estéticos
de estas traducciones Estuardo Núñez, elogios que en general podemos aceptar,
aunque a veces Garcés no logra reproducir la refinada melancolía del italiano5.
En la Academia Antàrtica al culto por Petrarca se unió el de Dante, de
Ariosto y más tarde, en el nuevo clima de la Contrarreforma, de Tasso. Diego
Dávalos, fundador de la Academia, tradujo la Defensa de Damas (1603) de
Castiglione y las Lacrime di San Pietro de Tansillo, además de sonetos amorosos
de Vittoria Colonna. Su Miscelánea Austral, que editó en Lima en 1602 Antonio
Ricardo, permeada del neoplatonismo de León Hebreo y el Libro di natura
d'Amore de Mario Equícola, "rezumaba" italianismo, según se expresa Alicia de
Colombí-Monguió, y se presentaba como una "obra original, con sus poesías
engastadas en una prosa que corre caudalosamente en lo que debió parecer
prodigio de refinamiento y sabiduría" (Colombí-Monguió 1985, 87).
Con la Academia Antàrtica, de la que formaron parte poetas de la categoría
de Pedro de Oña, celebrado autor de El Arauco domado, Lima se convirtió en
un centro extraordinario de italianismo, cuya influencia llegó hasta Tunja, donde
se formó el autor de las Elegías de Varones Ilustres de Indias, Juan de Caste-
llanos6.
En el área sur del continente americano se ejerció dominadora la influencia
de Ariosto a través de Ercilla y su Araucana. Por otra parte, entusiasta de
Boiardo y Ercilla fue también el Inca Garcilaso, no solamente gran descriptor
épico de batallas en La Florida y la segunda parte de los Comentarios Reales,
sino también traductor del italiano al castellano de los Dialoghi d'amore de León
Hebreo. En su biblioteca el Orlando innamorato y el Orlando furioso gozaban
del mismo favor que en la opinión de Cervantes, en cuyo Quijote el cura, duran-
te la célebre revisión de la biblioteca del caballero andante, si rechazaba por
infiel la traducción del Furioso realizada por Jerónimo de Urrea, se declaraba
dispuesto a poner el poema de Ariosto "sobre" su cabeza en el original italiano
(Cervantes Saavedra 1945, 100).
Según declara José Toribio Medina, Ercilla se sabía de memoria el poema de
Ariosto y de allí que éste tenga tanta parte en La Araucana y por consiguiente en
el poema de su discípulo Pedro de Oña.
No me demoraré más en la ilustración de este momento extraordinario del
italianismo en América. Sólo recordaré aun que el anónimo autor del Discurso

5
Núflez 1968, 21. Acerca de Garcés cf. D'Agostino 1993.
6
En torno a Castellanos y sus Elegías cf. Meo Zilio 1972.
 25

en loor de la poesía, incluido en el Parnaso Antàrtico de Diego Mexía de

Fernangil7, celebraba ya en 1602 a Antonio Falcón, director de la Academia,
como imitador de Dante y Tasso. Frecuentaron el cenáculo poético limefio
también eruditos italianos, como Alessandro Geraldino y el jesuíta Ludovico
Bertonio, que fue el iniciador de los estudios del aimara y el quechua, y, en el
ámbito de las artes figurativas, dos italianos, el romano Matteo D'Alessio y el
napolitano Angelino Medoro, dieron vida a una pronto floreciente escuela
mestiza de pintura.
La Miscelánea Austral (1602) y el Parnaso Antàrtico (1608) aunque editados
a comienzos del siglo XVH, documentan el floreciente italianismo en el Perú del
siglo anterior, así como lo atestiguan Ercilla, Oña y Garcilaso.

II
En el siglo XVII el cambio del gusto, pasando del Renacimiento al Barroco,
determina un progresivo abandono, en el ámbito de la épica, del modelo forma-
do por el Orlando furioso, pero marca el éxito de otro modelo italiano, el de la
Gerusalemme liberata de Tasso, de acuerdo con el programismo religioso del
Concilio de Trento.
En una etapa intermedia se sitúa la obra del obispo Bernardo de Balbuena,
autor de La Grandeza mexicana (1604) y del poema épico Bernardo (1624),
además de la novela pastoril el Siglo de Oro en las selvas de Enfile (1608). El
resto de su obra desapareció cuando el asalto de los piratas al palacio obispal de
Puerto Rico.
El Bernardo es cronológicamente la primera obra de este autor en orden de
composición, a pesar de ser la última publicada. Largo fue el período de su
elaboración y, como lo indica Giovanni Meo Zilio (1967, 274), es probable que
cuando decidió pasarlo a la imprenta, Balbuena lo adecuara al nuevo clima
poético. Don Marcelino Menéndez y Pelayo, sin embargo, definía al autor, por
el Bernardo, como un "segundo Ariosto", a pesar de subrayar sus límites, que
se hacían concretos si se comparaba el poema con el Orlando furioso. En parti-
cular, el crítico le reprochaba al novohispano que no poseyera el alto sentido
poético del italiano y la "blanda" ironía con que éste en su poema "corona de
flores el ideal caballeresco en el momento mismo de inmolarle" (1948,1, 51).
A pesar de ello, es precisamente a través de la lección del poema ariostesco
que Balbuena refuerza sus disposiciones inventivas y esa nota "muy alta de
color, muy aventurera e impetuosa" a la que el sabio santanderino aludía, mien-

7
Véase la edición de Trinidad Barrera (Mexía 1990).
26

tras destacaba la "risueña fantasía" de Ariosto, "en cuyo filtro mágico diríase
que se adormece la naturaleza en un perpetuo sueño de amor" (ibíd., 50s.).
El Bernardo abluida en elementos y figuras que tienen su origen en el mundo
de Ariosto. Oreste Macrí ha puesto de relieve como el ariostismo de Balbuena
no consiste solamente en lo que subraya don Marcelino, sino también en la
manera desenfadada y leve con que trata la antigua leyenda castellana del vence-
dor de Roncesvalles, de manera que, nacido héroe nacional, Bernardo se asimila
a las figuras de Alcina, Ferraú, Angélica... (1952, 525).
La presencia de la literatura italiana en el poema no se limita, naturalmente,
a Ariosto, sino que se extiende a Boiardo y se funde con la de los Amadises y
los Palmerines, con la de Homero, Virgilio y Ovidio. Con los héroes homéricos
Balbuena hace directas comparaciones desde el prólogo y de Virgilio, según
acertadamente señala José Rojas Garcidueñas, proceden los episodios de Proteo
y la figura del joven que, como Ascanio, combate en Roncesvalles (1958, 145).
Por encima de toda influencia se impone, de todos modos, la inspiración
genuina de un notabilísimo poeta. Pfandl ha visto en el Bernardo —que, en
contraste con Horne considera plenamente barroco, no renacentista—8, la encar-
nación de las ideas de grandeza y dominio hispánicas, llegando a definirlo como
"fantástico canto triunfal sobre la historia y la grandeza de España, penetrado
del paisaje español en todas las descripciones de tierras fabulosas, impregnado
de ideas españolas de dominación universal en todos sus personajes y episodios
fantásticos y legendarios" (Pfandl 1933, 575).
Sin embargo, él mismo ha subrayado las presencias ariostescas y clásicas,
mientras el citado Rojas Garcidueñas ha llamado la atención sobre el hecho de
que Balbuena escribió su poema antes de que conociera los paisajes españoles
(1958, 145, n. 135), y que si bien se inspira en Ariosto y toma del Furioso gran
arte del tema, varios personajes y el tono general del poema, no oculta nunca sus
fuentes, antes las denuncia con orgullo (ibíd., 145).
Por su parte, Giovanni Meo Zilio afirma que en el Bernardo encontramos, en
particular, la sustancia de la postura de Ariosto, la ironía, la fantasía, el estudio
sicológico de los personajes femeninos, la sensualidad, la técnica de la interrup-
ción de la narración, para acentuar el interés en el lector. La lección está bien
asimilada por Balbuena, pero con algunos límites: el moralismo "pretextuoso y
condicionador de la época, el alegorismo de las sentencias convencionales, el

' Pfandl 1933, 575, n. 1. John van Horne dedicó varios estudios a Balbuena y su poema;
Pfandl se refiere a "El Bernardo" of Bernardo de Balbuena, a Study ofthe Poem (1927). A
Balbuena y su poema van Horne dedicó otros estudios relevantes, entre ellos "Bernardo de
Balbuena y la literatura de Nueva España" (1945).
 27

alinearse formal dentro del programismo jesuítico", todo lo cual da al poema

"un aspecto aparente que no corresponde a su espíritu" (Meo Zilio 1967, 275).
Tampoco falta en el Bernardo la influencia de Petrarca. Fucilla lo puso de
relieve en su estudio sobre el petrarquismo en España. En el libro IV el estudio-
so señala la octava que comienza con los versos "Ponme al sol que la seca arena
abrasa,/ o donde él muere envuelto en tierna nieve", que define eficaz arreglo,
con un final digno de atención, de "Ponmi ove '1 solé occide fiori e l'erba/ o
dove vince lui il ghiaccio e la neve" (Fucilla 1960, 259), y en el libro VI el
pasaje que comienza: "Oh venturosa España si tuvieras/ de tu Eneas un Marón
segundo", que reconduce a "Se Virgilio et Omero avessin visto/ quel Solé il qual
vegg'io con gli occhi miei" (ibíd., 258s.).
En cuanto al Siglo de Oro en las selvas de Enfile, novela pastoril igualmente
anterior a la Grandeza mexicana, está inspirada por la Arcadia de Sannazaro. En
su libro —que no pretende ser novela, sino una sucesión de cuadros maravillo-
sos—, Balbuena recrea, a través de un lenguaje rico en metáforas y alegorías, un
mundo delicado de ninfas y pastores, artificioso e irreal, indudablemente su-
gestivo, dentro de un paisaje refinado donde todo es idealización.
Además de Sannazaro, están presentes en el Siglo de Oro Teócrito y Virgilio,
aunque Sannazaro domina y tanto es así que Marcelino Menéndez y Pelayo llegó
a hablar de plagio (1943, n, 211), lo cual en realidad no es tal, puesto que
Balbuena denuncia siempre su modelo9.
Entre la Arcadia y el Siglo de Oro hay relaciones directas, sea por lo que se
refiere a la estructura, sea por el artificio de fondo. Fucilla ha investigado
atentamente las fuentes de la novela individuando las presencias de autores
españoles, como Boscán y Garcilaso, latinos, como Virgilio, e italianos, como
Petrarca además de Sannazaro, señalando, por ejemplo, la relación entre la
canción "Aguas claras y puras" y "Chiare, fresche e dolci acque" del aretino,
pero sobre todo abundando en la documentación de la presencia de la Arcadia,
con una minucia que parecería justificar la crítica de don Marcelino10.
Pero, a pesar del lustre que le daba a Balbuena el modelo italiano ya tan
famoso, amplias son las zonas de su autonomía. El artista transforma sus fuentes
en algo sutilmente original, dando vida a un clima que es expresión inconfun-

9
Cf. a este propósito Rojas Garcidueñas 1958, 96s.
10
Cf. de Fucilla: "Bernardo de Balbuena" (1960), y por las relaciones entre el Siglo de
Oro y la Arcadia, pero también con los poetas españoles citados y Virgilio, "Bernardo de
Balbuena's Siglo de Oro and its sources" (1947), luego con leves cambios y añadidos en Re-
laciones hispanoitalianas (1953). No aporta novedades al argumento el, por otro lado intere-
sante, estudio de Rogelio Reyes Cano, La Arcadia de Sannazaro en España (1973).
28

dible del mundo barroco de la Nueva España. Existe también una diferencia
estructural entre el Siglo de Oro y la Arcadia, que ya señalara Rojas Garci-
dueñas (1958, 105s.): el hecho de que, al contrario de Sannazaro, en su novela
Balbuena no habla nunca en primera persona, sino que se oculta detrás de sus
personajes. La Arcadia es, pues, punto de partida y de referencia desde el cual
el autor del Siglo de Oro desarrolla su originalidad y se luce al mismo tiempo al
imitar una obra de gran belleza, a pesar de haber sido ya algo superada en su
tiempo por la Diana de Montemayor, pero que había gozado de gran favor; se
trata pues de un modelo que enriquece en su creación acentuando el artificio".
El Siglo de Oro se remonta en su composición al período 1580-1585, pero
Balbuena sigue elaborando su obra y probablemente este trabajo continuado de
revisión acentúa la huella de la Arcadia. La celebración de la vida pastoril sigue
el modelo italiano, pero tiene en cuenta, al mismo tiempo, una larga tradición
hispánica de exaltación de la vida del campo: es suficiente pensar en el libro de
Antonio de Guevara, Menosprecio de corte y alabanza de aldea. En la "Egloga
m " del Siglo de Oro se afirma, en efecto, que "todo lo que desta primer sim-
plicidad del mundo se desvía más a su dañosa muerte se llega" (Balbuena 1821,
65); luego Balbuena se contradice celebrando la ciudad de México, a la que más
tarde dedicará todo un poema, la Grandeza mexicana, intención anunciada en el
Siglo de Oro.
Según Rojas Garcidueñas la idea de celebrar a México le vino a Balbuena de
la Arcadia, aunque en el poema se concretizó en forma distinta desde el comien-
zo (1958, 105s.). Es posible que la prosa XII de la novela de Sannazaro, donde
se celebra la ciudad de Nápoles, inspire la "Egloga VI" del Siglo de Oro, donde
Balbuena exalta la ciudad capital de la Nueva España, aunque, al contrario de su
probable modelo, Balbuena presta atención a detalles menudos, de notable efecto
artístico, que atestiguan la íntima sugestión que sobre él ejerció la extraordinaria
ciudad. En su texto se repite el estupor de los conquistadores a la vista de la
ciudad lagunar, como lo había manifestado Bernal Díaz del Castillo acudiendo
a la evocación de las maravillas del Amadís (1968,1, LXXXVÜ, 260). Escribe
Balbuena: "Mas luego que sentada encima de sus delicadas ondas vi una sober-
bia y populosa ciudad, no sin mucha admiración dije en mi pensamiento: esta
ciudad es aquella Grandeza mejicana, de quien tantos milagros cuenta el mundo"
(1821, 132).

11
Editó hace algunos años el texto José Carlos González Boixo (1989). En torno a la
poesía épica véanse además de los autores ya citados: Avalle Arce 1974; López Estrada
1974 y 1970.
 29

Sigue una entusiasmada descripción de las "anchas y hermosas calles carga-

das de soberbios edificios", de sus "ilustres ciudadanos", de los "galanes y
ataviados mancebos", de las "hermosas y gallardas damas, discretas y cortesanas
entre todas las del mundo", sin olvidar "los delicados ingenios de su florida
juventud ocupados en tanta diversidad de loables estudios, donde sobre todo la
divina alteza de la poesía más que en otra parte resplandece", y los conventos de
monjas, "llenos de soberanas ninfas do lo mejor de aquellas lagunas en tantas
maravillas resplandecen" (ibíd., 133).
A pesar de todo, la autonomía de Balbuena de sus modelos italianos se afirma
en la atención que dedica al mundo en el que vive y por el cual aparece since-
ramente entusiasmado. Lo confirma la Grandeza mexicana que, a pesar de
publicarse en 1604, se remonta a 1602. José Rojas Garcidueñas llamó la aten-
ción sobre el canto VI del poema, donde aprecia la presencia feliz de la poesía
bucólica, que fluye en los poetas españoles desde fuentes italianas (1958, 126).
La Grandeza mexicana es todo lo contrario del Siglo de Oro. Nota correctamen-
te José González Boixo que el elogio de México contrasta con la "alabanza" de
la aldea, puesto que en su esencia es un elogio a la "corte". El crítico llama la
atención sobre el canto IV, donde a su juicio aparece todo el "rencor" del poeta
"hacia aquellos lugares pueblerinos en que había tenido que residir" (en: Balbue-
na 1988, 24).
La breve extensión de la Grandeza mexicana no permite detectar en ella más
que una presencia difusa de la poesía de Italia. Marcelino Menéndez y Pelayo
subrayando en el poema el fondo de cultura clásica e italiana deploraba que en
la botánica no llegara a emanciparse de sus modelos (1948, I, 52), aunque
encontraba en la celebración de México una extraordinaria congenialidad entre
el tema y el autor (ibíd., 53), la compenetración positiva entre su estilo y el
mundo opulento que cantaba, cuya glorificación hacía de Balbuena el "verdadero
patriarca de la poesía americana y, a despecho de los necios pedantes de otros
tiempos, uno de los más grandes poetas castellanos" (ibíd., 56).

m
A medida que nos adentramos en el siglo XVII se va afirmando la tendencia a
considerar el poema, siguiendo los principios de la Contrarreforma, como medio
de edificación; por consiguiente, se repudia el predominio de la fantasía, la
ironía en favor de una seriedad esencial, la libre sensualidad por una castidad de
acentos, bajo la que se oculta, sin embargo, a veces, una fuerte tensión erótica.
Esta orientación tiene su origen primero en la Cristiade (1535) de Gerolamo
Vida, y con mayores consecuencias en la Gerusalemme liberata (1575) de
Torquato Tasso, traducida al castellano en 1587, pero ya conocida en el mundo
30

hispánico mucho antes. Observaba Bertini que el poema tasesco entraba en

contacto con el mundo hispánico en un momento de más despierta sensibilidad
y de ampliadas capacidades estéticas y también que su argumento pudo corres-
ponder mejor a las disposiciones espirituales del pueblo español, cuyo espíritu
guerrero encontraba en el argumento de la Cruzada un motivo de más encendida
curiosidad (Bertini 1957, 620). No solamente eso, sino que, en su acentuación
del moralismo contrarreformista, Tasso aporta al mundo hispánico la exaltación
heroica de los ideales religiosos, en los que confluye también el ideal político de
España. Las cualidades personales de melancolía, religiosidad y sensualidad del
poeta italiano se encuentran más cerca, sin duda, del carácter español que las
más extrovertidas y vitalistas de Ariosto. Tampoco hay que olvidar, a propósito
de la difusión de Tasso, un detalle importante, subrayado por Meo Zilio: el
estilo "oratorio", que, según el crítico "bien se adapta a gran parte de la tradi-
ción estilística hispánica [...] donde la fusión y la confusión entre oratoria y
poesía tiene antiguas raíces y llega, de alguna manera, hasta nuestros días"12.
Al comienzo del siglo XVII un breve poema en octava rima del canario
Silvestre de Balboa Troya y Quesada, Espejo de paciencia (1608), presenta una
múltiple "combinación de lecturas y recuerdos", según observa Raimundo Lazo:
épicos españoles del siglo XVI, Ercilla y Barahona de Soto, Garcilaso, escritores
didácticos en prosa y verso del período, el refranero y "manifestaciones folklóri-
cas, evidentes en las numerosas sentencias moralizantes con que suelen cerrarse
las pesadas octavas del relato" (1965, 29s.). El argumento es sencillo: trata de
la captura del obispo fray Juan de las Cabeza y Altamirano por los corsarios
capitaneados por Gilberto Girón y el sucesivo rescate realizado por un grupo de
criollos de Bayamo, en la isla de Cuba, que derrotan a los captores.
Raimundo Lazo no aprecia mucho el poema de Balboa; contrariamente a
Cintio Vitier, el cual destaca el hecho de que por primera vez aparece en éste
reflejada la naturaleza de Cuba, a la que el poeta, entusiasta, pone, "para hon-
rarla, en las manos ilustres de las ninfas" (1960, 23), antes de que Landívar
celebre la de Guatemala en su Rusticatio mexicana (1871).
En el Espejo de paciencia hay todo un clima italianista, viven múltiples
presencias que van de la Araucana y el Arauco domado a Ariosto y Tasso.
Anotaba Pichardo que para todos la verdadera "sombra maternal" les venía de
Italia y, en el caso de Balboa, mediaba la del Furioso y la de Barahona de Soto
con sus Lágrimas de Angélica, pero sin lograr nada positivo, debido a la medio-
cridad del poeta (cf. ibíd., 29). Valor escaso le reconoce también Cintio Vitier
(1970, 26), el cual, sin embargo, pone de relieve, además de la originalidad del

u
Meo Zilio 1967, 210. En torno a la sola presencia de Tasso en España cf. Arce 1973.
 31

Espejo de paciencia en cuanto valorizador del paisaje local, el moralismo

práctico, que se expresa en estilo coloquial (1960, 29-31).
En realidad Balboa es uno de los poetas menores de la épica americana y el
mérito de su poema consiste esencialmente en el hecho de que da comienzo a la
poesía cubana. El poeta celebra un mínimo acto heroico, pero sobre todo presen-
ta a Bayamo como una pequeña Arcadia, novedosa por "urbana", o cerca de ella
"rural y campestre", como observa Rovira (1999, 55).
De diverso relieve y extensión es el poema de Juan de Miramontes y
Zuázola, Armas antarticas, en veinte cantos, compuesto entre 1608 y 1615. En
él también hay presencias italianas. El autor había llegado a Perú en 1586, según
Luis Alberto Sánchez, procedente de Tierra Firme (1981, HI, 48); su texto
poético lo dedica al virrey marqués de Montesclaros. Ya el comienzo del poema
atestigua el cambio de orientación en la épica americana; la fantasía está ahora
al servicio de temas serios; en el caso de las Armas antárticas, de la inter-
pretación de la conquista en sentido religioso edificante. Se cantan, en efecto, las
armas y las proezas de "españoles católicos, valientes", que fueron a dominar
gentes remotas, "poniendo al Verbo Eterno en los altares", en otro tiempo
espanto del indio con "voces insolentes/ de oráculos gentílicos" (Miramontes
1978, Canto I, proemio). Por consiguiente, es fácil ver en esta orientación del
poeta la influencia de Tasso, a pesar de la presencia inevitable de Ercilla, del
cual, para dar un ejemplo, resulta evidente la lección en la octava 89 del canto
II, donde Miramontes trata de la fortuna, tema que lleva el lector al Canto
XXXIV de la Araucana, parte tercera.
En cuanto a Tasso, ya ha señalado Max Henríquez Ureña en los episodios de
las fiestas de Rampo y de los jardines de Vilcabamba, la imitación "muy de
cerca" de la "Ballata della rosa" de la Gerusalemme libérala (1963, 97). Por su
parte, Luis Alberto Sánchez señalaba en el episodio de Pedro de Arana (cuando
éste, en lucha contra el corsario Oxenham, es incitado por Estefanía, ultrajada
por el inglés), un contacto posible con la Gerusalemme y con la Eneida: "trae a
la memoria a la Clorinda de Tasso y la Pentesilea y la Camila de La Eneida
(canto IX)", contacto que aparece de nuevo en el canto XIII, en la predicación
de Rumiñavi (1981, III, 50).

IV
Con la Christíada (1611) del dominico Diego de Hojeda, el argumento religioso
domina en la épica americana. En el proemio el autor declara su intención:
"Canto al Hijo de Dios, humano y muerto/ con dolores y afrentas por el hom-
bre", su pluma se bañará en el costado del crucificado y halagando con sus
32

versos los oídos hará que su poema "asombre/ al rudo y sabio, y el cristiano
gusto/ halle provecho con un deleite justo".
Hojeda vivió en el ambiente culto de Lima, formó parte de la Academia que
se reunía en torno al virrey, marqués de Montesclaros, a quien dedica el poema,
y luego al nuevo virrey, príncipe de Esquilache, él también poeta, conocedor de
la poesía italiana, autor del épico Nápoles recuperada. La Christíada es el
mayor poema épico-religioso en lengua castellana y su influencia en la sucesiva
épica religiosa americana fue grande. Fuentes inspiradoras fueron los Evange-
lios, los Padres de la Iglesia, una extensa literatura religiosa y hagiográfica, San
Agustín, Santo Tomás, el padre Suárez y por la parte literaria propiamente
dicha, la Cristiade de Vida; amplias lecturas, no solamente de Homero y Virgi-
lio, sino del Dante de la Divina Conmedia, de Tasso y su Gerusalemme libera-
ta, sin olvidar por supuesto a Ariosto y su Orlando furioso, a poetas épicos
como Ercilla y Ofla. Naturalmente a Hojeda le eran familiares también los
poetas españoles del Renacimiento y los del gongorismo, Góngora in primis.
Fundamentalmente la Christíada sigue los cánones de la nueva orientación
impuesta a la épica por la Gerusalemme liberata: acción in medias res, héroe
central, unidad de acción, lugar y tiempo, programismo de índole religiosa, que
se manifiesta en una atmósfera mística, sin que por eso falte una nota de sensua-
lidad, "en aras de la acostumbrada tolerancia preceptista de la época", como
señala Meo Zilio (1967, 268).
En el libro VE Dante preside, con Vida, la concepción del infierno, repartido
en "grandes calabozos" en los que están penando, según su culpa, los condena-
dos ("Las mazamorras de horror y presos llenas"), mientras que Judas, como
traidor de Cristo, reúne sobre sí todas las penas. Procede de la influencia dantes-
ca el sentido apocalíptico de las representaciones: la ciudad infernal "que en
vivas llamas arde", evoca la ciudad de Dite, el canto X del Inferno, y dantescos
son los calabozos de los condenados, variación de los "gironi" de Dante, y el
"sulfúreo fuego". Se acerca, al contrario, a la Gerusalemme liberata —aunque
Tasso mismo se inspira en Virgilio, al De rapto Proserpinae de Claudiano, a
Dante, a Ariosto, a Vida— la descripción de las "mil furias y quimeras/ bravas
y oscuridades verdaderas" y sobre todo la representación del suelo, envenenado
y ponzoñoso. En la quinta octava del canto IV, en efecto, Tasso, siguiendo a
Vida, presenta los monstruos horrendos del infierno, y lo mismo hace, autóno-
mamente y simplificando, Hojeda. Porque el poeta verdadero, y lo era Hojeda,
nunca se deja dominar por sus modelos. Lo podemos observar también en la
poderosa descripción de la demora de Lucifer, horrible al estilo dantesco, pero
plenamente original por las imágenes y la estructura.
 33

Tasso está presente también en otros detalles sobre los que es inútil insistir.
Contribuciones de gran valor al argumento ha dado Frank Pierce (1950), siem-
pre destacando la originalidad de Hojeda por encima de sus fuentes inspiradoras.

V
Siguiendo la corriente ya indicada, la épica barroca produce toda una serie de
poemas dedicados a ensalzar la figura y la vida de San Ignacio de Loyola,
empezando por el Ignacio de Cantabria (1639), de Pedro de Oña, donde el
ariostismo que triunfaba en el Arauco domado es sustituido por el programismo
religioso. En lugar de lo "deleitable" el poeta hace profesión de buscar el "bien
honesto", dirigiéndose hacia éxitos artísticos indudablemente inferiores. Lo
mismo había ocurrido con el Vasauro (1635), donde un improviso sentido del
pecado le quita vida a los episodios de amor, hasta en la descripción de los
castos amores entre Fernando y la mora Fatima, personajes que nos llevan a
Rinaldo y Armida de la Gerusalemme. De vez en cuando, sin embargo, asoma
alguna sensualidad artísticamente vitalista, como cuando Fernando le desabrocha
el corpiño a Fatima, desmayada. Pero, volviendo al Ignacio, éste representa el
momento más comprometido de Oña en sentido religioso, siendo sus fuentes
inspiradoras Dante y Tasso, pero más directamente Hojeda.
Igualmente documento de una cultura en la que entran Dante, Ariosto y
Tasso es el San Ignacio de Loyola, poema heroico, de Hernando Domínguez
Camargo, publicado en 1666. Otro testimonio, a pesar del enjundioso estudio
que le ha dedicado Giovanni Meo Zilio (1967), de las maravillas y los estragos
del Barroco en la épica americana. El jesuíta conocía seguramente la Araucana,
además del San Ignacio de Loyola (1617) de Antonio de Escobar y Mendoza, y
otro poema homónimo de 1613, obra de Alonso Díaz. Es probable que Camargo
absorbiera en Tunja la influencia del italianismo local en ámbito jesuita, en
evidente contacto con la limeña Academia antàrtica. Directas debieron de ser las
lecturas de Tasso, a cuyo programa se adhiere. Y sin embargo no debía de
quedar indiferente frente al derroche de fantasía de Ariosto, aunque todo acaba
en su poema por fundirse en los esquemas aristotélico-tasescos que ya prevale-
cían (cf. ibíd., 204).
El triunfo del Barroco acaba, no por anular, mas sí por atenuar en gran parte
la influencia italiana en América. La poesía de Italia ha pasado a ser definitiva-
mente fondo de cultura. Sor Juana Inés de la Cruz conocía no solamente a
Maquiavelo, a quien condenaba por sus ideas políticas expresadas en II Principe,
sino que tampoco desconocía a Petrarca. En su rica biblioteca, donde abundaban
los textos del mundo clásico y medieval, la monja debía de poseer, según opina
Octavio Paz (1983, 325-328), textos de Garcilaso, de Polo de Medina, Alarcón,
34

Lope y Calderón, Quevedo y fray Luis de León, además de San Juan de la

Cruz, novelas picarescas, libros de caballerías, novelas pastoriles, el Don Quijo-
te y, como se deduce de sus textos, la Araucana, el Orlando furioso y la Geru-
salemme liberata, los poemas de Balbuena y, entre otros más, el Canzoniere de
Petrarca, en original o en la traducción de Garcés, y probablemente algo de
Boccaccio. Debía de conocer el italiano, además del latín y el portugués, y
ciertamente ejercía sobre la monja gran atracción una Roma fabulosa, enriqueci-
da por las rarezas orientales del padre Atanasio Kircher.
No sin razón afirmaba Estuardo Núñez que sin el caudal de la poesía italiana
del Trescientos al Seiscientos la literatura americana de los siglos XVI y XVII
"no habría tenido las altas expresiones que alcanzó con el Inca Garcilaso, Erci-
11a, Oña, Avalos, las poetisas anónimas del Perú, Hojeda y el Lunarejo" (1968,
32s.). Porque también en el Apologético en favor de Góngora (1662), de Juan de
Espinosa Medrano, es posible detectar la presencia de Pontano, Valla, el Bocca-
lini de los Discorsi politici e avvisi del Parnaso, y en su poesía y su teatro la
huella, hecha ya sangre propia, de la poesía italiana. Los siglos XVIII, XIX y
XX, por su parte, verán renovarse en América la vigorosa presencia de Italia.

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O Pe. Antonio Vieira e a defesa da liberdade dos indios na
missào jesuítica no Maranháo e Grào Pará (1652-1661)
Joào Adolfo Hansen

Nesta comunicado, vou tratar da defesa da liberdade dos indios das missoes do
Maranháo e Grào Pará pelo Pe. Antonio Vieira, entre 1652 e 1661. Nesse
tempo, o dominio colonial portugués na América era composto de dois Estados,
o Estado do Brasil, correspondente à Bahia e capitanías do Sudeste, como o
Espirito Santo, o Rio de Janeiro e Sào Vicente, e o Estado do Maranháo e Grào
Pará. Este tinha sido criado por um decreto real no tempo de Felipe n i de
Espanha, em 13/6/1621, e correspondía aproximadamente ao territorio dos atuais
Estados do Ceará, Piauí, Maranháo, Pará e partes de Tocantins e do Amazonas.
Na pràtica de Vieira, ambos os Estados transcendem os limites político-adminis-
trativos regionais e metropolitanos, pois sào regiòes espirituais, concebidas como
o espa?o-tempo de urna pràtica missionària de caráter profético fundamentada na
metafísica neo-escolástica (cf. Santos 1997, 12). Como chefe da missào, Vieira
conta com o favor da Coroa, mas tem seu poder limitado pela disciplina da
Companhia de Jesus e condicionado por suas alianzas com faenes da aristocra-
cia portuguesa, pela oposifào do Santo Oficio da Inquisito e de algumas ordens
religiosas do Maranháo, como os carmelitas e os mercedários, além de go-
vernadores inimigos da sua pràtica. Eia é ordenada segundo a teologia-politica
neo-escolástica que fundamenta a razào de Estado da política católica portu-
guesa. A doutrina prescreve que, para a conservalo e a amplialo do poder, é
necessària a tranqüilidade da alma dos individuos como concordia das ordens e
paz do bem-comum do Reino. No caso da liberdade dos indios, como fun-
damento dessa concordia, Vieira opòe a nofào de "interesse", do jesuíta Giovan-
ni Botero (Della raggiane di Stato, 1588), ao principio maquiavélico e hob-
besiano da "guerra de todos contra todos". Conforme Vieira, é pela concordia de
todos os individuos do Reino que se obtèm a coincidència dos interesses particu-
lares como totalidade jurídico-metafísica do todo do corpo mistico do Impèrio.
Os interesses particulares devem subordinar-se à paz do "bem comum", enfim,
como condifào para realizarem proporcionalmente seus fins particulares. A
liberdade dos indios é um dos meios para realizar virtuosamente o "bem comum"
do Reino. É dessa perspectiva que Vieira define a escravidào indígena como
vicio moral e político dos colonos escravistas, propondo que a desordem das
partes individuáis acarreta a ruina do todo do "bem comum". Vieira defendeu os
indios no Maranháo e Grào Pará, entre os anos de 1652 e 1661; em 1694,
interveio novamente contra os bandeirantes paulistas que atacavam as missoes do
40

Paraguai. Nessa defesa, nâo se encontra o nosso pressuposto etnográfico. Padre

formado na liçào de Vitoria e Las Casas, Vieira retoma a doutrina da catequese
sistematizada no século XVI, no Estado do Brasil, por Nóbrega, Anchieta e
Cardim. Nâo concebe o indio antropológicamente, como diferença cultural, mas
cristümente, como "próximo": afirma que é selvagem e boçal, porque seus
costumes abomináveis o fazem desmemoriado do Verbo eterno; mas que sempre
é próximo, pois é homem iluminado pela luz natural da Graça inata. Vieira segue
a diretiva agostiniana da caritas que ordena fazer o bem mesmo que seja à força:
segundo Vieira, é preferível que o selvagem seja cativo, mas com a alma salva
pelo batismo, a que viva a liberdade natural do mato, mas com a alma dañada no
Inferno1.
Desde a expulsâo dos jesuítas pelo Marqués de Pombal, em 1759, é polémico
o sentido da atuaçâo da Companhia de Jesús no Brasil e no Maranhâo e Grào
Pará2. Para muitos historiadores portugueses e brasileiros, a defesa dos indios

1
Defendendo a versào católica oficial, os ¡nacíanos definem o (odio como ser humano
criado por Deus e dotado da luz natural, mas concedem que é um homem desmemoriado da
verdadeira lei, a lei eterna. Logo, defendem a urgència de salvar-lhe a alma imortal, forne-
cendo-lhe a memòria dajustifa e do Bem por meio de leis positivas justas. O projeto catechèti-
co é homólogo da conquista da terra, pois ocupa espiritualmente o vazio que é constituido pela
carència de Bem e pela producilo de almas assim como o vazio pressuposto do territòrio é
ocupado militarmente. O que significa disciplinar os corpos por meio de práticas que produzem
outra percepito para ele, como o aldeamento ao lado das vilas portuguesas, a proibito do
nomadismo, das guerras intertribais e dos rituais antropofágicos, o encobrimento da nudez com
roupas que evidenciam o senso cristáo do pecado, a obriga?3o à monogamia, a audifáo repetida
da palavra de Deus e a descontextualiza^áo da lingua do indio em novas formas. É o caso da
poesia em tupi do Pe. Anchieta, no século XVI, que imprime ao tupi urna métrica e acentuado
que ele náo conhece, fazendo o indio que recita os poemas respirar católicamente. Principal-
mente, implica subordinar o tempo dos catequizados ao traballio proposto como categoría
transcendente ou, como dizia Horkheimer, como ideologia ascética em que religiào e poder se
fundem intimamente. Aqueles que nào aceitam a catequese e tentam impedi-la sito eliminados,
caso dos karaiba tupis, xamás que iam de tribo em tribo fatando de Mair Moñan, a terra sem
mal, dizendo que era preciso ouvir a voz dos morios exigindo a carne dos inimigos; que a água
do batismo matava; que os portugueses só queriam roubar as térras, violentar as mulheres e
escravizar os homens. Segundo o imaginário da cafa às bruxas que entáo campeia na Europa,
os karaiba tupis sáo "feiticeiros" e, sempre que necessàrio ad maiorem Dei gloriam, elimina-
dos pelo brago da justi^a secular dos govemadores.
2
Na reconstituido da pràtica de Vieira, devemos considerar as relafoes da Companhia de
Jesus com Roma, com a Coroa portuguesa e com a sociedade colonial. O exame das várias
interpretables dessas retardes evidencia que o sentido da a(üo missionària está subordinado às
posi(des ideológicas dos estudiosos do papel da Igreja Católica na Colònia. Desde a expulsSo
dos jesuítas pelo Marqués de Pombal, em 1759, sáo polémicas. Autores do século XIX, como
 41

feita pela Companhia de Jesus em termos neo-escolásticos que os integra ao

corpo mistico do Impèrio portugués aparece ora como processo civilizatório
louvável, ora como arcaísmo medieval, ora como ideologia colonialista que rea-
liza os interesses monopolistas da razào de Estado da Coroa. Vieira sempre
defende a liberdade dos indios, mas nào a dos escravos africanos. Seu silencio,
que no Brasil è censurado por adeptos da teologia da libertario, è interpretado
como compromisso objetivo da Companhia de Jesus com o escravismo colonial.
A defesa da liberdade dos indios realizada com perigo da pròpria vida por
homens admiráveis, como Nóbrega e Vieira, segundo o propósito neo-escolás-
tico de justifa, é objetivamente urna pe?a fundamental na constituido e manuten-
gao do monopolio do tráfico negreiro pela Coroa portuguesa na competifáo
comercial com os holandeses, franceses e espanhóis. Para outros autores, a
profecía do Quinto Impèrio, que Vieira cometa a formular nos anos de 1640 e
que inclui o Novo Mundo, é sofística, supersticiosa e fantástica, como aqueles
fósseis intelectuais pré-iluministas de que Paolo Rossi trata no seu Iivro sobre a
clavis universalis.
É útil reiterar que a pràtica missionària e profética de Vieira se inclui no
conjunto das práticas messiànicas e anti-espanholas que, desde o desaparecimen-
to do rei D. Sebastiào em Alcácer-Quibir, em 1578, e principalmente depois que
Felipe II de Espanha assumiu o trono de Portugal, em 1580, passaram a afirmar
que o rei portugués voltaria e que o país ficaria livre da dominagáo dos Habs-
burgos. Pelo menos enquanto Vieira foi valido do rei D. Joào IV e da rainha D.
Luisa de Gusmào, entre 1641 e 1662, a profecía do Quinto Impèrio teve eficácia
pràtica, aglutinando facgóes luso-brasileiras da nobreza de Portugal e da plebe,
como comerciantes e banqueiros cristáos-novos, na luta da Restauratilo e na
oposifáo ao Santo Oficio. É preciso evitar apriorismos e reconstituir, segundo os
critérios específicos do tempo de Vieira, os modelos teológico-políticos que ele
adapta às várias circunstancias da sua pràtica3. Nesta comunicammo, proponho a

Capistrano de Abreu, Joaquim Nabuco, Rui Barbosa, Eduardo Prado e Afrânio Peíxoto, sâo
geralmente apologéticos da pràtica jesuítica. No século XX, a perspectiva de religiosos
historiadores do clero, como Lugon, Hoornaert, Serafini Leite, também é apologética, com
algumas ressalvas. No Brasil, a partir da década de 1930, a antropologia relativiza o uni-
versalismo cristáo (Lévi-Strauss, Métraux, Baldus, Pierre Clastres, Hélène Clastres, Baeta
Neves, Viveiros de Castro). Estudiosos marxistas associam a açâo da Companhia diretamente
ao projeto colonialista. Florestan Fernandes cunhou a expressào "destribalizaçâo" para signifi-
car a destruiçâo dos padrôes culturáis indígenas pela catequese jesuítica.
3
No Brasil, este traballio vem sendo feito pelo Professor Alcir Pécora, do Instituto de
Estudos da Linguagem, Universidade Estadual de Campiñas (UNICAMP), que é hoje um dos
maiores conhecedores de Vieira. Pécora acaba de organizar urna ediçâo crítica de 50 sermôes
42

reconstituido da particularidade do tempo curto da sua agáo institucional como

padre, pregador, diplomata e secretòrio do rei D. Joào IV, pois eia evidencia
modelos teológico-políticos e retórico-poéticos de longa duragào que organizam
a forma mentis da Companhia de Jesus na difusào da política católica da monar-
quía portuguesa. É neste sentido que deve ser entendida a profecía do Quinto
Impèrio, que Vieira expòe em várias obras. Desde a década de 1640, quando
viajou a Portugal pela primeira vez para levar o apoio do Brasil ao Duque de
Braganga, o rei D. Joáo IV, que entào liderava a guerra da Restauralo, Vieira
tornou-se influente como pregador da Capela Real, confessor do rei e diplomata
enviado à Franga, aos Países Baixos e a Roma. É nesse tempo que cometa a
formular a profecia. Eia é ordenada por um modelo sacramental que supòe Deus
como Causa primeira e final da natureza e da historia. As autoridades que Vieira
lé para confirmar o modelo profético sao, principalmente, os livros bíblicos de
Daniel e Isaías; as Trovas do sapateiro portugués de Trancoso, Gonzalo Eanes
Bandarra, que no século XVI profetizou a volta de um Esperado ou Encoberto;
o texto De procurando, do jesuíta espanhol José de Acosta; o livro Esperanza de
Israel, do rabino de Amsterdào, Manassés ben Israel; os textos canónicos dos
Padres e Doutores da Igreja, em geral, além dos tratados doutrinários da Segun-
da Escolástica, principalmente os de Vitoria, Mariana, de Soto, Cajetano, Botero
e Suárez. Comparando os casos interpretados nesses textos com os acontecimen-
tos do Impèrio Portugués na América, Vieira estabelece concordàncias analógi-
cas entre eles segundo um modelo sacramental4. Em suas obras proféticas,

de Vieira (2000). Um segundo volume deverà editar a obra profética e um terceiro, de que sou
responsivel, publicará as cartas de Vieira. Tanto o livro principal de Pécora, Teatro do
Sacramento (1992a), como seu ensaio "Vieira e a conduco do indio ao corpo místico do
Impèrio" sáo fundamentáis para o tema desta comunicafáo, pois neles o autor trata das
conceituafóes neo-escolásticas de "liberdade" e "justifa" correntes na argumentado teológico-
política de Vieira. Também deve ser lembrado o magnífico trabalho da professora Adma Fadul
Muhana, que editou os textos do processo de Vieira na Inquisito Portuguesa (1995), pondo
ao alcance dos pesquisadores as fontes primárias que sáo a condifáo primeira da critica aos
anacronismos correntes sobre o jesuíta na historiografía e ñas letras.
4
Em abril de 1639, em Camutá, na Amazònia, Vieira redigiu a carta que enderefou a seu
amigo, o padre jesuíta André Fernandes, eleito Bispo do Japáo. A carta, que fícaria conhecida
como a "Carta do Bispo do Japáo", é urna exposifáo detalhada das idéias de Vieira sobre as
Trovas de Bandarra. Aníbal Pinto de Castro (1997, 125) propOe que Vieira as converte "[...]
no fundamento de urna nova concepito de sebastianismo, segundo a qual o regresso do
Encoberto n2o traria já D. Sebastiáo, mas significava o advento de D. Joáo IV, e fazendo délas,
por conseguirne, a base essencial da sua crenfa no Quinto Impèrio e na inevitabilidade da
ressurreifáo do Rei".
 43

Historia do Futuro, Esperanzas de Portugal e Clavis Prophetarum, também nos

sermòes e cartas, concebe o Novo Mundo como parte essencial do plano de
salvagào da Providéncia. Para demonstrar a destinado mística da América,
aplica o método hermenèutico da allegoria in factis patrística e escolástica,
estabelecendo concordancias analógicas de atribuisào, proporlo e proporcionali-
dade entre homens e eventos da Biblia e homens e eventos do seu presente. Alcir
Pécora, que hoje é um dos maiores conhecedores de Vieira, lembrou recente-
mente que, para o cristào medieval, como afirma Auerbach, a exegese era um
método geral de apreensào da realidade. A semàntica de realidades proféticas
também é o método aplicado por Vieira às coisas do Brasil e do Maranhào, com
urna diferenfa histórica fundamental, como já demonstrou Pécora em seus outros
trabalhos sobre o jesuíta. Basicamente, Pécora evidencia que, ao interpretar os
eventos contemporáneos, Vieira afirma ter instrumentos mais eficazes que seus
antecessores pois, sendo o último a fazer a exegese, conta com mais exemplos
que comprovam irrefiitavelmente a afào da Providéncia na historia. É neste
sentido que escreve, na sua obra profética Historia do Futuro, que o "tempo é o
melhor intérprete das Escrituras" (Pécora 2000, 12). Diferentemente dos autores
medievais, sua profecía visa a centralizado do absolutismo monárquico, no que
segue fielmente a lifào de Della raggione di stato (1588), de Giovanni Botero,
e de Defensio fidei (1614), de Francisco Suárez. É útil dizer que toda a sua obra
pressupòe o conceito teológico-político de "corpo místico" da "política católica"
reconfirmada no Concilio de Trento. Na sua pràtica, o conceito define o todo do
reino portugués como unidade da vontade dos individuos, estamentos e ordens
alienados do poder e subordinados como urna única vontade unificada à pessoa
mística do rei em um pacto de sujei?ào. Na expressào "corpo místico" assim
operada, convergem duas articulafòes: uma délas é teológica, o "corpo de
Cristo", a hóstia consagrada pela Eucaristía, e, por extensào, a respublica
Christiana, o corpo da Igreja. A outra articulado é jurídica, oriunda da teoria da
corporatio, a corporato romana, e da n o d o medieval de universitas, e, princi-
palmente, relacionada à doutrina da persona publica, nome dado por Santo
Tomás de Aquino à n o d o jurídica de persona ficta ou persona repraesentata. Os
juristas contrarreformados juntaram à nofào de respublica a de corpus mysticum,
fundando com ambas a de corpo politico. No caso de Vieira, a doutrina suarezia-
na do pactum subjectionis do todo do reino como "corpo místico", essencial na
centralizado do poder monárquico e na conceituado do "bem comum", define
o estatuto jurídico da sua pràtica catequética no Maranhào e Grào Pará.
Lutero e outros reformados afirmam que o poder decorre diretamente de
Deus, que envia os reis para imporem ordem à anarquía dos homens corrompi-
dos pelo pecado original. Por meio dos jesuítas, a Igreja portuguesa combate a
44

tese reformada, afirmando que Deus certamente é origem do poder, como causa
universali ou causa universal da natureza e da bistòrta, mas nSo causa direta do
mesmo, pois o poder decorre do pacto de sujei(2o. Logo, é útil considerar a
concepto de Direito Natural que estrutura a forma mentis dos súditos no pacto
de sujeifào, pois é a mesma concepto que define o estatuto jurídico de "pessoa
humana" que Vieira aplica aos indios do MaranMo contra as pretensdes es-
cravistas dos colonos. Como demonstrou António Manuel Hespanha, a no^lo
corrente de Direito em Portugal, no século XVII, postulava neo-escolasticamente
que, antes de ser urna vontade {voluntas), o Direito era urna razáo {ratio, pro-
portio, commensuraíio, ordo, ius, juízo, prudéncia) (Xavier e Hespanha 1993,
124s.). A teoria fundamentava o Direito ou as leis positivas do reino na luz
natural da Gra?a inata, que tem por modelo a lei eterna de Deus, por isso o dito
"direito comum " ou "ordinàrio" {ius commune, opinio communis, "praxística")
tradicionalmente escapava ao arbitrio da razio de Estado absoluta, que era a
esfera pròpria da vontade da personafictaou mystica do rei. Era consensual que
o direito ordinàrio existia independentemente, antes da sua voligào pelo rei;
também era consenso que o conhecimento e a aplicafào do Direito dependiam de
um saber específico, que devia ser repetido por urna categoria também específica
de letrados formados no curso de Cánones ministrado pelos jesuítas na Uni-
versidade de Coimbra e repetido nos cursos superiores de Teologia de seus
colégios e seminários do Brasil e do Maranháo. Em urna carta de 1659 para o rei
D. Afonso VI, Vieira afirma que "os primeiros e maiores instrumentos da
conservalo e aumento dessa monarquía sáo os ministros da pregatilo e
propagalo da Fé, para que Deus a instituiu e levantou no mundo"5. E no seu
texto "Defesa do livro intitulado 'Quinto Impèrio'", de 1665-1666, afirma que
o Papa e os pregadores evangélicos enviados pelo Papa que agem na América
s&o "instrumentos ¡mediatos" da conversilo do mundo que contam com o apoio
de um "instrumento temporal e remoto", um "imperador zelosíssimo", que
protege os pregadores (cf. Mendes 1989, 100).
Essa forma mental é organizada como urna jurisprudéncia de "bons usos", ou
seja, um sistema de juízos legáis de cunho casuista e virtualmente polémico. Seu
fundamento é a auctoritas dos textos canónicos e da traditio reconfirmados no
Concilio de Trento. Tal forma mentis inclui-se naturalmente na concepgáo
corporativa da sociedade fundada na teologia-politica de um telos ou causa final,
que determina a hierarquia de suas espécies criadas segundo a analogia de
proporlo. Santo Tomás de Aquino definiu a mesma hierarquia como unidade de
integrado ou unidade de ordenado —unitas ordinis— prevendo, por comparadlo

5
Carta LXXXVI - Ao rei D. Afonso VI, 28/11/1659. Em: Vieira 1925,1, 570.
 45

com as diversas partes do corpo humano, urna fiingáo diversa para cada estamen-
to ou ordem do todo político, em conformidade com sua natureza postulada de
parte. Esse é o modelo que Vieira atualiza, quando defende os indios da
escravidao ilegítima. Santo Tomás prevé a impossibilidade de haver um poder
concentrado totalmente na cabera mandante. No século XVII, na doutrina
política da monarquía portuguesa, é central a nofào referida de "bem comum".
O "bem comum" é definido como a paz social que nasce da tranqüilidade da
alma das ordens, estamentos e individuos do reino. A doutrina do "bem comum"
implica a necessidade da repressáo de partes do corpo místico que tendem à
autonomia, mesmo quando a parte insubordinada é o rei, que pode ser deposto
ou morto. Depois da Restaurarlo, quando a Coroa portuguesa passa a mono-
polizar a violència militar, fiscal, legai e judicial, a doutrina do "bem comum"
é reforjada por dispositivos sócio-culturais de interiorizaf ào da violència, que
vinham sendo aplicados desde a segunda metade do século XVI, como o ensino
e as maneiras sistematizadas pela etiqueta. A catequese dos indios é pautada por
esses mesmos principios teológico-políticos. Na luta contra os colonos do
Maranhào, Vieira afirma que a escravidao dos indios é ilegal e ilegítima, pois
contraria a lei natural, desobedece às leis positivas, como "heresia" maquiavélica
que destrói a paz do "bem comum".
Quero ainda lembrar alguns dos condicionamentos da a?ao de Vieira no
Maranhào e Grào Pará. Pressuponho que a obra de um homem da devotio
moderna nào se dissocia dos acontecimentos de urna vida inteiramente orientada
para a agáo. Em 1641, aos 33 anos, voltou a Portugal pela primeira vez. Como
disse, levava o apoio do governador-geral do Brasil, o Marqués de Montalvào,
ao Duque de Braganga, D. Joào IV, na guerra contra Castela. Sua fama de ora-
dor sacro o antecedía e o rei o nomeou pregador da Capela Real. Em 1/1/1642,
aniversário de D. Joào IV, pregou o sermào dos Bons Anos. Na peroralo,
quando comenta o versículo do Pai Nosso, adveniaí Regnum Tuum, profetiza que
o rei vivo e presente, D. Joào IV, dà continuidade ao rei morto e ausente, D.
Sebastiào, cumprindo a promessa feita por Deus a D. Afonso Henriques na
batalha de Ourique. No momento em que prega, afirma, já chegou o Reino que
Portugal já foi, mas aínda está para chegar o Reino que Portugal há-de ser,
depois dos impérios caldeu, persa, grego e romano, como Quinto Impèrio do
mundo. Para seu advento, como afirma em outras obras, as verdadeiras minas do
Brasil e do Maranhào sào as almas dos selvagens, negros e colonos, pois a
salvagào délas pela missào da Companhia de Jesus está prevista pela Providéncia
como fundamento da redengào da historia universal a ser realizada por Portugal.
Segundo o cristianismo, a obra da criagào nào terminou. Para colaborar na
livre escolha dos futuros contingentes, era necessàrio libertar o Brasil dos calvi-
46

nistas holandeses que entäo ocupavam Pernambuco e outras regiöes do Nordeste.

As guerras da Restaurado portuguesa esgotavam o tesouro e Vieira propós ao
rei que a Coroa recorresse aos capitais dos judeus e cristäos-novos portugueses
refugiados na Holanda. A WIC, a West Indische Compagnie holandesa, pedia
trés milhöes de cruzados para devolver Pernambuco. Inicialmente, Vieira preten-
día levantar o dinheiro junto aos comerciantes judeus de Flandres e da Franca e
viajou, em 1646, para Paris e Ruäo. Nada conseguiu e foi para Haia. Em margo
de 1647, de volta a Lisboa, redigiu um documento pelo qual D. Joäo IV se
comprometía a pagar os trés milhöes de cruzados pedidos pela WIC em presta-
£öes anuais de seiscentos mil cruzados, recebendo em troca Pernambuco e outros
territórios ocupados pelos holandeses no Nordeste do Brasil, em Angola e em
Sao Tomé. Nesse mesmo ano de 1647, fez a proposta que o tornou grande
inimigo do Santo Oficio: a Inquisito portuguesa, que costumava confiscar os
bens dos judeus e cristàos-novos, atenuaría os "estilos" usados por eles. Em
troca, eles fariam empréstimos de seus capitais à Coroa. Em agosto de 1647,
sempre conspirando contra Castela, Vieira viajou novamente à Franga, para
avistar-se com o cardeal Mazarino. Seu plano era contratar o casamento de D.
Teodosio, filho menor de D. Joäo IV, com Mademoiselle de Montpensier, filha
do duque de Orléans. Se o casamento se realizasse, D. Joäo IV abdicaría e iría
para o Brasil, enquanto o pai da noiva seria regente de Portugal durante a meno-
ridade do Principe. Novamente, o plano fracassou e Vieira foi mais urna vez à
Holanda, com papéis que o autorizavam a fazer o embaixador portugués em
Haia, Francisco de Sousa Coutinho, trocar Pernambuco pela paz no Brasil e na
África. Nesse tempo, Vieira fez contato com um rabino da sinagoga de
Amsterdäo, Manassés ben Israel, que em 1640 tinha escrito um texto profético,
Esperanza de Israel. Vieira o imitou em 1659, quando estava na Amazonia, na
carta que escreveu de Camutá para o Pe. André Fernandes, futuro Bispo do
Japäo. A carta ficou conhecida como Esperanzas de Portugal. Nela, Vieira
expöe o fundamento figurai de sua concepgäo de história, afirmando que as
Trovas do Bandarra devem ser interpretadas como um texto canònico, pois
Bandarra é um verdadeiro profeta, como um patriarca hebreu. Com Manassés
ben Israel, Vieira parece ter discutido o destino das tribos perdidas de Israel, a
restituido de Judá e o advento de Cristo, temas que aparecem em suas cartas e
obras proféticas posteriores que tratam do papel providencial a ser desempenha-
do pelo Novo Mundo e pelos indios brasileiros. Conhecidos como eximios
arqueiros, os indios formariam um exército cristäo para combater os turcos na
Europa, antes do advento do Messias. Na Holanda, as negociares da compra de
Pernambuco falharam novamente. Em outubro de 1648, vinte propostas de
Vieira referentes aos negócios com Flandres foram apreciadas e rejeitadas em
 47

várias instancias da Corte, como o Tribunal do Desembargo do Pago, a Mesa de

Consciéncia e Ordens, a Cámara de Lisboa, o Conselho da Guerra, o Conselho
da Fazenda etc. Vencido, mas nao derrotado, escreveu um texto rebatendo a
rejeigáo. Era denso e D. Joao IV o apelidou de "Papel forte". Mas sem resulta-
dos. Em fevereiro de 1649, Vieira conseguiu um alvará real que tornava possível
organizar companhias de comércio para o Brasil e o Maranháo. Novamente, os
capitais judaicos as financiariam. Em troca, a Inquisigáo nao confiscarla os bens
dos negociantes que fossem condenados. Imediatamente, o Santo Oficio fez
contato com a Cúria Romana e pediu i ns trumóes, dando mostras públicas de
oposigáo contra ele. Como valido do rei, passou a atacar os oponentes dominica-
nos com grande destemor, como ocorre no Sermáo da Primeira Sexta-Feira da
Quaresma ou no Sermáo da Dominga Vigésima Segunda depois do Pentecostes.
Apesar da protegáo do rei, os superiores da Companhia de Jesús julgaram ser de
prudencia enviá-lo para as missóes do Maranháo e Gráo Pará. Em janeiro de
1650, ainda foi enviado á Italia com urna missáo dupla: negociar o casamento do
príncipe D. Teodósio com urna princesa espanhola e, ao mesmo tempo, cons-
pirar contra a Espanha, tentando sublevar o Reino de Nápoles entao dominado
por Madri. O plano foi descoberto e o embaixador espanhol, duque do Infantado,
ameagou-o de morte, intimando o Geral da Companhia a ordenar que saísse de
Roma. Em junho de 1650, voltou para Portugal. Nomeado chefe da missáo do
Maranháo e Gráo Pará, deixou Lisboa em 25/11/1651. Depois de parar em Cabo
Verde, chegou a S. Luís do Maranháo em 16/1/1652.
No Maranháo e Gráo Pará, desde o inicio do século XVII, quando a Com-
panhia de Jesús tinha estabelecido a missáo, os colonos interessados na máo-de-
obra indígena e os jesuítas que detinham o monopolio do poder espiritual e tem-
poral sobre os aldeamentos de indios catequizados estavam em luta. A Compa-
nhia de Jesús era irredutível na defesa da liberdade dos indios aldeados. Por sua
vez, os colonos e outras ordens religiosas, como os carmelitas, mercedários e
capuchinhos, além de muitos governadores e funcionários da administrado
portuguesa, acusavam os jesuítas de monopolizaren! o trabalho indígena ñas
propriedades da Companhia. Os padres fundamentavam a defesa da liberdade
dos indios aldeados obedecendo á bula papal Sublimis Deus, de 1537, que de-
clara herética a tese de que os occidentales et meridionales indos nao sao huma-
nos, podendo ser mortos ou escravizados. Na defesa, mantinham as diretrizes
estabelecidas no século XVI.
Assim, é útil lembrar que, nos primeiros trinta anos depois da chegada de
Cabral a Porto Seguro, em 1500, os portugueses estabeleceram relagoes de troca
com as tribos tupis do litoral, principalmente na forma do escambo. Os indígenas
forneciam máo-de-obra e o ibirapitanga, o pau-brasil, em troca de quinquilharias
48

e objetos de ferro (cf. Marchant 1943). Os autos teatrais e as cartas do Pe. José
de Anchieta, que atuou no Brasil entre 1553 e 1597, evidenciam que os franceses
que tentaram ocupar o Rio de Janeiro e partes do Norte e do Nordeste foram
aliados dos tupinambás, tamo ios, caetés e potiguaras, tornando-se inimigos dos
inimigos desses grupos, tupiniquins e tabajaras, que foram aliados dos portu-
gueses. No comércio com as tribos e na disputa territorial, os contatos iniciáis
capitalizaram o dado cultural nuclear da memoria social dos grupos tupis do
litoral, a vingança e a guerra intertribal. A obra de Jean de Léry, Voyage au
Brésil (1580), informa que os huguenotes franceses se dedicaram às trocas
esporádicas, ao contràrio dos portugueses, que desde cedo se dedicaram à
agricultura extensiva. As relaçôes dos franceses com os indios foram geralmente
pacíficas e, devido à crença calvinista na predestinaçâo, os textos de cronistas
reformados que fizeram contato com as tribos demonstram certa isençâo de juízo
quanto às práticas dos selvagens, como a guerra, a antropofagia, a poligamia e
a nudez, considerando-os parceiros comerciáis. Villegagnon, contudo, classifica
o indígena de bête portant la figure humaine e Le Testa faz do desconhecimento
de Deus a razào da existéncia do sauvage. Nos primeiros tempos da conquista
territorial, entre 1500 e 1530, o padrâo de contato e de trocas esporádicas dos
portugueses com os indios foi semelhante ao dos franceses, mas seu catolicismo
interpretava a cultura indígena de modo diverso. Principalmente depois de 1549,
quando chegou a primeira missáo da Companhia de Jesus comandada pelo Pe.
Manuel da Nóbrega, acompanhando o primeiro Governador-geral, Tomé de
Sousa, a negaçào da presença da luz natural da Graça inata no selvagem passou
a ser um dos principáis argumentos dos colonos ñas disputas com os jesuítas. As
capitanías hereditárias adotadas pela Coroa até 1534 como modelo colonizador
tinham fracassado devido às enormes distancias e ao descentramento dos núcleos
colonizadores, que eram um alvo fácil da resistência indígena. É só a partir de
1549 que ocorre a mudança efetiva da estratégia colonizadora com o estabeleci-
mento do Governo-geral. O novo modelo de colonizaçâo baseava-se em très
frentes: exploraçào e defesa militar do territorio, agricultura extensiva e conquis-
ta espiritual. A grande propriedade açucareira, estabelecida inicialmente no
Nordeste, onde as terras de massapé sào extremamente férteis e nâo existe a
barreira da Serra do Mar do Sudeste, produziu a escravizaçâo sistemática dos
indios, acompanhada das "guerras justas" de exterminio e escravizaçâo das tribos
declaradas bárbaras e inimigas6. As polémicas sobre a escravidào e a "guerra

6
Mas sabe-se que já nos primeiros anos do século XVI várias expedifOes portuguesas e
espanbolas foram enviadas ao Atlàntico Sul, como as de Américo Vespúcio (1501); Solis (1512;
1515); JoSo de Lisboa (1515); Fernáo de MagaMes (1520); Loyasa (1525): SebastiSo Caboto
 49

justa" relacionam-se intimamente ao padrao de ocupagao territorial. Inicialmente,

houve duas frentes principáis: no Nordeste, a Bahia e Pernambuco, que eram
regióes do cultivo do agúcar e de demanda crescente de mao-de-obra escrava; no
Sul, a capitanía de Sao Vicente e, no planalto acima da Serra do Mar, a vila de
Sao Paulo de Piratininga, fundada em 1554 pelos jesuítas. Em Sao Vicente, a
ca<?a do "gentío da térra" foi uma das principáis atividades económicas dos
habitantes, principalmente no século XVII, depois que os holandeses ocuparam
as pravas foraecedoras de negros em Angola7.
A primeira lei portuguesa oficial sobre a liberdade dos indios foi decretada
pelo rei D. Sebastiáo em 20/3/1570. Proibia escravizar indios já catequizados e
aldeados pelos jesuítas, mas determinava que seria possível escravizá-los por
razoes graves, como a antropofagia, mima "guerra justa", doutrinada segundo a
conceituagáo de "guerra justa" de Santo Agostinho: era "justa", por exemplo,
quando era feita como defesa contra bárbaros inimigos como os que "costumam
atacar os portugueses ou a outros gentíos para os comerem" (Thomas 1981,
221). Na prática, a lei era suficientemente elástica para que qualquer grupo
indígena selvagem aínda nao-catequizado e aldeado pelos jesuítas pudesse ser
considerado "bárbaro" pelos colonos. Formalmente, a lei de 1570 protegía os
indios postos ñas aldeias sob a autoridade dos padres; ao mesmo tempo, fornecia
justificativas jurídicas manipuladas pelos colonos e traficantes de escravos para
guerrear, capturar e escravizar indios que viviam a liberdade natural do mato.
Foi, por exemplo, o que aconteceu com os caetés, que em 1556 devoraram o
bispo Sardinha, quando o navio deste naufragou ñas costas do Nordeste.
Declarou-se uma guerra justa contra eles e os caetés já catequizados e aldeados
também foram escravizados pelos colonos, apesar da oposigáo dos jesuítas. Essa
estrutura se mantém até o século XVII. Novas leis sobre os indios foram baixa-
das pelos reis espanhóis em 1587, 1595, 1596, 1609, 1611, 1618, 1628, 1638 e
pelos reis portugueses, depois da Restauradlo. Todas elas regulam o direito de
escravizar indios, a redufáo deles em aldeias e a regulamentagáo do seu trabalho
(cf. Thomas 1981, 213). Em todos os casos —e lembro novamente a doutrina
portuguesa da sociedade como "corpo místico" em que a desigualdade é natural—

(1526); Diego García (1526); Martini Afonso de Sousa (1530). Quase todas elas aprisionaram
e escravizaram indios que habitavam o atual territòrio do Brasil.
7
O historiador Taunay afirma que, no século XVI, para uma populaçâo de mais ou menos
4.000 almas livres, havia cerca de 70.000 escravos indios na capitanía de Sao Vicente. No
inicio do século XVII, segundo os jesuítas, uma só bandeira ou expediçâo paulista teria
capturado 300.000 guaranis ñas terras do Guairá, no atual Paraguai, que estavam reduzidos a
20.000 quando a bandeira regressou a SSo Paulo (citado por Rodríguez Molas 1985, 33).
50

a pròpria instituido da escravatura nlo é posta em questào. O que se discute nos

textos de Nóbrega, Anchieta, Luis da Grà e Feraao Cardim, no século XVI, e
nos de Vieira, no século XVII, sào as condigòes em que a posse de escravos
indígenas é náo só legai, mas legítima. De modo geral, os jesuítas consideram
legítima a posse crista que garante a salvalo da alma.
É fundamental, no caso, lembrar a triangulagào Lisboa-Brasil-África. Os
portugueses ocupam sitios estratégicos no Congo desde as expedifóes feitas no
século XV por Diogo Cao. A jurisprudencia que se foi acumulando sobre a
escravizafào de africanos, realizada desde 1474, foi a principal fonte de referen-
cia da legislado sobre a escravidao indígena e da "guerra justa", principalmente
ñas propostas jesuíticas de substituir a mào-de-obra indígena pela africana. No
século XV, os contatos portugueses com a África negra comegaram como alianza
e amizade. Como Boxer (1981) demonstrou, vários homens do Congo, de
Angola e de Mombasa receberam títulos portugueses de conde, marqués e
duque. O rei D. Manuel, de Portugal, trocou correspondencia com o rei negro
Afonso I, do Congo, tratando-o como irmào. Já em 1575, os portugueses estabe-
lecidos em Luanda trocavam mercadorias e escravos com os comerciantes
holandeses de Amsterdào e Antuérpia. Enquanto procuram prata no interior de
Angola, os portugueses transportam escravos para as plantajes de cana-de-
a(úcar da Bahia e Pernambuco. A partir de 1580, com a Uniào Ibérica, o abaste-
cimento portugués de escravos negros estendeu-se para as regides dominadas
pelos espanhóis no Novo Mimdo.
Os cronistas portugueses justifícam o tráfico negreiro cristàmente. Na Cróni-
ca dos Feitos da Guiñé, por exemplo, Gomes Eanes de Zurara narra os horrores
do tráfico, mas propòe ao rei D. Henrique que os negros convertidos ao cristia-
nismo terào suas almas salvas. No século XVII, encontramos o mesmo argumen-
to em Vieira, no Sermáo XIV do Rosàrio que pregou em 1633 aos escravos de
um engenho baiano. Nele, reconhece que os negros sofrem como Cristo e mais
que Cristo no que chama o "doce Inferno" dos engenhos de adúcar. Mas afirma
que devem conformar-se, pois terüo o pagamento do cativeiro no Céu. Antonio
José Saraiva lembrou, com lucidez, que a guerra e a pirataria ñas costas da
África eram apresentadas aos contemporáneos dos primeiros navegadores portu-
gueses como um prosseguimento das guerras de cruzada contra os mouros feitas
havia séculos pelos cristáos da Espanha. Em 16 de junho de 1452, o rei portu-
gués obteve do Papa Nicolau V um breve que lhe dava o direito de invadir e
submeter os territorios em poder dos sarracenos, pagaos e infléis inimigos de
Cristo, podendo escravizar seus habitantes. Quando as caravelas portuguesas
chegam à África e comesam o tráfico negreiro, afirma-se em Portugal que é feito
com justi£a, pois os escravos sào urna presa obtida em ataques a infléis inimigos
 51

da fé crista. Desde o inicio, a escravidao dos negros foi definida como "guerra
justa" ou guerra contra infléis. Com o desenvolvimento das colonias americanas,
o tráfico se tornou um magnífico negocio para a Coroa e as pilhagens do inicio
foram substituidas pela sistematicidade do comércio com os sobas, chefes africa-
nos que vendiam escravos capturados em guerras intertribais. Como presa obtida
numa guerra classificada como "guerra justa", segundo o imaginário da cruzada
ou como mercadorias trocadas e compradas, os negros sao definidos como
escravos nos papéis portugueses. Muitas vezes, por meio de argumentos teológi-
cos: sao descendentes de Cam, o filho amaldi^oado de Noé. Neste sentido, os
jesuítas, como Nóbrega, Anchieta e Vieira propóem a importado de africanos
para a América em substituido dos escravos indígenas: "Sem negros, Pernam-
buco nao existe, e, sem Angola, náo existem negros", dizia Vieira em 1648. Isso
porque, como afirma, "o Brasil tem o corpo na América e a alma na África"
(Vieira 1925,1, 243). Lembro que, nos séculos XVI e XVII, a instituido portu-
guesa do padroado conferia á Coroa poder ¡mediato sobre o clero, pois o rei
nomeava os bispos das dioceses e podia vetar o nome dos religiosos que as ocu-
pariam. Nesse sentido, desde a missáo de Nóbrega, em 1549, a Companhia de
Jesús foi um dos principáis agentes na execugáo das determinafoes políticas,
religiosas e económicas da Coroa. Entre elas, a escravidao negra.
Quanto aos indios, poderíamos dizer, com Foucault, que o fato brutal da
invasáo e da ocupadlo dos territorios habitados pelos povos classificados como
"selvagens", invasáo e ocupafáo sempre acompanhadas de massacres e espantosa
variedade de atrocidades, antecede lógica e cronológicamente toda discussáo
jurídica sobre a legitimidade da escravizafáo deles ou sobre a "guerra justa"
contra eles (Foucault 1997 , 24). As discussoes de Vitoria, Molina, Oviedo,
Acosta, Gomara, Las Casas, Sepúlveda, na área espanhola, e de Nóbrega,
Anchieta, Cardim e Vieira, na portuguesa, adaptam-se objetivamente aos aconte-
cimentos, sendo produzidas por eles ou pela mediafao deles, nao importa a
intenfáo particular dos agentes, que muitas vezes é admiravelmente justa. As
discussoes tém necessariamente que também incluir como determinado do seu
sentido o dado primeiro, bruto e objetivo da invasáo. A defesa da liberdade
indígena é acompanhada da regulagáo do direito de escravizá-lo ou de fazer a
guerra contra ele, determinando as condifóes e os momentos em que seria "gue-
rra justa" ou situafáo de excefáo. Também é preciso dizer que, nos séculos XVI
e XVII, nos dois Estados portugueses da América, quando a perspectiva da
verdade religiosa divulgada pelos jesuítas produz urna alma para o indígena, que
é classificado, no ato, como " inconstante", "bo?al", "animal", "cáo", "perro",
"porco", "gentío", "selvagem" e "bárbaro", produz a carencia do Bem das insti-
tui?oes portuguesas que cabe á Companhia de Jesús suplementar.
52

Quando Vieira chegou a Sâo Luis do Maranhâo, uma ordem-régia que

libertava os indios escravizados causava tumulto. Ele e os outros padres recém-
desembarcados softeram agressôes dos colonos e quase foram expulsos. Os
colonos argumentavam, com total razào, que eram demasiado pobres para
comprar escravos africanos e que a economía do Maranhâo, algodâo, açùcar,
mandioca, extraçâo de madeiras e pesca, dependía diretamente do braço indíge-
na. Atualmente, historiadores brasileiros, como Luís Felipe de Alencastro,
demonstram que a defesa da liberdade dos indios produzia a dependência colo-
nial da mâo-de-obra africana. A dependência fazia com que os colonos se "reco-
lonizassem", garantindo à Coroa um sobrelucro advindo das mercadorias expor-
tadas e do tráfico negreiro (cf. Alencastro 2000).
Os colonos do Maranhâo e Grâo Pará sempre alegam que os indios sâo
bárbaros, inconstantes, irracionais, animais, câes e porcos; em decorrência, que
sua servidâo é legítima. A língua tupi nâo tem os fonemas /f/, /l/ e /r/ e a
ausência é interpretada, nos séculos XVI e XVII, como falta de Fé, de Lei e de
Rei, tornando-se um lugar-comum nos discursos dos colonos partidários da
escravidâo e do exterminio que afinnam que o indígena é "escravo por nature-
za". Um dos fundamentos dessa alegaçào é a idéia da Política aristotélica que
Juan Ginés de Sepúlveda retoma no texto Démocrates alter : é próprio do infe-
rior subordinar-se ao superior. A Companhia de Jesús julgava heresia a tese da
"servidâo natural" dos indios. A tese afirma que sâo naturalmente escravos
porque as leis positivas de suas sociedades nâo se fundamentam na Revelaçâo.
Para os jesuítas, a afirmaçâo é análoga à de Lutero acerca da lexpeccati, a lei do
Pecado, que corrompe a natureza humana impedindo-a de participar na luz
natural da Graça. Em 1556, no Diálogo sobre a conversâo do gentío, o Pe.
Nóbrega já tinha negado a tese de Sepúlveda, afirmando que o selvagem é
homem, pois tem as très faculdades que definem a pessoa humana escolástica-
mente, vontade, memória e inteligência. Conforme Nóbrega, a natureza do
selvagem é inclinada ao mal, prona ad malum, porque está corrompida por
costumes abomináveis; mas o indio também conhece a luz da Graça inata.
Assim, propóe Nóbrega, o fundamento da missâo jesuítica é a caridade, que
corrige os selvagens e salva-lhes as almas. As regras que Vieira aplica na cate-
quese, aldeamento e defesa da liberdade dos indios do Maranhâo seguem as que
foram estabelecidas por Nóbrega. Em uma carta de 8/5/1558, Nóbrega de-
termina as seguintes leis para os indios: proibir que comam carne humana e
façam guerra sem licença do Governador; obrigá-los a ter uma só mulher;
obrigá-los a vestir-se, pois têm muito algodâo, pelo menos depois que forem
cristâos; proibir os xamâs, que Nóbrega chama de "feiticeiros"; mantê-los em
justiça entre si e com os cristâos; fixá-los em aldeamentos e probir o nomadismo;
 53

dar-lhes terrras suficientes para viverem entre cris tíos com os padres da Com-
panhia para os doutrinarem (Nóbrega 1954, 450).
No Maranháo, Vieira usa a oratoria deliberativa tentando persuadir os colo-
nos a obedecerem a essas leis. Um de seus principáis argumentos, que repete nos
sermoes, propoe urna inver sao: sao os colonos que devem servir aos indios,
demonstrando o amor e a caridade de verdadeiros cristaos para com os que nao
conhecem a Cristo. No Sermáo da Primeira Dominga da Quaresma, que pregou
em Sao Luís, em 16/1/1653, e que ficou conhecido como Sermáo das Tentagóes,
usa o mesmo argumento e tenta intimidar os colonos com o medo da perdigáo da
alma, usando urna demonstrado silogística perfeita:
Todo o homem, que deve servido, ou liberdade alheia, e podendo-a
restituir, nao restituí; é certo que se condena; todos, ou quase todos
os homens do Maranháo devem servidos, e liberdades alheias, e
podendo restituir, nao as restituem; logo, todos, ou quase todos se
condenam (Vieira 1959, III, 13).
No mesmo sermáo, Vieira propóe organizar o cativeiro indígena: só podem ser
escravizados os indios que estáo "em corda", ou seja, os prisioneiros de outros
indios que sao resgatados pelos colonos para impedir que sejam comidos. Tam-
bém podem ser escravizados os indios que já sao escravos de seus inimigos e os
que sao aprisionados em "guerra justa". Nos casos em que essas condi^oes náo
se aplicassem, os indios seriam libertados e postos ñas aldeias sob a jurisdifáo da
Companhia de Jesús. Obviamente, os colonos nao concordaram. Nos novos
conflitos, os jesuítas sáo amea^ados de morte, sofrem violéncias físicas e moráis,
sao expulsos dos aldeamentos ou impedidos de realizar a catequese. Numa carta
de 1656 para seu amigo, o Pe. André Fernandes, Vieira afirma que os jesuítas
vivem "um inferno abreviado". Em 20 de maio de 1653, expóe a D. Joáo IV o
que chama de "causas de até agora se ter feito táo pouco fruto" a missáo je-
suítica, dizendo que escreve "em nome de todas as almas que nestas vastíssimas
térras de V. M. estáo continuamente descendo ao inferno, por falta de quem as
doutrine" (Vieira 1925,1,314). A carta evidencia o principal móvel da presenta
jesuítica no Maranháo: converter os indios e integrá-los ao corpo místico do
Império. Na conversáo, o pressuposto de que tém alma que nao conhece Cristo
e que, portante, deve ser salva, fundamenta o sentido de dever cristáo da missáo.
Importa ao padre antes de tudo salvar-lhes a alma. Ainda em 23 de maio de
1653, escrevendo ao Provincial, Vieira relata procedimentos dos jesuítas quanto
ao cativeiro dos indios, dizendo que uma vez por semana os padres tomam ligáo
da língua da térra (o tupi) para se fazerem hábeis na conversáo (ibíd., 327).
Além disso, duas vezes por semana, propóem-se linóes de casos de consciéncia.
Nelas, ele e os outros discutem o seguinte: qual obriga^áo tém os padres acerca
54

do pecado habitual em que vivem os moradores com os cativeiros dos indios?

concluindo que sería prudente nada lhes falar do assunto, a menos que fosse
mencionado no confessionàrio. Evitando o confronto, Vieira vai para o Pará,
aonde chega em 5/10/1653 e navega pelo rio dos Tocantins, fazendo contato
com várias tribos náo-tupis. Voltando ao Maranhño, prega em 22/3/1654 o
Sermào da Quinta Dominga da Quaresma, também conhecido como Sermáo das
Mentiras. No exórdio, promete ao auditorio que vai dizer injúrias e insultá-lo,
pois falará de urna "grande desonra": no Maranhao nao há verdade. Aqui, Vieira
retoma a etimologia do termo "maranha", armadilha, mentira, falsidade, fazendo
com que "MaranMo" seja a "grande maranha" para acusar os colonos, go-
vernadores e religiosos de outras ordens de mentir e calumar os jesuítas. Numa
amplificatio da tópica, faz com que o "M", do termo "Maranháo", contamine
com a mentira os vários verbos relacionados aos pecados dos colonos8.
Em 1661, Vieira tinha reclamado ao rei que nenhuma proposta dos morado-
res do MaranMo quanto à liberdade dos indios poderia ser resolvida sem que ele
fosse ouvido antes9. Diz entáo que, se o respeito pela Igreja, pela fé e pela
salvalo de milhares de almas de Indios nào fosse importante, a menor coisa que
se arriscava era o Estado. Em 6/4/1654, logo depois de pregar o Sermào das
Mentiras, enviou a D. Joào IV urna carta com 19 "remédios" que deviam regular
a questào do trabalho indigena e do poder temporal e espiritual da Companhia de
Jesus sobre os indios aldeados: os governadores nào mais teriam jurisdùpào sobre
os indios; os indios teriam um Procurador Geral em cada capitanía; os indios
seriam totalmente subordinados aos jesuítas; no inicio de cada ano seria feita
urna lista de todos os indios de servilo e de todos os moradores da capitanía,
para dividi-los pelos moradores como trabalhadores assalariados; o número de
aldeamentos indígenas seria reduzido para facilitar e melhorar o controle; os
indios só poderiam trabalhar 4 meses fora de suas aldeias; nenhum indio deveria
trabalhar sem que antes fosse pago; todas as semanas ou depois de 15 días

8
Cf.: "E se as letras deste abecedário se repartissem pelos Estados de Portugal, que letra
tocaría ao nosso MaranMo? Nao há dúvida que M. M. Maranháo, M. murmurar, M. motejar,
M. maldizer, M. malsinar, M. mexericar e sobretudo M. mentir: mentir com as palavras,
mentir com as obras, mentir com os pensamentos, que de todos, e por todos os modos aqui se
mente. Novelas, e novelos sáo as duas moedas correntes desta terra; mas tém urna diferenfa,
que as novelas armam-se sobre nada, e os novelos armam-se sobre muito, para tudo ser moeda
falsa" (1959, IV, 156).
9
"Como eu fui o que criei esta miss3o por ordem de V. M., e assisti a tudo o que sobre
eia se dispòs; eu só tenho as noticias fundamentáis de tudo, e só posso informar e alegar das
razóes por que se ordenaram os particulares déla, e os gravíssimos danos que do contràrio se
seguem" (Carta de 1661 ao rei D. Alfonso VI, em: Vieira 1925,1, 589).
 55

haveria urna feira onde os indios venderiam seus produtos; somente os jesuítas
poderiam entrar no sertào para fazer contato com as tribos selvagens; urna única
ordem religiosa, a ser nomeada pelo rei, seria responsável pelos indios; nenhum
deles poderia ser trazido do sertào sem antes haver plantafòes e aldeias para
eles; os indios de corda seriam resgatados etc.10. As violèncias dos colonos
contra os padres se intensifícavam e Vieira decidiu ir a Lisboa para tentar in-
fluenciar favoravelmente a Corte. Antes de viajar, pregou em 13/6/1654 o
sermáo de Santo Antonio. Conta-se que dramáticamente, pois teria saído da
igreja para falar ao mar. No sermáo, as várias espécies de peixes alegorizam as
várias espécies de corruptos e corrupgòes do Maranhào. Data da Quaresma de
1655 o sermáo da Sexagésima, que pregou na Capela Real de Lisboa. Nele,
Vieira critica os "estilos cultos", as agudezas gongóricas usadas no pùlpito pelos
seus rivais dominicanos, que controlavam a Inquisirlo, como o mais famoso
deles, Frei Domingos de Sao Tomás. Novamente, o sermáo alegoriza a grande
questào politico-econòmica do reino, os capitais judaicos. Vieira fundamenta sua
argumenta?ào no conceito predicável extraído de Mateus, XIII, 3, Ecce exiit qui
seminai, seminare, "Eis saiu o que semeia a semear", desenvolvendo-o palavra
por palavra e acrescentando-lhe semen suum, "a sua semente". Se o leitor do
sermáo da Sexagésima nào considera a situalo polèmica do Maranhào e Grao
Pará, pode ser levado a crer que Vieira trata apenas do pregador evangélico e da
doutrina retórica da oratoria. Mas efetivamente fata de si mesmo e dos jesuitas
das missòes para atacar o Santo Oficio da Inquisito quando critica o estilo do
seu maior pregador, Frei Domingos de Sao Tomás. Afirmando que há duas
espécies de pregadores, "os que ficam" e "os que saem", pergunta ironicamente
o que acontecerá aos pregadores no Dia do Juízo e afirma que "Os de cá achar-
vos-eis com mais paco; os de là, com mais passos" (Vieira 1959,1, 4). Ou seja,
"os que ficam" e pregam na Corte, como os dominicanos da Inquisito contra-
rios ao projeto de funda?áo de companhias de comercio financiadas pelos capi-
tais judaicos, serào julgados pelo seu apego às coisas do mundo; "os que saem"
a pregar ñas missòes, como os jesuítas do Maranhào, com afòes virtuosas e
sofrimentos, serào julgados por suas obras. No domingo seguinte, a Quinquagè-
sima, Frei Domingos de Sào Tomás respondeu. Mas Vieira nào retomou a
diatribe. Em 9/4/1655, Vieira obteve urna provisào règia com medidas
favoráveis aos jesuítas e aos indios dos Estados do Brasil e do Maranhào e Grào
Pará. Em 16/4/1655, voltou para o Maranhào e pòs ¡mediatamente em pràtica a
ordem real. A provisào règia determinava que os colonos nào mais podiam

10
Carta LXIX. Ao Rei D. Joao IV (6/4/1654) (ibíd., 431-441).
56

declarar guerra contra os indios sem autorizado da Coroa; os indios catequiza-

dos seriam aldeados e governados por seus chefes com a orientagáo da Compa-
nhia de Jesús; as expedigoes que fossem ao sertao para resgatar "indios de
corda" teriam seus comandantes indicados pelos jesuítas. A rea^ao dos civis e
eclesiásticos foi extremamente violenta, mas o governador, André Vidal de
Negreiros, apoiava a Companhia de Jesús e prendeu, julgou e degredou os
responsáveis pelos tumultos. A vitória durou pouco: o rei D. Joáo IV morreu em
6/11/1656. A profecia do Quinto Império nao se havia cumprido quando o rei
estava vivo; logo, na medida em que o rei é essencial no seu projeto salvífico,
Vieira afirmou que D. Joáo IV ia ressuscitar. As Trovas do Bandarra e o Livro
de Daniel permitiam profetizá-lo. Em 4 de abril de 1654, em urna carta para D.
Joáo IV, fala da corrupfáo de dois governadores do Maranháo e Grifo Pará e "do
sangue e do suor dos tristes dos indios". Depois da morte do rei, Vieira retomou
os termos dessa carta e passou a definir a escravizagáo dos indios e a violéncia
contra os jesuítas como heresia. A heresia passa a ser urna das principáis tópicas
de sua invengo. Assim, em urna carta que escreve ao novo rei, D. Afonso VI,
em 20/4/1657, Vieira fala da responsabilidade portuguesa no genocidio de
indios. O rei tinha 14 anos e podemos supor que ele se dirigía efetivamente á
Regente, a rainha-máe D. Luisa de Gusmáo, de quem era valido, e ao Conselho
Ultramarino. Cito trecho da carta:
Em espago de quarenta anos se mataram e se destruíram por esta
costa e sertSes mais de dois milhdes de indios, e mais de quinhentas
povoasSes como grandes cidades, e disto nunca se viu castigo. [...]
nos anos de mil seiscentos cincoenta e cinco, se cativaram no rio das
Amazonas dois mil indios, entre os quais muitos eram amigos e
aliados dos portugueses, e vassalos de V.M., tudo contra a disposi-
fao da lei que veio naquele ano a este Estado, e tudo mandado obrar
pelos mesmos que tinham maior obrigafáo de fazer observar a mes-
ma lei (Vieira 1925,1, 468).
Ainda afirma que nao houve nenhum secular ou religioso que zelasse pela
salvado das almas dos indios e que foram para o Inferno. Por isso, declara que
os adversários dos jesuítas estáo instigados pelo demonio "[...] para impedir o
bem espiritual tanto dos portugueses como dos indios, que uns com os outros se
iam ao inferno". Seu principal argumento relaciona-se com a sua profecia: a
escravidáo dos indios contraria radicalmente a destinado divina de Portugal
como nafáo universalizadora da cristandade:
Os outros reinos da cristandade [...] tém por fim a conserva?áo dos
vassalos, em ordem á felicidade temporal nesta vida, e á felicidade
 57

eterna na outra: o reino de Portugal, de mais deste firn universal a

todos, tem por firn particular e pròprio a propagarlo e a extensào da
fé católica ñas térras dos gentíos, para que Deus o levantou e insti-
tuiu; e quanto Portugal mais se ajustar com este firn, tanto mais certa
e segura será sua conservalo; e quanto mais se desviar dele, tanto
mais duvidosa e arriscada (ibíd., 470).
Em 22/5/1661, os colonos expulsaram os jesuítas dos aldeamentos e do Colégio.
Prisioneiro em urna casa particular, Vieira escreve ao rei para relatar as raz5es
dos colonos e afirmar a sua. Propde tres causas para a rebeliSo: foi determinada
pela publicado de uma carta enviada ao rei, em 1659, que tornou conhecido o
seu relato sobre o que ocorria no MaranMo e Gr3o Pará; foi determinada pelo
fato de ter sido publicada a carta que escreveu para o Bispo do Japào, também
em 1659. Na carta, Vieira pede a intercessáo do Bispo junto ao rei e acusa, entre
os transgressores da proibito de escravizar indios, também os religiosos do
Carmo. Segundo Vieira, suas cartas foram enviadas a Portugal no mesmo navio
em que viajava Frei Estéváo da Natividade, o Provincial do Carmo. O navio foi
tomado por piratas franceses e Frei Estévào teria aproveitado a ocasiào para
roubar o documento, mantendo-o em segredo até a morte do Bispo, para depois
enviá-la aos frades do Carmo, que as teriam publicado com a fínalidade de
produzir a sublevagào do povo do Maranhào contra os jesuítas e contra ele,
Vieira. A terceira causa da rebeliào dos colonos é, como alega, a prisáo que ele,
Vieira, determinou, como castigo exemplar, do indio Lopo de Sousa Guara-
paúba, chefe de uma aldeia. Segundo Vieira, Guarapaúba já era cristào, mas
mantinha a abominado dos hábitos selvagens anteriores à conversào e também
escravizava e vendia indios livres. Quando Guarapaúba foi preso, sua aldeia se
amotinou. Assim, conforme a versSo de Vieira, sao pessoas esclesiásticas e
seculares e ministros do rei que insuflam o levante que destrói a unidade do
corpo místico do Estado. Pede medidas urgentes e pòe a Companhia de Jesus no
centro da questào:
[...] por guardamos as leis de V. M., e porque damos conta a V.
M. dos excessos com que sào desprezadas, e porque defendemos a
liberdade e justiga dos miseráveis indios cristáos e que de presente se
vào convertendo, e sobretudo porque somos estorvo aos infinitos
pecados de injustira que neste Estado se cometiam, somos afronta-
dos, presos e lanzados fora dele (ibíd., 587).
Em 1658, Vieira foi nomeado Visitador Geral das missdes do Brasil. Apesar da
autoridade do cargo, aumentou a oposito contra ele. Quando foi para o Pará,
aconteceu-lhe o mesmo que havia ocorrido em maio de 1661. Foi preso e ex-
58

pulso pelos colonos de Belém, em agosto de 1661. Voltando para Portugal, o

Santo Oficio da Inquisito o esperava para interrogá-lo sobre sua interpretado
das Trovas de Bandarra que havia se tornado pública com a publicado da carta
para o Bispo do Japáo. Em 6/1/1662, Vieira pregou o sermào que talvez seja,
como propoe Thomas Cohen (1998, 99), o mais importante que jamais pregou
sobre o Brasil, o sermào da Epifania. Nele demonstra o seu humor colérico e,
ao mesmo tempo, a determinado de incluir os colonos que expulsaram os
jesuítas do Maranhào e Grào Pará no seu projeto salvifico. No exordio, afirma
que está mudo e que será o Evangelho que falará por ele. A data da Epifania
comemora o mistério da vocagào e a conversào dos gentíos à Fé. Segundo
Vieira, até o dia em que está pregando, a Igreja comemorou, na data, o nasci-
mento de Cristo. No dia em que prega, diz, a data celebra o nascimento da
Cristandade, que resulta da incorporado do Novo Mundo à missSo jesuítica. Ao
mesmo tempo, comemora-se na Epifania a humanidade de Jesus Cristo visitado
pelos tres reis Magos. Aqui, cita o texto bíblico e seus intérpretes para afirmar
que os Magos eram trés porque representavam a Asia, a África e a Europa, mas
nào a América, que faltava. O quarto rei esperado é o que traz a América para
Cristo e é um rei portugués, ou melhor, um rei formado de reis portugueses dos
séculos XV e XVI, D. Joao II, D. Manuel e D. Joao III:

Para melhor inteligencia destas duas vocafòes, ou destas duas Epifa-

nías, havemos de supor que neste mesmo mundo em diferentes
tempos houve dois mundos: o Mundo Velho, que conheceram os
Antigos, e o Mundo Novo, que eles e o mesmo mundo nao conhe-
ceu, até que os Portugueses o descobriram (Vieira 1959, II, 5).
Logo, os Descobrimentos portugueses significaram a segunda e nova criado do
mundo: na primeira, Deus o faz só; na segunda, os Portugueses sao suas causas
segundas:
Este é o firn para que Deus entre todas as nafòes escolheu a nossa
com o ilustre nome de pura na Fé, e amada pela piedade: estas s3o
as gentes estranhas e remotas, aonde nos prometeu que havíamos de
levar seu Santissimo Nome: este é o impèrio seu, que por nós quis
amplificar e em nós estabelecer; e esta é, foi, e será sempre a maior
e a melhor glòria do valor, do zelo, da religiáo e da cristandade
portuguesa (ibíd., 10).
Aqui, a interpretado profética dos acontecimentos do Maranhào é feita, mais
urna vez, segundo quatto pressupostos metafísicos e quatto procedimentos
retórico-hermenéuticos. O primeiro deles postula a identidade do conceito
indeterminado de Deus. O segundo afirma as semelhangas dos tempos históricos.
 59

O terceiro propoe a oposigao ou a diferenga dos predicados dos tempos históri-

cos, que sao diversos e diferentes, porque sao semelhantes e n5o idénticos. O
quarto deles é, finalmente, a analogía do juízo, que estabelece as concordancias
entre os tempos ou as proporgoes que revelam o projeto divino que orienta a
historia. Ou seja: Vieira interpreta os conflitos do Maranhao por meio de duas
premissas escolásticas. A primeira afirma que "Deus é ato puro, absoluto e
eterno"; a segunda especifica que o conceito de Deus é absolutamente inde-
terminado e nao se revela totalmente para o intelecto humano. A premissa de
Deus como Causa primeira e final da Natureza e da Historia implica a conclusáo
de que todos os seres sio seus efeitos e signos, ou seja, todos sao criados pela
mesma Causa e Coisa e, por isso, todos sao semelhantes, pois todos participam
na sua origem, a substancia divina, segundo duas leis. A primeira é a proporfáo:
"Deus é para todos". A segunda é a proporcionalidade: "Deus é hierarquicamen-
te para todos". Assim, enquanto cita o Pseudo-Dionísio e Santo Tomás, Vieira
afirma que todos os seres, do anjo ao mineral, sao semelhantes entre si porque
semelhantes á sua Causa. É a semelhanga dos seres que fundamenta sua defesa
dos indios. Conforme Vieira, também o tempo é criado, mas a historia humana,
que é urna das figuras do tempo, ainda nao terminou e exige a participagáo de
todos os homens do reino para que se cumpra o sentido que a Providéncia divina
atribui a Portugal. As diferengas temporais, por exemplo a vida do profeta
Daniel que interpreta os sonhos do rei Nabudonosor e a sua vida de jesuíta que
aconselha os reís de Portugal, sio definidas neo-escolasticamente como conceitos
reflexos ou predicados de Deus. Outra operado de Vieira consiste em demons-
trar que a única Coisa que se repete absolutamente idéntico a si no tempo é
efetivamente o conceito indeterminado de Deus. Como se trata do conceito de
um ser infinitamente perfeito, Vieira o representa como irrepresentável, ou seja,
como absolutamente fora de todo tempo, de toda historia e de todo conceito. No
texto de Clavis Prophetarum, por exemplo, o conceito de identidade divina é
sempre referido com as formas da indeterminagáo— perfeito, absoluto, eterno,
infinito. No discurso de Vieira, a identidade divina é totalmente vazia, ou seja,
nto tem conteúdo em si, mas é operada como um dos termos lógicos da r e l a j o
de analogía. Dizendo-o de outro modo, a identidade do conceito vazio de Deus
é um termo proporcionado aos acontecimentos formalmente diferentes dos quais
ela é origem e fim, como diz Deleuze (cf. 1968, 337-349). Assim, sendo dis-
tribuidos e hierarquizados segundo a identidade de Deus, os homens e os aconte-
cimentos do Velho e do Novo Testamento e os homens e os acontecimentos de
Portugal refletem-se uns aos outros pela relagáo com o único termo que apresen-
ta um sentido comum a todos eles, a identidade divina, e por isso todos süo
análogos. Deus é eterno, absoluto e infinito, ou seja, um conceito sempre idénti-
60

co em toda a multipiicidade e a diferen^a dos eventos. Nos diversos espatos e

tempos históricos, segundo Vieira, as coisas, as agóes, os homens e os eventos
se distinguem em número e passam, porque sao finitos e particulares; mas o
conceito que os cria e fundamenta, Deus, é sempre absolutamente o mesmo,
eterno e infinito, quando se repete neles, ou seja, absolutamente indeterminado.
Logo, na representado de Clavis Prophetarum, assim como na História do
Futuro, nos sermóes e ñas cartas de Vieira, a história nunca se repete, mas o que
sempre se repete idéntico em toda ela é o seu fundamento, que é sempre o
Mesmo, idéntico a si, ñas diferen?as temporais. Aqui, o tempo histórico é urna
progressüo linear que tem a forma de urna espiral ascendente que se abre para os
futuros contingentes. A progressáo demonstra que, no acontecimento que ocorre
agora, Deus se repete como já se repetiu antes em todas as falas e eventos que
já ocorreram no tempo. O que se repete, enfim, nos vários momentos diversos
e diferentes do tempo é o principio comum de identidade de todos eles que,
sendo sua Causa analógica, atravessa a todos, fazendo com que sejam eventos
semelhantes entre si pela proporcionalidade e, simultáneamente, diferentes entre
si pela propor?áo. Podemos dizer, enfim, que a repetido que os une como
acontecimentos nao é a da simples semelhanga deles como acontecimentos
temporais, pois a semelhan?a é apenas um predicado da proporcionalidade deles
como espécies criadas por Deus. A repetido que os une aparece, textualmente,
como o resultado dos atos do juízo de Vieira, que escreve estabelecendo a
propordo de urna medida analógica comum a eles como participado de vários
graus. Vieira náo pensa que o mundo seja urna ilusüo: cada evento é histórico e
tem ser próprio, pois há livre-arbítrio; mas, como o tempo é criado, nenhum
evento temporal tem relado de igualdade com Deus, nem pode té-la: cada
evento apresenta proporcionalidade entre a sua natureza interior e o divino.
Como Sentido primeiro, Deus é substancia metafísica e disso decorre a analogía
de propordo dos seres criados com Ele. Pensando-os por meio da propordo,
Vieira ordena os acontecimentos da Biblia por meio de um conceito serial de
analogía que os relaciona com a identidade divina segundo vários graus de
participado. E isso porque, nos acontecimentos, Deus é Ato ou a atualidade da
analogía de proporcionalidade, ou seja, Deus é o termo comum que incluí toda
a criag§o na semelhan^a, mas o seu conceito implica também a analogía de
propordo, que anima todos os seres criados como diferen^as incluidas e hierar-
quizadas. Náo se trata de temporalidade mítica ou cíclica; nem de panteismo;
nem, muito menos, de postular que o mundo histórico é ilusáo ou aparéncia.
Vieira é um homem da devotio moderna, um jesuíta ortodoxo.
Assim, quando estabelece a concordancia analógica entre tempos históricos
diversos, Vieira demonstra que sáo plenamente reais, como tempos ocorridos ou
 61

históricos, mas que também tém um sentido transcendente, demonstrando a

eficácia da sua Causa eficiente. No caso do Sermáo da Epifanía, a concordáncia
entre o tempo do nascimento de Cristo e o tempo do descobrimento do Brasil
estabelece que a visita dos Magos é o antitipo onde está latente o descobrimento
do Brasil, o tipo que torna patente a verdade do projeto providencial do prototi-
po, Deus. Depois de acusar os colonos e os grandes do Reino que permitem a
heresia" que impede a realizarlo do projeto da Providéncia, Vieira novamente
relaciona a liberdade dos indios á missáo profética de Portugal:
A razáo é, porque o reino de Portugal, enquanto reino e enquanto
monarquía, está obligado, nao só de caridade mas de justiga, a pro-
curar efetivamente a conversáo e salvagáo dos gentíos, á qual muitos
deles por sua incapacidade e ignorancia invencível náo estao obriga-
dos. Tem esta obrigaflo Portugal enquanto reino, porque este foi o
fim particular para que Cristo o fimdou e instituiu, como consta da
mesma instituidlo. E tem esta obrigagáo enquanto monarquía, por-
que este foi o intento e contrato com que os Sumos Pontífices lhe
concederam o direito das conquistas, como consta de tantas Bulas
apostólicas. E como o fundamento e base do reino de Portugal, por
ambos os títulos, é a propagarlo da Fé, e converslo das almas dos
gentíos, nao só perderlo infalivelmente as suas todos aqueles sobre
quem carrega esta obrigagáo, se se descuidaran ou nao cuidarem
muito déla; mas o mesmo reino e monarquía, tirada e perdida a base
sobre que foi fundado, fará naquela conquista a ruina que em tantas
outras partes tem experimentado; e no-lo tirará o Senhor, que no-lo
deu, como a maus colonos [...] (ibíd., 58).

11
"Quem havia de crer que em urna colonia chamada de Portugueses se visse a Igreja sem
obediencia, as censuras sem temor, o sacerdócio sem respeito, e as pessoas, e lugares sagrados
sem imunidade? Quem havia de crer que houvessem de arrancar violentamente de seus claus-
tros aos Religiosos, e levá-los presos entre beleguins e espadas nuas pelas rúas públicas, e té-
Ios aferrolhados, e com guardas, até os desterrarem? Quem havia de crer que com a mesma
violéncia e afronta lanfassem de suas cristandades aos pregadores do Evangelho, com escánda-
lo nunca imaginado dos antigos cristáos, sem pejo dos novamente convertidos, e à vista dos
gentíos atónitos e pasmados? [...] Náo falo dos autores, e executores destes sacrilégios, tantas
vezes, e por tantos títulos, excomulgados, porque lá lhe ficam Papas que os absolvam. Mas
que será dos pobres, e miseráveis indios, que sáo a presa, e os despojos de toda esta guerra?
[...] E que a tudo isto se atrevessem, e atrevam homens com nomes de Portugueses, e em
tempo de Rei portugués?" (Vieira 1959, II, 12).
62

Comparando os jesuítas à estrela dos reis Magos, Vieira aplica urna analogia de
proporlo: assim como a estrela conduziu os Magos a Cristo, os jesuítas condu-
zem a quarta por?5o do mundo, os nào-cristàos da América, para a Igreja
missionària. Depois de estabelecer outras concordancias entre os Magos, a
estrela e os jesuítas, diz admiravelmente: "Mas vamos seguindo a estrela" (ibíd.,
25), afirmando que nào vai apenas acusar o pecado dos colonos portugueses
contra os jesuítas portugueses na América. É pecado gravissimo, mas todos os
homens do reino devem seguir a lifào crista do "Amai-vos uns aos outros",
perdoando-se os colonos12 em nome da paz e da concordia do "bem comum"13.

12
Antes de propor os "remédios" para os pecados, Vieira defende a Companhia de Jesús
das acusaf5es dos colonos. Os colonos afinnam que a defesa da liberdade dos fndios é inter-
esseira e injusta: interesseira, porque os jesuítas pretenderiam ter os indios a seu servido
exclusivo; e injusta, porque impedem que prestem servidos a outros. Vieira defende a Compa-
nhia afirmando que sito os padres que servem aos indios, assim como Cristo, que náo veio para
ser servido, mas para servir. Outra acusado afirma que os jesuítas defendem os indios porque
náo querem que sirvam ao povo. Aqui, Vieira reafirma sua concepto neoescolástica de
"liberdade": "Nio é minha tenfáo que náo haja escravos; antes procurei nesta corte, como é
notório e se pode ver da minha proposta, que se fizesse, como se fez, urna junta dos maiores
letrados sobre este ponto, e se declarassem como se declararam por leí (que lá está registrada)
as causas do cativeiro lícito. Mas porque nós queremos só os lícitos, e defendemos (proibimos)
os ilícitos, por isso nos n3o querem naquela térra, e nos lanfamdéla" (ibíd., 45). Vieira ainda
propSe "remédios": "O primeiro e fundamental de todos era que aquelas térras fossem povoa-
das com gente de melhores costumes, e verdaderamente cristá". Aqui, critica a colonizado
com degredados e fala da contradigo de o regimentó dos Governadores determinar que a vida
dos portugueses deve ser honesta para servir de exemplo na conversáo dos indios e, ao mesmo
tempo,"[...] os povoadores que se mandam para as mesmas térras sáo os criminosos e malfeito-
res tirados do fiindo das enxovias, e levados a embarcar em grilhóes" (ibíd., 49). Outro
"remédio" é "[...]a boa eleigáo dos sujeitos a quem se comete o governo" (ibíd., 50). Outro,
ainda, "[...] é que as Congregantes eclesiásticas daquele estado sejam compostas de tais
sujeitos, que saibam dizer a verdade e que a queiram dizer" (ibíd., 53). O último "remédio" "é
que todos (os remédios) que forem necessários para a boa administrado e cultura daquelas
almas, se lhes devem náo só conceder, mas aplicar efetivamente, sem os mesmos gentíos, ou
novamente cristáos (nem outrem por eles) o pedirem ou procurarem" (ibíd., 56).
13
Em Vieira, o tempo progride em linha reta, porque é o tempo da ortodoxia católica, mas,
diferentemente da temporalidade progressista do Iluminismo, é a história humana que está
subordinada ao tempo criado por Deus como urna de suas figuras. O tempo é finito porque é
criado, mas ainda náo está acabado e, por isso, exige a participafáo dos homens que, no
presente, colaboram no seu aperfeifoamento rumo ao Apocalipse e á salvafáo da alma. A idéia
de que os homens constroem a história com a substancia do tempo participado pela substáncia
metafísica de Deus faz com que Vieira afirme que há, certamente, um modelo para essa
construfáo. Gsse modelo é o passado, que retorna continuamente sobre o presente. O retorno
náo é, porém, simples repetido do que já houve. O tempo náo é cíclico, como no mito, porque
 63

O serraao comoveu a familia real e a nobreza. Naquele momento, porém,

Vieira já tinha perdido o apoio da Coroa. Urna conspirado conduzida pelo
Conde de Castelo Melhor, D. Luis de Vasconcelos e Sousa, seu inimigo, tinha
afastado a rainha do trono, em 1662, substituindo-a por D. Afonso VI, urna
crianza com problemas mentáis. Em 12/12/1663, o Conselho Ultramarino emitiu
urna provisáo determinando que os jesuítas perdiam toda jurisdigáo temporal nos
assuntos indígenas do Brasil e do Maranháo e Grao Pará. A jurisdigáo espiritual
ficava repartida por todas as Ordens religiosas. A Cámara, nao mais os jesuítas,
determinaría a divisáo dos indios cacados ñas entradas do sertao. Todos os
jesuítas poderiam retornar para as regioes donde haviam sido expulsos. Menos
Antonio Vieira. Em fevereiro de 1663, ele se transferiu do Colégio do Porto
para o Colégio de Coimbra, onde ñcou recluso. No final de maio, foi notificado
a comparecer ao Tribunal do Santo Oficio da cidade. A principal acusa^áo contra

náo é, porém, simples repetido do que já houve. O tempo nào é cíclico, como no mito, porque
cada época do passado é sempre pròpria, particular, histórica e nunca se repete. Mas algo se
repete na história subordinada ao tempo, quando o passado retorna sobre o presente: é o Idén-
tico, Deus, que faz o passado e o presente ser ñguras temporais da sua Vontade. O passado é
um tempo gasto, por isso, mas a interpretalo da sua ruina revela as várias repetifòes da iden-
tidade do conceito indeterminado de Deus que já ocorreram. Obviamente, como os tempos n3o
se repetem, eles nunca sào idénticos, mas apenas semelhantes, ou seja, diversos e diferentes.
A semel hanga deles decorre do fato de que em todos eles Deus é presente, pois é eterno,
aconselhando em todos eles a a^áo justa para o livre-arbítrío dos homens. Ñas obras de Vieira,
por isso, o discurso da história é definido e operado como um ornato da identidade divina,
segundo a oposito complementar definito/infinito que caracteriza as práticas portuguesas do
século XVn. Assim, também em Clavis Prophetarum, ele define a natureza e a história como
sendo um efeito criado e um signo reflexo da Causa primeira que também é sua Causa final.
Com essa concepto, quando interpreta os textos da Biblia, os textos dos comentaristas canóni-
cos, as Trovas de Bandarra e vários outros, ele estabelece concordáncia analógica entre os
homens e os acontecimentos do passado e os homens e os acontecimentos do presente do
Impèrio Portugués, interpretando uns e outros como antitipos e tipos, ou seja, como figuras
especulares dos futuros contingentes em que pela segunda vez virá o Protòtipo, Cristo, que os
cria e recebe de volta. Por isso, Vieira unifica a monstruosa multiplicidade dos negócios
políticos, económicos e religiosos de Portugal por meio do sentido transcendente que propóe
como causa e sentido de todos eles. A unificalo decorre do fato de interpretar a circunstáncia
histórica como um signo ou urna causa segunda da vontade de Deus, pesquisando a presenta
da esséncia divina praticamente, ñas múltiplas espécies de suas figurantes históricas. A
interpretado metafísica do tempo nao se separa nunca do sentido político da afào e podemos
definir a representado de Vieira como um dispositivo aplicado para levar as vontades indivi-
duáis do Impèrio, os escravos negros, os indios bravos, os indios catequizados, os colonos, os
plebeus, a nobreza e os príncipes da Casa Real, a se tornarem urna única vontade unificada
como o corpo místico de urna nafáo universalizadora da verdadeira fé.
64

ele era tratar as Trovas de Bandarra como texto canónico. Mas havia várias
outras razSes que se acumulavam desde o tempo de suas viagens à Holanda e à
Franga. Entre elas, a defesa profética da liberdade dos indios do Maranhào e do
Brasil também punha o Santo Oficio contra ele. Depois de cinco anos e meio de
humilhafòes e sofrimentos físicos, a sentenza foi proferida. Vieira nao saina em
auto-da-fé porque se retratara de todos os seus erros, mas teria de ouvir a senten-
za em pé frente aos Inquisidores e outros religiosos e autoridades. Era a véspera
do Natal de 1667.

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Apuntes para un estudio de la tradición retórica
en Hispanoamérica en el siglo XVII
Luisa López Grigera

Puesto que el tema propuesto no es fácil, dada su amplitud y la dificultad para

hallar documentación sobre la materia, lo único que puedo tentar es un panorama
general en los territorios del Nuevo Mundo, por aquellos años, de las disciplinas
denominadas retórica en el Viejo, considerando a ésta tal como la restaura el
Renacimiento dentro de la tradición grecolatina en los studia humanitatis. Pero
conviene recordar que el término incluía la epistolografía (que se aprendía en el
curso de gramática), la poética, el arte de predicación y la historiografía. Preci-
samente de la tardía Antigüedad, a través de la Edad Media pasará al Renaci-
miento un nuevo género, el sermón, pero totalmente renovado. La literaturiza-
ción de la retórica, es decir su fusión con la poética, ya se había producido en el
mundo antiguo, de modo que no hay que preguntarse en qué momento del
Renacimiento se produjo tal fenómeno1.
Cuando Colón llega a América estas disciplinas están renaciendo en las
universidades españolas y limpiándose de sus resabios medievales. Humanistas
italianos habían estado en el último cuarto de siglo tanto en las "cortes" ya fuera
de los Reyes o de grandes señores, como en las universidades, especialmente en
Salamanca, introduciendo las nuevas corrientes, especialmente la imitación de
Cicerón. Precisamente el primer virrey de México, don Antonio de Mendoza,
hijo del conde de Tendilla y biznieto del marqués de Santillana, se había educado
en su casa con humanistas italianos o formados en Italia (véase Nader 1978 y
1979). Por otra parte en el último cuarto del siglo que acabamos de dejar, la re-
tórica ha sido revalorada tanto en Europa como en América y por eso es natural
que hoy nos interese trazar un esbozo de lo que pudo haber sido la tradición de
esta disciplina en el XVII del Nuevo Mundo. Algunos trabajos pioneros tenemos

' Que este problema debió de haber interesado particularmente en el siglo que considera-
mos, nos los demuestra Lope de Vega en una de las epístolas de "La Circe" (poema barroco
de 1624) en el que escribe a un receptor desconocido explicándole la íntima relación de poética
y retórica y le dice que don Francisco de Quevedo estaba escribiendo un discurso sobre cómo
los retóricos ejemplifican con poesía. Precisamente el ejemplar de la Retórica de Aristóteles
anotado de puño y letra de Quevedo que tuve la enorme suerte de encontrar, es una prueba de
ello, pues don Francisco escribe en la portada del ejemplar: "Advertido en todos los lugares
que pertenezen a la Poética i a los Poetas i en algunos anotados. Por don Francisco de Quevedo
Villegas" (en: López Grigera 1998, 101).
68

como los de Rivas Sacconi (1949) para Colombia, de hace medio siglo; y los de
Osorio Romero (1979; 1980) para México tres décadas posteriores. De hace
apenas un lustro es el libro de Abbott (1996) en el que presenta cómo influyó lo
que podríamos llamar la tradición retórica en los dos grandes virreinatos: México
y Perú, desde comienzos de su establecimiento hasta fines del siglo XVII. El
primer tratado de Osorio sólo se ocupa de la enseñanza de la retórica en los
colegios de la Compañía de Jesús, pero, si recordamos que desde el último
cuarto del XVI en la misma España los jesuítas se ocuparon casi exclusivamente
de la enseñanza de la gramática y la retórica, absorbiendo —tras largas polémi-
cas— los cursos de las escuelas menores, conocer lo que ellos hicieron nos ofrece
un punto de observación valioso. Del libro de Abbott sólo los dos últimos
capítulos caerían dentro de nuestro interés ya que se refieren al siglo XVII: al
Inca Garcilaso de la Vega y al jesuíta José de Arriaga. El moderno enfoque de
Abbott organizado en función de la oposición "uno mismo"/ "el otro" recuerda
otro punto que, si bien no podremos tratarlo aquí, debemos advertir que merece
estudios futuros: en el capítulo dedicado a fray Bernardino de Sahagún, presenta
al misionero escuchando "al otro" en los indígenas y tratando de captar sus
procedimientos de persuasión, para ofrecerle luego su propio mensaje construido
con la persuasividad del que va a ser persuadido. Claro que este hecho tan
moderno es muy antiguo también porque era uno de los requisitos del "decoro"
retórico: adecuar el discurso al emisor, al receptor y al objeto mentado. Ese
interés retórico por el receptor del mensaje nos abre una puerta para el conoci-
miento actual de lo que podríamos llamar la retórica indígena2.
Quisiera poder trazar un esquema de las principales corrientes que siguió la
retórica española en el siglo XVII, ya que los ecos de esas corrientes llegaron a
los distintos centros del Nuevo Mundo, que durante los primeros cuarenta años
del siglo se extienden desde el Río de la Plata hasta más allá del Rio Grande.
Debo aclarar que a veces uso —se me escapa— el término "barroco"3, término
equívoco procedente de las artes plásticas, aunque difícilmente podría delimitar
ni sus características ni su extensión. Con todo debo empezar recordando los
últimos años del XVI porque en la retórica como en todas las cosas los movi-

2
Así es como se interesa y recoge los métodos de los aztecas en el arte de los discursos de
sus jefes políticos y religiosos conservados por tradición oral, llamados Huehuehtlahtolli.
Abbott (1996) estudia el sistema de estos discursos a través de los que fray Bernardino insertó
en su Historia General de Nueva España, lo que le lleva a concluir que la retórica es una
disciplina que se da en todas las sociedades, orales o letradas.
3
Como decía mi maestro Diego Angulo Iñiguez, el término "barroco" es una muleta que
usamos mientras no somos capaces de caminar por nuestros propios pies.
 69

mientos no se inician ni acaban con el caer de las centurias en el calendario. En

efecto, en lo que toca a las teorías del arte retórica se había producido en Espa-
ña, a fines del segundo tercio del siglo, un movimiento ramista formado tanto
por un grupo de discípulos directos de Ramus, como Pedro Juan Núñez, profesor
en las universidades de Valencia, Zaragoza y Barcelona, o seguidores entusiastas
de sus teorías, como el Brócense y su círculo en Salamanca. Por otra parte un
discípulo directo de Justo Lipsio —Andrés Scotto, que se jactaba de divulgar el
lipsismo y su canon de autores de la Edad de Plata latina— enseñó retórica en la
Universidad de Toledo a partir de 1580 y más tarde en la de Zaragoza, después
de haber residido unos años en Salamanca. Y en España, como en toda Europa,
la segunda mitad del siglo está marcada por el influjo de las retóricas griegas, la
de Aristóteles y las de otros autores menores que han desarrollado muy especial-
mente lo relativo a la elocutio. Fenómeno que coincidirá con el hecho de que el
ramismo deja sólo la elocutio como disciplina retórica, mientras que inventio,
dispositio y memoria pasan a constituir la dialéctica. Siempre dentro del ars
rhetorica, los jesuítas consideran que el modelo imitable es Cicerón, aunque en
el curso supremo de la disciplina sus estudiantes usaban tanto la Retórica como
la Poética de Aristóteles. Por otra parte, en algo tan importante para los prime-
ros siglos de la América colonial como fué la historiografía, conviene recordar
que el influjo de Lipsio es fundamental para la imitación de Tácito; y que el
modelo historiográfico propuesto por los griegos menores es Tucídides, especial-
mente por Dionisio de Halicarnaso, casi más que Herodoto. En cuanto a la
predicación llamada postridentina, al unísono con la predicación también pro-
testante de la época, se caracteriza por dar enorme importancia a la amplificación
y a las formas destinadas a mover los afectos (véase Shuger 1988, cap. II). Un
teorizador como fray Luis de Granada4, indudablemente postridentino, da enor-
me importancia a la amplificación y a la evidencia. En su última obra, Introduc-
ción al Símbolo de la Fe, agrega, al final de la Quinta y última parte, un ensayo
titulado "Breve tratado en que se declara de la manera que se podrá proponer la
fe a los infieles que deseen convertirse a ella" (Salamanca, 1584). Es un breve
tratado en diez capítulos donde Granada explica que a los que quieren con-
vertirse no se les pueden explicar inmediatamente los "misterios" del cristia-
nismo, porque no creen aún, sino que hay que llevarlos por la vía de la racionali-
dad a demostrarles que hay un Dios, y cuales son sus grandezas, y que el hom-
bre está obligado a amar a Dios sobre todas las cosas y a amar al hombre como
a sí mismo, ya que esos son los dos principios básicos del cristianismo. Los

4
Hay que recordar que si bien fray Luis de Granada es español por su nacimiento y porque
escribió casi toda su obra en español, vivió desde 1556 hasta su muerte en 1588, en Portugal.
70

"misterios" se enseñarán cuando el que quiere convertirse ya tenga fe. Y aunque

explícitamente fray Luis de Granada se reñere a que "porque en las Indias
Orientales hay algunos Reyes Gentiles que desean abrazar nuestra santa fe y
religión parecióme proponer aquí alguna forma como esto se puede más cómo-
damente hacer" sin embargo se puede aplicar a los de las Indias Occidentales
(1582).
Sobre las corrientes de la retórica española del siglo XVII no contábamos
hasta ahora con ningún estudio, pero tenemos uno muy reciente de Elena Artaza
(2000b), indiscutible autoridad sobre la retórica de los siglos de oro en España.
Después de hacer un análisis comparativo de los textos publicados en esos años
en la península, afirma:
Parece que el ramismo, que entraba con fuerza en el SXVII de la
mano de Céspedes y Patón [yerno del Brócense el primero y discípu-
lo el segundo], va perdiendo vigor hasta desaparecer por completo
en el Mercurio de 1621 [de Ximénez Patón], o apurando las cosas,
con el Culto [Sevillano de Juan de Robles] de 1631; que en su lugar
toman la batuta, sobre todo en los años diez, los manuales jesuíticos
de enseñanza y predicación que siguen las pautas convencionales
grecolatinas, pero dando ahora una importancia capital a la elocu-
ción, a la amplificación y sobre todo, a los Progymnasmaía como
método práctico para ello (ibíd., 65).
La profesora Artaza demuestra precisamente que en ese primer tercio del XVII
todos los tratados coinciden en dar enorme importancia a diversas formas de
amplificación y "van cambiando la usada cantera oratoria clásica y patrística por
la de autores literarios y sacros contemporáneos o ligeramente anteriores" (ibíd.).
También advierte que en las dos décadas siguientes "empieza a adquirir protago-
nismo la polémica sobre el optimum gemís praedicatorum y el papel que le
corresponde a la obscuritas y al uso de las agudezas en el púlpito" (ibíd.). Es de-
cir que ya están anticipando las discusiones sobre la oratoria predicativa, escolar
y literaria que llamamos "barroca", que al hacerse más compleja nos lleva de la
mano a aquellos estilos vituperados en el fray Gerundio de Campazas.
La segunda mitad del siglo se va a dividir por un lado entre la exageración de
los rasgos "barroquistas", y por otro en la aparición hacia los años de 1680 de
un movimiento preilustrado que también va a tener en la península su eco en los
estilos (véase Arizpe 2000, 34s.).
En mi presentación panorámica voy a referirme a dos aspectos: primero, el
relativo a la enseñanza; y segundo, a los tratados de dichas disciplinas escritos
o editados en el Nuevo Mundo en el siglo XVII. Hubiera querido finalmente
mostrar algo de la presencia de estas disciplinas en la producción literaria de
 71

aquellos años, pero el espacio no lo permite. Como es natural todo apenas

esbozado, o mejor, como una introducción al estudio que entre muchos debemos
emprender.

1. Enseñanza de la retórica
Al hablar de enseñanza de la retórica en los siglos XVI y XVII, tanto en Europa
como en América, se sobreentienden varias disciplinas: los preceptos —el arte—
que generalmente los enseñaba un profesor joven, no siendo la mayoría de los
manuales conservados más que eso. Mientras que la clase del catedrático tenia
la mayor importancia: en ella comentaba los textos clásicos griegos y latinos,
mostrando a sus estudiantes cómo se habían usado en ellos los preceptos de
retórica y de poética, tanto los relativos a la inventio, como a la dispositio, y a
la elocutio. La tercera parte de estos estudios eran las ejercitaciones, los famosos
trabajos que llevaban el nombre griego de progymnasmata, por medio de los que
el estudiante aprendía a escribir distintos tipos de textos breves, que más tarde se
combinaban formando una obra extensa5. Los estatutos de las universidades
establecen estas diferencias de cursos, y la Raíio Studiorum de los jesuítas,
construida sobre los modelos de las universidades europeas, muestran claramente
su distribución, incluso de las horas del día, para ello. Como es bien sabido la
Ratio —que empieza a aplicarse en América a principios del XVII— establecía un
ciclo de tres cursos de gramática latina y griega, uno de humanidades y otro de
retórica (oratoria y poética). En los tres cursos de gramática se empezaban a
enseñar las figuras de elocución y la composición de cartas. Pero los estudios
propiamente retóricos comenzaban en el cuarto curso, el de Humanidades, cuyo
objetivo era "poner los fundamentos de la elocuencia [...], con triple base: el
conocimiento de la lengua, una moderada erudición y una breve información
sobre los preceptos relativos a la oratoria. [...] En cuanto a preceptos, se expli-
cará una breve suma de la retórica de Cipriano" (Labrador 1986, 99s.). Los
ejercicios de composición en este nivel consistían en
componer versos, cambiar un poema de un género en otro, imitar
algún pasaje, escribir en griego y otros ejercicios parecidos.
[...] en el primer semestre [...] escriban los discípulos de propia
cosecha, después de explicarles algún género epistolar e indicarles
como modelo las cartas de Cicerón y Plinio. En el segundo semestre
deben estimular el ingenio y componer primero chrías, luego ex-

5
Obras como ei Quijote, el Guzmán de Alfarache, están formadas por una serie de
pequeños ejercicios de progymnasmata ensamblados en una historia mayor.
72

ordios, narraciones, amplificaciones, sobre un argumento fácil y

amplio (ibíd., 102s.).
Eran de precepto unos ejercicios que generaron ciertos textos hispanoamerica-
nos, del tipo de los conocidos básicamente por el Neptuno Alegórico de Sor
Juana:
fíjese [en las paredes] alguna composición de prosa breve, como
serían inscripciones de escudos, de templos, de sepulcros, de jardi-
nes, de estatuas; o también descripciones de una ciudad, de un
puerto, de un ejército; lo mismo que narraciones, como las empresas
de algún santo; o, por fin paradojas (ibíd., 104).
El curso específico de la retórica era el quinto:
[Adiestrar] al discípulo para la elocuencia perfecta, que comprende
dos disciplinas fundamentales, la oratoria y la poética. [...] Los
preceptos: [...] los libros retóricos de Cicerón, con la Retórica, y, si
parecieren bien, la Poética de Aristóteles.
El estilo [...] se ha de aprender casi exclusivamente de Cicerón [...].
La erudición debe tomarse de la historia, de las costumbres de los
pueblos, de los testimonios de escritores y de cualquier rama del
saber (ibíd., 91s.).
Los ejercicios mandados eran:
imitar algún pasaje de un orador o un poeta; hacer una descripción
de un jardín, un templo, una tempestad, o cosas semejantes; ex-
presar de varios modos una misma frase; [...] componer epigramas,
inscripciones, epitafios; entresacar frases ya latinas, ya griegas, de
los buenos oradores y poetas; acomodar figuras retóricas a determi-
nadas materias; sacar de los lugares retóricos y tópicos abundancia
de argumentos en favor de cualquier tesis (ibíd., 94).
Ignacio Osorio Romero, en su obra Colegios y profesores jesuítas (1979), usando
manuscritos conservados especialmente en archivos y bibliotecas mejicanas,
transcribe textos compuestos por profesores y estudiantes en latín —y alguno en
español— de aquellos años que reseña6. Los ejercicios que edita son poemas de

6
Osorio Romero reconstruye igualmente la lista de profesores de retórica en varias ciudades
de la Nueva España. Sólo para la ciudad de México contamos en la primera década del XVII
con una veintena de profesores dedicados a la enseñanza del latín, de las humanidades y de la
retórica (Osorio 1979, 20, 32, 47s.).
 73

diverso tipo: epigramas, epitafios, jeroglíficos, emblemas, descripciones, chrías,

elogios, vituperios, etc. Muy temprano, en 1578, en la fiesta del I o de noviem-
bre, para celebrar la llegada de ciertas "reliquias", los jesuítas de México hicie-
ron una celebración que podríamos llamar "barroca": arcos triunfales con dibu-
jos, grabados, epitafios, emblemas, etc.7. Otro fruto de las clases de retórica de
la compañía fueron las múltiples piezas de teatro llamado "escolar" conservadas,
y que ahora empiezan a publicarse y estudiarse8. "Durante los cinco primeros
años del siglo XVII la provincia puso en práctica la ratio studiorum que Claudio
Acquaviva aprobó en 1599" (Osorio Romero 1979, 113s.). En 1608 al celebrar
la festividad de San Ddefonso dice que "aquella tarde se representó un coloquio
muy bien acabado, lleno de mucha erudición y agudeza de conceptos con muy
buena poesía y gran aparato" (ibíd., 117). Un asunto interesante que recoge
Osorio es el de los temas de los certámenes poéticos para los que se proponía
una alegoría del Hijo de Dios: por ejemplo el de la Navidad de 1672 proponía
para el niño Jesús la alegoría de Aquiles, el de 1676 la de Júpiter. Y curio-
samente la de 1679, hecha por el predicador Pedro de Avendaño "llamado el
Vieyra mexicano", el "Certamen poético en que bajo la alegoría de Sol se
celebra a Jesús recién nacido en el portal de Belén" (ibíd., 149). Registra una
multitud de alegorías de la mitología clásica que hacia 1680 nos acercan a lo
referente a la luz, al diamante, a los temas que, como ya están viendo los histo-
riadores de diferentes ámbitos, se escogen en España y representan un pórtico de
la Ilustración.
Pero, aunque para otros sitios del Nuevo Mundo no contamos con estudios
tan detallados, y los Monumento tanto mexicanos como peruanos han detenido
su publicación a principios del XVII, con la ayuda del libro de Santos (1992) y
a través de otros documentos de diverso tipo, intentaré hilvanar algo. En efecto,
se comprueba que en el siglo XVII se habían establecido colegios de jesuítas en
casi todas las ciudades de cierta importancia del extenso territorio de América.
Esos colegios en su mayor parte sólo impartían la gramática y algunos la retóri-
ca, muy pocos la filosofía y la teología. Los que alcanzaban estas cátedras
procuraban convertirse en universidades, pero con muchas dificultades, lo mismo
en Bogotá al norte, que en Córdoba del Tucumán al sur. Pero colegios donde se
enseñaban rudimentos de retórica sí los hubo en el XVII muy ampliamente
difundidos, sobre todo a partir de la segunda década del siglo: por ejemplo, en

7
Véase la carta del Padre Morales al Padre Mercuriano (Carta 1579), de la cual hay un
ejemplar en la Biblioteca de la Universidad de Harvard. Osorio (1979, 32-44) publica varios
de los textos latinos con que decoraban arcos, emblemas, etc.
8
Véase Mínguez 1997. Para el ámbito germánico, véase Wimmer 1982.
74

Guatemala, sabemos que dichos estudios existían en forma privada aun antes de
contar con universidad. Tenemos datos interesantes en este sentido en la obra de
Fuentes y Guzmán, de la que ya hablaremos.
Del enorme territorio del entonces virreinato del Perú, sabemos que en la
universidad se enseñaba latín y retórica en los colegios menores, hasta que los
jesuítas en sus propios colegios reemplazan, como había sucedido en España, la
enseñanza del latín por la universidad. Así, ésta se dedica a la medicina, el
derecho y la teología. De los colegios de jesuítas podemos deducir que también
se hacían estudios similares a los de México, con ejercicios prácticos de trascen-
dencia social en las ciudades. Por otro lado están las fiestas, por ejemplo la de
la definición del dogma de la Inmaculada, 1619, fue celebrada en Lima con
carros triunfales, representaciones, poesías de diverso tipo, sermones, etc. Esto
no sólo organizado por los jesuitas sino por todas las órdenes religiosas con
estudios.
En el estilo y la invención de todos los escritores coloniales de los que
conservamos algo se advierten sin ninguna duda sus preocupaciones temáticas al
día, lo mismo que sus gustos y modas estilísticas. El estilo historiográfico del
Inca Garcilaso ya hace muchos años que Menéndez y Pelayo demostró procedía
de la imitación de Tácito. Por otro lado sabemos los intereses en materia retórica
del Inca: el jesuíta cordobés Francisco de Castro le dedica su De arte rhetorica
(Córdoba, 1611), manualito que lleva un poema encomiástico en latín escrito por
don Luis de Góngora. Otro mestizo jesuita, Blas Valera, escribía en un latín
impecable y, según Garcilaso, habría compuesto una historia del antiguo Perú en
dicha lengua. De Lima saldrán valiosos eruditos como Antonio de León Pinelo
y su hermano Juan Rodríguez de León, al que veremos más adelante en México.
Todavía conviene insertar, en el punto disciplinar que le corresponde, un
trabajo que todos conocemos, el Apologético en favor de D. Luis de Góngora,
príncipe de los poetas líricos de España, contra Manuel de Faria y Sorna,
caballero portugués (Lima, 1662) de Juan de Espinosa Medrano. Tardío comen-
tario del arte y estilo de las Soledades, de gran mérito por los acertados juicios
y la finura de sus análisis, que revela el interés por las teorías poéticas que se
tenía en puntos tan alejados.
En su obra El latín en Colombia, Rivas Sacconi (1949) ha mostrado que los
estudios de latín empiezan desde 1563 en el convento de los dominicos. El
arzobispo Zapata de Cárdenas instaló en 1580 el seminario de San Luis con un
"preceptor de latín y de retórica" (ibíd., 42s.). Los jesuitas se instalan a princi-
pios del XVH y establecen un colegio con enseñanza prioritaria de la latinidad.
Como es bien sabido la universidad —Colegio mayor de Nuestra Señora del
Rosario— es fundación de 1653 del dominico fray Cristóbal de Torres, amigo de
 75

Quevedo, que le dedicó en 1634 su edición de La Cuna y la Sepultura. A fines

del siglo los agustinos abren su colegio de San Nicolás. Pero Rivas Sacconi
recuerda algo indubitable que solemos olvidar: "la labor cumplida por los pre-
ceptores particulares en la enseñanza de las humanidades especialmente antes del
establecimiento de clases públicas" (ibíd., 45). Rivas Sacconi presenta algunas
de las grandes personalidades que escribieron en latín en Colombia en el siglo
XVII, pero casi no usa para nada el nombre de retórica, lo reemplaza por litera-
tura: para su generación la retórica tenía muy mal sentido, la poética podía
aceptarse, pero no la retórica. También muestra cómo en Colombia se escribió
teatro universitario en latín, no necesariamente en los colegios de los jesuítas,
como hemos visto de México.
En un sitio tan alejado entonces de las grandes ciudades, Córdoba del
Tucumán, se funda universidad muy a principios del XVII. El obispo Trejo y
Sanabria, que la dotó, la encomienda a los jesuítas, que estuvieron en ella hasta
su expulsión. Las obras poéticas y en prosa del cordobés Luis de Tejeda son una
prueba de la presencia de los estilos peninsulares y europeos en un sitio tan
remoto. Aunque en Paraguay se ocuparon los jesuítas más de la evangelización
de los indígenas también llegaron a formar algunos jóvenes. La Argentina
manuscrita de Ruy Díaz de Guzmán es una muestra de ello.

2. Tratados de retórica usados y compuestos en América en el siglo

XVII
En 1604 se imprimen en la ciudad de México un par de tratados escolares hechos
por el jesuíta español, profesor en esa ciudad, Bernardino Llanos: Illustrium
autorum collectanea ad usum studiosae iuventutis facía. Los textos impresos son:
Líber de conscribendis epistolis del jesuíta Bartolomé Bravo, Progymnasmata ex
Rhetoricis institutionibus de Pedro Juan Núñez y De optimo genere poematis,
una parte del Líber de Arte Poética del mismo Bartolomé Bravo9. Este libro
último, que es muy raro en bibliotecas españolas, se conserva en un ejemplar de
la primera edición en la Biblioteca Nacional de México, lo mismo que los
Progymnasmata de Juan de Mal Lara.
De 1605 es otra antología del padre Llanos (México): Poeticarum institutio-
num líber, variis ethnicorum, christianorumque exemplis illustratus, ad usum
studiosae iuventutis. Una selección de 512 páginas de textos de autores clásicos
grecolatinos y renacentistas neolatinos. Curiosamente para una fecha temprana,

9
El profesor Joaquín Pascual Barea prepara una edición anotada de esta poética casi
desconocida.
76

contiene varios ejemplos de "laberintos". Estas obras de Llanos se reimprimen

varias veces a lo largo del siglo. También se imprime en México el De Arte
Rhetorica de Cipriano Suárez, en 1621. De 1632 es otra selección de textos de
teoría preparada por el jesuíta Tomás González. Del mismo año los Quinqué libri
rhetoricae de Baltasar López. En 1641 se imprime otra antología poética latina
del jesuíta Pedro de Salas. En 1646, Juan Ruíz imprime en México los De arte
Rhetorica Ubri tres de Tomás González. Ese mismo año, y del mismo autor, la
viuda de Bernardo Calderón imprime una Summa totius Rhetoricae. En el 52 y
53 se vuelven a imprimir ambos libros, que no son la misma cosa. Los tres
libros de retórica se vuelven a reimprimir en 1683. Sabemos que otro jesuíta,
que enseñó retórica en México y que fue buen poeta latino y castellano, dejó
manuscrito un tratado de retórica. Por otra parte, yo localicé en la Biblioteca
Nacional de México una traducción castellana de fines del XVII del Cart-
nocchialle Aristotélico de Emanuele Tesauro.
Juan Rodríguez de León, hermano de Antonio de León Pinelo, que nació en
Perú y ejerció su sacerdocio en Puebla, entre otros sitios, en 1638 publicó en
Madrid un arte de predicación con el titulo de El predicador de las gentes San
Pablo. No tiene la estructura tradicional de las retóricas sino que trata de presen-
tar la imitación de San Pablo. No vamos a intentar interpretaciones de por qué
este hijo de conversos perseguidos por la inquisición de Lima, escoge como
modelo a San Pablo, judío predicador de los gentiles. Sí interesa advertir que
dedica el primer libro a enumerar la erudición que debe poseer el predicador,
que abarca todas las disciplinas humanísticas, filosóficas, científicas (medicina,
cirugía, geometría, cosmografía, hidrografía, etc.), además de teología. Es
interesante que dedica el tercer libro de su tratado a ayudar al predicador,
especialmente en lo que toca a la adecuación de su palabra al auditorio —otra vez
nos encontramos con el concepto retórico de "decoro". Él también dedica
atención a las diferencias de la predicación para los "gentiles de las Indias", a lo
que dedica un capítulo entero, el décimo. Sobre la imitación del estilo propone
algo distinto: imitar a San Pablo, sólo que dentro de los clásicos latinos encuen-
tra que el que más se acerca al del apóstol es el de Séneca. Precisamente la
imitación del estilo del filósofo hispano-latino se había puesto de moda a fines
del XVI como sustituto imitable de Cicerón. Los autores por él citados son el
Pseudo Longino, del tratado de Lo Sublime, y Justo Lipsio, que era la posmoder-
nidad de aquellos momentos.
A principios del siglo, en 1619, un español ya radicado en Perú, el jesuíta
Pablo José de Arriaga, publica su Rhetoris Christiani partes septem (Lyon,
1619). Del Perú, es también otro texto manuscrito que se conserva en la Biblio-
 77

teca Nacional de Madrid: se trata de un breve diálogo latino entre un alumno de

retórica y su maestro. El autor se llama José Villegas10.
Francisco Antonio de Fuentes y Guzmán nos deja la noticia de que el jesuíta
Salvador de la Puente, que había sido su profesor de retórica en Guatemala había
escrito un tratado de retórica en el que él mismo encontró los preceptos que le
sirvieron para escribir. El mismo Fuentes y Guzmán escribió hacia fines del
siglo unos Preceptos historiales que estuvieron inéditos hasta mediados del siglo
XX (1969). Están compuestos por seis "tratados": sobre la dignidad de la histo-
ria, sus partes definibles, partes potenciales, partes integrantes, estilo y elegancia
y estilo de las vidas de hombres ilustres. Apoyado en la distinción que hace
Aristóteles en la Poética entre la historia, que narra la verdad, y la epopeya, que
narra la ficción, Fuentes y Guzmán considera que el "ánima de la historia es la
verdad". En las partes integrantes de la historia incluye el exordio, la descripción
—que para él es el uso de la hipotyposis o evidentia—, la digresión, las oraciones,
los encomios, discursos y pronóstico. En esto último recomienda la parquedad.
Aunque no nos interese la retórica como disciplina, el solo hecho de que nos
pusiéramos a desenterrar de archivos y bibliotecas del Viejo y del Nuevo Mundo
los ejercicios escolares hechos a lo largo y lo ancho del continente, cambiaría la
historia de la literatura hispanoamericana colonial. Yo misma estoy preparando
la edición de dos cancioneros inéditos en castellano compuestos en su mayoría
por im jesuíta que, si bien nació en Cádiz, se trasladó a México con su familia
a los doce años. Allí se formó con los jesuítas y en la Compañía entró. Fue
profesor de retórica, sin contar otros cargos de importancia que tuvo. No se trata
de un Garcilaso de la Vega, pero es un buen poeta. Los poemas se pueden fechar
entre 1580 y 1612. Y como los suyos, hay muchos otros textos que están espe-
rando que una mano paciente los resucite. En la Biblioteca Nacional de Madrid,
hace años hallé un manuscrito de ejercicios de retórica de un colegio de jesuítas.
No me he detenido nunca a estudiarlo en detalle, pero parecería peninsular. He
publicado de él una lista de "Las cosas que más comúnmente describen los que
predican", que es un pequeño recetario de cómo describir varios sitios (López
Grigera 1995,148-150). Pero tengo localizado otro de Córdoba del Tucumán de
mediados del siglo XVIII, escrito en parte en latín y parte en castellano, como el
de Madrid.
No he hecho más que un paseo superficial por algunos de los múltiples
aspectos de la tradición retórica que se vivió en la América Hispánica durante el
siglo XVH. Hacen falta muchas investigaciones de archivo, muchas exhumacio-

10
Ms. 17.667, titulado "Varios de Lima". Los textos limeños son del XVII, pero hay una
"Descripción de las grandezas de Santiago de Chile", de 1740.
78

nes de textos que duermen en bibliotecas tanto de Europa como de América,

muchos estudios sobre la enseñanza de las distintas disciplinas, de las personali-
dades que escribieron, por países y por ciudades. Sólo así podremos estar en
condiciones de trazar un mapa de las teorías literarias sustentadas en nuestra
América Hispánica en aquel siglo, que los europeos llamaban "de hierro",
aunque allá lo que se buscaba eran el oro y la plata.

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La apropiación de modelos discursivos europeos en la
prosa hispanoamericana del siglo XVII
Carmen de Mora

El contenido de esta ponencia procede de un estudio que he llevado a cabo sobre

tres textos hispanoamericanos del siglo XVII escritos por autores criollos: El
Carnero (1636-1638) de Juan Rodríguez Freile, el Cautiverio feliz (1673) de
Francisco Núflez de Pineda y Bascuñán e Infortunios de Alonso Ramírez (1690)
de Carlos de Sigüenza y Góngora1. Tres textos de naturaleza híbrida y heterogé-
nea —en particular los dos primeros— que nos resultan inclasificables y a los que
algunos críticos consideraron como protonovelas. Cuando nos hacemos pregun-
tas sobre el porqué de tan compleja escritura, las respuestas deben buscarse tanto
en los asuntos tratados como en las lecturas y en la formación cultural de los
autores; es preciso conocer el acceso que el criollo tuvo a la cultura europea y
las condiciones sociales y políticas que se vivían en las Colonias. Como han
mostrado, entre otros, los estudios de Osorio Romero —sus tesis para la cultura
novohispana pueden extenderse a otras regiones— "el aprendizaje de la lengua
latina (gramática y poética), junto con la retórica, era la primera tarea a que se
dedicaba por cinco años todo estudiante" (1980, 10). Y los ejercicios de redac-
ción y de memoria que realizaban pudieron constituir un acicate para futuros
escritores. En el siglo XVII, tanto en los virreinatos de México y Perú como en
los demás reinos recién creados, la educación jesuítica fue la predominante y la
encargada de ilustrar a la juventud criolla. A través de sus enseñanzas y del
tratado De arte rhetorica de Cipriano Suárez incorporaron los autores clásicos a
la cultura moderna; y por esa vía penetró el humanismo grecolatino en la cultura
hispanoamericana. Núñez de Pineda y Sigüenza y Góngora estudiaron en cole-
gios de jesuítas y, dada la homogeneidad de su enseñanza en todo el Nuevo
Mundo, en aquella época, es lógico pensar que recibieron una formación muy
parecida, diferente, eso sí, en duración e intensidad. Rodríguez Freile probable-
mente estudió en el seminario de San Luis, fundado por el arzobispo fray Luis
Zapata de Cárdenas, donde se enseñaba lengua latina y retórica entre otras
disciplinas.

1
Véase mi libro Escritura e identidad criollas. Modalidades discursivas en la prosa his-
panoamericana del siglo XVII (2001). Aquí, con objeto de no extenderme demasiado, rae
centraré sólo en El Camero y el Cautiverio feliz.
82

Pero esta base educativa no es suficiente para comprender el proceso formati-

vo del escritor criollo. En el estudio de la prosa del siglo XVII no puede prescin-
dirse de los modelos narrativos que operaban en la literatura española de los
Siglos de Oro y la preceptiva que los regía, porque mejor o peor conocidos y
asimilados, esos eran los textos que se leyeron en el Nuevo Mundo. Como es
sabido, a partir del Renacimiento, junto con el prestigio del mundo clásico,
resurge un interés por la preceptiva literaria basado sobre todo en las poéticas de
Aristóteles y Horacio. El problema surge cuando se trata de géneros como la
novella y la novela cuya existencia no estaba prevista en la teoría de la época
clásica. Ante esa situación, la salida más frecuente en el Renacimiento fue
aplicar a las ficciones no dramáticas los mismos criterios formales que para la
épica, y concebirlas como una épica en prosa. Puesto que estamos hablando de
la teoría de la novela del siglo XVII, remontándonos a sus orígenes, es decir, al
momento en que surge, en la época renacentista, no es inútil señalar la especifi-
cidad del Renacimiento español, su manera de conciliar el pensamiento clásico
y el cristiano y de mantener un pensamiento medieval integrado a la vez por
pensadores cristianos y por autores clásicos muy divulgados durante la Edad
Media. Así, en la teoría literaria del Renacimiento español el aspecto más
relevante es la mezcla del discurso clásico, el eclesiástico y el bíblico. Esta
situación también concierne al exemplum, un componente fundamental de las
obras que se tratan aquí. "No por azar —escribe Aragüés Aldaz— la propia
insistencia postridentina en el valor del ejemplo había de fundarse en la concilia-
ción de la retórica clásica y la oratoria evangélica" (1999, 148).
Los criterios aristotélicos de posibilidad y unidad fijados en su Poética, que
tanta repercusión habían tenido en la poesía, fueron suplantados con el tiempo
por nuevos criterios retóricos, sobre todo ciceronianos, presentes en los marcos
de las novellas, en las intervenciones del narrador y en las técnicas narrativas: la
ruptura de la linealidad con el propósito de suspender la atención del lector, las
digresiones, la dramatización, la interpolación de elementos humorísticos, anti-
cipaciones, etc., son las que sustentan la verosimilitud de la novella.
Creo que los modelos narrativos de la novella y el exemplum se encuentran
en la base de la composición de diversos textos en prosa del XVII en Hispano-
américa; con respecto al segundo, no me refiero tanto al exemplum retórico,
manejado en numerosas ocasiones por Rodríguez Freile y Núñez de Pineda,
basado en los dicta et facía de los grandes hombres del pasado, como a la
narración ejemplar que, a partir del siglo XV, empieza a adoptar rasgos típicos
de la novella en una fase de su evolución en que bajo el moralista asoma el
cuentista con el propósito de interesar y divertir a lectores y oyentes. En España,
el exemplum era un elemento fundamental de la tradición retórica de la novelísti-
 83

ca, que solía enunciarse en los prólogos desde el siglo XII hasta Cervantes
(Pabst 1972, 185). Y ello debido a la censura rigurosa que alejaba a las novelas
cortas españolas de la libertad que desde Boccaccio había logrado la novella
italiana, cuyo trasplante a España conoció no pocas dificultades. Podría decirse
que Rodríguez Freile y Núñez de Pineda constituyen dos muestras diferentes de
ejemplaridad. El contenido moralmente dudoso y anti-ejemplar de los casos
contemporáneos referidos en El Camero lo aproximan al espíritu más moderno
de la novella. En cambio, en el Cautiverio feliz la presencia avasalladora de lo
ejemplar histórico, bíblico-religioso o moral, la mirada constante al pasado, lo
aproximan a los escritos religiosos y doctrinales de la prosa medieval. Esto, en
términos generales, porque no sólo Rodríguez Freile, sino también el autor
chileno empleaban recursos que se utilizaban en las novellas del Siglo de Oro.
Es justo reconocer, además, que, junto al ejemplo retórico tradicional, Núñez de
Pineda recurre a las técnicas amplificatorias que llevarían al ejemplo a con-
vertirse en auténticas narraciones de carácter cuentístico o novelesco, y, que
tanto éxito tuvieron a partir del Renacimiento. Así dos textos coincidentes en
tantos puntos —principalmente en el ataque a las instituciones coloniales y en la
conciencia criolla— revelan la coexistencia, todavía en el siglo XVH, de esas dos
tendencias en pugna que aún presentará bajo otra faz la primera novela hispano-
americana, Periquillo Sarniento.

El Carnero
En las líneas que siguen propongo algunos ejemplos textuales que demuestran la
utilización y apropiación de formas discursivas y, sobre todo, narrativas, por
parte de estos autores criollos para construir obras de naturaleza supuestamente
historiográfica. Empezando por Rodríguez Freile, traeré a colación un fragmen-
to muy citado, "la metáfora de la doncella huérfana", una especie de alegoría
que el autor introduce en el capítulo V para justificar las digresiones y citas eru-
ditas y, sobre todo, para explicar la estructura del libro:
Paréceme que ha de haber muchos que digan: ¿qué tiene que ver la
conquista del Nuevo Reino, costumbres y ritos de sus naturales, con
los lugares de la Escritura y Testamento viejo y otras historias anti-
guas? Curioso lector, respondo: que esta doncella es huérfana y
aunque hermosa y cuidada de todos, y porque es llegado el día de
sus bodas y desposorios, para componerla es menester pedir ropas y
joyas prestadas, para que salga a vistas; y de los mejores jardines
coger las más graciosas flores para la mesa de sus convidados: si
alguno le agradare, vuelva a cada uno lo que fuere suyo, haciendo
84

con ella lo del ave de la fábula: y esta respuesta sirva a toda la obra
(Rodríguez Freile 1968, 82).
Raquel Chang propone la siguiente interpretación: la doncella es Nueva Grana-
da; huérfana porque su historia carece de conquistas y hazañas famosas:
Para realzarla es imprescindible decorarla con "joyas prestadas" que
no son otras que las referencias bíblicas, al mundo antiguo y a la
patrística, que desembocan en los razonamientos filosófico-morales.
Ellos apoyan las opiniones de Rodríguez Freile, adornan el relato de
los acontecimientos neogranadinos y los ubican en un marco cristia-
no católico (1974, 180s.).
Por su parte, Susan Hermán (1983) distingue dos planos en la metáfora de la
doncella; uno, las ropas y joyas prestadas para vestir a la doncella; otro, las más
graciosas flores para la mesa de los convidados, es decir, para (os lectores
curiosos. Por tanto, las más graciosas flores de los mejores jardines no se refie-
ren a las reflexiones moralizantes sino a los casos. Así en el capítulo IX se lee:
"En ínterin que llega el primer presidente de este Reino, quiero coger dos flores
del jardín de Santa Fe de Bogotá, Nuevo Reino de Granada; y sea la primera lo
sucedido al señor obispo don fray Juan de los Barrios con la Real Audiencia"
(Rodríguez Freile 1968, 137). Y más adelante:
La segunda flor nació también en esta plaza, que fue aquel papel que
pusieron en las paredes del Cabildo de ella, los años atrás, que
trataba de las muertes de los dos oidores Góngora y Galarza, pérdi-
da de la Capitana, su general y gente, sobre el paraje de la Bermu-
da, que pasó así (ibíd.).
La alusión a las flores era muy frecuente en los títulos y dedicatorias de las
obras literarias en el siglo XVI. Por citar un par de ejemplos, Antonio de Tor-
quemada publicó un Jardín de flores curiosas (1570), y en la Dedicatoria al
lector de la Floresta Española de Melchor de Santa Cruz se dice: "De aquesta
Floresta, discreto lector,/ donde hay tanta copia de rosas y flores,/ de mucha
virtud, olor y colores,/ escoxga el que es sabio, de aquí lo mejor" (1966, 117).
Habría que distinguir entonces dos planos en la metáfora de la doncella: uno,
las ropas y joyas prestadas para vestir a la doncella; otro, las más graciosas
flores para la mesa de los convidados, es decir, para los lectores curiosos. Se
trata en este segundo caso del topos del regalo, bastante usual en los prólogos
novelísticos. La asociación entre alimento o comida y palabra —sugerida en el
texto de Rodríguez Freile en el término "mesa"— posee un carácter ritual que
sirve de introducción al relato o al poema. En los cuentos de tradición oral se
 85

han conservado también fórmulas alusivas a tales prácticas. La asociación entre

alimento y palabra se ha perpetuado igualmente en la tradición de los banquetes,
donde los comensales alternan los bocados con los dichos. La petición u ofreci-
miento de comida y bebida se presenta muy a menudo como un preludio del
relato y suele aparecer en los protocolos de la narración (Moner 1989, 164).
Creo que la fuente más probable de esta métafora es la primera novela de
Boccaccio que penetró en España, no en su versión original sino en una refundi-
ción latina hecha por Petrarca, con el título de De obedientia acfide uxoria, es
decir "la historia de la humilde y paciente Griselda" —en términos de Menéndez
Pelayo—, última historia del Decamerón2. Antonio de Torquemada en sus Colo-
quios satíricos (1553) y Juan de Timoneda en El Patrañuelo fueron los primeros
cuentistas del siglo XVI en inspirarse en Boccaccio y recoger esta historia.
Bernat Metge, prosista catalán, lo puso en lengua vulgar y pronto se convirtió en
una historia popularísima que solía entretener las veladas de invierno. Escribe
Menéndez Pelayo a propósito de la enorme difusión que tuvo en España la
versión de Petrarca:
Y del Petrarca proceden también por vía directa o indirecta la Patra-
ña segunda de Timoneda; la Comedia muy ejemplar de la Marquesa
de Saluzia, del representante Navarro, que sigue al mismo Timone-
da [...], y hasta los romances vulgares de Griselda y Gualtero, que
andan en pliegos de cordel todavía. Sólo puede dudarse en cuanto a
la comedia de Lope de Vega, El exemplo de casadas y prueba de
paciencia, porque trató con mayor libertad este argumento, que
según dice él mismo andaba figurado hasta en los naipes de Francia
y Castilla (1943, m , lis.).
Dicha historia cuenta la de un marqués de Saluzzo que eligió por esposa a una
doncella hija de un vasallo suyo muy pobre a la que hubo que "vestir y aderes-
?ar como a novia el día de su boda" y que además era muy querida de todos. El
marqués, para saber hasta dónde llegaba su obediencia y bondad la sometió a
varias pruebas y una de ellas era hacerla regresar a casa de su padre con su dote
para que él pudiera casarse con la hija de un conde. Entonces ella le respondió:

1
Menéndez Pelayo 1943, ÜI, 11. La influencia de Boccaccio en los cuentos y asuntos dra-
máticos españoles fue mayor en el siglo XVII que en el siglo XVI. Romera Castillo (1981) ha
comentado extensamente la enorme repercusión del texto de Boccaccio en la literatura española
y analizado las semejanzas y diferencias entre la novela X-10 del Decamerón, la historia de
Griselda, y la segunda Patraña de El Patrañuelo, basada en la novela de Juan de Timoneda, y
El ejemplo de casadas y prueba de paciencia de Lope de Vega.
86

"A lo que dizes que lleve conmigo mi dote, ya sabes, sennor, que no traxe ál
sino la fe, y desnuda sallí de casa de mi padre y vestida de tus pannos los quales
me plaze desnudar ante tí" (1943, 9s.).
La idea fundamental de la metáfora, es decir la doncella pobre que debe ser
vestida para casarse y a la que en un momento dado se le puede obligar a resti-
tuir lo que recibió porque no le pertenecía, está en la novella de Boccaccio. Lo
que no aparece en él y sí en Rodríguez Freile es que la doncella es huérfana;
pero puesto que con esa historia el escritor santafereño estaba alegorizando la
situación de Nueva Granada con respecto a la Metrópoli, y de su propia obra, no
es extraño que hiciera huérfana a la doncella; por lo demás, tratándose de una
historia tan popular, si la versión que conocía era oral pudo haber sufrido cam-
bios. Este detalle refuerza la idea de un escritor aficionado a las narraciones y la
intertextualidad de El Carnero con otras obras ficticias o de tradición oral3.
Si atendemos al componente más perdurable de este libro, los casos, pueden
distinguirse dos grandes variantes: en primer lugar, los judiciales reales protago-
nizados por representantes de la Corona española en el Nuevo Reino de Granada
(presidentes, gobernadores, oidores, arzobispos y otras personalidades), basados
en el discurso forense, que están narrados con las características de la novella.
Y no sólo en la estructura de las acciones y funciones, analizadas por Benso
(1977), sino en otros aspectos más complejos. En segundo lugar, están los casos
más bien anecdóticos, en los que intervienen personajes poco representativos y
que coinciden con la novella en la utilización de fuentes muy diversas inspiradas
en formas narrativas breves fronterizas con aquélla (farsas jocosas, facecias,
vidas de santos, leyendas o anécdotas). A semejanza de lo que sucede con las
citas eruditas, las fuentes utilizadas por el autor para las historias más imaginati-
vas permanecen silenciadas, y su adaptación guarda no pocas afinidades con la
llevada a cabo por Juan Timoneda en El Patrañuelo: "unir a un sistema de
amptificatio y abbreviatio cambios situacionales del lugar en que se desarrolla la
acción, de los personajes, y de la acción en sí misma de las historias narradas"
(Cuartero Sancho 1990, 15s.). Otro recurso que comparte Rodríguez Freile con
el valenciano es el "sistema de incrustación", esto es, "la introducción dentro de
un esquema argumental de elementos de otras historias" (ibíd., 16). Es lo que
sucede, por ejemplo en el caso denominado "El indio del Pirú" que será analiza-
do más adelante.
Dentro de los episodios anecdóticos tenemos, por ejemplo, el de Bustamante,
escribano de Mompox, que fue seducido por el diablo en forma de mujer (cap.

3
Para Pupo-Walker "el signo primordial de El camero reside concretamente en la inter-
textualidad creativa y en su sentido paródico" (1978, 358).
 87

XX)4; o el de García de Vargas, que mató a su mujer debido a un error, por

haber malinterpretado como adulterio las señas que le hizo un sordomudo para
indicarle que en su casa habían matado a un becerro (cap. XVI); o la anécdota
del hombre sin narices (cap. XV), bastante inverosímil y próxima al chiste. Un
tal Campuzano tenía un hermano en Cuzco que había recibido una afrenta de un
hombre rico llamado Palomino; para vengarlo, Campuzano viajó al Cuzco y se
dirigió a la casa del tal Palomino donde mantuvo una dura pelea con éste y con
sus soldados en la que le arrancaron las narices. Lo divertido de la anécdota es
que Campuzano no se dio cuenta hasta que su hermano se lo hizo notar :
— "¿Qué ha sucedido, hermano; sin narices venís?"
— "¿Sin narices?", dijo el Campuzano, que hasta entonces no las
había echado de menos, con la cólera.
— " ¡Pues he de volver por ellas, voto a Dios!"
Y entrando en la casa otra vez las sacó ya frías. Abrióse el brazo
para calentarlas con la sangre, y tampoco tuvo remedio (Rodrí-
guez Freile 1968, 244s.).
Y apunta el relator: "Servíanle unas de barro, muy al natural. Esta fue la causa
porque vino a este Reyno y por la que le llevaron preso a Lima" (ibíd.). Es muy
probable que este desenlace inverosímil no fuera total invención de Rodríguez
Freile sino transformación de algún cuentecillo tradicional. En la Patraña décima
de Timoneda, se refiere el caso de una mujer a quien le cortaron las narices, que
a su vez es una adaptación de otra historia muy popular y adaptada por Bocca-
ccio. La mujer, Marquina, esposa de un barbero, para poder comprarse un
cadenón de oro que su marido le había prometido y no le llegó a comprar, se
prestó a hacer las veces de Celestina a cambio del dinero necesario para obtener
el preciado objeto. Aunque después de pasar no pocas dificultades se salió con
la suya, perdió las narices en la empresa. El origen de la patraña —como ha
mostrado Romera Castillo (1983)— es el cuento siete del Calila e Dimna titulado
"El carpintero (zapatero), el barbero y sus mujeres". En todas las anécdotas el
elemento común es la pérdida de las narices (ibíd.). No está demás recordar que
esta parte del cuerpo siempre se ha prestado con más facilidad a la sátira y al
chiste, tal como se observa en Quevedo.
De amplia tradición es también la protagonista de "Un negocio con Juana
García", prototipo de la hechicera emparejada con la ramera que aparece en
tantos textos del Siglo de Oro y cuya raíz estaría en la Circe de la Odisea. Creo

4
La asociación de la mujer con el diablo y el deseo es un tema bíblico de enorme fortuna
y particularmente fértil en la literatura fantástica del siglo X V m (Lewis, Cazotte, Potocki).
88

que la historia de Juana García, además de la fuente celestinesca, reconocida por

la crítica, tiene, al menos, otras tres fuentes probables. La primera es el Corba-
cho, de Martínez de Toledo, en cuya Segunda Parte (cap. XIII) se describe a una
alcahueta que podría ser el modelo de Juana García:
Desto son causa unas viejas matronas, malditas de Dios e de sus
santos, enemigas de la Virgen Santa María; que desque ellas non
son para el mundo nin las quieren tanto, [...], e entonce toman
ofifio de alcayuetas, fechizeras e adeviñadoras por fazer perder las
otras como ellas. ¡O malditas descomulgadas, disfamadoras, traido-
ras, alevosas, dignas de todas bivas ser quemadas! ¡Quántas preña-
das fazen mover por la vergüenza del mundo, así casadas, biudas,
monjas e aun desposadas! (Martínez de Toledo 1987, 197)
La segunda es La lozana andaluza de Francisco Delicado: Juana García com-
parte con el personaje de la Lozana dos de los oñcios de ésta: prostituta y
alcahueta; en el Mamotreto XXV aparece el motivo del paño, de la tela, y de
unas mangas, asociado a la cortesana; el bacín de agua, relacionado con una
parturienta; y se alude a la costumbre de regalar a las cortesanas paño o tela para
vestirse. Por último, la tercera fuente podría hallarse en el Cuento 98 de Buen
Aviso y Portacuentos de Juan Timoneda. Se refiere allí la anécdota de un ladrón
que le robó a un jurado la gramalla (una prenda de paño finísimo de grana) de su
casa, y cuando la enseñó a un compañero éste lo alentó para que regresara a la
casa por el capirón, reto que el ladrón aceptó: "Pues yo te certifico que te la
daré en las manos antes de mucho" (Timoneda 1990a, 195). Fingiendo, pues,
ante la esposa del juez, que era éste quien le había encargado recoger el capirón
de grana, consiguió que ella se lo entregase. Cuando se dieron cuenta del enga-
ño, el juez y su esposa se rieron de la gran astucia del ladrón. Es cierto que las
anécdotas difieren, mas no puede soslayarse la coincidencia en el motivo de la
tela color de grana y en la tarea de conseguir una parte de la prenda en circuns-
tancias muy difíciles. Recordemos el fragmento correspondiente de El Carnero:
En esto metió el sastre las tijeras y cortó una manga, y echósela en
el hombro. Dijo la comadre a la preñada:
— "¿Queréis que le quite aquella manga a aquel sastre?"
Respondióle:
— "Pues cómo se la habéis de quitar?"
Respondióle:
— "Como vos queráis, yo se la quitaré".
Dijo la señora:
— "Pues quitádsela, comadre mía, por vida vuestra".
 89

Apenas acabó la razón cuando le dijo:

— "Pues vedla ahí, y le dio la manga" (1968, 139).
Otro caso interesante en esta misma línea es " El indio del Pirú", el único en que
el protagonista es un indio, y representa una de las vertientes, la peyorativa, en
que los indígenas son tratados en El Carnero. El indio, que había cometido un
robo en la caja real, fue descubierto y conducido a la cárcel. Durante la confe-
sión le quitaron un tocado de seda que llevaba y descubrieron que tenía las
orejas cortadas, señal inequívoca de que se trataba de un ladrón, por lo que le
dieron tormento. Y entre los célebres hurtos que había hecho en Perú y en la
Gobernación de Popayán, confesó uno milagroso que había cometido en la
Catedral de esa ciudad y que no había sido descubierto. Se trataba del robo de
una corona, un collar de perlas de la Virgen y una lámpara. El ladrón, cargado
con la lámpara, la corona y el collar, no podía encontrar la puerta de su casa.
Después del segundo intento se dirigió a la puerta de la Iglesia y allí soltó la
lámpara, corona y madeja. En realidad, la anécdota que Rodríguez Freile atri-
buye al indio no es más que la adaptación de uno de los milagros de la Virgen,
cuya extraordinaria difusión está ligada al lugar central que le corresponde al
culto a la Virgen en la doctrina cristiana. Es posible que Rodríguez Freile leyera
el milagro en alguno de los Mariales, textos de carácter misceláneo, donde se
funden ejemplos, milagros, sermones de la Virgen y otras piezas dedicadas a la
madre del Salvador. O, mejor, pudo haberse inspirado en los Milagros de
Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo (Milagro XXTV "La iglesia despojada"),
donde se cuenta la misma anécdota en otra situación y contexto, con dos perso-
najes, un clérigo y un lego, en lugar de uno solo.
A través de estos ejemplos, se verifica cómo el autor aprovecha los casos
verdaderos pero también las fuentes literarias para contar de forma amena la
realidad social santafereña. La ambientación americana del caso y la ocultación
de la fuente, a la que no hace ninguna referencia, demuestra la manera en que,
a través de los escritores criollos, se fue implantando el imaginario literario
español en aquellas tierras y creando a partir de él una cultura propia.
Pero lo que me interesa también del caso de "El indio del Pirú" es que pone
de manifiesto la destreza narrativa de Rodríguez Freile, que le permite manipu-
lar a su gusto el interés de los lectores y prepararles el ánimo tanto para lo
trágico como para lo cómico o, como en esta ocasión, sorprenderlos. Un simple
elemento descriptivo adquiere la tonalidad de prolepsis tácita. Al presentar el
caso, se detiene el narrador en explicar que iba el indio muy bien vestido de
seda, con espada y daga, y que solía llevar un tocado blanco en la cabeza que le
tapaba hasta las orejas. Pero, según hemos visto, el tocado pasa de ser puro
componente descriptivo de una historia a elemento seminal de otra historia con
90

visos maravillosos. El tocado no es sólo un factor de ocultación semántica sino

también narrativa. Oculta la condición de ladrón del indio, oculta el robo de la
iglesia de Popayán y le oculta al lector que se trata de una anticipación.

El Cautiverio feliz
En cuanto a los modelos literarios adoptados por el Cautiverio feliz, se ha reco-
nocido el de la literatura política, de los tratados sobre el gobierno de principes
o de regimine principum, para las numerosas reflexiones políticas y sociales que
recorren este libro (discurso deliberativo). La parte propiamente novelesca, que
narra el cautiverio de Francisco Núñez de Pineda a manos de los araucanos tras
haber sido apresado en la batalla de las Cangrejeras en 1629, está escrita sigui-
endo el modelo del exemplum y de la novella. No obstante, la narración del
cautiverio, a pesar de constituir el eje estructural del libro, se halla interrumpida
de forma sistemática porque no es lo que verdaderamente le interesa al autor; es
más bien una cantera de argumentos para la causa que defiende: explicar las
razones de la prolongación de las guerras en el reino de Chile.
En otro lugar5, ya he desarrollado la importancia del exemplum en esta obra,
en particular, en la narración del cautiverio, casi toda ella construida con arreglo
a un criterio de ejemplaridad. La trama de la historia, en efecto, se subordina a
un orden establecido a partir de una concepción moral cristiana. Lejos estamos
del criterio unitario y lógico propuesto por Aristóteles; aquí todo se reduce a si
se actúa o no de acuerdo con unos principios morales de ejemplaridad cristiana.
De ello dependerá que las consecuencias de los hechos sean buenas o malas; que
haya paz o haya guerra; que los indios se conviertan en amigos o enemigos; de
ello resulta, en fin, el positivo desenlace de la trama más que de las gestiones del
gobernador.
Por otra parte, la utilización de modelos novelescos en la obra es evidente, en
particular el de los relatos de cautiverio, aunque también hay que señalar el
precedente de un texto historiográfico del siglo XVI igualmente emparentado
con ese género: los Naufragios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca. En primer
lugar, se trata también de una narración autobiográfica; el autor es personaje de
su obra, vive como cautivo entre los indios, describe sus costumbres, ejerce de
curandero y se preocupa con religiosidad extraordinaria de adoctrinar a los
indios en el cristianismo. No obstante, las diferencias entre los dos autores en las

5
Me refiero a la ponencia que presenté en el XXXm Congreso del Instituto Internacional
de Literatura Iberoamericana, celebrado en junio de 2000 en Salamanca, con el título de "El
estatuto del exemplum en el Cautiverio feliz". Dicho texto ha sido publicado en Anales de
Literatura chilena (2000).
 91

descripciones del mundo indígena son notables. En Núñez de Pineda el propósito

primordial está supeditado a su ataque contra la esclavitud, lo que de ninguna
manera aparece en Cabeza de Vaca. Se utiliza el paradigma, pero el contenido
ideológico es considerablemente más poderoso en Nüñez de Pineda.
Volviendo al modelo de los relatos de cautiverio de la literatura española, la
vida de cautivo entre los turcos era pretexto para tratar las cuestiones religiosas,
la vida familiar y social y las costumbres ciudadanas; es lo que sucede en una
obra paradigmática del género, Viaje a Turquía (1557), de carácter autobio-
gráfico al estilo del Lazarillo. Cervantes, desde los Tratos de Argel, su primera
obra sobre temas turcos, hasta Persiles y Segismundo, dignificará el tema del
cautiverio que fue un verdadero lugar común en la literatura del XVII. En sus
obras, particularmente en Tratos de Argel, Baños de Argel y El Cautivo, los
musulmanes serán alabados por sus cualidades morales. En las obras de cauti-
verio se diseña, además, una descripción de la vida turca que abarca numerosos
aspectos; las costumbres, la vida administrativa (los consejos, las audiencias de
los embajadores, la justicia), la vida religiosa y social, la poligamia, el matrimo-
nio, los funerales, las supersticiones; esto es, todo lo que forma parte de la
organización social (Mas 1967,1). Estos mismos aspectos, naturalmente, solían
tratarse en las descripciones de la vida indígena. Pero, además, los turcos com-
partían con ellos (los indígenas) la reputación de curanderos ya sea por el cono-
cimiento de hierbas medicinales, ya por la práctica de la brujería y de la magia.
Todas esas cuestiones están tratadas en el Cautiverio feliz, incluidos los episo-
dios amorosos, propios de las turquerías, que aquí se ven frustrados, sin em-
bargo, por los escrúpulos religiosos y morales del cautivo.
Más allá de los aspectos temáticos del cautiverio, me referiré, aunque sea de
forma somera, a los procedimientos novelescos de que tanto ha hablado la
crítica, pero que no suelen desarrollarse. Entre ellos se encuentran el título, las
funciones del narrador, las llamadas de atención a los lectores, el recurso de la
sermocinación y los micro-relatos especulares.

El título
Una característica de la novella es su tendencia a explicitar en el título el conte-
nido de la acción dramática, que queda de esa manera anunciado antes de co-
menzar el relato (Laspéras 1987, 211). El título dual del libro de Núñez de
Pineda, Cautiverio feliz, y razón de las guerras dilatadas de Chile liga dos
elementos de diferente naturaleza, uno personal y otro de interés público. Puesto
que con la novella sólo se relaciona la primera parte del título "Cautiverio feliz"
me centraré exclusivamente en ella. El título oximorónico —que no era extraño
en las novellas del Siglo de Oro— constituye una irónica llamada de atención al
92

lector, cuando no una provocación, pues los cautiverios felices son los más
asombrosos por lo raro; pero a la vez desdramatiza el contenido, ya que, desde
el pinito de vista del lector, las situaciones narrativas de felicidad no crean
expectativas ni interés. A mi ver, en un autor tan dado a la reflexión y a la
argumentación, el título —Cautiverio feliz— sería uno de los elementos de una
antítesis —el otro elemento queda ausente— que quedará desvelada a lo largo del
libro: cautiverio feliz entre los indios vs. cautiverio infeliz entre los españoles
(esclavitud). En buena parte, el libro de Núñez de Pineda es una protesta razona-
da y fundamentada contra la esclavitud de los indios en Chile legalizada por Real
Cédula en 1608.

El narrador
La historia del Cautiverio feliz está contada en forma de relato autobiográfico;
aparentemente el narrador continúa, pues, la tradición historiográfica en que la
veracidad de los hechos se sostenía a partir de "lo visto y lo vivido" erigiéndose
en testigo presencial o protagonista de los mismos. Pero no hay que olvidar que
en el siglo XVII fueron bastante comunes las relaciones autobiográficas de
excautivos, soldados y clérigos:
Si en los novelistas menores del siglo XVII el motivo tiene casi
siempre su origen en Cervantes y Haedo, la modalidad auto-bio-
gráfica parece espontánea, aunque siempre queda la posibilidad de
que su primer impulso fuera el resultado de la moda impuesta por
los numerosos relatos de cautivos en Haedo, los cuales son, de
hecho, pequeñas biografías "cautiverescas" (Camamis 1977, 202).
Muchas de estas narraciones referían una triste experiencia de cautiverio (Spa-
daccini/Talens 1988) marcada por el deseo de libertad, por soportar crueles
castigos a manos de los captores6 y acogerse a la esperanza de una intervención
milagrosa propiciada por las continuas oraciones; tales características aparecen
también en los dos textos comentados. Otro rasgo era la falta de información
sobre los protagonistas a expensas de los hechos. Refiriéndose a esta cuestión se
pregunta Margarita Levisi:
Thus we are confronted head on with the problem of the autobiogra-
phical genre in this period: if this soldier only narrates adventures

6
A pesar de que el cautiverio de Núñez de Pineda fue feliz, según se indica en el tftulo de
la obra, no dejó de padecer el sufrimiento de convivir con extraños, lejos de su ambiente
familiar, ni la angustia de saberse amenazado por los caciques cordilleranos.
 93

without the slightest allusion to his inner self or its development,

how can we justify the inclusión of his Life in a genre whose de-
fíning charasteristic is precisely that of revealing the individuals's
evolution? (1988, 104)
Lo cierto es que en aquella época la caracterización de la personalidad individual
no se solía mostrar a través de los procesos internos de la conciencia o autocon-
ciencia, sino de las actuaciones y los hechos, o, dicho de otro modo, la actividad
era más importante que la teoría. Sobre todo porque los soldados que escribían
relaciones y memoriales esperaban, a través de ellos, recibir alguna compensa-
ción, circunstancia que también se produce en Cautiverio. Claro que esta obra,
al pertenecer a un escritor culto, reviste un carácter literario ausente casi siem-
pre en los testimonios de soldados, que solían ser escritores ocasionales. Núñez
de Pineda se esfuerza por mostrar un comportamiento ejemplar acorde con los
criterios morales y religiosos de su tiempo, pero nunca sabremos si contó toda
la verdad sobre su cautiverio, y presumiblemente no lo hizo. El relato de Núñez
de Pineda, á pesar de su extensión, no se detiene apenas en los pormenores de
su vida interior, salvo en dos o tres ocasiones, pues, como su máxima preocupa-
ción era ofrecer a los lectores una imagen de sí mismo calcada de las hagiografí-
as, no podemos estar seguros de su sinceridad. Levisi precisa al respecto que, en
general, la posición del escritor autobiográfico es la de quien ajusta la historia
narrada al deseo de que sea bien acogida, por tanto, nunca se da en él una
actitud de total independencia (1988, 113).

La representación del lector

El lector empírico7 —como se sabe— es aquel cuya huella se puede rastrear en
las dedicatorias y cuyo nombre a veces figura en el frontispicio. El Cautiverio
feliz está dedicado al rey Carlos n, lo que significa que su mirada estaba puesta
en la Corte española. El hecho de que, además, uno de los discursos manejados
por el autor siga el modelo De regimine principum confirma dicha suposición.
Sin embargo, dentro del libro, el autor se dirige continuamente al "discreto
lector", que sería, naturalmente, el lector ideal. En Núñez de Pineda puede
identificarse con el "lector cortesano" a cuya benevolencia encomienda la obra
en el poema que cierra el libro, esto es, un lector culto y competente capaz de
entender el alcance de sus escritos y de mostrarse amistoso.
El segundo nivel corresponde al lector "implícito" (Iser), modelo de compe-
tencia literaria, que se sitúa dentro del texto, en su estructura misma. Para

7 Utilizo la expresión de Didier Coste (1980, 354-371).

94

Núñez de Pineda ese es el lector "discreto y curioso" que sabrá interpretar

adecuadamente sus ideas en oposición al vulgo incrédulo que duda de las virtu-
des de los justos. Tenemos aquí un caso de lector "bicéfalo", en términos de
Cayuela (1996). Ese lector bicéfalo tiene un carácter antitético, siempre en
oposición, o es el lector discreto de quien el autor espera una lectura correcta de
la obra o, por el contrario, es el vulgo o son los "contemplativos lisonjeros"
enemigos de toda verdad. Las llamadas de atención a estos lectores son numero-
sas a lo largo de la obra.

Sermocinación
Uno de los recursos que se utilizan en la narratio, en el Cautiverio, es la sermo-
cinación (sermocinatid), lo que la aproxima a la novella y la comedia del Siglo
de Oro por la interpolación de diálogos entre los personajes8, aunque conviene
recordar que, más que diálogos se trata de discursos que Núñez de Pineda pone
en boca de los caciques indígenas, que asumen en esos momentos la íunción
enunciativa mientras que el cautivo Núñez de Pineda se convierte en receptor
interno de esos discursos. No olvidemos que la técnica de cifrar el mensaje de la
obra en discursos atribuidos a los principales personajes fue una forma muy
utilizada por los humanistas italianos como Bruni, heredera, a su vez, de los
historiadores clásicos (Tucídides, Tácito y Tito Livio). El Inca Garcilaso fue uno
de los principales seguidores de esta tendencia. La función de ellos no sólo
consiste en darle variedad a la narración mediante la mezcla de lo oral y lo
escrito, sino que tiene que ver fundamentalmente con el carácter persuasivo del
discurso de Núñez de Pineda. Antes de que, en las crónicas y obras literarias, se
presentara a los indios dotados de notable capacidad retórica y de expresión,
dentro de un estilo elevado, o, al menos medio, ya se venía haciendo algo
parecido con moros y turcos desde la Edad Media. Dada la identiñcación que se
solía hacer en las crónicas de Indias entre indígenas, por un lado, moros y
turcos, por otro, por tener en común el ser infieles, el tratamiento que tanto los
cronistas de Indias como los escritores de ficción daban a los indios en la litera-
tura bien podría estar inspirado en la presencia turca en la tradición literaria

8
Como es sabido, desde el siglo XVI surge en España una tendencia a la literatura dialo-
gada que se mantiene en el siglo XVII. El diálogo representaba una marca de cultura y
erudición que mostraba la capacidad dialéctica del personaje, y, por extensión, se empezaron
a introducir diálogos retóricos en boca de personajes habitualmente excluidos de ellos, como
los turcos o los indígenas.
 95

española9. Los diálogos y discursos de Núñez de Pineda parecen sacados de las

comedias del Siglo de Oro, incluso cuando interviene el propio relator. Pero
sobre todo, los discursos de los indígenas están encaminados a ofrecer los
argumentos (argumentado o epiqueirémata) y pruebas en los que se basará el
narrador en la confirmatio. Mediante ellos se deñende la causa de los indígenas
y se refutan los argumentos de los españoles.

Micro-relatos especulares
En la narrativa española del siglo XVII el relato especular era una de las estrate-
gias manejadas por los novelistas para encauzar la interpretación de sus obras;
así señala Laspéras que "L'idée de récit spéculaire inaugurée dans la nouvelle
par Cervantes ne restera pas sans écho. Antonio Liñán y Verdugo, Alonso J.
Salas Barbadillo, Alonso de Castillo Solórzano et María de Zayas se la sont
appropiée tour á tour" (1987, 223).
En el Cautiverio feliz encontramos numerosos ejemplos de representaciones
en abismo con distintas funciones; varias vienen dadas a través de los sueños.
Cuando el cautivo Núñez de Pineda se encontraba en casa del cacique Colpo-
che les cuenta a los niños un sueño, donde se combina lo alegórico con lo
chistoso en la solución ñnal, que simboliza su propia situación y la fortaleza de
ánimo de que hace gala:
les conté algunas patrañas y ficciones, como filé decirles que habia
visto venir un toro bravo y feroz echando fuego y centellas por la
boca, y encima de él uno como huirica, que quiere decir un hombre
español; y que el toro embravecido procuraba echarlo abajo con los
cuernos, haciendo muchas dilijencias por matarlo, dando por una y
otra parte vueltas a menudo y espantosos bramidos; y el que estaba
encima dél con gran sosiego y humildad, firme como una roca se
tenia. Quedaron admirados los muchachos de haber oido sueño tan
notable, y el hijo de mi camarada me preguntó cuidadoso, que quién
era el huinca o español que estaba sobre el toro encaramado; a
cuyas razones entre chanza y burla respondí diciendo: andad, ami-
go, vos y preguntádselo al toro que lo traia a cuestas, que yo no le
pude conocer ni saber quién era (Pineda y Bascuñán 1863, 60).

9
Esta corriente iría desde los romances de frontera hasta las novellas de gusto morisco y
los romances nuevos de fines del siglo XVI; Ginés Pérez de Hita favoreció la moda que se
impuso a todos los géneros literarios del siglo XVII (Mas 1967, II, 358).
96

A través de éste y otros muchos ejemplos se aprecia una vertiente de la com-

plejidad barroca de Núñez de Pineda, quien siguiendo la tradición de los relatos
de cautivos, recurre a la técnica del relato dentro del relato; en unos casos a
través del sueño, alegorizando determinadas situaciones; en otras, anticipándolas
o emulándolas mediante analepsis y prolepsis en forma de narraciones especula-
res que contribuyen a reforzar parte de la ideología de fondo que actúa sobre el
texto: ante todo la vindicación de la figura social del excautivo y militar Núñez
de Pineda.

Conclusiones
Existe en las obras tratadas un cruce entre modelos muy distintos tomados de la
historiografía, de novelas y obras de entretenimiento, de textos religiosos (hagio-
grafías y Acta Sanctorum) y políticos, y de la dramaturgia del Siglo de Oro;
pero, sobre todo, los escritores tuvieron en cuenta aquellos paradigmas narrati-
vos que más favorecían el propósito didáctico y moralizante, muy barroco, que
guiaba a los autores: el exemplum y la novella. Aquí me he ceñido exclusivame-
ne a los rasgos emparentados con la novella, pero igualmente pueden identificar-
se los de otros modos discursivos. Este uso de la tradición literaria a base de
motivos y de técnicas, no obedece a un deseo de simple imitación de modelos
europeos, sino a la asimilación de unos parámetros culturales que les sirvieron
para hablar de forma más amena y a tono con el gusto literario imperante sobre
las tensiones y conflictos de la sociedad de la época en las regiones americanas
y hacerse comprender mejor ante los posibles lectores metropolitanos.

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La Peregrinación de Bartolomé Lorenzo de José de Acosta
y su recepción en el siglo XVII
Monique Mustapha

Pour Alain Milhou

In memoriam

Últimamente la crítica literaria se ha interesado por un "escrito menor" del padre

Acosta, la Peregrinación de Bartolomé Lorenzo*. Siguiendo las sugerencias de
José Juan Arrom (1978; 1982), quien veía en este relato una anticipación de las
novelas hispanoamericanas, los críticos analizaron las estructuras narrativas del
escrito acostiano, asimilándolo a una novela bizantina o de aventuras (Lienhard
1982; Graniela 1988), o estudiaron sus características lingüísticas como muestra
de la americanización de la lengua castellana (Enguita Utrillo 1988). Este tipo de
enfoque no carece de interés, ni pertinencia: al ser elaborado el relato acostiano
con fines de edificación, resulta muy natural que el autor se haya cuidado de
manejar un amplio abanico de recursos destinados a propiciar una lectura deleito-
sa. No deja de sorprender sin embargo, que los críticos se hayan preocupado por
estudiar laficcionalizaciónnovelesca del relato acostiano, antes de examinar los
rasgos típicamente hagiográficos que lo caracterizan. En reacción contra la
propensión a tratar la Peregrinación como un texto de ficción José Anadón
(1988) recordó la necesidad de tomar en cuenta la dimensión histórica del
hermano Lorenzo, en un estudio muy bien documentado, preciso e interesante,
que evoca también el carácter edificante del texto acostiano. Coincidimos con
José Anadón en que es preciso tener presente la realidad histórica del hermano
Lorenzo (realidad fácil de comprobar en la documentación de la Compañía).
Pero, tal como fue elaborado y transmitido, el relato de la Peregrinación partici-
pa de una tradición literaria, la de la literatura hagiográfica, y es lo que nos
proponemos estudiar aquí. Para ello examinaremos sucesivamente la recepción
del texto en el siglo XVII, la lectura que los primeros transmisores y el mismo
Acosta sugerían, así como los posibles límites de dicha lectura.
La primera recepción de la Peregrinación de Bartolomé Lorenzo se dió en el
seno mismo de la Compañía. Por la carta dedicatoria al general Aquaviva que

1
Adoptamos la fórmula empleada por Francisco Mateos en su edición de las obras de
Acosta (1954) quien, bajo el título de "escritos menores", reunió varias cartas, informes y rela-
ciones del jesuíta, junto con la Peregrinación.
100

encabeza ciertos manuscritos, podemos saber que el texto fue mandado a Roma
en el mes de mayo de 1586, poco después de haber sido elaborado. Fue el inicio
de una amplia transmisión manuscrita. Tanto los bibliógrafos de la Compañía
(Backer/Sommervogel 1890,1, 38; Uriarte/Lecina 1925,1,29) como los prime-
ros editores de la Peregrinación (Fernández Duro 1899 y Arrom 1982, XLII-
XLIH) mencionan la existencia de varias copias en archivos europeos, restos
probables de los numerosos ejemplares que circularon en la Compañía durante
el siglo XVÜ según informa el padre Andrade (1666, 759b); la atención de los
estudiosos se ha centrado en particular en las dos copias que se conservan
actualmente en los fondos de la Real Academia de la Historia en Madrid, ambas
procedentes de antiguos fondos jesuíticos, y que sirvieron para ediciones moder-
nas2. Paralelamente a esta transmisión en Europa, cabe rastrear una transmisión
en el Perú a través de las historias de la provincia peruana de la Compañía
elaboradas en el siglo XVII: tanto la Crónica anónima de 16003 como la Historia
redactada por el padre Giovanni Anello Oliva (1998)4 incluyen entre los casos
dignos de memoria y admiración un breve relato de la vida del hermano Bartolo-
mé Lorenzo; y si bien estas versiones difieren bastante de los manuscritos madri-
leños, no dejan de atestiguar que la memoria de este hermano permanecía viva
y se transmitía. Según testimonio de Torres Saldamando (1882, 148-153), el
padre Ignacio de Arbieto (1585-1676), al redactar una historia también inédita de
la Compañía recogió a su vez el relato de la vida del hermano Lorenzo. Pero en
todos los casos mencionados, se trataba a las claras de una difusión interna ya
que ninguna de estas historias llegó a editarse en el siglo XVII5. De hecho las

2
La primera copia (Jesuítas 189) está incluida en un tomo de copias sacadas en el siglo
XVÜ; fiie editada por Mateos quien describe el manuscrito (Acosta 1954, XLm, 304-320). El
segundo manuscrito (Muñoz 91) es una copia sacada en 1778 por Juan Bautista Muñoz a partir
de otra "escrita a principios del reinado de Felipe IV por un jesuita de la provincia de Castilla"
según explica al final (fol. 46r.). Lo editó Fernández Duro (Acosta 1899).
3
Anónimo 1944,1,461-463. Se trata de una versión muy abreviada de la vida del hermano
Lorenzo; evoca tan sólo el viaje y estancia en La Española y Jamaica, pero añade una evocación
de la vida de Lorenzo después de ingresar en la Compañía.
4
Hemos manejado la edición dada por Gálvez, edición basada en el manuscrito conservado
en Londres. La vida de Bartolomé Lorenzo no figura en esta copia; pero según las tablas que
sí figuran al final, nos enteramos de que ocupaba el cap. 9 del libro IV (Oliva 1998,297). Una
"tabla general de cosas notables de toda la historia" permite hacerse una idea de los episodios
recogidos por Oliva (ibíd., 305, 310).
3
La Crónica anónima fiie publicada por primera vez en 1944 por Mateos; la Historia de
Oliva [1631] se edito en 1895 a partir de un manuscrito existente en Lima y en 1998 fue editada
por Gálvez a partir del manuscrito conservado en Londres. La Historia del Perú y de las
fundaciones que ha hecho en él la Compañía de Jesús [1665] de Ignacio Arbieto, conocida sólo
 101

copias conocidas no permiten establecer que se diera una transmisón fuera de la

orden, aunque tampoco excluyen esta posibilidad. Hubo que esperar el año 1666
para que la Peregrinación pudiera estar al alcance de un público más amplio, y
exterior a la Compañía, al ser incluida en el volumen V de los Varones ilustres
en Santidad, letras y zelo de las almas de la Compañía de Jesús (Andrade 1666,
759b-784b). El título del volumen es bastante revelador de las razones que
movieron al padre Andrade a reanudar la publicación iniciada por Nieremberg.
Según lo explica en la dedicatoria al obispo de Sigüenza (ibíd., fols. 2r.-4v.),
compuso esta selección para "encender los ánimos en el amor de la virtud a los
que le leyeren [el libro] con su ejemplo", y para contrarrestar las críticas proferi-
das por los heréticos contra la Iglesia, recordando a "los que gloriosamente
honraron la Iglesia con sus virtudes", un proyecto acorde con el de San Jerónimo
en el De viris illustribus, cuyo modelo Andrade tuvo presente al emprender esta
edición. Se trata, pues, de proponer una defensa de la Compañía a través de la
visión ediñcante de sus miembros. Una meta a la que respondían también las pri-
meras historias de la Compañía elaboradas en los albores del XVII6, y siguieron
respondiendo las diferentes publicaciones de la orden en las que se incluyó la
Peregrinación a lo largo del XVIII (Oviedo 1755) y del XIX (Cappa 1892;
Andrade 1889). Sólo a finales del XIX y en el siglo XX se dieron ediciones
destinadas a satisfacer la curiosidad erudita o científica, es decir las de
Fernández Duro, Mateos, Arrom y Antinucci (Acosta 1899; 1954; 1982; 1993).
Frente a una transmisión de este tipo, parece pues interesante examinar las
pistas de lectura sugeridas por Acosta y por el primer editor, el padre Andrade.
En efecto, tanto uno como otro acompañan el relato con un comentario. En la
carta dedicatoria al padre general, Acosta indica de manera bastante sobria que
le movió a escribir esta relación el espectáculo de las grandes prendas del herma-
no Lorenzo ("vi en nuestro colegio de Lima un hermano coadjutor de cuya
modestia, silencio y perpetuo trabajar me edifiqué mucho; y tratándole más
entendí ser hombre de mucha oración y penitencia")7 comparadas con la vida

por la cita que hacen de ella los historiadores de la Compañía y los bibliógrafos, sigue sin
publicarse. En el estudio preliminar a la Crónica anónima, Mateos presenta un panorama de
las primeras historias de la provincia del Perú de la Compañía de Jesús, examinando la filiación
entre los diferentes textos (Anónimo 1944,1, 64-76).
6
Se suele considerar que la redacción de estas historias es consecuencia de la directiva dada
por el general Aquaviva hacia 1600 pidiendo que se reunieran los materiales necesarios en cada
provincia.
7
Los dos manuscritos conservados en la Academia de la Historia presentan diferencias que
afectan esencialmente la formulación. No es aquí el lugar de analizar estas diferencias, trabajo
que reservamos para otra ocasión. Por razones de comodidad citamos según la edición ofrecida
por Mateos en la BAE (1954).
102

aventurera que éste había tenido antes de ingresar en la Compañía. En otros

términos, lo que intentó captar fue el proceso de una vocación y conversión. Y
así lo confirma al concluir la relación diciendo: "Con esto, sin dar más largas a
su vocación, dejó los azúcares y se vino a Lima con el padre Cristóbal Sánchez,
donde el padre provincial Portillo lo recibió como hermano coadjutor" (Acosta
1954, 320b).
A su vez, el padre Andrade hace hincapié en esta conversión, y la comenta
con énfasis: en el pequeño prólogo que encabeza el relato, observa que Dios es
admirable en sus santos no sólo por "las obras milagrosas que obra en ellos y por
ellos, que exceden a toda la capacidad humana y engendran admiración", sino
por los medios sorprendentes y admirables que usa para atraerlos a su servicio
y hacerlos santos, aun cuando estos medios parecen opuestos a la santidad
(Andrade 1666, 759b).
Efectivamente, si nos atenemos a su contenido, la relación se presenta como
la evocación de un itinerario espiritual. La peregrinación de Bartolomé Lorenzo
desde las costas de la península ibérica hasta Lima, motivada por razones mun-
danas (huye de su país para escapar de la justicia después de verse comprometido
en un lance poco claro), acaba con un desenlace piadoso ya que el fugitivo se
consagra a la devoción e ingresa en la orden de San Ignacio. Es decir que las
Indias, inicialmente presentadas como el consabido refugio de los que querían
huir de su condición en Europa o que querían enriquecerse, terminan aparecien-
do como el lugar de una posible accesión a una vida recogida y desprovista de
codicia. El relato acostiano saca pues su ejemplaridad de una inversión temática
liminar de la que encontraremos otros ejemplos. De momento notemos que esta
ejemplaridad explica la estructura del relato: el itinerario de Lorenzo desde
Portugal hasta Perú viene indicado de manera bastante precisa tanto a nivel
topográfico como cronológico: el cronista cuida de mencionar los diferentes
sitios por los que pasa Lorenzo (Canarias, Cabo Verde, La Española, Jamaica,
Nombre de Dios, Panamá, Cabo de los Manglares, Puerto Viejo, Guayaquil,
Jipijapa, Loja, Cuenca, Piura, Trujillo, Chancay, Lima) así como indica el
tiempo transcurrido en cada etapa y menciona reiteradamente a personajes reales
o lugares precisos; pero estas precisiones se combinan con elementos confusos
y borrosos: resulta difícil o hasta imposible identificar todos los lugares citados
en el relato, y más aun cuando falta el nombre de los lugares visitados. En la
penúltima etapa por ejemplo, cuando Lorenzo se ve alistado contra su voluntad
en una expedición de entrada, ni los términos empleados para presentar la meta
perseguida ("cierta entrada o conquista que aderezaba para no sé qué tierra del
reino de Quito", "una compañía que enviaba el capitán a ciertos pueblos de
 103

indios para traerlos a Puerto Viejo"8), ni la descripción de las dificultades del

camino ("Era el camino en todo extremo trabajoso, subiendo unas tierras altísi-
mas y agrísimas, pasaban grandes ríos y gran parte del camino se iba por los ríos
arriba", 1954, 318a) permiten una localización exacta. De forma análoga, un
cómputo completo de los años transcurridos desde la salida de Portugal hasta la
entrada en Lima se revela imposible. En cambio el relato viene ritmado por dos
temas recurrentes: la intervención divina que rescata a Lorenzo de varios peli-
gros protegiéndolo de la muerte (tempestades y naufragios, ataque de toros,
sierpes, tigres, niguas, terremotos, etc.)9, y la inclinación cada vez más marcada
de Lorenzo por llevar una vida retirada y dedicarse a la devoción. La falta de
rigor en los datos temporales y espaciales, difícil de explicar en un relato que
pretende ceñirse a la realidad, se aclara si la referimos a la intención real y pro-
funda que vertebra la obra: lo que importa al cronista no es ofrecer un cuadro
históricamente exacto, sino mostrar cómo Bartolomé Lorenzo llegó a su paradero
final: el encuentro con los jesuitas y el llamamiento de la vida espiritual.
Es interesante observar que, si bien Acosta se contenta con indicar que se
trata de una conversión, Andrade añade al texto de la peregrinación otro comen-
tario aduciendo dos autoridades: Filón y San Jerónimo. Después de transcribir
la peregrinación de Bartolomé Lorenzo, explica:
las peregrinaciones de Abraham, dixo Filón que avían sido prepara-
ciones y como noviciado de su perfección y santidad para las gran-
des mercedes que Dios le quería hazer y los favores tan singulares
como le hizo después. Así podemos entender que las peregrinaciones
tan trabajosas como largas deste santo hermano fueron prevenciones
y pruebas como de riguroso noviciado para las mercedes que Dios le
quería hazer e le hizo en la religión; que como dize San Jerónimo a
quien Dios le quiere enseñar la ciencia celestial y superior a la hu-
mana le descarna primero de todo afecto terrestre para hazerle capaz
de recibirla (Andrade 1666, 781).
Como es bien sabido, tanto Filón como San Jerónimo están estrechamente
ligados al surgimiento y desarrollo del movimiento monástico primitivo, y a la
exaltación del desierto. Cabe preguntarse pues si la comparación de Andrade es
mera interpretación suya, o si enfatiza unos elementos presentes en el texto
acostiano. Podemos efectivamente rastrear el empleo de la palabra "desierto" en
algún episodio de la Peregrinación. Pero se trata de un empleo ocasional que no

8
Acosta 317b; el subrayado es nuestro.
9
Son trece ocurrencias, presentes en todos los episodios y etapas del viaje.
104

vuelve a repetirse. En cambio el relato menciona en varias ocasiones que Loren-

zo hacía vida solitaria y gustaba de ella (cinco ocurrencias), que quería huir del
bullicio de las gentes (dos), o que no tenía temor a la soledad (dos), palabras y
nociones esas muy afínes a la temática del desierto. Siguiendo esta pista, intenta-
remos rastrear las alusiones a temas tópicos y típicos del movimiento eremítico.
Como ya lo hemos notado, el itinerario de B. Lorenzo se presenta como una
migración desde la tierra natal hasta las Indias; una migración que le separa
definitivamente de su familia y tierra, y le conduce a un mundo totalmente
extraño, desconocido, en el que se pierde repetidas veces como lo resaltan los
numerosos empleos (11) del verbo "perderse", y en el que se ve confrontado con
situaciones inauditas; son los múltiples peligros debidos a la violencia de la
naturaleza, de la fauna, o de los hombres, y de los que escapa milagrosamente.
Esta situación de extrañeza provoca en Lorenzo un cambio profundo, tanto
espiritual como material. Desde el punto de vista material, va perdiendo poco a
poco todos los bienes materiales, no sólo los dineros que el padre le había
entregado en el momento de la salida, sino también sus vestidos, la salud y hasta
las costumbres dietarias. Este proceso de desnudamiento viene acompañado por
una modificación moral: Lorenzo pierde todo tipo de afición a la hacienda,
manifiesta tener grandes cualidades (ecuanimidad, paciencia, sumisión a la
voluntad divina, valor, resistencia física y moral) y se entrega cada vez que lo
puede a la vida solitaria: a lo largo de las primeras etapas de la migración,
vemos aparecer de manera recurrente la mención de su gusto por la vida en el
campo, y su rechazo de la vida turbulenta y agitada de las ciudades; y manifiesta
dos preocupaciones: evitar la ociosidad (se dedica al trabajo manual, agrícola o
artesanal) y rezar (gusta de refugiarse en alguna iglesia, ermita o convento).
Este breve recuento de los temas en torno a los que se organiza el relato
ofrece un parentezco evidente con algunos temas propios del eremitismo: por
definición, el monje es solitario, adepto de la soledad, enemigo del bullicio de
las ciudades; de ahí la huida al desierto, donde la soledad favorece la búsqueda
de Dios, y donde las fuerzas del anacoreta se templan en la lucha con fuerzas y
seres hostiles. Además la organización del relato en forma de migración evoca
las meditaciones de Filón sobre la migración de Abraham, así como el despoja-
miento cada vez más absoluto de Lorenzo puede aparecer como una ilustración
de la célebre fórmula de San Jerónimo nudos amat eremus (en: Ad Heliodorum,
Ep. 14, 1). Por si nos cupiera alguna duda, en medio del camino recorrido por
Lorenzo se desarrolla un episodio de vida en el desierto: se trata de su estancia
cerca de Nata, "en la costa hacia Panamá", después de su frustrado intento de ir
a una de las islas vecinas de Panamá a "hacer vida en el campo" (1954, 312a-b).
En este episodio, todos los detalles relativos a la vida de Lorenzo evocan la vida
 105

de los padres del desierto: al arribar a esta parte de la costa, Lorenzo y sus
compañeros de viaje encuentran a un clérigo, "un viejo venerable, con barba y
cabello largo como era forzoso tenerlo en este desierto" (ibíd., 313a). Después
de compartir algunos días la vida del clérigo, Lorenzo se instala en un lugar
apartado que le permite hacer vida solitaria, pero bastante cercano para que
pueda reunirse con el clérigo los domingos para oír misa, lo cual no deja de
evocar a los anacoretas de Egipto; el trabajo manual al que se dedica Lorenzo,
su habitación, su dieta, vestido y aseo se asemejan a las austeridades de los
padres del desierto; tanto es así que, al surgir de improviso un barco en aquellos
parajes a los ocho meses de instalarse él allí, los navegantes descubren una
visión que les extraña, pero que no deja de ser sugestiva para un lector conoce-
dor del monaquisino primitivo:
espantáronse extrañamente de ver un hombre en aquel traje y figura;
la barba le había crecido más abajo de la cinta, el cabello, como de
un salvaje, crecido y muy descompuesto; vestido y tocado casi todo
de hojas de biaos (ibíd., 314b).
Pero es evidente que, por muy sugestivos que sean, estos elementos no dejan de
ser alusivos e incluso irónicos. En el episodio que estamos comentando, si bien
se establece entre Lorenzo y el clérigo viejo una relación de novicio a abad que
recuerda las costumbres de los cenobitas de Egipto, éste último sigue preso de
las ataduras mundanas: tiene un barco, negros, cultiva maíz y no se resuelve en
abandonar estas posesiones; en cuanto a Lorenzo, si bien llega a tener el aspecto
físico, el atuendo y las costumbres de un asceta del desierto, todas estas remi-
nisciencias aparecen como disfrazadas bajo elementos exóticos, típicos del Nue-
vo Mundo (el mayor tormento que sufre son los mosquitos, no le achacan las
niguas, su vestido es de hojas de biaos, se alimenta con maíz, etc.).
Otro tanto podemos observar si examinamos la organización global del relato:
a diferencia de San Antonio, modelo por antonomasia de los ascetas del desierto,
Lorenzo no eligió la vida eremítica y su exilio no resulta de una respuesta
generosa al llamamiento divino. Salió de Portugal por motivos mundanos y con
una meta mundana, ir a las Indias; a los pocos meses de dejar su tierra, apenas
llegado a La Española, siente un gran desprendimiento de las cosas mundanas y
desprecio de la hacienda; lo cual no impide que prosiga su ruta hacia Tierra
Firme y que, llegado a Nombre de Dios, decida pasar al Perú, sinónimo en
aquella época de tierra riquísima, sin que el lector pueda comprender por qué se
obstina así; parece llegar al desierto de manera fortuita, y tampoco se puede
decir que su itinerario espiritual corresponda con la búsqueda consciente y
voluntaria del conocimiento de Dios. Su devoción, sincera y constante por
cierto, es espontánea: no sabe decir lo que siente, usa oraciones no aprendidas,
106

etc. Desde luego siempre media la posibilidad de que se nos muestre aquí cuán
difícil resulta para los hombres desprenderse del mundo y elegir una vida virtuo-
sa. De hecho todo el itinerario de Lorenzo parece obedecer a dos fuerzas con-
tradictorias que alternativamente le atraen y le rechazan: en cada etapa de su
recorrido, para escapar de la agitación y peligros de la vida en sociedad o del
brazo de la justicia, huye hacia algún lugar apartado, y se encuentra en el cam-
po, que por lo demás le gusta; pero la naturaleza indiana a su vez le hostiga y el
fugitivo vuelve a su primera estancia entre los hombres que también vuelven a
actuar como un adefesio. Esta tensión se produce en La Española, en Jamaica,
en Panamá y en Puerto Viejo. Es evidente que esta estructura se presta a una
serie de cuadros de la vida colonial no desprovistos de fuerza satírica que la
crítica literaria ha comentado destacando entre otras cosas la presencia de temas
de resonancia lascasiana (Arrom 1978), o de elementos exóticos parecidos a las
curiosidades transmitidas por las cartas edificantes. Y es verdad que, reuniendo
todas estas estampas sería posible formar un cuadro bastante nutrido de la
sociedad colonial en aquellos tiempos. Pero también es evidente que, al trazar
estos cuadros, el cronista introduce una serie de inversiones en la temática del
desierto. Es así como, durante su estancia en La Española, Lorenzo pretende ir
a buscar la soledad y recogimiento trasladándose a unas minas; en cuanto a la
naturaleza en la que peregrina, corresponde por su aspereza y violencia con la
naturaleza que pone a prueba la resistencia de los anacoretas; pero es todo lo
contrario de un desierto por lo menos de la imagen del desierto que se desprende
de las obras de Filón10.
Es muy posible que el padre Andrade se haya percatado de estos límites ya
que añade al relato acostiano dos series de elementos, indicando claramente que
se trata de unas añadiduras: por una parte introduce en el relato unos intertítulos
que lo dividen en cinco capítulos, y por otra parte, después de transcribir la
Peregrinación, la completa con una evocación de la vida que llevó el hermano
Lorenzo después de ingresar en la Compañía11.
Tratándose de los intertítulos, Andrade explica que los puso para dividir la
relación "en cinco párrafos que sean como los descansos de una escalera larga

10
La bibliografía relativa a la elaboración literaria del tema del desierto por Filón es
abundante. Hemos utilizado en particular los estudios de Guillaumont (1979).
11
Bajo el título de "Vida y peregrinaciones del venerable hermano Bartolomé Lorenzo de
la provincia del Perú", Andrade publica: un pequeño prólogo (1666, 759b-760a), la carta de
Acosta al padre Aquaviva (760b-761a), la relación de Acosta (761a-781a), un comentario final
y la evocación de la vida ejemplar de Bartolomé Lorenzo después de entrar en la Compañía
(781a-784b).
 107

para evitar prolijidad" (Andrade 1666, 760). Y efectivamente las divisiones así
marcadas corresponden con los diferentes escenarios de la trayectoria de Loren-
zo (Viaje de ida y estancia en la Española; Jamaica; traslado a Tierra Firme y
viaje de Nombre de Dios a Panamá; costa de Panamá; viaje hasta Perú por las
tierras de Quito)12; pero cabe preguntarse si la comparación con la "escalera" no
iba destinada a sugerir que la peregrinación de Lorenzo había sido como la
subida hacia una vida espiritual plena, imagen muy acorde con las temáticas de
la literatura ascética pero no muy conforme con la evolución de Lorenzo, que no
sigue un progreso regular.
En cuanto a la segunda añadidura ("la vida ejemplar que hizo este bendito
hermano" en la Compañía) ofrece unos elementos muy sugestivos. Según esta
relación, el hermano Lorenzo habría vivido "en una granja o cortijo" del colegio
de Lima, dedicándose durante el día a la labor del campo en ayuda de sus herma-
nos, y retirándose después del anochecer en una "choza o casa pajiza sin género
de reparo", donde se entregaba a prácticas austeras dignas de algún anacoreta.
Esta descripción se caracteriza por su carácter compuesto. Todos los elementos
relativos a la actividad agrícola del hermano Lorenzo concuerdan con los datos
que los catálogos de la Compañía en el Perú ofrecen: los catálogos de 1583 y
1595 lo definen como "labrador" (Egaña 1961, 236; 1970, 759), y Plaza, en el
catálogo de 1576, explicaba: "ayuda en la huerta" y "tiene talento para hortela-
no" (1958, 130); no así las prácticas austeras de Lorenzo que ninguno de estos
catálogos menciona13. Es de notar que esta descripción, Andrade no la inventa:
se encuentra ya en la Crónica anónima de 1600 y hasta donde puede saberse en
la Historia de Oliva; lo cual parece sugerir que Andrade recoge una imagen ya
tradicional en la Compañía. Al proceder así se muestra fiel al método que
anunciaba en el prólogo al lector (1600, fol. 6r.): utilizar las relaciones solicita-
das de las diferentes provincias para acercarse en la medida de lo posible a la
realidad histórica. Pero no se contenta con reproducir los datos contenidos en la

12
He aquí los intertítulos: 1. Peregrinación del hermano Lorenzo antes de entrar en la
Compañía, su patria y padres, y la ocasión con que salió de su tierra y se embarcó para las
Indias; 2. Passa de la isla de Santo Domingo a la de Xamaica, peregrina por ella con nuevos
riesgos de la vida; 3. Passa a Panamá, padece enfermedades, cae en manos de ladrones y tiene
otras aventuras; 4. Haze vida ermitaña en una soledad, vuelve a embarcarse, hiérenle de muerte
y llega a pueblo de Espaftoles adonde cobra salud; 5. Sale forzado a la guerra contra los Indios,
huye de la milicia y llega a Lima después de varias aventuras.
13
No será de más citar lo que dice el P. Plaza: "El hermano Bartolomé Lorenzo [...] ayuda
en la huerta, tiene mediana salud, mediano ingenio y juizio; talento para hortelano. Es humilde
y obediente, es aplicado al exercicio de la oración, está quieto y consolado en la vocación de
la Compañía" (Egaña 1958, 130).
108

Crónica anónima: los amplifica y comenta, llegando hasta comparar a Lorenzo

con San Antonio (en sus mortificaciones éste habría recibido "consolaciones de
Dios como se lee de San Antonio abad en su vida") y aduciendo precisamente las
referencias a Filón y San Jerónimo que ya hemos mentado. Es decir que estamos
frente a una tentativa evidente por asemejar al hermano Lorenzo con un asceta
del desierto. Frente a esta interpretación cabe preguntarse si Andrade altera
radicalmente lo elaborado por Acosta.
Volvamos pues a examinar el relato acostiano, teniendo en cuenta los dos au-
tores citados por Andrade, cuyas obras nos consta que Acosta conocía (cita a uno
y otro en la Historia natural y moral de las Indias).
Una comparación entre Acosta y Filón, en la perspectiva que llevamos aquí,
nos conduce a reexaminar el tema del desierto, es decir a tomar en cuenta la ela-
boración de dicho tema por este último. Para Filón, el desierto es desde luego
lugar de vida solitaria, pero al tomar como punto de referencia la migración de
los hebreos en el desierto, el filosofo alejandrino lo define como una naturaleza
árida, un lugar puro precisamente por ser árido y, por tanto, purificador. Basta
leer cualquiera de los episodios de la Peregrinación para darse cuenta de que en
este relato la naturaleza es cualquier cosa menos árida: la tierra por la que pere-
grina el hermano Lorenzo es tierra fragosa, invadida por pantanos, lagunas y
ríos, cubierta de una vegetación tupidísima que no permite al viajero orientarse
y lo deja incomunicado. Es evidente que esta profusión de aguas y plantas puede
favorecer la vida solitaria y constituir un factor de purificación al imponer al via-
jero pruebas con qué templar su valor y paciencia. Pero también es evidente que
si Acosta tenía presente la temática elaborada por Filón, ofreció en su relato una
representación física del "desierto" que es una contra-imagen del desierto filó-
nico. Algunos críticos interpretaron la desmesura del paisaje evocado por Acosta
como una primeriza representación de lo que iba a ser la imagen tópica de la
naturaleza americana (Anadón 1988). Y no les falta razón. Creemos sin em-
bargo, que no se puede descartar la referencia devota y el juego con el tema del
desierto.
La obra de San Jerónimo puede prestarse a imitaciones más variadas y suges-
tivas. Recordemos que este padre no sólo vivió en el desierto, sino que hizo
repetidas veces el elogio del desierto (en las epístolas n° 3 a Rufino, n° 14 a
Heliodoro y n° 22 a Eustoquio, entre otras), y que aprovechó su corta estancia
en el desierto para redactar la vida de tres ascetas, Paulo, Maleo e Hilarión.
Además, es de notar que San Jerónimo, que gusta de usar frases e imágenes
tomadas de Virgilio, Horacio y otros poetas antiguos, constituía un modelo
literario para los religiosos dotados de la formación que Acosta había recibido.
Puede ser por tanto interesante rastrear unas posibles analogías entre sus obras
 109

y el relato acostiano. Desde luego no se trata de hacer un recuento exaustivo,

sino de destacar algunos temas o estampas sugestivos14.
Para empezar su relato de la Peregrinación, Acosta adopta una actitud aná-
loga a la del autor de la Vida de Maleo. En el prólogo de esta obra, San Jeróni-
mo explica que, en su juventud, conoció a su héroe, sintió curiosidad al observer
la vida que éste llevaba, solicitó el testimonio de los vecinos y consiguió por fin
las confidencias de Maleo; su relato está pues basado en observaciones reales.
De manera análoga, Acosta cuenta lo que pudo conocer y observar, y transmite
el testimonio de su biografado y de otros testigos. Así lo explica al padre general
en la carta dedicatoria que acompaña el relato:
El primer año que vine de España al Perú [...] vi en nuestro colegio
de Lima un hermano coadjutor de cuya modestia, silencio y perpetuo
trabajar me edifiqué mucho. Y oyendo decir a otros que antes de ser
de la compañía se había visto en grandes y varios peligros [...]
procuré entender más en particular sus cosas (1954, 304b).
Y protesta que su relato es verdadero: "De la certidumbre de lo que aquí refiero
no dudé ni dudará nadie que conociere la verdad y simplicidad de este hermano"
(ibíd., 305a).
Bartolomé Lorenzo huye de su casa y tierra forzado por las circunstancias y,
forzado también por las circunstancias, descubre el encanto de la vida solitaria
y se aficiona a ella. Esto puede recordar la situación de Paulo, quien huyó de su
casa impelido por la necesidad, y transformó un ingreso obligado en la vida
ascética en elección de vida. Pero Paulo es un mozo virtuoso; huye de la perse-
cución para guardar la fe cristiana y huye del odio de su cuñado para salvar su
vida. En el caso de Lorenzo se trata de sustraerse a un castigo merecido y a la
justicia; una amenaza que sigue presente en casi todas las etapas de su itinerario
y acaba por funcionar como un resorte recurrente del proceso narrativo ya que,
cuando Lorenzo vuelve a la vida en sociedad, las persecuciones vuelven a
amenazarle y él por tanto huye a la soledad: el temor a la justicia provoca la
salida de Portugal, y la misma situación se repite en Montechristi, en la Yagua-
na, en Jamaica; la persecución de los enemigos (capitanes, gobernadores, etc.
dispuestos incluso a matarle) ritma el recorrido hacia Perú, y al llegar a Piura le
encarcelan. Desde luego los peligros que amenazan a Lorenzo son consecuencia
de las pasiones y violencias que agitan a la sociedad colonial. Es decir que la
atención del lector está orientada hacia la evocación de esta sociedad. Entre los

14
Para una situación de la obra de San Jerónimo en la literatura del movimiento monástico,
véase el estudio de Vogüé (1991-93).
110

peligros que Lorenzo tiene que enfrentar están también las enfermedades que le
achacan: originadas por la naturaleza, o consecuencia de la violencia de los
hombres, éstas someten de manera recurrente su paciencia y valor a dura prueba;
otra analogía con la vida de Paulo, aunque también encontramos aquí un eco de
un tema tópico de las crónicas de Indias: la mención recurrente de que la tierra
prueba a los conquistadores.
Además de estos temas que afectan la organización misma del relato, otros
detalles aluden al modelo de Jerónimo: esto se puede observar en particular en
dos secuencias curiosas, el encuentro con los cimarrones y la experiencia ere-
mítica en Nata. Como se sabe, la llegada de Lorenzo a Nata es fruto del azar;
Lorenzo quería pasar a una de las islas próximas a la costa de Panamá a hacer
vida en "el campo"; pero el barco en que iba fue echado a la costa por la tem-
pestad y por culpa de la impericia de los marineros. Es evidente que el relato
aquí se basa en elementos reales, tanto geográficos (presencia de islas en estos
parajes) como humanos (el gusto de Bartolomé Lorenzo por la vida en el campo
y las condiciones difíciles de la navegación en esta parte están ampliamente
documentados). En el relato de Acosta, sin embargo, el proyecto de Lorenzo
surge de improviso y el lugar elegido para realizarlo puede parecer curioso. La
lógica de esta elección aparece más clara si, en vez de buscar un fundamento en
la realidad (¿qué tipo de vida se podía llevar en las islas del Pacífico?), intenta-
mos situar la empresa de Lorenzo en la tradición monástica primitiva. En la
primitiva Iglesia romana, después del tiempo de los mártires vino el tiempo de
los ermitas que, a falta de suplicio, daban testimonio de su fe abrazando la vida
solitaria a imitación de los padres del desierto; para ello buscaban refugio en las
islas del Mediterráneo que se fueron poblando de ermitas. Es una experiencia
evocada por San Ambrosio en su comentario al tercer día de la creación (Hexa-
meron, III), y de la que también hace mención San Jerónimo al evocar la figura
de Bonosio (AdRufinum, Ep. ni, 4-5; Ad Chromatium, Jovinum, Eusebium, Ep.
VII, 3-4). Al intentar retirarse a una isla, Lorenzo sigue pues un ejemplo ascéti-
co antiguo y perfectamente acuñado. Pero el relato de Acosta es alusivo y las
diferencias son obvias: Bonosio estaba solo en una isla cercada por un mar
violento (símbolo del mundo) y, en este ambiente hostil que San Jerónimo com-
para con el paraíso, se dedicaba a hacer lecturas piadosas y dar alabanzas a Dios.
Lorenzo no logra alcanzar la isla deseada; víctima de tempestades, tiene que
arribar a la costa de Panamá, cerca de Nata, y hace vida solitaria en una especie
de islote semejante a una prisión, un espacio cercado por una vegetación tupidí-
sima, que Acosta evoca diciendo:
informándose Lorenzo del clérigo de la calidad de esta tierra se halló
muy atajado, porque estaba entre dos ríos grandes que el uno no se
 111

podía pasar a nado por su arrebatada corriente, y a la una banda

tenía indios caribes y a la otra una montaña espesísima sin término
ni fin que se le supiese [...] Como se vido de todas partes atajado
[...] (1954,313a).
Durante su largo camino Lorenzo llega por cierto a abordar a algunas islas, pero
no son islas desiertas sino refiigio de maleantes como la Isla de Cocos, o pobla-
das por una sociedad turbulenta como La Española, Jamaica o Cabo Verde. Es
decir que la temática heredada de la literatura ascética está disfrazada bajo un
ropaje hispanoamericano, y finalmente invertida.
Algo parecido podemos observar en el episodio del encuentro con los cima-
rrones en el camino de Nombre de Dios a Panamá. En este caso también el rela-
to tiene como fundamento datos tomados de la realidad: la presencia de cimarro-
nes en esta zona y el peligro que representaban para los viajeros quedan am-
pliamente documentados; así como el candor de Bartolomé Lorenzo parece
confirmado por los catálogos jesuitas de la provincia del Perú: recordemos que
en 1576, Plaza le definía como de "mediano ingenio y juizio" (Egaña 1958,
130). Pero el encuentro con bandidos y ladrones era también una escena tópica
de los relatos hagiográficos desde las aventuras de Hilarión (otro héroe biografia-
do por Jerónimo) que no sólo burló el acecho de los bandidos del desierto pales-
tino, sino que incluso provocó su conversión. Lorenzo no consigue la conversión
de los cimarrones, pero sí logra obtener su ayuda, de forma que la célebre fór-
mula de San Jerónimo Nudus latrones non timet también podría servir de comen-
tario al desenlace de su aventura. Destacaremos un último detalle: en Nata Bar-
tolomé Lorenzo viste una túnica hecha con hojas de árboles, y, cuando le des-
cubren los marinos que le llevarán al Perú, viste una túnica de hojas de biaos que
aparece como la transposición hispanoamericana de la túnica de palmas que
Paulo vestía, la cual procedía ya de una larga tradición eremítica.
El relato de Acosta ofrece pues una serie de analogías con temáticas y esce-
nas características de la literatura relativa al desierto. Esto no quiere decir que se
trate de elementos inventados: nada nos permite dudar de la existencia del
hermano Lorenzo ni de la base real de lo contado en la Peregrinación. Pero sa-
bemos que Acosta no se contentó con repetir lo que Lorenzo le había contado,
sino que elaboró su relación a partir de los apuntamientos que había tomado,
abreviándolos y eligiendo algunos episodios, según él mismo lo explica al padre
general (1954, 304). Parece pues evidente que reelaboró los datos recogidos, y,
al ordenar el relato, es muy posible que se valiera de los modelos que las vidas
de ermitas redactadas por San Jerónimo y otros autores ofrecían. Pero no imitó
servilmente sino que, al proyectar temas o imágenes sacados de la realidad
112

hispanoamericana en los esquemas propios de la literatura del desierto, operó

una serie de alusiones e inversiones.
En todo caso, hay una diferencia profunda entre el hermano Lorenzo y los
ermitas del desierto: a la hora de reconocer la vocación divina, cuando Lorenzo
decide obedecerla, no ingresa en una orden monástica, sino en la Compañía;
Acosta nos explica que los padres agustinos de Piura le convidaron "que fuese
fraile", pero "él jamás pudo resolverse a ello"; en cambio, al conocer a los
padres jesuítas en La Barranca, se sintió atraido por su modo de ser:
Él no sabía qué religión era la Compañía de Jesús, ni tenía noticia de
ella; pero miró mucho aquellos Padres, y pareciéronle bien; y espe-
cialmente notó su mucha caridad en no negarse a nadie, por bajas
que fuesen las personas, y que con todos trataban de su salvación. Y
también le agradó mucho que a sus solas en la posada guardaban
grande recogimiento, y el ver que traían hábito común de clérigos le
tiró la inclinación, porque siempre se le había hecho de mal ponerse
capilla (ibíd., 320b).
La preferencia manifestada por Lorenzo es evidentemente elogiosa para la
Compañía. En este sentido la primera parte de la explicación ofrecida por Acosta
participa de la defensa acostumbrada de una orden por uno de sus miembros.
Incluso obedece a una regla propia de la Compañía: tanto en las cartas anuas
como en las demás relaciones que mandaban a Roma, los religiosos debían
recoger datos relativos al acogimiento favorable que habían recibido al llegar a
alguna ciudad y a la buena impresión que habían dejado en los hombres que
encontraban por primera vez a miembros de la Compañía. La justificación final
en cambio permite destacar una característica distintiva de la Compañía: el ser
una orden de clérigos regulares, dedicados a tareas activas, llamados a mezclarse
con los laicos en los que piensan ejercer su influencia, y por tanto exentos de la
sumisión a la regla y disciplina monacales. Nos recuerda tanto las condiciones en
las que fue creado el Instituto como las dificultades con que tuvo que enfrentarse
desde un principio; y remite en particular a los primeros años de la presencia de
la orden en el Perú. Pero, precisamente, al afirmar que Lorenzo se sentía atraído
por la regla de los clérigos regulares Acosta sugiere que, por más dado a la
penitencia y a la oración que estuviese, Lorenzo no podía llegar a identificarse
con la vida monacal de los padres del desierto. La evocación de los últimos años
de vida de Bartolomé Lorenzo, tal y como Andrade los describe, ofrece en
cambio una analogía muy fuerte con las mortificaciones, austeridades y peniten-
cias de esos primeros monjes. El detalle de la choza en particular, tan exigua que
a penas si cabía Lorenzo en ella, parece directamente imitado de la vida de
Paulo. ¿Cómo explicar esta discrepancia?
 113

Como lo hemos observado ya, Andrade reproduce el relato acostiano en su

totalidad; y si llega a modificarlo, es añadiendo unos comentarios o describiendo
la vida que Lorenzo hizo en la Compañía, capitulo este que parece conforme a
una imagen ya tradicional en la Compañía. Para intentar una respuesta, parece
pues que pueda ser útil situar la versión dada por Andrade y la relación enviada
a Roma por Acosta en el contexto en que fueron elaboradas.
Cuando Acosta elaboró y envió la Peregrinación a Roma, es muy probable
que lo hiciera respondiendo a problemáticas personales. Pretender fechar la
redacción de Acosta de manera precisa es al parecer una tarea ardua; pero
podemos avanzar aproximadamente los años 1576 a 1586 ya que recogió la
confesión de Lorenzo siendo provincial (cargo que ejerció de enero de 1576 a
mayo de 1581), y firmó la carta dedicatoria al padre general a 8 de mayo de
1586. La concepción y elaboración de este relato coincide pues con el decenio
en que Acosta idea sus diferentes obras; y no es de extrañar que existan ecos y
analogías entre la Peregrinación y el De procurando Indorum salute o la Histo-
ria natural y moral de las Indias. Veamos algunos de estos elementos.
En su tratado misiológico Acosta toma en cuenta la realidad colonial; sabido
es que este tratado, en su versión inicial, contenía críticas acérrimas de los con-
quistadores y colonos, y que esta versión fue censurada. Para quien haya leido
el manuscrito conservado en Salamanca (Salamanca, 1576) o la reciente edición
de este tratado publicada en la colección Corpus Hispanorum de Pace (Acosta
1984-87), existe una semejanza evidente por ejemplo entre el episodio de la
entrada "a ciertos pueblos de indios del reino de Quito" en que Lorenzo se ve
alistado a pesar suyo, y los capítulos del De procurando en los que Acosta define
cuál debe ser la conducta de los misioneros que acompañen a capitanes en las
entradas y cuál la conducta del capitán cristiano, critica la manera en que se dió
la conquista, la actitud de los soldados con los indios, o examina la licitud de la
guerra15. Pero, incluso cuando las situaciones o anécdotas referidas en la Pere-
grinación parecen totalmente ajenas a los problemas debatidos en el De procu-
rando, existe una tonalidad común: la inversión liminar que hemos notado,
según la cual, para Lorenzo, las Indias no son un lugar de perdición sino de
redención, participa de la misma actitud criticista que informa el tratado misioló-
gico, pero las cosas están enfocadas de manera inversa en uno y otro escrito.

13
Para captar mejor las coincidencias y analogías es preferible consultar el texto no censu-
rado, que aparece precisamente en el manuscrito de Salamanca (1576) y la edición del Corpus
Hispanorum de Pace. Hemos estudiado esta censura en un artículo (1985) y en nuestra tesis
(1989).
114

Existe también una serie de puntos de contacto entre la Peregrinación y la

Historia natural y moral. A la hora de evocar ciertos aspectos de la naturaleza
de las Indias, y para dar una base más sólida a sus descripciones, Acosta invoca
el testimonio de Bartolomé Lorenzo, mencionando incluso las aventuras del
hermano y la relación que escribió de su peregrinación; estas citas no son muy
numerosas: no pasan de cuatro16; pero no dejan por ello de ser significativas.
Muestran que la preocupación por cefiirse a la verdad afirmada en la carta
dedicatoria al padre Aquaviva coincide con la intención testimonial que informa
la Historia. Pero las dos obras participan además de la misma preocupación
edificante. En la Peregrinación la descripción de las curiosidades de la na-
turaleza indiana viene a reforzar la idea de que el hombre puede, y debe, recono-
cer la mano de Dios en sus obras naturales; al tetomar algunos detalles de esta
relación en su historia, Acosta confirmaba la intención básica de la Historia
natural y moral: proponer al lector una lectura edificante de la naturaleza.
Lectura edificante perfectamente acorde con el humanismo devoto que estaba
instalándose en aquel fin de siglo, y al que Acosta se aboca. Es decir que, ade-
más de las circunstancias personales, es preciso tomar en cuenta la evolución
propia de la Compañía.
Acosta no explica por qué hacia 1586 se puso a redactar las aventuras de
Lorenzo. Además de sus circunstancias personales (estaba reuniendo los materia-
les necesarios para terminar los libros de la Historia dedicados a la naturaleza),
pudo incidir en su proyecto el impulso dado a la espiritualidad jesuita por el
nuevo general Claudio Aquaviva17. Apenas elegido (1581), éste mandó a los
responsables de provincias y colegios y luego a todos los miembros de la orden
una serie de directivas; citemos entre otras la carta de 1581 recordando a los
prepósitos la responsabilidad que tenían en el progreso espiritual de sus religio-
sos, la de 1583 dirigida a todos los miembros de la Compañía e incitándoles a
cuidar de su reforma moral, y la directiva solicitando que los materiales necesa-
rios a la redacción de una historia de la orden fuesen reunidos. En este contexto
puede parecer lógico que Acosta haya tomado el trabajo de formalizar la confe-
sión del hermano Lorenzo para comunicarla al prepósito general. Pero también
podemos notar cómo, al evocar la devoción de Lorenzo, se atiene a formulacio-
nes neutras: la característica esencial de esta devoción es la espontaneidad y la
simpleza; Lorenzo no aprendió las oraciones que utiliza, se somete a la voluntad

16
Historia natural y moral de las Indias, Lib. III, caps. 15 y 27; Lib. IV, caps. 20 y 30.
Además de estas referencias explicitas habría que destacar algunas analogías en la descripción
de plantas (mamey, ceibas), alimentos (pan cazabi) y animales (puercos, vacas).
17
Para este apartado hemos utilizado los estudios del padre Guibert (1941 y 1933).
 115

divina, no sabe decir lo que siente, ya lo hemos notado; y cuando empieza a usar
la oración de manera más específica, Acosta se limita a indicar que esta devoción
coincide con el momento en que viene a su conocimiento el jubileo que traían
"unos padres de la Compañía". Esta discreción se comprende si pensamos que
ya en tiempos del P. Borja y durante el gobierno del P. Mercuriano, predeceso-
res de Aquaviva, se había desarrollado en la Compañía un debate en torno al uso
de la oración mental, y que se dieron varios casos de jesuítas atraídos por la vía
contemplativa que solicitaron permiso para pasar a la Cartuja. El debate fue
zanjado por Aquaviva algunos años más tarde; en la carta de 8 de mayo de 1590,
éste recordó que, efectivamente, para los hijos de San Ignacio, la oración debe
siempre tender a una meta práctica; pero que si los jesuitas deben estar dispues-
tos a dejar los halagos de la contemplación cuando el servicio de Dios lo requie-
re, no por eso les está vedado dedicarse a la oración y contemplación en los
momentos que el trabajo apostólico deje libres. Pero esta directiva intervino sólo
en 1590; cuando el P. Acosta escribía la Peregrinación, la cuestión estaba toda-
vía pendiente. Como provincial que había sido, Acosta estaba perfectamente in-
formado de la prudencia necesaria frente a este tipo de problema, así como pudo
conocer directamente el caso de algunos jesuítas propensos a esta forma de
oración. Citaremos tan sólo dos ejemplos: el del padre Álvarez de Paz en Lima,
y el de Alonso Sánchez, cuya afición a la vida ascética inquietaba a los superio-
res y con quien Acosta regresó a España en 1587. Al pasar por alto la evocación
de las devociones que pudo observar en Lorenzo, da pues una muestra más de su
conocida prudencia y nos sugiere al mismo tiempo que por su parte se sentiría
poco adicto a la devoción contemplativa y totalmente convencido de que la joven
provincia peruana necesitaba ante todo obreros dispuestos a actuar.
Las relaciones relativas al hermano Lorenzo elaboradas en el siglo XVÜ se
insertan en un contexto muy diferente. Emitidas entre 1600 (Crónica anónima),
1631 (Oliva) y 1665 (Arbieto), en época posterior a la directiva de Aquaviva de
1590, son contemporáneas de la aparición de una abundante literatura espiritual-
jesuita específica (Guibert 1941 y 1953), y de la elaboración de las primeras
historias de la Compañía que debían incluir capítulos dedicados a recordar la
santidad y virtudes de los padres más insignes que murieron en cada colegio o
provincia, así como los casos de vocaciones insignes de los religiosos. En este
contexto es lógico que hayan reelaborado el relato de la vida del hermano Loren-
zo con vistas a la edificación de los miembros de la orden y del público poten-
cial, seleccionando los episodios que podían convenir para la redacción de una
vida edificante como se estilaba en los necrologios de la orden (difusión interna)
y poniendo énfasis en los episodios más curiosos y sugestivos de la intervención
divina como los encuentros con sierpes y tigres (difusión externa). En cuanto al
116

padre Andrade, compuso su antología de vidas edificantes en Europa, unos 80

años después del envío del documento por Acosta, es decir en una coyuntura
espacial y temporal muy alejada del ambiente misionero que pudo caracterizar
los primeros decenios de la provincia del Perú. Es muy natural que haya privile-
giado los temas que encajaban con el género literario de las vidas edificantes tan
en boga en esa época, un género literario al que dedicó una parte de su actividad
bien como autor18, bien como editor. Así como es natural que haya insistido en
los aspectos que coincidían con su propia preocupación por los manuales de
devoción de los que fue autor prolífico. En esta perspectiva, las referencias al
ejemplo de los padres del desierto ofrecían particular interés si pensamos en la
importancia que cobraba el modelo literario de autores como San Jerónimo o San
Atanasio.
Esto nos confirma que para apreciar debidamente la Peregrinación de Barto-
lomé Lorenzo se ha de tener en cuenta las corrientes hagiográficas en las que se
inserta, y de las que saca su sentido y estructura. Desde luego, como las cartas
edificantes y demás relatos de edificación podía también incluir y difundir datos
informativos, curiosos o exóticos, y ser elaborada según métodos narrativos ela-
borados. Pero, a la hora de apreciar la elaboración ficcional, parece necesario
recurrir al modelo de las vidas edificantes y eremíticas.
Para terminar, destacaremos la "peregrinación" del relato acostiano: enviado
a Roma en 1586 parece haber circulado ampliamente en Europa donde fue
también editado en 1666. Pero, al ser incluido en el V volumen de los Varones
ilustres del padre Andrade, volvió al Perú junto con otros numerosos tratados de
devoción de este autor: la biblioteca del colegio de San Pablo de Lima contaba
con unos diez títulos suyos, y por supuesto la serie completa de los Varones
ilustres de Andrade amén de un número impresionante de vidas de santos com-
puestas por vanos autores (Jesuítas 363-J). Una prueba más de que la trans-
misión de la Peregrinación del hermano Bartolomé Lorenzo refleja la evolución
del sentimiento religioso y que las corrientes y prácticas espirituales constituyen
una clave importante para calibrar la especificidad del escrito de Acosta.

18
Sabido es que Andrade es autor de varias vidas de santos y religiosos ejemplares algunas
de las cuales ñguraban en la biblioteca del colegio de San Pablo de Lima (Jesuítas, 363-J).
 117

Bibliografía
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compañía. Madrid Real Academia de la Historia (RAH), Jesuítas 189, fols.
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La "materia de Arauco" y su productividad literaria
Dieter Janik

Como quiera que se la llame: "literatura colonial" o —dicho de otro modo más
cauto— "la literatura de la época colonial", la noción de "literatura" se torna
problemática. Desde nuestra perspectiva actual, la existencia de una literatura
supone el funcionamiento de la misma como institución social. Es precisamente
la institución literaria la que contribuye a establecer convenciones y tradiciones
literarias que al mismo tiempo se traducen en el éxito y la pervivencia de deter-
minados géneros literarios. Cuando miramos lo que queda de la producción
literaria del siglo XVII en las Indias Occidentales, nos enfrentamos con una
elevada cantidad de textos de inspiración y finalidad muy distintas a los que no
es fácil contextualizar o integrar en esquemas evolutivos. Sabemos que ciertos
grupos de textos son la expresión de determinadas prácticas culturales, vigentes
en los virreinatos, sin que podamos captarlas bien en cuanto a su intensidad,
difusión y duración. Así, sabemos que ya a mediados del siglo XVI hubo en
Santo Domingo círculos cultos cuyos miembros escribían e intercambiaban entre
sí poesías (véase Henríquez Ureña 1936, 89ss. y 145ss.). Juan de Castellanos,
por su parte, nos ha contado de la tertulia que se había formado en su casa de
Tunja. Por otro lado, tenemos suficientes datos para hacernos una idea aproxi-
mada de las diversiones y fiestas en las cortes virreinales, que incluían lecturas
y juegos poéticos. Es una lástima que solamente una parte muy limitada de estas
obras fuese guardada en forma manuscrita o incluso legada a la posteridad en
forma impresa. Es el caso de las obras cortesanas de Sor Juana Inés de la Cruz,
que forman una isla firme dentro de un mar de producciones similares, des-
graciadamente perdidas. La obra de Sor Juana nos da al mismo tiempo acceso a
la práctica teatral de aquella época y a la función religiosa de gran parte de la
producción poética en las ciudades más grandes de América. Las obras y textos
que conocemos están estrechamente ligados a estas prácticas culturales cuya
continuidad estaba asegurada únicamente en las cortes de Nueva España y Perú
y en algunas sedes catedralicias1. Fuera de estas producciones literarias, encon-
tramos o bien obras aisladas, difíciles de clasificar, o bien lo que quisiera llamar
galaxias literarias. Se trata de conjuntos de textos heterogéneos estimulados por
un mismo núcleo histórico y textual, cuyo entramado literario y cultural sólo
descubre la mirada atenta del crítico literario. Trataré de presentar y explicar esta

1
Para el caso de México véase Recchia 1993.
122

hipótesis —que espero sea aceptada en el contexto de este simposio— a partir de

lo que he llamado "la materia de Arauco"2. Para evitar desde el comienzo un
malentendido posible, advierto que no me propongo delinear una vez más la
historia de la recepción de la Araucana de Alonso de Ercilla, aunque voy a
referirme a una serie de obras que pertenecen a esa línea de estudios.
Lo que ha cautivado mi atención y mi curiosidad es la cantidad asombrosa de
textos, muy distintos entre sí, escritos a raíz de los sucesos bélicos en el sur de
Chile. La expedición militar cuyo escenario fue el "término del orbe limitado"
—como dirá en algún momento Alonso de Ercilla (1979, c. 35, estr. 5)— ha sido
la empresa conquistadora menos gloriosa de las impulsadas por la Corona. Hay
una desproporción manifiesta entre la importancia histórica muy relativa de las
guerras de Chile y su eco literario. La "materia de Arauco" es un conglomerado
de textos historiográficos y literarios permeables en las dos direcciones. Algunos
tempranos relatos historiográficos —además de la experiencia personal y la
ambición literaria del autor— habrán inspirado y fundamentado la producción de
una obra épica singular: La Araucana. Este poema ha suscitado otras obras
similares que, a su vez, han sido motivo de una prolongación de la historiografía
en forma épica. A estos efectos recíprocos hay que agregar otros impulsos
temático-literarios que influyeron en la acogida de la materia de Arauco y de
algunos temas ercillanos en otros géneros literarios ya existentes. Para facilitar
la visión de conjunto de los procesos textuales aludidos los resumo en un esque-
ma cronológico y genérico.

2
La expresión "materia de Arauco" es un calco de la terminología medievalista francesa
que, por ejemplo, resumió la tradición multifacética originada en el ciclo del rey Arturo en la
fórmula "matière de Bretagne". En el caso de las Indias, hay otro grupo de textos inspirado por
Hernán Cortés.
 123

La materia de Arauco3

Fechas Cronistas/ Ercilla: Romanceros Épica colonial Teatro

históricas Historiadores La Araucana Comedia (C) /
Auto sacr. (AS)

1540-1550 Cartas de Pedro de

Valdivia (1545-1552)

1550-1560 La crónica y
relación copiosa...
Gerónimo de Vivar
(?)(1558)

1560-1570 Alonso de Ercilla

La Araucana.
Primera Parle
(1569)

1570-1580 Historia de Chile de Primeray

Alonso de Góngora Segunda Pane
Maimolejo (1575) de La Araucana
(1578)

1580-1590 Crónica del reino Tercera Parte de Flor de varios

de Chile de Maríflo La Araucana romances
de Lobera/B. de (1589) Pedro Moncayo
Escobar(1584) (1589)'Por los
cristalinos ojos1

1590-1600 Primera, Flor de varios 1) Pedro de Oña

Segunda y romances nuevos, A rauco domado
Tercera Partes Pedro de (1596, Lima)
Moncayo (1591) (1605, Madrid)
de La Araucana
(3 romances) 2) Diego de San-
(1590) Sexta Parte tístevan Osorio
Pedro Flores La Araucana.
(1593) Partes IVy V,
(12 romances) Salamanca 1597

1600-1610 Romancero 3) Diego Arias de Ricardo de Turia

general 1604 Saavedra Purén La belígera
(15 romances) indómito española
(comienzos XVII) (1610. C)

1610-1620 4) Las guerras de

Chile (La guerra
de Chile-ca 1620)

1620-1630 Lope de Vega

A rauco domado
(1625, C)
Lope de Vega (?)
La Araucana
(1630, AS)

3
En esta tabla he considerado únicamente las obras aparecidas hasta el aflo 1630. La lista de las obras no es
completa. Una descripción casi exhaustiva que tiene en cuenta particularmente la producción teatral se encuentra en el
libro de Lerzundi 1996, 12-17.
124

En lo que he llamado la "materia de Arauco" se entrecruzan y se sobreponen, en

diversas formas, dos procesos, a saber uno histórico y otro literario. El proceso
histórico fue puesto en marcha por la invasión de los territorios de los pueblos de
Chile iniciada por el conquistador Pedro de Valdivia en el año 1540. El someti-
miento de éstos y una primera fase de pacificación desembocaron en un levanta-
miento cuya señal fue dada por el asesinato de Valdivia en Tucapel, en el año
1553. La expedición militar y punitiva de la cual formó parte Alonso de Ercilla,
en el curso de los años 1557/1558, fue exitosa en la medida en que los españoles
lograron capturar y ejecutar al jefe militar de los pueblos de Arauco, Caupolicán.
Pero esta victoria no constituyó sino un afianzamiento pasajero del dominio
español en las regiones situadas al sur de la ciudad de Chillán, antes San Bartolo-
mé de Gamboa. Una larga serie de gobernadores de Chile, enviados al sur de la
provincia por distintos virreyes del Perú, lucharon con constante esfuerzo y
graves pérdidas contra las alianzas militares siempre renovadas de los pueblos
indígenas. Esta situación perduró más de setenta años y aun después, ya que
hasta muy entrado el siglo XIX no se llegó a una pacificación definitiva (véase
Blancpain 1990). ¿Que tenía de épico este enfrentamiento tenaz? El conflicto
presenta las características mínimas de la temática digna de una epopeya: un
ejército de valientes invasores por un lado, y, por otro lado, una alianza de
defensores indígenas no menos guerreros y valerosos. Todo el resto es literatura.
En su Introducción a La Araucana de Alonso de Ercilla, Marcos A. Morínigo
(1979, 25) ha constatado que, según su recuento minucioso, sólo la sexta parte
de los versos de las tres partes relatan sucesos en los que Ercilla estuvo presente
como soldado y testigo. Precisamente, la Primera Parte de 1569, a la cual el
autor español debió su temprano renombre de poeta épico hispano, está basada
casi exclusivamente en otros textos, historiográficos, y en diversas fuentes ora-
les. El texto más interesante al respecto es la Crónica y relación copiosa y
verdadera de los Reinos de Chile, atribuida a Gerónimo de Vivar, que contiene
la elección del jefe militar de los araucanos, Caupolicán, gracias a la prueba del
madero4. Este importante episodio, que Ercilla relata extensamente en el canto
II, fue puesto en duda por Mariño de Lobera, que interrumpe su versión de la
elección diciendo:
En efecto, estuvieron estos doce electores tan unánimes, que sin con-
tradicción alguna, eligieron a un indio noble y rico llamado Cau-

* Véase Sáez-Godoy 1979, 206. La atribución de la crónica al soldado Gerónimo de Vivar

fue puesta en duda con argumentos contundentes por Giorgio Antei (1990), que considera como
autor a Juan de Cárdenas, secretario de cartas de Pedro de Valdivia.
 125

polican, de tantos bríos cuanto parece significar aun la misma hin-

chazón del nombre, y de tanto valor, sagacidad y prudencia, que
más parecía de senador romano que de bárbaro chilense. No quiero
dejar de advertir al lector sobre este punto, que si acaso leyere la
historia llamada Araucana, compuesta por el ilustrísimo poeta don
Alonso de Ercilla, vaya con tiento en el dar el legítimo sentido a las
palabras con que pondera el largo tiempo que este Caupolican tuvo
en sus hombros un pesadísimo madero, arrojándole después un gran
trecho de sí, como cosa en que consistía su elección, por estar de-
terminado que el que más tiempo sustentase aquel madero fuese
electo; en lo cual, me refiero a su historia, avisando aquí al lector
que entienda que este caballero habla como poeta con exageración
hiperbólica, la cual es tan necesaria para hacer excelente su poesía,
como lo es para mi historia el ser verdadera sin usar de las licencias
que Horacio concede a los poetas (Mariño de Lobera 1960, 331).
Marino de Lobera cita después toda una serie de ejemplos sacados de los poetas
antiguos más famosos, volviendo después con estas palabras a la obra de Ercilla:
poniendo empero resguardo a que entienda el lector que no por esto
deja de ser verdad comúnmente lo que escribe, pues una ficción no
quita el crédito a la poesía. Y así verá el lector que en las más con-
cuerda con lo que aquí se escribe, que es lo que pasó en efecto de
verdad (ibíd.)
Mariño de Lobera, por su lado, no conocía el texto manuscrito de Gerónimo de
Vivar que, en el capítulo CXVII de su obra, describe con abundancia de detalles
la prueba física organizada con un "tr090 de palo grande y pesado"5.
En cuanto a los romances basados en La Araucana de Ercilla, lo más sor-
prendente es la rapidez con la cual determinados motivos y escenas de la epo-
peya fueron plasmados en el estilo de romances nuevos. La primera pieza, de
1589, abre todo un ciclo de romances amorosos centrados en la pareja Guacolda-
Lautaro, episodio que corresponde al canto XIII.
Otros romances —históricos— siguen el hilo de la historia narrada por Ercilla
deteniéndose en momentos cruciales de la contienda. El interés del público por
estas piezas se hace manifiesto a través de su inclusión en varias de las antologías

5
La relación de los textos de Ercilla, Vivar y Mariflo de Lobera ya fue estudiada por
Durand (1978) y Antei (1986,29ss.) Antei insiste, con buenos argumentos, en que Ercilla tenía
conocimiento del manuscrito de Vivar. Ello, sin embargo, no prueba, como él mismo reconoce,
la "fidelidad etnohistórica" de la prueba del madero.
126

más actuales de la época y su acogida en las distintas ediciones del Romancero

general a partir del año 1600®. Volviendo al motivo de la prueba del madero se
imponen dos observaciones. La primera es que el motivo reaparece también en
los romances. La segunda concierne a su tratamiento literario, que se desvía del
plan de la epopeya. El Nono Romance de los Nueve Romances en que se contiene
la tercera parte de la Araucana lleva el título siguiente: "Nono Romance. De la
nueva elección de General en Chile, después de la muerte del Caupolicán".
Como se desprende de este resumen, el motivo de la prueba ha sido traslada-
do a otro momento de la guerra entre españoles y araucanos7. Tal como fue el
caso en la obra de Ercilla, es otra vez el cacique anciano Colocolo quien dirige
la elección y propone la prueba, pero son otros los protagonistas y rivales. Cito
las palabras de Colocolo:
"Que pues la gente de España
nos tiene tan oprimidos,
y mucha gente nos falta,
es bien que con gran silencio
la nueva elección se haga
y sea hecha en el varón
que aquella viga pesada
tuvo más sobre sus hombros
fuera del muerto que falta."
Lincoya dixo: "yo soy
aquel que más se aventaja,
y el que más valor mostró
en la elección pasada,
pués sólo el Caupolicán
con seis horas de ventaja,
me ganó, después que treinta
sufrí en mi hombro la carga" (en: Lerzundi 1978, 117s.).

6
Los romances son fácilmente accesibles en la edición de Lerzundi 1978. El editor, en su
Introducción, ha resumido las investigaciones anteriores (José Toribio Medina, José María de
Cossío y Antonio Rodrfguez-Mofiino).
7
Ercilla (1979, n, 359) describe los preparativos de la segunda elección en el canto XXXIV
de su obra, destacando una vez más el papel conciliador de "Colocolo, sagaz y cauto viejo",
sin volver, sin embargo, al tema de la prueba del madero. Usa después el artificio de la di-
gressio para apartarse del escenario de la elección del nuevo general araucano.
 127

La cifra es exacta y prueba que el autor del romance ha leído bien el canto II de
Ercilla, aun cuando se apartara después del contexto ercillano.
Con ello no se agota aún la fortuna literaria de la prueba del madero, porque
ha sido precisamente a esta escena dramática a la que Lope de Vega ha dado un
tratamiento a lo divino en su auto sacramental La Araucana. El editor y autor de
las observaciones preliminares de la edición de la Biblioteca de Autores Espa-
ñoles, Marcelino Menéndez Pelayo, tildó la obra de "pieza disparatadísima",
impresión que el lector moderno ratificará sin problema (Vega 1963, 239). Es
una invención desmesurada que introduce a Colocolo como eremita y bautista.
Se lo presenta como "cacique que tiene potestad divina". Este anuncia al que va
a ser el redentor de Arauco:
La luz
que ilumina los distritos
de Arauco, es Caupolicán,
y yo soy quien la publico:
decir quiere el poderoso
en nuestra lengua, y se ha visto
esta verdad en el santo
Caupolicán con prodigios
y señales milagrosas (ibíd., 419).
Cuando se levanta un altercado entre Rengo, Tucapel y Colocolo acerca de
quién, entre los caciques araucanos, merece la mayor gloria, llega —acompañado
por canciones solemnes— el propio Caupolicán como el salvador prometido al
Arauco. Se repite, en forma alegórica, la lucha por la preeminencia entre los
caciques que no quieren reconocer sin más la autoridad de Caupolicán. Rengo
invita a la prueba del madero:
Eso no, que ser espero
su capitán, y así quiero
que rija Arauco y su gente,
el que más tiempo sustente
en sus hombros un madero (ibíd., 425).
Con la respuesta de Caupolicán se anuncia la transformación a lo divino de esta
prueba, ya que bajo la apariencia del cacique indio se esconde el propio Cristo.
Mío el gobierno ha de ser;
que Isaías, con asombros,
lo puso sobre mis hombros,
y mi reino y mi poder,
128

sabed lo viene a poner

en el madero, y ansí
hoy en el madero aquí
comenzará mi gobierno,
sobre los siglos eterno,
que todo es eterno en mí (ibíd.).
En las espaldas de Caupolicán el madero se transforma en cruz, y esta "figura
del madero" vence a todas las otras figuras. Para terminar, Caupolicán invita a
los indios de Arauco a la celebración de la Eucaristía. Aproximadamente 70 años
después de la muerte de Caupolicán, quien, antes de su ejecución atroz, había
pedido y obtenido el bautismo cristiano, esta divinización del gran enemigo de
los míseros soldados españoles parece una ficción harto atrevida, pero que está
en consonancia con tantas otras creaciones del imaginario barroco español.
La interrelación y la intertextualidad entre La Araucana de Ercilla y los
demás poemas épico-históricos, escritos con la intención declarada o no de
rivalizar con el gran modelo, ha sido ya tema de varios estudios. La rivalidad
literaria es particularmente manifiesta en el caso de Arauco domado de Pedro de
Oña ya que su autor —temáticamente hablando— cubre la misma serie de aconte-
cimientos históricos que Ercilla, enfocándolos sin embargo desde otra pers-
pectiva política y siguiendo en ello intereses personales distintos. No voy a
insistir en este paralelo (véase Rodríguez 1981).
Existe otra pareja épica menos estudiada, sobre la que quisiera llamar la
atención. Se trata, por un lado, de la extensa obra épica —en octavas reales—
Purén indómito. La segunda obra no lleva título original, pero es conocida desde
la primera impresión del manuscrito por José Toribio Medina, en 1888, bajo el
título de Las guerras de Chile. La primera obra, Purén indómito, ha sido consi-
derada desde el siglo XVÜ obra de Fernando Álvarez de Toledo, atribución
errónea, corregida recién en 1984 por el editor moderno de la obra, Mario
Ferreccio Podestá, quien establece a Diego Arias de Saavedra como autor (véase
Arias de Saavedra 1984, 34-49). La autoría de la segunda obra también es
dudosa, ya que varios estudiosos han cuestionado seriamente el nombre propues-
to por José Toribio Medina, que, sin embargo, sigue repitiéndose en muchas
historias literarias: Juan Mendoza Monteagudo8. Más interesante que este debate
sobre los verdaderos autores es el hecho de que las dos obras se superponen en

8
Ferreccio Podestá ha desvirtuado la propuesta de Medina y otras hipótesis, sin lograr, por
su cuenta, resolver el enigma de la autoría. Véase el Prólogo a su reedición de la obra
(Anónimo 1996, 14-22).
 129

cuanto a determinados acontecimientos históricos narrados. La guerra de Chile

(como la titula Ferreccio Podestà) es obra posterior a Purén indómito, pero los
dos poemas tratan los mismos años del gobernador Francisco de Quiñones, aun
cuando el relato histórico de La guerra de Chile se extiende hasta el segundo
gobierno de Alonso de Rivera (1612-1615)9. Ciertamente, los dos poemas son
epopeyas históricas que siguen la huella de La Araucana de Alonso de Ercilla.
Sin embargo, no se trata sencillamente de imitaciones, ya que cada obra intenta
proseguir, a su modo, la tarea de historiar las nuevas luchas entre españoles y
araucanos, surgidas a cortos intervalos después de los sucesos bélicos vividos y
descriptos por Ercilla. A Caupolicán y Lincoya han sucedido Pelentaro y An-
ganamón10. Otros capitanes españoles han reemplazado a los jefes militares de
los años 50. Sublevaciones de indios, asaltos a los fuertes de los españoles,
batallas campales, refriegas, avances y retiradas, ardides y trampas, todos estos
conocidos elementos forman el hilo de la narración histórica. Los autores des-
criben atroces escenas de lucha, cuerpo a cuerpo, y obedecen, en muchos aspec-
tos, a las exigencias del género.
Lo que llama la atención del lector moderno son los distintos procedimientos
empleados para dramatizar los eventos, para dar relieve humano a los protago-
nistas de los dos campos enemigos y para interrumpir de vez en cuando la serie
de las acciones bélicas. Purén indómito es un poema muy largo, articulado en
XXIV cantos de 1932 octavas reales, centrado en el relato desilusionado de la
guerra". En el caso de La guerra de Chile se trata de una obra trunca, incom-
pleta, que termina al final del canto XI. A pesar de numerosas coincidencias en
la trama de las dos obras, La guerra de Chile demuestra una elaboración literaria
mucho más consciente y más refinada. No comparto la conclusión de José
Toribio Medina en su "Introducción biográfica" a la obra, donde dice:
Cualquiera que sea el mérito literario de las Guerras de Chile, no
debemos olvidar al juzgar el libro del poeta chileno, que sus versos
se amoldan siempre a la verdad de los sucesos que narra, que vivió
y escribió en el más pobre y apartado rincón de la tierra, sin mode-
los, sin estímulo y sin pretensiones, y, por fin, que habiendo dejado
su obra inconclusa y sin pulir, habría podido esperarse de su talento
mucho más de lo que en realidad ha legado (en: Mendoza Monteagu-
do 1888, XXVI).

' Esta es la conclusión de Medina (1888, 245, n. 2).

10
'Pelentaro' en La guerra de Chile, 'Pelantaro' en Purén indómito.
11
Véase el estudio de Rodríguez (2000) y el libro de Triviños (1994).
130

Es difícil entender por qué Medina dice que el autor de Guerras de Chile no tuvo
modelos. Tenía, ante todo, un gran modelo: La Araucana de Alonso de Ercilla.
Lo menciona elogiosamente en la sexta estrofa del canto primero como aquel
autor que hizo la primera descripción de Chile, citando in extenso la séptima
estrofa del poema de Ercilla, que también es la séptima de La guerra de Chile:
"Es Chile norte sur de gran longura"12.
Pero el autor de La guerra de Chile se propone ir más lejos que Ercilla
ampliando el cuadro geográfico trazado por Ercilla y suministrando al mismo
tiempo una descripción más completa de su gente. En la estructura de La guerra
de Chile se repiten muchos rasgos del poema ercillano. El autor del poema no
sólo reconoce su deuda para con el modelo admirado, sino que toma abiertamen-
te partido por él frente a la actitud severa de Don García Hurtado de Mendoza:
Tras éste vino a prueba don García
de la braveza indómita chilcana,
de cuyos claros hechos no es vacía,
aunque calló su esfuerzo, El araucana:
tuya, marqués, la culpa fue aquel día
d'escurecer tu gloria soberana,
pues con tan raro autor así te hubiste,
que su sublime voz enmudeciste (canto I, oct. 61).
Es opinión común de la crítica que tanto el poema épico de Pedro de Oña,
Arcaico domado, como la comedia de Lope de Vega que lleva el mismo título,
constituyen el desagravio literario de García Hurtado de Mendoza a instancias de
su familia (véase Dixon 1993).
Merece destacarse sobre todo la observación moralista de los excesos y
errores de los dos partidos beligerantes. Al igual que Ercilla, el autor de La
guerra de Chile resume sus juicios en agudas sentencias que concluyen a menudo
las octavas. Valga como ejemplo una cita del canto II:
morir quieren vengados, no rend[id]o[s],
que mal se va a la muerte sin vengarse:

12
"Es Chile norte sur de gran longura,/ costa del nuevo Mar del Sur llamado;/ tendrá de
leste a oeste de angostura/ cien millas por lo más ancho tomado;/ bajo del polo antàrtico en
altura/ de veinte y siete grados prolongado,/ por donde el Mar Océano y Chileno/ mezclan sus
aguas por angosto seno". Esta cita y las que siguen corresponden a la edición crítica de
Ferreccio Podestà. En estos versos de La guerra de Chile se notan ligeras modificaciones del
texto ercillano.
 131

siempre el morir rendido es despreciada

y un vengado morir es muerte honrada (canto II, oct. 16).
Podrían citarse otras escenas y discursos en los que aparece con contornos netos
el modelo ercillano. Pero de mayor interés literario es otra influencia apenas
sospechada en un poema épico concebido tan fuera de los ámbitos cultos de
Europa, a saber, la influencia visible e incontestable de Os Lusíadas de Luís de
Camoes13. Quisiera presentar sólo dos episodios. El primero se encuentra al final
del canto VIII, cuando un marinero anciano levanta la voz ante los soldados que
se habían comprometido a defender el fuerte fronterizo más apartado:
¡Oh!, mal haya el primero que, ambiciando
la ajena patria y libre señoría,
salió a hierro absuluto trasgresando
la ley universal de la paz pía:
causa a quien, peregrinos miserando,
hecha costumbre ya la tiranía,
buscando los ajenos y sus males
imitan hoy los míseros mortales.

¡Mal hayas otra vez, mal hayas, hombre,

mal hayas otras ciento, Marte isano,
y mal haya también contigo el nombre,
el nombre que te da el aplauso humano,
pues, por lo que adquiriste el gran renombre,
eras digno, iniquísimo tirano,
de no te[n]ello nunca entre la gente
que así sigue tu bélico acídente! (canto VIII, oct. 630s.)
¿Quién no recuerda aquí el eco del discurso furioso que el velho de Restelo
dirigió a la flota portuguesa a punto de salir a su gran empresa?:
Oh, maldito o primeiro que, no mundo,
ñas ondas velas pós em seco lenho!
diño da eterna pena do Profundo,
se é justa a justa Lei que sigo e tenho!
nunca juízo algum, alto e profundo,
nem cítara sonora ou vivo engenho,

13
En su libro, Nicolopulos (2000) ha demostrado la influencia de CamOes en la elaboración
de la Segunda Parte de la Araucana.
132

te dè por isso fama nem memòria,

mas contigo se acabe o nome e glòria!
(Camòes 1972, canto IV, estr. 102)
Si faltara otra prueba, bastaría leer aquel episodio del canto XI de La guerra de
Chile donde en la figura monstruosa "de sombra y agua hecha" renace el Ada-
mastor de Camòes, monstruo marino descrito en el canto V de Os Lusíadas.

A modo de conclusión
Como se ha podido observar, las obras que se inspiran en la "materia de Arau-
co" pertenecen a géneros textuales y tradiciones literarias muy diversas. Lo que
justifica estudiarlas en conjunto, cruzando las fronteras de los dominios cul-
turales y sociales en los cuales están insertas, es, en primer lugar, el hecho de
que proceden todas de una experiencia histórica concreta, perfectamente definida
en cuanto al momento y al espacio. La memoria testimonial vertida en el molde
del relato escrito ha dado lugar, partiendo de un punto cero, a una ramificación
literaria sorprendente. Es la variedad poética inscrita en el poema heroico de
Ercilla la que ha posibilitado la adaptación de determinados episodios y motivos
a géneros "literarios" tan distantes como el romance, el auto sacramental o la
comedia.
El lazo que une todas las obras del corpus araucano es la conciencia y activi-
dad literaria de la época, que explota la materia de Arauco según los intereses
ideológicos dominantes. Esta explotación obedece a la estilización literaria y
formal requerida para la presentación pública de los mensajes ideológicos de la
sociedad española de aquel período: la visión imperial, la gloria de las armas
españolas, el poder de la fe cristiana, la excelencia de la poesía española, el
prestigio de las familias de alta nobleza. Cada texto del corpus araucano se
subordina de algún modo a estos fines distintos pero coherentes. Estas obras
—inspiradas, en última instancia, en los sucesos bélicos de la región antàrtica—
pertenecen por lo tanto a un espacio literario único y homogéneo. No es posible,
según mi criterio, atribuir algunas de ellas a la literatura española y otras a la
literatura hispanoamericana (o chilena) naciente. Dicha observación hace surgir
la pregunta de cuándo y dónde se sitúan los comienzos de una genuina diferen-
ciación entre las letras españolas y las americanas.
 133

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Algunas reflexiones en torno a una relación literaria:
Juan del Valle y Caviedes y Francisco de Quevedo
Pedro Lasarte

Es ya un lugar común de la literatura colonial hispanoamericana el pensar en

Francisco de Quevedo como precursor inmediato del escritor del virreinato del
Perú, Juan del Valle y Caviedes, el "Quevedo peruano", como se le ha llamado
en muchas ocasiones. Aunque no es mi intención en este breve ensayo añadir a
las ya reconocidas relaciones textuales entre los dos escritores, sí cabría notar
que la reciente lectura crítica hecha por Luis García-Abrines Calvo (1993-94) en
su edición a las obras de Valle y Caviedes anota unas setenta referencias a
Quevedo1. Creo que la sugerencia de un número tan elevado sí requiere que se
mire con cierto cuidado si en realidad en muchos de esos casos se trata de una
influencia directa de un autor al otro, o si es coincidencia que toca un mismo
tema; es decir, cabe diferenciar entre lo que puede ser transmisión textual
inmediata y lo que es sólo parte de una larga tradición satírico-burlesca a la cual
pertenecen las obras de ambos escritores2. Sin negar la imitación por parte de
Quevedo de fuentes clásicas o populares, a la vez se reconoce que mucha de su
temática satírica, y su agudeza jocosa —y a ratos escatológica— recogía un
sinnúmero de lugares comunes de la tradición literaria y folklórica3. Ahora, claro
está, Quevedo contextualiza esa tradición dentro de sus propias preocupaciones
e intereses; y lo mismo se puede decir sobre Valle y Caviedes. Pero, en fin, todo
este material introductorio no creo que sea nada nuevo para el especialista en
poesía de los Siglos de Oro. Queda, entonces, como mero prefacio para pasar de
inmediato a ciertas reflexiones sobre la relación literaria entre estos dos autores,
Francisco de Quevedo y Juan del Valle y Caviedes. Debo advertir, sin embargo,
que mi aproximación a estos escritores no me lleva a comparaciones textuales,
sino más bien a centrarme en el estudio de un poema de Valle y Caviedes. Sólo

1
De los muchos estudios que notan diversas relaciones textuales entre los autores (y
también ciertas diferencias) se destacan Carilla 1949, 222-229 y Bellini 1966, 107-122.
2
Mi comprensión de la poesía "satírico-burlesca" se basa en las ideas de Arellano, para
quien en este tipo de poema coexisten la intención de censura moral y el estilo burlesco (es de-
cir, el que se orienta hacia la "diversión risible que procede del alarde estilístico") (1987, 37).
3
Así lo ha mostrado Chevalier, quien advierte, por ejemplo, que al calor de las figuras y
los textos 'fáciles' de la tradición oral "brotó una literatura aguda al que pertenece buena parte
de la obra quevediana" (1992, 9).
136

como dato para establecer un referente temporal, Quevedo muere en 1645 y

Valle en 1698.
Es interesante notar que en el ámbito de la crítica norteamericana más recien-
te, al buscarse una inequívoca ideología del autor en la sátira de Valle y Cavie-
des, no sin cierta ambivalencia, se ha llegado a una polarización significativa.
Por un lado se piensa que la obra del escritor virreinal, como expresión satírica,
entrega una crítica contestaría y subversiva del sistema colonial. Así, por ejem-
plo, leemos que su sátira
supone una crítica social [...] consciente y dirigida a destruir la sacra-
lidad con que el sistema social intenta reproducirse a través de las
tipificaciones que sanciona positivamente [...] [como] por ejemplo,
autoridades, profesiones, posiciones de notoriedad, [y] normas
válidas de comportamiento4.
Pero por otro lado, opuestamente, hay otros que conjeturan —y traduzco— que
"la poesía de Valle y Caviedes conlleva una base ideológica conservadora que
refleja la clase dominante de la sociedad estatal española" (Costigan 1994, 93).
Habría, entonces, que recapacitar sobre estas encontradas interpretaciones.
Mi primera observación es que las posibles ambigüedades que se pueden hallar
en la obra de Valle y Caviedes responden a la naturaleza contradictoria del
sistema ideológico mismo desde el cual escribe, y en el cual se inscriben sus
textos. Es decir, su obra no se sitúa fuera de la ideología operante, sino que
forma parte de ella: en última instancia su poesía no trasciende o resuelve
contradicciones sociales —deseo éste que, creo, es el que precisamente puede
desembocar en la mencionada contradicción crítica, la de argumentar a favor de
un Valle y Caviedes adversario o un Valle y Caviedes defensor de la hegemonía
política y cultural del virreinato5. Él y su obra son receptores y transmisores de
la ideología colonial, proceso compuesto por un diálogo de diversas prácticas
discursivas, muchas de ellas en armonía, otras en tensión. Y entre estas prácticas

4
Vidal 198S, 126. De modo semejante, Johnson, por ejemplo, aboga por el carácter sub-
versivo de ia sátira, y a través de ella, nos dice, el poeta "expresa [...] reservas hacia la estabili-
dad de la sociedad virreinal y aun más, de las posesiones españolas ultramarinas en general"
(1993, 39. Traducción mía).
5
Higgins estudia a Valle y Caviedes bajo una aproximación semejante. Por ejemplo, uno
de sus estudios concluye con las siguientes palabras: "Caviedes' discourse moves continually
between the axes of transgression and regulation, and the very ambivalence of his satirical
poetry illustrates how colonial power is not only expressed overtly in the various kinds of
official texts, such as the crónica and the relación, but is also woven into the fabric of
apparently critical modes of discourse" (1999, 117).
 137

discursivas se hallaría, precisamente, la poesía de Quevedo como discurso

literario que participaba en la formación de la mentalidad cultural del virreinato.
La poesía satírica de Valle y Caviedes, como se ha dicho, indudablemente
trasluce muchas referencias directas a la obra de Quevedo, pero una que resalta,
la cual voy a observar de cerca aquí, es la de un poema cuyo título, con algunas
variaciones en los manuscritos originales, dice: "Los efectos del protomedicato
de don Francisco de Bermejo sabrá el curioso en este romance, escrito por el
alma de Quevedo, que anda penando en sátiras". El poema aborda la temática
preferida del escritor virreinal, la sátira de médicos —algo tópico de toda la
tradición satírica— y que también recoge Quevedo en numerosas ocasiones, entre
ellas, por ejemplo, en El sueño del infierno (1972, 158), El sueño del juicio final
(ibíd., 73-79), El sueño de la muerte, (ibíd., 188) y La hora de todos (1975, 72).
Curiosamente, sin embargo, en la sátira de Valle y Caviedes, a diferencia de la
de Quevedo, el tópico literario se entrelaza más directamente con la circunstancia
social, al aproximarse críticamente no sólo a la práctica médica en general, sino
también a un número de médicos contemporáneos —vecinos, diría yo— del
propio Valle y Caviedes, e identificados con sus nombres verdaderos, diferencia,
creo, importante entre los dos autores, y sobre la cual regresaré más adelante.
Para empezar, cabría resumir este poema cuyo título anuncia que fue "escrito
por el alma de Quevedo". Allí se relata la siguiente situación de modo jocoso,
burlesco e irónico: "Ossera", Protomèdico del Perú, ha fallecido, y el importante
puesto burocrático es heredado por un colega, otro médico llamado "Bermejo".
El cambio de mando es presentado con las siguientes estrofas, de sátira mordaz:
Protoverdugo de herencia
Osera a Bermejo hizo,
por su última y postrera
disposición de jüicio.
Su heredero era forzoso
porque el tal Osera dijo
que Bermejo, de sus cascos
sólo llenaba el vacío (44, 1-8)6.
Hay que notar algo típico tanto de Valle y Caviedes como de Quevedo: que el
lenguaje satírico-burlesco, por medio de la polisemia, abre el discurso a una
variada gama de lecturas posibles, reclamando cierta ambigüedad interpretativa.
Me gustaría destacar que la referencia leída sobre "la última y postrera disposi-

6
Cito de la edición de María Leticia Cáceres et al. (1990). El número del poema, según su
edición, va seguido de la numeración de versos.
138

ción" de Ossera arroja un cómico sentido escatològico. Según el Diccionario de

la Real Academia (1992), "postrera" es "la parte más retirada de un lugar", y
"disposición" la "soltura en despachar las cosas". La agilidad mental para poner
en acción sus pensamientos y legar el puesto a Bermejo se lee entonces como una
última evacuación intestinal de Ossera, este protomèdico que ahora se halla bajo
tierra. Aun más, su poco alcance intelectual se reitera en la siguiente estrofa, ya
que, según Ossera, sólo Bermejo llenaba el "vacío de sus cascos" —es decir el
vacío de su cabeza.
La sátira hacia Ossera, además de abrirse a una serie de formas populares del
ataque jocoso, se centra, entonces, sobre la incapacidad intelectual del médico.
Ya veremos por qué. Después de estos versos introductorios, el poema pasa a
una descripción cómica de la facha del recién nombrado Protomèdico Bermejo.
Éste hace alarde de su nuevo puesto llevando todas las vestimentas apropiadas
para su profesión, vestimentas y adornos rígidamente prescritos por la ley, pero
también algo que ya se había convertido en blanco tópico de la sátira, y que
recoge el mismo Quevedo en su Sueño de la muerte1. En el poema de Valle y
Caviedes se alude, por ejemplo, a los ignorantes latinajos y aforismos propios
del llamado "médico latino", y a sus anillos y collares8. Cabe citar estos versos:
Empuñó el puesto, y muy grave,
dando al Cielo gracias, dijo:
gratias a Deum en su
mal latín de solecismos.
Heredó el cargo, y al punto,
añadiéndole a lo erguido
de su natural, la herencia,
se espetó más de aforismos.
Entiesóse de cogote;
sacó el pecho, y el hocico
lo torció de mal agrado,
con vista y ceño de rico.
[•••]
Autorizóse de galas,
y multiplicando anillos,

7
"Fueron entrando unos médicos a caballo en unas muías [...] guantes en infusión, doblados
como los que curan; sortijón en el pulgar con piedra tan grande, que cuando toma el pulso
pronostica al enfermo la losa" (1972, 187-189).
' Las categorías de la medicina eran: físico o doctor en medicina, cirujano latino, cirujano
romancista, fiebotomista y boticario o farmacéutico (García Cáceres 1999,52).
 139

añadió esta liga docta

a su ignorante esportillo.
Nuevo aderezo a la muía,
también de gala le hizo,
porque lo bruto quedase
de todo punto vestido.
Hinchándose de Galeno,
de Hipócrates embutido,
disfrazó en sabia corteza
su rudo centro nativo (44, 9-36)9.
Regresemos ahora a la ya mencionada diferencia entre los dos autores; es decir
las diferentes relaciones satíricas que establecen con la burla de la práctica de la
medicina. Ignacio Arellano ha dicho muy acertadamente que la sátira de médicos
es antiquísima, pero que algunos de los motivos que usa Quevedo no lo son ya
que se trata de "la hiperbolización de los atributos reales de médicos del siglo
XVII" (1987, 88). Para el caso de Valle y Caviedes diría yo que también, como
lo es precisamente su referencia al uso de vestimentas prescritas por ley; pero a
la vez hay, creo, en él, un subtexto diferente que le lleva al ataque ad hominem,
algo que debe mirarse en el espacio y momento coloniales en los cuales se
rescriben los mismos tópicos literarios. Quevedo, se sabe, sí atacó directamente
a ciertas personas, pero por lo general se trataba de miembros de los grupos
letrados o intelectuales que tocaban más directamente su experiencia social
inmediata, como lo fue Góngora10. Para el caso del Perú de Valle y Caviedes los
médicos se hallarían en situaciones sociales más significativas, sobre todo al
mirárseles como actores de la conflictiva interacción entre criollos y peninsula-
res, como veremos más adelante. Por otro lado, la facilidad hacia el ataque
individual podría pensarse también como un desborde de la práctica del vejamen
personal, ejercicio en boga en academias y funciones oficiales, y burla vitupera-
tiva que, dicho sea de paso, la cultura popular todavía le sigue atribuyendo al
limeño, el llamado "cochineo criollo". Todo esto es algo muy interesante, y que

' García Cáceres (1999) nos recuerda que "durante el virreinato de don Luis Jerónimo
Fernández de Cabrera y Bobadilla, mejor conocido como el conde de Chinchón, en la primera
mitad del siglo XVII, décadas antes de la maduración de Caviedes, se estableció la obligación
de los doctores en medicina de vestir con ciertos atuendos". Y añade que esto fue descrito por
Valdizán en La Facultad de Medicina de Lima, 1811-1911 (ibíd., 143, n. 44). Véase también
Reedy 1964.
10
Según Arellano, "el grupo de 'sátiras personales' de la edición de Blecua apenas alcanza
un 3,5% del total burlesco" (1987, 122).
140

se debería explorar más, pero no es esa aquí mi intención. Lo que sí hay que
enfatizar es que Ossera y Bermejo efectivamente fueron médicos coetáneos del
poeta y que el evento satirizado sí ocurrió. Ahora, ¿quiénes eran estos persona-
jes? Felizmente el infatigable Guillermo Lohmann Villena nos proporciona los
datos pertinentes.
Don José Miguel de Ossera y Estella, nacido en Zaragoza, había sido médico
de don Juan José de Austria antes de llegar al Nuevo Mundo —hacia 1688— con
el séquito del virrey conde de la Monclova; ésto en calidad de Médico de
Cámara. Ossera hizo uso de su cercanía al virrey para lograr una serie de benefi-
cios o puestos, algo que no fue bien visto por algunos de sus contemporáneos.
Lohmann Villena documenta el hecho, por ejemplo, que el virrey tuvo que hacer
grandes contribuciones a la hermandad del Hospital de San Andrés para que se
permitiera que Ossera prestase allí sus servicios. Y es importante notar que los
hermanos del hospital se opusieron al nombramiento del peninsular Ossera
porque dudaban de su capacidad profesional e intelectual, ya que "desconocía el
temperamento de la tierra y la virtualidad de los fármacos locales" (Valle y
Caviedes 1991, 865). No obstante, el virrey logró salirse con las suyas— favor
éste, entre otros, que Ossera responde en un certamen poético con un largo
romance de alabanza. Ossera, finalmente, a instancias del virrey, en 1690, es
nombrado a la facultad de la Universidad de San Marcos; ésto a pesar de carecer
de las credenciales necesarias: ñie graduado de Zaragoza y no de Salamanca,
Valladolid, Alcalá, o Bolonia, como se hallaba estipulado en la Recopilación de
Leyes de las Indias (ibíd., 866). Pero el conde de la Monclova, su virrey,
nuevamente logra que el Fiscal de la Audiencia subsane tal requisito, apelando
a la "pericia" del postulante, pero claro, enfatizando que esto no quedaría como
"precedente". De allí pasa a ser protomèdico, puesto que al morir en 1692 deja
vacante y que de inmediato ocupa nuestro otro personaje, Bermejo.
Este otro fue Francisco Bermejo y Roldán, hidalgo criollo, quien, como
hemos visto, asume la Cátedra de Prima y recibe el título de Protomèdico en el
año 1692 (ibíd., 837), algo que, nuevamente según documentación de Lohmann
Villena, venía pretendiendo desde 1672. Ahora, éste, por su estrecha relación
con el arzobispo (virrey entonces) Melchor Liñán y Cisneros, de quien era
Médico de Cámara, casi es nombrado al cargo en 1678 cuando el puesto se
hallaba vacante. Pero a pesar de la insistencia del virrey no se logró el nom-
bramiento porque Bermejo no era titular de la Cátedra de Prima de Medicina de
la Universidad de San Marcos, puesto para el que tuvo que esperar hasta 1692,
año en el que, con la muerte de Ossera, reemplaza a este último como Protomè-
dico del virreinato del Perú. Cabe añadir que Bermejo también ejerció la rectoría
de la Universidad de San Marcos. Es decir, era un personaje de importancia
 141

dentro del sistema virreinal peruano y un buen representante de la hidalguía

criolla que ejercía presión para asumir lugares de importancia y poder en el
sistema colonial.
Pausemos un momento, entonces. En un sentido general, el poema de Valle
y Caviedes, además de divertir con sus burlas y juegos semánticos, es rico en
alusiones históricas y sociales en torno a las arbitrariedades y los favoritismos
que se daban en el virreinato del Perú; y ésta es la situación histórica a la cual se
adaptan los tópicos de la sátira de médicos". Pero hay, creo, un contenido
suplementario que queda por rescatar, suplemento que existe porque el discurso
satírico —como veremos más adelante— se compenetra con un espacio que
podríamos llamar un espacio "real" de la ciudad, en contraposición al espacio
que nos podría entregar el discurso histórico convencional12. Veamos ahora,
entonces, qué más podría leer algún otro vecino de la Lima colonial, lector
cómplice, por así llamarlo, que tendría en la mano algún pliego suelto o algún
manuscrito con este poema de Valle y Caviedes, poema que le llevaría a la
carcajada o a la rabia, o quizás a las dos cosas. Regresemos al texto para aislar
algunas referencias que pueden ampliar nuestra lectura.
En la sátira de Ossera se había enfatizado su falta de conocimiento, su "cas-
co" vacío y su "diarrea" intelectual, por así decirlo —sin duda lugares comunes
de la escatología burlesca. Pero a raíz del contexto en el cual hemos visto a
Ossera podríamos desligar otras connotaciones más. Este médico, recordemos,
era peninsular y había llegado al Perú con el séquito del virrey conde de la
Monclova en calidad de Médico de Cámara. Vimos también cómo su cercanía a
la corte y al favor del virrey le lograron puestos para los cuales, se decía, no
estaba intelectualmente capacitado, incapacidad debida a su condición de penin-
sular, de no conocer —repito la cita— "el temperamento de la tierra y la virtuali-
dad de los fármacos locales". Creo que el lector coetáneo de Valle y Caviedes
estaría muy consciente de la situación que subyace en la burla de la abreviada
capacidad de Ossera. Tales eventos y realidades políticos se hablaban, se comen-
taban. Eran sin duda tema de reflexión entre los varios grupos sociales que
habitaban la ciudad de Lima. Al respecto cabría traer a colación algunas palabras
del historiador Bernard Lavallé, quien resume muchas quejas de la época:

" Sobre las arbitrariedades y contradicciones entre la legislación y la práctica de la

medicina en el virreinato del Perú, véase John Tate Lanning 1985, 45-57 y pàssim, y García
Cáceres 1999, 52.
12
Cabría aclarar, sin embargo, que al hablar del carácter suplementario de la sátira no me
refiero a una posición privilegiada que podría darnos una "verdad" esencial o trascendente.
142

los criollos argumentaban que no se debía nombrar en América en

detrimento de los hijos de la tierra y beneméritos a peninsulares cuyo
escaso conocimiento del medio, cuya codicia [...] cuyo poco o ningún
apego al bien común local hacían que en el fondo se despreocuparan
por lo que pudiera resultar de su gestión (2000, 41).
Uno de estos criollos a los cuales se refiere Lavallé habría sido Fray Buenaven-
tura de Salinas y Córdova, quien en su Memorial de las historias del nuevo
mundo Pirú (1630) critica burlonamente el oportunismo de los peninsulares.
Dice, por ejemplo, con palabras irónicas, que éstos,
en llegando a Panama, el rio de Chagre, y el mar del Sur los bauti-
za, y pone vn Don a cada vno: y en llegando a esta Ciudad de Re-
yes, todos se visten de seda, decienden de don Pelayo, y de los
Godos, y Archigodos, van a Palacio, pretenden rentas, y oficios, y
en las Iglesias se afirman en dos colunas, abiertas como el Coloso de
Rodas, y mandan dezir Missas por el alma del buen Cid (1957,
246).
Hay que preguntarse, entonces, ¿es la sátira hacia Ossera una crítica que tiene
ecos de las reiteradas quejas de los criollos hacia la imposición y el favoritismo
ejercidos por los peninsulares? ¿Es ésta una posición criollista de Valle y Cavie-
des? Pareciera serlo, pero veremos que el asunto es más complejo. Sigamos
adelante con el poema para acercarnos ahora a la sátira del otro, del nuevo
protomèdico, Bermejo. Recordemos que, jocosamente, según el poema éste
Heredó el cargo, y al punto,
añadiéndole a lo erguido
de su natural, la herencia,
se espetó más de aforismos (44,13-16, subrayado mío).

Y que luego,
Hinchándose de Galeno,
de Hipócrates embutido,
disfrazó en sabia corteza
su rudo centro nativo (44, 34-37, subrayado mío).
Creo que estas dos estrofas encierran otra referencia interesante a las encontradas
relaciones entre criollos y peninsulares. Recordemos que Bermejo, quien ha
heredado el puesto del peninsular Ossera, era un criollo, un criollo representante
de la élite local que por su propio lado competía por situaciones de control o
poder. Si miramos de cerca el texto de Valle y Caviedes veremos que recoge,
 143

veladamente, una creencia muy divulgada en la época, que servía para denigrar
al criollo (y cito nuevamente de Lavallé 1993, 110):
en repetidas ocasiones —todavía a finales del siglo XVII— eminentes
'especialistas' españoles se preguntaban sin rodeos si, con el tiempo,
bajo los efectos de la naturaleza americana conjugada con condi-
ciones de vida particulares y con influencias astrales específicas, los
criollos no vendrían a ser un día semejantes, en todo, a los indios.
Y, claro está, al indio se le consideraba como ser inferior en muchos aspectos,
entre ellos el intelectual. Un ejemplo temprano de estas denigraciones sería la
queja de Bernardino de Sahagún, para quien los hijos de peninsulares nacidos en
América "en el aspecto parecen españoles y en las condiciones no los son;" y
añade que se cría una gente "así española como india, que es intolerable de regir
y pesadísima de salvar" (1981, III, 160). De modo semejante, hacia 1602, el
dominico Juan de la Puente, en su Conveniencia de las dos monarquías, escribía
que "los cielos de América inducen la inconstancia, la lascivia y la mentira:
vicios característicos de los indios y que las constelaciones hacen también
características de los españoles que nacen y se crían aquí" (en: Brading 1991,
299. Traducción mía). Pero regresemos, entonces, al poema para ver cómo esta
otra posición —de queja hacia la inferioridad del criollo— también se inserta en
esas dos estrofas del poema de Valle y Caviedes.
Bermejo, se nos dice, "de su natural, la herencia/ se espetó de aforismos"; es
decir, literalmente, por haber heredado el puesto hace suyo el discurso propio
del médico (los aforismos). Pero si acudimos al Diccionario de Autoridades,
hallamos allí otra lectura posible. El vocablo natural significó también "genio
índole, o inclinación propia de cada uno", y heredar fue "metaphoricamente [...]
las costumbres y propriedades que tiene la persona como naturales; y así se dice
heredó de sus padres el valor, heredó la mala condición, heredó el nombre".
Esos versos que hemos visto, entonces, además de referir en un sentido literal al
reemplazo del protomedicato, conllevan una reflexión en torno a la supuesta, y
ya mencionada, inferioridad intelectual del criollo, la cual es "heredada" por su
propia "naturaleza"13. Esto último se reitera en la siguiente estrofa al aludirse al
"rudo centro nativo" de Bermejo. Hay que ver que nativo, en el Diccionario de

13
Cabría observar que la puntuación de los versos citados es, en este caso, una conjetura
editorial de Cáceres et al. 1990. La edición de García-Abrines Calvo (1993-94), por ejemplo,
entrega una puntuación algo diferente. Allí se lee "de su natural la herencia,/ se espetó más de
aforismos". En general, sobre los problemas de lectura y crítica textual en las obras de Valle
y Caviedes, consúltese el artículo reciente de Arellano (2000).
144

Autoridades (1737) es "lo que nace naturalmente, o lo que es perteneciente al

nacimiento"; y una de las acepciones de rudo es "el que tiene dificultad grande
en sus potencias, para percibir, aprender o explicar lo que estudia o enseña".
Creo que el lector contemporáneo y vecino de Valle y Caviedes aduciría estas
connotaciones del poema en torno a la supuesta debilidad intelectual del criollo
Bermejo y por lo tanto su incapacidad para ejercer la medicina. Estos otros
versos aluden, entonces, a una posición anti-criolla bastante divulgada en la
época, de la cual ya hemos visto algunos ejemplos. Pero, ¿no es esto una visión
inversa a la que acabábamos de ver en la sátira hacia Ossera?
¿Cual sería, entonces, la posición de Valle y Caviedes ante este conflicto? A
través de su sátira hacia Ossera parece ser portavoz de las quejas de los criollos
ante las arbitrariedades y supuestas monopolizaciones de puestos de importancia.
Pero por otro lado -opuesto— en función de la burla hacia Bermejo, el poeta
parece hacerse eco de las reiteradas denigraciones hechas hacia los criollos. He
aquí, creo, un ejemplo de las contradicciones a las cuales se aludía al principio
de este ensayo, y que han desembocado en lecturas contradictorias. Sin duda
Valle y Caviedes, persona histórica, comerciante, minero, arbitrista, apegado a
la corte, tuvo preferencias, alianzas y enemistades, pero su obra, en condición
de sátira literaria, nos entrega una heterogénea y contradictoria variedad de
voces, o discursos sociales y políticos que constituían la vida de su Lima
virreinal.
Pero regresemos al poema una vez más: uno de los ejercicios del protome-
dicato de la época era el de examinar a los pretendientes a puestos médicos. Los
versos que siguen a los que acabamos de mirar dramatizan precisamente, de una
manera jocosa, el examen oral, o proceso de preguntas y respuestas entre el
protomèdico Bermejo y un nuevo pretendiente a la profesión, a quien se le
identifica sólo como "el Inglés". El lector de la época sin duda se reiría mucho
de este examen, sabiendo que fue un procedimiento instaurado a instancias del
mismo Bermejo, quien lo exige en un memorial a la corona, acudiendo al hecho,
algo olvidado, que así se estipulaba en la Recopilación de Leyes de las Indias
(en: Valle y Caviedes 1993-94, 837). Ahora, este "Inglés" a quien le toca
interrogar, nos enteramos, es en verdad un verdugo que quiere llegar a ser
médico —equívoco que da lugar a un número de juxtaposiciones que desarrollan
la dialogía principal del poema, la de médico=verdugo. No estaría demás
recordar que la primera figura que satiriza Quevedo en La hora de todos es la
del médico, con una ecuación similar entre médico y verdugo. Nos dice, por
ejemplo: "yéndose a ojeo de calenturas, paso entre paso, un médico en su mula,
le cogió la Hora y se hallo de verdugo, perneando sobre un enfermo, diziendo:
Credo en lugar de Recipe, con aforismo escurridizo" (1975, 72).
 145

Ese es Quevedo, pero miremos ahora algunas de las anfibologías lingüísticas

en torno a la equivalencia médico-verdugo en Valle y Caviedes. En cierto
momento del intercambio entre Bermejo y el Inglés, el primero interroga:
Decidme, ¿Qué son azotes?
Y él [el Inglés] respondió: Señor mío,
los que se dan con la penca.
Y el Proto respondió: Amigo,
ventosa y fricaciones,
decid. Muy a los principios
estáis en el Verdugado,
y os he de privar de oficio.
Mas, decid, ¿qué es degollar?
Y el verdugo, ya mohíno,
le respondió: Es el cortar
la cabeza con cuchillo.
De medio a medio la erráis,
porque aquí habéis respondido
por la cabeza, lo que
son sangrías del tobillo (44, 61-76)14.
etc.
El proceso interrogatorio llevado a cabo entre Bermejo y el Inglés, el examen,
resulta ser demasiado difícil para el postulante: el cruce de códigos con que juega
la sátira está fuera de su alcance. El inglés no entiende, por ejemplo, que el
"empalar" es "dar jeringas" o que el "descuartizar" es "operar." Así, pues, ante
su incompetencia, exclama Bermejo: "Pero basta ya de examen/ porque en lo
que aquí os he oído/ conozco que no valéis/ para ser médico, un higo" (44, 153-
56). El Inglés, entonces, desaprueba el examen. Después de todo, él es un mero
verdugo, no un proto-verdugo, como lo habría de ser un médico.
Pero hay que concluir: y no me olvido de Quevedo. Algunas de las posi-
ciones a las cuales hemos aludido —sobre todo las que se exponían como ideas
divulgadas en contra del peninsular o el criollo— por lo general se encuentran
registradas en fuentes de naturaleza documental: crónicas, cartas, memoriales,
etc. Así, por ejemplo, la defensa del criollo y crítica del peninsular en el ya visto
Salinas y Córdova, o la denigración de los criollos que leímos en Sahagún y Juan
de la Puente. No pretendo diferenciar en un sentido tradicional obra histórica de

14
Cabe notar que la edición de Cáceres el al. (1990) a ratos se equivoca en la numeración
de los versos del poema, y parece errar al separar las cuartetas entre los versos 63 y 64.
14«

obra poética: ambas textualizan, en diversos grados, varios aspectos de la

realidad, y ambas se hallan formalizadas por un número de prácticas discursivas
que componen la ideología colonial peruana. Pero la sátira, a través de su
voluntad de descentralización del sujeto y de polisemia, se nutre de un lenguaje
concebido no sólo por el documento oficial, sino también por la tropología o el
conocimiento propio del transeúnte, como diría Michel de Certeau (1988). El
poema que hemos visto, ante un mismo referente, los criollos, los peninsulares,
y el protomedicato —cabe reiterar algo obvio— tiene una aproximación diferente
a la del discurso histórico. Nos entrega no una visión, según la terminología de
De Certeau, solar, sino una visión de transeúnte: en la poesía satírica de Valle se
oyen un número de voces cotidianas en enfrentamiento mùtuo, en conflictiva
relación. ¿Qué pensaba el poeta sobre la sociedad virreinal? ¿Quiénes eran sus
aliados y quiénes sus adversarios? No creo que se pueda llegar a una respuesta.
Tratándose de una obra literaria, y satírica, el rescate de una posición ideológica
inequívoca es, creo, tarea compleja y poco viable. Por otro lado, mi impresión
es que Valle y Caviedes sí estaba muy consciente de la naturaleza globalizante,
por así, decirlo, del género y su permeabilidad o capacidad para dialogar con
una variedad de discursos, contradictorios muchos de ellos: no olvidemos el
sentido etimológico del vocablo "sátira", el de satura, u "olla podrida de
manjares varios", según Coraminas (1954).
Las obras de Valle y Caviedes a cada paso reflexionan sobre sí mismas:
predilección muy conocida para el imaginario barroco, ya sea español o de In-
dias. En el poema que hemos visto, la falta de comunicación entre el proto-
mèdico Bermejo y el Inglés se basa en la naturaleza dialógica del lenguaje, en su
capacidad para el doble sentido. El poema expresa, entonces, las reglas de su
juego: la del discurso polivalente, contradictorio y heterogéneo. Asimismo, para
regresar al tema inicial de esta ponencia, creo que la conciencia que tenía Valle
y Caviedes del género satírico como "suma" de prácticas discursivas, le lleva,
burlescamente claro está, a reconocer que en sus poemas se escucha la voz del
"alma" de Quevedo. Tal reconocimiento, sin embargo, a la vez tematiza o reitera
la posición crítica ante el referente social y las complejas subjetividades
coloniales que expresa el poema.
Para el caso, habría, entonces, que mirar otro texto que también trae a
colación la ancestoría literaria. Se trata de un interesante poema en el cual la
persona satírica de Valle y Caviedes, autodenominándose "doctor de médicos"
(43,121), le aclara al lector que su vituperación de la medicina ha de tomarse en
serio. Esto, claro está, no sin ima típica mueca burlona:
No son capricho mis versos,
como los médicos piensan
 147

y publican que es manía

y agudo ingenioso tema.
Y porque vean se engañan,
traeré aquí los que cooperan
conmigo en este dictamen,
para apoyo de mi idea (43, 141-48).
Y de inmediato el poema pasa revista a todo un catálogo de escritores y satíricos
que se han enfrentado con la medicina: he contado cuarenta, desde San Agustín,
pasando, entre otros, por Sócrates, Plutarco, Diógenes, Cicerón, Tito Livio,
Juvenal, Epicteto, Alfonso el Sabio, Quevedo, Cáncer, Villamediana, hasta
llegar a parar en el dramaturgo Moreto. Lo que es notorio es que en este poema,
en el cual se enumera la tradición, Quevedo es sólo uno de cuarenta, y merece
sólo cuatro versos. Hay que preguntarse entonces: ¿es ésta una manera de rela-
tivizar la importancia de Quevedo en su obra? No sé. Queda claro que la mera
mención es reconocimiento elogioso de la deuda, pero quizás se encierre allí el
reparo que ha de ser una deuda problemática, o mediatizada, por así decirlo.
Repito entonces: el poema de Valle y Caviedes escrito por el "alma de Que-
vedo" se entronca directamente con una tradición literaria europea, y reconoce
su deuda con el gran satírico español, pero esa tradición se recontextualiza para
entregarnos, como hemos visto, un referente diverso, una sociedad española
diferente, con preocupaciones y realidades distintas. Para terminar, cabría
reiterar que Quevedo sirve como palimpsesto cultural: su alma, como el "alma"
de toda la literatura española, alienta la literatura del siglo XVII peruano, pero
Valle y Caviedes estaría consciente, creo, que las dos cosas no eran una y la
misma, diferenciación que a lo largo de los siglos venideros se tornaría, para los
hispanoamericanos, en asunto de gran preocupación cultural.
148

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El impacto de la tipografía europea
en el Barroco hispanoamericano
Carlos Alberto González Sánchez

Son la Cuna y la Sepultura el principio de la vida y el fin della,

y con ser al juizio del divertimiento las dos mayores distancias,
la vista desengañada no sólo las ve confines, sino juntas,
con oñcios recíprocos y convertidos en sí propios;
siendo verdad que la cuna empieza a ser sepultura,
y la sepultura cuna a la postrera vida.
Francisco de Quevedo, La cuna y la sepultura

1. Una cultura compleja: el Barroco

A estas alturas casi nadie duda del protagonismo de la imprenta en la occidenta-
lización de las Indias. Desde un principio, nada más inaugurarse la empresa
descubridora, va a ser un instrumento al servicio de la difusión de la civilización
europea en los emergentes confines de la esfera terrestre y, decididamente, un
indispensable nexo de unión cultural entre el Viejo y el Nuevo Mundo. Gracias,
en buena medida, al arte tipográfico, al libro, los movimientos intelectuales de
la Europa moderna, del Renacimiento a la Ilustración, cruzan la "mar océana",
arraigan y fructifican en América; incluso, y así lo he comprobado yo mismo, y
otros, lo hicieron con una rapidez sorprendente1. En efecto, las novedades
editoriales, en función de la demanda y, consecuentemente, de los intereses
mercantiles que la satisfacen, llegaban al otro lado del Atlántico al poco tiempo
de ponerse en circulación. Este deslumbrante trasiego de ideas y textos, puntales
de una apertura y dinamismo del pensamiento injusta y conscientemente negados
en muchas ocasiones, animó a I. A. Leonard, en 1949 (1979, 12), a manifestar
que el color negro de la leyenda sobre la colonización española, sin llegar al otro
extremo del blanco, debería ser gris pálido. Con un criterio parecido, pero en
fechas más recientes, J. Lafaye (1990) se atreve a defender que la política cul-
tural española en Indias fue eminentemente creativa, estimulante y, en cierto mo-
do, coherente, rasgos que desprende de acciones oficiales como la fundación de

1
Sobre la eclosión de las ideas europeas en Indias son de sumo interés las iniciativas edi-
toriales, derivadas de los encuentros académicos que organizan, llevadas a cabo por K. Kohut
y S. V. Rose (1997 y 2000). También es muy útil otra obra colectiva compilada por Hampe
Martínez (1999).
152

universidades, el fomento de la importación de libros y el establecimiento de la

imprenta.
Siguiendo a mis mayores, en esta ocasión intentaré profundizar en el impacto
que los libros exportados desde España, o mejor, determinados géneros literarios
característicos del Barroco peninsular, tuvieron en la cultura virreinal del siglo
XVII y contribuyeron a desarrollar en ella, junto a los factores autóctonos, la
mentalidad barroca original y simbiótica de las posesiones hispanas de ultramar.
En la labor, como vengo haciendo desde hace unos años, me serviré de una
muestra, de la primera mitad del siglo XVII, de los impresos que mercaderes y
pasajeros embarcaban y registraban en los navios prestos a marchar hacia Indias,
a la que agregaré otra de los que, ya fuera para uso comercial o particular,
poseían los españoles, una parte de ellos, residentes en aquellas latitudes2. De
este modo podremos apreciar no sólo el, de acuerdo a las trabas de los inventa-
rios post mortem, resbaladizo universo del consumo privado sino también el de
la oferta mercantil, terreno, este último, más seguro, a la hora de extraer con-
clusiones, por responder los productos tipográficos negociados a los fríos cál-
culos aritméticos de la demanda o, lo que es lo mismo, de los beneficios a ob-
tener según los gustos y modas en escena. En cualquier caso, los perfiles resul-
tantes no difieren en mucho y corroboran las tendencias dibujadas en la historio-
grafía de tiempos recientes. Partimos, en definitiva, de un conjunto de libros
muy homogéneo, y constante en la cronología delimitada, capaz de ofrecernos
una idea aproximada de la cultura gráfica europea en circulación en las Indias del
Seiscientos o de la Edad Barroca.

2
Esta información la obtuve en dos fuentes especialmente útiles a los fines planteados. Se
trata de las series Registros de Ida de Navios, memorias de todo lo que transportaban las flotas
de la Carrera de Indias, y Autos de Bienes de Difuntos o documentación derivada de la repatria-
ción de las propiedades, convertidas en numerario, de los españoles que fallecían en el Nuevo
Mundo sin herederos. Ambas pertenecen a la sección de Contratación del Archivo General de
Indias: la primera cubre los legajos 1.080 a 1.450, 1.451 a 1.785 y 2.835 a 2.839; y la segun-
da, del 197 al 584, 920 a 984 y 5.575 a 5.709. Con la intención de ahorrar espacio, para una
descripción y valoración crítica de las dos en el campo de la historia cultural, remito a mi
trabajo al respecto (1999). Además de Leonard, también se refieren a dichos repertorios Torre
Revello (1940), Leal (1987) y Hampe Martínez (1996). Si bien, el mejor conocedor de la
exportación de productos tipográficos al Nuevo Mundo es Rueda Rámirez (1999), autor de la
tesis de licenciatura inédita: El comercio de libros con América en los inicios del siglo XVII:
el registro de ida de navios en los años 1601-1610, Universidad de Sevilla, 1998. Este último
investigador, a quien además debo agradecer el suministro de información cuantitativa im-
prescindible en este trabajo, realiza su tesis doctoral, de próxima lectura, sobre el envío de
libros a América en la primera mitad del siglo XVII.
 153

El término Barroco, conforme a las interpretaciones historiográficas del tercio

final del siglo XX, lo empleo para aludir a un concepto de época: a la cultura de
un periodo de tiempo definido que se refleja en las múltiples facetas (económi-
cas, políticas, sociales, religiosas, mentales, etc.) de la vida; porque existió un
hombre barroco que desplegó una manera peculiar de afrontar y entender la
realidad. Hemos superado, pues, una visión peyorativa del fenómeno, proceden-
te del Setecientos, como una ruptura radical de los parámetros renacentistas
(Wólfflin 1888), o como la expresión estilística de una civilización católica
(Weisbach 1921), exclusivamente aplicada a las artes plásticas. Poco después de
los tratadistas alemanes, B. Croce (1925) hablará de una Edad Barroca con unas
características constitutivas que generan una mentalidad propia; y E. d'Ors
(1934) de un prototipo decadente y recurrente en la evolución histórica de las
sociedades. No obstante, y hasta la irrupción del modélico estudio de Maravall
(1975), no se definirá del todo la noción de época o de una etapa de la historia,
entre 1600 y 1680, con su fase más representativa de 1600 a 1650, desplegada
en Occidente y en sus áreas de expansión colonial, cuya fisonomía viene dada
por la crisis secular que la distingue y, preferentemente, por las soluciones que
le ofrecen los grupos sociales activos (el Rey, la aristocracia, la jerarquía
eclesiástica, la alta burguesía y los ricos labradores)3. Este ilustre historiador,
por tanto, centrará sus inquietudes intelectuales en la identificación de una
cultura conservadora, dirigida, masiva y urbana, que, ante los reveses inherentes
a los contratiempos del siglo, persigue la reafirmación del sistema monárquico-
señorial en el que se asientan las prerrogativas de las élites y, a través de actitu-
des disciplinadas y homogéneas, la sumisión a sus intereses del resto de la
comunidad.
Es cierto, siquiera para la primera mitad del XVII en Europa, que hubo una
crisis, real y en las conciencias, o, al menos, una serie de cambios bruscos y

3
Una magnífica introducción al Barroco, y a la que remito para una revisión historiográfica
más amplia y estados de la cuestión, es la que hacen Rodríguez San Pedro y Sánchez Lora
(2000). La cronología que incluyo es la que ofrece Maravall (1975); sin embargo, cabría una
posibilidad más dilatada que cubriría el último tercio del siglo XVI y la primera mitad del
XVm. En España su fase de plenitud coincide con el reinado de Felipe IV, aunque puede tener
desde 1570, cuando se invierte la coyuntura económica y al calor de la Contrarreforma, una
etapa temprana, y de 1680 a 1750 otra tardía, extremada y de lenta disolución. Al igual, su
geografía cultural, algunos la restringen a Europa occidental, con resonancias en la oriental,
y a las regiones del mundo (América) especialmente conectadas a ella. Es más, y como
veremos, Braudel lo vincula directamente a la Contrarreforma y a los países que la lideraron:
Italia y España. También sonde interés D'Ors (1934), Díaz-Plaja (1983), García Cárcel (1999),
Rodríguez de la Flor (1999 y 2002), Rodríguez San Pedro (1988) y Valverde (1980).
154

reajustes con sus efectos negativos (demográficos, económicos y sociales en

primer lugar) que, como en otras fases históricas similares, provocaron inseguri-
dades, alteraciones gubernamentales y exasperación religiosa; pero, por suceder
después de las optimistas expectativas del Renacimiento, se perciben de una
manera más virulenta. Ello no impide que, tal vez, Maravall se exceda en una
concepción del Barroco, demasiado arcaizante y conservadora, en la que sobre-
sale un organigrama atento a la neutralización de las ideas capaces de cuestionar
el sistema establecido. Objeciones a esta versión caben varías. De entrada, la
primacía de los estamentos privilegiados como promotores culturales no implica
que todos los creadores trabajaran a sus órdenes y al amparo de su poder econó-
mico; ni que el arte, las fiestas, la literatura y el teatro fueran siempre vehículos
de una propaganda interesada en difundir una imagen ideal y mediatizada de las
cosas. Evidentemente, la crítica y la sátira coexistieron con la manipulación,
recurriendo a artífices mercenarios, de las conductas y el imaginario. Por ello,
hoy día se tiende a rechazar una civilización gregaria y unitaria y, en cambio, se
prefiere otra más diversificada, llena de contrastes en sus manifestaciones y en
la que interviene la voluntad de los consumidores.
Sea como fuere, el Barroco, en parte debido a la crisis, transcurre en un
mundo hecho de apariencias y lleno de amenazas, incertidumbres, contradiccio-
nes, desengaños, violencias y paradojas; de hombres que, de tanto convivir con
la muerte, con miserias espirituales y materiales, derrochan pesimismo y melan-
cólicos sentimientos de caducidad, cansancio vital y derrota causantes de deses-
peración, hedonismo o renuncia estoica4. De ahí que impere la huida hacia ade-
lante para superar el desánimo, la desesperanza y el miedo o, dicho de otra
manera, la sustitución de la realidad hostil por una pararrealidad, menos desagra-
dable y más atractiva, exhibicionista y teatral, organizada en apariencias y,
mediante la saturación de los sentidos, gobernada desde la emoción. Había, claro
está, que mejorar la imagen que la sociedad tenía de sí misma, ofertándole un
modelo, distinto al renacentista, realista, en el que se gustara, reconociera y, en
última instancia, se convenciera de la bondad de los valores e instituciones que
la regían. La finalidad no era otra que, impresionando a los ojos y los oídos,
elevar la condición humana y, a la vez, minimizar la disidencia y enaltecer la
obediencia y la satisfacción. En este clima barroco, algo apocalíptico y catártico,
cualquier cosa, la vida en suma, se teatraliza: el arte, las creencias, el dinero, la
muerte, la pobreza y el poder devienen en espectáculos cotidianos que, resaltan-

4
El neoestoicismo es uno de los frentes del pensamiento político dominantes en el siglo
XVH, que tuvo en Indias una repercusión notoria y poco conocida. Una buena aproximación
al tema es la de Schmidt (1997). No dejan de ser valiosos Abellán (1981) y Maravall (1984).
 155

do la inconsistencia y vanidad de lo terreno, aleccionan, conmueven, distraen,

evaden de una aparatosa realidad y deleitan.
La religión, el único medio de salvación en una atmósfera asfixiante, va a
tener una función compensatoria y didáctica de primer orden. Aliada a las com-
ponendas del Trono, se ajustará a los esquemas de la confesionalización, el mé-
todo, sobrado en violencia, de imposición del credo oficial, y de un premeditado
disciplinamiento social que, en beneficio de la Iglesia y del Estado, busca las
prácticas religiosas y los comportamientos cívicos ideales de una comunidad
homogénea y unitaria. A decir de E. Orozco (1977), si no todo el Barroco, como
querían Weisbach y Braudel, es catolicismo militante, tampoco se puede enten-
der sin la Contrarreforma; porque una parte importante de sus manifestaciones
y de su sensibilidad adquieren consistencia en la regeneración que experimenta
la Iglesia de Roma debido, prioritariamente, a las expansivas corrientes ascéticas
y devocionales que impregnan la época. Cultura barroca y Contrarreforma for-
man un binomio de difícil disociación. No obstante, y de ahí la respuesta de
Orozco a su obra, Maravall considera desmedido el protagonismo dado al fenó-
meno religioso frente a los factores ideológicos y socio-políticos, a las estruc-
turas de poder que él coloca en la cúspide de los determinantes5.
Lo variopinto de las interpretaciones esbozadas no hace más que poner de
relieve la complejidad del tema y los múltiples puntos de vista desde los que se
puede enfocar. Nadie tiene la razón y todos la tienen en idéntica proporción.
Mas siempre, y de acuerdo a mis investigaciones, me ha parecido muy equilibra-
da la de Orozco, porque, sin negar la opción de su colega "oponente", no hace
otra cosa que llamar la atención sobre la importancia de la religión, y dentro de
ella de la espiritualidad contrarreformista, en el Barroco, circunstancia de la que,
frecuentemente, prescindía Maravall cuando seleccionaba discursos ideológicos
representativos y a la hora de brindar explicaciones. Ciertamente, y refiriéndome
ya a la cuestión que va a centrar mi atención, entre los libros que circulaban en
el siglo XVII, en España y en los que deja ver la documentación disponible, son
mayoría (en torno al 60%) los de asuntos religiosos. Los adiestrados en estas
lides saben que entonces la lectura era fundamentalmente un ejercicio intensivo
y sagrado, pues la vida no tenia otra meta que Dios y la salvación del alma. Algo
muy parecido ocurre con el material tipográfico que se enviaba a Indias y en el

5
La obra que Emilio Orozco dedicó al Barroco, como puede apreciarse en la bibliografía
final, es extensísima. En ella, de suma utilidad, porque recoge una colección de artículos del
autor difícil de consultar en sus publicaciones originales, es su Introducción al Barroco (1988),
en la que está la respuesta a la tesis de Maravall: "Sobre el Barroco, expresión de una estructura
histórica. Los determinantes socio-políticos y religiosos" (I, 247-268).
156

que allí circulaba, concretamente, en los registros de navios de la primera mitad

del Seiscientos aproximadamente el 65 % de los impresos anotados corresponden
a disciplinas religiosas, porcentaje que, prácticamente, se repite (el 60%) en la
estructura temática que deparan los 600 inventarios post mortem de inmigrantes
españoles, residentes en Nueva España y Perú entre 1600 y 1680, manejados6.

2. Paradigmas de la religiosidad: ascética y espiritualidad

La maqueta libraría que obtuve en su momento vuelve a ratificar las tesis de
Orozco si despejamos el género más representativo del contenido global de las
muestras seleccionadas, es decir, computando no sólo la sección religiosa sino
también la de textos laicos. Efectivamente, ningún capítulo de la clasificación
realizada hace sombra a la literatura ascética-espiritual, apartado que acumula el
37% en los registros de naos, el 27% en los inventarios de bienes y, por reafir-
mar la información con otros vehículos de la oferta comercial, el 28% en el
cajón (tienda portátil) limeño de un mercader ambulante de 16197. Las cifras
hablan por sí solas y no requieren más comentarios, únicamente advertir que este
liderazgo, en el consumo y en las sugerencias tipográficas, lo encontramos de
nuevo en los estudios realizados para España y el resto de países católicos de
Europa8. Por tanto, el conocimiento y estudio de las creaciones culturales del

4
Muy parecidas son las conclusiones a las que, tras examinar un interesante conjunto de
bibliotecas privadas coloniales, llega T. Hampe (1996). La tendencia también la confirman los
estudiosos del libro en Indias que cité al principio. No obstante, una información autorizada
procede de Nicolás Antonio (1696), concretamente del análisis estadístico al que García Cárcel
(1999) sometió su Bibliotheca Hispana Nova, en la que el insigne bibliófilo recoge la produc-
ción tipográfica española entre 1S00 y 1684, periodo de tiempo donde se contabilizan 3.918
autores, de los que 3.407 son clérigos.
7
Me refiero al negocio de un vendedor de libros y ropas viejas, de nombre Cristóbal Hernández,
Mecido en Lima en 1619. Se trata de un mercader que trabaja con libros de una comprobada
popularidad y consumo no especializado, algo que resulta del mayor interés frente a la información,
normalmerae referida a las élites letradas, de la documentación al uso. Todo lo relativo a este per-
sonaje puede verse en mi estudio sobre la circulación del libro en el Nuevo Mundo (1999,117-152).
8
Para el caso español, y con objeto de no enumerar una larguísima lista de autores y obras,
remito al estado de la cuestión que destacados expertos pusieron al día en un encuentro cien-
tífico que tuvo lugar en la Casa de Velázquez de Madrid, recogido en el número monográfico
del Bulletin Hispanique 99, 1 (1997), titulado Les Livres des Espagnols á l'Époque Modeme;
también al realizado por Peña Díaz (1996 y 1997). Para Europa, aunque necesita actualización,
Petrucci (1990). Nicolás Antonio (1696), de nuevo nos ofrece un índice muy sugerente;
efectivamente, el apartado, uno de los más suculentos, que denomina "Ascética sive Spiritualia"
recoge unos 600 autores y unas 750 obras. El gran conocedor de la materia en la actualidad,
M. Andrés (1994), elaboró un inventario con 1.200 títulos de 1485 a 1750.
 157

Barroco hispánico no puede esquivar una vertiente intelectual tan difundida y

notoria en su tiempo. Pero, la cuestión gana en interés cuando comprobamos que
la espiritualidad no es una temática, como suele suceder con una significativa
proporción de los libros enumerados en los inventarios particulares, estrecha-
mente vinculada a determinados estratos socio-profesionales, o sea, a individuos
cuya dedicación laboral la hacía de alguna manera imprescindible. Detengámo-
nos en su distribución sociológica.
Entre las pertenencias de los españoles de Indias estudiados, la mitad de los
libros espirituales la encontramos en los inventarios de clérigos; y el 50%
restante en aquellos para los que la documentación no especifica dedicación
laboral (17,5%), mercaderes (14%), militares (10,7%), funcionarios (4%),
profesiones libres (2%) y artesanos (1,8%)9. El género, obviamente, no es del
todo privativo del estamento eclesiástico y también satisface la devoción de una
gama social extensa y heterogénea, en la que predomina, al lado de las minorías
letradas habituales, el lector, mejor poseedor, medio urbano (mercaderes,
militares y artesanos), que notablemente incrementó el establecimiento y desa-
rrollo de la imprenta. Muy llamativa resulta la oscilación hacia los extremos de
los porcentajes superiores: por un lado, el del grupo (el clero) que exhibe, en
general, la mayor cuantía de libros, y, en teoría, una mejor formación intelec-
tual, y una situación económica desahogada; y por el otro, el que, según los
mismos conceptos, ocupa la última posición (los indeterminados). Esta polariza-
ción nos sitúa frente a distintos usos y funciones, o formas de apropiación,
dependiendo de la capacitación, decisión y necesidad de cada cual.
Se trata, en resumidas cuentas, de una literatura de elevado consumo (que en
el siglo XVfl comienza a ser de "masas") y ofertada a amplias capas de la pobla-
ción, rasgos diferenciales que voluntariamente buscaron sus autores sirviéndose
de dos instrumentos imprescindibles para conseguirlos: la lengua vernácula y la
tipografía. Ambos posibilitaron la ruptura del monopolio de los religiosos en el
género y, lo más importante, el acceso de los laicos, mediante la lectura o la
audición, a unos textos, que pretenden atajar vicios, consolidar virtudes ideales

9
Las gentes sin profesión definida o indeterminados suelen ser inmigrantes aventureros con
poco tiempo de estancia en Indias, circunstancia que explica el que no tengan asiento ni trabajo
estable. Normalmente, y mientras encontraban acomodo, laboraban en lo que podían y les
rendía mejores beneficios; por ello, e iniciando así su ascenso económico o simplemente su
supervivencia, es habitual verlos como mercaderes ambulantes o haciendo valer su condición
superior en los pueblos de indios. Sus libros podían ser otra de la mercadería con la que
negociaban. De otro lado, los militares, la mayoría grados superiores, son todos hidalgos y,
muchos, mercaderes y propietarios rurales. Para una caracterización más precisa de los grupos
sociales remito a mi libro (1995, 153-165).
158

y ofrecer ejercicios de oración mental, en los que podían encontrar recursos

piadosos tanto los principiantes como los experimentados en la materia. Este afán
vulgarizador es muy común en las declaraciones de intenciones de los autores;
sirva de ejemplo la del afamado jesuita Luis de la Puente en su Guía espiritual:
antes es muy provechosa para todos los estados, porque las materias
que ay en él, son convenientes para todos, y contienen doctrina que
se sienta en los corazones [...] de suerte que si eres principiante,
hallarás aquí el modo como has de estudiar la ciencia del propio
conocimiento (1676, 5).
Una prueba contundente de la alta popularidad detectada la tenemos en los
inventarios que contienen algún que otro libro suelto, documentos, frecuente-
mente correspondientes a los estratos económico-sociales inferiores y a los de
una alfabetización nula o rudimentaria, en los que casi en exclusiva suelen
constar los títulos más representativos de la nómina contabilizada. Hemos de
considerar, no obstante, que aquellos impresos podían cumplir otras funciones
propias de una sociedad sacralizada y distintas a la de una lectura en situaciones
diversas (individual silenciosa y colectiva en voz alta). Entre las utilidades alter-
nativas primaría la de símbolos u objetos de culto, fetiches o talismanes, cuya
naturaleza los convierte en intercesores celestiales; así, la simple posesión podía
garantizar protección frente a circunstancias adversas y asegurar un potencial
mirífico y salvífico a irnos hombres necesitados de esperanzas. No en vano, la
reducción del tamaño que desde mediados del siglo XVI van experimentando
estos productos tipográficos, hasta formatos, en 8 o y 16°, fácilmente transpor-
tables (de bolsillo diríamos hoy) y, gracias a su multiplicación mecánica, más
baratos, evidencia, además del éxito editorial, una interesante diversidad de usos.
Al respecto, todavía recuerdo, de mi niñez, a las personas que en las iglesias
rezaban con un pequeño misal u otro devocionario en las manos, librillos que
jamás leían. No olvido, tampoco, las imágenes que a menudo los ilustran y que
pueden ser otro de los móviles fundamentales de la posesión. He aquí el consejo
al respecto de un brillante asceta, el del agustino Pedro Maldonado:
y aunque no sea más que el bulto de los libros trae gran provecho,
como las armas que los Reyes tienen en sus Atarazanas, aunque no
se usen, pero estar allí de respeto, para la ocasión, acobarda al
enemigo (1609, 66).
La espiritualidad que, de acuerdo a mi información, circulaba en las Indias del
XVÜ corresponde a la que la jerarquía eclesiástica española impulsó durante la
Contrarreforma, es decir, a una literatura que movilizará vitalmente los valores
apostólicos de una Iglesia militante y que, de la mano de los jesuítas, alcanzó su
 159

máximo apogeo, en cantidad más que en calidad, en el Barroco. Sus discursos,

aunque muchos estudiosos, y debido a la promoción que hacen de la oración
interior, suelen encasillarlos genéricamente en la mística, en realidad presentan
una marcada impronta ascética que los distancia de la oración mental metódica
o de quietud (la mística propiamente dicha), una práctica afectiva y voluntarista,
en consonancia con la contemplación abstracta e intelectual neoplatónica del
Pseudo-Dionisio, que desde la baja Edad Media y hasta mediados del Quinientos
adoptó una excelsa nómina de espirituales españoles entusiasmados con Erasmo
y la devotio moderna (Francisco de Osuna, Bernardino de Laredo, Juan de
Cazalla, Bernabé de Palma, Francisco de Borja, Luis de Granada, Francisco de
Evia, Bartolomé de Carranza, etc.). Mas toda esta corriente fue aniquilada en los
tiempos recios del inquisidor Valdés, quien, como los teólogos dominicos
tradicionalistas Melchor Cano y Alonso de Montúfar (arzobispo de México en
1SS4), sentía una visceral aversión hacia el misticismo de masas, estado anímico
que le llevó a prohibir cualquier texto en lo más mínimo semejante a los pará-
metros protestantes. A su índice de 1559 fueron a parar religiosos de la talla de
Luis de Granada, Diego de Estella y Juan de Ávila, autores que en lo sucesivo
tuvieron que adaptarse al celo ortodoxo impuesto. A partir de aquí se consolidó
la ascética o, en pos de la perfección cristiana, la purificación moral a través de
la ejercitación del espíritu y la oración mental imaginativa o realista ignaciana,
modalidad esta última que, siguiendo a Ludolfo de Sajonia y Tomás de Kempis,
optaba, aislando el arquetipo a imitar, por la meditación de lo concreto en vez de
lo abstracto10.
Lo más representativo del género en la América del Barroco está en los
impertérritos y paradigmáticos alemanes bajomedievales Ludolfo de Sajonia
(Vita Christi), Tomás de Kempis (Comptentus mundi) y el parisino Joan Gerson
(De imitaíione Christi). Pero, sobre todo, en una exquisita serie de religiosos
escritores españoles de la segunda mitad del XVI, la edad dorada dice Andrés
(1994), que se van a constituir en la semilla de la literatura devota barroca y a
perpetuar en las preferencias de los consumidores hasta finales del XVIII: Juan
de Ávila (Audi, filia), Diego de Estella (Libro de la vanidad del mundo), Esteban
de Salazar (Discursos del Credo), Cristóbal de Fonseca (Tratado del amor de
Dios), Gaspar de Astete (El modo de rezar el rosario), Pedro Malón de Chaide
(La conversión de la Magdalena), Francisco Ortiz Lucio (Horas devotísimas),
Antonio Álvarez (Silva espiritual), Juan de los Ángeles (Manual de vida perfec-

10
Sobre este género literario religioso se ha escrito mucho, pero, que no haya mencionado,
voy a destacar a Bataillon (1983), Andrés (1976 y 1994), Marcos (1980), Cuevas (1980), Sainz
Rodríguez (1983), Caro Baraja (1985), Sánchez Lora (1988) y Certeau (1993).
160

ta), Luis de León (De los nombres de Cristo), Juan González de Critana (El
perfecto cristiano), San Pedro de Alcántara (Tratado de la oración), Alonso de
Madrid (Arte de servir a Dios), Felipe Meneses (Luz del alma cristiana), Rodri-
go de Solís (Arte dada del mismo Dios), Pedro de Valderrama (Ejercicios espiri-
tuales), etc. Sin duda, destaca esta partida por ser la aportación hispana más
brillante y original a la literatura religiosa de la Europa moderna, consecuencia,
para Bataillon (1983), del impacto que tuvieron las ideas de Erasmo en España.
No obstante, y como puntualiza García Cárcel (1999), haríamos mal en conside-
rarla al completo una herencia directa de las propuestas del gran humanista
holandés, pues ya en el siglo XV se observan destellos de la devotio moderna,
ansias de reforma de la Iglesia y críticas a la escolástica11.
Al lado de los anteriores aparece un conjunto diverso en el que van a ir
despuntando autores del primer tercio del Seiscientos, algunos de los cuales se
publicarán en Indias: Luis de Rebolledo, Juan de Pineda, Héctor Pinto, Ludovico
Blosio, Alonso de la Veracruz, Juan de Bonilla, Miguel de Comalada, Pedro
Sánchez de Acre, Alonso de Ledesma, Lorenzo Zamora, Pedro de Oña, Antonio
Álvarez, Pablo José de Arriaga, Pedro Maldonado, Pedro Calderón de Carranza,
Antonio Rojas, Jerónimo de Segorbe, José de Jesús María, Baltasar Pacheco,
Alonso de Herrera, José Luquián, Alonso Rodríguez, Luis de la Puente, Martín
de Lanaja, Tomás de Jesús, Gaspar de los Reyes, Nicolás de Arnaya, Juan
Jiménez, Antonio de Torres, Onofrio Menescal, Diego de Retana, Juan de la
Fuente y Diego Pérez. Como ocurría en la relación de arriba, las órdenes reli-
giosas predominantes son las de San Francisco, Santo Domingo y, menos, San
Agustín; aunque, a medida que avanza el siglo va aumentando el número de
jesuítas. Esta riada de nombres, muy superior a la hallada en la documentación
del siglo XVI, muestra a las claras la eclosión de la espiritualidad ascética
durante el Barroco hispanoamericano; sin embargo, es de advertir que avistamos
el momento en el que se produce su inflación y adquiere los distintivos, medio-
cres, de un género de "masas" o alta difusión y vulgarización, los que, a la vez,
caracterizan su decadencia estilística en el último tercio del XVII. Poco tiene que
ver la pericia literaria de los maestros del Quinientos, incluso atendiendo a su
segmento menos competitivo, con el discurso desmesurado, manierista, hiperbó-
lico y tópico del libro devocional barroco. Ahora bien, en todos son preferentes

11
Del éxito de los autores y textos enumerados dan una prueba irrefutable el número de
ediciones que merecieron en su época. As(, la Guía de pecadores de fray Luis de Granada tuvo
81; el Libro de la vanidad del mundo de Diego de Estella, 26; sus Meditaciones devotísimas,
19; los Discursos del Credo de Esteban de Salazar, 8; los Triunfos del amor de Dios de Juan
de los Ángeles, más de 5 (véase Andrés 1994, 54).
 161

unos mensajes destinados a organizar, mediante la posesión y uso del texto, las
pautas de conducta cotidiana de los fieles y los gestos que la cúpula eclesiástica
veía convenientes y necesarios en la práctica piadosa. El franciscano Diego de
Estella emplea un topos repetido hasta la saciedad:
La lección de los santos libros nos enseña el camino derecho de
vivir, los exemplos nos provocan a imitación y do ha de ser el ánima
recreada, en los quales más has de buscar la consolación espiritual
que la sabiduría: no leas por ser tenido por docto, sino por ser devo-
to12.
Mas nadie logró la resonancia del dominico fray Luis de Granada. Me atrevo a
afirmar que, gracias al efecto multiplicador de las prensas tipográficas, fiie el
escritor, considerando cualquier apartado temático de la muestra, más difundido
en las Indias de los siglos XVI y XVII; baste decir que, de 1583 a 1650, hemos
podido contar, en registros de navios e inventarios de bienes de difuntos, una
cantidad de ejemplares de su exitoso Libro de la oración y meditación que supera
ampliamente los 10.000. Incluso nuestro librero ambulante Cristóbal Hernández,
un humilde negociante curtido en las plazas de villas y ciudades, cara a la
generalidad del público lector, en 1619 depositaba en su efímero local mercantil
de Lima 325 unidades; tal vez por ello, los expertos lo consideran el libro, con
229 ediciones en castellano, más leído en el mundo hispánico durante la alta
Edad Moderna. Este texto, tras ser prohibida por Valdés en 1559 la edición
lisboeta de 1554, apareció corregido y revisado en 1566, año a partir del cual se
va a convertir en el manual más divulgado de la ascética postridentina. Su prosa
sencilla, elegante y colorista, cargada de efectismo emocional, le aseguró un
éxito muy prolongado entre eclesiásticos y laicos, una acogida, como sucedió
con las demás obras del ilustre dominico (especialmente la Introducción al
Símbolo de la Fe y el Memorial de la vida cristiana), que Sainz Rodríguez
(1983) achaca a su excelente estilo retórico, solidez doctrinal y, sobre todo, a la
dignificación de la oración vocal y del ritual externo, formas de la religiosidad,
aconsejables y asequibles al común de los fieles, promovidas en el Barroco y la
Contrarreforma. M. Andrés (1994), por su parte, incide en una divulgación
teórico-práctica de la oración mental y las virtudes cristianas ejemplares, cardi-
nales y teologales, cuya finalidad consiste en acrecentar la caridad y la gracia y,

11
1597, 96. A la lectura espiritual ha dedicado dos números monográficos la revista portu-
guesa Via spiritus (1997 y 1998). Sobre la importancia del libro religioso en el Barroco debe-
mos destacar a Álvarez Santaló (1989, 1990 y 1999a y b) y F. Bouza (1995).
162

en última instancia, conducir al cielo almas sin distinción de estados. Las pala-
bras del ilustre dominico son del todo explícitas:
Finalmente, si quieres desarraigar de tu ánima todos los vicios y
plantar en su lugar las plantas de las virtudes, seas hombre de ora-
ción. Y demás de esto, si quieres subir a la alteza de la contem-
plación y gozar de los dulces abrazos del esposo, ejercítate en la
oración [...] y vemos cada día muchas personas simples, las cuales
han alcanzado todas estas cosas susodichas y otras mayores mediante
el ejercicio de la oración13.

Una notoria circulación, dentro de la espiritualidad del Barroco constatada,

tuvieron las biografías de Cristo, en tanto que son puntuales las de la Virgen.
Estas composiciones narrativas interesadamente enfatizan la Pasión y muerte del
Hijo de Dios, momentos decisivos del cristianismo que en la génesis de la
Modernidad adquieren una trascendencia singular en el culto religioso. El
mensaje evangélico de la humanidad doliente y finita de Cristo será interpretado,
especialmente en coyunturas críticas, como un acto de amor desinteresado que
el hombre pecador no merece y debe imitar si quiere alcanzar las bondades del
más allá; tal fue el cometido del Cartujano, Gerson y Kempis. Sin embargo, el
grueso del capítulo, y en número considerable, lo integran religiosos españoles
del X V I y principios del XVII, algunos ya mencionados: en primerísimo lugar
Cristóbal de Fonseca (Vida de Cristo Nuestro Señor), seguido de Francisco
Tenorio (Passio duorum), Juan de Padilla (Retablo de la vida de Cristo), Luis de
Tovar (Triunfos de Nuestro Señor Jesu Christo), Pedro de Medina (Historia
gloriosa y excelencias de la esclarecida cruz de nuestro señor Jesu Christo),
Francisco Hernández Blasco (Universal redempción, passión, muerte y resurrec-
ción de Jesu Christo), Francisco Sánchez del Campo (Tratado de devotíssimas
e muy lastimosas contemplaciones de la passio del hijo de Dios...) y Bernardino
de Castro (Triunphus Jesu Christi). En general, este es un capítulo singular
dentro de la ascética postridentina que, como todos los tratados enumerados
anteriormente, busca conmover y sorprender al lector u oyente para despertarle
su compasión y devoción. Esta técnica es una forma más de asegurar una garan-
tía dogmática frente a los peligros de la aventura espiritual de los reformadores,
objetivo que facilita el énfasis puesto en la Pasión de Cristo y en los dolores de
María. De ahí, y para una comunicación directa con el receptor, la composición
de unos relatos cargados de elementos descriptivos, figurativos y realistas, resor-

13 1566, 84. Sobre la circulación de su obra en la Península trabajaron Dadson (1998) y

Resina Rodrigues (1988); en Perú, Miró Quesada (1982). Para Europa, véase Petrucci (1990).
 163

tes irracionales que favoreció el pesimismo barroco y la Compañía de Jesús

durante el siglo XVII (Orozco 1975). Rotundamente sentenciará Diego de
Estella (1597, 42): "Si sabes a Christo harto sabes".
Todavía más me llamó la atención la escasa variedad de los ars moriendi (o
"artes de bien morir"), un apartado que creía diverso de acuerdo a la importancia
dada a la muerte en la religiosidad barroca. Aquí, y en lo esencial, se reduce,
aunque en buen número, a las Cincuenta oraciones fúnebres de Luis de Rebolle-
do, las Postrimerías del hombre de Pedro de Oña, el Tratado del juicio final de
Nicolás Díaz, la Victoria de la muerte de Alonso de Orozco y a la popularísima
Agonía del tránsito de la muerte de Alejo Venegas, un escritor laico en medio
del protagonismo absoluto de religiosos. El texto de Venegas, el de mayor
repercusión en la época de Carlos V, según Bataillon, tuvo un modelo en la
Praeparatio admortem de Erasmo de Rotterdam; no obstante, el del español está
impregnado de ascesis y acentúa el ritual externo que debe acompañar la muerte
(invocaciones, bendiciones, letanías, plegarias, rogativas y sentencias), prácticas
que abominaba el holandés y que explican su acogida en el siglo XVII (Bataillon
1983, 565). No abusa, en cambio, del macabrismo característico del género
durante el Barroco, periodo de tiempo en el que la muerte pasa a ser el momento
decisivo y en torno al cual debe girar la vida del creyente si quiere salvarse. El
discurso eclesiástico, mediante la pedagogía del miedo y conforme la moral
católica, convierte el arte de bien morir en arte de bien vivir, pues Trento
eliminó el argumento humanista basado en un arrepentimiento ñnal e indepen-
dientemente de una vida, sin dejar de ser meritoria, no acorde a la fe que se
profesa. En la Contrarreforma, por tanto, la muerte educa y canaliza los compor-
tamientos del hombre, al que se pretenderá alejar de las glorias terrenas y, con
el fin de anular su cara terrorífica, abocarlo hacia la meditación de un paso tan
trascendental; Juan de Ávila lo atestigua con pericia:
Pensad cómo caeréis mala en la cama, y cómo habéis de sudar el
sudor de la muerte. Levantarse ha el pecho, quebrantarse han los
ojos, perderse ha el color de la cara. Amortajarán después vuestro
cuerpo, ¿qué tal estará vuestro cuerpo debajo de la tierra? Conside-
rad y mirad con muy gran atención y despacio vuestro cuerpo tendi-
do en la sepultura (1997, 116).

3. Artificios, miedo y piedad

La estética religiosa que difunde la literatura en descripción, como acabamos de
apreciar, sobrevalora lo plástico y real, lo emocional y sensible. Efectivamente,
el tipo de meditación imaginativa que fomenta, del que fray Luis de Granada es
el maestro indiscutible, se ajusta a los parámetros de la composición de lugar
164

ignaciana o a la representación mental, dentro de tinos cauces estrictamente defi-

nidos y en un contexto físico concreto, de la humanidad de Cristo o las pos-
trimerías del hombre, fórmula de la oración interior que se desarrolla a través de
motivos sensoriales y visuales. El fin no es otro que golpear los sentidos del
creyente para dirigirle su religiosidad, y su vida en general, y provocarle, así,
las conductas y reacciones emotivas deseadas y, a la vez, útiles a los intereses
del poder político: arrepentimiento, compasión, humildad, miedo, obediencia,
paciencia, piedad, satisfacción, etc. He aquí el consejo de un escritor, San Pedro
de Alcántara, diestro en el ejercicio:
avernos de figurar cada cosa destas de la manera que ella es, y hazer
cuenta que en el propio lugar donde estamos, passa todo aquello en
presencia nuestra. Ir con el pensamiento a Jerusalén a meditar las
cosas que allí passaron en sus propios lugares (1699, 85).
y el de San Ignacio en su Libro de los ejercicios espirituales:
composición, viendo el lugar; será aquí con la vista imaginativa ver
el camino desde Nazaret a Bethlém, considerando la longura, la
anchura, y si llano o si por valles o cuestas sea el tal camino; asimis-
mo mirando el lugar o espelunca del nacimiento, quán grande, quán
pequeño, quánbaxo... (en: Andrés 1996, 97).
Por ello, los autores emplean una técnica de comunicación directa e inmediata
con lectores o auditores, a los que se invita a participar en una escena meditati-
va, cual si la tuviesen delante, con llamadas de atención en segunda persona
(oye, toca, mira)1*. De este modo, querían anular los peligros de la lectura
íntima y solitaria, sin otro mediador distinto al libro, que predispone el texto y
que podría dar rienda suelta a las experiencias de la libre imaginación propias de
la mística. Mas el método tampoco excluye una lectura en voz alta y colectiva en
un acto público de los habituales en aquel tiempo (autos de fe, homilías, misio-
nes, sermones, etc.); en definitiva, ahora prima la sujeción a las normas estable-
cidas, la acción sobre la contemplación en unos impresos accesibles al pueblo
sencillo y de una utilidad fuera de dudas para los predicadores. Leamos al
maestro por antonomasia:

14
También debemos tener en cuenta la formación retórica de los autores, quienes recurrien-
do a la "inventio", buscando más persuadir que demostrar, componían figuras, de tradición
clásica (de Cicerón por ejemplo), para mover los afectos; por ello era del mismo modo habitual
la "evidentia": expresar las cosas como si fueran pintura. Para estos derroteros de la retórica,
una disciplina básica en la enseñanza media y superior de la época, y en la de cualquier escritor,
es imprescindible López Grigera (1994, 133-139).
 165

Mira pues al Señor en su agonía y considera no sólo las angustias de

su ánima, sino también la figura de este sagrado rostro. Suele el
sudor acudir a la frente y a la cara; pues si salía por todo el cuerpo
de Jesús la sangre y corría hasta el suelo, ¿qué tal estaría aquella tan
clara frente que alumbra la luz, y aquella cara tan reverenciada del
cielo, estando como estaba toda goteada y cubierta de sudor de
sangre? (Granada 1566, 59)
Ciertamente, la predicación es uno de los objetivos prioritarios que los espiritua-
les conceden a sus tratados, cometido imprescindible como medio de difusión
masivo y en función de lo decretado en Trento, donde la pastoral, con todos los
instrumentos necesarios a su servicio, se convirtió en una de las obligaciones
fundamentales del clero y en el mejor método, al lado del icónico-visual, para
extender y consolidar la ideología eclesiástica en el conjunto de una sociedad
mayoritariamente analfabeta y en la que el discurso hablado era el eslabón entre
el libro y las gentes sin la formación necesaria para su lectura. No es de extrañar,
pues, que los autores, en pos del disciplinamiento y la buena orientación espiri-
tual de la sociedad, ordenaran sus escritos siendo conscientes de la utilización
que los clérigos van a hacer de ellos en sermones, homilías, dominicas, discursos
cuaresmales, etc. Es el caso, entre muchos, del cartujo Esteban de Salazar:
Y assí confío en nuestro señor, que será este librito de mucho uso,
assí para los que en cumplimiento del decreto del Sancto Concilio
Tridentino, enseñan al pueblo christiano la doctrina (1586, 3).
En cualquier caso, estamos ante un modo de dirección socio-psicológica, de
mentalización y sensibilización, del individuo que entonces era, igualmente,
factible desde el teatro y el pulpito, escenarios habituales en las fiestas religiosas
y en los que las clases dominantes activaban toda una artillería didáctica y emo-
tiva encaminada a anular los deseos de rebeldía y justicia social en la población,
a la que se le convencía, mediante una devoción espectacular y violenta y el
ejemplo de Cristo y los santos, de la utilidad de sus sufrimientos como vehículo
para alcanzar el goce eterno15.
No parece fortuito que en la Contrarreforma, y así lo dispuso Trento y lo
propagaron los jesuitas, el templo haga las veces de una escena y tramoya teatral
para cumplir, a lo divino dice Orozco (1969), la función social que en los asun-

15
Al respecto es muy esclarecedor E. Orozco: "Sobre la teatralización del templo y la
función religiosa en el Barroco: el predicador y el comediante" (1988,1, 269-294). También
Maravall (1990), Sánchez Lora (1995) y J. L. Bouza Álvarez (1990).
166

tos mundanos ejerce el teatro; y el predicador, la de un comediante cuyo éxito y

resultados dependerán de sus dotes declamatorias y de los artificios auxiliares
que emplee en sus funciones. A esta teatralidad efectista y mecanismos de acción
psicológica, ideales en los sermones, responde el derroche decorativo de las
iglesias y los recursos retóricos y sensitivos (imágenes, olores, cenizas, cala-
veras, etc.) que utilizan los clérigos para hacer de la predicación un espectáculo
atrayente, divertido, aleccionador y conmovedor. Un buen orador podía, sin
muchos esfuerzos y apelando a los pecados y al miedo a la condenación, provo-
car en un auditorio sentimientos de culpa y llevarle a creer, al arrepentimiento y
al autocastigo de sus faltas; es más, sobraron ocasiones en las que el sermón
terminaba acompasado de emociones fuertes: gritos, llantos, inculpaciones
públicas, flagelaciones y otras penitencias. Veamos qué dice el jesuíta Martín de
la Naja, cómo no, curtido en estas lides en El misionero perfecto (Zaragoza,
1678): "El mostrar al auditorio una calavera, hablando con ella el predicador, es
espectáculo tan provechoso, que no solamente despierta emoción en los corazo-
nes, sino que también ataja abusos y escándalos públicos"; de su correligionario
Gerónimo López, afamado predicador, relata:
Era tan grande la emoción que despertaba en el auditorio, que le era
preciso parar un rato, dando lugar a que cesase el llanto, y se mode-
rase el fervor, porque con el ruido de las voces, gemidos y bofetadas
que se daba el auditorio, no se pudiera percibir palabra del predica-
dor16.
Desde los planteamientos abordados resulta lógico pensar que el género ascético-
espiritual puede tener también como finalidad el entretenimiento, eso sí, cristia-
no. Esta fue la pretensión del franciscano Antonio Álvarez (1590, 5):
Para sustentar y entretener en ella los siervos de Dios, los mismos
ratos que el mundo trae los suyos tan distraydos y mal empleados
[...]: Pues este es el intento des ta sylvezilla, hazer una manera de en-
tretenimiento christiano en la consideración de los divinos mysterios.
No cabe duda de la posibilidad que se daba a los hombres de distraerse de los
problemas vitales, de elevarse a instancias superiores, ocupándoles la mente en
la meditación de cosas divinas. Si bien, los verdaderos móviles de la evasión
radican en el abismo de maravillas y prodigios que, al estilo de los Amadises y
Esplandianes, y todas las maléficas ficciones, que querían desterrar, colman los

16
En: Sánchez Lora 1988,290. Recientemente ha aparecido publicada la tesis doctoral de
Núñez Beltrán (2000) sobre la oratoria sagrada en el Barroco.
 167

textos devocionales del Barroco. Milagros y portentos sirven a las gentes para
huir de un complejo y difícil avatar vital cotidiano y acariciar efectos sobrena-
turales, los del poder divino, portadores de esperanza o de la confirmación de su
pérdida. Pero este continuo anhelo del trasmundo dio lugar a las extravagancias
y los esoterismos vistos con recelo y suspicacia por algunos de los defensores de
la ortodoxia católica. Apariciones, revelaciones, arrobos, estigmas, alucinacio-
nes, magos, brujas, acciones del demonio y una diversa suerte de intercesores
celestiales y sus referentes simbólicos (reliquias, imágenes, rezos, etc.) estu-
vieron a la orden del día, no sólo en la creencia de los sectores populares sino
también en la de las élites, incluso las eclesiásticas que, a menudo, las fomenta-
ban. Sin embargo, hubo quienes las negaron y, en mayor medida, quienes, como
los inquisidores, quisieron diferenciar lo verdadero de lo falso, las acciones
divinas de las demoniacas; porque, normalmente, los que las rechazaban lo
hacían no por ser invenciones sino por tratarse de artimañas del maligno. En
efecto, en el Barroco el demonio sale del infierno y se transforma en un ser
físico que actúa sobre los hombres y las cosas cotidianas.
Pues bien, y para comprender mejor una opinión común en torno a este
entramado mágico, quiero traer a colación unos comentarios del benedictino
Leandro de Granada, escritor de un tratado sobre apariciones y visiones de gran
aceptación durante el siglo XVII que, en principio, concibió a modo de estudio
introductorio para la traducción que hizo de la Vida y revelaciones de Santa
Gertrudis la Magna. En él advierte:
Y si alguno dixere que esto de revelaciones y tratos espirituales,
apartados del sentido ordinario, no conviene que ande en romance,
porque los flacos no tomen ocasión de cayda [...] advierta que aun-
que no es justo que las revelaciones falsas salgan a la luz, a las
verdaderas, como son las que se pretenden declarar en este libro, les
es debido el manifestarlas, reverenciarlas y estimarlas (1607, 6).
Más adelante, y tras aceptar que la melancolía (depresión) es madre de muchos
engaños, justifica su decisión de la manera siguiente: "porque en los libros de
mystica ay muchas cosas que no se pueden entender, no teniendo noticia desta
materia de revelaciones" (ibíd.).
En las claves irracionales y mágicas de la religiosidad está la fuga barroca,
deseo y experiencia que Sánchez Lora (1988, 145) define como el conjunto de
prácticas transgresoras de la norma que, sin violentar el sistema de creencias, lo
desarrollarán de modo diferente al establecido. Este piélago de supersticiones, o
frontera, en las fechas imperceptible, entre lo racional y extrarracional, en los
impresos a los que nos referimos es accesible gracias a la atrición, al castigo
eterno y a la represión institucional que transmite la meditación, repulsiva,
168

espeluznante y macabra (la putrefacción de los cuerpos y el acopio de vanidades

que, al igual, recrea la pintura del tiempo), de las postrimerías y la muerte, de
lo transitorio de la existencia humana y sus glorías terrenales. Mas, para quienes
cumplieran la norma ortodoxa y sagrada, se ofrecía la bondad infinita del más
allá, una meta a la que se podía llegar imitando las vidas célebres en piedad y
santidad, argumento de otro género literario, la hagiografía, no menos maravillo-
so y exitoso en el siglo XVII. Fray Luis de Granada, de nuevo, da la pauta a
seguir:
Procuré acompañar esta doctrina con algunas historias, y vidas de
Sanctos, traydas a sus propósitos, y estas las más suaves, que yo
hallé, y más auténticas: porque como la historia sea cosa apazible,
quise recrear, y cevar al Christiano Lector con estos bocados tan
suaves (1585, 10).
Una pedagogía, en definitiva, que, conforme a la visión negativa del hombre,
tendrá en el miedo el núcleo generatriz del arrepentimiento de los fieles.
Irremediablemente, la espiritualidad contrarreformista quiso perpetuar en las
masas la condición de pecadora y el sentimiento de culpabilidad consecuente,
ofertándoles, a cambio y pese a sus miserias, una solución eficaz que, mediante
el uso y posesión del libro ascético, justifica, porque es la voluntad de Dios, el
sistema político-social y contribuye a lograr la salvación eterna. De la tipografía,
por tanto, utilizaron, con unos fines muy precisos (había muchos otros que
denostaron), su enorme potencial multiplicador y publicístico, o sea, la posibili-
dad, con los impedimentos propios de la época, de poner en circulación un
número ilimitado de textos en cualquier sitio y de llevarlos a las manos de
cualquiera. Teniendo en cuenta estas circunstancias, resulta normal encontrar
alegatos en favor del libro, sólo de los buenos, semejantes al de Esteban de
Salazar:
Es grande utilidad que se sigue de que muchos autores escrivan
muchos libros de un mesmo argumento. Assí porque no todos los
libros llegan a todas partes, como porque diversos autores satisfazen
mejor a la diversidad de los ingenios: como porque es necesario y
conviene, que según las ocasiones y variedad del tiempo, se propon-
ga la doctrina Christiana a los fieles (1586, 6).
El fin, y como fiiere, consiste en formar buenos cristianos de acuerdo a la
manera de vivir, sentir y expresar la religión que interesaba a las élites sociales
y se transmitía en la predicación, en la confesión auricular y en la literatura
piadosa examinada, la que, por cierto, circulaba en unos productos tipográficos
cuyos títulos (empleando términos como arte, guía, gobierno, norte, ejercicio,
 169

escala, práctica, traza...) denotan su condición técnica; de ahí que en ocasiones

me haya referido a ella hablando de manuales y tratados.
El estudio del impacto de la literatura española en el Barroco indiano podría
haber continuado con el análisis de la exportación y circulación de géneros laicos
como la comedia y sus asuntos sacros, históricos, legendarios o de enredos
amorosos y de honras, o sea, el teatro que, para muchos estudiosos, deñende los
valores de la sociedad monárquico-señorial y que tanto gustó en la América
hispana. También del Quijote y la novela picaresca (el Guzmán de Alfarache
sobre todo) con su crítico y humorístico realismo moralizante; pero, el protago-
nismo certero de los libros ascético-espirituales inclinó mis intenciones hacia una
materia que, a diferencia de lo que suele suceder en otros capítulos, no era una
mera excepción en manos de unos cuantos clérigos, funcionarios o profesionales.
Según acabamos de ver, era una sección de textos, de composición sencilla y
afán divulgativo, en la que compartían la añción y el deber amplias y variopintas
capas de la población, desde un virrey, un obispo o un notario hasta un humilde
artesano o un español ambulante y pobre. Idénticas razones, y entre otras y
distintas creaciones culturales con una naturaleza similar, hicieron que Maravall
viera en el Barroco la primera cultura de masas de la historia. Por tanto, no he
abordado una cuestión atípica, ni ocasional, sino un episodio de la historia del
libro y la lectura en los primeros tiempos de la tipografía que nos muestra la
influencia decisiva de la imprenta en la consolidación social de unos discursos
promovidos desde arriba y con la voluntad de acaparar la atención del mayor
número de lectores y oyentes del Viejo y del Nuevo Mundo.
Al final, todo ello influiría en la conformación de una época barroca sin-
crética y original al otro lado del Atlántico, donde, y a pesar de vivir una coyun-
tura económica, en teoría, opuesta a la de la Península (Romano 1993), se va a
desarrollar un Barroco con personalidad particular, tanto a causa de la progresiva
aculturación occidental como del palpitante dinamismo de una innovadora y
multifacética sociedad a la que le afectan un vertiginoso cúmulo de novedades de
compleja asimilación. Y es que las Indias también estaban en crisis, entendiendo
por tal concepto algo más que una oscilación de la economía a la baja o unas
connotaciones peyorativas de algunas variables esenciales en el devenir del
hombre. Crisis, según el Diccionario de la Real Academia, significa cambio (de
orden físico, histórico o espiritual) en el desarrollo de un proceso, reconversión
de los valores, reajustes, sustitución drástica de unas estructuras por otras. Desde
estas perspectivas, claro está que a la América del siglo XVII le afectaron los
acontecimientos de Occidente. Allí transcurrían años fructíferos, los que per-
mitieron amasar las fortunas que financiaron las artes, y se produjeron trans-
formaciones ante las que reaccionaron, en defensa del orden colonial establecido,
170

las autoridades españolas de las dos orillas y los distintos grupos sociales del
Nuevo Continente, sobre todo los de las gentes activas y descontentas que ya se
sentían americanas (criollos) y querían manifestar una identidad propia, mediante
unos símbolos y un lenguaje específicos, frente a la metrópoli, y los peninsula-
res. Sus deseos e inquietudes se van a plasmar en una literatura, sin desechar las
raíces comunes con la importada, distinta y de la pluma de escritores y pensado-
res autóctonos.
Aquel Barroco de las Indias, del mismo modo, ofrecía una extremosidad
exuberante, en colores, imágenes y fantasías, a mestizos, negros y naturales,
quienes encontraron en las extravagancias de la religiosidad, en la fuga y el
trasmundo de la espiritualidad, cauces para las reminiscencias de sus creencias
y ritos ancestrales. La religión, inevitablemente, se convierte en el principal
factor de cohesión social, más en unos inabarcables e inmensos territorios donde
la cristianización todavía es una empresa en marcha que amplía, sociológicamen-
te hablando, y refuerza la razón de ser de la Contrarreforma, un plan estratégico,
para la comunidad en su conjunto, que pretendía la imposición de la ortodoxia
y el credo oficial y el disciplinamiento, para dirigirla y gobernarla mejor, de la
sociedad. De ahí la urgente necesidad de vidas piadosas ejemplares y santas, y
sus referentes simbólicos, pruebas de la presencia de Dios (ciudades, santuarios,
reliquias, milagros, fiestas, etc.), que demostraran y propagaran los logros de la
misión, la equiparación a la devoción europea y la madurez de una novedosa
civilización cristiana. En cualquier caso, el Barroco marcó un hito más, desme-
surado, teatral y paradójico, como no podía ser de otra manera en el extremado
ser hispánico, en la historia de nuestros amores y odios o, si quieren, de nuestras
pasiones compartidas.

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 II

CONSTRUCCIÓN DE UNA MEMORIA

Y (AUTO)REPRESENTACIÓN
La otra literatura novohispana:
textos en lenguas indígenas en escritura alfabética
Elke Ruhnau

Los indígenas de la Nueva España tuvieron desde el período preclásico de la

época prehispánica su propia cultura escrita. En efecto, a través de los siglos se
habían ido formando, en diferentes regiones, varios sistemas de escritura proce-
dentes de la codificación de signos llevada a cabo por sabios de la cultura La
Venta, que se había desarrollado en el litoral del Golfo de México (s. VIII - V
a.C.)- De todos estos sistemas, la escritura de los mayas fue la más elaborada.
Con estos signos, el escriba maya podía escribir fonemas, sílabas y palabras, con
las cuales podía formar frases según las reglas gramaticales. De allí que la
escritura maya fuera capaz de expresar, de forma diferenciada y bien exacta,
incluso conceptos abstractos. En México Central y en Oaxaca, región situada en
el litoral del Océano Pacífico en el sur de México, existieron escrituras picto-
gráfico-ideográficas, siendo el componente oral parte integral de los discursos
fijados y de la literatura de estas regiones. Los pictogramas e ideogramas de los
textos escritos servían, en primer lugar, como ayuda mnemotécnica para los
textos orales (Ruhnau 2000, 336).
Cuando los españoles conquistaron lo que hoy es México y crearon la Nueva
España, existía entre los indígenas, desde hacía muchos siglos, una tradición
literaria. Por esta razón no sorprende que adoptaran en poco tiempo la escritura
alfabética europea traída por los españoles. A mediados del siglo XVI los es-
cribas indígenas comenzaron a escribir textos con la "nueva" escritura, y con el
tiempo crearon literaturas típicamente indígenas que se diferenciaban bastante,
no sólo de la literatura prehispánica sino también de la europea, a pesar de que
se nutrieran de ambas fuentes. En este contexto, entendemos el concepto de
"literatura" en un sentido más amplio que abarca no sólo textos ceñidos a eleva-
dos criterios estéticos y formales sino también en el sentido de cada texto escrito
que transmite alguna información con sentido propio, tales como liquidaciones
de impuestos, cartas personales u oficiales, menúes, horarios, además de novelas
y comedias populares (Hess et al. 1989, 206s.).
La nueva literatura indígena, que en el siglo XVII adoptó rasgos distintivos,
estaba escrita en lenguas indígenas pero en escritura alfabética, por autores
indígenas. Fue escrita, en primer lugar, para un público indígena, pero en ciertos
casos, tales como testamentos, peticiones o acciones posesorias, también para
españoles. Los autores se servían de las lenguas indígenas porque sus textos,
incluso aquéllos cuyos destinatarios eran las autoridades españolas, contenían
180

informaciones específicamente dirigidas al público indígena y que no tenían

relevancia —o sólo poca— para aquéllas. Los escribanos o autores de los textos,
como miembros de la élite indígena, sabían español y eran absolutamente capa-
ces de redactar documentos oficiales en este idioma. Los textos escritos en
náhuatl, la lengua predominante en el México Central, reflejan claramente la
tradición de la escritura pictográfica prehispánica y la transmisión oral de infor-
maciones, lo mismo que los distintos estilos de la narración y oración con un uso
muy amplio de metáforas. Si bien a la literatura náhuatl le falta —con excepción
de la poesía— lo que podríamos denominar "literatura culta", los autores usaban
una retórica textual y estilística bastante refinada y artística aun en textos de
corte pragmático (Lockhart 1992, 375).
La mayoría de los textos escritos en lenguas indígenas con escritura alfabética
proceden de dos regiones: de la zona maya y de México Central, incluyendo
Oaxaca. Los textos en lenguas maya reflejan la situación geográfico-cultural de
la región, donde se debe distinguir entre las tierras bajas que abarcan la penínsu-
la de Yucatán, hoy en día perteneciente a México, el territorio actual de Belize
y la selva del Petén guatemalteco, y el altiplano que hoy forma parte de Guate-
mala. Los textos conservados de las tierras bajas fueron escritos en su mayor
parte en maya-yucateco, hoy y en el pasado, idioma predominante en la penínsu-
la de Yucatán así como en Belize. En el altiplano, con su multitud de diferentes
lenguas maya, la mayoría de los textos fue redactada en maya-quiché, y el resto
en los idiomas maya-cakchiquel, kekchí, tzutujil, mam y pokomchí.
En la zona maya, el florecimiento de la nueva literatura no tuvo lugar en el
siglo XVÜ sino en los siglos XVIII y XIX, cuando fueron redactados, por la
mayor parte, los textos en maya-yucateco. Los escritos de los siglos XVI y XVÜ
forman una minoría y abarcan casi únicamente textos históricos y títulos de
tierras. Entre los mayas del altiplano, por otra parte, la nueva literatura floreció
en el siglo XVI, siendo el título de tierra el género predominante. Durante el
siglo XVH, la producción de textos disminuyó considerablemente, y el único
texto importante de los siglos posteriores es el drama titulado "Rabinal Achi".
En México Central la nueva literatura fue redactada casi exclusivamente en
lengua náhuatl. Esporádicamente se encuentran también textos en otros idiomas
de México Central y Oaxaca, así como el tarasco, otomí, matlatzinco, mixteco
y popoloca. El náhuatl es el idioma predominante de la nueva literatura indígena
de México Central, muy superior en número de textos a la de la zona maya. Esta
literatura en náhuatl floreció en el siglo XVII, desarrollando rasgos específicos
que la distinguen de la del siglo XVI. Es a ella que se refieren, en primer lugar,
las reflexiones siguientes.
 181

Por su forma y su contenido, los textos de la nueva literatura indígena abar-

can diferentes géneros textuales. Existen textos historiográficos —casi todos
redactados en forma de anales—, títulos de tierras —que muchas veces incluyen
la historia de ciertas comunidades indígenas y genealogías de familias de la
élite—, testamentos, cartas privadas u oficiales, así como correspondencia entre
los cabildos de comunidades indígenas, pedimentos, y quejas y demás docu-
mentos, tales como contratos de compraventa, documentos de cesión, escrituras
de propiedad, y protocolos. Poesía, oraciones y dramas fueron compuestos en
forma escrita solamente por escribas nahuatlatos.
Los textos anteriores muestran la situación de aculturación en la que se
encontraban los indígenas en la época colonial temprana, puesto que su inter-
acción con los españoles implica igualmente una interacción con conceptos polí-
ticos, sociales, económicos, administrativos y religiosos occidentales, com-
pletamente diferentes de aquellos con los que estaban familiarizados. Al escribir
testamentos, cartas y demás tipos de documentos oficiales, los escribanos indíge-
nas adoptaron géneros textuales europeos; sin embargo, no los seguían ciega-
mente, sino que los modificaban para asimilarlos a las nociones indígenas. Los
anales, los títulos de tierras, la poesía y las oraciones del México Central repre-
sentan géneros textuales que tienen su origen en la época prehispánica, pero que,
sin embargo, muestran particularidades que resultan de la interacción de la
cultura indígena con la europea. Las autoridades coloniales forzaron a los indíge-
nas, por ejemplo, a adoptar el concepto de la propiedad individual de la tierra,
que era desconocido en la época prehispánica. Por otro lado, la poesía y las
oraciones eran géneros de la literatura oral antes de la conquista, y los indígenas
continuarán cultivándolos pero sirviéndose, consecuentemente, del nuevo sistema
de escritura europea. Por último, en el género dramático se mezclan tradiciones
europeas, como el misterio o el auto, y tradiciones indígenas, así como rituales
religiosos públicos que tenían carácter de espectáculo.
Algunos anales indígenas abarcan solamente la época prehispánica, otros
continúan hasta la época colonial o empiezan su relato con sucesos que tuvieron
lugar después de la Conquista. Los anales que abarcan la época prehispánica
tratan frecuentemente, no sólo la historia precolombina en el sentido estricto sino
también la religión, la mitología, el calendario y la adivinación prehispánicas.
Además, pueden contener listas de pueblos conquistados y sujetos a otros, de
tributos, de soberanos sometidos, así como de funcionarios de cabildos indígenas
coloniales y genealogías (Tschohl 1990, 149). Hasta cierto punto, los anales
redactados después de la Conquista reemplazaron distintos géneros de literatura
prehispánica tales como calendarios, tratados religiosos o libros de adivinación
que habían dejado de elaborarse bajo el dominio español. Los autores de los
182

anales centromexicanos presentaban la historia prehispánica y colonial casi

exclusivamente según la interpretación particular de sus pueblos de nacimiento,
dando como resultado relaciones tendenciosas que no sólo se centran en la
historia particular de los distintos pueblos sino que también caracterizan a cada
uno de ellos como el más poderoso e importante1. El carácter tendencioso de
estos relatos historiográficos y otros rasgos prueban que los anales en lengua
náhuatl fueron escritos siguiendo la tradición historiográfica precolombina. Los
autores no adoptaron las formas historiográfícas europeas introducidas por los
españoles, con excepción del nahuatlato Chimalpahin Quauhtlehuanitzin que
redacta anales titulados "Diferentes Historias Originales" siguiendo el patrón de
la historia mundi, forma historiográfica europea que interpreta la historia en el
sentido cristiano de la época2. Por último, los historiadores indígenas del México
Central dataron los acontecimientos relatados no sólo por medio del calendario
europeo sino también del indígena (León-Portilla 1980, 94).
Desde mediados del siglo XVII hasta las primeras décadas del XVIII, estuvo
en uso en México Central un tipo especial de títulos de tierras, escritos en
náhuatl, por medio de los cuales las comunidades indígenas trataban de proteger
su derecho a sus tierras comunales. Estos documentos, que se diferencian bastan-
te de los títulos de tierras del siglo XVI, eran la consecuencia del aumento de
litigios por las tierras, fruto del crecimiento de la población, tanto indígena como
criolla novohispana. A pesar de que fueron presentados en gran número, las
cortes coloniales por diversas razones casi nunca los aprobaron (Lockhart 1992,
411). Para demostrar que los habitantes indígenas de algún pueblo eran los
posesores legítimos de las tierras en cuestión, los escribanos relataban la toma de
posesión de las tierras por sus antepasados míticos a la manera de la tradición
oral (Lockhart 1992, 415s.); describían además las particularidades de las
tierras, así como las de sus linderos (Robertson 1973,255s.). Otro asunto tratado
por los títulos de tierras de este tipo son los acuerdos a los cuales presuntamente
llegaron, en el siglo XVI, los funcionarios indígenas de ciertos pueblos vecinos
en presencia de algunos oficiales españoles (Lockhart 1992, 415; Robertson
1973,255). La mención de dichos acuerdos y el hecho que en el siglo XVI algún
oficial español o el mismo virrey afirmaran el derecho de una comunidad indíge-
na en particular a su tierra comunal, permitía a los escribanos sugerir que la
propiedad había sido certificada aunque en el pasado no hubiera sido redactado
ningún documento oficial (Lockhart 1992, 415; Robertson 1973, 255).

1
León-Portilla 1980, 94; Ruhnau 1999a, 423s.; 1999b, 32s.; 2000, 334s., 338ss.
2
Romero Galvánen: Chimalpahin 1983, 44ss.; Ruhnau 1998, 198s.
 183

Las oraciones en náhuatl escritas en el siglo X V I se perfilan como un género

extraordinario de la literatura oral azteca que no sólo tiene rasgos de literatura
culta, sino que también por su carácter exhortativo fueron uno de los medios
principales para transmitir los valores y las normas de la sociedad azteca de una
generación a otra (Hinz 1990, 280). La poesía náhuatl fue puesta por escrito en
dos antologías tituladas "Cantares mexicanos" y "Romances de los señores de
Nueva España". Ambas fueron redactadas en el siglo X V I , los "Cantares" en los
años '50 y '60 (Lockhart 1992, 397), y los "Romances" a fines del siglo o a
comienzos del XVÜ (ibíd., 393). Los textos presentan una poesía típicamente
indígena, cuyo carácter es completamente diferente del de los textos poéticos
conocidos en Europa. La poesía náhuatl no era declamada, sino cantada. Como
obras de canto que eran, los textos poéticos en náhuatl, acompañados de música
instrumental y de danzas, formaban parte de complejas representaciones musica-
les (Hinz 1990, 276; Lockhart 1992, 393s.). La mayoría de los textos poéticos
conservados habían sido compuestos como textos orales en la época prehispánica
y fueron puestos por escrito en el siglo XVI. Otros, sin embargo, fueron com-
puestos aparentemente en la época colonial dado que se refieren a la religión
cristiana3. Estos últimos textos representan una poesía náhuatl verdaderamente
"nueva", poesía que, por otra parte, no sobrevirirá al siglo X V I y que carece de
continuación en el siglo XVII (Lockhart 1992, 399). En las últimas décadas del
siglo X V I , sin embargo, nació otro tipo de poesía náhuatl, claramente distinta de
la de la época prehispánica. Poetas anónimos compusieron textos poéticos para
cantos de coro polifónicos compuestos por Hernando Franco quien, desde 1570
hasta 1585, sirvió sucesivamente de Maestro de Capilla de la Catedral de Guate-
mala y de la de México (Gembero Ustárroz 1999).
Poco después de la Conquista, los indígenas centromexicanos dejaron de
llevar a cabo las actuaciones musicales que habían sido elemento típico de la vida
cultural prehispánica. Los españoles, especialmente los religiosos, estaban sin
duda en desacuerdo con estos espectáculos dado su carácter "pagano". A partir
de los años treinta del siglo X V I , los dramas en forma de misterio reemplazaron
a los espectáculos tradicionales (Burkhart 1996,42s.). Escritos en náhuatl, tratan
asuntos cristianos tales como la Historia Sagrada, vidas de santos y mártires,
milagros bíblicos o aspectos de la moral cristiana (Burkhart 1996, 42; Lockhart
1992, 401), que reflejan el canon temático de los autos para el día del Corpus
Christi representados en España en el siglo X V I (Burkhart 1996, 19). En los
siglos X V I y XVII estos dramas gozaban de gran popularidad entre los indígenas
centromexicanos y eran redactados en gran número. Algunos pueblos tenían

3 Garibay 1987,1, 157; Hinz 1990, 279; Karttunen 1995, 8.

184

dramas propios que eran representados solamente por sus habitantes; en el caso
de que el drama tratase de la leyenda del patrono del pueblo, se lo ponía en
escena cada año en su día (Lockhart 1992, 407, 409).
Los rasgos específicos de la literatura náhuatl que se van formando a partir
del año 1600 no pueden ser considerados sin tener en cuenta el desarrollo litera-
rio del siglo XVI. Ya en los primeros años después de la Conquista, varios
escribas nahuatlatos empezaron a redactar textos en escritura alfabética —por
ejemplo, el documento titulado "Ordenanza del Señor Quauhtemoc" del año
1528—, pero no llegaron a producir textos en el nuevo modo de escritura en gran
escala antes de los años cuarenta. En esta etapa temprana de la nueva literatura
náhuatl, los autores usaban ambos sistemas de escritura, el alfabético europeo y
el pictográfico indígena. Algunos redactaron documentos solamente en el modo
pictográfico mientras que otros usaban la escritura tradicional y la "nueva" una
al lado de la otra. En el caso de que el mismo asunto fuera explicado utilizando
ambas formas, el texto alfabético era más o menos una transcripción del picto-
gráfico (Lockhart 1992, 348; Ruhnau 2000, 336). La mayoría de los textos de
esta etapa son anales, listas de tributos y tributarios, así como registros catas-
trales.
A partir del año 1570, el componente pictográfico de los documentos indíge-
nas comienza a disminuir sucesivamente al mismo tiempo que el número de
textos escritos solamente en escritura alfabética aumenta rápidamente. Un nuevo
género textual redactado exclusivamente en el modo alfabético aparece por
entonces: las cartas, de carácter tanto privado como oficial (Lockhart 1992,
366s.). Para finales del siglo XVI, los autores de los anales han ido perdiendo
cada vez más el interés por la historia precolombina y centrando su atención en
la época colonial. Los anales muestran hasta qué punto sus autores sabían exac-
tamente cómo funcionaba el régimen colonial español y el grado de integración
de los jefes de las comunidades en el aparato administrativo colonial (Ruhnau
2000, 333ss., 341s.).
En el siglo XVII, la escritura pictográfica perdió casi por completo la función
de transmitir informaciones. Lo más importante se comunicaba exclusivamente
por el modo alfabético y muchas veces los pictogramas se convertían en meros
elementos decorativos (Lockhart 1992, 351, 357). Las exhortaciones a los here-
deros, que constituyen un rasgo típico de los testamentos de indígenas y que no
se encuentran en los de criollos, ya no se expresan sino por fórmulas estan-
darizadas (Lockhart 1992, 369). Todos los anales redactados a partir del año
1600 tratan, aparte de la historia prehispánica, la contemporánea o exclusiva-
mente la historia temprana novohispana. Queda claro en ellos —en particular
cuando se trata la historia precolombina— la distancia mental de los autores hacia
 185

esta época y hacia el siglo XVI. Se encuentran en los anales, además, simpli-
ficaciones léxicas y estilísticas de la lengua náhuatl, evidentes, entre otros, en el
amplio uso de hispanismos en lugar de neologismos en náhuatl o perífrasis
(Lockhart 1992, 386s.). Los títulos de tierras ya mencionados constituyen, por
su parte, un nuevo género textual nacido a mediados del siglo XVÜ.
En último lugar, queremos ocuparnos de las informaciones comunicadas
mediante la literatura náhuatl a los indígenas en particular. Cabe señalar que no
fueron sólo los anales, dramas y poesía los redactados en lengua indígena, sino
también textos dirigidos a las autoridades coloniales españolas, que habría sido
más apropiado redactar en español. Es éste un aspecto en el que valdría la pena
indagar.
Los analistas indígenas no intentaban explicar al público hispanoparlante la
historia precolombina o la interpretación indígena de ella— tal como había sido
el caso de autores españoles que, en los siglos XVI y XVÜ, habían compuesto
obras sobre la historia prehispánica, como es el caso de la Monarquía indiana
del franciscano Juan de Torquemada, de la Historia de las Indias de Nueva
España del dominicano Diego Durán y de la Historia ecclesiástica indiana del
franciscano Jerónimo de Mendieta. Los analistas indígenas tampoco tenían la
intención de mostrar a los españoles la percepción de los indígenas de la historia
colonial: los anales en náhuatl se dirigían exclusivamente al público indígena con
la intención de determinar y afirmar la identidad indígena y fortalecer la concien-
cia colectiva. Dado su objetivo, los autores no tenían escrúpulo alguno en
interpretar acontecimientos históricos y contemporáneos desde una perspectiva
propangadística (Ruhnau 2000, 333s., 338ss.). En su mayoría, los analistas se
centraban en la historia de sus pueblos natales, pretendiendo que éstos eran de
suma importancia y reclamando para ellos una posición de autoridad, no sólo en
la época prehispánica sino también en la colonial4. Al sugerir un paralelismo
entre el régimen colonial español y el precolombino, los autores intentaban pro-
bar que el sistema político-social indígena continuaba existiendo, aun cuando
fuera bajo otra forma. Los relatos sobre la época prehispánica tenían por objeto
mantener viva la conciencia de la propia historia entre los indígenas. Además,
servían para legitimar el derecho de la élite indígena a participar en el régimen
colonial, por lo menos a nivel municipal, y el derecho de la gente autóctona a
conservar sus costumbres políticas, sociales y económicas. Los derechos que los
jefes de las comunidades indígenas hicieron valer se basaban en su pertenencia
a dinastías prehispánicas. Los anales en náhuatl, incluso los que se redactaron en
el siglo XVII en escritura alfabética y que tratan tanto de la historia prehispánica

4
León-Portilla 1980, 93s.; Lockhart 1992, 384; Ruhnau 1999a, 421, 423s.
186

como de la colonial, probablemente no habrían sido reconocidos por los espa-

ñoles como obras históricas, dado que reflejan el concepto precolombino de
historiografía que se distingue básicamente del europeo. La historiografía indíge-
na no distinguía entre asuntos "reales" y míticos. Consecuentemente, los analis-
tas relataron hechos políticos, sociales y económicos y catástrofes naturales que
habían afectado la vida de la comunidad y hechos míticos uno al lado del otro.
El gran interés que los cronistas tuvieron por los asuntos eclesiásticos y por la
actividad de los religiosos podría tener sus raíces en este concepto prehispánico
de la historiografía. A los indígenas les resultaba más fácil concebir la nueva
realidad impuesta por el régimen colonial español, porque podían incorporarla
a la concepción de la historia con la que estaban familiarizados.
Después de la Conquista, algunos poemas en náhuatl fueron transcritos en el
modo alfabético pero no traducidos al español. Los receptores de estos textos
líricos eran, en primer lugar, los miembros de la élite indígena que los tenían en
gran estima en tanto que documentos de la estética verbal náhuatl y vector de
conceptos filosóficos y religiosos tradicionales indígenas. Por otro lado, los tex-
tos poéticos, en su calidad de obras cantadas, conservaban la memoria de las
representaciones musicales precolombinas (Karttunen 1995,13). Solamente unos
pocos españoles, en general religiosos, se interesaron por la poesía náhuatl; así,
la misma fue puesta por escrito por iniciativa de algunos frailes que, en gran
cantidad de casos, podían leer y comprender textos en este idioma.
Los dramas en náhuatl redactados después de la Conquista forman un género
literario que resulta del proceso de aculturación por el cual pasaron los indíge-
nas. Si bien no existía nada comparable en la literatura precolombina, ya sea
escrita u oral, los dramas traían a la memoria las representaciones musicales de
la época prehispánica (Burkhart 1996,43ss.). Por ejemplo, algunos diálogos de
un drama de principios del siglo XVII tienen por tema la leyenda de los tres
Reyes Magos, pero su estructura formal reñeja la de los poemas en náhuatl. Más
aun, en los monólogos y diálogos de los dramas en náhuatl se encuentran,
muchas veces, los medios estilísticos de las oraciones precolombinas (Burkhart
1996, 45; Lockhart 1992, 405). El carácter de misterio de dichas piezas servía
para instruir a los indígenas en la doctrina cristiana, para consolidar su fe y para
hacerles comprender la moral, de allí que pareciera oportuno escribirlos en
náhuatl (Burkhart 1996,43,47). Sin embargo, al uso de la lengua materna de los
indígenas para asegurar que éstos comprendieran el contenido esencial de los
dramas se le unía la necesidad de emplear elementos conceptuales de la ideología
indígena para facilitar la transmisión de la doctrina cristiana (ibíd., 42, 45ss.).
Los distintos títulos de tierras de la segunda mitad del siglo XVII se dirigían,
a primera vista, a las autoridades coloniales españolas. A pesar de que casi nun-
 187

ca eran aprobados judicialmente, continuaron siendo redactados por escribanos

de un gran número de comunidades indígenas, sobre todo las que ya estaban en
posesión de títulos aprobados por cortes coloniales desde hacía mucho tiempo
(Lockhart 1992, 411, 413). Parece que estos títulos estaban dirigidos funda-
mentalmente a los habitantes de las comunidades, confirmándoles que ellos eran
los propietarios legítimos de las tierras comunales. Los títulos funcionaban,
además, como crónicas locales que tenían que mantener vivo el recuerdo del
pasado precortesiano y colonial dado que narraban la historia particular de las
comunidades de una manera que se puede caracterizar de "folclórica" y anecdó-
tica (ibíd., 411ss.). Algunos investigadores piensan que estos títulos de tierras
son documentos falsificados con ánimo de dolo, para engañar a las autoridades
coloniales, dado que en su mayoría ofrecen fechas de redacción del siglo XVI
aunque fueron escritos en el XVII. Un grupo especial de estos títulos, nombrado
"Códices Techialoyan" (por el pueblo donde apareció el primer ejemplar),
corrobora la sospecha. Todos los "Códices Techialoyan" fueron elaborados
probablemente en un solo taller donde los documentos fueron tratados para que
parecieran más antiguos de lo que eran en realidad. Los escribanos usaron papel
indígena bastante grueso que ennegrecieron con humo para sugerir un origen
más antiguo. Además, intentaron imitar el estilo náhuatl del siglo XVI e ilus-
traron los documentos con dibujos que parecen datar del mismo siglo5. Lo que
contradice la hipótesis de la falsificación es la ineficacia de las tentativas de
estafa que, con su ayuda, fueron presuntamente cometidas. A pesar de que
—como ya dijimos— estos títulos casi nunca fueron aprobados judicialmente, sus
autores continuaban redactándolos en gran número.
Demandas y quejas de representantes de familias o comunidades indígenas,
dirigidos a las autoridades coloniales españolas, traían informaciones para recep-
tores indígenas, tan importantes que los documentos no fueron redactados en
español sino en náhuatl. Sus autores, usando minuciosamente las fórmulas de
cortesía necesarias y las estrategias retóricas apropiadas, demostraban al público
indígena que abogaban con toda fuerza por el bien común. Mediante tales ele-
mentos retóricos, las cabezas de familias y jefes de cabildos indígenas legitima-
ban su autoridad.
Las distintas informaciones dirigidas a corporaciones indígenas que se en-
cuentran en los testamentos escritos en náhuatl llaman igualmente la atención.
Cada uno de estos testamentos, haciendo gala, en primer lugar, de ser un docu-
mento legal, contiene amplias exhortaciones del testador pidiendo a los testigos,
a quienes les sería leído, que respetaran las disposiciones testamentarias. Aparte

5
Lockhart 1992, 413ss.; Robertson 1973, 254, 259ss.
188

de los herederos, sus parientes y sus vecinos, representantes del cabildo indígena
y a veces acreedores del testador podían actuar como testigos (Lockhart 1992,
368, 370). La lectura del testamento a estas personas debió de confirmar el
derecho de propiedad del testador, que le permitía disponer de la herencia (ibíd.,
370s.).
Finalmente, los contratos de compraventa y los documentos de cesión fueron
redactados en náhuatl aunque tenían la calidad de documentos legales para mos-
trar a los respectivos habitantes de comunidades indígenas los derechos de
propiedad de los nuevos dueños (ibíd., 371).

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El Valeroso Lucideno y el Castrioto Lusitano
Historiografía y patriotismo en el Brasil del siglo XVII*
Dietrich Briesemeister

Para comienzos del siglo XVII, la historiografía del Brasil apenas si abarca el
tiempo transcurrido desde el descubrimiento de la "Tierra de Santa Cruz", en
1500. En general, es la obra de reináis, naturales del reino, de religiosos y
misioneros —algunos extranjeros— o de colonos letrados, que en los trances
difíciles de la colonización ponen por escrito noticias de las "cosas memorables".
Observaciones personales y descripciones del país constituyen la relación suma-
ria del pasado o la crónica de la actualidad vivida y presentan, en cierto modo,
una "América abreviada", título muy significativo del informe modesto de Joao
de Sousa Ferreira sobre el Marañón. Historia moral e historia natural se juntan
y se complementan tradicionalmente.
Un ejemplo magnífico lo ofrece el franciscano fray CristóvSo de Lisboa
(1583-1652), hermano de Manuel Severim de Faria. Como misionero y defensor
de los indios en el Marañón y Gran Pará, redactó su Historia dos animaes, e
arvores do Maranháo en 1627, libro ilustrado con dibujos anteriores a Willem
Piso y Georg Marggraf, que permaneció inédito hasta nuestros días (2000). A
diferencia de los virreinatos hispanoamericanos ningún libro referente a las
"cousas do Brasil" fue impreso en el territorio colonial. En el llamado Estado del
Brasil, por ley, toda la producción de libros tenía que pasar a las imprentas
establecidas exclusivamente en la metrópoli bajo el control de la censura. No es
éste el lugar de someter al análisis detallado el valor documental y socio-político
de los escritos historiográficos que abundan a lo largo del siglo XVII, cuando no
sólo avanza el proceso de la exploración de los inmensos espacios interiores y su
ocupación, sino que también aumentan los conflictos internacionales entre las
potencias europeas con sus aspiraciones hegemónicas en el mundo extraeuropeo.
Huelga decir que la formación de la cultura iberoamericana colonial se funda y
se refleja visiblemente, por un lado, en el fuerte desarrollo de la historiografía
como justificación de la empresa misionera y colonizadora, y, por otro lado,
como afirmación de la naciente conciencia criolla. Aquí nos interesan en particu-
lar algunos aspectos de la elaboración literaria y retórica de obras historio-
gráficas, y no tanto su dimensión documental, más o menos fidedigna en cuanto
a la (re)construcción de la historia. Sirvan de ejemplo algunas obras luso-brasi-

Le agradezco al señor Rolando Carrasco Monsalve la revisión del texto de mi artículo.

192

leñas del siglo XVII, que demuestran hasta cierto grado la nivelación entre
historiografía y literatura, o, dicho de otra manera, no manifiestan una clara
diferenciación metódica y genérica entre la narración histórica y su realización
formal literaria.
Entre la voluminosa producción de los historiadores y cronistas, tanto ecle-
siásticos como profanos, hemos escogido una obra de fray Manuel do Salvador
Calado (1584-1654), de la Orden de San Pablo Ermitaño, que ya por su título
llamativo O Valeroso Lvcideno, e Trivmpho da Liberdade (Lisboa, 1648) rebasa
los límites tipológicos del género, es decir, entre poesía épica y "tratado" histó-
rico en prosa.

Contexto histórico
El establecimiento de la Nueva Holanda y la guerra con las Provincias Unidas de
los Países Bajos (1624-1654) y su Compañía de las Indias Occidentales, fundada
en 1621, polarizaron violentamente la atención durante buena parte del siglo
XVII y constituyen el tema central de la historiografía luso-brasileña de la época.
La obra del monje es una de las primeras sobre el asunto, publicada en 1648 con
el visto bueno del Cronista mayor del Reino de Portugal, padre Doctor Francisco
Brandáo, abad bernardino, pero puesta en el índice en 1655. Con un nuevo
frontispicio salió otra vez en 1668. Después de haber vivido más de veinte años
en el Brasil (1624-1646), el religioso escribió su obra de regreso a Portugal.
Solamente llegó a la imprenta la primera parte, la continuación se conserva
inédita en la Biblioteca Municipal do Porto y hay otra copia en la Biblioteca Na-
cional en Río de Janeiro.
Es curioso observar, tanto por la fecha de publicación como en el empeño
épico-panegírico y en el propósito apologético, las coincidencias de la obra de
fray Manuel con el ámbito holandés. Frans Plante, pastor en el séquito del conde
de Nassau-Siegen, había compuesto la Mauritias. Hoc est rerum ab illustrìssimo
Heroe locarne Mauritio, Comité Nassoviae et in Occidentali India gestarum
descriptio poetical, y el erudito Caspar Barlaeus había redactado su Rerum per
octennium in Brasilia, et alibi nuper gestarum, sub praefectura illustrissimi
Comitis I. Mauritii [...] historia (Amsterdam, 1647), libro de lujo tipográfico
adornado de espléndidos grabados del artista Frans Post.
Fray Manuel do Salvador fue un apasionado testigo de los acontecimientos
que narra y comenta, prácticamente en primera persona, introduciéndose entre
los protagonistas bajo su nombre de fraile. Por un lado, hace alarde de sus

1
Leiden, 1647. La epopeya ya estaba terminada dos años antes (ver Eekhout 1979).
 193

contactos confidenciales con Juan Mauricio, conde (más tarde príncipe) de

Nassau-Siegen (1604-1679), llamado "Brasilianus Americanus", quien, entre
1636 y 1644, fuera gobernador general y jefe militar de la Nueva Holanda en la
Ciudad de Mauricio, cerca de Recife. Pero, por otra parte, el fraile fue uno de
los instigadores más intrépidos que fortaleció la obstinada oposición de los
pernambucanos contra la dominación de los holandeses. En el prólogo, el sacer-
dote, predicador, combatiente, historiador y poeta escribe: "me achei presente,
com a espada em huma máo, e com a lingua ocupada na propagagao e defensao
da Fe Catholica"2 contra los herejes bárbaros. Consecuentemente escribió su
obra "entre as Musas e o Marcial", fórmula que señala bien la ambigüedad del
libro entre las grandes pretensiones del vuelo épico y el combate encarnizado. La
primera parte termina en 1646, cuando fray Manuel se embarcó precipitada —y
clandestinamente— "em habito de secular" rumbo a Portugal, con la misión de
presentar ante el rey la instancia urgente de auxilio y protección, para que se
logre la "empresa da liberdade"3.
Por su carácter testimonial la obra de fray Calado se inserta en una trayecto-
ria de la temprana historiografía sobre el Brasil. Ya el primer relato monográfico
impreso en lengua portuguesa y dedicado al tema, la Historia da prouincia
sancta Cruz, a que vulgarmente chamamos Brasil (Lisboa, 1576) de Pedro de
Magalháes de Gándavo, describe la realidad del Nuevo Mundo en buena parte
sobre la base de las propias experiencias y observaciones de su autor4. Cons-
ciente del inmenso potencial del país, éste tiene la intención de incentivar la
inmigración de sus compatriotas para que participen en la empresa ultramarina
de colonización. Además de un breve esbozo histórico sobre el descubrimiento
y establecimiento de los portugueses, ofrece también informaciones sobre la flo-
ra, fauna, la vida y costumbres de los indígenas, así como de la situación actual.

2
De la serie de comentarios, diarios, memorias e historias sobre la "guerra santa" contra el
régimen de la Compañía Comercial de las Indias Occidentales cabe destacar las siguientes obras
portuguesas: Duarte de Albuquerque Coelho: Memorias diarias de la guerra del Brasil [...]
empegando desde MDCXXX (Madrid, 1654); Francisco de Brito Freire: Nova Lusitania, Historia
da guerra brasilica (Lisboa, 1675); fray Rafael de Jesús: Castrioto Lusitano ou Historia da
guerra entre o Brasil e a Holanda (Lisboa, 1679), del cual hablaremos más adelante; Diogo
Lopes de Santiago, Historia da guerra de Pernambuco (publicada sólo en 1943) y el carmelita
portugués frei Joao José de Santa Teresa, en italiano: Istoria delle guerre del Regno del Brasile
accadute tra la Corona di Portogallo, e la República di Olanda (Roma, 1698). Véase para el
conjunto Moraes 1983; Rodrigues 1949; Herkenhoff 1999.
3
Sobre Calado, véase Mello 1954.
4
Edición moderna por Maria da Gra^a Pericáo y comentario de Jorge Couto en Albu-
querque 1989.
194

Antecede un Summario da térra do Brasil (ca. 1570), dirigido al rey (Biblioteca

Nacional, Lisboa). Fiel a las convenciones retóricas del Landerlob (lauspaíriae)
y del locus amoenus de uso obligatorio en las descripciones geográfico-históri-
cas, Gándavo realza la provincia brasileña y su naturaleza como "sem contra-
digo a melhor para a vida do homem", como paraíso terrenal "em gram maneira
deleitosa e aprazível" envuelto en perpetua primavera, semejante a los meses de
abril o mayo en Portugal. Hasta la Historia da America portugueza de Sebastiáo
da Rocha Pitta (Lisboa, 1730) el elogio efusivo de la tierra, su naturaleza y
riqueza, dará comienzo obligatorio a tantos manuales sobre el Brasil.
Movido por la curiosidad y por la apremiante falta de documentación de
archivos, Gabriel Soares de Sousa (ca. 1540-1591) apunta en su Noticia do
Brasil. Descrigao verdadeira da costa daquele Estado que pertence á Coroa do
Reino de Portugal6 "multas lembrangas por escrito" después de haber vivido más
de 17 años en el Brasil como propietario de un ingenio de azúcar. Con su obra
presenta un "memorial das grandezas da Baía" (o de las "grandezas e estranhezas
desta provincia", "estranheza" en el sentido de curiosidades). Este repositorio de
las más diversas noticias sobre geografía, etnología, animales y plantas, cumple
con una finalidad utilitaria muy concreta. Las copias manuscritas que circularon
ampliamente sirvieron también de fuente de información para historiadores como
Pedro de Mariz, fray Vicente do Salvador6 y Simáo de Vasconcelos S.I.
El jesuita Fernáo Cardim (1540/48-1625) dejó tres escritos de gran valor
documental que se publicaron bajo el título moderno de Tratados da térra e
gente do Brasif.
Finalmente se atribuyen a Ambrosio Feraandes Brandáo (ca. 1560-1630),
cristiano nuevo y dueño de ingenios, seis Diálogos das grandezas do Brasil de
16188, en que Branddnio, portavoz evidente del propio autor y representante del
nuevo saber adquirido por experiencia, discute en tono crítico con Alviano, es-

5
Edición comentada de Albuquerque 1989.
6
La História do Brasil del fraile franciscano es el primer intento de un autor portugués de
resumir el acontecer histórico en tierras brasileSas. El libro fue redactado en 1627.
7
Salió por primera vez en versión inglesa con el título A Treatise ofBrasill written by a
Portugall which had long lived there en Samuel Purchas, Pvrchas his pilgrimes. The Seventh
Booke, Londres 1625. Para la edición moderna, véase Cardim 1997. Es también muy interesan-
te, pero poco conocido, el tratado del jesuita Joto António Andreoni, Cultura e opuléncia do
Brasil por suas drogas e minas, publicado bajo el pseudónimo de André Joáo Antonil. La
edición fue confiscada y destruida (para una edición moderna, véase Antonil 1989).
8
Brandáo 1943; véase también Dicionário de história de Portugal s.a., t. 1, 373-382, y
Serráo 1973, 337-340.
 195

céptico y tradicional en su modo de pensar, sobre las riquezas y miserias del

Brasil en aquel entonces.
De todos estos escritos tempranos que informan sobre la actualidad del joven
Brasil aún "sin historia", como dirá Hegel desde la perspectiva del Viejo Mundo,
se desprende una amplia gama terminológica para designar el género: sumario,
memorial, tratado, historia y aun diálogo. Variantes significativas no sólo con
respecto a sus diferentes funciones y usos, sino también aclaratorias en cuanto a
las vacilaciones formales de las obras mencionadas, cuyo común denominador es
la obsesión por autentificar el relato como testimonio, de dar una "verdadera
descripción" o "historia", arraigada en la experiencia.
La obra de fray Manuel Calado queda en suspenso entre el "tratado" y la
"historia" para, al fin y al cabo, verse adornada de un título fuera de lo común
y con evidente resonancia épica, O Valeroso Lvcideno, e Trivmpho da Liberda-
de. En cierto momento el autor había pensado en Olinda libertada, rótulo
fácilmente asociable con el poema épico-heroico de Torquato Tasso, La Gerusa-
lemme liberata (1581), dos veces traducido al español, y, que además cuenta con
una versión portuguesa.

El Triunfo de la Libertad o "Morrao astyranniase viua a liberdade"

En su relación de actualidad política y militar fray Manuel Calado trata de la
sublevación contra los holandeses acaudillada por el indio dom Antonio Felipe
Camaráo9, el negro Henrique Dias y el mulato Joao Fernandes Vieira, natural de
la isla de Madeira (+1681), "dándome materia para o assumpto que tomei para
fazer este tratado" (60), como decía Calado10. Vieira, dueño de cinco ingenios de
azúcar, experimentó una ascensión social y material vertiginosa en Pernambuco.
Es uno de los jefes de la revuelta "em nome da liberdade divina" contra el
régimen holandés. Con su tropa mal pertrechada derrotó al ejército abigarrado
de Juan Mauricio de Nassau en la batalla de Tabocas, cerca de Recife. Calado le
otorga el titulo honorífico de Valeroso Lucideno.
Con O Valeroso Lvcideno, e Trivmpho da Liberdade fray Manuel do Salva-
dor Calado dejó una obra desigual e incompleta, redactada no por encargo ofi-
cial, sino, por lo visto, como tarea personal, emprendida en medio del bullicio

9
En un arranque de exaltación patriótica Calado le caracterizó como "Indio Brasiliano, o
mais leal vassalo, que Sua Magestade tem nesta America, e o mais amigo dos Portugueses que
todos os que ate agora tem auido, nem de presente ha em toda a térra do Brasil, e o mais vale-
roso e ardiloso na guerra" (164s.). Sobre Joáo Fernandes Vieira véanse Mello 1956 y 1967.
10
Cito por la edición de 1648, colocando el número de página entre paréntesis después de
cada cita. Para una descripción de dicho ejemplar véase Koppel 1986.
196

y de su labor pastoral. Calado no cuida mucho ni la expresión estilística ni la

composición narrativa, que sigue los acontecimientos ocurridos en el nordeste
entre 1630 y 1646, fecha en que vuelve a Lisboa. Le mueve a escribir su prota-
gonismo político y su experiencia de testigo, con lo cual la crónica adquiere a
trechos un carácter autobiográfico y justificativo. La obra es, por lo demás, una
miscelánea algo disforme que incluye sermones elaborados con toda pompa
retórica y erudición teológica, requerida en ocasiones solemnes, discursos ante
las autoridades, reflexiones morales, recuerdos y no pocos versos épicos.
Los sermones integrados en el discurso historiográfico en lugares destacados
—al inicio del libro, con motivo del advenimiento del rey Juan IV y la restaura-
ción de la dinastía de Bragada—, resaltan la función parenética y propagan-
dística del texto. Ofrecen algunos ejemplos ilustrativos más para el repertorio de
la oratoria sagrada colonial, al lado de su famoso contemporáneo Antonio Vieira,
Eusébio de Matos (1629-1692), Antonio de Sá (1620-1678) y otros tantos reli-
giosos predicadores.
La crónica se abre con un sermón expiatorio sobre el pecado como origen de
todos los males. La exhortación expone básicamente una teología de la historia,
que se funda en la tipología del buen caudillo prefigurado en el Antiguo Testa-
mento por el capitán Josué, quien como sucesor de Moisés recibe de Dios el
mandato de conducir al pueblo de Israel a la Tierra Prometida, situada más allá
del río Jordán. Josué toma la ciudad de Jericó, pero es vencido por el rey de
Hai, como castigo infligido por Dios, porque Ajab pecó contra la orden expresa
de Josué de no merodear. Para aplacar la cólera divina fue lapidado a muerte y
Josué finalmente triunfó sobre el rey de Hai. Con su simbolismo alusivo este
episodio sirve de ejemplo aleccionador, aplicado a la conquista de Olinda y su
final liberación del gobierno tiránico de los holandeses. La dominación de los
herejes es el merecido flagelo divino por los pecados que habían cometido los
habitantes.
En el sermón se inserta una descripción retórica de Olinda, equiparable en lo
pictórico con los grabados de Frans Post incluidos en la mencionada historia de
Barlaeus. Es una pieza antològica del encomio tradicional de ciudades. Culmina
con la comparación tópica sobrepujante (Übersteigerungsvergleich, para usar un
término de Ernst Robert Curtius): "tudo erào delicias, e nào parecía esta terra
senào um retrato do terreal paraíso" (10) antes de que se desdorara aquella
región tan hermosa "con gran desafuero", como lamenta Calado, fustigando la
decadencia moral, tanto entre la propia "gente brasilica", como también bajo el
gobierno holandés. "De Olinda a Olanda nào ha ahí mais que a mudanza de hum
i em a", exclama en un juego fácil de palabras.
 197

En tal situación surgen el capitán indio Antonio Camaráo, aquel "mancebo

mamaluco mui esforzado, e atreuido", Domingos Feraandes Calabar y, sobre
todo, Joáo Feraandes Vieira, como héroes dignos de Josué, libertadores de la
patria y protectores del pueblo.
Al inicio del libro segundo, nos encontramos con otra arenga proferida con
motivo de la entronización del rey Juan IV en 1640, la que medita con mucho
adorno erudito sobre los designios de la Providencia divina en la historia de
Portugal. Son lecciones doctrinales que dan al relato cronístico una dimensión
transcendente y un sentido moral.

Poesía épica y relato histórico

Como ya fue señalado, el título del libro de fray Manuel do Salvador tiene un
sabor épico, caballeresco y heroico. En efecto, dentro de los relatos cronísticos,
apuntes de diario y cuadros animados, aparecen con frecuencia extensos frag-
mentos de poesía en octavas y algunas composiciones líricas (cantos, plegarias).
La alternancia de partes expositivas en prosa con composiciones métricas cons-
tituye la característica del prosimetro, que tiene una larga trayectoria literaria
desde la antigüedad clásica (véase Pabst 1994). En la literatura medieval, el
prosimetro se usaba, sobre todo, para textos hagiográficos o historiográficos.
Fray Calado retoma un procedimiento formal poco usual en la literatura luso-
brasileña de su tiempo. El parentesco de la épica con la narración histórica es
naturalmente obvio. La poesía épica da cuenta de acciones memorables por
heroicas, patrióticas o nacionales, que son ejemplares en su mensaje y poseen un
significado simbólico trascendental para un pueblo o público lector determinado.
La estrategia del discurso de fray Calado es ennoblecer y exaltar a la figura de
Vieira "entre as Musas e o Marcial", es decir entre el oficio poético y las accio-
nes guerrilleras de las milicias. Si el padre Manuel Adriáo en una poesía dedica-
toria compara a Calado con Tácito, queda claro que la alabanza hiperbólica se
reduce a una mera lisonja poco adecuada a su talante de historiador.
Para explicar el recurso épico de Calado dentro de su narración en prosa,
baste remitir a fray Vicente do Salvador, de Bahia. A petición de Manuel Se-
verim de Faria, el misionero franciscano había redactado la primera Historia do
Brasil en su tierra natal. Afirma en el prólogo que después de haber terminado
la obra en 1627 (que no fue impresa sino en 1889) instó "a um amigo que a
mesma historia compusesse em verso". Se ignora si de veras se elaboró tal
versión metrificada de la historia, pero es significativo el hecho que el fraile
pretendiera se hiciera. No es cierto tampoco que Calado conociera esta propues-
ta, que fue quizás una preocupación peculiar del religioso por embellecer su obra
198

de erudición. Por otra parte, Plante, en su Mauritias, aspira igualmente a dar una
descriptio poética de los hechos de Juan Mauricio conde de Nassau-Siegen.
Calado no sigue un criterio funcional ni estructural preciso al alternar prosa
y metro. Los versos que señalan esta transición son muy pedestres en su recurso
al principio de variatio delectar, "me pareceo cousa justa o tornarla [historia] a
escreuer em uerso, para maior entretenimento dos leitores, e para dar mais
alentó aos nossos soldados" (326). En otro momento da fin a la narración versifi-
cada de los sucesos con una anti-invocación irónica a las Musas:
Descansemos hum pouco, amada Musa,
Porque temos jornada trabalhosa,
E quem anda por breñas n2o escusa
Gozar de alguma hora deleitosa
Deixemos da cabera de Medusa
A cabeleira falsa, e portentosa,
E para andar por todo o Vniverso
Fale a prosa, e descanse hum pouco o verso (212);
o se le ocurre terminar abruptamente el canto
Agora, amada Musa, descansemos
Porque já nao me atreuo a cantar tanto,
Outras ocasiones cedo feremos,
Ñas quaes come?aremos nouo canto.
Agora os parabens, e as grabas demos (231).
Tales versos poco inspirados confirman la impresión de que el metro es para
Calado un mero ejercicio formal y un elemento puramente decorativo que imita
la técnica épica. Cantando la "milagrosa victoria" de Tabocas, Calado afirma:
"para que ao curioso leitor seja mais agradauel o quero escreuer por maior em
verso refrescando na memoria a curiosidade da poesia, a que no principio de
minha mocidade fui algum tanto inclinado" (207). Así, el verso sirve de puro
recurso mnemotécnico.
Calado inaugura el libro primero con una declarada retractación de la tópica
invocación de las Musas, que son reemplazadas por otras instancias ortodoxas:
Das phantasticas Musas eu nao quero Fauor (2).
Sin embargo, el inicio épico imita el ejemplo clásico:
A Liberdade restaurada canto,
Obrada por a espada Portuguesa,
Guiada pela luz do Polo Santo, [!]
(terrena obra, mas celeste empresa).
pero sigue diciendo que no se asombra
Circes, e Medea [!]
Transformares de sem fingido encanto.
Nem de Homero enuejo a fértil vea,
Nem Sirenas me causáo grande espanto;
Porque quem canta ao certo, nao recea
E quem pura verdade estima tanto
Bem pode escreuer glorias, e mais penas,
Tendo a intacta Virgem por Mecenas (1).
Por consiguiente, en su fervor religioso-patriótico invoca a la Virgen, su Mece-
nas, como única fuente de inspiración "Vos escolho por minha amada Musa".
Cantemos pois (ó Musa) os bens que achei
No arriscado discurso desta guerra,
Tu farás o compasso, eu cantarei
Marauilhas do ceo, feitas na térra.
Tu serás o Piloto, e eu serei
A nao, que da mentira se desterra,
Tu leuarás o leme, e a bandeira,
E eu nauegarei desta maneira (2).
Calado aparentemente relaciona la poesía con ficciones, acordándose del famoso
dicho "los poetas fingen" o mienten. Insiste en que su obra de historia, tanto en
prosa como en verso, no es sino "verdad pura" y "evidencia":
Relatarei aquí verdades puras,
Porque aprendi por larga experiencia
A náo julgar já mais por conjeituras (ibíd.).
Tal propósito está de acuerdo con las atestaciones censorias que anteceden al
libro. En ellas Duarte de Conceifáo certifica que el autor "conta, e escreue com
toda a certeza, e verdade, como testimunha de vista".
A pesar de las revocaciones tajantes al marco mitológico del poema épico,
Calado se empeña en artilugios como la composición de versos bilingües mixtos
en latín y en portugués —de moda desde el siglo XVI— que pone en boca de
Antonio Felipe Camaráo como plegaria en acción de gracias después de la
victoria (306-309).
La poesía épica de fray Calado adolece no sólo del servilismo estilístico y de
una forma híbrida poco lograda, sino que también, por su falta de inspiración y
pobreza conceptual carece de atractivo y valor estético. Pero, con todo, la vena
épica constituye un rasgo importante de la literatura colonial brasileña. Los
200

autores de composiciones panegíricas y narrativas de los virreinatos rivalizan con

los poetas metropolitanos, pues el género épico sigue siendo considerado el más
noble para comprobar la habilidad del poeta. Del "tratado" de Calado podemos
recuperar un "rústico canto" como testimonio curioso y significativo de las aspi-
raciones épicas en la Colonia. Desde el inicio se observa una notable presencia
de la épica tanto en latín como en portugués. El primer documento poético-
histórico relacionado con el Brasil y compuesto, además, en el Nuevo Mundo,
es el Excellentissimo, singvlarisque fidei ac pietatis viro Mendo de Saa, Avstra-
lis, sev Brasilicae Indiae praesidi praestantissimo (Coimbra, 1563). Se trata de
una epopeya en 2463 versos latinos que compuso el jesuíta padre José de An-
chieta". El tema y el protagonista del poema es el tercer gobernador general del
Brasil Mem de Sá (1558-1573), quien combatió la invasión de los franceses que
intentaron establecer una colonia en Río de Janeiro. Su hijo hizo imprimir el
poema anónimamente en Coimbra para convencer a las autoridades portuguesas
de que prestaran una urgente ayuda a la defensa de Río.
Otro ejemplo de pervivencia de la épica (latina) en el Brasil nos la da el
jesuíta Simáo de Vasconcelos (1597-1671) en su obra publicada en Lisboa en
1663, Chrónica da Companhia de Jesu do Estado do Brasil e do que obraráo
seus filhos nestaparte do Nouo Mundo (1977). Al final de la primera historia de
las misiones jesuítas en el Brasil (1549-1570), Vasconcellos reproduce el texto
de un poema De Beata Virgine Dei Maíre Maña con 5000 versos que compuso
José de Anchieta. Vasconcelos lo añadió de nuevo en su Vida do venerable
padre Ioseph de Anchieta da Companhia de Iesv, tavmatvrgo do Nouo Mundo,
na Prouincia do Brasil (Lisboa, 1672).

Repercusiones intertextuales e ideológicas

Hay un eco muy curioso del Valeroso Lvcideno, treinta años después de su
primera aparición, en la obra de fray Rafael de Jesús (1614-1693), titulado
Castrioto Ivsitano. Parte I. Entrepresa, e restavraqáo de Pernambuco e das
Capitanías confinantes. Varios, e bellicos svccessos entre Portuguezes e Belgas.
Acontecidos pello discurso de vinte quatro annos, e tirados de noticias, relagóes
e memorias certas [...] Offerecidos a loáo Fernandes Vieira Castrioto Lusitano
(Lisboa, 1679). El abad benedictino era también Cronista mayor del Reino.
Mientras que el subtítulo corresponde a la obra de Calado —ni siquiera falta la
"parte primera" y es evidente que el benedictino se apoya fuertemente en fray

11
Para la edición del texto véase Anchieta 1992. Sobre la cuestión del autor véase Leite
1963 y Briesemeister 2002.
 201

Manuel do Salvador—, el sobrenombre arcàdico del celebrado héroe, el goberna-

dor Joào Fernandes Vieira, fue substituido por "Castrioto Lusitano". El reem-
plazo obedece al deseo de crear por referencia histórica a un tipo ejemplar o
mítico de libertador de la patria, como fue el caso en Alemania con Arminio (o
Hermann), quien teniendo la ciudadanía romana y el rango nobiliario de caba-
llero derrotó como jefe de los germanos al ejército romano bajo el mando de
Varo (en el año 9 d. C.) o en Portugal con Viriato. Tales personajes tienen una
larga secuela literaria. Rafael de Jesús se reapropia de la figura entonces exótica
de Castrioto —y no de Viriato—, rey famoso de Epiro o Albania, llamado igual-
mente Skanderbeg (en turco Iskender-Beg, lo que significa señor Alejandro) o
Gjergj Kastriota (ca. 1405-1468)12. Castrioto es el héroe nacional albanés:
estando como rehén al servicio del Sultán, se convirtió al Islam y se escapó para
repeler, como capitán general de Albania, los ataques otomanos después de
haber abrazado de nuevo la fe cristiana. En 1457 infligió una derrota aplastante
al ejército turco. Los hechos del valiente Skanderbeg —celebrados en cantos
épicos populares de los albaneses— fueron difundidos por toda Europa a través
de la Vita et res praeclare gestae Georgii Castriotae (Roma, 1508) del sacerdote
albanés Marinus Barletius, quien mezcla inextricablemente historia y leyenda. El
libro fue traducido al portugués por Francisco de Paiva de Andrade en 1567
(Cronica do valeroso principe e invencivel Jorge Castrioto). Andrade, archivero
de la Torre do Tombo y Cronista mayor del Reino, es también autor de O
primeiro cerco que os Turcos puseráo há fortaleza de Diu ñas partes da India,
defendida pollos Portugueses (Coimbra, 1589), una crónica rimada en veinte
cantos.
La versión castellana de la crónica de Jorge Castrioto es de la autoría de Juan
Ochoa de la Salde, lleva el título Chronica del Esforzado Principe y Capitan
Jorge Castrioto Rey de Epiro o Albania, y fue publicada en Lisboa 1588, bajo
la dominación filipina, probablemente como gesto de oposición velada contra
España. Del mismo año hay otro libro también publicado en Lisboa en castellano
de Luis de Meneses, Exemplar de virtudes morales en la vida de Jorge Castrioto
llamado Scanderbeg. Es sorprendente que aun cuarenta años después del fin de
la unión con España, fray Rafael de Jesús, quien nunca estuvo en el Brasil, se
haya servido de una figura emblemática de antaño, Skanderbeg, para ensalzar la
resistencia de los pernambucanos contra la dominación holandesa bajo el mando
militar del legendario Joào Fernandes Vieira, muerto en 1681. Y, para colmo,

12
Para el éxito europeo de la historia de Skanderbeg, véase Frenzel 1988, 699-702. Juan
Pérez de Montalbán escribió un auto sacramental Escanderbech (ca. 1630) sobre la recon-
versión del héroe.
202

del Castrioto lusitano existe en la Biblioteca Nacional de Río de Janeiro una libre
adaptación latina, probablemente de finales del siglo XVII.

Conclusión
Aunque el libro de fray Manuel do Salvador Calado, escrito por un testigo
presencial, ciertamente posee un valor documental, no es una obra de calidad
literaria. No sin falsa modestia el fraile admite en su prólogo al lector, "que esta
empresa da liberdade da Patria, em defensáo da Fe de Christo, pedia outro
Escritor mais defecado, e mais docto", pero a éste le faltaría la "evidencia" que
posee un testigo, puesto que establece una gran diferencia entre "o que escreue
como testimunha de vista, e o de ouuida". Calado toma la pluma movido por el
patriotismo más acendrado, que hace de su "Tratado" triunfalista un texto
fundacional para el futuro discurso de la brasilianidad con su propia armazón
ideológica. Es una de las crónicas escritas desde Indias que afirma la naciente
conciencia criolla y la de una "Brasilica America". En forma híbrida y desmaña-
da, Calado ensalza con su Valeroso Lvcideno la gesta impactante de los nordesti-
nos en su lucha por la libertad e independencia. Comparándolo con los resulta-
dos historiográficos y científicos del erudito Caspar Barlaeus (Rerum per octenni-
um in Brasilia, et alibi nuper gestarum [...]historia, Amsterdam, 1647), para no
hablar del médico Willem Piso y Georg Marggraf, cartógrafo y naturalista de
Sajonia (Historia naturalis Brasiliae, Leiden, 1648), se hace patente la distancia
no sólo en cuanto a la esmerada presentación tipográfica con profusión de
grabados artísticos, sino sobre todo en lo que se refiere al rigor científico y arte
de escribir. Barlaeus, Piso y Marggraf representan los mejores resultados de las
investigaciones que se desarrollaron durante el episodio del gobierno de Juan
Mauricio conde de Nassau-Siegen. Ellos echan los cimientos del saber enciclopé-
dico europeo sobre el Brasil y forman el canon en el campo de la geografía,
ciencia natural e historia colonial hasta que, a principios del siglo XIX, las
grandes expediciones (Spix-Martius, Langsdorff y Maximiliano de Wied-Neu-
wied) inauguran una nueva fase de la exploración. Para el ámbito de la "Nova
Lusitania", el Valeroso Lvcideno es un paso expresivo en el lento proceso identi-
tario y un augurio modesto de la vena épica que brotará plenamente en el siglo
XVni con el Uraguay de José Basilio da Gama (Lisboa, 1769), el Caramu.ru de
fray José de Santa Rita Duráo (Lisboa, 1781) o Vila Rica de Cláudio Manuel da
Costa. Calado está articulando un espíritu de creciente regionalización y una
conciencia de la particularidad no sólo frente a las grandes divisiones territoriales
y administrativas del Brasil colonial, sino también con respecto a la lejana
metrópoli europea cuyo auxilio tarda mucho en llegar. Si Calado vacila entre
historia y epopeya, Sebastiao da Rocha Pitta (1660-1738) de Salvador, logró con
 203

su Historia da America portuguesa de 1730 un poema en prosa, según decía

Francisco Adolfo Varnhagen; o, en palabras de Silvio Romero, "urna espécie de
hiño patriótico que é quase urna novela histórica recheada de descriföes, fábulas
e divagares".

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Brasil en la encrucijada de la modernidad:
el período holandés (1630-1654)
Ineke Phaf-Rheinberger

No fue sino a partir del siglo XX que los estudios de historia cultural en el Brasil
comenzaron a indagar el proceso de formación de una modernidad brasileña,
concibiéndola como reacción a la colonización holandesa (1630-1654) en el
Nordeste del país. Los ejemplos abundan. En el catálogo de la XXIV Bienal de
Sáo Paulo, Luis Pérez Oramas celebra al paisajista holandés Frans Post como
descubridor del paisaje americano (Herkenhoff 1998). Un año después, Paulo
Herkenhoff (1999) editó una serie de artículos ilustrados sobre los aspectos ico-
nográficos, científicos y literarios del período holandés. Por su parte, José Ra-
mos Tinhoráo (2000), ha estudiado el contraste existente entre la organización de
fiestas y celebraciones de holandeses y brasileños en esta época. Estas referen-
cias dan ya una primera impresión de la importancia que los brasileños atribuyen
al período de la colonización holandesa. También fuera de Brasil existen in-
vestigadores sobre la misma, tales como José van den Besselaar, Ernst van den
Boogaart, Frits Smulders, Peter Whitehead y Marinus Boeseman, cuyas obras
brindan información indispensable acerca de esta experiencia. No es sin embargo
de sorprender que se observe una diferencia de perspectiva. En el caso de los
estudios brasileños, se trata de una contextualización de los sucesos ocurridos en
la zona holandesa en relación con los del Brasil portugués, un tema en el que los
especialistas extranjeros no suelen profundizar con el mismo rigor. La curiosidad
por el período holandés puede sintetizarse en una pregunta, centrada en la
cuestión de la modernidad, es decir, en la percepción sociocultural del medio
ambiente urbano: ¿en qué medida contribuyó la intervención holandesa al proce-
so de la modernidad brasileña, tanto en lo que hace a su dinámica histórica como
a su representación simbólica? Estos factores están estrechamente conectados con
la expansión y el sistema colonial europeos del siglo XVII, de allí que sea
interesante explorar las reflexiones sobre la modernidad a partir de los planteam-
ientos brasileños. Es esto lo que me propongo hacer, centrándome para ello en
tres personajes claves en este sentido: 1) Frans Post (1612-1680); 2) Joáo Fer-
nandes Vieira (ca. 1602-1681); y 3) el padre Antonio Vieira (1608-1697).

1. Frans Post y el paisaje de Brasil

Se puede datar, sin lugar a duda, el momento cuando nace en Brasil el interés
histórico por el período holandés, pues éste prácticamente coincide con el escán-
dalo producido por la publicación de Casa grande y senzala por Gilberto Freyre
208

en 1933. Roberto Ventura (2001), en un ensayo con el mismo título, recuerda las
reacciones inmediatas a esta primera edición. Al citar observaciones que hablan de
una revolución o del efecto del cometa Halley por un lado y, de pornografía,
subversión o comunismo por otro, Ventura arguye que con la obra de Freyre se
inició una larga tradición de estudios sobre el fenómeno de la plantación en el
Nordeste de Brasil. De acuerdo con Freyre, la "casa grande" y la "senzala"
constituyen el núcleo dinámico, dentro de la colonia portuguesa, de una sociedad
patriarcal desarrollada como modelo. Este argumento fue ampliado y cuestionado
por una larga lista de publicaciones muy bien documentadas, entre las que destacan
las de José Antonio Gonsalves de Mello, primo y amigo de Freyre y, como él, del
estado de Pernambuco. Cabe notar que, a proposición de Freyre, Mello aprendió
el holandés y trabajó durante mucho tiempo en los archivos en Holanda.
El libro más famoso de Mello es Tempo dos flamengos. Influencia da ocupa-
gao holandesa na vida e na cultura do norte do Brasil, cuya primera edición data
de 1947. En él, el autor traza una distinción muy clara entre los dos polos urba-
nos del Brasil: el patriarcal "Bahía-Olinda" de la aristocracia rural y el moderno
"Recife-Mauricia" de los holandeses. Estos últimos, que residieron en Recife y
en Mauricia, la nueva ciudad construida por ellos en la isla de Antonio Vaz, no
lograron extender su influencia hacia el interior. Su estrategia fue aprovecharse
económicamente de las fuentes de la riqueza, es decir de la madera (pau), y del
producto de las plantaciones, cuya infraestructura habían encontrado ya im-
plantada al llegar al país. Mello concluye en una obra más reciente que: "E
assim a vida rural continuou na inteira dependencia dos luso-brasileiros, embora
por todo os holandeses fosse proclamada a [má fé dos portugueses]" (2000,47).
Basándose en el estudio meticuloso de documentos en archivos holandeses,
Mello logra reconstruir el panorama de una sociedad moderna sitiada, que vive
de las importaciones y exportaciones sin tener un hinterland para alimentar a sus
propios ciudadanos. Observa que la palabra "hambre" se repite con frecuencia
en los manuscritos, además de constatar las crueldades cometidas durante las
expediciones o las defensas armadas.
El historiador de Pernambuco ilustra las páginas de su libro sobre el período
de dominación flamenca con láminas que reproducen fragmentos de las obras del
pintor holandés Frans Post, quien vivió en Brasil entre 1637 y 1644 como pintor
de la corte del gobernador, el conde Johan Maurits van Nassau-Siegen (1604-
1679). Actualmente, no hay en Brasil otro pintor del siglo XVII que sea más
popular que Frans Post. El interés por su obra es enorme y el valor que se le
confiere contrasta con su recepción en Holanda, donde se lo considera uno más
entre los paisajistas de la época. Este entusiasmo por Post comenzó con Joaquim
de Sousa-Leáo, representante diplomático de Brasil en La Haya en los años
 209

cincuenta y proveniente de una familia señorial del Nordeste, propietaria de la

plantación Morenos en la que la familia imperial había estado en visita oficial en
1859 (véase Sousa-Leáo 1959). Sousa-Leáo redactó el primer catálogo de las
obras de Post (1937) en conmemoración del tricentenario de su llegada a Brasil.
En él, pone de relieve los esfuerzos de los investigadores brasileños en las últi-
mas décadas del siglo XIX por ubicar las obras de Post en Europa, y hace hin-
capié en dos desplazamientos de aristócratas europeos al Brasil que habrán de
enriquecer la vida científica y artística de la futura nación. En el primer caso, el
del viaje del conde de Nassau, Sousa-Leao habla de "o ideal de civilizarlo"
llevado por él y, en el segundo, referiéndose al exilio del rey de Portugal debido
a la ocupación napoleónica, de "o advento de um imperio, projectado para a
India, mas realizado no Brasil" (1937, lis.).
El ideal de la civilización consiste, en este caso, en la dinámica creada por
una representación intelectual y artística que documenta las estrategias y pers-
pectivas del buen gobierno nobiliario. Sousa-Leáo menciona que, en La Haya,
el conde Johan Maurits, por su calidad de gobernador de Brasil, fue conocido
como "Mauricio el brasileño", "para differen$al-o dos demais parentes" (ibíd.,
12), mientras que el palacio construido por él, la Casa Mauritiana (Mauritshuis,
hoy museo), llevaba el apodo "Casa de Azúcar" (Suikerhuis, Vries 1953, 27).
Tales apelativos muestran cómo era percibida la imagen del conde por el común
de la gente en La Haya. Así, al acentuar esta distinción —Brasil y azúcar— Post
estaba obviamente en sintonía con las expectativas del conde y del público de la
época. Prueba de lo anterior es que recibió precios razonables por sus lienzos y
de que fue mejor pagado que los demás paisajistas holandeses, según lo muestran
ciertos inventarios.
En la mayoría de los estudios se discute la diferencia entre las obras que Post
pintó o dibujó en Brasil y las que realizó después de su regreso a Holanda. No
es sólo la técnica la que marca esta distinción —lienzos de mayor tamaño, más
variedad en la gama de colores brillantes, o una virtuosidad plástica superior—,
pues los cambios en ésta pueden atribuirse al ingreso de Post en la Cofradía de
San Lucas en Haarlem, en 1646. Ribeiro Couto, gran amigo de Sousa-Leáo, con
quien visitó minuciosamente los museos europeos en busca de las obras de Post,
apunta algunas características —válidas hasta hoy— que permiten definir esta
diferencia. Así, descubre los paralelos entre la obra de Post y la de los otros
paisajistas como Ruijsdael y Meindert Hobbema (Couto 1942, 9) para luego
argumentar que la obra de Post permite visualizar las informaciones que traen las
crónicas sobre Brasil, es decir, que su obra ofrece la primera posibilidad de
identificarse visualmente con la vida socio-económica de la colonia. Por último,
Couto se extraña de la poca influencia que parece haber tenido la arquitectura
210

holandesa en los lienzos que Post pintara durante los 36 años que vivió en su
ciudad natal holandesa después de su regreso del Brasil. Couto celebra, pues, la
"brasileñidad" de Post y a su obra como una fuente de gran riqueza para la
memoria histórica del Nordeste. Irónicamente, señala que el conde de Nassau,
al referirse a las obras que Post pintara en Brasil, lo hizo "negligentemente [...]
[como] de 'Africa'" (ibíd.).
Luego de los trabajos anteriores, se han descubierto una serie de datos y
obras desconocidas de Post1. A Beatriz y Pedro Corréa do Lago debemos una
investigación reciente (1999), en la cual se esfuerzan por reconstruir el contenido
de los lienzos que Post pintara en Brasil. De acuerdo con sus cálculos, deben de
haber existido 18 lienzos pequeños, todos del mismo tamaño (ca. 15 x 88 cms.),
donados por el conde de Nassau al rey de Francia poco antes de su muerte. De
estos 18 lienzos se conocen siete: cuatro se encuentran en el Louvre, en París,
y tres en colecciones privadas. Los Corréa do Lago sostienen que
De fato, os sete quadros hoje conhecidos deixam claro que a serie de
18 (dézoito) deve ter representado um dos conjuntos de obras mais
fascinantes dentre as produzidas no seculo XVII (1999, 244).
La comparación de los grabados y acuarelas que realizara en Brasil con las
copias de sus obras llevadas a cabo en Francia en el siglo XVIII, les permiten
establecer que Post documentó los lugares estratégicos conquistados por los ho-
landeses: Itamaracá, Castrum Mauritii, Fortaleza Ceulen, Puerto Calvo, Fortale-
za Frederik Hendrik, Ciudad Frederica, etc.2. La técnica pictórica que Post

1
En 1953 se organizó una exposición en la Mauritshuis en La Haya, en colaboración con
la Casa Real de Holanda y con el mismo Sousa-Leäo, bajo la dirección del director del museo,
Bob de Vries. Otra actividad importante, realizada en La Haya, fue la documentación hasta
aquella fecha más completa de las obras del arte, ciencia y arquitectura del conde Johan
Maurits, bajo la dirección de Ernst van den Boogaart (1979). Whitehead, por su parte, escribió
con Boeseman otro volumen abarcador sobre el tema (1989).
2
El conde Johan Maurits regaló los dieciocho lienzos pintados en Brasil al rey de Francia
en 1678. El pintor francés Thiery los copió en su integridad en 1721. A partir de entonces, once
cuadros pasan por perdidos. Los siete cuadros conocidos son: 1) Vista de Itamaracá con
Fortaleza Orange, 1631, Mauritshuis / La Haya; 2) El Río San Francisco con Castrum Mauritii,
1638, Louvre; 3) El Carro de Bueyes con Vila Formosa de Serinhaem, 1638, Louvre; 4)
Fortaleza Ceulen con el Río Grande, 1638, Louvre; 5) Puerto Calvo, 1639, F. Correo, Louvre;
6) Ciudad Frederica en Paraíba, 1638, New York; 7) Fortaleza Frederik Hendrik en la Isla de
António Vaz, 1640, New York. Las tres obras, probablemente pintadas por Post y copiadas por
Thiery, son: 8) Alagoas do Sul; 9) Cabo de Santo Agostinho; 10) Recife. Las ocho obras
posiblemente pintadas por Post y, en este caso, copiadas por Thiery, son: 11) Olinda; 12)
Igarassu; 13) Siara = Ceará; 14) Parayba; 15) Arx Principis Guilielmi; 16) Maranháo; 17)
 211

aplica es característica del género paisajista holandés: las perspectivas panorá-

micas con el cielo alto y el horizonte bajo, la atención prestada a los árboles, los
personajes que caminan como paseando por las carreteras, así como el paisaje
acuático. Sin embargo, no cabe duda de que el escenario no es Holanda sino el
Brasil, debido a la vegetación, la fauna, los edificios y las fisonomías humanas.
Es notable que, de acuerdo con esta reconstrucción de los temas retratados, el
énfasis en los edificios y las construcciones holandesas sea más explícito en los
lienzos brasileños que en los pintados en Holanda, donde son las características
luso-brasileñas las que están más acentuadas.

2. Joáo Fernandes Vieira y la Rebelión de Pernambuco

Cuando Post regresó con el conde de Nassau a Holanda en el verano de 1644, ya
habían comenzado las negociaciones diplomáticas para preparar la Paz de West-
falia, firmada en octubre de 1648 y con la cual se dan por concluidas tanto la
Guerra de los Treinta Años como la de los Ochenta Años entre Holanda y
España. Uno de los puntos delicados al margen de estas negociaciones fue la
posición de Portugal. Después de la revuelta que la independizara de España
—con la que había estado unida de 1580 a 1640 durante la llamada Unión de las
dos Coronas— Portugal necesitaba buscar aliados a nivel europeo para asegurar
sus posesiones ultramarinas. El punto clave era Brasil, la colonia más rica, una
de cuyas regiones más prósperas quedaba parcialmente bajo el mando de la
Compañía de las Indias Occidentales (WIC). Para dar peso a la reclamación de
este territorio, el conde de Nassau necesitaba explicitar sus puntos de vista en
torno a algunos problemas que tenía con la Compañía, bajo cuyo servicio había
fungido como gobernador de 1637 a 1644. Encargó entonces a Caspar Barlaeus
(1567-1648), catedrático del Atheneum IIlustre de Amsterdam, que redactara una
obra que tocara estas cuestiones y a Frans Post que la ilustrara. El resultado fue
uno de los libros más voluminosos sobre la expansión a las Indias Occidentales,
Rerum per octennium in Brasilia et alibi nuper gestarum (1647), editado en la
casa de Blaeu en Amsterdam. El libro contiene 32 grabados de Post, firmados en
1645, y un texto de Barlaeus redactado en latín. En éste, Barlaeus elucida los
motivos que llevaron a la fundación de la Compañía, en 1621, citando con preci-
sión cada una de las expediciones hacia las Américas y África financiadas a lo
largo de los años. De esta manera, el texto no se limita exclusivamente a Brasil,
sino que incluye asimismo la costa occidental de África, el Caribe, el Río de la

Friburgum; 18) Boa Vista. Los Corréa do Lago distinguen entre obras probables y obras
posibles basándose en sus informaciones y en documentación al respecto.
212

Plata, Chile y el Perú. Los detalles que brinda sobre las batallas y expediciones,
la economía, los ingresos, la estrategia de los enemigos, etc. revelan que debe de
haber estado muy bien informado sobre la situación en las Indias Occidentales.
Su biógrafo Worp señala que, para 1622, Barlaeus poseía 21 volúmenes sobre el
tema en su biblioteca privada, los cuales vendió entonces a la recién fundada
Compañía. Además, es sabido que la obra en cuatro volúmenes de Jan de Laet,
Iaerlyck verhael van de verrichtinghen der geoctroyeerde West Indische compa-
gnie o Verdadera relación de las acciones de la Compañía de las Indias Occi-
dentales, legítimamente autorizada (La Haya, 1644) también le habrá proporcio-
nado material actualizado sobre el tema (Phaf-Rheinberger 2002).
De acuerdo con la argumentación de Mello, la obra historiográfíca de Bar-
laeus y la pictórica de Post pertenecen al polo urbano "Recife-Mauricia". Sin
embargo, no son ellos los únicos en manifestar su punto de vista pues igualmente
lo hacen los representantes del polo señorial "Olinda-Bahía". El historiador
pernambucano enfatiza, en este sentido, la importancia de O Valeroso Lucideno
e triumpho da liberdade (1648), de fray Manuel Calado (1584-1654): "I would
go so far as to say that Calado's account should be placed on a level with the
work of Barlaeus, as a basic text on the history of the Dutch presence in this part
of the New World" (Mello 1979, 255). El conde de Nassau le había permitido
a este fraile portugués decir misa y vivir en la ciudad Mauricia, donde los
muchachos holandeses le gritaban por la calle: Rut Papa ("véte, partidario del
Papa"), esquelmen ("picaro", en el sentido de ladrón), jurquent ("hijo de puta")
o deduvel ("demonio") (ibíd.).
El protagonista de la obra de fray Calado es el héroe Joáo Fernandes Vieira,
el capitán de infantería y líder de la Rebelión de Pernambuco contra los ho-
landeses en 1645. Probablemente mulato e hijo ilegítimo, nacido en Funchal
(Madeira), llegó a Brasil a los once años sin medios propios. En su libro más
reciente, Mello (2000) investiga la vida de Vieira tomando el volumen de Calado
como una de sus fuentes más fidedignas:
A Pernambuco chega humilde e pobre [...]
E assim para buscar a honesta vida
Serve a um mercador por a comida. [...]
Sai-se do Arrecife incontinenti [...]
Busca a um mercador rico e honrado
Que tinha o trato grosso em demasia,
E logo sente o peito afeigoado
Ao modo agencial da mercancía:
Na arte se faz mui destro e consumado,
Nota as grandes ganancias que ali havia,
 213

Compra, vende, chatina e mercadeja

E aos vizinhos causa grande inveja (2000, 30).
Mello caracteriza a Joao Fernandes Vieira como un "homem ativo e ambicioso,
inteligente" (ibíd., 31), poniendo de relieve su asombrosa actividad financiera,
su amistad con el holandés Stachouwer y su rivalidad con Gaspar Dias Ferreira,
un converso portugués. Para enfatizar su visión estratégica, el historiador sub-
raya los estrechos contactos de Vieira con la aristocracia rural de Olinda, nunca
interrumpidos y aún confirmados por su matrimonio con la hija de uno de sus
representantes más fieles a Portugal, y como él mismo originario de Madeira.
Cuando las noticias de la restauración de la corona lusitana llegaron a Brasil en
1641, los holandeses negociaron inmediatamente una tregua con los portugueses.
De acuerdo con su lógica, por estar ellos en guerra con los españoles, los últi-
mos acontecimientos los unían a los portugueses en la lucha contra España. La
Rebelión de Pernambuco rompió la tregua y, por lo tanto, fue considerada desde
la perspectiva holandesa como una traición.
Luís Palacin (1986) ha explicado los motivos de la Rebelión de Pernambuco
de 1645, ocurrida poco después del regreso del conde de Nassau y de su corte a
Holanda. Con miras a explicar los motivos de los sublevados, reproduce una
larga cita de Calado:
Pois se os holandeses, depois que entraram em Pernambuco, nunca
trataram de outra coisa mais que adquirir para si, roubar e destruir
toda a substancia da térra, e quando mais furtavam, muito mais dese-
javam de furtar, como faz o hidrópico doente, que com o beber lhe
cresce maior secura (1986, 96).
Los sublevados, según Palacin, formaban parte de la aristocracia azucarera, cuya
mentalidad se caracterizaba por: 1) el desprecio de la mentalidad comercial; 2)
el fervor monárquico; 3) la religión como ideología. El primer punto nos parece
controvertido, en cuanto que los señores de los ingenios representaban intereses
económicos parecidos a los de los holandeses. Sin embargo, combinado con los
otros argumentos, este punto se perfila con más claridad.
Palacin subraya la conciencia ética de la religión católica, que sirve como
contraste con las normas implícitas en la retórica protestante y fría de Barlaeus.
Considera que a este profesor de ética en un país protestante le era imposible
compartir con los dueños de los ingenios las mismas preocupaciones y dejar fuera
la dinámica de los puros intereses comerciales la que orientara su pensamiento.
Por su parte, Mello señala que fue precisamente este factor económico el que
Vieira supo maniobrar con brillantez. Basándose en informes y cartas, demuestra
que Vieira se destacaba entre sus contemporáneos por sus profundos conocimien-
214

tos de la situación financiera y por su experiencia en la organización de la planta-

ción azucarera y el negocio que ésta implica. Pese a su colaboración con los
holandeses, solia organizar opulentos banquetes para la aristocracia rural y siem-
pre rendía tributo a la religión católica. El historiador considera que "eremos que
foi principalmente a sua fé religiosa que impediu que Vieira se transformasse de
colaborador em colaboracionista dos flamengos" (2000, 65). Sigue luego a
Vieira, paso a paso, en su carrera: de mozo a procurador de una plantación
azucarera; de propietario a capitán de infantería; de gobernador de Parayba y
luego de Angola a vecino de los más influyentes de Pernambuco. De tal modo,
el recorrido de Vieira aparece como una carrera ejemplar en la colonia, casi
podríamos ver en ella la realización del American dream —si no hubiera ocurrido
en tiempos de guerra y de desigualdades cívicas desequilibradas.

3. La Paz de Westfalia y el padre Antonio Vieira

Mientras tanto, Portugal se enfrentaba al problema de tener que negociar la
recuperación de Brasil a nivel europeo, pues estuvo en guerra con España hasta
febrero de 16683. El convenio bilateral entre España y Holanda de enero de 1648
dejaba en claro que no podía contar con Holanda como aliado contra los Habs-
burgos. Por lo tanto, era necesario pedir ayuda a Francia e Inglaterra, países
ambos enemistados con la República. En estos años de las negociaciones de la
Paz de Westfalia comenzó a surgir la estrella del padre António Vieira, el
famoso jesuita nacido en Portugal, quien estaba familiarizado con el problema
holandés. En el primer documento conocido de su mano, de septiembre del año
1626, el padre Vieira comenta la ocupación holandesa de la ciudad de Bahía, de
1624 a 1625. Se trata del informe anual (en este caso bienal) de la congregación
jesuita en Brasil dirigida al General de la Compañía. El estilo del texto es suma-
mente revelador. El joven jesuita describe a cada uno de los padres muertos en
los últimos dos años, enfatizando la santidad de sus vidas. Los padres eran origi-
narios tanto de Brasil y Portugal como de África. Uno de ellos, el padre António
Fernandes, nacido en Madeira, parece haber sido particularmente iluminado: al
sumergir sus manos en el guarapo a punto de hervir en el tacho de un ingenio,
las mismas salieron ilesas. Esta santidad colectiva contrastaba considerablemente
con los actos iconoclastas de los holandeses, quienes se especializaban en des-
truir con furor las imágenes santas de las iglesias.

3
"The recovery of Brazil was the salvation of Portugal. The sugar and slave trades provided
it with resources for continuing the struggle with Spain, and helped to stimulate foreign interest
in its survival as an independent State" (Elliot 1966, 351).
 215

Los intereses económicos no juegan un papel en este primer documento del

padre Vieira, aunque sí se refiere a los ataques holandeses a los ingenios. Al
redactar, dice obedecer a una racionalidad de los argumentos, ordenados "à
causa do sentimento", de acuerdo con la desgracia y la tormenta que se cirnieron
sobre Bahía, además de la lucha "à morte por sua fe e rei" (1970, 13). Mientras
que el padre Vieira narra que los padres huyeron de la ciudad a una "aldeia" (un
pueblo indígena bajo jurisdicción portuguesa), no dedica palabra alguna a la
situación de la esclavitud de los africanos. Narra sin emoción que los "nossos"
mandaron a un africano de Guinea a la ciudad ocupada, con las manos cortadas
y con un papel colgando sobre el pecho que contenía las condiciones de la
entrega.
Poco después de la restauración de la monarquía, el padre Vieira se embarcó
hacia Portugal. Al llegar, en 1641, se convirtió en el favorito del nuevo rey Joáo
IV, quien le encargó una de las misiones diplomáticas más prestigiosas por aquel
entonces, enviándole a Francia y a Holanda. El primer viaje lo realizó de febrero
a julio de 1646, y el segundo de agosto de 1647 a noviembre de 1648. Una vez
más, nos hallamos en los años decisivos de las negociaciones de la Paz de West-
falia. El padre Vieira se carteó con el marqués de Niza, embajador de Portugal
en Francia, sobre la ruptura de la tregua en Brasil. En una de sus cartas, escrita
en julio de 1647 en Lisboa, el padre expresaba su opinión sobre la Rebelión de
Pernambuco:
a guerra de Pernambuco foi a total ruina da reputagam de nosso Re-
ino, porque nao só nos odiou com esta gente e nos fez estar em duvida
de ficar fora dos Tratados de Munster, mas fez mostrar com o dedo o
pouco que podíamos, porque chegando os da Companhia em Pernam-
buco a tanta misèria, como se sabe, nao poderlo langa-Ios fora e
estando em defensa, vào tomar Tapanca (en: Mello 2000, 184).

A partir de ese momento, pese a la Rebelión de Pernambuco, la tarea principal

fue la de negociar la tregua; de allí que el padre Vieira considerara la venta de
Pernambuco a los holandeses como un camino viable para llegar a un acuerdo
legal y, por lo tanto, pacífico.
En su segundo viaje a Francia y Holanda el padre Vieira se esfuerza por
obtener la ayuda financiera de las comunidades sefardíes de Rouen, Amsterdam
y Hamburgo. A partir de este momento, el padre comienza a sentirse desgarrado
entre los "novos cristianos", convertidos al cristianismo después de la expulsión
de la religión judaica del istmo ibérico en la década de los 90 del siglo X V , y las
comunidades sefarditas que podían vivir su religión en público en el exilio
europeo. Repetidas veces se refiere a sus visitas a Amsterdam y a sus contactos
con comerciantes sefardíes. En la introducción a su edición del Sermào de Sto.
216

Antonio aos peixes (1654), Rodrigues Lapa (Vieira 1940) concluye que el
problema de los conversos se convirtió en una verdadera obsesión para el padre.
En este sentido, cabe destacar una de sus cartas, dirigida desde La Haya al ya
mencionado embajador portugués ante Francia, el marqués de Niza. El 3 de
febrero de 1648, el padre informa que los Estados Generales holandeses acaba-
ban de entregarle un documento de protesta sobre un auto de fe, en el cual la
Inquisición había condenado a tres judíos de Recife a abjurar de su religión. Es
probable que se tratara del caso del mártir Isaac de Castro y sus correligionarios,
quemados vivos en la hoguera en diciembre de 1647, caso analizado por Günter
Boehm (1992). Apoyándose en otros estudios de Mello, Boehm traza la trayecto-
ria de Castro, que había nacido en Francia y emigrado a Pernambuco vía Ams-
terdam. De allí pasó a Bahía, el "país de la idolatría" para los judíos de Ams-
terdam, donde fue apresado y enviado a Lisboa para ser procesado por la
Inquisición. Boehm cita una de las declaraciones hechas por Castro durante el
interrogatorio, en la cual declara que "estaba seguro de que la prosperidad de
Holanda se originaba en el hecho de que allí habían sido acogidos los judíos, que
tenían para ellos la bendición de Dios" (1992, 195).
Es interesante detenerse en la información que proporciona el libro de Boehm
sobre JoSo Fernandes Vieira, mencionado en tres ocasiones. La primera es en el
contexto del cobro de impuestos de la Compañía de las Indias Occidentales.
Dicha tarea estuvo en manos de particulares, el 70% de los cuales fueron, en un
momento dado, judíos, disminuyendo este porcentaje al 9,7% sólo en 1641. Por
aquel entonces, según Boehm, "casi dos tercios del total ofrecido, la consi-
derable suma de 193.000 florines, fueron adjudicados a Joáo Fernandes Vieira"
(1992, 78). La segunda mención es en el marco de la aversión de los rebeldes
lusobrasileños hacia los judíos de Recife. Boehm recuerda la denuncia de algu-
nos conversos portugueses —entre ellos un Moses de Cunha— a los holandeses
después de la toma de Maranháo, en febrero de 1644:
A éste [De Cunha] llamó vivamente la atención el que algunos re-
sidentes, como JoSo Fernandes Vieira, hubieran enviado sus joyas y
platería a Bahía y estuvieran vendiendo sus esclavos y bueyes, cosa
que obviamente perjudicaría la marcha de sus propiedades agrícolas
(1992, 29).
Por último, al consultar la información en el Inventario portugués sobre la Con-
gregación "Zur Israel" en Recife, Boehm descubre que la sinagoga fue traspasa-
da al matrimonio Vieira en septiembre de 1656. A su vez, Joáo Fernandes Vieira
y su esposa María Cesar donaron la casa de la anterior Rúa dos Judeos a los
padres de la Congregación del Oratorio de Santo Amaro en 1679, a fin de que
este lugar
 217

resulte en loor de dios, Nuestro Señor, [...] donde en otro tiempo

fue ofendida su divina Majestad [...] y para que se ponga en el
frontispicio de la propiedad el escudo de armas de dicha Congre-
gación y un título que diga que, antiguamente, fue este lugar sinago-
ga de judíos (ibíd., 64).
Estas actividades de Joáo Fernandes Vieira en Brasil en favor de los luso-brasile-
ños demuestran el sabotaje a los holandeses, la rivalidad económica con los
judíos y la visión discriminadora ante los mismos. Joáo Fernandes Vieira, en
Brasil y en Portugal el "Libertador de la Libertad Divina", es considerado en
Holanda como el traidor de la tregua jurídica. Fue el padre Vieira quien tuvo que
negociar esta situación precaria con los holandeses, por lo que recibió, a su vez,
el apodo de "Judas do Brasil" entre los portugueses. Mello lo considera un
"apodo merecido, parece-nos"4. Los argumentos del padre Vieira y del embaja-
dor portugués Sousa Coutinho en La Haya a favor de la venta de Pernambuco a
Holanda coincidieron con el momento en el que los luso-brasileños empezaron
a triunfar en Brasil y en África. Por consiguiente, el rey Joáo IV cambió de
estrategia, motivado tal vez por el contenido del libro de fray Calado, un antiguo
protegido suyo, que abogaba por la legitimación de la Rebelión de Pernambuco.
El padre Vieira tenía menos confianza en el éxito de este asunto, tal como se
desprende del Papel Forte de 1648, en el cual repite que los holandeses amena-
zan el imperio portugués en sus territorios ultramarinos. Dados sus contactos y
debates con los sefardíes de Amsterdam, documentados en muchas fuentes
(Falbel 1999), y a pesar de todo su esfuerzo diplomático, el padre Vieira —con-
cluye Rodrigues Lapa— fue trágicamente consciente de que la colonia portuguesa
nunca otorgaría la libertad religiosa a los conversos. Ello no sólo produjo una
profunda frustración en su ánimo, sino que lo hizo aún más sospechoso de
judaizante ante la Inquisición.

4. El discurso de la modernidad
Es posible que la rivalidad entre los judíos de Recife y la aristocracia rural
brasileña fuera mucho más pronunciada de lo que Mello sugiere en sus estudios.

4
2000, 192. "Por mais simpatia que tenhamos, corno temos, à figura de Sousa Coutinho
(e basta ter lido a sua correspondência para sentir a sua inteligência e para perceber que, mais
do que epistològrafo, deve ter sido um fino causeur), que de si mesmo dizia ser 'Portugues
velho, mas nâo dos que chamam o bom tempo', força é reconhecer que aqueles sentimentos lhe
escureceram, e ao Padre Vieira, a visâo, a ponto de perderem a noçâo do interesse de sua
pàtria" (ibid.).
218

En primer lugar, es importante fijarse en el estilo de O Valeroso Lucideno de

fray Calado, quien había regresado a Portugal en 1646, probablemente con el
manuscrito en su equipaje. En éste, hallamos las líneas siguientes:
Avia em Parnäbuco dous homés, que privaväo muito com o Principo
Ioäo Mauricio Conde de Nasao, & com os do supremo, & político
Concelho dos Olandeses, & ambos mui encontrados na vida, &
eos turnes, hum se chamava Ioäo Fernandes Vieira, & outro Gaspar
Dias Ferreira; Hu tratava de grangear sua vida, & tambem a amiza-
de dos Olandeses com dispendio de sua fazenda, & o outro tratava
de seu proprio interesse, & de fazer ricos aos Olandeses a cusada
fazenda, & fangue dos moradores (1648, 55).
El estilo —que refleja la actitud diferente de los dos hombres— se hace cada vez
más explícito a lo largo del argumento de fray Calado. Mello se refiere sólo a
algunos de los factores de esta rivalidad, sin profundizar en la dinámica interna
de la misma. Recuerda que Gaspar Diaz Ferreira partió con su amigo el conde
de Nassau a Holanda en 1644. Allí, colaboró con el padre Vieira en el asunto de
la venta de Pernambuco. Tiempo después, fue acusado por los holandeses de
haber actuado como traidor. A pesar de haber sido condenado a la cárcel en
Holanda, logró refugiarse en Portugal, donde permanecería hasta su muerte
ocupando funciones de confianza en la administración del gobierno. Calado
arguye que en Brasil, obviamente, le fue imposible a Diaz Ferreira establecer
buenos contactos con la aristocracia rural: "Exatamente o oposto de Gaspar Dias
Ferreira, que de tal forma se desvinculou dos naturais, que teve de abandonar o
Recife quando daqui partiu, e volta ä Holanda, o conde de Nassau, seu amigo"
(en: Mello 2000, 65). Nachman Falbel, en su artículo sobre el rabbi Menasseh
Ben Israel, escribe que el padre Vieira, preocupado por la rehabilitación econó-
mica de Portugal, vió en los judíos y en los conversos una fuerza indispensable
para reestablecer el bienestar del reino portugués (1999,166s.). Herkenhoff, en
su introducción al mismo volumen, insiste en el impacto del padre Vieira en la
retórica de la comunidad sefardí. Cita en este sentido a Harm den Boer (1995),
quien ha demostrado la deuda de la literatura sefardí para con el Barroco ibérico,
siendo notable la influencia bíblica en sus sermones y en la literatura rabínica. El
poeta más célebre de la comunidad sefardí de Amsterdam fue don Miguel Daniel
Levi de Barrios (1635-1701), el cronista de la congregación. En uno de sus
poemas panegíricos subraya el activo papel de los sefardíes en la lucha contra los
portugueses: "Con el Hollandio en el Brasil ardiente/ Se opone al Portugués la
Nation santa./ Y este ane en buda al imperial quebrante,/ Que la amenaza con
furor ambiente" (Nassy 1966, 10). En otros versos explica el papel de los dos
rabinos Moses Raphael de Aguilar y Isaac Aboab da Fonseca (Boehm 1992,
 219

44s., 49s.), o el de Abraham Cohén, otro amigo incondicionalmente leal al con-

de en Brasil (ibíd., 84-86).
Es de suponer que este discurso panegírico resultara completamente sospe-
choso para el capitán Vieira, un hombre práctico y, además, católico. Sus "de-
fectos" (mulato e ilegítimo) no le impidieron hacer una carrera impresionante en
Brasil y en África, ni morir como terrateniente rico y muy respetado en Pernam-
buco. Palacin opina que la herejía y la tolerancia al culto judaico por parte de los
holandeses eran considerados como los pecados más graves por la aristocracia
rural brasileña (1986,108). Pone en claro que, para ella, el ascenso social corría
paralelo a la resistencia contra los holandeses. Citando a Braudel, habla de la
traición de esta burguesía rural del siglo XVII, en cuanto a que ésta aspiraba al
estatus de noble a pesar de descender de quienes "trabajaban con las manos". Ni
la sumisión de los indígenas ni la esclavitud de los africanos le parecían a esta
aristocracia rural temas de relevancia, así, Palacin observa que el camino hacia
la reivindicación de la libertad, para los luso-brasileños, se llevaba a cabo "num
mundo humano edificado sobre a opressáo mais férrea de quatro quintos da
populado" (1986, 97). Por lo que toca a este último aspecto, Palacin concluye
que Holanda fué más abierta al considerar diversas opciones de tolerancia
religiosa. Valdría la pena profundizar en este punto más sistemáticamente. Es
obvio que la modernidad mercantilista luso-brasileña comenzó con un anti-
semitismo muy pronunciado debido a la rivalidad económica implicada en la
ideología religiosa. La obra de Mello demuestra que es indispensable investigar
algunos aspectos íntimos de este conflicto en Brasil. Por su parte, Boehm se
refiere a varios casos en los que los holandeses tampoco respondieron con el
debido agradecimiento a la lealtad combativa de la población hebrea en favor de
su causa. Así, pues, hace falta consultar más fuentes sobre este problemático
aspecto, tanto en Brasil como en Holanda y Portugal, con el fin de conocer las
circunstancias concretas.
Por el momento, podemos sin embargo apuntar que fue la rivalidad entre una
minoría étnica y religiosa urbana y la aristocracia rural la que habría marcado,
en el siglo XVII, la encrucijada de la modernidad en el Brasil, modernidad cuyas
dudas y certezas quedan aún por aclarar.
220

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año 6, 1888: 87-102, 241-274; año 7, 1889: 89-128.
El proceso de formación textual en las crónicas eclesiásticas
novohispanas. Apuntes para una revisión crítico-literaria*
Rolando Carrasco Monsalve

"La historia eclesiástica es una rama que debe estudiarse por separado": con esta
observación, Walter Mignolo, en su ya célebre ensayo "Cartas, crónicas y
relaciones del descubrimiento y la conquista" (1982), habría de enunciar una de
las tareas que en el campo de los estudios literarios sobre el período colonial,
aún resta por explorar. La historiografía religiosa colonial, dentro de una amplia
variedad de formas discursivas (crónicas, relaciones misionales, diarios de
viajes, historias generales, relatos hagiográficos, sermones, etc.), requiere de
nuevos esfuerzos de investigación, tendientes a profundizar en estos repertorios
bibliográficos. Desde el pionero trabajo de Ernest Burras (1973), la agrupación
de amplios sectores de la producción espiritual americana, de acuerdo a su
pertenencia a las diferentes órdenes (franciscanos, dominicos, agustinos, je-
suítas), como también según el tratamiento de las culturas prehispánicas y la
realidad geográfica americana, ha resultado determinante para la investigación
histórica y antropológica que, en los últimos decenios, se ha visto incrementada
por nuevos aportes bibliográficos, especialmente referidos a la vida religiosa del
México colonial (Rubial/García 1991).
Las crónicas eclesiásticas, representan una fuente de relevancia para la com-
prensión del surgimiento de la Iglesia indiana y la aculturación espiritual de los
pueblos prehispánicos1. Sin embargo, la tarea de reflexión en torno a este amplio
corpus documental de crónicas americanas escritas por religiosos —destacando
entre otros, los ensayos de Rosa Camelo (1984), Asunción Lavrin (1989), José
Rabasa (1996), Luque Alcaide (1999)—, aún permite advertir la enunciación de
aspectos teóricos incipientemente analizados, sobre todo, en relación con el
proceso de formación textual de una parte representativa de la producción ecle-
siástica de origen novohispano en los orígenes de la cultura virreinal. Dicho as-

* Quisiera expresar mis agradecimientos al Dr. Dietrich Briesemeister por sus sugerencias
al presente ensayo, asimismo al Servicio Alemán de Intercambio Académico (DAAD), que
hiciera posible esta investigación en el Ibero-Amerikanisches Institut de Berlín (2000-2002).
Finalmente, a la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad de Chile, por su
constante apoyo durante el desarrollo de mi estancia doctoral en Alemania.
1
Para una contextualización de este proceso durante el siglo XVI en Nueva España, cabe
destacar la obra de Ricard 1986.
224

pecto delimita un problema de tipología textual, que exige clarificar el estatuto

de una variedad de fuentes, que tuvieron como rasgo central la narración de la
empresa evangelizadora franciscana de mediados del siglo XVI y durante el siglo
XVn en Nueva España. Nuestro objetivo, apunta a trazar los deslindes de un
campo de reflexión que, sin desconocer los aportes precedentes, plantea algunas
interrogantes sobre ciertos aspectos que determinaron tanto la "producción"
como "recepción" de un corpus representativo de la historiografía franciscana
colonial. Para tales efectos, distinguiremos dos momentos metodológicos, que
coordinadamente nos advierten sobre algunas problemáticas en el análisis del
proceso de formación textual de las crónicas eclesiásticas novohispanas:
• En primer lugar, determinaremos las modalidades de percepción que se
pueden distinguir en la conciencia crítico-bibliográfica, especialmente referida a
los catálogos, epítomes y bibliotecas. Dicha tarea implica abordar la selección de
vastos campos de la producción eclesiástica española y americana, con especial
atención en este trabajo a las fuentes franciscanas del México colonial. Una
mirada crítica sobre estos repertorios, nos permitirá identificar no sólo la cons-
titución de un corpus americano, sino también los criterios de clasificación y
valoración que operaron durante el siglo XVII.
• En segundo lugar, abordaremos las tensiones entre la realidad extratextual
(histórica) y los componentes textuales enjuego, identificables en los "prólogos"
y "dedicatorias al lector". La inscripción de la voz autorial representa un aspecto
de interés para advertir el valor más o menos programático que los mismos
cronistas atribuyeron a su acto de escritura, las problemáticas asociadas a la
circulación textual y su confrontación con los nuevos aportes críticos.

I. Repertorios bibliográficos y corpus evangelizador novohispano

Las bibliotecas y los discursos bio-bibliográficos, tienen antecedentes importan-
tes ya en el siglo XVII. La recopilación, clasificación y valoración de amplios
campos de la producción española y americana, nos permite abordar estos
repertorios como una suerte de conciencia histórica, en que crítica e historiogra-

2
Cf. Mignolo 1981. La importancia de esta consideración "crítico-literaria" debe ser entendi-
da más bien desde el punto de vista del cambio de paradigma propuesto por Mignolo y Adorno,
en relación a una sustitución del término "literatura colonial" por "discurso colonial". De esta
forma, la posibilidad de una reconceptual ización retórico-discursiva de las crónicas franciscanas
novohispanas, debe atender a la constitución de las redes textuales que confluyen en un proceso
de formación discursiva —con alcances para la tradición oral y los sistemas de representación
pictográficos—, en el cual conviene distinguir la perspectiva de enunciación que asumieron los
cronistas en torno a la narración de la conquista espiritual de los pueblos prehispánicos.
 225

fía literaria aparecen entremezcladas. La recuperación descriptiva de estas

fuentes, en el contexto de los vínculos entre la metrópolis y la colonia, corres-
ponde a un nudo central dentro de las modalidades de organización del saber y
de la producción textual referida a dichos conocimientos, sean estos de origen
profano y, en el caso específico de nuestra aproximación, de orden religioso.
Para Beatriz González Stephan, trataríase de
una voluntad organizadora de diversas obras publicadas o manus-
critas; una conciencia espacio-temporal con la capacidad de diseñar
el perfil cultural de vastas zonas geográficas en atención a una se-
cuencia histórica, que si bien en un principio fue muy simple, fue
adquiriendo complejidad en la medida que se avecinaba la indepen-
dencia (1993, 18).
Uno de los repertorios bibliográficos importantes del siglo XVII es el Epítome
(1629) de Antonio de León Pinelo3. La agrupación de amplios sectores de la
producción eclesiástica en el contexto de su Biblioteca occidental, incluye bajo
la clasificación genérica de "historia", a un conjunto de cronistas franciscanos,
agrupados temáticamente en tres modalidades narrativas, es decir, sucesos vin-
culados a las culturas indígenas, la historia espiritual de las provincias y los
relatos hagiográficos:
TÍTULO XVII. Historia de los indios occidentales: Fray Toribio de Benavente
o Motolinía, Relación de las cosas, idolatrías ritos y ceremonias de la Nueva
España (1541), fray Juan de Torquemada, Monarquía Indiana (1615).
TÍTULO XX. Historia de religiones y religiosos: Consigna León Pinelo la
escritura de una obra que trata de las "fundaciones de los conventos de San
Francisco, vidas de sus religiosos y viajes de los primeros y otras cosas", proba-
blemente, se trate de la Relación de la provincia del Santo Evangelio de fray
Pedro de Oroz (1585). Además cita a fray Gerónimo de Mendieta, Historia
eclesiástica indiana (1596); fray Alonso de la Rea, Crónica de la provincia de
San Pedro y San Pablo de Michoacán (1643); fray Baltasar de Medina, Crónica
de la Provincia de San Diego de México (1682); y de fray Agustín de Vetancur,
Crónica de la Provincia del santo Evangelio de México (Cuarta parte del Teatro
mexicano, 1697).

3
Para la presente revisión, se ha confrontado la segunda edición del Epítome (1737), a
cargo de D. Andrés González de Barcia Carbillado y Zúñiga, con la edición de 1629 (Millares
Cario 1958).
226

TÍTULO XXIII. Historias de varones ilustres, y santos de Indias: Fr. Agustín

de Vetancur, Menologio franciscano (1697), integrada a la edición de Teatro
Mexicano.
Otro repertorio bibliográfico corresponde a la Bibliotheca Hispana Nova (1672)
del bibliógrafo español Nicolás Antonio, quien en su índice VII, plantea las
materias en que se divide el saber teológico (Antonio 1788, 535). La jerarquiza-
ción y catalogación de las diversas piezas bibliográficas incluidas en sus XXm
títulos, conllevan implícitamente una perspectiva ideológica que apunta a susten-
tar la magnificencia del orbis christianus en España como en sus posesiones de
ultramar. No están exentas de este catálogo las fuentes referidas al Nuevo
Mundo, como tampoco aquellas no escritas en latín, sin embargo carece de una
conciencia bibliográfica, tendiente a "diferenciar" la producción americana,
como en el caso de León Pinelo.
£1 mencionado índice VII, cataloga las diversas fuentes correspondientes a la
materia histórica-teológica en un marco epistémico, que ofrece dos observacio-
nes de interés:
a) Por un lado, al determinar las modalidades de recepción y clasificación de un
conjunto de obras referidas a la evangelización franciscana en Nueva España,
confirma ciertos rasgos tipológicos previamente enunciados en el Epítome de
León Pinelo, fuente que le serviría de base. La variedad de registros biblio-
gráficos, jerarquizados temáticamente por Nicolás Antonio, permite distinguir un
breve repertorio americano, bajo la clasificación del "Arte Histórica" (627-660).
Aquí encontramos parte de la producción evangelizado» franciscana, sirva sólo
como ejemplo:
Historia Universal Sacra y Profana: Historia eclesiástica indiana de fray
Gerónimo de Mendieta.
Historia perpetua (descripciones, elogios de reinos, provincias): De moribus
Indorum. De los Ritos e idolatrías de Nueva España de fray Toribio de Bena-
vente o Motolinía; Monarquía hispánica de fray Juan de Torquemada.
Historia religiosa de la orden franciscana: Crónica de la provincia de Michoa-
cán de fray Alfonso de la Rea.
Las distintas modalidades de jerarquización textual aquí observadas, no sólo
traducen la diversidad de un corpus de crónicas religiosas, sino también la
dificultad de su encasillamiento específico. Pese a lo anterior, en la crítica sobre
estas fuentes franciscanas se observa una tendencia a identificar dos ámbitos dife-
renciados. Por un lado, crónicas generales que refieren sucesos de los primeros
tiempos de la evangelización y de las culturas prehispánicas: Motolinía (1541),
 227

Mendieta (1596), Torquemada (1615). Por otro lado, crónicas provinciales que
narran la historia de la evangelización en un territorio determinado, con énfasis
en la finalidad edificante y apologética de las principales figuras de su misión:
De la Rea (1635), Medina (1682), Vetancur (1697). Las limitaciones que impone
esta clasificación, plantean un primer problema teórico en torno al corpus evan-
gelizador novohispano, ya advertido por Elsa Cecilia Frost:
Cabe señalar que esta división padece —como todas— del grave
defecto de ser artificial. Los temas se entrelazan y en ocasiones la
colocación de las obras es más que dudosa. Así por ejemplo, fray
Jerónimo de Mendieta y fray Juan de Torquemada escribieron cróni-
cas generales sobre los trabajos de su orden en tierras novohispanas
con un sesgo apologético muy marcado, pero en Mendieta se en-
cuentra también, mucho más elaborada que en Motolinía, una teolo-
gía de la historia y en Torquemada —que recoge por orden superior
lo escrito por sus hermanos de hábito— no sólo se mantiene cla-
ramente la visión providencialista del acontecer humano, sino que se
añaden datos sobre la historia y las costumbres indígenas [...]. Por
otro lado, las noticias de Motolinía o de Mendieta sobre la cultura
indígena son indispensables para el etnohistoriador. Los ejemplos
podrían multiplicarse, pues no existe escrito alguno que pueda consi-
derarse "puro"4.
Sin pretender agregar nuevas clasificaciones a las ya existentes, se advierte una
jerarquización operante sobre la base de constataciones textuales, que restringen
el vocablo "historia" al ámbito de las acciones (res gestae), sin poner suficiente-
mente de relieve la especificidad del nivel narrativo (rerum gestarum) de las
diferentes tipologías, sean éstas "crónicas", "relaciones" o "historias"; como
tampoco el grado de vinculación que éstas poseen con la preceptiva historiográfi-
ca y las modalidades retórico-discursivas de los siglos XVI y XVII5. Este aspecto
nos remite a una segunda observación en relación a la obra de Nicolás Antonio.

4
1983, 289s. Elsa Cecilia Frost en esta cita comenta su clasificación de las fuentes histo-
riográficas franciscanas en tres tipos: "circunstanciales" (Torquemada), "etnográficas" (Saha-
gún) y de "especulación teológica" (Motolinía).
5
En relación con este aspecto, Mignolo señala que hasta finales del siglo XVI y principios
del XVH, la ambigüedad del vocablo historia se mantiene, ya sea para designar el dominio de
los objetos y la narración que debe dar cuenta de ellos. Será hasta principios del siglo XVII en
que la formación discursiva acoge este nuevo vocablo "histórica" y con ello un nuevo nivel de
consideración, el correspondiente a la preceptiva (metatexto) que se equipara a la poética y a
la retórica (Mignolo 1981, 366-372).
228

b) La Bibliotheca Hispana Nova, enuncia un nuevo nivel preceptivo o histórico,

para designar las fuentes que durante las postrimerías del siglo XVI, preceptua-
ron el discurso historiográfico europeo y, probablemente, americano. Entre otras
figuran las obras de Sebastián Fox Morcillo (De conscribenda historia, 1557);
Juan Costa (De conscribenda historia libri dúo, 1591); Jerónimo de San José
(Genio de la historia, 1651); Tomás Tamayo de Vargas (Provechos de la his-
toria y uso de ella, 1616). Se agrega a este listado, la composición de Luis de
Cabrera y Córdoba, De Historia, para entenderla y escribirla (1611), tratado
que ofrece una sistematización de interés para la historia eclesiástica, por su
manera de abordar el problema de la división entre la historia "divina" y "humana":
Divídese la historia en divina y humana. La divina en sagrada, que
trata de la religión y de lo que le toca, como la escritura santa, y
teología positiva; y en eclesiástica, como son los cánones, determi-
naciones de concilios y pontífices, sus vidas, las de los santos y el
gobierno de la iglesia. La historia humana es natural, como la que
escribieron de los animales y plantas Aristóteles y Plinio, y es mo-
ral, que es narración de los dichos y hechos. Esta es particular que
narra la vida, virtudes y vicios de alguno, y pública, que los hechos
de muchos. La divina enseña religión, la humana, prudencia, la
natural, ciencia y todas deleitan (Cabrera de Córdoba 1948, 34).
Con esta referencia, podemos constatar que la historia eclesiástica y sus respecti-
vas modalidades discursivas, no estuvieron al margen de la preceptiva peninsular
del siglo XVH6. Resta indagar en la producción de tratadistas como Baltasar de
Céspedes, quien escribe hacia 1600 su Discurso de las letras humanas llamado
el humanista y el citado fray Jerónimo de San José con su Genio de la historia
(1651), obra en que —ajuicio de Santiago Montero Díaz— "culmina el proceso
de liberación iniciado por nuestros escritores frente a la vieja retórica" (Montero
Díaz 1941, 36). Dicha afirmación nos viene a plantear un hecho central que,
tanto en el plano de la historia "humana" como "divina" no podemos obviar, la
estrecha vinculación que existió en el proceso de formación discursiva colonial
entre la historiografía y la retórica.
La retórica fijó las bases de una codificación, que ofreció al clero regular no
sólo una preparación más sólida en el arte concionatoria, sino también un código

6
Deberíamos incluir en estas referencias no sólo a preceptistas, sino también a teólogos
como Melchor Cano con su De loas theologici (1562), cf. Popán 1957.
 229

de producción textual para su labor cronística7. Este principio confiere a la

narración histórica un valor persuasivo y, como tal, nos remite al conjunto de
sistematizaciones preceptivas ya estudiadas, entre otros, por Karl Kohut (1973)
y Luisa López Grigera (1994). A mi modo de entender, la incorporación de este
ámbito de reflexión en el análisis de las crónicas eclesiásticas novohispanas,
plantea un primer nivel de reflexión metatextual que debe estar en relación con
el contexto situacional y social novohispano, con el objeto de advertir su in-
fluencia en los procesos de textualización e interpretación durante el período
colonial.

II. Texto y contexto en la historia eclesiástica novohispana

La relación entre el contexto pragmático y los procesos de textualización, nos
advierten sobre la función del texto como medio estratégico, en el que debería-
mos considerar no sólo las condiciones cognitivas de la recepción, sino también
el contexto situacional y social (Zimmermann 1984). Desde esta perspectiva, un
fenómeno de relevancia, es el cambio desde el predominio de una historia
"general, moral y natural" durante el siglo XVI, hacia una "historia particular"
en el siglo XVII (Mignolo 1982, 78). En el orden espiritual novohispano, cons-
tituye un fenómeno en el que destacan dos aspectos caracterizadores: la
pragmática de circulación textual de la crónica general y la emergencia de la
conciencia criolla en el relato provincial, elementos que convendría tener presen-
tes para el estudio de la génesis y transformación retórico-discursiva de los
relatos evangelizadores americanos.

1. Del manuscrito al libro, ¿un episodio de censura?

Resulta ya un aspecto conocido que las aspiraciones vicariales de los monarcas
españoles, se hicieron efectivas en América gracias a su intervención en el
gobierno espiritual del Nuevo Mundo. Los privilegios que Roma concedió a la
Corona, afectaron no sólo a la administración económica y espiritual de la
emergente Iglesia, sino también al control de la información americana (Borges
1961). Ya sea restringiendo el paso a personas particulares, o bien a través de la
censura de manuscritos o informes confidenciales, la información referida a
América debía ser concordante con la política oficial (Borges 1960). Razón por
la cual, la supervisión realizada por el Consejo de Indias y la acción del embaja-
dor de su Majestad en Roma, forman parte de un episodio importante en torno

7
En relación a la concepción de código de producción textual desde el punto de vista retóri-
co, cf. López Grigera 1989.
230

a la censura y difusión del libro e ideas referidas al mundo colonial americano.

Si bien ya existen evidencias documentales sobre el influjo de las colecciones
bibliográficas que circularon en los virreinatos de México (Kropfinger-von
Kügelgen 1973) y Perú (Hampe Martínez 1996), falta poner en relación de qué
modo la censura española del siglo XVI influyó en la impresión de las crónicas
eclesiásticas americanas que eran encargadas desde Roma. A este respecto, cabe
hacer presente que la censura procedió no sólo de instancias regias como el
Consejo de Indias, sino también del Tribunal de la Inquisición en México, las
autoridades eclesiásticas locales, e incluso, la orden respectiva (Lavrin 1989,
14).
Ciertamente la impresión de libros españoles durante el siglo XVI, estaba
imbuida de un conjunto de medidas precautorias que con el advenimiento de
Felipe Q se hicieron más restrictivas. La pragmática de circulación textual hacia
mediados del siglo XVI —referida incluso a libros heréticos—
quita precisamente a las dignidades eclesiásticas la facultad de cen-
surarlos, concentrando todos los poderes en el Consejo. Aún libros
de contenido netamente religioso, devocionarios y misales, tienen
que pasar por la censura del Rey, salvo si se trata de reimpresiones
(Friede 1959, 52).
Un ejemplo representativo de este fenómeno es el que corresponde a la obra de
fray Gerónimo de Mendieta, quien es designado por el Ministro General de la
Orden, fray Cristóbal de Cheffontaines (1571), para recoger la historia de la
propia provincia franciscana8. La Relación (1585) de fray Pedro de Oroz como
la Historia eclesiástica indiana (finalizada en 1596), constituyen respuestas
oficiales a un nuevo requerimiento, esta vez, emanado del aquel entonces electo
Ministro General de la Orden, fray Francisco Gonzaga, quien sería el encargado
de la composición de una crónica general con la historia y situación de todas las
provincias franciscanas del mundo. En 1583, se despacha a las provincias una

8
Tal como señala el texto de la "Obediencia del General de la Orden, transmitido a fray
Gerónimo de Mendieta, a fin de que cumpla con su labor cronística, habría de ser" [...] tomado
de cualquiera de las provincias de España un compañero a vuestro gusto, pero que vaya de su
voluntad [...] volváis a la dicha provincia del Santo Evangelio. Y porque en los años pasados
han obrado los santos religiosos de nuestra Orden en la conversión de los gentiles, muchas cosas
dignas de memoria, os mandamos que hagais una historia en lengua española". Cf. Mendieta
1973,1, 260-262.
 231

"obedientia" conjuntamente a una "alenitio"9, para recoger las informaciones que

integrarán su De origine Seraphicae religionis Franciscanae (Gonzaga 1587).
En el caso de la obra de Mendieta, el "Prólogo al devoto lector" de fray Joan
de Domayquia, ya explícita uno de los factores que caracterizan este proceso de
configuración textual:
Y no es de perder, para mayor autoridad de lo que en ella escribe,
lo que dijo poco tiempo antes que diese el alma a su Autor [...], y es
que no dice cosa en esta historia que no la hubiese visto por sus
propios ojos, y las que no vio las supo de personas fidedignas que
las vieron, y de relaciones y testimonios autorizados de escribanos,
y de papeles que halló en los archivos de los conventos: y las más
memorables que sucedieron a los doce primeros religiosos hijos de
nuestro seráfico Padre (que como otros doce apóstoles obraron la
conversión de aquellas naciones bárbaras), esas casi las dejaron
escritas dos de ellos, que fueron el santo padre Fr. Francisco Jimé-
nez en la vida que escribió del santo Fr. Martín de Valencia, y el
santo padre Fr. Toribio de Motolinía en un borrador que dejó escrito
de su mano, y en él todo lo que sucedió a los doce santos en la dicha
conquista, como lo vio por sus ojos (en: Mendieta 1973, 5).
El tópico de la palabra "investida", se suma a un nuevo elemento que estará
presente en el proceso de formación discursiva anterior al siglo XVII: el rescate
de la tradición que debia "ajustarse" a las pautas de una codificación textual
(alenitio)10. Ya sea a través del conocimiento experiencial fruto de la acción mi-
sionera, como mediante la referencia a fuentes documentales, la Historia
eclesiástica indiana se construye sobre la base de un principio de selección de
materiales diversos que acogen una particular perspectiva de enunciación. Aquel

9
La Relación de Oroz, encargada por el ministro general, fray Francisco de Gonzaga, ha
sido atribuida también a fray Gerónimo de Mendieta y Francisco Suárez (cf. Oroz 1973). Cabe
señalar que la Obedientia fue una forma de carta en la que se insertaban los nombres de las
personas y lugares a quienes iba remitido el mandato del ministro general; mientras la Alenitio,
consistía en un conjunto de instrucciones que —al igual que las SO preguntas que integran la
Instrucción y Memoria que regularon la naturaleza compositiva de las Relaciones de Indias
(Paso y Troncoso 1905)—, debían servir como código de producción textual para la elaboración
de los relatos de la conquista espiritual. Los seis puntos que caracterizan la alenitio pueden
verse en Pérez-Lila 1973, 254s., apéndice I, nota 3.
10
No sólo cabe mencionar en esta línea el texto de fray Pedro Oroz, fray Jerónimo de
Mendieta y fray Francisco Suárez, sino también la Descripción de la Provincia de los Apóstoles
de San Pedro y San Pablo en las Indias de ¡a Nueva España (1581) de fray Diego Muñoz.
232

acto que Mendieta definiera en el Prólogo del Libro II, como un "sacar lo que
está contenido en los libros"11, además de traducir una metodología histórica de
carácter intertextual constituye la base para una nueva dispositio narrativa refe-
rida a la conversión de los indios de Nueva España y los primeros tiempos de la
Iglesia indiana, desde una perspectiva de enunciación crítica frente al orden
metropolitano.
Según ha planteado John Leddy Phelan, la vinculación del fraile con la
tradición mística de los franciscanos, que desde el siglo x m estaban imbuidos de
profecías apocalípticas y mesiánicas, transforma su obra en un instrumento de
controversia que tiene sus consecuencias mediante el silenciamiento del manus-
crito. El hecho de que esta crónica general no llegara a publicarse, plantea la
teoría de una prohibición emanada del Consejo de Indias o de los superiores de
su propia orden, como resultado de sus revelaciones apocalípticas y la crítica a
las condiciones políticas y eclesiásticas de la Nueva España durante el reinado de
Felipe ü (Phelan 1972, 157).

Las marcas de la tradición

En 1615 habría de publicarse en Sevilla, Monarquía indiana de fray Juan de
Torquemada, originando con ello los más enconados debates sobre la originali-
dad y aporte de este libro. En la obra de Torquemada la aspiración a una síntesis
histórica de los hechos sobre la conquista espiritual de Nueva España, obedece
a un requerimiento del Comisario general de Indias, quien propone "se encargue
recoger todas las relaciones y escritos, así como los que el padre fray Gerónimo
de Mendieta dejó en esta razón"12. Para un estudioso como García Icazbalceta,
esta fue la base para plantear la acusación de "plagiario", debido a la incorpora-
ción casi literal, del manuscrito de Mendieta (en: Mendieta 1945, VD-XXXII),
a pesar de sus explícitas vinculaciones con la tradición historiográfica franciscana
colonial:
Muchas razones me movieron a los principios a poner mano en esta
historia de las cuales es una haber sido mucho de ellos trabajos
muy sudados de religiosos de la orden de mi seráfico padre San

11
Mendieta 1973,81s. Las referencias precedentes corresponderían a los diversos tratados
elaborados por Andrés de Olmos y fray Toribio de Benavente o Motolinla, los que han sido
analizados por Baudot 1983, cap. IV y VI.
12
El texto aquí mencionado corresponde a la Carta Nuncupatoria de fray Bernardo Salva
(comisario general de Indias) a la Monarquía indiana, Madrid, 6 de abril de 1609. Cf. Torque-
mada 1975-1983,1, XXIs.
 233

Francisco, especialmente de los padres Fray Toribio Motolinia y

fray Francisco Ximénez (como dejamos dicho), fray Bernardino de
Sahagún y fray Gerónimo de Mendieta, que después de ellos aña-
dió otras y por ser de su orden quiso ponerlo en estilo sucesivo
histórico. Otra fue ser yo tan aficionado a esta pobre gente indiana
y querer excusarlos, ya que no totalmente en sus errores y ce-
gueras, al menos en la parte que puedo no condenarlos y sacar a
luz todas las cosas con que se conservaron en sus repúblicas gentíli-
cas, que los excusa del título bestial que nuestros españoles les
habían dado. Otra es haber más de veinte años que traía esta gue-
rra, con el deseo de escribir esta Monarquía y historia indiana
(Torquemada 1975-1983,1, XXXI).
Particularmente, la referencia a Mendieta, ha sido una de las más analizadas, con
el objeto de establecer las correspondencias entre las obras de ambos cronistas
franciscanos. Sin embargo, un hecho central que diferencia la postura de éstos
puede ser aquella que John Phelan distinguiera en relación a la heterodoxia
política, y no religiosa de Mendieta, para explicar el revisionismo historiográfico
de la obra de Torquemada:
No es de sorprender que Torquemada aprovechara lo que Mendieta
había hecho, pero políticamente era necesario que pasara la Monar-
quía como su propio trabajo. Tal vez no quiso identificar demasia-
do su obra con la de Mendieta, vista con poco favor por el Consejo
de Indias por el atrevimiento de sus acusaciones apocalípticas.
Estos frailes no tenían tampoco un sentido rígido de la propiedad
privada de las ideas. Escribían no como historiadores individuales,
sino como cronistas de su orden. Por otra parte, Torquemada reci-
bió órdenes de sus superiores de aprovechar todos los trabajos
históricos disponibles, en especial los de Mendieta. El cargo de
plagio obscurece la importancia de uno de los temas fundamentales
de la Monarquía indiana. ¿Cómo usó Torquemada a Mendieta y
cuál es la significación de sus alteraciones? (Phelan 1972, 158s.)
La supresión de las observaciones ofensivas por parte de Torquemada, tanto a
los españoles como al clero secular, para la historiografía tradicional da cuenta
de una actitud más moderada frente al misticismo apocalíptico de Mendieta, o
como señalara Pérez-Lila, más en concordancia con el gusto barroco de la época
(1973, 84-86). Sin embargo, este episodio que sirve de ejemplo para caracterizar
los factores que intervinieron en la modalidad de circulación textual de las cró-
nicas religiosas americanas en las postrimerías del siglo XVI, plantea nuevas
234

interrogantes desde un revisionismo crítico que debería considerar dos aspectos

centrales para una actualizada caracterización:
1. En primer lugar, identificamos en este proceso de formación textual un con-
junto de ñientes, signadas por el registro de la evangelización franciscana en
Nueva España. Desde las Relaciones de Motolinía y Pedro de Oroz, a las
obras de Mendieta y Torquemada, advertimos un mecanismo de apropiación
textual. De ahí que la noción de "plagio", atribuida a la composición de Tor-
quemada, resuelve de manera simplista la interrogante de fondo sobre la
naturaleza retórico-compositiva de este conjunto de textos. ¿De qué modo el
proceso de formación textual de estas crónicas permite advertir el valor de
estas fuentes como "variaciones elocutivas", operantes sobre la base de una
resignificación de los materiales seleccionados, que responden a ciertos mo-
delos retórico-teológicos de dominación. En torno a los cuales cabría dis-
tinguir la discusión de conceptos como "posesión", "propiedad", "emulación"
o "imitación" textual producidas por el recurso de la cita13?
2. Por otro lado, en la caracterización de estas obras como ejemplos de la histo-
riografía medieval, debido a la expectativa de la consumación de los siglos y
la esperanza escatológica —lo que hipotéticamente habría incidido en la pers-
pectiva de enunciación de estos relatos y el silenciamiento del manuscrito de
Mendieta— no ha sido menos conflictiva su vinculación con las categorías de
milenarismo, escatología y utopía, que aportes como el de Phelan (1956) y
Georges Baudot (1983), sancionaran para el proceso de evangelización ameri-
cano, desde el punto de vista de una interpretación escatológica de corte joa-
quinista. Los planteamientos revisionistas de Elsa Cecilia Frost (1980), Lino
Gómez Cañedo (1993), Ignasi Saranyana y Ana de Zaballa Beascochea
(1995; 1999) han reconceptualizado la influencia milenarista que se identifi-
cara en las primeras figuras de la evangelización novohispana. Aspecto de
relevancia, si consideramos su posible incidencia, tanto en la redefinición de
las tipologías que se han elaborado sobre las principales corrientes político-
eclesiásticas (franciscanos, dominicos, jesuítas) que influyeron en la creación
del dominio colonial (Assadourian 1988), como asimismo, para la determina-
ción de sus proyecciones en el corpus evangelizador franciscano, especialmente
en torno a la construcción de una alteridad ideológica y políticamente dirigida

13
Tal como me advirtiera el Dr. Joáo Adolfo Hansen durante el desarrollo del Simposio,
la discusión de los modelos retórico y teológico-políticos de representación durante el siglo
XVII, plantea una nueva perspectiva de análisis que exige reconsiderar conceptualmente
diversas categorías, tales como "emulación" e "imitación", referidas al contexto de producción
de las crónicas eclesiásticas novohispanas.
 235

que no puede desligarse de los marcos discursivos (autobiográficos, jurídicos,

hagiográficos, etc.) que durante el siglo XVI y XVII determinan su codifica-
ción retórica, cuestionando el efecto de verosimilitud de una aparente "objeti-
vidad etnográfica" con que se han estudiado estas fuentes (Rabasa 1996). El
alcance de estos planteamientos en torno a las crónicas generales debe hacer-
se extensivo a la evaluación de un nuevo corpus americano, en que la crónica
provincial asume un rol significativo, como transmisora de una nueva espiri-
tualidad americana para el siglo XVÜ.

2. Crónica provincial y conciencia criolla

A partir del último cuarto del siglo XVI, un cambio importante que se ha ad-
vertido en el desarrollo de la historiografía eclesiástica colonial, es el surgimien-
to de las crónicas provinciales. Caracterizadas por una focalización narrativa,
limitada al espacio de la provincia de evangelización, sus autores son frailes
pertenecientes a las mismas instituciones religiosas, quienes son designados para
dejar testimonio de las hazañas espirituales. A diferencia de las crónicas gene-
rales, en su mayoría estos relatos fueron impresos en la época en que se escri-
bieron, con lo cual la finalidad apologética de sus provincias mendicantes resulta
de particular importancia, pese al progresivo influjo secularizador en la vida
colonial y la decadencia del primitivo espíritu apostólico.
Cabe señalar que la intencionalidad de estas fuentes es doble, por un lado,
presentar los modelos apologéticos de la vida cristiana de los primeros evangeli-
zadores y, por otro, exaltar los valores de sus institutos frente a los ataques del
episcopado (Camelo 1984). El tránsito desde la "utopía" evangelizadora de la
primera mitad del siglo XVI hacia una nueva etapa de religiosidad criolla durante
el siglo XVII (Morales Valerio 1988), conlleva el fortalecimiento de una práctica
historiográfica basada en modelos hagiográficos con una finalidad propagan-
dística. En esta línea situaríamos la nota al lector de Alonso de la Rea para su
Crónica de la Provincia de Mickoacán (1643), cuando propone la importancia
de que "alabes a Dios en sus siervos, y en la grandeza de una provincia tan
pequeña" (Rea 1882, XII), es decir, referir la vida de los religiosos que en ella
han actuado, sus éxitos en la evangelización y sus milagros. En este listado, no
es menos importante el Libro Segundo de la Crónica Miscelánea de la Sancta
Provincia de Xalisco (1653) de fray Antonio Tello y, especialmente, las obras de
fray Baltasar de Medina (1682) y Agustín de Vetancur (1697). Interesa destacar
la labor cronística de este último fraile, por un doble motivo para la historiogra-
fía provincial del siglo XVII:
Bien pudiera excusar el escribir cosas y casos de este Nuevo Mun-
do, pues de él, y en particular de la Nueva España, han escrito
236

autores más graves; pero muchas cosas dejaron algunos de alcan-

zar; otros añadieron algunas cosas que llegaron á saber, y los más
no escribieron muchas que después se han llegado a descubrir, que
el tiempo es el mas sabio de la naturaleza, y es, como dice Tertu-
liano, el que descubre lo escondido y revela lo secreto (Vetancur
1870-1871, XV).
La obra de Vetancur, según advertimos en su prólogo, más que una mera rei-
teración de los contenidos de los historiadores de Nueva España, se plantea la
continuidad de la historia de la Orden hasta su tiempo, liberando la narración de
aquellas pesadas disquisiciones que ocuparon gran parte de sus fuentes, en espe-
cial Monarquía indiana. Pero asimismo, justifica su acto narrativo, a partir de
una variante antes no observada en los cronistas evangelizadores, su origen
mexicano:
Se hace callar á los que piensan que ya se dijo todo, siendo así que
mucho se descubre y mucho más se ha de ir descubriendo, porque
no obsta lo que se descubre de nuevo á lo antiguo que se supo:
imitaré á los escritores en estas materias sacando, como quinta
esencia, lo más cierto de todos, siguiendo á los que las vieron ó
han estado en estas partes informados: añadiré en los antiguos lo
que después con la experiencia y curiosidad han investigado los
modernos: seré más breve de lo que la materia pide, y mas largo de
lo que mi asunto profesa. A lo primero me enfrenta el haber otros
escrito aquesta historia; á lo segundo me obliga el ser nacido en
esta tierra, deseando pagar lo que debo en lo que de ella escribo
(ibíd.).
La postura y legitimidad de su voz enunciativa se construye desde un "locus de
enunciación novohispano", de ahí que afirme Vetancur que "el que con la expe-
riencia ha llegado al conocimiento de lo individual de algunos puntos, puede sin
temor hablar de ellas" (ibíd., XVI). Elemento de vital importancia que se suma
una resignificación de la escritura —a través de una nueva concepción del
estilo—, que si bien persigue la finalidad edificante, no es menos consciente de
la condición de sus destinatarios, ya ajenos a las preocupaciones espirituales de
los momentos fundacionales de las crónicas de Motolinía y Mendieta.
Semejante observación, es una constante en el "Prólogo" a la obra de fray
Baltasar de Medina. La concepción del destinatario parece revestir una singular
importancia en la medida que determina el estilo y la naturaleza compositiva de
su relato, otorgando valiosos datos históricos para todo tipo de lectores, según
refiere en el prólogo:
 237

4. El sabio desea literales textos de citas. El menos entendido se

embaraza, si le corta el latín el corriente del lenguaje castellano,
que va bebiendo tal vez sediento y ancioso. El que escribe es deu-
dor de uno, y otro. Para el Docto van al margen [...]. Para el que
no entiende Gramática, se traducen en el cuerpo de los Capítulos
los lugares, pagado con ambas escrituras a diversos gustos y Acree-
dores.
Allí hallarán los curiosos antojadizos de novedades tal vez algu-
na cita, que les pique la golozina; corran a las fuentes, y beberán a
su gusto. Los Religiosos, para quien principalmente escribo, tiene
a los márgenes, noticias de casos, y cuestiones regulares, que
registradas donde se alegan, pueden ser de utilidad a resoluciones
morales, de algunas dudas Monásticas (Medina 1977, s.p.).
La inscripción autorial que aquí destacamos no sólo da una justificación de los
principios compositivos de su tratado, sino también la concepción de un lector
heterogéneo, cuyas motivaciones requieren ser captadas por las prodigiosas
acciones de los varones dieguinos de su provincia. Dos rasgos que resultan inte-
resantes de advertir, son el alcance del componente hagiográfico y la conciencia
identitaria que subyace en esta tipología discursiva. Las "ilustres vidas de los
religiosos ejemplares", bajo la semblanza de frailes milagrosos, traducen los
alcances de un modelo retórico-hagiográfico que sirvió de imitación, tanto para
laicos como regulares, en el contexto de un proceso de criollización del discurso
evangelizador novohispano (Rubial/García 1991, 47-87).
Distante ya varias generaciones de los idearios "utópicos" de los primeros
cronistas peninsulares, Medina escribe la crónica de una orden nacida en Méxi-
co, la historia de la provincia franciscana de los dieguinos descalzos de la Nueva
España (Sandoval 1970), con lo cual siembra —como en el caso de Vetancur—
los incipientes trazos de una religiosidad criolla. Aquella que todavía falta por
descubrir, desde el punto de vista de la recepción de estas crónicas en la socie-
dad colonial del siglo XVII, con el objeto de profundizar a partir de este conjun-
to de apuntes en aquella observación que realizara Roger Chartier:
Descifradas a partir de esquemas mentales y afectivos que consti-
tuyen la cultura propia (en el sentido antropológico) de las comuni-
dades que las reciben, las obras se tornan, en reciprocidad, una
fuente preciosa para reflexionar sobre lo esencial, a saber, la cons-
trucción del lazo social, la conciencia de la subjetividad, la relación
con lo sagrado (Chartier 1992, VII).
238

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Las veleidades de la representación: Guarnan Poma,
Murúa y la Coya Chimpu Urma*
Raquel Chang-Rodríguez

Un conocido refrán chino reza: "Una imagen vale por mil palabras". Quizá
imbuidos por este saber milenario difundido en el Occidente a través de las
memorias de Marco Polo, quienes escribieron sobre América se percataron de la
importancia de la imagen para dar a entender el nuevo mundo a los habitantes
del viejo. Sea por ésta u otras razones, las crónicas y relaciones sobre las Indias
Occidentales frecuentemente muestran el cruce de imagen y letra. Comenzó a
ocurrir esto cuando los autores, ansiosos de dejar constancia de los aconteci-
mientos, tomaron la pluma para contar y dibujar la singularidad americana, o la
describieron a grabadistas y pintores europeos quienes la representaron de
acuerdo con parámetros de la época, marcados por un imaginario deseoso de
confirmar en América los mitos clásicos.
En la representación del aborigen americano, por ejemplo, hallamos imágenes
sumamente impactantes en la colección de Viajes [Collectiones peregrinationum
In Indican Orientalem et Indican Occidentalem (Frankfurt 1590-1634)] ilustrada
por Theodore de Bry (1528-98). Allí el amerindio aparece dibujado conforme a
los patrones clásicos de la representación del cuerpo humano— la otra alternativa
hubiera sido pintarlo como un ser monstruoso y, por tanto carente de humani-
dad1. En otras crónicas encontramos imágenes ambivalentes: algunas se atienen
a la realidad y otras llevan la impronta del imaginario europeo, como sucede en

* Llevé a cabo la investigación resumida en este trabajo con el apoyo de la beca # 668140
otorgada por la PSC-CUNY Research Foundation de la City University of New York cuyo
patrocinio agradezco. Le doy las gracias a Juan M. Ossio por compartir conmigo la imagen de
la Coya Chimpu Urma en versión del manuscrito Poyanne (1590), así llamado por haber
reposado por un tiempo en el colegio jesuíta de Poyanne, Francia, y actualmente en manos del
coleccionista irlandés Sean Galvin. Agradezco asimismo los comentarios de los colegas
reunidos en febrero de 2001 en el simposio auspiciado por la Universidad Católica de Eichstätt,
y a Karl Kohut y Sonia Rose, los organizadores del evento, la invitación que permitió un fluido
intercambio de ideas en torno a la cultura colonial iberoamericana del siglo XVII.
1
Ilustraciones de este grabadista se incluyeron en la traducción al latín de la Brevísima
relación de la destrucción de las Indias (1552), la Narralio regionum indiarum per Hispanos
quosdam devastatarum verissima del fraile dominico Bartolomé de las Casas, publicada en
Frankfurt (1598). Es notable la ñgura de la reina Anacaona, de miembros estilizados, cabellos
largos, frente ceñida con corona aun en el momento de la muerte. Para un análisis de estas
imágenes, véase Bücher 1981.
244

la primera parte de la Crónica del Perú (Sevilla, 1553) de Pedro de Cieza de

León2. En uno de sus grabados, el diablo impide la vida virtuosa de los habitan-
tes del virreinato del Perú (cap. XIX, xxii); en otro, el lago Titicaca figura como
un canal veneciano (cap. CIQ, cxviiv). No obstante, el grabadista ofrece una
imagen muy certera del cerro de Potosí (cap. CIX, cxxiiv).

Las Relaciones geográficas de Indias

Desde una perspectiva administrativa la importancia de la imagen como vehículo
para describir el mundo americano y regirlo de acuerdo con los intereses de la
Corona, se afirma en las Relaciones geográficas de Indias, cuestionario oficiali-
zado en 1571 e impreso y distribuido en 1577, bajo el reinado de Felipe n. Las
instrucciones de la Real Cédula de 1577 eran muy claras:
en los pueblos y ciudades, donde los gobernadores y corregidores,
y personas de gobierno residieren harán las relaciones de ellos, o
encargarán a personas inteligentes de las cosas de la tierra, que las
hagan, según el tenor de las dichas memorias (en: Solano/Ponce
1988, 81).
El cuestionario original, como explicó Jiménez de la Espada, quedó finalmente
reducido a cincuenta interrogaciones3. Las preguntas 10, 42 y 47 pedían repre-
sentaciones "pintura[s]" (mapa o plano) de puertos y ciudades4.
Como respuesta a estas peticiones, los corresponsales de la Nueva España
proporcionaron 91 mapas o pinturas (Cline 1972, 194); los de la zona peruana
enviaron cinco mapas o pinturas (van de Guchte 1992, 94). Aunque la mayoría
de los mapas son anónimos, en varios de la zona mesoamericana se aprecia la

2
He consultado el original sevillano y la edición de Amberes (1554) en los fondos de la
Hispanic Society of America. Como era común entonces, ninguna de estas ediciones consigna
el nombre del artista encargado de los grabados, repetidos con algunas variantes en la edición
de Amberes. Cf., por ejemplo, el dedicado a las tentaciones, presidido por el demonio.
3
Cline 1972, 191. Se pueden clasificar en cuatro apartados: 1) las enderazadas a detallar
las ciudades espaflolas; 2) las dirigidas a informar sobre los asentamientos indígenas; 3) las
orientadas hacia los hábitos y costumbres de sus habitantes; y 4) las encaminadas a describir
puertos e islas (ibíd.).
4
La pregunta 10 solicitaba la descripción del "sitio y asiento" de los pueblos y la "traça de
ellos" (Jiménez de la Espada 1965, I, 87; Cline 1972, 235); la 42 pedía una descripción de
puertos y desembarcaderos "y la figura y traça de ellos en pintura, como quiera que sea en vn
papel, por donde se pueda ver la forma y talle que tienen"(en: Jiménez de la Espada 1965,1,
89); la 47 pide "los nombres de las islas pertenecientes a la costa, y porque se llaman assi, la
forma y figura de ellas en pintura (si pudiera ser) y el largo y ancho..." (en: ibíd.).
 245

intervención de dibujantes nativos5. De este modo las Relaciones geográficas

traen al centro de la representación a una nueva categoría de sujetos sociales: los
indios ladinos6, versados en las lenguas nativas (quechua, aunara, náhuatl) y en
las diversas formas de conservar el saber de las culturas americanas (quipus,
glifos, libros pintados), y, al mismo tiempo, capacitados para hablar y escribir
el castellano. Los miembros de esta nueva categoría social entran en el diálogo
transcultural; de jacto y de jure se constituyen en las "personas inteligentes", los
peritos que contestan las preguntas cuyas respuestas la Corona demanda y los
administradores coloniales ignoran. Son el puente entre mundos diversos pues su
manera de entender y acoplar el saber americano y el europeo marca el espacio
de la representación ora icónica, ora lingüística. En el despliegue de tan singular
cornucopia cultural aprendemos nuevamente a "leer" letra e imagen (López-
Baralt 1993).

Religión y representación
Como la Corona, la Iglesia, conocedora de la importancia de la imagen, la
empleó en la catequización de los neóñtos americanos. Para obviar las dificulta-
des lingüísticas y facilitar la comprensión de los puntos teológicos más com-
plejos, los religiosos se valieron de representaciones escénicas de carácter devo-
cional y de estampas y óleos. Los esfuerzos catequéticos y los métodos para ha-
cerlos llegar por las vías más efectivas a los neófitos americanos se multiplicaron
a raíz del Concilio de Trento (1545-47, 1551-52, 1562-63), cuando se decretó el
aprovechamiento de medios visuales para divulgar aspectos claves del dogma
católico. Acatando la orden de Felipe II, el texto de estas ordenanzas se leyó
desde el púlpito en todo su vasto imperio; específicamente en Lima estos decre-
tos se divulgaron en 1565 y 1566 (Vargas Ugarte 1954, III, 26s.)7. Como con-

5
El mapa de Cholula (1581) por ejemplo, presenta el trazado de damero, con dibujos de
iglesias y montañas; a la vez, encontramos en el centro un decorado nativo y descripciones en
lengua náhuatl. En otros, como el de Meztitlan (1579), la ciudad y sus alrededores (montañas,
caminos, campos) nos recuerdan los paisajes europeos de estampas devocionales de frecuente
tráfico en la catequización de neófitos indígenas, y de los óleos religiosos que por entonces
comenzaban a adornar iglesias, capillas y conventos (Gutiérrez-Witt 1992, 63). Sobre las
Relaciones véase Mundy 1996.
6
Sobre el tema en la zona andina, véase Adorno 1991.
7
En lo referente a la comunicación visual, las estipulaciones de la Sesión XXV de estas
ordenanzas son notables: los religiosos deben instruir en el "uso legítimo de las imágenes"; que
"por medio de las historias de los misterios de nuestra redención contenidas en pinturas y otras
representaciones, la gente se instruya y se forme en los artículos de la fe..." (en: Tord 1989,168).
246

firman documentos coetáneos, la política tridentina fue rápidamente adoptada en

el virreinato del Perú8.
Para ayudar en la producción de imágenes que habría de propiciar la con-
versión de los nativos y adornar templos, colegios y conventos, llegaron al Perú
pintores europeos. Entre los más destacados están los italianos Bernardo Bittí,
Angelino Medoro y Mateo Pérez de Alesio. La obra de Bitti, el mejor pintor de
la Compañía de Jesús, tuvo mayor repercusión porque trabajó y formó discípulos
en Lima, Cuzco, Juli y Potosí (Gisbert 1986, 23s.). Sin duda, para comienzos
del siglo XVII, Cuzco ya se había convertido en un centro artístico donde los
maestros del Viejo Mundo formaban a notables discípulos del Nuevo9 y ambos
grupos se congregaban en talleres para producir pinturas, esculturas y otros
objetos necesarios para el culto10. Se ha especulado que el cronista indígena
Guarnan Poma de Ayala recibió instrucción en el arte pictórico en estos talleres
(Gisbert 1992, 85s.).

Felipe Guarnan Poma de Ayala y Martín de Murúa

En el altiplano andino Guarnan Poma conoció a Martín de Murúa, fraile merce-
dario y autor de dos crónicas o versiones ilustradas sobre la historia incaica y la
temprana colonia. Se ha confirmado que el intercambio entre ellos tuvo lugar en
la provincia de Aymaraes, actual departamento de Apurimac, entre los años
1604 y 1606 (Ossio 1998). Teniendo en cuenta la detallada descripción del cro-
nista andino de los conflictos del fraile mercedario con indígenas de varios pue-
blos de esa zona11, Rolena Adorno considera que Guarnan Poma y Murúa inter-
actuaron durante un período sostenido (2000, lv). Por entonces, Guarnan Poma
estaba empeñado en la redacción de Primer nueva coránica y buen gobierno,
ilustrada con 398 dibujos a tinta12; por su parte, Murúa ya había completado su
Historia del origen y genealogía real de los reyes incas del Perú (1590). Conoci-

' El texto del Sínodo quítense. Constituciones para curas de indios (1570), instruye a los
sacerdotes que les expliquen a sus feligreses indígenas que las imágenes son un tipo de escritura
(López-Baralt 1988, 173).
9
Es representativa de estos esfuerzos la obra de Diego Quispe Tito (1611-81) y de Basilio
Santa Cruz Pumacallao, dos artistas indígenas.
10
Conviene notar que, además de las pinturas especialmente creadas para el culto, circu-
laron libros con grabados, grabados sueltos (Estabridis, s.n.p.) y estampas distribuidas a la
población iletrada por sacerdotes ansiosos de afirmar el mensaje evangelizador (López-Baralt
1988, 178).
11
Yanaca, Poco Uanca, Pacica, Pichiua (Adorno 2000, liv).
12
Para 1585 Guarnan Poma ya había comenzado la redacción de su obra (véase la
cronología en Adorno et al. 1992).
 247

da como manuscrito Poyanne13, esta primera versión de la crónica del fraile

mercedario está ilustrada con 112 acuarelas. Una copia de ella se conoce como
manuscrito Loyola. La segunda versión revisada y conocida con el título de
Historia general del Pirú (ca. 1616), ha llegado a nosotros en el llamado manus-
crito Wellington14 y contiene 37 acuarelas.
Comentarios de Guarnan Poma sobre la preparación y comportamiento del
historiador mercedario corroboran el intercambio entre los dos autores. El pri-
mero critica los maltratos del segundo a la población nativa, si bien lo reconoce
como "gran letrado" (1980, II, 521). También lo acusa de haber querido "qui-
tarfle]" la mujer (ibíd., 920), lo dibuja y lo apostrofa "fraile Merzenario" (ibíd.,
661). Al señalar algunas de sus fuentes, el cronista andino justiprecia muy nega-
tivamente la labor historiográfica de Murúa:
Y escriuió otro libro fray Martín de Morúa de la horden de Nuestra
Señora de las Merzedes de Redención de Cautibos; escribió de la
historia de los Yngas. Comensó a escriuir y no acabó para mejor
dezir ni comensó ni acabó porque no deglara de dónde prosedió el
Ynga ni cómo ni de qué manera ni por dónde ni declara si le benia
el derecho y de cómo se acabó todo su linage (1980, ID, 1090).
Investigaciones comparativas de estas obras han señalado la similitud de la
estructura formal de Primer nueva coránica y de la Historia del origen y genea-
logía real de los reyes incas del Perú, o sea, la versión Loyola del manuscrito
Poyanne de Murúa15, así como atribuido varios grabados de la versión Welling-
ton del manuscrito del mercedario al cronista andino (Mendizábal Losack 1963;
Ossio 1985). Sobre esta última cuestión, Juan M. Ossio ha afirmado que como
"Murúa en todo momento ignora al cronista indígena", seguramente el merceda-
rio copió al indio (1985, iii). Las tres crónicas incluyen la historia ilustrada de
la genealogía real del Tahuantinsuyu donde cada Inca ñgura acompañado de su
Coya. Consecuentemente, cabe preguntar qué noticias hay de una tradición
andina en la cual pudiera encajar la representación de los reyes y reinas del
Incario, y si estos cronistas estaban al tanto de ella.

13
El cronista indica que la terminó para 1590. Constantino Bayle publicó en 1946 una ver-
sión del manuscrito Poyanne, basada en una copia de éste que reposaba en los fondos biblio-
gráficos del colegio jesuíta de Loyola, España. Esta copia se conoce como manuscrito Loyola.
14
Citamos la versión Wellington por la edición de Ballesteros Gaibrois (1980). El manuscrito
Wellington se encuentra en los fondos del J. Paul Getty Museum en Los Angeles, California.
" Mendizábal Losack 1963; Murra 1992. Murra ha hecho énfasis en la clasifición de la
población andina en diez "calles" hecha tanto por Murúa como por Guarnan Poma, semejanza
señalada por Rowe (1958).
248

La tradición andina y la representación de las genealogías reales

En 1572 el virrey Francisco de Toledo le encargó a Pedro Sarmiento de Gamboa
(1532-92), entonces cosmógrafo mayor y cronista del Perú, una historia del
Tahuantinsuyu basada en las versiones orales contadas por los miembros de los
grupos familiares reales o panacas. Por encargo de Toledo, dibujantes indios
crearon una versión pictórica de esa historia que también incluía los sucesos
escritos en español en cenefas o bordes. Como ha explicado Catherine Julien,
estas pinturas se desplegaron en ceremonia pública y su texto fue leído en
quechua a la nobleza incaica con el propósito de verificar su autenticidad. Más
tarde, porciones de esta Historia índica, título dado después al manuscrito de
Sarmiento de Gamboa, también se leyeron en ceremonia pública (Julien 1999,
61s.). En 1572 Toledo envió a Felipe II el manuscrito de Sarmiento de Gamboa
y los cuatro "paños" pintados por andinos. En letras e imágenes, tres de los
lienzos narraban el reinado y las hazañas de cada Inca y los pintaban en compa-
ñía de las Coyas16; el cuarto ofrecía un árbol genealógico17 de la dinastía incaica
hasta 157218. Con otros objetos europeos, los lienzos se expusieron en la "Casa
del Tesoro", cercana al Alcázar de Madrid, hasta que un incendio los destruyó
en 1734. Por otro lado, algunos cronistas, entre ellos Sarmiento de Gamboa,
Cristóbal de Molina "el cuzqueño" y Bernabé Cobo, se refirieron en sus escritos
a tablas con la pintura de los soberanos y sus hazañas que se guardaban celo-
samente; sin embargo, ninguno indica haberlas visto19.
En la Primera Parte de los Comentarios Reales (1609), el Inca Garcilaso de
la Vega describe un lienzo de 1603 enviado por sus parientes con el propósito de
gestionar mercedes para los descendientes de Paullu, el Inca tildado de co-
laboracionista20. Hay acuerdo en que las representaciones enviadas a este autor

16
Su tamaño era: 4,25 varas x 3,75 varas [3,55 m x 3,13 m]; 4,33 varas x 3,75 varas [3,62
m x 3,13 m]; 4,75 varas x 3,75 varas [3,97 m x 3,13 m] (Julien 1999, 76). No sería desacer-
tado suponer que los soberanos podían haber figurado de cuerpo entero.
17
Medía 6,67 varas x 1,83 varas [5,58 m x 1,53 m] (Julien 1999, 76).
18
Gisbert 1980, 117; Julien 1999,61s. Gisbert afirmó que para pintar los lienzos, Toledo
utilizó indígenas pues el virrey explicó que éstos se habían hecho "conforme a los oficiales de
esta tierra" (1980, 117). Julien confirma el aserto (1999).
19
Gisbert 1980; Cummins 1994; Julien 1999. Para un resumen de estos comentarios, cf.
Iwasaki Cauti (1986).
20

"y para mayor verificación y demonstración embiaron pintado en vara y media de tafetán
blanco de la China el árbol real, descendiendo desde Manco Cápac hasta Huaina Cápac y su
hijo Paullu. Venían los Incas pintados en su traje antiguo. En las caberas traían la borla colo-
rada y en las orejas sus orejeras; y en las manos sendas partesanas en lugar de cetro real;
 249

por sus familiares cuzqueños sirvieron de modelo a la primera iconografía

conocida de los reyes incas publicada en la "Década Quinta" de la Historia
general de los hechos de los castellanos (1615), de Antonio de Herrera (Gisbert
1980, 119). Asimismo, se cree que en la catedral del Cuzco se conservó por
mucho tiempo una copia del "árbol genealógico" de los reyes incas preparado a
solicitud del virrey Toledo. Se ha especulado también que éste sirvió de base
para el "tafetán" enviado a Garcilaso en 1603, y para la genealogía reproducida
en 1747 por encargo de don Juan Bustamante Carlos Inga, descendiente de la
realeza incaica en busca de un título nobiliario castellano21. Asimismo se ha
aseverado que la serie de Incas incluida en el manuscrito Mindlin (ca. 1838) de
la obra de Justo Apu Sahuaraura, está basada en el "árbol" dinástico enviado a
España por descendientes de Paullu y comentado por el Inca Garcilaso (Flores
Espinoza 2001, 39).
En el caso de la representación de la figura humana, ciertamente los pintores
indígenas coloniales recibieron entrenamiento para reproducir vírgenes, santos,
ángeles, imprescindibles en la imaginería religiosa europea que adornó iglesias
y capillas, y contribuyó a propagar el dogma entre los nuevos subditos del im-
perio español. Tampoco debemos olvidar que, durante el período colonial, tipos
de keros o vasos ceremoniales, en cerámica, metal y madera, se adornaron con
figuras humanas cuya representación distaba mucho de las imágenes de carácter
geométrico de los keros incaicos22.
Es muy probable que la inclusión de ambos integrantes de la pareja real en
las crónicas comentadas y muy en particular en la de Guarnan Poma de Ayala,
obedezca al principio de complementariedad que regulaba las relaciones en el
mundo andino y que captó tan bien Joan de Santacruz Pachacuti Yamqui Salca-
maygua en el dibujo del altar de Coricancha de su Relación de las antigüedades
deste reyno del Pirú (ca. 1613). Al mismo tiempo, como advirtieron Raúl Porras
Barrenechea (1986 [1962]) y José Juan Arrom (1973), y confirmara más recien-
temente Juan Ossio (1985), el cronista mercedario parece tener una particular
afición a temas sensuales, asociados a la representación de la mujer23. En este

venían pintados de los pechos arriba, y no más" (1943, vol. 2, IX, xl, 295s.). En cuanto a una
matización de la actuación de Paullu, véase Lamana (2001).
21
Gisbert 1980, 118s. Igualmente se ha comentado que otra copia de ese lienzo base tole-
dano, con veinticuatro medallones de los reyes y reinas del Incario, fue entregada en el siglo
XIX a un viajero francés, Paul Marcoy, por una familia cuzquefia descendiente de la antigua
realeza incaica (ibíd.).
22
La distinción entre los dos estilos, el formal asociado con el Incario y el libre influido por
la colonia, la hizo Rowe (1961).
23
Sobre el tema véase Chang-Rodríguez 1999c.
250

sentido, vale recordar la historia de la relación prohibida entre la ñusta Chuqui-

llanto y el pastor Acoitapia: allí la primera mete mágicamente en su bordón al
segundo y lo lleva a sus aposentos donde tienen relaciones24.
Veamos cómo ambos cronistas explican la inclusión de las genealogías y las
transformaciones que sufre Chimpu Urma, segunda Coya y consorte de Sinchi
Roca, en cada una de estas versiones —el manuscrito Poyanne, Primer nueva
coránica y el manuscrito Wellington. Me concentro en esta coya porque puedo
presentar su imagen, examinar el comentario correspondiente tanto en la obra de
Guarnan Poma como en las versiones de la historia incaica pergeñadas por
Murúa, ofrecer una representación posterior de Chimpu Urma y relacionarla con
estas fuentes para finalmente proponer, de modo tentativo, posibles vínculos y
algunas interrogaciones.

La Coya Chimpo, Chinbo Vrma, o Chympo

1. La versión Poyanne-Loyola de la Historia (1590) de Murúa
Murúa terminó la Historia del origen y genealogía real de los reyes incas del
Perú, o sea, la versión Poyanne o primera redacción de su manuscrito, para
1590. Esta crónica relata en imagen y letra los hechos de los soberanos del
Tahuantinsuyu y seguramente fue la que Guarnan Poma conoció y criticó. En
ella el cronista mercedario describe a la Coya Chimpo (véase ilustración 1, p.
260) como "discreta y de gran entendimiento", de buen corazón, muy estimada
por sus vasallos (1946, 84). Asimismo, esta biografía aporta detalles de tintes
sensuales sobre el entorno palaciego. Las damas al servicio de Chimpo eran
ñustas muy hermosas, aderezadas con gargantillas de perlas y ajorcas de oro.
Las muy blancas y "del todo doncellas", andaban "todas desnudas" a pedido de
la Coya23; las otras vivían con ella en palacio. Según explica Murúa, "tenían por
hermosura muy grande tuviesen los muslos y pantorrillas muy gruesas, y así las
apretaban por abajo y encima de las rodillas" (ibíd.). La descripción no registra
ninguna preferencia de la soberana por las flores.
Gracias a la generosidad de Juan M. Ossio, quien prepara la edición facsimi-
lar del manuscrito Poyanne, muestro aquí la imagen de la Coya Chimpo. Los
colores de su vestimenta corresponden exactamente a los que emplea Guarnan

24
Figura en el Libro I, capítulo xci y xcii de la Historia (cf. la edición de Ballesteros
Gaibrois). Fue analizada por Arrom (1973), desde una perspectiva literaria.
25
La ilustración de la Coya Chimpo pertenece al manuscrito Poyanne; las citas corres-
ponden a la edición de Bayle (1946), basada en el manuscrito Loyola, copia del Poyanne. Como
nos recordó Miguel Zugasti en el diálogo que siguió a mi presentación, en la época, "desnudo"
no implicaba necesariamente sin ninguna ropa.
 251

Poma en Primer nueva coránica (1980, I, 123) para describir el traje de esta
reina: la manta es de color amarillo y con listas, la faja "de uerde muy entonada"
y la falda encarnada; en la versión Poyanne figura sin las rayas pero con tres
hileras de tucapus. Por tocado Chimpo lleva una vincha o corona roja con
adornos triangulados, de la cual parece desprenderse un velo. Todo ello refuerza
la hipótesis, aproximada primero por Mendizábal Losack (1963, 161-163) y
avanzada después por Rolena Adorno (2000, 47) de que Guarnan Poma parece
describir a incas y coyas recordando imágenes ya vistas; esto se hace evidente
por sus referencias a las piezas de la vestimenta de cada reina y el detalle de los
colores de la indumentaria.
Si bien la descripción del cronista mercedario no registra la preferencia de la
Coya por las flores, la reina mira detalladamente a lo que parecería ser la flor de
la cantuta o "flor del Inca", pose por otro lado no infrecuente en los retratos de
damas de la nobleza europea donde flores o animalitos (perros, gatos, por
ejemplo) figuraban frecuentemente. En pose de corte manierista, la mano iz-
quierda de Chimpo, desde nuestra perspectiva, descansa sobre la cadera mientras
la rodilla parece ligeramente doblada e inclinada hacia la derecha. Tal postura
nos recuerda a la de las vírgenes que figuraban en estampas y óleos coloniales,
y en particular una pintura de Bernardo Bitti de fines del siglo XVI, "La Virgen
y el niño"26.

2. Primer nueva coránica y buen gobierno (1615) de Guarnan Poma de Ayala

Después de detallar el origen, vida y hazañas de los doce incas tradicionales
(termina con Guascar), retratar a cada uno, notar el paso del gobierno a "Felipe
III Inga" (1980, I, 118) y dar varios consejos de conducta cívica y médica,
Guarnan Poma pasa a ofrecer en dibujos y palabras "La primera historia de las
reinas, coia", rematada con un "Prólogo", en realidad epílogo, dirigido a "los
letores mugeres"27. En el caso de Chinbo Vrma (véase ilustración 2, p. 261), la
consorte de Sinchi Roca, comenta:
Era muy hermosa y morena como la primera casta de su madre. Y
fue delgada, amiga de tener rramelletes y flores, ynquilcona, en las
manos y de tener un jardín de flores. Y fue pacible con todos sus
bazallos. Y tenía su lliclla [manta] de color amarilla y lo del medio
azul escuro y el acxo [falda] de encarnado de Maras y su chunbe
[faja de cintura] de uerde muy entonada (1980,1, 123).

26
La reproduce Teresa Gisbert (1992, 81).
27
Ibid., 144. Sobre el tema, véase Chang-Rodríguez (2001).
252

Sabemos, además, que su marido la amaba mucho, que era celosa, que fue muy
rica, y que murió eo el Cuzco a la edad de ochenta años28. Según explica Gua-
rnan Poma, durante el gobierno de esta pareja, nació, falleció y resucitó Jesucris-
to; por gracia del Espíritu Santo, los apóstoles comenzaron a predicar y San
Bartolomé llegó al Tahuantinsuyu.
En cuanto a la representación icónica, Chinbu Vrma está ubicada en el centro
del espacio pictórico y así lo refuerza la pequeña alfombra. Por su disposición
plana y pose rígida, asociamos la imagen de esta soberana29 a las figuras huma-
nas que adornan los keros coloniales30. No obstante, llaman la atención ciertas
disonancias: las flores en ambas manos, las macetas que recalcarían esta prefe-
rencia y el enlosado del piso para darle perspectiva al dibujo, ligan la imagen al
interés de pintores renacentistas en singularizar el ambiente de acuerdo con la
persona retratada (Mendizábal Losack 1963,163). ¿Se percató Guarnan Poma de
estas preferencias europeas en talleres pictóricos cuzqueños y las empleó en sus
dibujos para hacer más atrayentes y familiares a las reinas del Incario?

3. La versión Wellington de la Historia (ca. 1616) de Murúa

En la versión Wellington de su Historia, Murúa repite la ordenación de los
hechos en torno a cada rey o inca; el cronista explica además por qué cada reina
o coya tiene su capítulo: "por particularizar más y dar mayor claridad a esta
historia he querido hazer de cada Coya y Reyna su cap[ítul]o junto al de su
marido, por haziendo después particular tratado dellas, causaría en los letores
confusión, que es lo que más procuro huir" (1962-64,1, iv, 28). Al describir a
la segunda coya, la llama Chympo o Chimpo (véase ilustración 3, p. 262),
resalta el parecido —tanto en el físico como en su gusto por la pompa— a su
madre Mama Huaco y nota su generosidad con todos los vasallos. Si bien el
mercedario se regodea en describir el lujoso vestuario y la deslumbrante belleza
de las damas a su servicio, esta versión omite el paseo, por orden de la coya, de
las vírgenes "desnudas" que figura en la primera versión. Sí repite la preferencia
de las damas por los muslos y las pantorrillas gordas y el método empleado para
lograrlo:

28
Sobre los vínculos de estas descripciones con crónicas españolas y con el retratismo de
la época, véanse Adorno (2000) y Chang-Rodríguez (2001).
29
Esta aseveración vale para la representación de la genealogía real en Primer nueva
coránica y buen gobierno.
30
Mendizábal Losack ya notó la similitud de esta coya con la de Mama Huaco en el
manuscrito Wellington de Murúa (1963, 163).
 253

[andaban] pomposamente aneadas con axorcas de oro y vestiduras

preciosas; tenían por gran gala y hermosura tener los muslos y pan-
torrillas muy gruesas, y ansí se apretauan por baxo y encima de las
rodillas con gran cuidado y diligencia (ibíd., 31).
La representación gráfica de la coya retiene su cabello largo así como las flores,
ahora convertidas en ramillete de rosas, en la mano derecha. En contraste con el
del dibujo de Guarnan Poma, el enlosado es de tres tipos (baldosas blancas, rojas
y verdes); y las sandalias u oxotas, tan evidentes en la gráfica del cronista indíge-
na, apenas se distinguen. Ahora la coya mira de frente y pone en evidencia su
regordete brazo izquierdo que reposa sobre el área púbica. El manto pudo estar
pintado de amarillo y la falda de rojo, si bien el deterioro de los colores no permite
asegurarlo; sin embargo, el tocapu de la faja con su triangulación, es muy diferen-
te al de los grabados anteriores. No sorprende que, dado su interés en los textiles,
el cronista mercedario haya añadido otros detalles en la vestimenta: la ropa alrede-
dor del cuello y el borde superior e inferior de la falda repiten en dos franjas (una
mayor y otra menor) el elaborado tocapu de cuadros; una nueva hilera está adorna-
da con pajaritos; la lliclla o manta es rayada y larga; el alfiler o tupu que asegura
la manta aparece más detallado; la coya sostiene en la mano izquierda un elabora-
do pañuelo que bien puede corresponder al del tocado pues tiene la cabeza al
descubierto y ceñida por una vincha. El único rastro de su gusto por las flores
sería el estilizado ramillete donde las cantutas se han transformado en rosas.
En otra vuelta de tuerca, la Coya Chimbo Hurma (véase ilustración 4, p. 263)
ahora caracterizada como delgada, hermosa y amante de flores y macetas,
aparece nuevamente en los retratos de la colección Massimo examinados por
Juan Carlos Estenssoro. Éstos fueron delineados a tinta y completados con acua-
rela entre 1654 y 1658 por un miniaturista italiano, Antonio María Antonazzi,
quien acompañó a Camillo II Massimo (Roma, 1620-77) a España cuando residió
en ese país (1654-58) desempeñándose como nuncio apostólico31. Acertadamen-
te, Estenssoro pregunta si estas acuarelas fueron hechas a vista de originales, y
si es así qué originales32: ¿los paños comisionados por Toledo y por entonces

31
Estenssoro 1994. Son nueve retratos: ocho de incas (Mayta Capac, Inca Yupanqui, Manco
Capac, Viracocha Inca, Lloque Yupanqui, Pachacutec, Inca Roca, Yaguar Guaca), y uno de
coya (Chimpo Urma, la segunda coya). Estas acuarelas formarían parte de un libro sobre dioses
y gobernantes paganos que por entonces compilaba el nuncio (ibíd., 405-409).
32
Por la descripción de los gobernantes y los colores empleados, Estenssoro opina que las
representaciones aparentemente encargadas por el nuncio apostólico italiano están ligadas a
Primer nueva coránica y plantea la hipótesis de una fuente común tanto para los dibujos a tinta
de Guarnan Poma como para los de la colección Massimo— ¿los "paños" toledanos?
254

expuestos en la Casa del Tesoro, el manuscrito ilustrado de Guarnan Poma, una

de las versiones de la historia incaica de Murúa33? A estos interrogantes habría
que añadir otros. Volviendo la mirada al Perú: ¿Vieron Guarnan Poma y Murúa
la copia de la iconografía toledana presuntamente en la catedral del Cuzco?
¿Tuvieron estos cronistas acceso a la supuesta copia de la genealogía incaica
guardada en el Cuzco por descendientes de la nobleza nativa? ¿Se compusieron
las imágenes que ilustran las crónicas de Murúa en un taller cuzqueño con
participación del cronista indígena y otros pintores nativos? ¿Acaso Murúa, al
leer las descripciones de las coyas y ver la representación pictórica de ellas
hecha por Guarnan Poma, intentó imitar, en la segunda versión de su Historia,
el estilo del historiador y dibujante andino?
Este recorrido por las instancias que han marcado la representación de las
genealogías de los soberanos del Tahuantinsuyu y particularmente de Chimpu
Urma, la segunda coya, muestra, en el terreno académico, la urgencia de com-
pletar nuevas ediciones de los manuscritos de Murúa, así como la relevancia del
trabajo interdisciplinario para desentrañar el significado de tan complejos docu-
mentos. Asimismo, invita a escuchar la voz de sujetos sociales que, atenazados
por contradictorios intereses, intentan acoplar el saber americano y el europeo,
y participar de algún modo en el debate cultural. Tal debate comienza a configu-
rar la tantas veces veleidosa personalidad cultural americana. Vista de este
modo, la imagen de la coya Chimpu Urma vale las mil palabras del proverbio
chino porque ella espejea este arduo proceso. En los albores del siglo XVII,
cuando se afirma la conciencia criolla, su figura concita y compendia los esfuer-
zos de los primeros dibujantes de los "paños"; los planes del virrey Toledo y sus
cronistas; las ambiciones de la postergada nobleza incaica; la capacidad de las
"castas" que mezclaban colores e ideas en los talleres cuzqueños; los reclamos
de un indio ladino a la vez "autor y artista"34; los esfuerzos de un fraile merce-
dario que revisa y rehace los dibujos y capítulos de su crónica y defiende a los
criollos. Todo ello se erige en cifra y símbolo de una singular coyuntura cultural
cuya complejidad y significado sin duda despliegan los estudios ofrecidos en este
volumen.

33
Por el inventarío de bienes de Toledo, sabemos que trajo a la Península otras imágenes
pinceladas en los Andes, por ejemplo, de la descripción del cerro de Huancavelica, de un Inca
con un sol o una estrella, de Guamanga y la rebelión de Manco Inca. Ver el inventario de sus
bienes en Julien 1999, 86-89.
34
En feliz caracterización de Mercedes López-Baralt (1993).
 255

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260

Ilustración 1: La Coya Chimpo, versión del manuscrito Poyanne (imagen cor-

tesía de Juan M. Ossio).
 261

LASBfiWDH COÍA
CHIl/IBOVRMA
t a

Ilustración 2: La Coya Chinbo Vrma, Primer nueva coránica y buen gobierno

(1980 [1615], I, 122).
262

Dustración 3: La Coya Chympo o Chimpo, versión del manuscrito Wellington,

fol. 9v. (en: Ossio 1985, ilust. viii).
Ilustración 4: La Coya Chimbo Hurma, colección Massimo (en: Estenssoro 1994).
La geografía antàrtica y el nombre del Perú
Paul Firbas

ophiritas piruleros sepultados en el

olvido hasta nuestros tiempos
Cabello de Balboa, Miscelánea antàrtica

La formación de una cultura colonial, desde el punto de vista de un grupo de

escritores peninsulares establecidos en el Perú a finales del XVI, fue un proceso
de memoria y de reescritura de viejos textos del mundo clásico y medieval. Así
entendida, estos inicios pueden pensarse como una forma descentrada, oblicua
e inventiva de leer y recordar las tradiciones del Viejo Mundo a partir de las
experiencias de la colonia.
En el proceso de formación de esta cultura ocupan un lugar central la geogra-
fía, definida, literalmente, como una escritura sobre la tierra; y la toponimia,
actividad básica del colonialismo, es decir, el acto de nombrar lugares, de
producir identidades nuevas o de borrar violentamente las identidades nativas.
En este sentido, en las siguientes páginas estudio la geografía del continente
sudamericano en la Miscelánea antàrtica de Cabello de Balboa dentro de las
tensiones imperiales de finales del siglo XVI, y reviso los relatos etimológicos
sobre el nombre del "Perú" como breves narraciones fundacionales. Finalmente
propongo otra etimología para este topónimo, vinculada a la cosmografía medie-
val europea, vigente a principios del siglo XVI. El hallazgo del nombre del
"Perú" en el discurso cosmográfico se hace posible a través de la visibilidad del
término antàrtico en el virreinato entre los años de 1586 y 1610.

El monstruo antàrtico
En primer lugar, la palabra "antàrtico", mucho más antigua que "Perú", emerge
en el virreinato hacia finales del siglo XVI. Es vocablo de la cultura clásica que
había llegado a América con las armas y las letras de la conquista. Hasta ese
entonces, varios nombres —"Perú", la "Nueva Castilla" y los más comprensivos:
"Indias", "Nuevo Mundo" y "América", éste último usado generalmente fuera
del mundo español— designaban la vasta región sudamericana bajo el dominio
político de España. Los diferentes nombres compiten y coexisten, pero no con
la misma capacidad evocativa ni intensidad de uso.
Además, los mismos escritores de la época percibían que los diferentes nom-
bres correspondían también a distintos géneros discursivos y tenían diferentes
266

registros de uso. Así, en esos mismos años el jesuita mestizo Blas Valera, citado
por el Inca Garcilaso de la Vega, señalaba:
Muchos huvo que no se agradaron del nombre Perú, y por ende le
llamaron la Nueva Castilla. Estos dos nombres impusieron a aquel
gran reino y los usan de ordinario los escrivanos reales y notarios
eclesiásticos, aunque en Europa y otros reinos anteponen el nombre
Perú al otro (1943,1, VI, 22).
En esos mismos años, un grupo de escritores peninsulares establecidos en el
Perú, conocedores de su naturaleza y costumbres, verdaderos baquianos, discu-
tían el origen de los indios del Perú1. En ese momento aparece en la superficie
de los debates el adjetivo "antàrtico", como un nombre quizá alternativo, aunque
de breve duración, para designar los vastos territorios del Perú2.
Cabello de Balboa escribe en el Perú su Miscelánea antàrtica e inserta este
adjetivo y toda su tradición en la cultura virreinal. Entre 1S86 y 1610, otros
escritores peninsulares establecidos en la colonia utilizan también la palabra
"antàrtico" en los títulos de sus libros: así en el Parnaso antàrtico (1608) de
Diego Mexía y en las Armas antárticas (ca. 1609) de Juan de Miramontes Zuá-
zola. Además, se publica en Lima en 1602 la Miscelánea austral de Dávalos y
Figueroa, una variante de la misma geografía; y aparecen impresos en 1596 y
1608 dos sonetos a nombre de la "Academia Antàrtica". La actualidad de este
adjetivo en el mundo colonial peruano se hace evidente, además, con la apari-
ción de un "Caballero antàrtico" en las sierras andinas, quien desfila disfrazado
junto con don Quijote en 1607, en una fiesta en el pueblo minero de Pausa. El
propio Inca Garcilaso de la Vega, hijo de un conquistador y una palla o princesa
incaica, cuando escribe en 1596 su genealogía paterna, se llama a sí mismo
"Yndio Antàrtico" (Garcilaso 1951,41). Curiosamente, después de 1610 el tér-
mino desaparece de los lugares visibles de las letras coloniales3.

' Me refiero, básicamente, a los textos de José de Acosta, sus dos primeros libros en De
procurando indorum salute (1577), incluidos después en su Historia natural y moral de ¡as
Indias (1590); Pedro Sarmiento de Gamboa, Historia índica (1572) y Miguel Cabello de Bal-
boa, Miscelánea antàrtica (1586).
2
He desarrollado los probables sentidos de la palabra "antàrtico" en otro trabajo (Firbas 2000).
3
El libro más comprensivo sobre los "escritores antárticos" es el ya clásico de Alberto
Tauro (1948). La bibliografia sobre Cabello de Balboa es escasísima. Es imprescindible el
reciente trabajo de Sonia Rose (2000), a quien le agradezco el envío de una copia de su
artículo. Hasta donde he podido investigar, el último uso de "antàrtico" en el título de un libro
escrito en el virreinato del Perú se encuentra en la Segunda parte del Parnaso antàrtico, obra
de Diego Mexía Fernangil, escrita en Potosí en 1617, pero que realmente continúa la titulación
 267

Cuando Cabello de Balboa escribe en el Perú su Miscelánea antàrtica asume

desde el título la espesura de este adjetivo. Lo antàrtico cifra ya el problema
central del libro: averiguar el origen de los indios del Perú. El clérigo Cabello
de Balboa, nacido en España y establecido en América desde 1566, explica que
el bisnieto de Noé, llamado Ophir, pobló las "tierras marítimas de la India
Oriental" (1951, 74), expandiéndose por aquel archipiélago sin ninguna codicia,
sólo por multiplicar su descendencia. Tiempo después, continúa la Miscelánea,
este pueblo habría atravesado las innumerables islas del Pacífico Sur hasta llegar
a la Tierra Austral, y desde allí al continente sudamericano, siendo así sus pri-
meros pobladores.
El relato de la separación y multiplicación de los primeros pueblos america-
nos se encuentra cargado de la temporalidad de los patriarcas bíblicos. El mismo
texto compara a los descendientes del "patriarca Abrán" con aquéllos —descen-
dientes de Ophir— que se separaron por los territorios vacíos de Norteamérica.
Pero es sobre todo en el mismo tono fundacional de su narrativa que Cabello de
Balboa conecta la Biblia con su propia escritura, ofreciendo su texto como suple-
mento o reescritura de aquélla. En la descripción de la población primitiva de lo
que después se llamará la Nueva España, se lee:
y como tenía cada uno tantas mujeres como quería, tenía tantos hijos
cuantos deseaba; y la tierra era tan sana, y las mujeres tan facundas,
y los hombres tan viciosos que había alguno que tenía doscientos
hijos, y de aquellos v[e]ía a su mesa quinientos (y 600) nietos en
duración de pocos años (ibíd., 181).
La Miscelánea se cierra con el relato breve de la última y nueva población del
mundo antàrtico: la de los conquistadores españoles. Debe recordarse que
aunque habían transcurrido sólo cincuenta años desde la conquista a la redacción
final de la Miscelánea, la distancia entre esos dos tiempos era mucho más
profunda y de otra naturaleza: el mundo de la conquista está ya impregnado del
tiempo mítico de los patriarcas, mientras que el presente de la escritura coincide
con la estabilización de las instituciones coloniales en el área andina, las
asomadas de piratas, y la decapitación en la plaza del Cuzco de Túpac Amara,
último inca de la resistencia colonial.
No es posible pensar la geografía antàrtica de finales del siglo XVI sin tran-
sitar el Estrecho de Magallanes: allí convergen los debates, los deseos coloniales

de su libro de 1608. Una selección de los poemas de esta Segunda parte fue publicada por
García Calderón (1938). Sobre la obra de Miramontes y Zuázola puede consultarse Firbas
2001.
268

y la imaginación poética. Por lo menos hasta 1616, la cartografía mostraba que

el Estrecho era el único paso posible entre dos masas continentales: la América
del Sur y el enorme territorio conjetural llamado Terra Australis.
Aunque no se suele asociar la zona del Estrecho de Magallanes con el colo-
nialismo inglés, lo cierto es que antes de que Inglaterra mirara hacia la América
del Norte, el extremo sur del continente fue la primera región en sus planes de
expansión en el Nuevo Mundo. Hacia 1575 Richard Grenville (1542-1591), el
mismo que diez años después llevará 100 colonos a Norte América, redactó un
Discurso en el cual proponía descubrir las tierras al sur de la linea equinoccial.
Su plan respondía a la pregunta sobre el lugar de Inglaterra en el reparto del
mundo durante el siglo XVI:
since Portugal hath attained one part of the new found world to the
East, the Spaniard another to the West, the French the third to the
North: now the fourth to the South is by god's providence left for
England (citado por Andrews 1984, 51).
El viaje de circunnavegación de Francis Drake entre 1575 y 1580 muy probable-
mente seguía los planes propuestos por Grenville. Se sabe que Drake, como
Grenville, se interesó por las dos costas americanas debajo de los treinta grados
de latitud sur, y estuvo explorándolas por más de ocho meses antes de cometer
el primer acto de piratería. Aunque la historia de este episodio está llena de
secretos y vacíos, es asimismo probable que la reina Isabel promoviera indirecta-
mente este viaje y que anhelara establecer colonias en el sur. Por otro lado, en
1579 el cosmógrafo inglés Richard Hakluyt trabajaba la idea de una conquista
isabelina del Perú e imaginaba un "Reino de Magallanes" (Hakluyt 1935,1, 87;
Andrews 1984, 53). En todo caso, hacia 1583 los deseos imperiales ingleses ya
se habían desplazado preferentemente a la América del Norte. Sin embargo, los
viajes de circunnavegación de Drake, y de Thomas Cavendish entre 1586-1588,
junto con la actividad intelectual y política de Hakluyt, hicieron del Estrecho un
punto central en la imaginación imperial. El estudio de la cartografía de finales
de siglo sobre las zonas australes revela una pugna entre el avance inglés y las
respuestas españolas, en donde se borran islas y se extienden continentes según
la perspectiva de cada imperio4.
Ya en 1569, en la primera parte de la Araucana, Alonso de Ercilla describe
que el territorio chileno, de "gran longura", se prolonga hasta "do el mar
Océano y chileno/ mezclan sus aguas por angosto seno" (1993,1, 7). Este único

4
Para el estudio de la cartografía inglesa de la época en relación con el Estrecho, véanse
además los trabajos de Pariy, Wallis y Quilín en: Trower 1984; y Skelton 1972.
 269

punto de contacto entre dos mares y mundos resulta emblemático. Es un lugar de

encuentros y de mezclas, pero sobre todo de gran violencia: un corte en donde
los vientos y aguas golpean incansablemente la geografía. La primera parte de la
Araucana describe el Estrecho como un paso cerrado, un lugar impenetrable por
la impericia de los pilotos o por razones ocultas. Ercilla sugiere que el Estrecho
pudo haber desaparecido por la misma furia de la naturaleza, dejando la "secreta
senda" irremediablemente escondida. Los versos de la Araucana insisten en el
carácter opaco del Estrecho, como si transitarlo supusiera una transgresión;
como si se tratara de un espacio excesivo y limítrofe, demasiado distante de la
experiencia humana:
Y estos dos anchos mares pretenden
pasando de sus términos, juntarse,
baten las rocas y sus olas tienden,
mas esles impedido el allegarse;
por esta parte al fin la tierra hienden
y pueden por aquí comunicarse.
Magallanes, Señor, fue el primer hombre
que abriendo este camino le dio nombre
Por falta de pilotos, o encubierta
causa, quizá importante y no sabida,
esta secreta senda descubierta
quedó para nosotros escondida;
ora sea yerro de la altura cierta,
ora que alguna isleta, removida
del tempestuoso mar y viento airado,
encallando en la boca, la ha cerrado (1993,1, 8s.).
En cambio, después del viaje de circunnavegación del inglés Francis Drake, el
Estrecho adquiere otro sentido en la imaginación colonial. El paso de Drake por
Magallanes marca el inicio del imperialismo inglés en América. La breve
aparición de Drake en el Callao en 1579 cambió la vida militar del virreinato y
abrió un nuevo ciclo épico en la poesía americana. Cabello de Balboa, en su
Verdadera descripción y relación de la Provincia y Tierra de las Esmeraldas
(¿1589?), describe la inesperada noticia de la llegada del pirata como "la más
inopinada y menos temida nueva que juicio humano pudiera imaginar" (1945,1,
74s.).
Desde esos años, tanto el Estrecho de Magallanes como la región de Panamá
se describen como las "las dos puertas" abiertas por la ausencia del poder colo-
270

nial y la presencia de piratas "luteranos" y pueblos cimarrones. Estas dos "puer-

tas" dibujan las fronteras del territorio antàrtico colonial.
Desde ese espacio Cabello de Balboa escribe su Miscelánea. Después de
narrar las migraciones de los descendientes de Noé, el texto enfrenta todavía el
problema de darle "forma y apostura" al territorio antàrtico primitivo y
patriarcal. ¿Cómo imaginarlo coherentemente y representárselo así al lector para
que, más allá de un espacio de tierra, de un significante, constituya una forma
cargada de significado? ¿Cuál es la "geografía" de ese mundo antàrtico desde la
Tierra Austral hasta los montes de Panamá?
La respuesta es un tropo —cartográfico y lingüístico— con el cual Cabello de
Balboa consigue visualizar el continente sudamericano como "un corpulento y
robusto Gigante acostado en el mundo sobre sus pechos" (1951, 192). Con este
desplazamiento desde la geografía hacia la anatomía de un cuerpo monstruoso,
Cabello de Balboa descubre la naturaleza de su espacio. En principio, este
desplazamiento opera en el mismo nivel que la "geografía corporal" en la
emblemática y los tratados nemotécnicos, en donde el cuerpo sirve como un
espacio privilegiado para enlazar lo visible con lo legible5. En este sentido, el
gigante monstruoso describe un mapa físico cuyos miembros, huesos y venas
representan cordilleras, valles y ríos. Los pueblos bárbaros habitan las cavidades
del gigante como parásitos en un cuerpo monstruoso.
En la cultura del Renacimiento —y desde la Antigüedad clásica— la imagen
del hombre como un microcosmos era un lugar común. En tanto que creación
divina, los hijos de Adán participaban de la perfección del cosmos, y las
diferentes partes del cuerpo expresaban la variedad del universo. Sin embargo,
esta diversidad quedaba regida por una voluntad (humana o divina) que le daba
coherencia y unidad a todo el sistema corporal o cósmico6. Asimismo, en los
tratados políticos del renacimiento era frecuente que la imagen del cuerpo huma-

5
Rodríguez de la Flor 1995,255. El mapa de América como un gigante recuerda también
ciertas figuras retóricas clásicas, como la prosopopeya. En el tratado de retórica de Benito
Arias Montano, Tractatus de figuris rhetoricis, hasta hace poco inédito, se da un ejemplo de
prosopopeya en que Cicerón hace hablar a Sicilia. Arias Montano explica que la prosopopeya
atribuye "a cosas inanimadas personalidad y palabra, como cuando inventamos que los países,
ríos o algo de ese género hablan", y luego da la cita de Cicerón: "Si Sicilia toda hablase con
una sola voz, diría esto: 'Todo el oro, la plata y las riquezas [...] que tenía tú me las robaste'"
(1995, 143). Podemos preguntarnos qué diría el gigante monstruoso de Cabello de Balboa si
pudiera levantarse de su reposo. En la figura llamada somatopeya se le atribuye cuerpo a una
cosa incorpórea, como cuando se representa a la Justicia, la Paz, etc. (ibíd., 149).
6
Véase el capítulo quinto, "The Human Microcosmos", en: Heninger (1977, 144-158) y
el clásico libro de Rico (1970).
 271

no, y las jerarquías entre sus partes, sirvieran para expresar las relaciones y
problemas entre los diferentes miembros del cuerpo político7. El cuerpo humano
—en su totalidad o en partes; en su superficie o en sus misteriosas cavidades e
interioridades— constituye un lugar de significación primordial, vehículo de
comunicación, objeto de deseo; y no sorprende que aparezca como símil y mo-
delo de estructura para pensar y resolver diferentes problemas.
Sin embargo, merece especial atención el hecho de que Cabello de Balboa
imagine el continente sudamericano como un "monstruo" o un deforme gigante
que yace de pecho, decapitado por el estrecho de Magallanes, cuya cabeza mal
peinada representa la Tierra Austral. Se trata de una forma que rompe con la
armonía universal, y en la cual la misma separación del tronco y la cabeza
cuestiona su carácter de "cuerpo". El texto emplea los adjetivos "degollado" y
"destroncado" en la descripción de la "monstruosa figura", como si el territorio
mismo hubiera sido víctima de una violencia titánica. En esta imagen reverbera,
entre muchas otras cosas, la mítica época de los gigantes, tan cercana siempre a
los primeros relatos sobre la Tierra del Fuego y la Patagonia8.
En 1537 el cartógrafo Johann "Bucius" Putsch publicó un grabado del conti-
nente europeo como una virgen reina, Europa Prima Pars Terrae in Forma
Virginis, cuya cabeza coronada por Carlos V dibujaba la forma de la Península
ibérica y llevaba el rótulo de "Hispania". Este mapa de Europa con forma de
mujer fue luego copiado y popularizado en la Cosmographia de Sebastian Müns-
ter y en el Itinerarium Sacrae Scripturae del alemán Heinrich Bünting (1587),
libro de viajes según las sagradas escrituras, tema cercano al de la Miscelánea

7
Véase, por ejemplo, el estudio de Archambault (1967, 26, 41, 53).
8
También en la descripción de la costa ecuatorial, en la Provincia de Las Esmeraldas,
Cabello de Balboa menciona un pasado poblado de gigantes: "y habiéndonos detenido en la Punta
de Santa Elena, hasta haber curiosamente mirado y considerado las notables memorias que allí se
ven de los robustos gigantes que allí habitaron en los siglos antiguos, nos hicimos a la vela"
(1945, I, 32). El adjetivo "robusto" aparece aquí también antepuesto a "gigante", como en la
descripción del mapa de América, lo que bien puede ser un lugar común o epíteto. Lo que debe
señalarse es la compleja correspondencia entre un espacio imaginario —el mundo antàrtico— visto
desde una perspectiva de cosmógrafo y la edad mítica de los gigantes. En su mapa verbal de
América, aunque parece que Cabello de Balboa describe un territorio contemporáneo, la forma
del gigante transporta a los lectores a otro lugar, marcado por la distancia temporal. Por otra
parte, en varias crónicas escritas en el XVI se pueden leer las descripciones de los huesos de
antiguos gigantes, supuestos pobladores del Perú (Busto 1977, 50).
272

antàrtica9. Es posible que Cabello de Balboa haya visto alguno de estos mapas
de Europa, y que su conceptualización del mundo antàrtico como un gigante
monstruoso sea, de alguna manera, una respuesta al orden y buena apostura de
la reina virgen (véase ilustración 1, p. 286).
Conviene, por lo tanto, citar en extenso la descripción de este gigante pos-
trado. No se trata aquí de ilustrar el cuerpo social ni sus jerarquías y gobiernos,
sino de informar sobre un espacio que la Miscelánea ha hecho habitable desde
épocas bíblicas, pero que aún no posee la estructura de una "casa" conocida, de
un espacio domesticado:
Resta ahora que con la más claridad (y brevedad) que nos fuere
posible (en tanto que la parte del mundo que dijimos se acaba de
henchir de gentes, y darnos materia que tratar), digamos de la forma
y apostura en que el Soberano Criador la formó (a lo menos en la
que nuestra nación la halla cuando pasó a ella). Y no hallo artificio
para expresar esto mejor que imaginarla un corpulento y robusto
Gigante acostado en el mundo sobre sus pechos, cuya disforme y
mal peinada cabeza cae hasta en 55 grados de altura al Polo
Antàrtico, y de esta cabeza degollado el cuello por los 52 y 2 [me-
dio], que es lo que llamamos Estrecho de Magallanes, cuya longitud
corre leste oeste. De este celebro (destroncado de su lugar) nace el
grande y osudo espinazo que con mal parejos nudos va haciendo y
formando la gran cordillera que el Sagrado Testo (según [Arias]
Montano) llama Sephar, y los nuestros los Andes. El brazo izquierdo
de este monstruo (que le cae a la parte de el Levante) lo tiene esten-
dido, y en sus músculos y coyunturas escondidas infinitas naciones
bárbaras, y son sus venas grandes y espaciosos ríos que desaguan en
el gran Mar Océano. Todas las ijadas de este inmenso cuerpo (que
caen al lado izquierdo) están humidísimas y montosas lavadas en el
agua de el mar, y Río de la Plata Paraguai [...] Sus gruesas costillas
son las cordilleras que de el ñudoso espinazo de su cordillera nacen,
entre las cuales se hacen hondos y húmedos valles que con canales
profundas llevan innumerable suma de agua a el Mar del Norte.
Deja estender su pierna izquierda hacia el Septentrión, y de su rodi-
lla hace el cabo de San Agustín (que de aquesta tierra es la parte más

9
El libro de BQnting fue traducido al alemán, inglés, danés, sueco y holandés. No he visto
la edición de la Cosmographia de Münster que lleva el mapa en cuestión, sino la edición de
Basel de 1544, pero el mapa fue copiado con ligeras variantes en varios impresos. Véase el
curioso libro de Tooley (1963) en donde se reproduce el mapa.
 273

cercana a la de Africa), recoge su espinilla y de su corva le sale el

caudaloso río Marañón (no sin causa llamado Mar Dulce), viene
finalmente a rematar su pie en las asperezas de Caracas [...] Vol-
viendo a tomar el hombro derecho de este corpulento Gigante que le
cae a la parte de el Poniente, lo hallamos nevado y húmedo, inte-
rrumpido de muchas ensenadas y bahías que el mar hace en él, mas
en comenzando a estender su brazo (el cual tiene menos apartado de
sí que el izquierdo) se van mejorando sus cielos y suelos y abarca
con sus molledos muchas naciones bárbaras y belicosas. Comienzan
luego sus estendidas ijadas, con una sequedad tan intensa que pocas
y raras veces le alcanza un rocío [ J y la infinita multitud de gente
que en esta parte habita pereciera de hambre si el Soberano Provee-
dor no ordenara que de entre las costillas de el lado derecho de este
monstruo [...] no desaguaran (haciendo grandes y fértiles valles)
muy caudalosos ríos [...] La pierna de esta monstruosa figura, no va
tan apartada como la oriental [...] si no corriendo de Norte a sur,
sigue el rumbo con que el brazo se comenzó a partar del hombro y se
va estendiendo hasta tener por su espinilla las grandes cordilleras de
Caramanta y Encerna, en donde torciendo (por no quebrarse en
ninguno de los dos mares) se mete por entre ambos tomando el
nombre de Capira en la tierra firme de Castilla del Oro, dejando sus
muslos, corvas y pantorrillas (y más partes de su pierna) pobladas de
grandísima suma de naciones diferentes en lenguas, trajes y adora-
ciones, aunque muy ricas de oro [...] Su osudo espinazo, de la nuca
desencasado por aquel estrecho, va corriendo de el Polo Antàrtico
hacia el Ártico, haciendo grandes y encumbradas sierras de nieve10.
Como en los mapamundis de la tradición cristiana medieval, el mapa de Cabello
de Balboa tiene principalmente una función hermenéutica; es decir, en lugar de
ofrecer información práctica sobre el espacio representado propone una inter-
pretación del mundo11. En contraste con esos mapamundis ordenados por la
figura de Cristo y la ciudad de Jerusalén, el monstruo decapitado de la Miscelá-
nea ofrece una interpretación violenta y perturbadora. Si este mapa no sirve a los
propósitos prácticos de la expansión y el imperio, la figura del monstruo sirve sí

10
1951,192-194. Cito siempre la Miscelánea antàrtica por la edición de 1951, y me tomo
la libertad de darle cierta regularidad a la puntuación y ortografía.
" Margarita Zamora en su libro Reading Columbus (1993) dedica un subcapítulo a discutir
la diferencia entre los portolanes medievales, mapas que servían a los fines prácticos de los
viajeros y el comercio, y los mapamundis cristianos, cuya función es hermenéutica (102-117).
274

para seguir la ruta de un viaje por un espacio y un tiempo trascendentes, propios

de la geografía mitica del cristianismo. En este sentido, los mapas y las des-
cripciones geográficas son siempre profundamente cronotópicos, es decir, que se
componen inseparablemente de espacio-tiempo (Bajtín 1981b). La monstruosi-
dad, en parte, refleja uno de los problemas centrales de la narrativa de Cabello
de Balboa: ¿cómo conectar la geografía antàrtica —saturada de la temporalidad
presente de la colonización del "Nuevo Mundo"— con el mundo mítico y el
tiempo de los patriarcas bíblicos?
Por otro lado, la figura del cuerpo monstruoso no resuelve el problema de la
"forma y apostura" del territorio antàrtico, sino que lo hace más complejo. Le
da sí una forma, una corporeidad, visualiza un problema y una extensión y
delimita y compone un territorio. Pero esa misma descripción pormenorizada del
gigante evoca los tratados anatómicos y de disección, como las Tabulae anato-
micae (1538) de Andreas Vesalius, y éstos a su vez se relacionan con el proble-
ma del control de los cuerpos en la época de los llamados "grandes descubri-
mientos". Peter Mason ha señalado la proximidad entre el discurso anatómico y
la geografía del colonialismo europeo durante el Renacimiento (1992,135). Los
artistas grabadores de mapas y figuras humanas diseccionadas trabajaban las
inquietantes similitudes entre colonialismo y anatomía, manifestando así los
íntimos contactos entre ambas prácticas.
El traslado del imperio y sus tradiciones al mundo americano opera tanto en
el espacio como en el tiempo. Los mapas, las descripciones geográficas y los
topónimos crean siempre un referente espacial y temporal. Además, el colonia-
lismo no sólo borra las relaciones que los pobladores nativos tienen con la tierra,
cambiándole de nombre, negándoles su derecho a la posesión, sino que a la mis-
ma vez los desplaza en el tiempo, creando asincronías y anacronismos en la mis-
ma geografía.

El nombre del Perú

La formación del nombre del "Perú" y sus esquivas etimologías evocan otras
palabras del vocabulario temprano de la expansión imperial, como "caribe",
"cimarrón" o "baquiano", vocablos que condensan la experiencia colonial y se
resisten a una etimología estable. La imposibilidad de fijar los orígenes del
sentido de la palabra "Perú" ha motivado, desde el mismo siglo XVI, una larga
historia de etimologías. Desde que el término se inventa y compite con otros,
"Perú" parece un tropo del discurso colonial, un uso particular del lenguaje
dentro de los géneros discursivos propios de la empresa de expansión, conquista
y colonización. Pensar el "Perú" desde el adjetivo "antàrtico" nos permite recu-
perar las probables tradiciones impregnadas en este nombre. La importancia del
 275

adjetivo antàrtico a finales del XVI y principios del XVII nos permite ahora
repensar los proyectos de formación de una cultura local a partir del traslado y
resemantización de antiguas tradiciones y palabras del Viejo Mundo.
En principio, conviene recordar dos cosas: 1) que el nombre del Perú está
asociado desde sus primeros usos a la imaginaria línea equinoccial y está, por lo
tanto, vinculado a un saber cosmográfico más que a los accidentes geográficos
visibles por los conquistadores12; y 2) que "Perú" (o "Pirú"), hasta donde sabe-
mos, jamás fue un término autodescriptivo de ningún grupo étnico americano ni
se usó como topónimo en ninguna lengua aborigen. Esta palabra vino a borrar
diferencias y a reemplazar una multitud de nombres y de gentes detrás de otros
nombres. En este sentido, despojar a los nativos de su propia adscripción étnica
para hacerlos "indios peruanos" significa reinventarlos e inscribirlos en otras
genealogías13.
Antes de entrar a explicar los probables contactos de la palabra Perú con las
tradiciones del mundo antàrtico, conviene revisar críticamente el trabajo de Raúl
Porras Barrenechea sobre el nombre del Perú, publicado en 1951 en la revista
Mar del Sur.
En su estudio, Porras repasa las diversas hipótesis sobre el origen del nom-
bre, las cuales se pueden esquematizar en dos grandes grupos. El primero deriva
el nombre del patriarca bíblico Ophir, como puede leerse en el humanista sevi-
llano Arias Montano, y a partir de esa autoridad, en Cabello de Balboa, Gre-
gorio García y Francisco Montesinos. El segundo grupo, más nutrido y hetero-
géneo, lo conforman todos aquellos autores que derivan Perú de alguna palabra

12
En 1598 fray Luis Jerónimo de Oré escribe brevemente sobre la geografía del Perú:
"Pues toda esta tierra comienza desde la línea equinoccial adelante hazia el mediodía" (1992,
fol. 27v.).
13
El uso del topónimo "Birú" en la Relación de Pascual de Andagoya debe leerse con
cuidado. Andagoya escribe en 1S42 su viaje de 1522, en el cual, según nos dice, navegó hacia
el sur de Panamá y llegó a la "provincia que se dice Birú" (1971, fol. 277r.). El uso de este
topónimo podría bien tratarse de una "reconstrucción" de Andagoya después de la conquista
del Perú. M. Maticorena ha revelado un documento de 1523 en donde se lee "Pascual de
Andagoya, que fue a la provincia del Perú..." (1979, 39). Por otra parte, no he encontrado
ninguna mención en los textos del XVI o XVII de ningún pueblo con el nombre "Virú". La
localidad que hoy lleva este nombre en la costa Norte del Perú parece haber recibido el
topónimo a finales de la colonia. Este es un asunto que aún no he podido aclarar. Por otra
parte, sobre la alternancia entre "Perú" y "Pirú", José Durand señaló que la forma más antigua
en los escritos del Inca Garcilaso era "Perú" (véase Durand 1949). En general, los usos de
"Pirú" antes del 1550 son muy escasos. En los primeros impresos europeos no castellanos
sobre el Perú, así como en la primera cartografía, se usa invariablemente "Perú".
276

indígena, generalmente del río "Birú" o de una tribu o un cacique del mismo
nombre, ubicados imprecisamente entre la zona del golfo de San Miguel, en la
actual Panamá, o en la región ecuatorial. Los autores que proponen estas etimo-
logías son López de Gomara, Fernández de Oviedo, Garcilaso y Martín de
Murúa, entre otros.
No es mi intención entrar aquí en las filiaciones entre las diversas teorías
sobre el nombre "Perú". El trabajo de Porras Barrenechea cumple ese objetivo.
En cambio, quiero detenerme en el Inca Garcilaso, quien elabora su hipótesis en
España hacia 1596 —época en que se llama por única vez "indio antàrtico"— y
la publica en 1609 en sus Comentarios reales™. Garcilaso explica el nombre del
Perú con una breve narración. Porras, preocupado por las esencias y la verdad,
despacha el relato de Garcilaso calificándolo de "conseja infantil digna de figurar
en los textos menores de historia" (1951, 18), sin advertir que esa "conseja" es
una reflexión sobre el acto de nombrar en el contexto de la conquista.
Garcilaso cuenta el origen de la palabra Perú con una narración breve sobre
el contacto entre los españoles y un indio, ocurrido más de diez años antes de la
conquista de los territorios andinos. El Inca relata que ese primer indio tenía por
nombre propio "Berú" y que en su lengua, hablada por los "indios bárbaros que
habitan entre Panamá y Huayaquil" la palabra "Pelú" significaba río. Al ser
capturado e interrogado por los españoles, Garcilaso especula que el indio habría
contestado: "Si me preguntáis cómo me llamo, yo me digo Berú, y si me
preguntáis dónde estava, digo que estava en el río" (1943,1, IV, 18).
La respuesta "estaba en el río" parece un sin sentido. Los españoles encuen-
tran y capturan al indio justamente en la orilla del río, desde donde él miraba
"abobado" el paso de una embarcación española, puesta allí como celada para
capturarlo. Garcilaso se demora en la descripción de esta imagen primigenia
entre Berú y sus captores:
El indio, viendo en la mar una cosa tan estraña, nunca jamás vista
en aquella costa, como era navegar un navio a todas velas, se admi-
ró grandemente y quedó pasmado y abobado, imaginando qué pu-
diesse ser aquello que en la mar veía delante de sí. Y tanto se embe-
veció y enajenó en este pensamiento, que primero lo tuvieron abra-
cado los que le ivan a aprender que él los sintiesse llegar, y assi lo
llevaron al navio con mucha fiesta y regozijo de todos ellos (ibíd.).
Esta presa humana, el primer indio "peruano" en el relato de Garcilaso, es un
ser enajenado e incapaz de actuar ante la visión del barco. Su lenguaje se reduce

14
Para la cronología de los escritos del Inca, véase Durand 1962.
 277

a la repetición de su nombre propio y su lugar en la geografía, "Berú", "Pelú";

yo, aquí, como si enunciara esa relación entre el indio y la tierra que la conquis-
ta borra y desconoce. Se trata, sin duda, de la narración con la cual el Inca
marca el origen impropio, ajeno y viciado del topónimo; pero también es una
escena fundacional de la incomprensión y las asimetrías, como lo será después
la de Atahualpa y el libro en la conquista de Cajamarca. El mismo Inca enfatiza
esta peculiar situación comunicativa en su relato:
el indio comprendia que le preguntavan, mas no entendía lo que le
preguntavan, y a lo que entendió qué era el preguntarle, respondió
a priessa (antes que le hiziessen algún mal) y nombró su propio
nombre, diziendo Berú, y añadió otro y dixo Pelú [...] Los cristia-
nos entendieron conforme a su desseo, imaginando que el indio les
havía entendido y respondido a propósito, como si él y ellos hu-
vieran hablado en castellano, y desde aquel tiempo [...] llamaron
Perú aquel riquíssimo y grande imperio, corrompiendo ambos nom-
bres, como corrompen los españoles casi todos los vocablos que
toman del lenguaje de los indios de aquella tierra (ibíd.).
Es decir, en el origen del nombre "Perú", Garcilaso ve un indio, físicamente
reducido y mentalmente enajenado, quien ofrece con su lengua la materia sonora
que los españoles transforman en una palabra de la conquista, borrando el yo y
el aquí del indígena. Esta escena pone en primer plano el uso colonizador del
acto de nombrar, lo desnuda para exponer el lugar y el cuerpo violentado y la
mente enajenada del indio.
Volviendo al estudio de Porras Barrenechea, lo más novedoso de su trabajo
reside en el rastreo documental de la palabra "Perú" entre los papeles relaciona-
dos a la Armada del Levante. Este era el nombre oficial en Panamá de la expe-
dición descubridora de Pizarro y Almagro. La región por conquistar se denomi-
naba oficialmente entre 1524 y 1527, no sin misterio, "la costa del levante".
En los documentos del primer viaje de Pizarro, realizado entre 1524 y 1525,
no se menciona nunca el nombre "Perú". En cambio, aparece por primera vez
hacia 1527, en las declaraciones hechas en Panamá por los soldados desertores
del segundo viaje de descubrimiento. Porras encuentra en la mirada de estos
soldados el origen del topónimo. La escena inicial del nombre —y de alguna
manera la esencia de lo peruano para Porras— le pertenece al "pueblo de la
conquista", según llama Porras a los soldados asentados en Panamá que escucha-
ban y veían las desventuras de los primeros viajes del "carnicero" Pizarro.
Escribe Porras:
278

Frente a la vaguedad del nombre oficial [la armada del levante],

surge entre los vecinos de Panamá, los soldados desertores de la
empresa, el mote burlesco de "los del Perú", aplicados a los que
iban llevados por el recogedor Almagro a morir en el marasmo del
trópico, en manos del carnicero Pizarro (1951, 38).
La hipótesis de Porras no está exenta de un profundo contenido narrativo. Puede
leerse como un relato en su forma mínima, en la cual los soldados picarescos y
la atmósfera colonial recuerdan las tradiciones decimonónicas de Ricardo Palma.
Porras opone o inserta en el mismo origen de la conquista y del nombre una
mirada burlesca y una nota de humor, quizá conciliatorio. Al final de su ex-
ploración documental, Porras concluye que "Perú" no es "palabra quechua ni
caribe, sino indo-hispana o mestiza" (ibíd., 39). La población indígena aporta un
vago referente material —un indio, un río, un pueblo—, y el ingenio popular de
la soldadesca lo modela y le da el espíritu. En cambio, en el relato del Inca
Garcilaso el gesto de nombrar aparece como una usurpación del nombre propio,
un acto de violencia física y corrupción lingüística.
Quizá toda especulación etimológica supone una narración. No es posible
imaginar el origen de una palabra sino dentro de un relato, como parte de una
circunstancia de comunicación o incomunicación. En el caso de la formación de
un nombre que designa a un grupo humano, el relato etimológico puede adquirir
el peso de una narración fundacional, de un mito que como un modelo en minia-
tura representa al objeto referido.
Frente a estos dos relatos de Garcilaso y Porras, propongo uno que asuma la
incertidumbre del origen. No busco la esencia en el nombre "Perú", sino la
evocación, la inestabilidad, la multiplicidad de tradiciones y posibilidades. El
éxito de la palabra "Perú" en la imaginación europea no puede explicarse por un
significado fijo, sino por su apertura, capacidad evocativa y poder de cons-
trucción del mundo. Al mismo tiempo, la población indígena se rehusaba a
usarla (Garcilaso 1943,1, V, 19). Para ellos el término "Perú" representaba el
vocabulario de la invasión, su violencia y allanamiento de las complejidades del
mundo que ocupaba.
Podemos suponer que los avances de la conquista por los territorios ameri-
canos se hacían sobre la base de un muy heterogéneo arreglo de textos, desde
informaciones orales de españoles e indígenas (con toda la incomprensión inhe-
rente en estos probables "diálogos"), relaciones manuscritas por otros conquista-
dores, portolanes y mapas dibujados en los dos lados del Atlántico, hasta im-
presos variados que pudieran ofrecer alguna información sobre el arte de navegar
u otras geografías. Y también otros libros, como cosmografías y textos religiosos
que pudieran ordenar el espacio y darle sentido en un relato mayor.
 279

Es importante destacar el papel del libro y del mapa impreso en la imagina-

ción de los nuevos espacios descubiertos por los europeos en América. Si bien
la historia de la humanidad está llena de experiencias coloniales, la del siglo XVI
es la primera en la que la letra impresa acompañó a las armas europeas. Dentro
de los libros que acompañaron a la conquista, conviene señalar que durante las
primeras décadas del siglo XVI, las cosmografías anteriores a los descubrimien-
tos estaban en plena vigencia, lo cual puede notarse, por ejemplo, en la nume-
rosa cantidad de ediciones de los Comentarios de Macrobio al Sueño de Cicerón,
texto escrito en el siglo V15.
El Comentario al Sueño de Escipión de Macrobio es una detallada exégesis
del texto de Cicerón, a partir del cual Macrobio despliega todo su conocimiento
cosmográfico. Cicerón relata el viaje en sueños de Escipión hasta las regiones
celestiales de los muertos para visitar a su abuelo adoptivo, Escipión el Viejo,
llamado también el Africano. Desde esa posición excepcional y omnisciente, el
joven Escipión observa obsesivo la esfera terrestre, mientras su abuelo lo invita
a contemplar las estrellas y a escuchar la música de las esferas. El texto se
estructura desde esta tensión entre la armonía y plenitud del lugar que habita el
Viejo y los deseos imperiales del joven; entre el mito y la historia.
El joven Escipión, desde las alturas, no puede sino mirar la Tierra y pensar
en términos políticos. Su abuelo lo invita a contemplar el espectáculo de las
esferas, pero él ve la pequeñez del planeta y la insignificancia del mismo impe-
rio romano16.
Cicerón inscribe su breve discurso cosmográfico en una reflexión sobre la
intrascendencia de la fama terrestre, de la pequeñez de lo humano, en oposición
a la gloria de la vida eterna. La Tierra, con su espacio y tiempo concretos, en
nada se compara al lugar de la totalidad desde donde todo se observa. La
extensión de la fama en la Tierra está no sólo limitada por el espacio habitable
—una cuarta parte de su superficie, en las dos zonas temperadas e incomunica-
bles entre sí—, sino a la linealidad del tiempo. Como recuerda el viejo Escipión,
no hay fama que pueda alcanzar al pasado (Cicerón 1990, VII, [2], 75).

15
La obra de Macrobio Comentarius ex Ciceroms in Somnium Scipionis fue escrita pro-
bablemente hacia el año 430 d.C. Los manuscritos más notables son los que se conservan en
París y el Escorial. Véase la introducción de Stahl a su edición y traducción (1990, 3-65).
16
En el texto latino se lee: "iam vero ipsa terra ita mihi parva vista est, ut me imperii
nostri, quo quasi punctum eius attingimus, paeniteret" (Cicerón 1989, 22s.). En su excelente
edición y traducción inglesa de los Comentarios de Macrobio, Stahl incluye también el texto
de Cicerón. Stahl traduce: "From here the Earth appeared so small that I was ashamed of our
empire, which is, so to speak, but a point on its surface" (Stahl 1990, HI, [7], 72). He utili-
zado preferentemente la edición de Stahl para los textos de Cicerón y Macrobio.
280

La palabra "antàrtico", dicha o silenciada, va cobrando forma en estos textos

que conjeturan sobre las zonas opuestas y no conocidas de la tierra. Cuando, en
efecto, las navegaciones portuguesas y españolas del siglo XV y XVI exploren
y hagan la guerra en los territorios del hemisferio sur, las regiones antárticas
—tantas veces previstas— salen a flote desde ese mundo antiguo. Pero no emer-
gen limpias, sino cargadas de limo y relatos diversos acumulados por siglos.
Macrobio describe la Tierra como una esfera con cuatro grandes masas insu-
lares. Europa, Asia y el Norte de África, es decir, todo el Viejo Mundo ocupa
sólo una de estas regiones. Las otras tres grandes islas son conjeturales y corres-
ponden a un arreglo de simetrías y opuestos en el polo ártico y antàrtico de la
esfera terrestre. En los mapas que acompañan los impresos de los Comentarios
de Macrobio, la tierra se divide además en zonas climáticas, separadas en zonas
habitables o temperadas al norte y sur del mundo; y una zona tórrida, llamada
"peñista", que como una faja ardiente recorre ambos lados de la línea ecuatorial
(véanse los varios facsímiles en Sanz 1966).
Se ha señalado que la imagen que presenta Macrobio de las zonas habitables
de la tierra influyó en la expansión europea desde el siglo XV, e inclusive puede
suponerse que Cristóbal Colón la haya tenido en cuenta al trazar la ruta de su
primer viaje (Stahl 1942, 252). Al mismo tiempo, como es sabido, los nuevos
descubrimientos geográficos producían también nuevas lecturas y miradas de los
textos clásicos.
Una mirada oblicua en los mapas impresos de Macrobio puede leer fácil-
mente el nombre del Perú. Oblicua en más de un sentido: se trataría probable-
mente de una mirada de soldado a principios del XVI, de un lector incompetente
en latín, de alguien que lee el mapa de Macrobio fuera de contexto y que quizá
ve el libro con el aura de un objeto sagrado. Pero también puede ser la mirada
del erudito que reconoce el "perú" como una cifra secreta dentro de una palabra
latina y ve en él un signo más que anuncia y legitima la expansión europea.
La palabra "Perú" está y no está en el mapa. En sentido estricto, no es
"perú", sino la voz latina "perusta" la que aparece como nombrando la zona
ecuatorial de un hipotético continente antàrtico. "Perusta", derivado del verbo
"peroro", significa literalmente quemado, consumido por el fuego. En otras
palabras, la "zona perusta" es la región inhabitable por excelencia, la tierra
árida, yerma, arrasada por el calor.
Los Comentarios de Macrobio al Sueño de Cicerón, se imprimieron y publi-
caron con mapas al menos en 12 ediciones entre 1483 y 1550. Estos mapas se-
guían, con algunas variantes, las ilustraciones de los manuscritos medievales de
los Comentarios. En los impresos de los siglos XV y XVI, los mapas tienen
siempre una forma circular y muestran las zonas climáticas del mundo: frigida,
 281

temperata, perusta (tórrida); y perusta, temperata y frigida, desde el polo ártico

al antàrtico. Además, los mapas dibujan dos grandes islas o masas continentales
divididas por un océano intermedio. Los territorios habitables corresponden a las
zonas templadas de estas islas. Como ya se ha señalado, la esfera terrestre,
sostiene Macrobio, está dividida en cuatro grandes islas opuestas y equidistantes
entre sí. Los mapas impresos sólo muestran dos de estas islas: una de ellas
corresponde al Viejo Mundo (Europa, Asia y el Norte de África) y la otra, a la
tierra ignota del sur.
Las ediciones impresas de los Comentarios de Macrobio pudieron haber ejer-
cido una influencia profunda, más allá de Cristóbal Colón, aunque no siempre
visible, en la expansión europea durante la época de los llamados "grandes
descubrimientos"17. Los comentarios, escritos en latín y no traducidos en lenguas
modernas hasta el siglo XIX, se leerían preferentemente entre académicos, eru-
ditos y en los talleres cosmográficos del siglo XVI. En cambio, los mapas
pudieron muy bien fascinar la mirada de distintos personajes letrados y no letra-
dos, soldados que desconocían el latín y poseían una relación indirecta con la
cultura del libro. Los mapas de Macrobio debieron "leerse" muchas veces des-
contextualizados, ajenos a los comentarios, impregnados del aura nueva del libro
impreso, como imágenes que, en efecto, desde el cielo dictaban las formas ocul-
tas de las tierras del sur del mundo: las regiones antárticas.
Desde 1483, cuando se edita en Brescia el primer impreso de Macrobio
ilustrado con el mapamundi, hasta 1527, año en que la palabra "Perú" asoma en
los documentos panameños estudiados por Porras, existen por lo menos diez
ediciones de Macrobio con el mapa. Desde nuestra perspectiva, la variante más
notable entre estos grabados es la disposición visual de la palabra "perusta", la
cual se separa y segmenta sobre el espacio de un hipotético continente del sur:
"peru-sta". Así, por ejemplo, la edición florentina de 1515 bien pudo servir en
Panamá para trasladar la zona "perusta" del mundo antàrtico hasta las tierras que
se iban descubriendo al sur de la línea ecuatorial (véase ilustración 2, p. 287).
La mirada oblicua que lee "perú" donde se ha grabado "perusta" —como una
palabra intencionalmente rota— reconoce quizá una tierra al sur que empieza a
llamarse con ese nombre.

17
Sanz lista 39 ediciones del Comentario publicadas entre 1472 y 1607, de las cuales al
menos quince llevan un mapa impreso. Este "famosísimo mapa del mundo", señala Sanz, "sin
duda alguna debió repercutir en el desarrollo, y tal vez en la propia iniciación de los grandes
descubrimientos transoceánicos que cronológicamente coinciden con la máxima expansión de
este libro precioso del que no sabemos que haya sido traducido aún a nuestra lengua caste-
llana" (1966, 13).
282

Finalmente, creo que en esa forma particular de leer la tradición del Viejo
Mundo, para adaptarla a la experiencia concreta de la vida americana, podemos
situar la formación de la cultura colonial, desde el punto de vista del grupo
social dominante. Se trata de una cultura ejercida por un grupo de españoles y
criollos asentados en América, atentos a las tradiciones más prestigiosas del
imperio y, al mismo tiempo, interesados en la naturaleza y las costumbres del
"Nuevo Mundo". De alguna manera, lo que llamamos "Hispanoamérica" puede
así pensarse como una forma de leer y producir textos, desde un lugar excén-
trico y con una mirada doble.

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286

Ilustración 1: Mapa de Europa por Sebastian Münster, Basel 1580. El diseño

original es de Johann Bucius, 1537. Este mapa de Europa fue reproducido en
varias ediciones de la Cosmographia de Münster, en 1588, 1592, 1598, 1614 y
1628 (Tooley 1963, 7). (Tomo el grabado de Tooley 1963, ilustración V).
 287

Ilustración 2: Mapa de Macrobio, Comentarius ex Ciceronis in Sommwn Scipionis,

edición de Florencia, 1515. La misma disposición de la palabra "perv-s-ta" aparece
en las ediciones de Venecia 1500 y 1513. (Tomo la reproducción de Sanz 1966, 53).
América y otras alegorías indianas en el ámbito colonial
del siglo XVII: del arte efímero al teatro
Miguel Zugasti

Este trabajo se concibe como prolongación de otro anterior donde estudié la

alegoría de América en el teatro barroco español hasta Calderón de la Barca (Zu-
gasti 1998a). La recepción y adaptación en la colonia de los elementos alegórico-
emblemáticos que a ella misma identifican se hizo —como en tantos otros
ámbitos— a partir de los modelos propuestos en la metrópoli. Esto es, la idea de
América y lo americano, su plasmación en el arte y la literatura, se codificó
inicialmente en Europa, bien que a partir de gérmenes de información que
llegaban de la mano de los primeros viajeros o cronistas. Tal idea se someterá
luego a un proceso de fosilización o fijación de un estereotipo que irá
asimilándose por la mentalidad occidental a lo largo de los siglos XVI y XVII.
Segundas, terceras o cuartas generaciones de navegantes se encargarán de cerrar
el círculo, implantando en América el modelo del nuevo continente que previa-
mente llevaban aprendido desde Europa.
Explicar por tanto cómo los europeos configuraron en su mentalidad colectiva
la naciente realidad americana, equivale a explicar cómo esta idea fue trasplan-
tada sin solución de continuidad al espacio de la colonia. Para resumir este
proceso me sirvo de algunos asertos ya expuestos en mi trabajo citado, que
reproduzco a modo de pórtico introductorio al ulterior abordaje de algunas
arquitecturas efímeras y textos dramáticos del Barroco hispanoamericano que
incluyen diversas alegorías, bien de América como nuevo continente, o bien de
lugares señeros como pueden ser Lima o México.

1. América en la geografía y la cartografía del siglo XVI

El exitoso viaje de Colón en octubre de 1492 abría las puertas a un mundo hasta
entonces desconocido, a la vez que creaba el problema de su interpretación. Al
hecho físico del descubrimiento, tal y como señala O'Gorman, le siguió un demo-
rado proceso mental de asunción de la América recién entrevista, con lo que el
pensamiento occidental tuvo que inventarse un concepto del Nuevo Mundo, acep-
tar el sitio de América en la configuración del cosmos (O'Gorman 1951 y 1993;
Abellán 1972).
El problema se planteaba en primer lugar para los cartógrafos y geógrafos:
¿la tierra que Colón había pisado era la costa oriental de Asia (el orbis terrarum
de que hablaba Marco Polo), o era una tierra distinta? Hoy sabemos que el Almi-
290

rante murió convencido de la primera posibilidad, pero no tardaron en alzarse

algunas voces críticas. El humanista italiano Pedro Mártir de Anglería, en carta
del primero de octubre de 1493 dirigida al arzobispo de Braga, ya plantea sus
dudas (1953-1954, carta 135), pues por la magnitud de la esfera terrestre le
parece imposible que la costa asiática esté tan cerca de la española. Un mes más
tarde, en carta al cardenal Ascanio Sforza, insiste en sus reparos al convenci-
miento de Colón y acuña la expresión novus orbis (ibíd., carta 138: "Colunus ille
novi orbis repertor") como la definición más adecuada para algo ignoto, de lo que
no se tiene constancia sino sólo frágiles indicios. Años después, en sus Décadas,
se reafirma en tales sospechas y utiliza ya con mayúsculas el nombre del Nuevo
Mundo (el título completo es: De Orbe Novo Decades, Alcalá de Henares,
Arnaldi Guillelmi, 1516, que incluye tres décadas; y De Orbe Novo, Alcalá de
Henares, Michaelis de Eguia, 1530, con las definitivas ocho décadas)1.
Pero la hipótesis de Colón gozaba de muchos adeptos, y entre ellos la corona
española, aunque ésta nunca dejó de planteársela como tal hipótesis y por con-
siguiente no se opuso a otras teorías. En el mapa levantado por Juan de la Cosa
en 1500 ya consta por primera vez el Nuevo Mundo, si bien no deja de ser una
prolongación de Asia. También Andrés Bernáldez y Alonso de Santa Cruz se
mostraban convencidos de que habían llegado a Asia. El propio Américo
Vespucio inició su tercera navegación en mayo de 1501 creyendo que la tierra
entrevista era el litoral asiático, pero al intentar bordearlo por el sur para saltar
al océano índico (quería, pues, dar la vuelta al globo y regresar por el índico
siguiendo las noticias dadas por Marco Polo) se topó con que la costa se pro-
longaba más de lo esperado y llegaba a las regiones antárticas sin dar con el an-
helado paso. A su regreso, en septiembre de 1502, medita sobre este particular
y escribe varias cartas, entre ellas la llamada El Nuevo Mundo (¿de 1503?),
donde afirma que es lícito calificar de Nuevo Mundo a las tierras por él explo-
radas, pues queda demostrado que en el hemisferio sur hay tierra y no sólo agua2.
Tierra habitada incluso por más gentes y animales de los que hasta entonces se
tenían noticias en Europa, Asia o África. Poco después, el cuatro de septiembre

1
No obstante, el texto ñjo o "canónico" mayoritariamente manejado por la comunidad
científica es el de la esmerada edición de Richard Hakluyt, De Orbe Novo Petri Martyrís
Anglerii Mediolanensis, Protonotarij, et Caroli quinti Senatoris Decades octo, diligenti te
rum obseruatione, et utilissimis armotationibus illustratae, suoque nitori restitutae, labo
industria Richardi Hakluyti Oxoniensis Angli, París, Guillermo Awrey, 1587. De aquí proce-
den las traducciones a las lenguas modernas.
2
Vespucio 1985,55s.: "Días pasados muy ampliamente te escribí sobre mi vuelta de aque-
llos nuevos países [...], los cuales Nuevo Mundo nos es licito llamar, porque en tiempo de
nuestros mayores de ninguno de aquéllos se tuvo conocimiento".
 291

de 1504, redacta su famosa Lettera (también conocida en su versión latina como

las Quatuor Americi Vesputti navigationes) donde se concibe ya la idea de las
tierras halladas como una entidad geográfica separada y distinta de Asia (Vespu-
cio 1985, 71-115).
Esta idea se propaga (con lógicos altibajos y marchas hacia atrás) por casi
toda Europa, tardando bastante más en asentarse en España3. En 1507 Martin
Waldseemüller levanta un mapamundi donde —según la tesis de Vespucio— se
aprecian las nuevas tierras como la cuarta parte del mundo, y ya se asigna el
nombre de América a la zona meridional. Además la academia de Saint-Dié
(Estrasburgo) acompaña la publicación de este celebérrimo mapamundi con un
folleto titulado Cosmographiae Introductio, defendiendo la existencia de una
cuarta parte del mundo que podría llamarse América en honor al sagaz Américo
Vespucio. Otros estudiosos prosiguen por la misma vía: el mapamundi de
Gerhard Mercator de 1538 supone el definitivo afianzamiento de estas posiciones;
en la Geografía de Tolomeo de 1541 se añade América al final de la Tabula
Orbis\ en el simbólico Itinerarium Sacrae Scripturae de Heinrich Bünting, de
1582, aparecen las clásicas tres partes del mundo completando sendas hojas de
un trébol, con Jerusalén en el centro y América como una zona nueva que surge
tímidamente en el ángulo inferior izquierdo del mapa4, etc. Se estaba demarcando
con esto una tierra específica, independiente del resto y con nombre propio.
Asistimos al nacimiento de la idea de América, a su visualización y nominación;
empieza a emerger lo que O'Gorman llama "la invención de América".

3
Citaré apenas un par de ejemplos: Martín Fernández de Enciso publica en 1519 la Suma
de geografía que trata de todas las partidas e provincias del mundo (Sevilla, Jacobo Crom-
berger), donde abunda en detalles sobre las Indias, aunque permanece apegado a la antigua
tripartición del mundo. Alonso de Santa Cruz, en el manuscrito de su Islario general (hacia
1540), dibuja el Nuevo Mundo como una gran isla, pero sin otorgarle la entidad de un nuevo
continente, aferrado también a la idea medieval de la tripartición del planeta. Por otro lado, a
la altura de 1535 las sospechas de Pedro Mártir ya habían prendido en Gonzalo Fernández de
Oviedo, que era de la opinión de que las Indias estaban separadas de Asia. Ver su Historia
General y Natural de las Indias, primera parte, proemio al libro I (1959, 7): "Quiero significar
y dar a entender por verdadera cosmografía, que aquí yo no tracto de aquestas Indias que he
dicho [las Indias Orientales], sino de las Indias, islas e tierra firme del mar Océano, que agora
está actualmente debajo del imperio de la corona real de Castilla".
4
Agradezco muy sinceramente a mis colegas Monique Mustapha y Louise Bénat-Tachot el
aviso de la existencia de este mapa, así como el haberme proporcionado una copia a color del
mismo reproducida por la Biblioteca Nacional de París en 1992, donde se halla el original (Rés.
1
fol. O {912, p. 4s.).
292

2. Primeras alegorías de América en el arte europeo: las cuatro

partes del orbe
En un proceso paralelo al de la difusión y aceptación de la voz América, se va
gestando en Europa una imagen simbólica de dicha tierra que perdurará durante
siglos y de la cual boy somos herederos. Los artistas del Renacimiento (de modo
especial los manieristas flamencos y florentinos) comienzan a construir un para-
digma iconológico de América que desembocará en la formulación de una
alegoría muy concreta, formulación que sigue los pasos habituales de cualquiera
de las frecuentes alegoresis mitológicas del siglo XVI. A grandes rasgos el sim-
bolismo alegórico se basa en la figura de una mujer desnuda, joven, con atributos
guerreros que pueden ser de tradición clásica (aljaba, flechas) o bien creados a
partir de las descripciones de exploradores y navegantes (plumas, un caimán a los
pies, clava brasileña, etc.).
Las escuelas pictóricas de Florencia y Amberes se apropian de inmediato de
esta imagen y la extienden al campo de la ilustración. Cuadros y grabados salidos
de las manos de Vasari, Zucchi o Stradano van fijando en la retina de los
occidentales las primigenias estampas del nuevo continente. Antei aporta un tes-
timonio temprano de este hecho en el pujante Renacimiento italiano, donde: "una
de las primeras personificaciones de la occidental térra ferma integró el aparato
para las bodas de Cosimo de' Medici con Eleonora de Toledo, celebradas el 29
de junio de 1539"5. Algo después, en 1556, en las bodas del príncipe Francisco
de Toscana con Juana de Austria, también en Florencia, se asigna ya con derecho
propio el nombre de América a la tierra descubierta6. En Amberes, a la altura de
1564, se monta un tableau vivara con el motivo del theatrum mundi, donde salen
cuatro emperatrices que representan a Europa, Asia, África y América (Williams
1975, 352s.; Sebastián 1992, 16).
Se observará por tanto que la divulgación del término América corre parejas
con la configuración y expansión de su propia imagen alegórica. El siguiente
paso fue la asociación, por contigüidad, de tal alegoría con las muy conocidas de

5
Antei 1988,176, nota 3, donde remite a la Lettera di M. Pier Francesco Giambullari, al
molto Magnifico M. Giovarmi Bandirti, Florencia, 1539, aparecida en// Commodo. Véase tam-
bién Antei 1989.
4
Giorgio Vasari en su obra Le vite de' più eccellenti pittori, scultori, et architettori
(Florencia, 1568), hace una Descrizione dell'apparato per le nozze del principe D. Francesco
di Toscana, donde refiriéndose a una de las telas que decoraban el acto comenta: "Eravi ancora
nelle navigazioni il peritissimo e fortunatissimo Amerigo Vespucci, poiché sì gran parte del
mondo per essere stata da lui ritrovata ritiene per lui il nome di Ameriga" (en: Antei 1988,
186).
 293

las otras tres partes del mundo (Europa, África y Asia), generándose el prototipo
iconográfico de las cuatro partes del orbe. Una ajustada representación de este
cuaternario —y sin duda alguna la que mayor difusión alcanzó en el Barroco— se
halla en la Iconología de Cesare Ripa7. Los cuatro continentes aparecen siempre
bajo figuras femeninas:
— Europa es la primera, principal y dominadora del mundo. Está sentada sobre
dos cornucopias, con una corona regia en la cabeza y varios cetros y coronas
a sus pies. Posee un caballo, armas, instrumentos musicales y una lechuza
sobre un libro, todo lo cual muestra su supremacía en las armas, letras y artes
liberales. En su diestra sostiene un templo, simbolizando que en ella radica
la verdadera religión. A veces se sigue la versión mitológica del rapto de
Júpiter y está montada sobre un toro.
— Asia se dibuja con una corona trenzada de flores y frutos, vestida con rico
traje y joyas, portando en una mano un ramillete de especias y en la otra un
humeante incensario. A su lado suele ponerse un camello.
— África se representa mediante una mujer negra y desnuda (por no ser tierra
rica), de cabello rizado, con collar y pendientes de corales según uso de sus
habitantes. En su diestra porta una cornucopia repleta de espigas, semejando
su fertilidad frumentaria. Junto a ella un león y varias serpientes, además de
un escorpión en la mano izquierda, recordando la gran cantidad de fieras que
la habitan.
— América es de piel oscura y está asimismo desnuda, según usanza de sus
aborígenes. Es de rostro fiero, con el cabello largo y esparcido, llevando
sobre la cabeza un ornamento de plumas de colores. En las manos porta arco,
flechas y un carcaj, y con sus pies aplasta un cráneo humano, lo que apunta
a su belicosidad y canibalismo. Tras ella suele haber un caimán o lagarto,
animal frecuente en su tierra (véase lámina I, p. 321).
Una de las imágenes más antiguas y conocidas de la alegoresis de las cuatro
partes del mundo, cuya principal novedad es la inclusión de América, la hallamos
en el frontispicio del Theatrum Orbis Terrarum de Abraham Ortelio (véase
lámina II, p. 322), cuya primera edición data de mayo de 1570, y donde Adolph
Mekerch en su "Frontispicii explicado" la describe así:
La ninfa que ves en la parte inferior se llama América, de la cual no
ha mucho se apoderó el audaz Vespucio cruzando el mar y abra-
zándola con tierno amor. Ella, olvidada de sí y de su casto pudor,

7
Ripa 1987, n, 102-109. Recordar que la primera edición de la Iconología salió en Roma
en 1593, sin ilustraciones, y la primera edición ilustrada es de 1603.
294

está sentada, desnuda por completo, excepto por la cinta con que ata
las plumas de sus cabellos, la gema con que señala su frente, o las
tintineantes ajorcas con que ciñe sus piernas. En la mano derecha
tiene una clava de madera con la que sacrifica a los hombres obesos
y bien cebados que ha capturado en la guerra, cuyos cuerpos
desmembra y quema a fuego lento o cuece en una caldera. Mas
cuando le aguijonea el hambre devora los miembros crudos recién
cortados, todavía chorreando negra sangre y estremeciéndose bajo
sus dientes: su alimento es la carne de los vencidos y su oscura
sangre, crimen tan espantoso de ver como de contar. ¡Qué represen-
tación de bárbara impiedad y desprecio a los dioses! En la mano
izquierda ves una cabeza humana recién cortada. He ahí asimismo el
arco y las veloces flechas con las que, tensando bien el arco, inflige
fatales heridas a los hombres y los mata. Después, cansada por la
caza del hombre, quiere entregarse al sueño en su merecido lecho,
hecho, cosa rara, como una red, y sujeto por un clavo en sus
extremos; sobre él reclina la cabeza y los miembros8.
El mundo de la pintura y el grabado se suman también a la nueva corriente
cultural. Es posible que a partir de este frontispicio se elaborasen importantes
cuadros y grabados alegóricos sobre América, tales por ejemplo "La pesca del
corallo" (también conocido como "El descubrimiento de América") de Jacobo
Zucchi (ca. 1575-1580), o "América", de Stradano, diseñador de la serie Nova

8
Traducción libre. El original latino del frontispicio reza asi: "Inferiore solo quam cernis
AMERICA dicta est:/ Quam nuper vectus pelago Vespucius audax/ Vi rapuit, tenero nympham
complexus amore./ Illa oblita sui, castique oblita pudoris/ Nuda sedet totum corpus, nisi vitta
capillos/ Pluraea vinciret, frontem nisi gemma notaret,/ Ambirent teretes nisi tintinnabula
suras./ Lignea clava olii in dextra: qua mactat obesos/ Atque saginatos homines, captivaque
bello/ Corpora, quae discissa in frusta tremenda lentis/ Vel torret flammis, calido vel lixat
aheno./ Vel, si quando famis rabies stimulat mage, cruda/ Et iam essa recens, nigroque fluentia
tabo/ Membra vorat, tepidi pavitant sub dentibus artus,/ Carnibus & miserorum & sanguine
vescitur atro:/ Horrendum facinus visu, horrendumque relatu./ Quid non impietas designai
barbara? quid non/ Contemptus Superum?/ Adspicis in laeva foedatum caede recenti/ Humanum
caput. En arcum celeresque sagittas,/ Queis solet, adducto dum flectit cornua nervo,/ Vulnera
certa viris certamque infligere mortem./ Mox defessa hominum venatu tradere sonino/ Membra
volens, ledum contextum rarius instar/ Reticuli, gemino a palo quem fixit utrimque,/ Conscen-
dit, textoque caput reclinat & artus".
 295

Reperta, siendo los grabadores Teodoro y Felipe Galle (1589)®. Otras imágenes
famosas fueron por ejemplo la de Felipe Galle {ca. 1581-1600), quien dedica a
América el número 43 de sus Personificaciones (véase lámina ni, p. 323), o la
diseñada por Martin de Vos para decorar el arco triunfal de los Genoveses,
levantado en Amberes en 1594 para la magna entrada en la ciudad del Ar-
chiduque Ernesto, gobernador de los Países Bajos10.
Con el enorme desarrollo del libro y el arte del grabado (en papel, madera,
cobre...), estas imágenes proliferarán en Europa en el último cuarto del siglo
XVT y a lo largo de todo el XVU, pasando a formar parte de la cultura popular11.
Su natural prolongación a América va a ser mera cuestión de tiempo, y muy
poco, por cierto, pues como recuerda Stastny pinturas y tapices flamencos cru-
zaron el Atlántico en fecha temprana12. Las series iconográficas de las cuatro
partes empiezan pronto a divulgarse, siendo las más conocidas las de Étienne
Delaune, Jost Ammán, Gerard Groenning, Jan Sadeler el Viejo, Teodoro Galle,
Crispin de Passe el Viejo, Marcus Gheeraerts, Cornelis Visscher, Jacob van
Meurs, Nicolaes Berchem, Paolo Farinati, Stefano della Bella y otros13. Se había
necesitado casi un siglo para que Occidente asimilase y entreviese la importancia
de la cuarta parte del mundo, para que se formase una imagen de esa nueva
realidad, retraso que no deja de sorprender a los estudiosos de hoy día (Elliot
1970, 28-53).

9
En primer término aparece América, mujer desnuda que se incorpora de su hamaca ante
la repentina llegada de Américo Vespucio; éste porta en la mano derecha un estandarte con una
cruz y en la izquierda un astrolabio. Ambos se miran con sorpresa, simbolizando el encuentro
de dos mundos diferentes. El paisaje agrega nuevos elementos alegóricos: los bergantines se
asocian al descubridor; los caníbales, la flora (grandes árboles), fauna (varios extraños anima-
les), y la maza brasileña para sacrificar hombres se asocian a América.
10
Jan Sadeler hizo el dibujo y Adrián Collaert fue el grabador. En este caso América es una
mujer que cabalga desnuda sobre un armadillo, en actitud guerrera, con hacha, arco y carcaj
lleno de flechas. En el paisaje del fondo hay animales extraños, indios cazando y luchas con los
españoles.
11
Un estudio muy completo de la iconografía de las cuatro partes del mundo en el arte nos
lo ofrece Poeschel 1985. Interesan también los trabajos de Zavala 1981 y 1994 y López-Baralt
1990. Para el caso español véase Morales y Marín 1992, especialmente el capítulo II: "Alegoría
de América", 17-25.
12
Stastny 1965 y 1999, 229s.
13
Véase un listado más completo, con sus reproducciones y comentarios, en Kohl 1982,326
y ss. Se trata del catálogo de la exposición celebrada en Berlín Occidental en 1982 con motivo
del segundo Festival de las Culturas Mundiales. Para estos aspectos iconográficos son muy
útiles los libros de Honour 1975a y 1976, sobre todo 89-98 de este último.
296

3. £1 prototipo iconográfico de las cuatro partes del mundo en España

Este proceso de visualización de la joven América se demora algo más en
España, en perfecto correlato con la tardía aceptación del nombre América14, que
nunca llegó a opacar del todo el de Nuevo Mundo. En cualquier caso cabe sos-
tener que en la frontera entre los siglos XVI y XVII la asimilación de América
como una de las cuatro partes del mundo, con su correspondiente alegoría, es un
hecho. Véase al efecto la obra de Gaspar Lucas Hidalgo Diálogos de apacible
entretenimiento1S, donde se describen los fastos con que la ciudad de Salamanca
recibió al rey Felipe m y a la reina Margarita en julio de 1600. Así, entre otras
muchas variedades, hubo una procesión encabezada por cuatro carros que sim-
bolizaban las cuatro partes del mundo: tras Europa, África y Asia salió América,
que desfilaba
vestida a lo índico y desnudo, y el tocado todo de plumas de papa-
gayos, pavos y otras plumas vistosas, y por la cintura ceñida también
de grandes y vistosos plumajes, y en el escudo esta letra:
El medio mundo me llaman
y serlo entero quisiera,
porque el mundo vuestro fuera
(Hidalgo 1919, 294s.).
Lo importante del dato es subrayar cómo en España a la altura de 1600 está ya
del todo asumida la alegoresis de las cuatro partes del orbe, motivo que reapa-
recerá con machacona insistencia tanto en festejos europeos como en los organi-
zados por la colonia. Citaré, antes de saltar a Indias, un par de ejemplos españo-
les más, ligados ambos a los jesuítas: en 1610 se celebró una máscara en Segovia
por la beatificación de Ignacio de Loyola: aparecieron los nueve de la fama
(Ignacio y sus compañeros) y las alegorías de las cuatro partes del mundo por
donde la Compañía extiende la fe católica; América salió vestida a lo indio, rode-
ada de lacayos y pajes danzando también a lo indio, con profusión de plumas,

14
Muchos fueron los que se opusieron a dar por buena tal denominación (el P. Las Casas,
Juan de Solórzano, fray Pedro Simóa..), creándose una polémica de alcance internacional. Ver
el apasionado estudio de Levillier 1948.
15
Gaspar Lucas Hidalgo, Diálogos de apacible entretenimiento, que contiene unas Carnes-
tolendas de Castilla. Dividido en las tres noches del domingo, lunes y martes de antruejo,
Barcelona, Sebastián de Cormellas, 1605. Manejo edición de la BAE, 1919.
 297

colores y cadenas de oro16. Más tarde, en junio de 1622, la corte madrileña

conmemora la canonización de cinco santos: San Isidro de Madrid, San Ignacio
de Loyola, San Francisco Javier, Santa Teresa de Jesús y San Felipe Neri. Hubo
procesiones, adornos de iglesias, máscaras, luminarias, fuegos artificiales y certá-
menes literarios. La Compañía de Jesús organizó una máscara el día 22, en la
cual desfilaron cuatro carros alegorizando a cada uno de los continentes. Abría
el cortejo el de América:
la cual venía representada en una mujer con el traje indio, sentada en
un cocodrilo, sobre un carro triunfal de admirable y vistosa arquitec-
tura. Éste y los demás carros llevaban tiros de a seis caballos
escogidos y, en medio de los brutescos, tarjetas con muchos versos
en alabanza de sus dos santos17.
Le seguían después los carros de Asia, África y Europa, que a su vez precedían
a otros muchos de temas profanos o mitológicos: los siete planetas y las estrellas,
Diana cazadora, Mercurio, Venus, Apolo con las nueve musas, Marte, Júpiter,
un coro de ángeles, etc.

4. Fasto, arte efímero y alegoría de América en el Nuevo Mundo

(siglo XVII)
El fasto europeo, que se revitaliza en los siglos XVI y XVII según el modelo
romano, no tarda en saltar a América con similares características y funciones
celebrativas. Nacimientos de príncipes o exequias regias, entradas de virreyes o
arzobispos, proclamaciones, ciclos religiosos como Navidad, Semana Santa y
Corpus Christi, etc., eran ocasiones adecuadas para la organización de festejos
cívico-populares que demandaban la participación y admiración de los concurren-
tes. La gama de entretenimientos era variada, pasando de las luminarias, fuegos
artificiales, mascaradas, mojigangas, toros y cañas, hacia otras manifestaciones

16
La fuente primaria es la Relación de una máscara que erare otras fiestas se hizo en
Segovia a la de la beatificación de nuestro Padre San Ignacio; la cita Alenda y Mira en su
catálogo (1903, núm. 521).
17
Los dos santos a los que refiere son San Ignacio y San Francisco Javier, fundadores de
la Compañía de Jesús y los primeros de ella en ser canonizados. La descripción de los fastos
se halla en un papel suelto de Manuel Ponce titulado Relación de las fiestas que se han hecho
en esta corte a la canonización de cinco santos, Madrid, Viuda de Alonso Martín, sin año (pero
de 1622). Cito por la edición moderna de Simón Díaz 1982, 175. Otra versión antigua de las
celebraciones la ofrece Fernando de Monforte y Herrera en la Relación de las fiestas que ha
hecho el Colegio Imperial de la Compañía de Jesús de Madrid en la canonización de San
Ignacio de Loyola y San Francisco Javier, Madrid, Luis Sánchez, 1622.
298

artísticas más depuradas como el teatro, certámenes poéticos o procesiones

barrocas con profusión de gente engalanada desfilando, carros ricamente adorna-
dos con alegorías y poemas alusivos escritos en tarjetas, o incluso tableaux
vivants con animales o personas disfrazadas. Otras formas artísticas propias de
tales eventos eran las arquitecturas efímeras, plasmadas en arcos triunfales o
túmulos de exequias.

4.1. El virreinato del Perú

En 1612 llegó al Perú la noticia de la muerte de Margarita de Austria, esposa de
Felipe ni. Fray Martín de León recoge en un típico libro de exequias los fastos
limeños celebrados al efecto, gracias al cual sabemos cómo fue el túmulo erigido
en su memoria18. Entre los lienzos y colgaduras que adornaban la composición
aparecían las alegorías de las cuatro partes del mundo, ofreciendo sus tesoros a
la muerte a cambio de la vida de la reina. América estaba "vestida a lo indio",
con plumas, llevando como ofrenda el cerro del Potosí, insignia máxima de su
riqueza. Sin salimos de Lima, nuevos tableros pintando estas alegorías continen-
tales aparecerán en el túmulo de Isabel de Borbón en 164519. Mayor complejidad
se observa en otros casos, donde se pasa de la pintura a la figura de bulto
redondo; así, en 1621 se levantó el túmulo funerario por Felipe m (véase lámina
IV, p. 324), ideado por Juan de Solórzano Pereira: coronando el primer cuerpo
había cuatro grandes estatuas que alegorizaban las cuatro partes del orbe, dando
testimonio de su pesar por la muerte del rey que a todas ellas gobernaba20. La
idea se repite en el túmulo construido en honor de Felipe IV en 1666: en el se-
gundo cuerpo de la arquitectura había cuatro estatuas sobre pedestales represen-
tando a las alegorías continentales, cada una de ellas además con una tarja que
la identificaba (véase lámina V, p. 325)21. Casi lo mismo cabe decir del túmulo

18
Fray Martfn de León, Relación de las exequias que el [...] virrey del Perú hizo a la muerte
de la reina nuestra señora doña Margarita, Lima, Pedro de Merchán y Calderón, 1613. Para
la localización de éste y otros festejos limeños remito al excelente libro de Ramos Sosa 1992;
interesan ahora las páginas 144-154.
19
Ramos Sosa 1992,162. La relación original corrió a cargo de Gonzalo Astete de Ulloa,
Pompa fúnebre y exequias [...] en la muerte de la reina nuestra señora doña Isabel de Borbón,
Lima, 1645.
20
Ramos Sosa 1992,158. No se imprimió la relación esta vez, sino que quedó manuscrita
de mano del agustino fray Fernando de Valverde, Relación de las exequias y honras fúnebres
hechas [...] a don Philipo Tercero.
21
Ramos Sosa 1992, 168. La fuente primaría es el impreso de Diego de León Pinelo
titulado Solemnidadfúnebre y exequias a la muerte del rey [...] don Felipe cuarto, Lima, Juan
de Quevedo, 1666.
 299

erigido para Carlos II en 1701 (véase lámina VI, p. 326): sobre los entablamen-
tos del primer cuerpo se alzan cuatro imágenes de bulto alusivas al consabido
cuaternario alegórico; América, que se puede apreciar en la parte derecha del
grabado, aparece semidesnuda, con piel oscura, corona de plumas negras y
amarillas, arco y carcaj22. Además, en la parte central del segundo cuerpo se
dibujaron dos bolas del mundo que sostienen una corona real, significando el
dominio de Carlos n sobre el Viejo y el Nuevo Mundo.
Pero no sólo en monumentos funerarios, también en festejos de mayor
regocijo se echa mano del lenguaje alegórico. En febrero de 1672 se inauguró en
Lima la hoy desaparecida iglesia de los Desamparados, muy promocionada por
los jesuitas y el virrey conde de Lemos. Se organizó una solemne procesión que
iba pasando junto a distintos altares y arcos triunfales, construidos por autorida-
des civiles, religiosas y el concurso de los gremios. Así, en la calle de los
Mercaderes hallamos de nuevo el cuaternario iconográfico de los continentes, sin
olvidarnos de que en la procesión desfilaron cuatro carros triunfales con las
respectivas partes del mundo23. Otro ejemplo al caso fue la procesión que, en pro
de la tesis inmaculista, discurrió por las calles de Lima en 1617: salió una
cuadrilla de nidos disfrazados que llevaban a la Fama, la cual iba "guiando a ciu-
dades, países y continentes por los que se extendía la creencia de la concepción
inmaculada de la Virgen. Aparecían Lima, Francia, Italia, España, América,
África, Europa y Asia"24.
Este último testimonio nos muestra un hecho fácilmente predecible: si la
alegoresis de los continentes ya estaba fijada en la retina de nuestros clásicos a
finales del siglo XVI o principios del XVII, por lógica tal procedimiento alegori-
zante habría de alternar con el referido a otras entidades geográficas menores
como pueden ser los dos virreinatos o algunas de sus ciudades más destacadas,
casos de México, Lima, Cuzco, Potosí, etc. Ejemplos de esta natural prolonga-
ción artística volvemos a hallarlos en las relaciones de fastos populares. En 1590
se levanta en Lima un arco triunfal para dar la bienvenida al virrey marqués de
Cañete: en una de sus paredes interiores se pintó a

22
Ramos Sosa 1992,182. El libro de referencia es el de José de Buendía, Parentación real
al soberano nombre e inmortal memoria del [...] serenísimo señor don Carlos II, Lima, José de
Contreras, 1701.
23
Ramos Sosa 1992, 245. Esta vez no hay libro impreso que relate los fastos, pues su
edición se vio truncada por la cercana muerte del virrey (diciembre de 1672). Noticias dispersas
facilitan José de Buendía (s.a.) y José de Mugaburu (1935).
24
Ramos Sosa 1992, 252. Pormenores coetáneos del festejo facilita Antonio Rodríguez de
León en la Relación de las fiestas que a la inmaculada concepción de la Virgen nuestra señora
se hicieron en la real ciudad de Urna, Lima, Francisco del Canto, 1618.
300

un viejo venerable vestido con ropajes de inca, y sentado debajo de

un árbol. Era la alegoría del Perú [...]. El vano del arco se cerraba
con una puerta. En la primera de las dos hojas aparecía pintado un
capitán general; con la mano derecha ayudaba a levantarse a una
mujer postrada a sus pies —significando la ciudad de Lima— ataviada
con vestiduras reales (Lohmann Villena 1999, 124s.).
Pasando al siglo XVE, en 1622 se celebra en Lima la proclamación de Felipe IV,
construyéndose al efecto una especie de teatro o templete en cuyo centro desta-
caba un retrato del rey. A los lados, sobre dos columnas, se alzaban dos estatuas
gigantes simbolizando a Lima y Cuzco, que ofrecían sus coronas al monarca23.
Sobre este modelo se construye en 1666 el monumento para la proclamación de
Carlos II: de nuevo se ubica en el centro el retrato del rey, flanqueado ahora por
dos aborígenes (véase lámina VII, p. 327); a la derecha está el Inca, en traje de
indio, ofreciendo a Carlos II una corona de oro; en el lado izquierdo aparece la
Coya extendiendo una corona de flores; ambasfigurasalegorizan al virreinato del
Perú, que acepta gustoso el gobierno español26. En 1630-1631 los limeños se
regocijaron por el natalicio del príncipe Baltasar Carlos; hubo comedias, desfiles,
luminarias, fuegos, toros, cañas, etc. El gremio de plateros adornó seis carros
alegóricos; dos de ellos nos interesan ahora de modo especial, pues contienen las
alegorías del Perú y de Lima:
El segundo llevaba una figura
de un indio (que al Pirú significaba)
desnudo, por la fe de lealtad pura
con que al príncipe daba
con santa reverencia
de aqueste Nuevo Mundo la obediencia.
[...]
El quinto iba adornado de pilares
dorados sustentando la techumbre
de una dorada cumbre,

23
Ramos Sosa 1992, 78. Existe una relación manuscrita de los fastos hecha por Antonio
Román de Herrera Maldonado, Relación de la proclamación de Felipe TV en Lima; hay además
un impreso del agustino Fernando de Valverde, Relación de las fiestas que se hicieron en la
Ciudad de los Reyes en el nuevo reinado de don Felipe IV, Lima, 1622.
26
Ramos Sosa 1992, 87. La fuente primaría es el impreso de Diego de León Pinelo
Aclamación y pendones que levantó la [...] Ciudad de los Reyes, Lima, Juan de Quevedo y
Zárate, sin año (pero de 1666).
 301

y la ciudad de Lima
en forma de una dama puesta encima,
adornada de perlas y collares
con otras infinitas piedras bellas
(que al no ser ella sol, fueran estrellas),
con un cofre de plata allí delante
abierto que ofrecía
cuantos metales en sus minas cría
a la humana deidad del nuevo infante,
para que al turco haga viva guerra
con los ricos tesoros de su tierra27.
Como se sabe, el joven heredero muere en 1646 malogrando todas expectativas.
El reino espera el nacimiento de otro hijo de Felipe IV que asegure la sucesión.
Así, en 1657 nace el príncipe deseado, Felipe Andrés Próspero. La noticia llega
a América con cierto retraso y, ya en 1659, Lima se apresta a celebrar la buena
nueva. Los profesores de las nobles artes como son la pintura, escultura y
arquitectura confeccionan un carro alegórico del Perú semejante a una nave, que
contenía dos montes, uno en proa y otro en popa: en el primero había un león
coronado descansando a la sombra de un limo, y en el segundo un gigante
sosteniendo sobre sus hombros la esfera terrestre; algunas venas de este Atlante,
en tensión permanente, estallan y discurren hasta los pies del león en suaves hilos
de plata. El significado alegórico es transparente: es el servicio que rinde el Perú
con su plata a la corona española, la cual no se personifica esta vez en el rey,
sino en el león coronado que se cobija junto al árbol del limo, que —recuérdese—
remite emblemáticamente a la ciudad de Lima. Días después fue el gremio de
plateros el que confeccionó nueve carros simbolizando a otros tantos reinos
españoles; aparecían Granada, Navarra, Portugal, Castilla... pero antes que todos
ellos salió el del Perú, representado en la figura de un avestruz que ofrenda sus
coloreadas plumas a los reyes, nobles y capitanes españoles. La elección del ave
no es casual, pues al ser todas sus plumas iguales se convirtió —desde los
Jeroglíficos de Horapolo— en emblema de la justicia, la cual imperaría en el
Nuevo Mundo tras la llegada de España. Otros elementos presentes en este carro
fueron un cerro del Potosí dándose con sus vetas de plata abiertas al joven

27
La descripción de los fastos corrió a cargo de Rodrigo de Carvajal y Robles, Fiestas que
celebró la Ciudad de los Reyes del Pirú al nacimiento del serenísimo príncipe don Baltasar
Carlos de Austria nuestro señor, Lima, Gerónimo de Contreras, 1632. Cito, modernizando
grafías y puntuación, por la edición de López Estrada 1950, 71-73.
302

príncipe, y un emperador Inca sentado en su trono rindiendo también sus

tesoros28.
En el siglo XVIII sigue desarrollándose tal fasto celebrativo con similares
objetivos; en aras de la brevedad citaré un único ejemplo tomado de la procla-
mación de Luis I, cuyos festejos limeños reproduce con gran lujo de detalles Fer-
nández de Castro en su Elisio peruano (1725). Por los cuatro ángulos de la Plaza
Mayor entraron a la vez las cuatro partes del mundo con sus trajes, en sendos
carros: "Adornaba a la América —sobre vestido que tuvo de primoroso la
afectación de lo desnudo— cantidad ordenada de vistosas plumas de varios
colores; su mano y hombro ocupaban arco y aljaba dorada, y seguíala copioso
número de lacayos con el mismo traje" (Fernández de Castro 1725, fol. H3r.).
Días más tarde (las celebraciones se prolongaron dos meses), en otro desfile,
saldría un carro engalanado de esta forma:
En [su] popa se elevaba un regio sitial cubierto de rico paño de
terciopelo carmesí, sobre que sentaba una almohada de lo mismo que
recibía una rica corona de oro: a uno y otro lado, como en acción de
ofrecerla, se ostentaban dos bizarras ninfas que en rostro, gala,
riqueza e insignias se dieron a conocer la América y Lima (ibíd., fol.
Ilv.).

4.2. El virreinato de la Nueva España

Todos los ejemplos americanos vistos hasta ahora se localizan en el virreinato del
Perú, pero el mismo fenómeno se aprecia en el de Nueva España, de donde citaré
unos pocos testimonios, evitando prolijas reiteraciones. El más antiguo que
conozco data de 1578, cuando los mexicanos engalanan sus calles con arcos,
setos, enramadas... para celebrar por todo lo alto la recepción de 214 reliquias
que les manda el Papa Gregorio XIII. El colegio de S. Pedro y S. Pablo erige un
arco triunfal al estilo romano, con figuración de alegorías indianas; en el segundo
cuerpo del arco, encima de la cornisa, se levantaban cuatro columnas que
representaban cuatro reinos de este Nuevo Mundo, que habían
venido a esta festividad trayendo presentes y dones de lo mejor y más
particular que en sus tierras se cría. En los dos pilares de en medio
estaban el Pirú y la Nueva España: el Pirú en figura de hombre,

24
Ramos Sosa 1992, 101-105. Los fastos fueron referidos por el mercedario fray Agustín
de Salas y Valdés en su Diseño historial de los gozos ostentativos con que la regia ciudad de
Lima celebró el deseado nacimiento de [...] Felipe Andrés Próspero, Lima, Juan de Quevedo
y Zárate, 1660.
 303

lindamente vestido a la antigua, descubierta la cabeza, con tres coro-

nas de reyes en el brazo y mano derecha, y los pies sobre un mundo
y dos cabezas de herejes. La Nueva España, en ñgura de una muy
hermosa mujer con ropas rozagantes de prosperidad, los ojos muy
modestos, y en la mano derecha sus propias armas que son una tuna
campestre y un águila (como arriba dije) y en la izquierda una
plancha de plata mostrando su riqueza, fijados los pies sobre algunas
cabezas de herejes. En los dos pilares de afuera estaban las dos
provincias de Guatimala y Campeche en figuras de muy autorizadas
mujeres.
Detallada noticia de los actos facilita el P. Pedro de Morales (SJ) en su Carta al
P. Everardo Mercuriano en que se da relación de la festividad que en esta
insigne ciudad de México se hizo este año de setenta y ocho en collocación de las
sanctas reliquias (México, 1579)29. En 1640 hizo su entrada en la ciudad de
México el virrey marqués de Villena. El acontecimiento destacó por el derroche
económico, boato y duración —dos meses— de los agasajos, todo lo cual quedó
recogido en la acostumbrada relación impresa de los hechos: Viaje de tierra y
mar, feliz por mar y tierra, que hizo el excelentísimo señor marqués de Villena
(México, 1640). En la entrada de la plaza de Santo Domingo se construyó un
arco triunfal de tres cuerpos, cuyo motivo rector era la aplicación mitológica al
dios Mercurio, equiparándolo en virtudes y hazañas con el recién llegado virrey.
El arco disponía de ocho lienzos en cada fachada, conteniendo una de las pinturas
principales la imagen de América vestida como la diosa Diana, a la cual se acerca
Mercurio extendiéndole un rico vestido (Morales Folguera 1991, 113-116).
El arte funerario sigue haciendo uso de estas alegorías. Si antes mencionamos
los túmulos limeños a las exequias de Felipe IV y Carlos II, otro tanto cabe decir
ahora de los túmulos mexicanos erigidos en su honor. Isidro de Sariñana, cate-
drático de prima teología de la universidad mexicana, fue el inventor del progra-
ma iconográfico del túmulo felipino, además de plasmarlo por escrito en el
Llanto del Occidente en el ocaso del más claro Sol de las Españas (México,
Viuda de Bernardo Calderón, 1666). El monumento, instalado en el crucero de
la catedral, constaba de un zócalo y tres plantas (véase lámina VIII, p. 328); nos
interesa ahora el zócalo, cuadrado, de ocho pies de altura y cuarenta y cinco de
lado; en cada frente había cuatro lienzos, lo que arroja un total de dieciséis, cada
uno de ellos encerrando un jeroglífico que Sariñana se apresura a descifrar,
siempre en clave de mostrar al monarca como prototipo del buen gobernador

19
Manejo la edición crítica de Mariscal Hay 2000, cita en p. 56.
304

cristiano. En el primer cuadro aparecen las alegorías de América y Europa

separadas por el océano (véase lámina IX, p. 329); al fondo se observa un túmulo
partido en dos, significando que ambos continentes comparten el dolor y dedican
por igual el monumento al rey, pues son necesarios dos mundos para elevar una
pira digna de su memoria. Una nave surca el mar rumbo al Nuevo Mundo
portando la luctuosa nueva; la nave lleva el mote Tanti pronvntia Ivctvs, y todo
el jeroglífico se enmarca bajo el lema lacere vno non poterat tanta rvina loco-, la
letra que sigue —una décima— reza así:
Discursivo infiera el llanto
lo GRANDE de tu renombre:
cuánto fuiste como hombre
si como polvo eres tanto;
tu muerte descubre cuánto,
pues a la urna peregrina
de tus cenizas destina
dos mundos en que te alaben,
y en dos mundos aún no caben
los polvos de tu ruina30.
En marzo de 1701 la catedral mexicana vuelve a albergar otro túmulo regio, esta
vez el de Carlos II. Sobre el zócalo descansa una pirámide escalonada de cinco
cuerpos, toda ella adornada con tarjas,floronesy poemas; como remate final se
colocaron cuatro estatuas representando a las cuatro partes del mundo, las cuales
sostienen sobre sus hombros un cojín con las armas reales (véase lámina X, p.
330; América es la estatua de la izquierda)31. El uso de estas alegorías continenta-
les sigue vigente en el siglo XVIII; aunque se salga de los márgenes cronológicos
de este congreso citaré, de modo testimonial, el arco triunfal erigido en México
en 1756 para la entrada del virrey marqués de las Amarillas: en el tercer cuerpo,
en ambas fachadas, volvemos a hallar el prototipo de las cuatro partes del orbe
(Morales Folguera 1991,133-137). Un último ejemplo que aduzco es el arco que
se alzó en 1771 para la entrada en México del virrey Antonio María Bucarelli:
las alegorías presentes ahora son las de México, España, Sevilla y Lusitania
(ibíd., 143-146).

30
Véase un pormenorizado estudio iconográfico de este túmulo en Morales Folguera 1991,
200-209 y Mínguez Cornelles 1995, 89-95. Interesa también el estudio de Alio Mañero 1981.
31
Morales Folguera 1991,210-217. La fuente clásica es Agustín de Mora, El sol eclipsado
antes de llegar al cénit, México, 1711.
 305

Resulta transparente que la proliferación de este tipo de fastos y su cristaliza-

ción en programas iconográficos concretos conlleva un mensaje ideológico, una
pedagogía inmediata: el arte efímero es un instrumento más de propaganda del
poder (Bonet Correa 1983), de mantenimiento de un status quo donde América
queda irremediablemente sometida a Europa, o lo que es lo mismo, a España y
su monarquía. En todas las celebraciones oficiales de la colonia, sean del género
que sean, se ensalzan los valores imperecederos del rey y de la religión católica,
garantes de la prosperidad y estabilidad social en Indias. La distancia entre el
Viejo y el Nuevo Mundo provoca que este último se aferre a los modelos que
hereda del primero, creándose una imagen utópica de Europa, de España y del
rey, que conquista y gobierna a una América tan salvaje y rica al principio como
dócil después (Mínguez Cornelles 1995); una América que ofrece sus riquezas
al monarca con rendida pleitesía "para que al turco haga viva guerra/ con los
ricos tesoros de su tierra" (Carvajal y Robles 1950, 73), o bien "para que
gobernar puedas/ en paz el mundo, señor", según reza una copla exhibida en
Lima en 1659 (ver supra, los festejos citados por el natalicio del príncipe dese-
ado, Felipe Andrés Próspero). Por otra parte, se ha podido apreciar cómo el uso
reiterado de la alegoresis americana salta la frontera de los siglos manteniendo
la esencia de sus características ideológicas, aunque iconográficamente hay
cambios notables: de la desnudez inicial se pasa a otra imagen más estilizada con
vistosos ropajes (compárense las láminas I y IX); no siempre se la exhibe
esgrimiendo la clava o el arco; el fiero y exótico animal con que se identificaba
al principio tiende a desaparecer; su inicial carácter belicoso se dulcifica u omite
por completo cuando ha de rendir pleitesía a España o Europa.

5. América y otras alegorías indianas en el teatro virreinal

Hasta ahora hemos atendido al aspecto visual e iconográfico del festejo barroco,
pero imagen y palabra caminan juntas en este sutil proceso de promoción y
propaganda de un gobierno ideal, de una monarquía absoluta, perfecta y benévola
que abraza a América como un miembro más de las Españas. Como es lógico,
ni el teatro ni otras manifestaciones literarias se quedaron al margen de estos
fastos urbanos, antes bien fueron ingredientes indispensables en cada uno de
ellos. Desde representaciones de comedias enteras hasta simples dramatizaciones
donde un personaje abría las puertas de los arcos triunfales flanqueando el paso
a las comitivas; desde complejos jeroglíficos pintados en paneles y tableros de los
carros, catafalcos, túmulos..., hasta hojas volanderas con poemas alusivos al
hecho celebrativo que se esparcían entre el público. La fiesta barroca es el
modelo máximo que se conoce de fusión de las artes: la pintura, el emblema, el
jeroglífico, la música, el canto, la danza, el teatro, la poesía, la arquitectura...
306

van de la mano en tales conmemoraciones, todo en pro del mayor aparato y su

consiguiente eficacia lúdico-pedagógica. El uso de la técnica alegorizante es un
elemento más de este entramado artístico-ideológico; por consiguiente, si la
alegoría es utilizada con profusión por pintores y grabadores, si se manifiesta a
menudo en procesiones, desfiles y arquitecturas efímeras, también formará parte
de los textos ideados al caso por dramaturgos y poetas.
En un trabajo mío anterior al que antes hice referencia (Zugasti 1998a), daba
noticia de autores españoles que subieron a las tablas la alegoría de América
como un personaje más, bien definido e individualizado por el público del seis-
cientos. Las primeras manifestaciones, en perfecto correlato con lo acontecido
en el mundo del arte, van a ceñirse al estereotipado cuaternario de las partes del
orbe, donde América comparte protagonismo con Europa, Asia y África. Entre
los textos que pude localizar destacan diversos autos y loas sacramentales de
Tirso de Molina y Calderón de la Barca32, la comedia Las glorias del mejor siglo
de Valentín de Céspedes y el Entremés de lasfiestasde palacio de Moreto. Otras
comedias donde asimismo aparece la alegoría de América, pero separada del
resto de continentes, son El valeroso español y primero de su casa (o La
sentencia sinfirma)de Gaspar de Ávila y Las palabras a los reyes y gloria de los
Pizarros de Luis Vélez de Guevara. No abordaba en mi estudio a los dramaturgos
posteriores a Calderón, los cuales siguieron subiendo a las tablas las mismas
alegorías americanas; véanse los textos de José de Arroyo, Bances Candamo,
Antonio de Zamora y algún otro ejemplo anónimo33.

5.1. El virreinato de la Nueva España

Las tres loas sacramentales que escribió Sor Juana abordan el tema del descubri-
miento y conquista de América. Para nuestros efectos nos interesan dos de ellas,
las que preceden a los autos de El divino Narciso y El cetro de José, pues en
ambas aparecen alegorías americanas. Sabemos que su modelo inmediato es Cal-
derón, pero Juana de Asbaje es la única poeta de finales del seiscientos español
o americano que resiste sin merma una comparación con el genio madrileño. La

32
Los autos son: Los hermanos parecidos (Tirso), La semilla y la cizaña, El valle de la
Zarzuela, El nuevo hospicio de pobres, La protestación de la Fe y A Dios por razón de estado
(Calderón). Las loas son las escritas para La primer flor del Carmelo, Llamados y escogidos,
Los encaraos de la culpa y ¿Quién hallará mujer fuerte? (todas de Calderón).
33
José de Arroyo, Festejo y loa en el [..J feliz arribo de la reina nuestra señora Doña
Mariana de Neoburg (1690); Bances Candamo, auto de El primer duelo del mundo y loa para
la comedia Duelos de Ingenio y Fortuna; Antonio de Zamora, Loa del Non plus ultra; loa
anónima para la comedia El alcázar del secreto.
 307

producción de Sor Juana se inserta sin violencia en el contexto festivo que vengo
trazando, llegando incluso a idear el arco triunfal que levantó la catedral
mexicana en 1680 para recibir al virrey marqués de la Laguna, arco que describe
en su Neptuno alegórico34. No hay en este caso alegorizaciones americanas, pero
sí recurre a ellas en las dos loas citadas, ejemplos máximos del género en la colo-
nia, donde la autora vuela por encima de modelos previos para presentar una
visión personalísima de la conquista.
La mejor y más comentada de estas loas es la de El divino Narciso35. Al decir
de Hernández Araico: "Mayor dignidad visual y retórica que en esta loa no se les
otorga a personajes indios en ningún otro texto alegórico conocido" (1999a, 327).
Sor Juana expone su particular concepción dramática desde la inicial configura-
ción de los personajes. Ya no aparecen los tres continentes clásicos a quienes se
agrega la joven América36; ahora las dramatis personae van a estructurarse por
parejas, equilibrando el tablado: salen primero Occidente, "indio galán, con
corona" y su esposa América37, "india bizarra, con mantas y cupiles", que parti-
cipan de un tocotín junto a otros indios, todos ellos con "plumas y sonajas en las
manos, como se hace de ordinario esta danza"; después saldrá la pareja oponente
formada por Religión cristiana y Celo, vestidos de "dama española" y de "capitán
general, armado" respectivamente. Hay, pues, dos mundos opuestos, el primitivo
americano y el español que, partiendo de posturas antagónicas, confluyen al final
en un mismo discurso38.
Es una loa con un argumento muy bien definido, donde las alegorías no son
estereotipos, sino que actúan, reflexionan y varían sus puntos de vista. Sor Juana

34
Sor Juana Inés de la Cruz 1982, 365-447; interesa la introducción de Sabat de Rivers al
Neptuno alegórico (ibíd., 63-71), así como su ensayo "El Neptuno de Sor Juana: fiesta barroca
y programa político" (Sabat de Rivers 1992, 241-256; también en 1998, 243-261).
33
La bibliografía que gira alrededor de esta magistral pieza de algo menos de 500 versos
es apabullante: Bénassy-Berling 1983, especialmente el capítulo "Sor Juana y los indios";
Daniel 1985; Hill 1985; Glantz 1990; Zwack 1991; Zanelli 1994; Hernández Araico 1996;
Galván 1997; Sabat de Rivers 1998, especialmente el capítulo "Apología de América y del
mundo azteca en tres loas de Sor Juana", 265-307.
36
Hernández Araico (1994,78s.) ya apunta este cambio sustancial en el arranque de la acción.
37
Occidente es personificación de México; recuérdese cómo Sigüenza y Góngora en su Teatro
de virtudes políticas expresa lo siguiente: "La imperial nobilísima ciudad de México, cabeza de
la occiseptentrional América". La alegoría de América identifica al resto del continente.
38
Por cierto que este equilibrado pulso alegórico entre dos mundos que se va a desarrollar
en la loa nos recuerda bastante a la ilustración madrileña del tomo Fama y obras póstumas del
fénix de México, décima musa, poetisa americana, Sor Juana Inés de la Cruz (1700), donde
aparece el retrato de Sor Juana en el centro de una compleja arquitectura barroca, flanqueado
a los lados por las alegorías de Europa y América (véase lámina XI, p. 331).
308

plantea un problema teológico de gran calado, como es presentarnos al nuevo

continente en su estado prehispánico, todavia en la fase de la Ley Natural. De ahí
el arranque musical con cantos y danzas aborígenes (tocotín; Hanrahan 1970), así
como la explicación de su religiosidad: son idólatras y practican sacrificios
humanos; en este contexto, la loa se centra en una tradición nahua que celebra,
en honor del "dios de las semillas" (Huitzilopochdi), la ceremonia del teocaulo,
o sea, dios es comido por los indios en rito purificador. Inmersos en este estado
natural están Occidente y América hasta su encuentro con Religión y Celo, que
ya viven en la era de la Ley de Gracia e intentan convertirlos a la fe católica.
Este encuentro es un apretado resumen del proceso de conquista y colonización:
tras el obligado requerimiento (w. 100-108) en son de paz39, que será rechazado
por los naturales, se entabla la batalla. De acuerdo con la historia, los españoles
resultan ganadores, pero queda claro que se vence por la fuerza de las armas, no
por la fuerza de la razón. Occidente y América han sido sometidos, mas el
ejercicio de su libre albedrío es inviolable y no aceptan el cristianismo; ha habido
una primera victoria militar, quedando pendiente la más importante, la religiosa.
Al lenguaje de las armas le sucederá el lenguaje de la razón y de la suavidad
persuasiva. El Celo militar deja paso a la Religión, la cual inquiere nuevos
detalles del dios de las semillas. Occidente le contesta así:
Es un dios que fertiliza
los campos que dan los frutos,
a quien los cielos se inclinan,
a quien la lluvia obedece;
y, en fin, es el que nos limpia
los pecados y después
se hace manjar que nos brinda.
¡Mira tú si puede haber
en la deidad más benigna
más beneficios que haga
ni yo más que te repita!40
Religión, apoyada en la autoridad de los textos paulinos, observa que este dios
de las semillas es una prefiguración del Dios verdadero con que el diablo tiene
engañados a los naturales; así, apresta sus intelectivas armas para persuadirles de
su error idolátrico, utilizando un lenguaje sencillo y entendible, como es el len-

39
Véase al respecto Glantz 1990, 69-71.
40
Vv. 250-260. Cito por las Obras completas de Sor Juana Inés de la Cruz, m (1955). Los
cambios en la puntuación son mfos.
 309

guaje de los sentidos. En unos pocos versos se concentran los rudimentos del
cristianismo puestos en paralelo con el rito nahua del teocaulo: el Dios verdadero
también se da a sí mismo en carne y sangre para ser comido (Eucaristía, eje de
la ñesta sacramental), puede ser tocado por los sacerdotes en el sacrificio incru-
ento de la misa, se le puede ver tras la purificación del bautismo. Es tal la efica-
cia persuasiva de Religión al exponer estas noticias, que América ya siente que
una "inspiración divina/ me mueve a querer saberlas" (ibíd., w . 396s.). La
conversión total tendrá efecto por la vía del sentido visual, pues en giro típico del
género de la loa, los personajes pasan a ser espectadores del auto El divino Nar-
ciso, donde volverá a verse otra identificación entre el Narciso mitológico y la
figura de Cristo. La loa termina en canto y danza, pero de naturaleza opuesta al
tocotín inicial: ahora bailan juntos América y Occidente con Celo, anunciando
que ya "conocen las Indias/ al que es verdadero/ Dios de las semillas" (ibíd., vv.
490-492).
En la loa para El cetro de José vuelve a surgir el tema de la adaptación o
sublimación de ciertos ritos prehispánicos a los postulados del cristianismo. Las
alegorías salen también al tablado en parejas, primero Fe y Ley de Gracia,
después Ley Natural y Naturaleza. En la cronología interna de la pieza se detalla
un avance respecto a la loa anterior: hace un tiempo que los españoles están en
Indias y ya se ha iniciado el proceso de cristianización, de ahí que el período de
la Ley Natural ceda el paso al de la Ley de Gracia. Aun así, la conversión de
todos los indios no es todavía un hecho, pues quedan restos de la "era natural"
que han de ser depurados por la Fe y la intervención de la Gracia: tales por ejem-
plo los sacrificios humanos, el canibalismo que de ellos se deriva y la poligamia.
Expuestas así las cosas sale a escena Idolatría, vestida "de india", en lo que es
transparente alegoría de América, pues desde los autos y loas calderonianos
América e Idolatría son personajes estrechamente relacionados41. El eje del
problema son los sacrificios humanos que Idolatría quiere seguir practicando,
bajo el sofisma de que se ofrendarán a un solo dios y no a multitud de ídolos. Fe
inicia entonces su tarea persuasiva para reducir con razones a Idolatría: si nece-
sita una víctima humana que se sacrifique por los demás y les dé dilatada vida,
esa víctima es Jesucristo. Para explicar en detalle el proceso de cómo Cristo se
da en cuerpo y sangre a los hombres en la Eucaristía, se propone contemplar el
auto de El cetro de José. Idolatría queda satisfecha y se termina la loa.
Un último texto sorjuaniano que puede aducirse, aunque de naturaleza muy
distinta, es el Sarao de cuatro naciones, pieza breve que sirve de fin de fiesta o

41
Ver Parker 1983 y Zugasti 1998a, 465-468.
310

cierre para el conjunto celebrativo de Los empeños de una casa42. Esta clase de
obras cortas, con profusión de cantos y danzas cortesanos, eran muy del gusto
español (Hernández Araico 1999b), destacando entre ellas las de tema nacional o
étnico (Cotarelo 1911, XXXVIs.), pues permitían la exhibición de variados trajes,
disfraces o instrumentos que identificaban a los pueblos. El texto de Sor Juana,
enteramente cantado, es un digno ejemplo de sarao: la música se ordena en tres
coros, saliendo a escena representantes de cuatro naciones (españoles, negros,
italianos y mexicanos) que ensalzan las prendas de los virreyes y su joven vástago,
receptores privilegiados del espectáculo. Cada nación baila y canta a su estilo,
distinguiéndose entre sí por la diferente métrica y música; al final todas se unirán
en las danzas del turdión y la jácara, que imprimen movimiento al conjunto.
A destacar en este Sarao la presencia de México (o los mexicanos), portador
del elemento americano que vuelve a combinarse en grupo de a cuatro con las
viejas naciones de los españoles, italianos y negros (africanos). Como es lógico,
en el ámbito novohispano la alegorización de México es muy anterior a Sor
Juana; un ejemplo primitivo es el Desposorio espiritual del pastor Pedro con la
Iglesia Mexicana, de Juan Pérez Ramírez, representado ante el arzobispo Pedro
Moya de Contreras en 1574. Es un texto de profunda raigambre catequética
donde ya se halla una definida alegoría de la Iglesia Mexicana. A este mismo
arzobispo, revestido ahora con la autoridad de primer inquisidor de Nueva
España, y a este mismo tema de sus desposorios con la Iglesia Mexicana, con-
sagra Fernán González de Eslava el tercero de sus Coloquios. Esta vez aparece
la alegoría de Nueva España ofreciendo su corazón amoroso como presente de
bodas43. Centrándonos en el siglo XVII, cabe mencionar la obra de Francisco
Bramón Los sirgueros de la Virgen, publicada en México en 1620, en lo que es
una de las más tempranas manifestaciones de la novela colonial. El libro se
concibe como un alegato más, de los muchos que hubo en la época, en pro de la
inmaculada concepción de María; el autor crea el clima festivo adecuado valién-
dose de elementos dispares como lo bucólico o pastoril, cantos líricos, simbolo-
gías diversas, arcos triunfales o una representación dramática. Dicha representa-
ción es el auto de El triunfo de la Virgen y gozo mexicano, pieza con que acaba
esta curiosa miscelánea de Los sirgueros de la Virgen. El auto arranca con un
Prólogo o loa, al que le sigue una exposición de las asechanzas del Pecado. A
continuación una apariencia muestra a la Virgen pisando la cabeza del Pecado,
el cual no ha podido mancharla. Tras una mutación sale a escena la alegoría del
Reino Mexicano, "gallardo mancebo [...], con galas [...], acompañado de algu-

41
Sobre la compleja estructura de este festejo dramático ver Zugasti 1998b.
43
Pueden localizarse ambos textos en el volumen recopilatorio de Solórzano (1993).
 311

nos indios" (Bramón 1994, 86). Habla de sus minas de oro y plata ("de mis
riquezas/ ofrezco parte al ínclito Felipo", ibíd.), a la vez que describe un locus
amoenus en donde va a sentarse. Dialoga con el Tiempo y éste le comunica la
gozosa noticia de la concepción inmaculada de María; sobreviene otra apariencia
de la Virgen triunfante en su trono; Tiempo, antes de irse, insta al Reino
Mexicano a que participe del gozo general:
Triunfo tan alto celebra,
gran señor, que no eres menos
que las primeras Españas
que dan a Dios grato incienso (ibíd., 91).
En efecto, Reino Mexicano afirma que "el alma desea/ celebrar tan sacro triunfo"
(ibíd.), opinión a la cual se agregan dos ciudadanos que mantienen un breve
diálogo. El auto concluye con una apoteosis festiva de complejo aparato esceno-
gráfico: salen varios zagales vestidos "con el ropaje mexicano" portando flores
e instrumentos musicales autóctonos, les siguen seis caciques "con preciosísimas
ropas", y tras ellos el Reino Mexicano "riquísimamente vestido con una tilma de
plumería y oro, costosamente guarnecida" (ibíd., 95). Todos rinden acatamiento
a la Virgen y, a los sones de la música y el canto, inician "una vistosa danza que
llaman los mexicanos netotiliztle, y en nuestro vulgar mitote o tocotín" (ibíd.,
96).
Caso especial es el de Agustín de Salazar y Torres; como se sabe, este autor
nació en Almazán, Soria, en 1642, viajando a México a los cinco años de edad.
Allí se educó y empezó a escribir, hasta que regresó a España hacia 1660, con
dieciocho años. En 1664 fue el encargado de componer un festejo dramático
conmemorativo del tercer cumpleaños del joven príncipe (el futuro Carlos II a
partir de 1665); redacta la comedia Elegir al enemigo y su pertinente loa. En la
loa hallamos la alegoría de América como una más de las cuatro partes del
mundo. A pesar de ser un texto escrito por un español y para la corte madrileña,
la crítica suele incluir a Salazar y Torres en la nómina de autores novohispanos
dado que fue en México donde adquirió la base de su formación cultural. Su loa
para la comedia Elegir al enemigo delata claras influencias calderonianas, sobre
todo en el gusto de ordenar las dramatis personae a base de varios cuaternarios
que se complementan entre sí. El motivo rector es cantar la dicha por la onomás-
tica del regio heredero, asunto alrededor del cual se congregan las cuatro horas
del día, las cuatro estaciones, los cuatro continentes y los cuatro elementos.
Compárese por ejemplo con el auto de Calderón La semilla y la cizaña, donde
en cuatro carros salen las cuatro partes del mundo, cada una cabalgando un
animal diferente (elefante, león, toro y caimán); intervienen después cuatro
mayorales (Judaismo, Paganismo, Gentilidad e Idolatría) y cuatro males (Cierzo,
312

Ira, Niebla y Cizaña) que emponzoñan la tierra. Tanto Calderón como Salazar
explotan el número cuatro a base de paralelismos y asociaciones. En la loa de
este último América se relaciona con la Noche, el Invierno y el Agua:
La Noche el pardo occidente
a la América señala,
al frío Invierno sus nieves
y su cualidad al Agua44.
Su principal aportación, tal y como se ha visto en anteriores ocasiones, es la de
abrir un nuevo espacio por el que se propaga la religión católica eliminando
falsas idolatrías.

5.2. El virreinato del Perú

En contraste con lo visto en México, para el caso peruano localizamos menos
ejemplos de alegorías indianas y mucho más tardíos. Quizás el primero de todos
sea la loa que Lorenzo de las Llamosas escribió para su comedia-zarzuela
También se vengan los dioses (1689). En agosto de ese año llegó a Lima el nuevo
virrey, D. Melchor Portocarrero, conde de la Monclova, naciéndole poco des-
pués el cuarto de sus hijos, Francisco Javier. A este natalicio dedica Llamosas la
loa y todo el festejo dramático citado (loa, comedia-zarzuela en dos jornadas y
saínete), del cual no hay constancia documental de cuándo se representó, pero
por fortuna se conserva el manuscrito autógrafo del mismo donde se señala la
fecha del 19 de diciembre de 1689, que la estimamos como de su probable estre-
no. En la loa aparecen las alegorías de Lima y México, que compiten entre sí por
ganar la preeminencia en la veneración del infante. La presencia de las dos
alegorías disputando está más que justificada, pues el conde de la Monclova fue
primero virrey de Nueva España (1686-1688) y luego del Perú (1689-1705, año
de su muerte); además el joven Francisco Javier fue concebido en México y nació
ya en Lima, tras el viaje de los virreyes por mar. La caracterización de ambas
alegorías, con la ayuda de la tramoya teatral y el vestuario, está bien lograda:
Lima aparece sentada entre dos columnas con la leyenda del "Non plus ultra" y
sus armas y escudo; por su parte México sale sobre un águila (significando a los
aztecas, pero sin olvidar que también lo hace a los Austrias). Intervienen otros
personajes alegóricos (que ahora no viene al caso especificar) y se dicta que sea
Lima la primera en ofrecerse: ésta le rinde al infante (representado aquí en el Día
Natalicio) un cetro y su escudo con tres coronas, lo que remite emblemáticamente
a la entrega del poder (el cetro simboliza el gobierno del Perú y las tres coronas

44
Cito por el tomo recopilatorio de Maldonado Maclas (1992, 79).
 313

son las que posee el escudo de Lima, tomadas de los tres Reyes Magos por el día
de su fundación). Luego le toca el turno a México, que dona su corazón. Pero el
movimiento dramático prosigue, pues Día Natalicio le devuelve la "fineza" a
Lima otorgándole un escudo con una estrella:
Dar a Lima pretendo
(para paga de este timbre
que me ha ofrecido su anhelo)
mi estrella, con este escudo
de el invicto dios guerrero,
para que así mejorado
desde hoy se admire su pecho45.
El efectismo teatral es patente: a partir de ahora la estrella pasará a formar parte
central del escudo limeño, en lo que es un claro ejemplo de cómo los elementos
heráldicos y emblemáticos se ponen al servicio del juego dramático, con todo el
poder de su visualidad y puesta en escena.
No repetirá Llamosas estas ni otras alegorías americanas en su teatro, pero
quizás merezca la pena citar su Manifiesto apologético, en prosa, a favor del
virrey duque de la Palata, publicado en 1692. Este virrey había fallecido en 1691
y nuestro autor escribe el apologético para airear sus virtudes como gobernante
(Zugasti 2000); a su muerte —acaecida en Portobelo— no hubo túmulos ni
homenajes populares, por eso Llamosas construye literariamente un Templo de
la Fama donde reposaría una urna con sus restos: no falta ningún elemento
arquitectónico (mármol negro, pedestales, columnas, cúpula, dosel...), incluidas
dos estatuas alegóricas:
Las gradas que conducen hasta el centro son los pasos de su religión
y su lealtad. Las estatuas son ecos de sus heroicidades. Dos ninfas,
que en el tarjón del frontis detienen por los rayos a un sol que se les
esconde en el océano, son Europa y América, que ambiciosas le
pleitean para norte de los mares en que le vieron con luces tan
benignas (Llamosas 1692, 20).
Concluiré citando un par de ejemplos del siglo XVIII. En 1720, en el marco del
cumpleaños del virrey y arzobispo Diego de Morcillo, estrena Pedro de Peralta
Barnuevo su festejo Afectos vencen finezas, compuesto de loa, comedia larga,
baile de El Mercurio galante y fin de fiesta. La loa es un testimonio más de plei-
tesía y aplauso al homenajeado, adonde concurren cantando variados personajes

45
Cito el texto de la loa por la edición de Zugasti (1997, 585).
314

mitológicos y alegóricos. Entre estas alegorías tienen una ñigaz aparición

América y España, que salen a escena en una vistosa tramoya de vuelo custo-
diando al Amor: "Descúbrese el foro y aparece en el mar el Amor sobre un carro
tirado de caballos marinos, acompañado de España y de la América, que le traen
en medio" (Peralta Barnuevo 1937, 111). Nótese que España y América salen
juntas y participan al unisono de los gozos festivos; compárese ahora con la
postura que adoptará el Ciego de la Merced en el texto siguiente.
En 1748 el virrey José Manso de Velasco organiza en Lima los festejos para
la proclamación de Fernando VI. Fray Francisco del Castillo, el Ciego de la
Merced, compone para dicha ocasión su comedia La conquista del Perú, prece-
dida de su correspondiente loa. Nos interesa ahora la loa, nueva muestra del
género donde todas las personas dramáticas son abstracciones que compiten por
ensalzar al nuevo monarca. La pieza abunda en el empleo de anagramas y otros
rasgos de ingenio verbal, lo cual se aprecia desde el principio: las ocho letras del
nombre FERNANDO generan acrósticamente la identidad de las ocho alegorías,
que son Fama, Europa, Regocijo, Nobleza, Amor, Nación Peruana, Dicha y
Obligación. La Música, que coordina a todas ellas, entona las alabanzas del rey,
que Fama ayuda a propagar. Europa se acoge a la gozosa celebración y, tras ella,
Nación Peruana, que sale vestida de india. Música agrupa a las dos en rango de
igualdad:
La Nueva Castilla
con Europa ha hecho
unión, celebrando
a Fernando el sexto (Castillo 1996, 204).
Pronto surge el conflicto, pues Europa no acepta que Nación Peruana pueda amar
al nuevo rey sin conocerle; tal objeción se solventa indicando que sí conoce al
virrey, alter ego del monarca. Aun así, Europa sigue resistiéndose a ser equipa-
rada con la Nación Peruana, pero ésta contraargumenta: si ella es Nuevo Mundo,
debe ser suyo el nuevo rey; Dios creó al hombre el sexto día para dominar el
orbe, luego a otro sexto —el rey Fernando— compete reinar en el Nuevo Mundo.
Europa le concede la razón, pero apunta un último escollo: ella es noble y Nación
Peruana es india, idea que refutará el personaje de Nobleza, aduciendo que el
Perú ostenta la nobleza de los incas, la cual se mezcló pronto con preclaros
linajes españoles (se cita a D. Martín de Loyola —sobrino del santo jesuita— y a
su esposa la princesa inca Beatriz Clara46, a los marqueses de Oropesa, Alca-
ñices, condes de Almansa... siendo significativa la ausencia de los Pizarros,

46
Sobre esta princesa incaica y su mención en la loa ver Chang-Rodríguez 1996.
 315

protagonistas destacados de La conquista del Perú, comedia que vendrá tras la

loa: recuérdese que Francisco Pizarra tuvo dos hijos con Inés Huaylas Yupangui,
hermana de Atahualpa). Superadas todas las objeciones, el orgullo criollo de
Nación Peruana sale reforzado tras la disputa ("Ya soy contigo tan una/ que la
separación niego,/ porque la unión de la sangre/ cuasi identidad se ha hecho",
Castillo 1996, 211), admitiendo Europa la paridad. A continuación las dos
alegorías ya pueden dedicarse juntas a consagrar la proclamación de Fernando
VI:
A un tiempo las dos,
tiempo ninguno perdiendo,
le gastamos igualmente
en el obsequio que hacemos (ibíd., 213).

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 in

LAS PIEZAS DEL ROMPECABEZAS:

AGENTES SOCIALES Y

COYUNTURAS POLÍTICAS
La universidad en la cultura novohispana del siglo XVII
Enrique González González

En 1974, Lawrence Stone hacía un urgente llamado a realizar una historia de las
universidades capaz de "casar" a la historia social con la intelectual1. Muchos
estudios verdaderamente renovadores han aparecido desde entonces en torno a
universidades particulares y a grupos de éstas. Gradualmente se ha abandonado
la acartonada historia institucional, interesada sólo en hacer la apología de
determinado establecimiento, examinándolo de puertas adentro, y con base en
documentos legales, en especial estatutos. Pero, no obstante el actual auge de los
estudios sobre las universidades2, los especialistas de campos afines como la his-
toria de la cultura, las mentalidades o la literatura, siguen dándoles la espalda.
A mi modo de ver, los estudiosos de la cultura letrada de las colonias ibero-
americanas podrían sacar gran provecho de la historia de las universidades, por
varios motivos. Ante todo, porque era en las universidades donde se formaban
los letrados seculares y no pocos miembros de las órdenes regulares. Por otra
parte, el modelo universitario de clasificación del saber en las cinco facultades
clásicas (teología, derecho eclesiástico y civil, medicina y artes) permeó a las
principales instituciones de enseñanza, siendo admitido incluso en los estudios
propios de las órdenes religiosas. Por lo mismo, quien desconoce el estilo uni-
versitario de cultivo e impartición de los saberes, tendrá dificultades para enten-
der la formación escolar e intelectual de los principales autores coloniales3. En
segundo lugar, las universidades, en tanto que cuerpos privilegiados con el mo-
nopolio para otorgar grados académicos, eran importantísimos agentes de promo-

1
En "The Size and Composition of the Oxford Student Body 1580-1910"; la afirmación,
referida a esa universidad en particular, tenía un alcance más vasto: "The most urgent necessity
in modern research strategy is to marry intellectural history to social history" (Stone 1974, 3).
2
La revista History of Urdversities publicada (»anualmente por la Oxford University Press,
recoge regularmente una amplia bibliografía sobre la materia.
3
Al hablar de cultura en este trabajo, no remito a la llamada "cultura material" de un
pueblo o civilización, ni al concepto que liga este término con el cultivo de las "bellas artes".
Sin encerrarme en una definición rígida y excluyeme, me referiré ante todo a la producción oral
(sermones, discursos, actos públicos de conclusiones, etc.) y escrita de los letrados, individuos
que, habiendo recibido una formación escolar superior a la elemental, además de conocer el
latín, dominaban una de las cinco disciplinas o "facultades" impartidas por las universidades
y otras instituciones docentes; en un sentido más lato, por cultura letrada entiendo aquí el
conjunto de actividades, especialmente públicas, realizadas habitualmente por esos individuos
en su comunidad en tanto que profesionales de dichas disciplinas.
336

ción social para sus graduados. Quienes carecían del apoyo colegiado de una
orden religiosa, podían valerse del que la corporación universitaria brindaba a
sus miembros. Por último, los archivos universitarios son auténticas minas de
información biográfica acerca de personajes mal documentados fuera de ese
ámbito. En ellos es factible encontrar datos sobre sus estudios y posibles grados,
las fechas en que fueron estudiantes y, con suerte, alguna relación de méritos.
En las páginas que siguen, luego de una visión más que panorámica de la
Nueva España del siglo XVII, me referiré a la universidad como un espacio
donde se dirimían numerosos conflictos derivados de la diversidad de intereses
entre la población hispana del virreinato. En la tercera y última, sugeriré algunos
aspectos de la cultura novohispana cuyo tratamiento se beneficiaría de ponerse
en contacto con la historia de la universidad.

1. El territorio y sus habitantes

Es un lugar común afirmar que la actual nación mexicana se debe, en mucho, a
los fenómenos políticos, sociales y culturales ocurridos durante el siglo XVII; un
lapso que también ha sido definido como la centuria "de la integración" y con
otros rótulos análogos. A pesar de aseveraciones tan redondas, se trata del
período menos estudiado de la historia virreinal, y es posible que semejantes
frases sólo sirvan para encubrir un enorme vacío historiográfico. Dicho siglo
—que alguien ha calificado irónicamente como nuestra "edad media"— sigue
siendo definido mediante la doble vía negativa de que ya no se trata de la epo-
peya de la conquista y la aculturación, pero todavía, tampoco, del claroscuro de
las reformas ilustradas. Por lo mismo, ese espacio de tiempo neutro ni siquiera
posee cronología definida: unos autores sitúan su inicio por 1580, mientras otros
aseguran que se prolonga hasta 1720 ó 17504. Es cierto que cada vez aparecen
nuevas investigaciones sobre tan incómodo período, pero se hallan muy lejos en
volumen, y quizás en importancia, de la inmensa bibliografía dedicada al siglo
XVI y a la segunda mitad del XVIII.
En espera de estudios que aporten precisiones, cifras y análisis de fondo para
cada uno de los ámbitos sociales, el calificativo de "siglo de la integración"

4
Por ejemplo, en la Historia general de México. Versión 2000, reeditada varias veces por
El Colegio de México, desde 1976, el capítulo correspondiente a dicho período, de Andrés Lira
y Luis Muro, se intitula "El siglo de la integración". Ocupa 54 páginas de las 1003 del
volumen, y el capítulo siguiente arranca en 1750, con la declaración de que el siglo XVII se
prolongaba hasta la primera mitad del XVIII. Seguimos careciendo de estudios globales sobre
el XVII, más allá del clásico de Israel (1980). Para una bibliografía más actualizada, ver la
incluida en su obra por Chocano Mena (2000).
 337

resulta sugerente. Plantea la imagen de un período que, a modo de enorme

crisol, entremezcla, funde y reelabora la cultura de los colonizadores con las
pervivencias de las formas de vida de los pueblos autóctonos, ellos mismos en
constante proceso de readaptación. Una mixtura a la que no fueron ajenas las
influencias africanas y asiáticas (las últimas, a través del intercambio con Filipi-
nas, conquistada desde 1568). A comienzos del siglo XVII, el inmenso y sinuoso
territorio estaba más colonizado hacia el sur de la capital virreinal y en los
caminos que llevaban al Pacífico, por Acapulco, y al Atlántico, desde Veracruz.
En cambio, la frontera norte nunca se alcanzaba, en permanente expansión hacia
nuevas vetas de plata. Aquí y allá surgían puestos de avanzada en medio de in-
dios hostiles, asentamientos que originaban circuitos de productores y mercade-
res de los insumos indispensables para los habitantes de los reales mineros.
A principios del siglo XVII, se había asentado la autoridad de la corona a
través de sus dos brazos principales, las autoridades civiles, encabezadas por el
virrey, y las eclesiásticas, con el arzobispo a la cabeza. A lo largo de la centuria,
siguió afianzándose la preeminencia de la minoritaria población de origen hispa-
no, a costa de la indígena, diezmada por las guerras de conquista, las pestes, y
por la alteración de su hábitat y sus formas tradicionales de vida. A tono con una
firme política metropolitana, los naturales eran compelidos a agruparse en comu-
nidades al modo de los municipios castellanos. Las tierras así liberadas y aquel-
las arrebatadas sin más, permitían a la población de origen hispano cultivar
grandes estancias ganaderas y haciendas agrícolas productoras, ante todo, de
trigo y caña de azúcar, pronto aclimatados a la tierra, mientras que el tradicional
cultivo de maíz seguía a cargo principalmente de la población autóctona. El tem-
prano auge de las haciendas, la nueva unidad productiva, acabó por volver más
anticuados, si cabe, los remanentes de la encomienda, y desplazó social y econó-
micamente a los encomenderos que no supieron adaptarse a tiempo a las nuevas
condiciones.
El expansionismo de las haciendas, casi siempre a costa de los naturales,
ocasionaba inacabables pleitos por tierras y aguas, que se traducían en un cons-
tante drenaje para la menguada economía de las comunidades. Porque, lejos de
ganar con el nuevo estado de cosas, los indios, ya como tributarios, como presta-
dores de trabajo compulsivo, o como peones asalariados en las haciendas o en las
minas, eran reducidos, más que nunca, al servicio de la llamada "república de
españoles". Es cierto que, según las leyes, los indígenas eran una república para-
lela a la de españoles, y que su supuesto fin de la segregación era defenderlos,
algo que al menos les daba entidad jurídica. En cambio, la creciente masa de
mestizos, mulatos y demás mezclas raciales que pululaban en las ciudades hasta
el grado de dominar el paisaje humano, si creemos a los contados viajeros ex-
338

tranjeros, carecía de espacio jurídico propio frente a españoles e indios. Sin más
opción que ganarse la vida en profesiones manuales, a modo de asalariados, o de
vagos y delincuentes, la élite criolla y peninsular los veía como una permanente
amenaza.
Durante toda la centuria, numerosas ciudades de españoles, no sólo las cabe-
ceras episcopales, vivieron una inagotable fiebre edificatoria: en torno a la plaza
central se alzaban catedrales o iglesias parroquiales, soportales, edificios para la
administración civil, instalaciones para la provisión de agua, la colecta de gra-
nos, mansiones vivienda de las familias pudientes; mientras surgían nuevos con-
ventos de monjas, se expandían los de frailes, a costa de las casas vecinas; se
fundaban colegios y, en la capital del virreinato, la universidad real concluyó su
sede durante la primera mitad de la centuria. Pero así como en las comunidades
de indios era raro no encontrar a algunos españoles, en villas y ciudades, al lado
de los blancos coexistían incontables indios, mulatos y castas.
En esa compleja sociedad, donde todo estaba en ebullición, donde incontables
conflictos irrumpían violenta y brevemente o permanecían soterrados largo tiem-
po, también iban configurándose regiones, mecanismos de poder e instituciones.
Es ahí donde se sitúa la universidad, erigida en 1551 para que "los naturales y
los hijos de los españoles fuesen instruidos en las cosas de la Santa Fe Católica
y en las demás facultades"5. Sin embargo, ya en 1554, a unos meses de abiertas
las aulas, el virrey escribió al monarca que, dada la insuficiente madurez de los
indios para la fe, no convenía, "de momento", permitirles tales estudios6. Seme-
jante exclusión, que nunca sería de derecho, se mantuvo, con pocas excepciones,
a todo lo largo del período colonial. Así, la universidad fue, desde sus orígenes,
un coto restringido para provecho de la casta de origen peninsular, para la
república de españoles. Ésta es una de las características centrales de la cultura
letrada novohispana: en la práctica, el acceso a las letras y a los beneficios que
de ellas derivaban quedó restringido para un solo estrato de la población, minori-
tario en número, pero el de mayor poder y más alta consideración social. Y si en
el siglo XVI se intentó dar educación superior a los indios de la élite indígena a
través del colegio de Tlatelolco, apenas abierta la universidad, el rector Bravo de
Lagunas escribió al rey solicitando el cierre del colegio o, mejor, que sus rentas
dejaran de aplicarse a los indios y aquél se destinara a hijos de españoles7.
Reconvertido Tlatelolco hacia 1600 en una escuela de primeras letras, hay que

5
Las cédulas de fundación, de 21 de septiembre de 1551, en Lanning 1932, 293s.
6
Archivo General de Indias (AGI), México, 19, documento 13.
7
Carta del 5 de mayo de 1556, en AGI, México, 68. Ver González González 1990, 82s.
 339

esperar a mediados del siglo XVIII para asistir a nuevos intentos de dar estudios
superiores a los naturales.
Pero si el estamento español constituía como tal el grupo dominante, puertas
adentro se trataba de un colectivo enormemente estratificado, con no pocas
tensiones en su seno.

2. La universidad. Los espacios de conflicto

Según lo arriba expuesto, queda fuera de duda qué estamento se beneficiaba en
exclusiva de la universidad. Con todo, la española se hallaba lejos de ser una
población homogénea y, por lo mismo, los intereses de sus miembros diferían.
Desde ese punto de vista, la universidad fue, durante el período colonial, uno de
los foros donde se disputaban numerosos intereses enfrentados. De entrada, las
autoridades civiles, encabezadas por el virrey y la audiencia, retuvieron durante
décadas el control de la institución, algo que les recriminaba acremente la
potestad eclesiástica, representada por el arzobispo y el cabildo catedralicio.
También las órdenes religiosas buscaban espacios de poder en la universidad, lo
que las enfrentaba constantemente con los clérigos seculares, deseosos de ser los
únicos dueños de Estudio General. Al propio tiempo, la universidad era un foro
para dirimir la disputa tradicional entre nativos de la tierra, llamados criollos, y
los recién llegados de la metrópoli. Como cabe suponer, ninguno de tales con-
flictos transcurría en una sola dirección. Los clérigos criollos con frecuencia se
enfrentaban a un aspirante a catedrático por ser fraile además de peninsular. O
podía ocurrir que las órdenes religiosas, aliadas con el virrey, cuestionaran los
estatutos dictados a la universidad por el obispo Palafox en 1645, que tanto
favorecían al clero secular, en su mayoría criollos. En vista de tan intrincados
conflictos de intereses, conviene ir por partes.
La Universidad de México fue fundada por el rey, quien, a lo largo del
período colonial, la proveyó de sustento económico mediante libramientos anua-
les procedentes de la real caja. El hecho de haber sido su fundador, y de cons-
tituir su principal sostén económico, le confería el derecho de patronato, es
decir, potestad para regular sus actividades. Las universidades, sin ser institucio-
nes propiamente eclesiásticas, solían inclinarse más hacia el ámbito de la iglesia
debido al estatuto clerical de la mayoría de sus miembros. Así lo reconoció
implícitamente Carlos I, quien, al fundar la Real Universidad de Granada en
1526, la puso al cuidado del arzobispo y no de las autoridades civiles8. Pero en
la Nueva España de 1551, la iglesia secular estaba por consolidarse y carecía de

8
González González 1995b, en especial, 309-317.
340

rentas suficientes, de modo que su organización y funcionamiento fueron enco-

mendados por el príncipe Felipe al virrey y a la Audiencia. Éstos, a lo largo del
siglo XVI, lograron un fuerte control de la corporación universitaria, que se
extendió a casi todos los aspectos: ante todo, de 1567 al inicio del nuevo siglo,
los miembros de la Real Audiencia acapararon el cargo rectoral. Además, apenas
asumir el cargo, los oidores se hacían doctorar, lo que les permitía tomar parte
directa en las decisiones de los claustros universitarios; tanto, que resultaba
imposible aprobar medida alguna sin el beneplácito de los funcionarios reales.
De igual modo, los estatutos universitarios, para tener vigencia, debían ser
confirmados por el virrey. En 1580, éste ordenó al oidor Farfán una visita al
Estudio General; de ahí salieron nuevos estatutos que, en gran medida, confirma-
ron jurídicamente lo que era una práctica cotidiana.
Un control tan estrecho de la institución como el ejercido por el virrey y la
Audiencia a título de vicepatronos fue mal visto en todo tiempo por el arzobispo
y el Cabildo eclesiástico, quienes consideraban la preeminencia de las autorida-
des temporales como mera intromisión. Tampoco los estudiantes solían aprobar
el estado de cosas, en la medida que impedía a la universidad la consolidación de
su vida diaria, el funcionamiento de normas estables al margen de interferencias
externas y casuísticas, y la vigencia de procedimientos regulares de promoción
interna.
Además del patronato particular sobre la Universidad de México, el rey
gozaba del patronato eclesiástico universal en los territorios de Indias. Esto lo
autorizaba a tener una incidencia directa en todos sus asuntos de su iglesia, al
grado que toda decisión del romano pontífice tocante a los dominios americanos
debía hacerse a petición de parte formulada expresamente por el Consejo de
Indias o mediando autorización suya. Una de las consecuencias prácticas más
relevantes del Regio Patronato era el derecho del monarca a presentar candidatos
a ocupar todas las parroquias a cargo del clero secular y del regular, y para
todos los puestos de los Cabildos catedralicios y los obispados. De ese modo, el
monarca era dueño indisputado de los mecanismos de promoción eclesiástica, lo
que lo dotaba de un poder superlativo sobre la institución, al grado de que los
clérigos venían a ser, en última instancia, funcionarios de la corona, con un
rango análogo al de las autoridades laicas. Al propio tiempo, el monarca depen-
día de la Iglesia para el control de la población de ambas repúblicas. Tanto la
predicación como la red de tribunales eclesiásticos asentados a lo largo y ancho
del territorio virreinal y sujetos a la autoridad de los obispos, eran instrumentos
sutiles y eficaces para el mantenimiento de la paz social. De ahí que la Iglesia
indiana hubiese sido, en todo tiempo, un instrumento capital para el gobierno
real de las Indias. Dado que la universidad era el principal semillero de clérigos
 341

(los seminarios tridentinos nunca la suplantaron y los frailes contaban con estu-
dios propios para formar a sus candidatos), los arzobispos tenían indudable inte-
rés por mantenerla en su ámbito de influencia, lo que ocasionaba frecuentes con-
flictos con los vicepatronos laicos.
El dominio real sobre la Iglesia americana era tan fuerte, que la corona se
interponía entre los prelados y el papa, su autoridad jerárquica inmediata. Como
se sabe, ningún mandato de Roma podía aplicarse sin el pase real9. Los prelados,
en tanto que funcionarios delegados por el rey para la tutela del patronato,
debían consultar al Consejo de Indias antes de cualquier medida tocante a edifi-
cación de iglesias, manejos financieros o remoción de individuos indeseables.
Los virreyes consideraban un aspecto primordial de sus funciones cuidar que el
clero regular y secular se sujetasen al patronato. En consecuencia, a cada paso
interferían en las actividades de los obispos y demás eclesiásticos, muy en
particular sustrayendo numerosos procesos a los tribunales episcopales en nom-
bre de la justicia real. De su parte, la jerarquía secular vigilaba estrechamente a
las autoridades laicas, no incurriesen en desacatos al regio patronato, sobre todo
por la frecuencia con que eximían de muchas disposiciones reales a los frailes.
Siendo la universidad una institución real, ambas autoridades contendían en celo
por garantizar que en ella se observara la real voluntad.
En esa permanente disputa entre autoridades civiles y eclesiásticas por el
control de la universidad en nombre del rey, los clérigos dieron la pelea de-
finitiva a lo largo del siglo XVII. Virreyes como el marqués de Villena (1640-
1642) y el duque de Alburquerque (1653-1660) sometieron la corporación a sus
designios sin el menor miramiento por las normas escritas o consuetudinarias,
pero, a la larga, los clérigos ganaron. Ya en 1586 el arzobispo Moya de Con-
treras había logrado ser nombrado visitador real de la Universidad, ordenando
nuevos estatutos mediante los cuales frenar en alguna medida la omnipresencia
de los oidores en el Estudio General. Estableció mecanismos de funcionamiento
interno con reglas claras para la provisión de las cátedras, que en adelante sólo
se adjudicarían mediante voto estudiantil. Así pretendía evitar la discrecionalidad
con que las autoridades laicas tendían a nombrar los lectores de las cátedras. Los
nuevos estatutos también ponían en manos de la propia universidad —y no de las
autoridades virreinales, como hasta entonces— el manejo y distribución de sus
rentas. De forma análoga, proveyó una serie de medidas que gozaron de gran
apoyo interno por favorecer la institucionalización del Estudio General, pero
fueron vetadas por la audiencia. Con todo, los estatutos del arzobispo pervi-

5
El derecho de pase lo aplicaban los reyes de Castilla y Aragón, aun sin gozar del patronato
sobre las iglesias de sus reinos; he discutido el asunto en González González 1995b, 306-309.
342

vieron como marco de referencia, especie de desiderátum y, si bien de forma

paulatina, sus principales capítulos fueron aprobándose cuando se daban coyun-
turas favorables. Un nuevo paso se dio en 1646, durante la visita de don Juan de
Palafox a la universidad, pero su empeño por frenar el intervencionismo del
virrey y los oidores provocó en lo inmediato una violenta reacción de ellos.
Hubo que esperar al último tercio del siglo XVH para que finalmente la balanza
favoreciera a la Iglesia; entonces, los doctores seculares lograron eliminar defini-
tivamente a oidores y frailes del cargo rectoral, y se impuso una junta de vota-
ciones para la asignación de cátedras que quedó bajo el control del arzobispo y
el cabildo. A partir de entonces, el proceso de clericalización de la universidad,
fue imparable.
Como bien se sabe, las órdenes religiosas jugaron un papel primordial en la
evangelización de los naturales10. Efecto de ese inicial protagonismo fue que
tomaran a su cargo numerosas parroquias de indios (llamadas doctrinas) que
atendían permanentemente al modo de clérigos seculares, pero obedeciendo en
exclusiva a los superiores de su orden y —en virtud del regio patronato— al
virrey y la audiencia. De esta forma, cuando la jerarquía secular intentó asentar-
se en Indias, se topó con un territorio tomado por frailes de distintas órdenes
que, sobre usufructuar las rentas eclesiásticas, se negaban en redondo a acatar la
jurisdicción episcopal, confirmada por el concilio de Trento y por diversas
disposiciones reales que, de una u otra forma, incumplían. Los virreyes, celosos
del excesivo poder de los arzobispos, les ponían incontables tropiezos, en parti-
cular, apoyando a los frailes. Por otra parte, a medida que el siglo XVQ avanza-
ba, desapareció la actividad evangelizadora de los frailes, con excepción de los
territorios poco poblados del Norte. En consecuencia, se dedicaron a adquirir y
beneficiar haciendas agrícolas y ganaderas, y a concentrar gran número de
frailes, con predominio de criollos, en los conventos de las grandes ciudades.
Ahí, no escaseaban los choques entre los altos jerarcas, miembros de las familias
más poderosas, y el bajo clero. Durante el siglo XVI y casi todo el XVII, los
frailes se negaron a pagar el diezmo de sus haciendas a las catedrales. Y si
Palafox logró someterlos en su obispado de Puebla, hubo que aguardar al gobier-
no de fray Payo Enríquez de Rivera (arzobispo de 1668 a 1680, y virrey desde
1673), para reducirlos a obediencia. En esos mismos años, el prelado logró
también que los frailes con ministerio de curas aceptaran el asentamiento de
tribunales eclesiásticos en las mismas parroquias a su cargo (Pérez Puente
2001a).

10
Con todo lo que requiere de revisión, el trabajo clásico sigue siendo el de Ricard (1986).
 343

Las órdenes poseían espacios propios para la formación de sus miembros.

Con todo, agustinos y dominicos y, desde el siglo XVII, los mercedarios,
lucharon tenazmente por asegurarse influencia en la universidad. Pocos de ellos
cursaban o se graduaban en el Estudio General, pero las órdenes, como tales,
procuraban tener cierto número de doctores en el claustro, designados de entre
sus miembros de más alta jerarquía, y aspiraban a presidir al menos una de las
cátedras teológicas y de Artes". Solía tratarse de peninsulares que, gracias al
favor del virrey, eran incorporados al claustro universitario, sin contacto previo
con la institución. En una comunidad como la universitaria, con abierto predomi-
nio de clérigos seculares, la presencia de frailes era vista como una intromisión,
sobre todo, por el poder de que bacían gala para ganar espacios. Los merceda-
rios dejaron constancia en su Crónica oficial, redactada por Pareja alrededor de
1688, de las fortunas invertidas en sobornos para conquistar cátedras, cargo que
se tenía por altamente honroso para la orden (Pareja 1882). Además, los frailes
solían competir con respaldo tácito o abierto del virrey y la audiencia, lo que
acentuaba el disgusto del gremio universitario y las autoridades del clero secular.
Durante el siglo XVII, media docena de dignatarios agustinos y dominicos,
miembros de las más poderosas familias criollas, ocuparon el rectorado (Pérez
Puente 1996), con repudio del bando secular. El rechazo se incrementaba cuando
los aspirantes a cargos universitarios, además de ser frailes, habían nacido en la
península.
Los estudiantes universitarios procedían, excepcionalmente, de las familias
más ricas y poderosas de la capital o las ciudades y reales mineros del interior.
En un número mayor, pertenecían a los estratos medios de la sociedad criolla.
Por fin, en vista de la gratuidad de los estudios, acudían a las aulas numerosos
miembros de familias de escasos recursos. Tal fue el caso de don Carlos de
Sigüenza y Góngora, quien, a pesar del don, era hijo de un modesto secretario
de gobierno que a duras penas logró alimentar y dar mediana colocación a su
numerosa prole (González González 2000). Cuanto menores fuesen los recursos
económicos y sociales de los escolares, era mayor su dependencia de la uni-
versidad como medio de acceder a una carrera en la administración civil o
eclesiástica. Necesitaban caminar sobre un delgado hilo, y los primeros pasos
consistían en votar en las provisiones de cátedras; una mayor participación en la
política universitaria ocurría si se ganaba una consiliatura; más adelante estaba
la oportunidad de participar en un acto público de conclusiones o de opositar a

11
Ramírez 2001. Ver también Pavón Romero/íd. 1993.
344

una cátedra12. Ese precario equilibrio se venía al traste a poco que un poder
externo se inmiscuyera en cualquier proceso. De ahí el interés estudiantil porque
los oidores se abstuvieran de intervenir, y porque los frailes no pusiesen enjuego
todo el poder de su orden para sacar una cátedra a costa de los aspirantes que
habían participado largo tiempo de los rituales universitarios. Y siendo en su
mayoría nacidos en la tierra, los criollos veían con descontento que un recién
llegado de Castilla obtuviese a la primera lo que a ellos iba costando tantos años
y reiterados intentos.
Para desdicha de los estudiantes sin medios, las oportunidades de promoción
interna se fueron acortando conforme avanzaba el siglo XVII. En México se
adoptó, con notables restricciones, el modelo universitario de Salamanca13. A
diferencia de la ciudad del Tormes, donde el cargo rectoral recaía siempre en un
estudiante, en México se asignaba a un miembro de la élite: canónigos de la
catedral, oidores, altos dignatarios de las órdenes religiosas... En México y
Salamanca, junto con la designación anual de rector, se elegía a ocho consiliarios
estudiantiles, con la doble función de coordinar las provisiones de cátedras y de
elegir, al término de su mandato, al nuevo rector y a los subsiguientes consilia-
rios. En Nueva España, desde la segunda mitad del XVII, las consiliaturas
fueron copadas por los doctores; paralelamente, los estudiantes fueron privados
del derecho a votar las cátedras, pasando la designación a la mencionada junta
presidida por el arzobispo y controlada por el cabildo. De ese modo empezó a
menguar el poder de los oidores, transferido a las altas autoridades eclesiásticas.
También a partir del último tercio del siglo XVII, frailes y oidores dejan, en
definitiva, de ser rectores, cargo que ya no escaparía de las manos del cabildo
eclesiástico. Y si los estudiantes continuaron llenando las aulas, su presencia
quedó despojada de todo poder corporativo.
Aparentemente, hacia el último cuarto del siglo XVII muchas tensiones
internas de la universidad quedaron resueltas en favor del partido liderado por la
alta jerarquía eclesiástica, la mayor parte de cuyos miembros eran clérigos
criollos con grado doctoral y activa participación en los claustros académicos.
Nuevos estudios permitirán confirmar o negar esta sospecha. La pérdida de pro-
tagonismo del virrey y la audiencia, uno de los bandos que tradicionalmente
compartían y disputaban espacios de poder, habría acentuado un proceso de

12
Pavón Romero (1995) realiza una excelente explicación de los mecanismos internos de
promoción. Ver también, Aguirre Salvador (1998).
13
La tesis del "trasplante" de Salamanca al nuevo mundo expuesta por Rodríguez Cruz
(1977) sufrió importantes matices en Peset (1985), y ha sido revisada más recientemente por
varios estudiosos, como Ramírez (2001-2002).
 345

elitización, presente desde los primeros años de la universidad. A lo largo del

mismo, los estudiantes perdieron oportunidades. Pero no debió de tratarse de un
fenómeno unilateral; se sabe que la matrícula no disminuye, al contrario de lo
que ocurría en las universidades europeas coetáneas. El aumento de la nómina
estudiantil conforme avanza el siglo XVII, y a todo lo largo del siguiente, es
indicio inequívoco de que la universidad —con todo y su creciente jerarquiza-
ción—, seguía siendo un espacio de oportunidades.
Desde su inicio, en la universidad se advierten dos claras salidas: la de la
inmensa mayoría de estudiantes, obligados a contentarse con el grado de bachi-
ller, relativamente económico, y la carrera, restringida a quienes tenían capaci-
dad económica para solventar los enormes gastos de doctoramiento. Los prime-
ros debían hacer valer su grado al pretender una parroquia, tal vez en lugar
remoto, un pequeño cargo de letrado en la audiencia, o acomodo en un hospital.
Los segundos, con el apoyo de una familia pudiente, contendían por las presti-
giosas parroquias de la ciudad, un asiento en los cabildos eclesiásticos, la presi-
dencia de tribunales diocesanos, cargos en el gobierno diocesano o un asiento
honorario en la audiencia, que eran los únicos permitidos a los americanos
previo pago de derechos.
Los letrados que acaparaban los cargos, los honores, tenían también acceso
franco a la alta cultura. Un espacio compartido, mal que bien de su grado, con
los altos dignatarios de las órdenes religiosas, nutridas por lo general de criollos,
muchos de los cuales pasaron en su juventud por las aulas universitarias. Sin
embargo, cuantos nacieron en la tierra, o los avecindados en ella de tiempo
atrás, tenían fuera de su alcance los cargos máximos de oidor, de arzobispo y,
por supuesto, de virrey. Esa limitación los movía a desarrollar una amplia gama
de estrategias compensatorias que iban desde la manifestación expresa de desen-
canto hasta diversas formas de alianza con los potentados metropolitanos.

3. Universitarios, letrados y criollos

Los letrados novohispanos, y en general los de la América española, solían vivir
en espacios urbanos trazados a la europea; acudían a estudiar a colegios y
universidades según modelos escolares de corte europeo, basados en el cultivo
de una lengua supranacional, el latín. Además de esto, en su trato diario se
valían del español. Ellos mismos eran españoles "puros", aun si unas gotas de
sangre indígena o negra se habían colado en su genealogía, tacha que ocultaban
hasta donde podían. No obstante habitar en ciudades a la europea, el espacio
inmediato resultaba mucho mayor y más diversificado que cualquiera imaginable
en el viejo continente, con flora y fauna peculiares, ignoradas en los manuales de
ultramar. La más dilatada peregrinación de un escolar por las aulas del Viejo
346

Mundo carecía de parangón con la distancia requerida para ir de los obispados

de Nueva Vizcaya o Guadalajara a Yucatán, para no hablar de Lima o Charcas.
Además, ese complejo y vastísimo espacio era habitado por una multitud de
pueblos que sólo tenían de europeo los rasgos inducidos en ellos por los invaso-
res. Unas comunidades con lenguas y hábitos en poco o nada asimilables a los
paradigmas occidentales.
Gran número de esos nativos, lejos de vivir en selvas y confines, coexistían
estrechamente con el grupo minoritario de españoles, a quienes servían; de su
lado, los peninsulares a veces aprendían una lengua y algo de los "bárbaros"
usos autóctonos, sobre todo en comida y medicamentos, cuando no adoptaran
también ciertas creencias de orden astronómico. Por fin, los hijos de conquista-
dores y de emigrantes al Nuevo Mundo, siendo españoles por sangre y teniendo
dominio sobre la población nativa y otros grupos sociales como los formados por
negros y mulatos, eran súbditos de un monarca asentado al otro lado del océano,
que les imponía a una serie de autoridades venidas de allá para ejercer unas
políticas que con frecuencia contravenían los intereses locales. El mismo sobera-
no que solía conceder a peninsulares los espacios que los hijos de la tierra
reclamaban por propios en las iglesias catedrales y en la administración civil.
Además, exigía tributos, quintos y alcabalas que, lejos de permanecer en la tierra
para provecho de sus habitantes, debían ser embarcados en metálico a la metró-
poli año con año.
La cultura letrada de los pobladores de América —llamados criollos desde
muy pronto— podría pues definirse como el esfuerzo, casi siempre contradictorio
y ambiguo, por asimilar tan compleja realidad y por beneficiarse de ella, fuese
a costa de indios y castas, o en detrimento de los intereses de la corona y la
burocracia peninsular. En tales condiciones, el "criollismo" sería la vasta gama
de representaciones ideológicas y simbólicas derivadas de esa tensión permanente
de los españoles americanos, sabedores, a la vez, de sus raíces europeas y de
tener por patria otro continente; dueños, con plenitud de derecho, de la cultura
letrada europea, y resignados a ejercerla en un confín del planeta, en la periferia
de los centros de que aquella irradiaba; dotados de herramientas analíticas
europeas para interpretar y asimilar una realidad que a cada paso sobrepasaba a
la metropolitana en complejidad. Asimismo, miembros de un grupo que, siendo
dueño de vastos territorios, vivía supeditado a los designios de una metrópoli no
siempre bien informada de la realidad americana, ni demasiado celosa del
bienestar de sus pobladores.
Con gran ftecuencia, por lo mismo, esa cultura aparece como reivindicación
de lo propio, aun si sus apologías rara vez hallaban eco en la corte. De ahí
quejas y protestas porque la corona prohibía la encomienda perpetua o insistía en
 347

reservar a los peninsulares unos cargos que, a juicio de los criollos, les pertene-
cían tanto como la tierra. Tampoco tenían éxito los alegatos de León Pinelo,
Sigüenza y Góngora, Eguiara —entre tantos otros— contra el desdén europeo
que, lejos de admitir el esplendor de las academias americanas y la cantidad y
calidad de sus sabios, insistía en ver al Nuevo Mundo como el reino de las
tinieblas cimerias (Papy 2001). Por ello también la frustración ante sus inútiles
esfuerzos por exaltar los frutos de santidad que tan generosamente producía la
patria. No bastaban empeños ni dádivas para que Roma refrendara las virtudes
heroicas de los venerables indianos, con excepciones tan señaladas como Rosa
de Lima o Felipe de Jesús (Rubial García 1999 y Hampe Martínez 2000).
¿Cuándo y cómo fue surgiendo la conciencia criolla en el Nuevo Mundo? Sin
duda a partir de los primeros memoriales que daban cuenta de la peculiaridad y
vastedad de aquella geografía natural y humana, y de las primeras peticiones de
los conquistadores a la corona. Se trata de una cuestión actualmente de moda14,
pero, aparte de generalizaciones y de estudios centrados en aspectos específicos,
estamos lejos de haber reconstruido la compleja trama de manifestaciones orales
—si por tales admitimos los sermones pronunciados—, escritas y artísticas. Como
siempre, las grandes figuras y los más obvios monumentos se imponen con luz
propia, pero esa misma luz estorba la visión de los otros árboles del bosque.
Seguimos en espera de una periodización convincente para ese lapso tres veces
centenario, durante el cual decenas de generaciones tomaron parte en la configu-
ración de tan intrincadas formaciones sociales y culturales; nos limitamos a
hablar de siglos, y aun éstos se alargan o acortan al gusto del historiador. Tam-
bién carecemos de censos aceptables de la enorme producción escrita y artística
generada en cada uno de los dilatados territorios. Y si los escritos que alcanzaron
la letra impresa han sido objeto de una atención bastante irregular y asistemática,
¿qué se puede decir de la infinidad de manuscritos que yacen en bibliotecas,
archivos públicos y colecciones particulares, de los que con frecuencia no existe
siquiera un mediano inventario?
Quien haya tenido algún contacto con la producción escrita virreinal, hallará,
con la discutible excepción de la novela, la presencia de casi todos los géneros
habituales entonces al otro lado del océano: poesía latina y castellana, comedias,
tratados sobre muy variados asuntos: teológicos, especulativos, de carácter moral
y político, acerca de cuestiones naturales y tocantes a asuntos prácticos, como la
extracción de minerales o el aprendizaje de lenguas indígenas. Asimismo, ma-
nuales académicos para las distintas facultades, al lado de tesis y avisos de actos

14
Aparte de Rubial, véase Alberro (1992 y 1999). Asimismo, para una perspectiva más allá
de la Nueva España, el volumen editado por Mazzotti (2000), todos con bibliografía.
348

públicos de conclusiones. Tampoco faltan los libros de historia, las crónicas de

órdenes regulares y de instituciones seculares, hagiografías, descripciones de
santuarios con sus respectivas devociones, oraciones; noticias de ñestas, de
entradas, de sucesos inusitados. Lugar especial ocupan, y no sólo por su gran
número, los sermones, los elogios fúnebres, los alegatos jurídicos, los memoria-
les, las peticiones...
Una aproximación externa a los asuntos tratados desde tan diversos géneros
por los autores novohispanos revela, muy en particular, la amplia gama de
escritos reivindicatoríos de la patria. En ellos se exaltaba la calidad del clima y
su favorable influjo para el buen temple de la población, al menos la criolla, que,
lejos de ser tarda y proclive a la pereza y la sensualidad, era despierta y de mejor
natural que la peninsular. Al lado de las virtudes naturales de la tierra, se exalta-
ba la nobleza de la población, su gran cortesanía, el fasto de sus fiestas y proce-
siones, su fidelidad al monarca y a la Iglesia, el lustre de las ciudades, ennobleci-
das por los grandes edificios civiles y eclesiásticos. Por supuesto, a toda hora se
recordaba la gesta de la conquista, principal timbre de honra para los descen-
dientes de quienes la realizaron. Se guardaba memoria de los varones ilustres en
letras y probidad, y de los hombres y mujeres cuyas virtudes heroicas, rayanas
en santidad, eran signo de la fecundidad espiritual de la tierra, hecho también
atestiguado por los incontables santuarios. Y entre ellos, a partir del siglo XVII,
se dio un lugar primordial al de Guadalupe, testimonio de la singular y milagrosa
distinción de María para con la Nueva España.
En principio, cualquier individuo capaz de leer y escribir podía tomar la plu-
ma para tratar los asuntos de su interés; en la práctica, los letrados eran los
únicos autorizados formalmente para ese ejercicio. Disponían de eficaces meca-
nismos de control y censura para atajar la circulación de obras escritas por
"idiotas", es decir, por ajenos al gremio15; peor aún, si los profanos eran indios,
mujeres o individuos de profesiones "bajas". La notable excepción de Sor Juana,
es la mejor muestra de las insalvables dificultades que una mujer debía afrontar
para ser admitida entre los profesionales de la pluma, y no es casual que, al fin
de su vida, hubiera sido obligada al silencio y a la retractación. De ahí que el
análisis de la producción escrita por los autores novohispanos deba pasar, obliga-

" Chocano (2000, 363-370) se ha referido al asunto y lo ilustra convincentemente con

algunos casos.
 349

damente, por el estudio de universidades y colegios16, los semilleros obligados

de los letrados.
En buena medida, la historia de la universidad y los colegios, así los secula-
res como los de las órdenes religiosas, puede aportar un hilo conductor a través
del dédalo de escritos legados por los autores de la época colonial. La función de
la universidad —y de forma un tanto subsidiaria, la de los colegios— era doble.
De una parte, formar a los hijos de españoles en los estándares de la cultura
académica occidental, habilitándolos para el ejercicio de las profesiones libera-
les; de la otra, permitirles la obtención de un grado académico mediante el cual
alegar méritos y competencia al pretender cargos civiles y eclesiásticos. De ahí
que, a partir del estudio de su historia, sea posible asomar al mundo de los
letrados, principales generadores de aquella cultura: quiénes y cuántos eran,
dónde y con qué maestros se formaban, las instituciones que los acogían, sus
posibilidades de promoción; su desempeño en el foro, en el púlpito, en la im-
prenta; en suma, la forma como se desarrollaba su vida profesional en las dis-
tintas esferas de actividad pública y privada.
Como se sabe, todo varón que aprendía a leer y escribir, tenía la opción a
estudiar latinidad, fuese con un preceptor privado, en cualquier colegio laico, o
en uno patrocinado por el clero secular o regular, e incluso en una universidad,
que solía tener lectores de humanidades. En la ciudad de México, desde la lle-
gada de los jesuítas (1572), era usual que los jóvenes acudieran al Colegio
Máximo a seguir el curso completo de humanidades: gramática y retórica.
Concluida la segunda disciplina, solían matricularse en la universidad, donde el
preceptor de retórica los examinaba y, de aprobarlos, les extendía una "cédula"
acreditando su competencia. Con el certificado en mano, tenían opción a ins-
cribirse en la facultad "menor" de artes (lógica y filosofía), o en las "mayores"
de derecho canónico y derecho civil. También podían proseguir el curso trienal
de artes impartido por los jesuítas; pero si aspiraban a graduarse, debían seguir
matriculados en la universidad y paralelamente acudir a las lecturas de dicha
facultad17.
Si para cursar derecho civil o canónico bastaba que los estudiantes acreditaran
su examen de retórica, las otras dos facultades "mayores", teología y medicina,
sólo admitían a graduados de bachiller en artes. En principio, el curso de huma-
nidades ejercitaba a los jóvenes en la elocuencia, mientras que el de artes los

16 Existen varios balances historiográñcos sobre la Real Universidad: Menegus Borne-

mann/Pavón Romero (1987); Ramírez (1995 y 2000); González González (1995a y 1997). En
relación con los colegios, Gutiérrez Rodríguez/Hidalgo Pego (1998).
17 Pavón Romero 1995; Gonzalbo Aizpuru 1990; Ramírez González (1993).
350

enseñaba a argumentar lógicamente. En las facultades mayores, ya fuese en

derechos, en teología o en medicina, se mostraban los fundamentos teóricos de
las respectivas disciplinas y el modo de aplicar prácticamente esos principios
generales para resolver casos concretos en tanto que juristas, teólogos o médicos.
En las sociedades del Antiguo Régimen, las humanidades, a una con las discipli-
nas impartidas por las cinco facultades universitarias, eran calificadas de "libera-
les", es decir, propias de hombres libres. Por lo mismo, quienes las profesaban
podían ganar honra con su ejercicio. En cambio, todas las disciplinas manuales:
cirugía, arquitectura, pintura y análogas, eran tenidas por propias de gente baja.
Si semejante discriminación implicaba ya un filtro social, las universidades
aplicaban otro, al denegar el grado a quienes se les probaba que llevaban sangre
"impura" o que eran ilegítimos, no importando si habían demostrado un excelen-
te desempeño escolar. Es verdad que, conforme el fenómeno del mestizaje fue
generalizándose, se tendió a disimular, pero la exigencia legal de pureza, se
mantuvo vigente hasta el advenimiento de la República.
La facultad daba al estudiante la competencia en una disciplina y el título la
certificaba. En consecuencia, el graduado podía declararse capaz de ejercer acti-
vidades condignas de su profesión liberal. Con todo, los escolares de escasos
recursos carecían de medios para solventar los grados mayores de licenciado y
doctor, notablemente más caros que el de bachiller, quedando de antemano mal
situados para aspirar a los mejores cargos de una u otra jurisdicción. Por lo que
hace a la civil, dado que el virrey, los oidores y los fiscales de la audiencia eran
todos peninsulares, un jurista laico apenas si tenia espacios para una alta coloca-
ción. Ni siquiera abundaban opciones para los cargos medios: las varas de
alcalde o las regidurías de los ayuntamientos, por ejemplo, eran proveídas por el
virrey entre sus allegados o adquiridas mediante compra, y los titulares no tenían
obligación de ser letrados. Por tanto, les quedaba la opción al ejercicio privado
como litigantes y, entonces como ahora, unos amasaban grandes fortunas mien-
tras otros a duras penas sobrevivían.
Al revés de lo que ocurría con las autoridades temporales, la Iglesia era un
venero de cargos en todos los niveles, a excepción del arzobispado de México18.
Esta circunstancia ayuda a entender por qué la abrumadora mayoría de estudian-
tes y graduados optaban por la carrera clerical, donde los aguardaban capellanías
privadas, beneficios curados, juzgados eclesiásticos, asientos en cabildos catedra-
licios y mitras. En cuanto a los frailes, carecemos de estudios para explicar
satisfactoriamente qué llevaba a un joven, o mejor, a sus padres, a optar por el

18
Hubo una sola excepción, el criollo Alonso de Cuevas Dávalos, quien tomó posesión del
gobierno en noviembre de 1664 y falleció el siguiente septiembre.
 351

ingreso a una orden regular, donde, a cambio de seguridad económica, quedaban

fuera del cursus honorum transitado por el clero secular. Sólo quienes lograban
una prelacia en sus órdenes tenían expectativas de acceder al grado doctoral o a
la cátedra teológica, condición casi indispensable para optar por una mitra. De
ahí que la universidad no les brindara las mismas oportunidades. Cuando acudían
a sus aulas, era en razón de los particulares intereses de la orden y sólo las
autoridades provinciales decidían a quién enviar a matricularse, quién opositaría
por una cátedra y cuántos solicitarían un grado académico, siempre dentro de las
facultades de artes y de teología.
Hasta el momento, las investigaciones sobre la historia de la Universidad de
México, permiten disponer de estudios cuantitativos en torno a la matrícula19;
además, está por concluir el cómputo de los bachilleres, licenciados y doctores
documentados en el archivo universitario para todo el período colonial20; se ha
estudiado la trayectoria de numerosos catedráticos dentro y fuera de la uni-
versidad, y hay trabajos sobre carreras administrativas de graduados de las cinco
facultades21. Se empieza también a rastrear la suerte de los graduados en las
ciudades del interior y se va entendiendo mejor el papel de los colegios, así los
pertenecientes a una orden religiosa o administrados por ella, como los secula-
res, incluidos los seminarios tridentinos22. En cambio, se ignora casi todo sobre
la marcha de los estudios internos donde las órdenes religiosas formaban a sus
futuros frailes, fuera de lo consignado en las crónicas de la época virreinal, y de
unos contados estudios23. Esa es una de las múltiples materias aún por estudiar.
Quiero concluir esta exposición apuntando a otras dos cuestiones fundamentales,
entre tantas por esclarecer.
En primer lugar, está el problema de las lecturas de los letrados. Por lo que
hace al ámbito académico, se supone que estudiaban a las autoridades propias de
cada facultad, establecidas desde el surgimiento de las universidades: Aristóteles
en la facultad de artes, Galeno en medicina, etc. Pero en la práctica, era frecuen-

" Peset/Maneebo/Peset (1987 y 2001).

20
Es un proyecto coordinado por Pavón Romero, y en este momento se encuentra en el
proceso final de compilación para publicarse en el Centro de Estudios sobre la Universidad;
aparecería en papel y en CD.
21
Se trata de diversos estudios correspondientes a los tres siglos de la universidad colonial.
Para el XVI, destacan los elaborados por Pavón Romero/Ramírez (1993), y el de Pavón
Romero (1995). Para el XVH, Pérez Puente (2000); de la misma, 2001b. Para el XVm,
Aguirre Salvador (1998 y 2000).
22
Ver Gutiérrez Rodríguez (1998); Hidalgo Pego (1996); León Alanís (2001); Ríos Zúfiiga
(2002), y Torres Domínguez (2001).
23
Por ejemplo, el de Beuchot (1987).
352

te el uso de cursos y manuales que facilitaban y mediaban el acceso a los autores

canónicos. ¿Cuáles, cuándo y dónde? Es probable, además, que muchos estu-
diantes se limitaran a los apuntes dictados por el profesor. Seguimos en espera
de investigaciones que saquen a luz semejantes prácticas. A una con los libros
propiamente escolares, incontables manuscritos e impresos circulaban de mano
en mano: un poseedor prestaba los suyos a un amigo, eran adquiridos directa-
mente en una librería o en la almoneda de un difunto, o se leían en las bibliote-
cas corporativas de la ciudad. ¿Cuáles fueron esas lecturas paralelas en cada
lugar y período, cuyo conocimiento tanto nos enseñaría acerca de las ideas
circulantes en Lima, México o en cualquier otro lugar del Nuevo Mundo?
Se han ensayado muchas vías para emprender semejantes pesquisas sobre la
historia del libro y la lectura24, las cuales, lejos de excluirse, se complementan
necesariamente: la reconstrucción tentativa, a partir de inventarios, de las biblio-
tecas conventuales, colegiales, capitulares y de otras instituciones. También está
ensayándose la recuperación virtual de las colecciones reunidas por particulares,
de las que dan constancia algunos testamentos; se han estudiado los registros,
ante la Casa de Contratación, de libros por embarcarse a Indias, y aguardan un
estudio sistemático las listas levantadas por la Inquisición al momento del desem-
barco. Otra fuente la aportan los inventarios declarados por los libreros ante el
Santo Oficio. Una vía también indirecta y sin duda laboriosa, pero susceptible de
proporcionar información muy rica, derivaría del estudio sistemático de los
autores citados por los letrados indianos en sus manuscritos e impresos. Lo
obtenido de unas y otras indagaciones en este campo tendría que contrastarse,
pues cada fuente, en razón de su carácter, esclarece apenas un ámbito restringi-
do. Una biblioteca conventual revelará, sin duda, una aplastante mayoría de
libros en latín y de carácter, digamos, religioso. En cambio, el análisis de los
libros ofrecidos directamente al público por los libreros, muestra un creciente
predominio de los títulos en español, y el porcentaje de asuntos no religiosos
llega a elevarse al 30 ó 40 % del total25. De otra parte, con independencia del
género de inventarios a estudiar, se impone la evidencia de que la proporción de
libros llegados de Europa se mantuvo siempre encima del 90% respecto de lo

u
Para restringirme al ámbito hispanoamericano, menciono sólo a Hampe (1996), González
Sánchez (1999) y Castañeda (2002).
23
En las primicias de un estudio sobre los "Libros en venta en el México de Sor Juana y
de SigOenza y Góngora" Enrique González y Víctor Gutiérrez (en prensa) encontraron que,
conforme avanzaba el siglo XVII, los libreros dejan casi de ofrecer libros latinos (impresos
predominantemente en Venecia y Lyon) de asuntos sobre todo teológicos jurídicos y científicos,
para dejar paso a impresos madrileños y en castellano.
 353

producido en las prensas americanas. Por lo mismo, el estudioso que opinara que
basta con estudiar los títulos emanados de las prensas locales estaría muy lejos
de conocer el universo de las lecturas de los letrados criollos.
Otro de los asuntos por definir en torno a la cultura de los letrados novohispa-
nos es el de quiénes producían obra escrita, más allá de actas notariales y regis-
tros burocráticos. Un dato a destacar, y sin duda por explicar, es el notable
predominio, a lo largo del siglo XVII, de autores frailes frente a miembros del
clero secular y laicos, ya se tratara de libros impresos en América o importados
de ultramar. Durante el siglo XVI, uno de los tópicos más difundidos del huma-
nismo europeo fue el de la ignorancia de los frailes, a los que Erasmo llegó a
definir como simples "vientres". Es cierto que muchos religiosos aceptaron la
influencia renovadora del humanismo, pero gran número de los promotores y
seguidores de ese movimiento cultural fueron laicos (no pocos, casados) o
clérigos seculares. Además, debido a su pasión por las letras, los humanistas
promovieron una cultura más abierta a lo secular, fundada en el cultivo de los
autores clásicos, y para difundirla, dieron a las prensas una exorbitante cantidad
de literatura destinada a las escuelas. Parece que, a lo largo del siglo XVII, si no
antes, ese mundo se fue desdibujando, así en Indias como en la península.
¿Cómo entender, entonces, el evidente predominio de libros producidos en
conventos y centrados en asuntos religiosos y morales, como si la oleada secula-
rizadora del siglo anterior no hubiera tenido lugar?
En Nueva España, como se indicó, a lo largo del siglo XVII se fue consoli-
dando la preeminencia del clero secular sobre el regular. Los frailes abandona-
ron su papel protagónico en tanto que evangelizadores de los naturales, y paso
a paso cedieron al empuje de los obispos, que les arrebataron numerosas doc-
trinas o, cuando menos, los constriñeron a ejercer como párrocos sólo mediante
licencia expresa del diocesano. También acabaron por pagar diezmos del produc-
to de sus haciendas y aceptar la jurisdicción de los tribunales diocesanos incluso
en las parroquias encomendadas a frailes. La universidad también creció y se
consolidó durante el siglo XVII, y si todavía a mediados de la centuria fue regida
por frailes en varias ocasiones, durante los últimos treinta años, el predominio
del clero secular fue casi completo. En esas circunstancias, ¿cómo se entiende
que los seculares no tomaran la delantera también como autores de libros im-
presos? Es cierto que las órdenes, a medida que perdían terreno en la adminis-
tración eclesiástica, aumentaban sus posesiones materiales y ensanchaban sus
conventos en las grandes ciudades con el consiguiente aumento de numerario, en
la mayoría de los casos, criollo. ¿Gracias a su riqueza y a los nexos de los
provinciales con las principales familias criollas, las órdenes aumentaron su
influencia política en la corte? En su imprescindible estudio sobre los letrados
354

novohispanos, Magdalena Chocano hizo un recuento de los individuos citados

como autores en la Biblioteca de Beristáin y que editaron al menos un libro en
el siglo XVÜI. Un 53 % de su total son frailes, frente al 43,5 % de laicos (18,5 %)
y clérigos seculares (25%). Dicho sea de paso, del total de frailes autores,
predominan ligeramente los franciscanos (15%) sobre los jesuítas (13,5%;
Chocano 2000,180). Sería interesante, a partir de esos mismos datos, examinar
si, de los totales para los cien años, un desglose por décadas revela un ascenso
de los seculares. Pero, precisamente, ese es uno más de los problemas a estudiar
en torno a la cultura letrada de ese siglo XVII, tan insuficientemente conocido.
Espero haber puesto de relieve que una mayor atención a las fuentes que dan
cuenta de la formación de los letrados novohispanos, en particular en conventos,
colegios y sobre todo la Real Universidad, aportaría un gran número de elemen-
tos novedosos para el estudio de la cultura novohispana, no sólo durante el siglo
XVÜ. El análisis sistemático de dichas fuentes también resulta muy orientador
para conocer los modelos de carreras seguidos por esos mismos letrados en los
distintos ámbitos del quehacer virreinal. Pero aunque en la actualidad se han
llevado a cabo muchos estudios y otros más se están realizando, la tarea dista
mucho de haberse concluido.

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La fiesta política virreinal: propaganda y aculturación en
el México del siglo XVII
Víctor Mínguez

Introducción
Uno de los instrumentos más eficaces de aculturación y propaganda empleados
por las autoridades españolas en los virreinatos americanos fue la fiesta pública.
Frente a las ceremonias y los festivales de las culturas indígenas prehispánicas,
los españoles imponen durante el siglo XVI en el Nuevo Mundo el modelo
festivo renacentista, brillante y refinado, basado en la cultura humanista surgida
en Italia. A lo largo de trescientos años las celebraciones públicas contribuyeron
notablemente a la occidentalización cultural de las nuevas ciudades. A través de
la fiesta los súbditos criollos, mestizos e indios conocieron y asimilaron los
lenguajes artísticos europeos, sus códigos simbólicos, las ceremonias y rituales
del viejo continente, sus creencias y su cosmovisión y, en definitiva, contem-
plaron la práctica del poder. La fiesta en América se convirtió en un grandioso
espejo en el que la nueva sociedad miró hacia Europa y se miró a sí misma.
En el siglo XVII la fiesta barroca se adueña de los edificios, calles y plazas
de las ciudades hispanoamericanas, transformando los espacios urbanos e impac-
tando en la población, una población predispuesta a contemplar con gusto el
ostentoso espectáculo que altera agradablemente su habitual vida monótona.
Existen dos universos festivos distintos aunque intensamente relacionados: la
fiesta religiosa y la fiesta política. Ambos universos son instrumentos de cohe-
sión social y de propaganda y ambos cuentan habitualmente con los mismos
promotores, pues las autoridades políticas y eclesiásticas forman parte de la
misma elite dirigente y sus referentes culturales y sus lealtades a la monarquía
hispánica y a la Iglesia católica son comunes. Para aprovechar mejor mi tiempo
y mi espacio yo voy a referirme exclusivamente a la fiesta política, donde los
mensajes ideológicos son más evidentes.
En el virreinato de la Nueva España la fiesta política ofrece dos variantes
fundamentales: las entradas de los virreyes y las exequias reales (Mínguez 2000).
En estas celebraciones cortesanas el arte y el espectáculo se ponen al servicio de
la ideología y de la propaganda. Los jeroglíficos, esculturas, poemas y pinturas
que decoran los arcos de triunfo y los catafalcos efímeros son los elementos
plásticos y literarios que transmiten dicha ideología. Decoraciones y ceremo-
niales construyen una puesta en escena deslumbrante y persuasiva cuya principal
360

intención es asegurar la lealtad de los súbditos americanos a la monarquía his-

pánica.
Otras fiestas reales tuvieron menos trascendencia, pero también estuvieron
presentes en el virreinato en el siglo XVII. Así por ejemplo sabemos que se
celebraron en México las bodas de Carlos II y Mariana de Neoburgo en 1691 y
los natalicios del infante Felipe Próspero en 1659 y del príncipe Carlos en 1662.
Otros natalicios y otras bodas debieron de celebrarse igualmente, y seguro que
también los cumpleaños reales y las proclamaciones. Hemos de tener presente
que de muchas de las celebraciones reales no tenemos noticia pues no se editaron
relaciones festivas al respecto, y la documentación archivística es igualmente
fragmentaria y difícil de localizar. Por lo tanto hemos de ser conscientes que
nuestro conocimiento de la fiesta política virreinal es siempre parcial, aunque
estoy seguro de que lo que conocemos es suficientemente representativo de lo
que fue.

El siglo XVI y los espectáculos imperiales

El siglo XVI es la centuria en que se produce en la América Hispánica el en-
cuentro, choque y mestizaje entre la cultura renacentista europea exportada por
los españoles y las culturas indígenas prehispánicas. Ambas civilizaciones conta-
ban con una poderosa tradición festiva en la que el rito, la ceremonia y el espec-
táculo eran elementos subordinados a la propaganda del poder. En Mesoamérica,
la fiesta era un acontecimiento presente permanentemente en las distintas culturas
nativas. Posiblemente por ello su actitud fue favorable a aceptar la fiesta europea
y renacentista una vez que los conquistadores españoles alcanzaron la victoria
militar. Por supuesto, el mestizaje entre los dos modelos ceremoniales no fue de
igual a igual: los funcionarios y clérigos españoles que implantaron las celebra-
ciones públicas al uso en los dominios imperiales de Carlos V trasladaron sin
apenas modificaciones el modelo europeo, occidentalizando desde el poder la
realidad americana, y sólo limitada y paulatinamente los elementos festivos
prehispánicos se integraron en la fiesta. Este proceso de europeización de las
sociedades indígenas a través de la fiesta no ha sido suficientemente valorado
hasta la fecha por los investigadores que analizan la aculturación de las socieda-
des indígenas a lo largo del siglo XVI, y que se han preocupado prioritariamente
de determinar el sincretismo en las imágenes, la escritura o la oralidad. No cabe
duda de que el impacto de la fiesta renacentista, con su caudal de imágenes y
textos invadiendo las calles y las plazas de las ciudades recién fundadas debieron
de causar una fuerte impresión entre la población nativa, ajena a la tradición cul-
tural europea y desconocedora por tanto inicialmente de los lenguajes simbólicos
y artísticos propios de la fiesta renacentista.
 361

Ya durante el reinado del emperador Carlos V se introducen en el virreinato

de la Nueva España las dos tipologías festivas que ya he mencionado como
características del periodo austria: las entradas virreinales y las exequias reales.
Estas dos ceremonias van a articular la fiesta política durante todo el siglo XVII,
y no tendrán casi alternativa hasta que con los Borbones se desarrolle junto a
ellas —pues seguirán vigentes en el siglo XVIII— la ceremonia de jura.
La entrada virreinal tiene como origen remoto las entradas reales en la
Europa medieval. Estas entradas adoptarán el modelo clásico una vez que la
cultura de la Antigüedad sea recuperada durante el Renacimiento italiano. El
modelo definitivo queda establecido en 1535 con el viaje triunfal que emprende
ese año Carlos V por Italia para celebrar la campaña victoriosa de Túnez. Tanto
en el Triunfo clásico como en el Triunfo renacentista, el elemento artístico más
significativo es el arco triunfal: la estructura arquitectónica efímera que cruza el
desfile y que permite desplegar sobre ella programas iconográficos a través de
imágenes y de inscripciones. La diferencia entre uno y otro Triunfo viene dada
porque en la Antigüedad una vez concluida la ceremonia se levantaba un arco de
piedra para conmemorar ésta y en la Europa del Renacimiento la construcción de
arcos de piedra definitivos, como el que Luciano Laurana levanta en Nápoles
para conmemorar la entrada de Alfonso el Magnánimo, será excepcional.
América nunca fiie visitada por los reyes hispanos, por lo que los protago-
nistas de los triunfos serán los virreyes, verdaderos alter ego de los monarcas y
principal figura política durante el dominio hispánico. Carlos V establece el
virreinato de México en 1535 y el de Perú en 1542. El primer virrey del Perú,
Blasco Núñez de Vela, entró el 17 de mayo de 1544. Proveniente el virrey de
Trujillo, el Cabildo lo recibió a la entrada de Lima y ya en esta ocasión se
levantó por lo menos un arco triunfal. Como en la Roma imperial, como en la
Europa renacentista, también en América los arcos efímeros son los jalones
simbólicos del itinerario ceremonial que recorren los nuevos héroes.
En el marco de la fiesta fúnebre el modelo queda establecido, y además con
gran brillantez, en las exequias catedralicias del emperador Carlos V. El catafal-
co supuso un verdadero hito en la arquitectura y en la cultura simbólica novo-
hispana. Por un lado su estructura revelaba una absoluta modernidad renacen-
tista; por otro lado, los jeroglíficos que lo decoraron, inspirados muchos de ellos
en el Emblematum libellus de Andrea Alciato (Augsburgo, 1531), denotan un
claro conocimiento por parte del mentor del programa de los lenguajes simbó-
362

lieos de la Europa Moderna1. El túmulo se levantó en la capilla de San José de

los Naturales, en el atrio del convento de San Francisco. Conocemos el catafalco
fúnebre, su decoración efímera y las ceremonias correspondientes gracias a la
crónica del humanista Francisco Cervantes de Salazar, publicada en 1560 en la
imprenta mexicana de Antonio de Espinosa con el título Tvmvlo Imperial,
verdadero punto de arranque de la literatura festiva novohispana.

£1 siglo XVII: el triunfo de la cultura simbólica

Arcos triunfales y catafalcos reales fueron soporte de numerosos elementos,
ornamentales y simbólicos a la vez, que dotaron de contenido ideológico a dichas
estructuras arquitectónicas. Emblemas, jeroglíficos, enigmas, estatuas, relieves,
pinturas, poemas e inscripciones cubrían las fachadas de estas construcciones
efímeras anonadando con su elevado número al asombrado espectador que
probablemente en muchas ocasiones, abrumado ante tal despliegue de retórica,
renunciaría a la lectura pormenorizada de los elementos y se quedaría con la
impresión global que le producía esta verdadera obra de arte total, que es el arte
efímero.
Las imágenes y palabras que inundaban el edificio provisional desarrollaban
fundamentalmente dos tipos de lenguajes simbólicos: el discurso emblemático y
el alegórico, dos formas distintas de transmitir información pero basadas ambas
en la metaforización de conceptos, dos sistemas de comunicación y difusión al
servicio de la propaganda política. La cultura emblemática, una de las más
genuinas creaciones de la cultura del Renacimiento italiano, tiene su punto de
partida en 1419 cuando se descubren los Jeroglíficos de Horapolo, manuscrito
griego que despertó la pasión por los jeroglíficos egipcios, ininteligibles y
enigmáticos en la época y que se suponía encerraban la sabiduría de antiguos
dioses revelada en su tiempo a los sacerdotes. Los intelectuales del Renacimiento
muy pronto diseñaron sus propias composiciones, que constaban de una imagen
enigmática, un lema, mote o sentencia, y una letra aclaratoria: había nacido el
emblema, que cobró carta de madurez con la obra de Andrea Alciato, verdadero
difusor de la ciencia emblemática ya mencionado anteriormente. A partir de esa
fecha se publicarán cientos de libros de emblemas en todas las lenguas europeas,
permaneciendo vigente el emblema hasta que los ilustrados lo cuestionen a
mediados del siglo XVIII. Si en un principio el emblema fue concebido como un

1
La bibliografía sobre el túmulo imperial de México es abundante, destacando los pioneros
estudios de Francisco de la Maza (1946, 29-40) y Santiago Sebastián (1977). También yo me
he ocupado del catafalco imperial de la catedral mexicana (Mínguez 1999b).
 363

pasatiempo intelectual, pronto se vio su idoneidad como vehículo transmisor de

una moral, de una teoría política o de una mística religiosa, y la función
didáctica y propagandística se superpuso sobre el mero juego. Los jeroglíficos
renacentistas dejaban así paso a los emblemas barrocos.
La aparición de la alegoría es consecutiva en el tiempo a la literatura emble-
mática y tiene su base en la reflexión intelectual que supuso ésta. Su punto de
inicio se sitúa en la publicación del tratado iconográfico del perugino Cesare
Ripa: Iconología (Roma, 1593). Fueron sus fuentes principales la tradición
cristiana, la cultura clásica, los bestiarios medievales y los propios libros de
emblemas. Las alegorías son personificaciones humanas, generalmente de
conceptos abstractos —como por ejemplo vicios y virtudes— y las podemos
identificar porque se acompañan de atributos distintivos que el tratado de Ripa
codificó.
Los emblemas y las alegorías exhibían motivos y elementos tomados de
distintas fuentes culturales: las historias naturales clásicas y los bestiarios medie-
vales, los blasones de la cultura caballeresca, la numismática y la medallística,
la historia y la religión, etc. Un campo inagotable de inspiración para autores de
emblemas y alegorías, y más ampliamente, para los mentores de programas
simbólicos, fue la mitología clásica, recuperada para la cultura occidental en el
Renacimiento italiano. Las historias de los dioses y héroes de la Antigüedad
estuvieron presentes sobre todo en el arte político, como comprobaremos inme-
diatamente en el arte festivo del México virreinal, donde alcanzó un gran desar-
rollo. Paradójicamente la mitología tuvo escasa proyección en la pintura mexica-
na, circunscrita fundamentalmente a la temática religiosa. Sin embargo, y como
puso de relieve Francisco de la Maza (1968) se convirtió en el asunto favorito
del arte efímero mexicano al servicio del poder real, y de este modo, arcos de
triunfo, catafalcos, mascaradas regias y otros soportes y espectáculos se inun-
daron de pinturas, esculturas y jeroglíficos paganos.
Tanto si los programas simbólicos de las decoraciones dispuestas para las
fiestas políticas incorporaban elementos mitológicos o alegóricos o emblemáti-
cos, o lo más común, una combinación de todos ellos, su diseño y disposición
exigía la participación intelectual de mentores versados en estas ciencias simbóli-
cas. En este sentido, la temprana universidad mexicana y los colegios religiosos
abastecieron a la fiesta de eruditos dispuestos a dedicar su tiempo a inventar
dichos programas. Para estos eruditos locales un material fundamental con el que
desarrollar su trabajo eran los libros humanísticos que llegaban de Europa
embarcados en navios. Isabel Grañén ha analizado los inventarios de libros que
llegaban de España a Veracruz, libros que efectivamente no son sólo teológicos,
364

sino también de autores que reflejaban un clima humanístico e intelectual compa-

rable a los ambientes coetáneos europeos:
Estos libros de literatura clásica, humanística y emblemática sir-
vieron como repertorios de consulta para establecer paradigmas
locales, ya fueran de materia amorosa, moral, espiritual o lúdica. La
creación de programas iconográficos del Nuevo Mundo se hizo en
base a la tradición occidental (Grañén, en prensa).
Santiago Sebastián —citando a Otis Green e Irving Leonard—, puso de relieve
hace años la importante presencia de libros de emblemas en el registro comercial
de libros llegados a la Nueva España. Concretamente, en el registro de 1600
figuran entre otras las emblematas de Alciato, Sambucus, Junius, Ruscelli,
Camilli, Valeriano, Soto, el Horapolo y El sueño de Polifilo (Sebastián 1994,
59). El éxito de la cultura simbólica en la sociedad novohispana queda patente
con la temprana reedición mexicana de la emblemata de Andrea Alciato, editada
en el Colegio de San Pedro y San Pablo en 1577, con el título Omnia Domini
Andreae Alciati Emblemata.

Las entradas de los héroes

No tenemos noticia sobre las entradas de virreyes en el México del Quinientos.
La primera información se refiere a la llegada de fray García Gera que, en el año
1608 y proveniente de la metrópoli, realiza una primera entrada en la ciudad de
México como nuevo arzobispo, y que en 1611 volverá a entrar en la ciudad
como virrey (Alemán 1613). En ambas ocasiones García Gera entró en la capital
del virreinato bajo arcos de triunfo provisionales. Conviene advertir que la
entrada solemne en la capital del virreinato sólo es el último eslabón de un ritual
mucho más amplio que se inicia con la llegada del nuevo virrey a San Juan de
Ulúa y Veracruz y que se extiende a todo el itinerario que éste efectúa hasta
llegar a la capital. Este viaje tiene un claro componente simbólico, pues desde
Veracruz hasta la ciudad de México, la ruta coincide con la que siguió Cortés
cuando conquistó el reino azteca, de manera que cada entrada de un virrey
representa simbólicamente la renovación del dominio español sobre el territorio.
Por ello en cada ciudad del camino el virrey es recibido triunfalmente.
Tras García Gera, y a lo largo del siglo XVII son muchos los virreyes que
efectuaran su entrada heroica y triunfal en el reino de México. Todos siguen la
misma ruta de Veracruz a México y participan del mismo ceremonial: entrada
solemne en las ciudades bajo arcos de triunfo. Y todavía hay otro elemento co-
mún: todos los arcos son decorados con héroes y dioses de la Antigüedad greco-
latina. Habitualmente, la decoración de cada arco en cada ciudad tiene como te-
 365

ma central un personaje del panteón clásico, de manera que se establecía un pa-

ralelismo entre las virtudes y las gestas del virrey recién llegado y de sus antepa-
sados y determinados episodios de la vida de un dios o un héroe griego o romano.
Desde 1640 a 1696 se producen numerosas entradas de virreyes. En ellas, los
arcos de triunfo representan a éstos por medio de Mercurio, Prometeo, Hércules,
Perseo, Marte, Ulises, Apolo, Atlas, Júpiter, Eneas, Pan, Neptuno, Castor,
Pólux, Proteo, Paris y Jano. Sólo a finales de siglo aparecen héroes pertenecien-
tes a otros panteones: en 1688 en la entrada del conde de Galve aparece Cadmo
—egipcio fundador de la Tebas— y en 1691 en la entrada del virrey Ortega
Montañés se representa al líder israelita Aod. En el siglo XVIII los héroes
griegos seguirán remitiendo en favor de héroes bíblicos y, sobre todo, de perso-
najes históricos de la Antigüedad.
La entrada virreinal más interesante del siglo XVII por su singularidad desde
el punto de vista simbólico fue la del conde de Paredes. En parte también por
que fue escrita por el poeta Sigüenza y Góngora, pero sobre todo, por su original
planteamiento: el arco triunfal no se decoró con los habituales héroes griegos
sino con doce reyes mexicanos de la América prehispánica como Acamapich,
Quauhtemoc, Huitzilopochtli, Huitzilihuitl, Chimalpopocatzin, y otros más. El
propio Sigüenza nos explica su elección:

siendo V. Ex a . el alto objeto á que mirava el aplauso, como pude

elegir otro asunto, sino el de Reyes, quando con la sangre Real de su
excelentissima Casa, se hallan oy esmaltados no solo los Lilios Fran-
ceses; sino hermoseados los Castellanos Leones, participando de ella
á beneficio de estos, las Aguilas augustas de el Alemán imperio? Ni
pudo México menos que valiéndose de sus Reyes, y Emperadores

y también "el amor, que se le deve a la Patria es causa de que despreciando las
fábulas se aya buscado idea mas plausible conque hermosear esta triumphal
portada" (Sigüenza 1680, 5). Estas referencias a los reyes de México y al amor
debido a la patria son un claro preludio del sentimiento criollo que a partir de
ahora buscará en el pasado precolombino las raíces de la todavía lejana nación
mexicana.
De entre el abundante número de relaciones de entradas selecciono una que
nos sirva de ejemplo de lo que fue este modelo celebraticio: la entrada del virrey
don Antonio Sebastián de Toledo y Salazar, marqués de Manzera, en 1664,
primero en la ciudad de Puebla de los Angeles y luego en la ciudad de México2.

2 Conocemos estas entradas gracias a dos relaciones impresas. La primera es anónima 1664;

la segunda fue escrita por Alonso Ramírez de Vargas 1664.

366

En Puebla el Cabildo de la Catedral erigió un arco triunfal que ofreció como

tema iconográfico argumenta! el mito de Perseo, "cuyo nacimiento noble;
prosapia illustre; proceder bizarro, legacías, y ocupaciones gloriosas: apuntaron
algo de los lucimientos, y timbres que adornan las prendas loables de el Señor
Excellentissimo Don Antonio Sebastián de Toledo" (Anónimo 1664, 1). En las
enjutas del arco se pintaron dos alegorías del Oriente y del Ocaso. Seis cuadros
ubicados en la fachada del arco establecían el paralelismo entre Perseo y el
nuevo virrey, representando las gestas del héroe clásico: este aparecía acompaña-
do de su madre Danae y de diversas deidades olímpicas —Vulcano, Minerva y
Palas—, liberaba a Andrómeda y combatía a Medusa. Remataba el arco Perseo
convirtiendo en monte al rey Atlas. Esta última imagen representaba al rey
Felipe IV y por ello el nuevo virrey aparecía ayudándole en la empresa de
sostener el mundo. Numerosas referencias a la Catedral de Puebla, estatuas
retratísticas y alegóricas y veintiséis jeroglíficos completaban la decoración del
arco3.
El arco levantado en la ciudad de México para recibir a este mismo virrey
tuvo como protagonista a Eneas, que "deviendo queda siempre de nuestro
Principe á las proezas, quedando las del Troyano, aunque encarecidas glorio-
samente aventajadas" (Ramírez de Vargas 1664,1). La estructura, ubicada en la
entrada de la plaza de Santo Domingo, se estructuró en tres cuerpos: jónico,
corintio y compuesto. Los intercolumnios de cada fachada se decoraron con diez
pinturas emblemáticas que representaban las gestas del héroe: salvando a su
padre Anchises, conduciendo un navio, repartiendo premios, cazando, etc. De
cada uno de estos episodios se deducía una virtud política que los súbditos
novohispanos descubrían en su nuevo virrey: fortaleza, laboriosidad, beneficen-
cia, diligencia, prudencia y otras similares, virtudes todas como se puede ver
muy adecuadas al oficio del gobernante. Además, en cada fachada las basas de
las columnas exhibieron cuatro jeroglíficos donde aparecían motivos comunes en
el lenguaje emblemático insistiendo en el paralelismo entre el nuevo virrey y
Eneas. El elemento conductor que permitía establecer la relación era el viaje
exitoso de ambos en busca de una nueva patria: el primero hasta México, el
segundo a Italia4.
Ya de finales de siglo —1697—data la entrada del virrey José Sarmiento de
Valladares en la ciudad de Puebla (Anónimo 1697). Su interés radica en que su

3
Perseo fue también el protagonista del arco triunfal levantado para la entrada del virrey
don Pedro Colón de Portugal y Castro en la ciudad de México (Perea/Ribera 1673).
4
José Miguel Morales Folguera ofrece un esquema iconográfico de las dos fachadas de este
arco, reconstruido a partir de las descripciones del cronista (1991, 120s.).
 367

crónica es la única de todas las entradas del siglo XVII que aparece ilustrada con
jeroglíficos. Se trata de dos curiosas composiciones, alejadas de la habitual
estructura emblemática —lema, cuerpo y letra—, que recuerdan ligeramente un
jeroglífico ideográfico que Polifilo descubre en el pedestal del elefante de piedra
negra, en la conocida novela renacentista (Colonna 1499). El cronista los llama
"coplas mudas", y los define "al modo de los pegmas, que vsavan los Egypcios"
(Anónimo 1697,10). Cada jeroglífico está dividido en varios registros horizonta-
les en los que se han pintado diversos motivos. Cada uno de estos registros
transforma en imágenes uno de los versos de la copla que acompaña al jeroglí-
fico. Estos dos jeroglíficos decoraron el arco de triunfo diseñado por el capellán
mercedario Juan de Bonilla, que eligió como motivo central al dios Jano.

Los escenarios de la muerte

Junto a las entradas virreinales el otro gran espectáculo festivo seiscentista de
carácter político en los dominios americanos fueron como ya he dicho las exe-
quias reales. Cada vez que fallecía un monarca —o una reina, o un príncipe— las
ciudades organizaron ceremonias luctuosas en honor de la persona fallecida.
Estas ceremonias, impulsadas por el virrey, tenían —como en Europa— una
estructura eminentemente sacra y por ello se desarrollaban en los templos del
Nuevo Mundo, ya fueran catedrales, o iglesias parroquiales o conventuales.
Como es fácil imaginar, las exequias más importantes de las muchas que se
organizaban en cada óbito real en la Nueva España, tuvieron como marco la
catedral de la ciudad de México, capital del virreinato. El interés que ofrecen
estas exequias es evidente: a ellas asistía la corte virreinal, el aparato efímero y
la literatura fúnebre eran realizados por los intelectuales y los artistas más
destacados y, evidentemente, los presupuestos para dicha solemnidad pública
fueron los mayores. El segundo espacio luctuoso en importancia fue la iglesia del
convento capitalino de Santo Domingo, sede del poderoso Tribunal de la Inquisi-
ción. Además, el interés que ofrecen las exequias dominicanas reside en que, en
casi todos los casos, dieron lugar a relaciones impresas. Sucede algo parecido
con las exequias reales celebradas en la catedral de Valladolid de Michoacán,
actual Morelia: el número de relaciones impresas es también abundante.
Las exequias del primer Austria, el emperador Carlos V, como ya dije ante-
riormente, tuvieron lugar en una capilla del convento franciscano. De Felipe II
368

conocemos sus honras fúnebres en la iglesia de Santo Domingo. Allí, el arquitec-

to Alonso Arias levantó en su interior un enorme túmulo5.
Ya en el siglo XVII las primeras honras que nos encontramos son las organi-
zadas por los dominicos en 1621 en honor de Felipe HI6. El catafalco, de estruc-
tura piramidal, se decoró con una serie de doce esculturas efímeras representan-
do a distintos reyes de la casa de Austria, constituyendo de esta manera un
programa dinástico o, mejor aun, un espejo de los antepasados. No sabemos qué
monarcas se representaron, pero podemos suponer sin demasiado riesgo que
aparecerían Felipe ni, Felipe ü y Carlos I, así como diversos monarcas medie-
vales pertenecientes a la rama centroeuropea de la casa de Austria.
En 1647 las principales ciudades del virreinato celebraron exequias por el
fallecido príncipe Baltasar Carlos. En el caso de la Nueva España, Puebla,
Valladolid de Michoacán y la ciudad de México. En esta última se publicaron
relaciones describiendo las exequias en el convento de Santo Domingo (Anóni-
mo 1647a) y en la Catedral (Anónimo 1647b)7. El túmulo catedralicio fue
decorado con cuatro estatuas de reyes austrias hispanos, las cuatro virtudes
cardinales y los cuatro continentes. En el centro del segundo cuerpo se situó el
rapto de Ganimedes, que metafóricamente representaba al águila mexicana
trasladando al cielo al príncipe fallecido.
De Felipe IV tenemos noticia de sus exequias catedralicias y dominicanas en
la ciudad de México, y de las celebradas en la catedral de Valladolid de
Michoacán. Las primeras dieron lugar a la crónica de exequias más interesante
de todo el siglo XVII. Fue escrita por el intelectual Isidro de Sariñana y se
ilustró con la lámina del túmulo y con los dieciséis jeroglíficos que decoraron su
zócalo (Sariñana 1666). El catafalco, construido por Pedro Ramírez en estilo
tardomanierista, fue espectacular. Constó de tres cuerpos y se decoró con nume-
rosas esculturas efímeras. En los intercolumnios del primer cuerpo y rodeando
la tumba aparecían cuatro reyes históricos —Constantino Magno, León Magno,
Carlomagno y Alejandro Magno—, cuatro héroes clásicos —Jasón, Teseo,
Prometeo y Jano—, y cuatro alegorías de las distintas denominaciones que ha

5
Ribera Flores 1600. La descripción del túmulo y sus decoraciones fue transcrita por
Francisco de la Maza (1946, 41-46).
6
No se ha podido localizar el libro que en 1623 publicó el poeta Arias de Villalobos
describiendo las exequias de Felipe III. La única documentación conocida es una breve relación
manuscrita, escrita en romance por el poeta Juan Rodríguez Abril y conservada en el Archivo Ge-
neral de la Nación. Véase el título en la bibliografía que acompaña este trabajo (Rodríguez s.a.).
7
José Pascual Buxó reproduce la descripción de las exequias catedralicias del príncipe
Baltasar Carlos (1975, 83-96). Citado por Guillermo Tovar de Teresa (1988, 138-148).
 369

tenido España en su historia —Cetubalia, Iberia, Hesperia y España. En el

segundo cuerpo una estatua representando al rey fallecido aparecía rodeada de
cuatro representaciones del rey bíblico Salomón. Finalmente, una gran estatua de
la Fe remataba el tercer cuerpo. Como podemos ver el programa simbólico per-
mitía comparar a Felipe IV con la realeza mítica, bíblica e histórica. Por su
parte, las alegorías hispánicas recordaban a los súbditos americanos su pertenen-
cia a un imperio común, independientemente del nombre que tuviera éste8.
Respecto a las exequias de Felipe IV en la sede de la Inquisición destaco que
el túmulo, construido asimismo por el arquitecto Pedro Ramírez, fue decorado
con un programa simbólico que establecía un paralelismo entre el rey difunto y
el rey tarquinio Numa9. Por su parte, las exequias de la catedral de Valladolid de
Michoacán dieron lugar a una discreta pira decorada con emblemas, luces, las
esculturas de las cuatro virtudes cardinales y unos relieves estofados y policro-
mados que representaban a Carlos V y Carlos II. Por remate se colocó una esta-
tua de la Fe (Herrera 1666).
También de Carlos ü conocemos sus exequias catedralicias y dominicanas.
Las exequias de la Inquisición contaron con un catafalco construido por el gran
arquitecto Pedro de Arrieta. Más interesantes son sin embargo las honras desa-
rrolladas en la catedral y la razón es el atractivo programa simbólico con que fue
decorado el más bien austero catafalco. Diecinueve jeroglíficos, ubicados en el
zócalo de la arquitectura, representaron al monarca fallecido como un rey so-
lar10. La metáfora solar es un tópico en las representaciones simbólicas de la
realeza hispánica, pero esta serie es la más completa y coherente que conocemos.
Además, y afortunadamente, dichos jeroglíficos, grabados por Antonio de
Castro, fueron reproducidos en la crónica de las exequias (Mora s.a.). Como he
dicho el catafalco supuso una regresión arquitectónica con respecto a los modelos
anteriores: una sencilla pirámide de gradas, recubierta de luces, en cuyo remate
aparecían las alegorías de las cuatro partes del mundo sosteniendo la tumba.
El último catafalco real del siglo XVII, aun siendo el más sencillo de los
conocidos, es también de los más interesantes: fue levantado en honor de Carlos
II en 1701 en la población indígena de Coatepec. Ofrece el interés de tratarse de
una estructura de corte popular, alejada de los modelos europeos: ingenua,
desproporcionada, humilde pero también efectista, grandiosa y con una abundan-

8
He analizado el túmulo catedralicio de Felipe IV en Mínguez 1990 y 1999b.
9
Uribe/Núñez s.a. He estudiado este programa iconográfico en Mínguez 1990, 20-26.
10
He analizado este catafalco en Mínguez 1990, y en Mínguez 1995, 59-85. Sobre la
metáfora solar aplicada a los reyes de España trata mi último libro, Los reyes solares.
Iconografía astral de la monarquía hispánica (2001).
370

te presencia de elementos simbólicos entre los que predomina la presencia de la

muerte a través de calaveras, tibias cruzadas y un gigantesco esqueleto. Así lo
podemos ver en un dibujo conservado en el Archivo de Indias (Sevilla).
También tenemos noticia de algún catafalco levantado en exequias reales
femeninas. Pocos en realidad. Cabe suponer que en el óbito de cada reina
debieron de realizarse ceremonias luctuosas y erigirse los correspondientes
túmulos, pero apenas tenemos conocimiento de relaciones editadas —a diferencia
de lo que sucederá en el siglo XVIII en que sí se editaron diversas relaciones y
además ilustradas con grabados. Concretamente conozco dos relaciones de
exequias femeninas: en 1645 la catedral de la antigua Valladolid de Michoacán
celebró honras fúnebres en honor de la reina fallecida Isabel de Borbón. Fueron
promovidas por el obispo fray Marcos Ramírez de Prado (Espinosa 1645). Tras
un novenario fueron celebradas las exequias los días 7 y 8 de julio. La gran pira,
de dos cuerpos, se pintó de colores gris y negro, y los perfiles de amarillo. En
los pedestales de las ocho columnas del primer cuerpo se pintaron cuatro esque-
letos y las cuatro virtudes cardinales, acompañadas todas las figuras de décimas.
En los intercolumnios se colgaron retratos: a un lado Felipe IV, el príncipe y la
infanta; al otro Enrique IV de Francia —padre de la fallecida—, su hermano Luis
y su hijo el Delfín. Escudos reales, jeroglíficos y numerosas poesías completaron
la decoración de la arquitectura.
También por esta reina se levantó un catafalco en la iglesia de Santo Domin-
go de la ciudad de México (Anónimo 1645). De planta cuadrada y dos cuerpos,
su zócalo se decoró con pinturas y poemas. Los jeroglíficos mostraron motivos
tradicionales en la emblemática: el águila mirando al Sol, el ave Fénix, la luna
eclipsada, etc.11
Además de estas dos relaciones, tenemos noticia de una tercera pira femenina
que fue proyectada —de nuevo— por Pedro de Arrieta en 1690, para las exequias
de la reina Mariana de Austria en la iglesia de Santo Domingo. La traza, pintada
a la acuarela y al óleo, se conserva en el Archivo General de la Nación, y fue
dada a conocer por Francisco de la Maza (1946, 57-59).

La fiesta política virreinal: apoteosis del poder monárquico

Tanto las entradas triunfales de los virreyes como las exequias de los reyes
fallecidos, como las restantes celebraciones de eventos de la familia real —bodas

11
Además de las dos exequias isabelinas mencionadas se conocen otros dos impresos que
describen las honras fúnebres organizadas por el Convento de religiosas de Jesús María en
honor de esta reina. Fueron recogidos por Guillermo Tovar de Teresa (Tovar 1988, 136s.).
 371

y natalicios—, dieron lugar en la Nueva España a brillantes espectáculos cortesa-

nos que se sucedieron a lo largo del siglo XVII cumpliendo eficazmente varios
objetivos. En primer lugar, las fiestas reales son un mecanismo de cohesión
social: los distintos grupos sociales y raciales que componen la sociedad virreinal
son aglutinados mediante unas ceremonias jerarquizadas que otorgan a cada
miembro de cada comunidad urbana un preciso papel. En segundo lugar, la
fiesta política es también un instrumento de occidentalización: a través de la
fiesta las clases urbanas novohispanas descubren el arte y la literatura europea y
asimilan sus lenguajes simbólicos. En tercer lugar, las celebraciones públicas de
carácter político constituyen sobre todo una exaltación de la monarquía
hispánica: las calles y los templos de las ciudades son los espacios donde se hace
presente la lealtad de los súbditos americanos a sus reyes ultramarinos. Los arcos
triunfales y los catafalcos fúnebres, así como los ritos y ceremonias que se
despliegan en torno a ellos, construyen un teatro urbano en el que la propaganda
y la ideología monárquica se materializa en clave apoteósica.

Bibliografía
Alemán, Mateo. 1613. Sucesos de D. Frai García Gera arcobispo de Méjico
[...]. México: Viuda de Pedro Balli.
Anónimo. 1645. Histórico compendio de las lagrimas, qve lloró la piedad de los
sentimientos, que formó la lealtad, de los svspiros, qve alentó la gratitud: de
las virtvdes, que acclamò la eloqventia: en la mverte de la reyna nvestra
señora Doña Ysabel de Borbon qvando el santo tribvnal de la Inqvisición en
esta civdad de Mexico, con Magestuosos aparatos, y funeral Pompa le
celebro honras, y le eternico la Memoria. México: luán Ruyz.
—. 1647a. Pyra sacra, memoria ardiente, real mausoleo, qve en las exeqvias. Y
funeral pompa del Señor D. Balthasar Carlos de Austria. Principe Iurado de
las Españas, erigió el Tribunal Santo de la Inquisición de Mexico, en el muy
Religioso y real convento de Santo Domingo de esta Ciudad. En 23 y 24 de
Mayo de 1647. S.l.s.e.
—. 1647b. Real mavsoleo, y fvneral pompa, qve erigió el excellentissimo Señor
Conde de Salvatierra, y la Real Avdiencia, desta civdad de Mexico. A las
memorias del serenissimo Principe de España Don Baltassar Carlos. México:
Viuda de Bernardo Calderón.
372

—. 1664. Disceño de la alegórica fabrica del arco Triumphal, que la santa

iglesia cathedral de la Puebla de los Angeles erigió en aplauso del Excellen-
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Un grupo en busca de afirmación: las fiestas de los mulatos
de Lima por el nacimiento de Baltasar Carlos*
Sonia V. Rose

La tarde del 3 de febrero de 1631, la plaza mayor de una ciudad del imperio
hispánico aparece cubierta de tablados y de tiendas de campaña; en su centro
cuelga una tela que representa la ciudad de Troya, con sus almenas y su gran
puerta. La multitud se agolpa alrededor de la plaza intentando ubicarse, las
autoridades, presentes en pleno y acompañadas de sus familias, se acomodan en
los balcones de palacio para presenciar el espectáculo que está a punto de iniciar-
se. Ingresa entonces el primer carro triunfal, cuya hechura busca imitar el
marfil, el oro y el jaspe, portador de la efigie de Felipe IV, de la del conde-
duque de Olivares y de la de otros Grandes de España. A continuación, un carro
en forma de navio, ingeniosa y ricamente construido, da vuelta a la plaza. De él
descienden París y Elena y su hija Polisena y son recibidos por el rey Príamo
quien, rodeado de troyanos, ha salido de Ilión a darles la bienvenida. Otros
carros, otros personajes se suceden en la plaza: durante ése y los próximos días,
la ciudad en pleno disfrutará de las justas y los combates entre griegos y troya-
nos, conocidos protagonistas de la historia del rapto de Elena. Y al cuarto día,
verán ingresar por las puertas de Ilion al gigantesco caballo de madera y
presenciarán la caída de la ciudad: arderán la tela y las carpas, en medio del
estallido de innumerables cohetes anidados en las almenas, y desfilarán los
carros triunfales al son de las chirimías llevando a los griegos vencedores y,
delante de ellos, a los vencidos troyanos. Finalmente, la fiesta, que forma parte
de las celebraciones por el nacimiento del príncipe Baltasar Carlos, se cerrará
con corridas de toros.
Justas, toros y cañas, carros triunfales, personajes mitológicos y quema de
castillos: todos los elementos de la fiesta hispánica desplegados con la ostenación
y gasto propios de la época de Felipe IV. Hasta aquí, nada que llame la atención.
Sólo que estas fiestas no se llevan a cabo en la corte de Madrid, sino en la de la
Ciudad de los Reyes, capital del reino del Perú, y que sus protagonistas no son
nobles o miembros de los gremios peninsulares, sino mulatos peruleros que las
ofrecen en honor a su lejano príncipe.
El nacimiento de Baltasar Carlos (1629-1646), primer heredero varón de
Felipe IV, fue ampliamente celebrado a lo largo y ancho de la entonces extendi-

* Agradezco a Juan Carlos Estenssoro Fuchs por sus comentarios.

376

da monarquía hispánica1. En una época sombría para el imperio, el nacimiento

del niño parece profetizar bonanza y expandir una ola de esperanza en sus súb-
ditos, que lo celebran organizando ñestas que serán, para el caso de las Indias,
de particular brillo.
Maravall ha visto en la ñesta una de las expresiones más completas de la
cultura de la monarquia absoluta, una cultura dirigida, masiva, urbana y con-
servadora2. Las tesis del estudioso español, que demuestran cómo el Barroco se
sirve de la fiesta como instrumento político que le permite preservar el sistema,
han dado lugar a una visión polarizada de la realidad según la cual un poder
hegemónico (metropolitano o local) impone su autoridad sobre una masa sub-
alterna que no puede sino seguir sus órdenes3. A esa visión reductora se opone
una documentación cada vez más rica que prueba que las relaciones entre los
llamados sujetos hegemónicos y los sujetos subalternos (o entre el "poder colo-
nial" y los "colonizados") fue bastante más compleja de lo que tal dicotomía
permite suponer. En todo caso, la investigación revela cada vez más la imposibi-
lidad del poder imperial o local de imponerse y por el contrario, muestra la
necesidad constante de una negociación entre todas las partes implicadas. Lo que
interesa, me parece, es tratar de captar la complejidad de una situación dada, es
decir, observar cómo las sociedades que surgen de la conquista, pluriétnicas en
un grado nunca dado antes, manejaron en su seno la coexistencia de diferentes
grupos cuyos intereses —a nivel local— coincidían o se oponían según los mo-
mentos y las circunstancias. Es igualmente importante determinar, en momentos
y lugares concretos, la articulación de los distintos intereses locales o la de éstos
con los de otros espacios dentro del imperio o con los de la Península.
Dentro de la serie de fiestas celebradas por el nacimiento de Baltasar Carlos
por la ciudad de Lima, la que llevan a cabo los mulatos como cuerpo separado
es un caso interesante y poco estudiado pues plantea una serie de interrogantes

1
En lo que concierne al reino del Perú, tenemos noticia de las fiestas de Potosí y de Buenos
Aires. Véase, respectivamente, Arzáns de Orsúa y Vela 1965, Libro XVII, cap. IX; y Archivo
de la Nación Argentina, Actas del Cabildo, tomo VII, años 1629-1635.
2
Maravall 1986,453-498. Véase también Bonet Correa 1983. No trato aquí la teoría de la
carnavalización elaborada por Mijaíl Bajtín —muy utilizada en el Hispanismo hasta hace
relativamente poco— pues la misma va en una dirección diferente a la que alienta este estudio.
Véase Bajtín 1984.
3
Son numerosos los estudiosos cuyo trabajo, explícita o implícitamente, está alentado por
esta visión, siendo Ángel Rama uno de los más notables (véase, por ejemplo 1984).
 377

en lo que hace a la conformación de este grupo, su lugar en la sociedad y su

relación con las autoridades locales e imperiales4.
Si bien es cierto que la celebración de fiestas y exequias era una obligación
para la ciudad, es igualmente cierto que ésta se servía de ellas para demostrar su
lealtad a la corona y labrarse un lugar (o confirmar el que ocupaba) dentro del
mapa de la monarquía hispánica. A nivel local, era igualmente utilizada por los
grupos que la llevaban a cabo y la costeaban para mostrar la lealtad de su
corporación al monarca y para ubicarse dentro del plano social de la ciudad. Un
festejo tan costoso como el que llevaron a cabo los mulatos y tan nutrido por la
tradición literaria y cortesano-caballeresca llama la atención, al igual que la
recepción elogiosa que tiene en las fuentes que lo narran. ¿Qué nos dice la parti-
cipación de los mulatos como corporación en esta celebración (y la recepción de
la misma por parte de las autoridades y el público) de la sociedad en la que se
mueven y de sus relaciones con el poder local? ¿Qué de la relación entre esa
sociedad y la Península o, dicho de otro modo, de las modalidades de funciona-
miento del sistema imperial? Se trata de grandes preguntas. En las páginas que
siguen reflexionaré sobre la posición de un grupo que existe esencialmente como
consecuencia de la expansión europea y que, precisamente alrededor de la época
que nos ocupa, intenta constituirse como cuerpo diferenciado, buscando posibili-
dades de ascenso social. Intentaré mostrar, a través de un estudio de caso, la
capacidad de integración de los mulatos de Lima y las modalidades de inclusión
que se les ofrecen en un momento determinado. Para ello, comenzaré descri-
biendo el desarrollo de las fiestas, a continuación examinaré las relaciones entre
la población de origen africano y la de origen europeo, para pasar luego a los
mulatos de Lima, su búsqueda de medios de movilidad social y el papel que
jugaron las fiestas en este sentido.
Pero antes de comenzar, una palabra sobre las fuentes. Disponemos principal-
mente de dos5: la relación de las fiestas escrita en silvas por Rodrigo de Carvajal

4
Dos de los trabajos que conozco las presentan como prueba de la segregación en la que
era mantenida la población de origen africano en la sociedad llamada colonial (véase Garcia
Morales 1987 y Jouve Martín 2003). Ciertamente, los ejemplos de frases discriminatorias y
denigrantes hacia los negros y mulatos en las fuentes que hemos utilizado abundan, pero no más
que las que se encuentran en cualquier obra de la época con respecto al "vulgo" y a los "rústi-
cos" plenamente hispánicos. La actitud de desprecio no está, pues, basada en una cuestión bio-
lógica, sino estamental, y responde a una visión de la sociedad propia del Antiguo Régimen.
Me he ocupado de las fiestas desde un ángulo diferente en otra oportunidad (Rose 1999).
5
Fernando de Montesinos les dedica un párrafo de pocas líneas (1906 [1642], I, 244).
378

y Robles (Lima, 1632)6 y las páginas que le dedicara el clérigo Antonio de

Suardo en su relación7. Del cotejo de ambas fuentes surge que la información
factual se superpone a menudo, pero no siempre. Carvajal, aunque trastoca la
cronología, pormenoriza, comenta y juzga mucho más que Suardo; de allí que,
aunque establezco los hechos utilizando a éste, me sirva de ambas fuentes8.

1. Lima, otra Troya: descripción de las fiestas

Las fiestas de Lima tienen lugar un año después de la venida al mundo del
príncipe (el 27 de octubre de 1629), y se extienden del 3 de noviembre de 1630
al 3 de marzo de 1631: cuatro meses, pues, de los cuales 29 días no consecutivos
son dedicados a los festejos. Toda la población participa en las celebraciones:
autoridades civiles y religiosas, corporaciones como la Universidad y los gre-
mios de mercaderes, confiteros, pulperos, sombrereros y gorreros, sastres,
zapateros, plateros y herreros, al igual que los negros y los mulatos9.
La fiesta de los mulatos se lleva a cabo durante cuatro días (3, 4, 5, 7 de
febrero de 1631), a partir de las cuatro de la tarde los dos primeros días, y de las
cinco y las siete los dos últimos. Se trata, al decir de Suardo, de "fiestas y justas
reales", "representadas en el robo de Elena" (137), rematadas el día 11 por una
corrida de toros10.
El escenario es, como era habitual, la plaza mayor. Una mitad había sido
cubierta con una tarima de madera para el público y la restante cercada con una

6
En el presente trabajo cito por la edición de Francisco López Estrada (Carvajal 1952).
Sobre Carvajal, véase más adelante.
7
La "Relación diaria/ de lo sucedido en la ciudad de/ Lima/ desde 15 de mayo de 629/ hasta
30 de mayo de 639/ hecha por el/ Doctor Antonio Suardo/ clérigo" fue hallada manuscrita por
el padre Vargas Ugarte (gracias a la indicación de Torre Revello) en el Archivo General de
Indias (legajos Lima 45, 46, 47, 48) y editada por él. Todas las citas del presente artículo
provienen de dicha edición (Suardo 1936). Sobre Suardo, véase más adelante.
* Las fiestas de los mulatos son narradas por Carvajal en la Silva IX ( w . 1-639) y por Suar-
do entre las pp. 137-141 de la edición citada. En el primer caso, doy después de la cita el núme-
ro de silva en romanos y el de los versos en arábigo; en el segundo, la página.
' Contrariamente a lo que ocurrirá con otras fiestas —tal el caso de las celebradas por el
nacimiento de Felipe Próspero—, los indígenas no organizan una celebración corporativa. Es
decir, no participan en tanto que grupo, sino (al igual que los mestizos) a través de los gremios
dentro de los cuales se hallan insertos, como puede verse explícitamente en la fiesta de los
sastres (15 de noviembre de 1630).
10
La fiesta que ofrecen los negros al príncipe consiste en una corrida de toros, bufonesca,
realizada el 14 de enero de 1631 y juegos de cañas al día siguiente. Suardo la resume en un
párrafo (133) mientras que Carvajal le dedica sendas estrofas (Vm, w . 233-283).
 379

tela de torneo. Hacia las casas arzobispales (lado Este de la plaza), habían
instalado dos tiendas de campaña, una grande y otra más pequeña y otras dos
más hacia las casas del Cabildo (lado Oeste); en el centro de la plaza, junto a la
fuente, habían colocado una tela que representaba a la ciudad de Troya, con una
apertura para significar la gran puerta (Suardo, 137, Carvajal, IX, w . 30-37).
A continuación, doy el detalle del primer día y del cuarto, obviando el segundo
y tercero pues repiten el esquema de la jornada inicial.

1er día, 4 de la tarde (Suardo, 137s.)

La representación se hace ante el virrey, los oidores de la audiencia y sus muje-
res, quienes la ven desde los balcones de Palacio e, imaginamos, ante las demás
autoridades civiles y eclesiásticas.
• Entra un carro triunfal "representado de marfil y oro y jaspe" con el
retrato del Rey, acompañado de una guarda de arqueros y otra de alabar-
deros y, según Carvajal, de las efigies de quienes en la corte de Madrid
normalmente acompañaban al monarca: el conde de Benavente, los duques
de Osuna, Feria y Escalona, el Almirante de Castilla, el Caballerizo mayor
y el conde-duque de Olivares. Acompañan al cortejo "los quatro mulatos
comissarios de la fiesta".
• Entra un carro en forma de navio "muy curioso y ricamente formado",
trayendo a Elena y a Paris quienes desembarcan, luego de haber dado la
vuelta a la plaza, en la ciudad.
• De ella sale el rey Príamo rodeado de troyanos y da una vuelta a la plaza,
en señal de regocijo, arrastrando un carro triunfal con Elena y a su hija
Polisena.
• Entra Ulises y pide se devuelva a Elena; ante la negativa de los troyanos,
deja la plaza y queda declarada la guerra.
• Sale de la ciudad de Troya, en un carro, Héctor rodeado de su gente; trae
una taija pintada y en ella escritos unos versos. Da vuelta a la plaza y se apea.
• Entra Aquiles en un carro, igualmente acompañado por su gente, con una
tarja pintada y con versos.

4t0 día, el 7 por la tarde (Suardo, 140)

• Luego de haber entrado el carro del rey y de haber salido Héctor a la
plaza, ingresan Aquiles, Agamenón, Menelao y Pirro trayendo el caballo
de Troya.
• Hay una serie de justas entre distintos personajes.
• Salen los griegos, se retiran a su ciudad los troyanos.
380

• Se prende fuego al caballo de madera que está en la puerta de la ciudad;

entran en ella los griegos y rescatan a Elena; sale Eneas con Anquises y
Ascanio, se embarcan en el navio y huyen de la ciudad en llamas.
• Mientras la tela que representa a la ciudad y las tiendas de campaña arden,
salen los troyanos "como gente vencida" delante de los griegos victoriosos,
quienes se pasean en un carro triunfal en el cual va Elena. El cortejo es
cerrado por el carro que lleva el Retrato Real.
Los festejos están, pues, constituidos por una máscara con desfiles de carros
triunfales y alegóricos, juegos de cañas, una tramoya (el caballo de madera) y
una quema de castillo11, todo ello hilado dentro del argumento de la guerra de
Troya. Como puede verse en la descripción de la fiesta, la acción se limita a dos
momentos: el rapto de Elena y su llegada a Troya con Paris y la caída e incendio
de la ciudad.
En cuanto a la historia, no se nos dan datos sobre quiénes la eligieron, Car-
vajal menciona únicamente que se la prefirió debido a lo conocida que era por
todos: "Dispusieron por fiesta la aplaudida/ historia, por sabida,/ de aquel robo
de Elena/ y el incendio de Troya" (IX, w . 22-25). La popularidad y transmisión
de la materia troyana dentro de la tradición culta en la Península es conocida12.
El argumento, por otra parte, no sólo es sabido por el público, sino que permite

11
Es gracias a Carvajal que sabemos que se había preparado lo que se conoce con el nombre
de "castillo de fuego", es decir, una "armazón vestida de varios fuegos artificiales" (RAE):
"Mas las fuertes almenas/ parecieron alli propias colmenas,/ no de miel, que de poluora
preñadas,/ parían a vandadas,/ por enxambres de auejas susurrantes,/ mil globos de cohetes
formidantes" (IX, w . 576-581).
12
En la Baja Edad Media circulan traducciones a lenguas vulgares de dos textos inspirados en
las falsificaciones que, de la historia de la guerra de Troya, hicieran Dares y Dictis en el siglo IV,
se trata de: (1) las traducciones castellana (1350) y gallega del Román de Troie de Benoit de
Sainte-Maure de 1160 y, (2) las traducciones castellanas de la obra de Guido delle Colonne (1287):
la Historia troyana (1443) de Pedro de Chinchilla y la Crónica troyana del Canciller de Ayala.
Esta última habrá de editarse con adiciones en el siglo XVI, y dará lugar a una versión versificada
titulada por Menéndez Pidal Historia troyana Polimétrica. Sabemos igualmente que Juan de Mena
había traducido la Itias latina en su Omero romaneado (aunque conocía la litada de Homero), y
que el marqués de Santillana había encargado a su hijo le tradujera del griego la Iliada. Véase Lida
1975,132. La materia troyana se difundió igualmente a través del romancero en versiones ju-
glarescas y eruditas como "El juicio de Paris" o "El robo de Elena", difundidas en pliegos y colec-
ciones de romances del siglo XVI, tales como el Libro de los cincuenta romances (ca. 1525). En
cuanto al rapto de Elena, el episodio se ha mantenido en la tradición oral sefardita de Oriente, de
Marruecos y de las Islas Canarias. Véase Catalán 1986,1, 51 y 115. Agradezco a Cécile Iglesias
la información sobre la difusión a través del romancero.
 381

montar un espectáculo "total", gracias al despliegue de los carros triunfales, el

colorido de los disfraces, la emoción de la trama y los simulacros militares que
se engarzan naturalmente en ella.
Los personajes que participan son, además de Elena y su hija Polisena, los
guerreros principales de ambos bandos: Aquiles, Agamenón, Menelao, Ayax
Telamón, Ulises, Palmades por el bando griego, Héctor, París, Troilo, Príamo,
Eneas, Anquises, Ascanio, Pantasilea, Antenor por el troyano. Se presentan
disfrazados (utilizando artificiosas máscaras, según Carvajal13), y recitan versos.
Ambas fuentes señalan únicamente el acto de recitar: del discurso de Ulises, por
ejemplo, Suardo nos dice que pide la devolución de Elena, "con unos verssos
muy al proposito" (137) y Carvajal y Robles que se presentó ante los troyanos y
les "notificó de parte de los Griegos/ restituyesen luego la hermosura/ de Elena
a su marido,/ o de no conceder este partido se apercibiessen luego/ a vna guerra
mortal de sangre y fuego" (IX, vv. 131-136). Suardo, sin embargo, transcribe
los versos que llevan escritos los personajes en sus tarjas o escudos y que proba-
blemente articularan en alta voz.
La elección del tema y el desarrollo de la fiesta despierta la curiosidad sobre
el grado de integración y la capacidad organizativa de quienes la llevaron a cabo
(uno de los grupos más bajos dentro de la escala estamental) y sobre el tipo de
sociedad que permite que tales festejos sean concebidos y realizados por tales
grupos. ¿Cuál es la situación de la población de origen africano en el virreinato
del Perú y cuáles fueron sus relaciones con la de origen peninsular? Examinemos
esto.

2. Las relaciones peligrosas

Los datos que poseemos sobre la población de origen africano14 permiten ob-
servar el peso demográfico de la misma15. En 1593, según los registros parro-
quiales de Lima había 6.690 "negros y mulatos" sobre una población total de

13
Pantasilea y las Amazonas, por ejemplo, llevaban"[...] las caras/ con inuenciones raras/
de mascaras hermosas y hebras de oro [...]" (Carvajal, IX, w . 345-47).
14
Aunque no sea ideal, por razones prácticas, paso a utilizar esta denominación general que
incluye: negros bozales, ladinos y criollos, mulatos y zambos, ya sean esclavos o libertos.
13
En gran medida, y a pesar del importante trabajo que se ha hecho sobre el tráfico de es-
clavos, no son muchos los estudios centrados en las poblaciones de origen afiricano en las Indias
en la época del dominio ibérico. Para el caso del Perú, contamos con los aún válidos trabajos
de Lockhart 1982 [1968] y de Bowser 1974, además de los de Tardieu (entre otros, 1993) y el
volumen editado por Ares Queija/Stella 2000. Véase también Clément 1987, Bernand 2000 y
la síntesis de del Busto 2001.
382

12.79016. En 1600, el censo del virrey Velasco arroja 6.621 "negros y mulatos"
sobre una población de 14.262 almas17. En 1613 el censo del marqués de Mon-
tesclaros revela la presencia de unos 10.386 negros y de 744 mulatos sobre una
población de 25.154 almas18. En 1619 se cuentan 11.997 negros y 1.166 mulatos
sobre una población total de 24.27519. En una época más cercana a la celebra-
ción del nacimiento de Baltasar Carlos, el virrey conde de Chinchón estima que
hay unos 22.000 esclavos en Lima20. Por su parte, Varona de Encinillas, fiscal
de la audiencia de Lima en 1629, estima en 3.000 los mulatos en la ciudad con
licencia para portar armas (ibíd.). En 1636, se calcula había 13.620 negros y 861
mulatos sobre una población total de 27.39421. Bowser considera estas últimas
cifras artificialmente bajas y calcula la población de origen africano en Lima
para 1640 en 20.000 personas. A pesar de las inexactitudes inherentes a las
fuentes, las mismas se muestran relativamente estables en lo que hace a la pro-
porción de población de origen africano en la ciudad, la cual habría sido, en la
primera mitad del siglo XVII, de un 40%22.
Mas, ¿cuál fue la relación entre la población de origen africano y la de origen
europeo? La misma fue, desde un comienzo, estrecha (véase Bowser 1974, 7).
Ambos grupos, aunque de modo muy diferente, extranjeros en tierra americana,
se vieron unidos por la necesidad. Esta situación obligó a los españoles a recon-
siderar su relación con los esclavos que habían traído o adquirido y llevó a éstos
a identificarse rápida y profundamente con todo lo europeo. Esto fue particular-

16
"Carta del arzobispo de Lima a la corona de 8 de mayo de 1593" (en: Bowser 1974,339).
Bowser ha dedicado un apéndice a la cuestión (ibíd., 337-341: "The colored Population of
Lima").
17
El dato proviene de las "Reflexiones históricas y políticas sobre el estado de la poblacion
de esta Capital", editadas en Mercurio peruano, 3 de febrero de 1791, 91 (Anónimo 1964,1).
" Véase Cook 1968 y Durán Montero 1992.
" "Censo eclesiástico hecho por orden del arzobispo de Lima" (en: Bowser 1974, 340).
20
Bowser 1974, 182. La cifra propuesta por el virrey (nótese que habla exclusivamente de
esclavos) sólo puede ser plausible si se incluyen las chacras aledañas a la ciudad.
21
"Estimación del arzobispo de Lima, entregada al conde de Chinchón y remitida por éste
a la corona" (en: ibíd., 341).
22
En el censo realizado entre 1604-1610 en Trujillo y las haciendas aledañas (que arroja un
total de 3.192 habitantes), la población de origen africano supera el 33% y la indígena alcanza
el 37 %, siendo el 29% restante blancos y mestizos (Lavallé 1999,143). La relativa proporción
(en la costa) entre la población de origen europeo y la de origen africano parece mantenerse en
el tiempo: el censo mandado ejecutar por el virrey Francisco Gil de Taboada y Lemos en 1790
(en: Anónimo 1964, I, s.p.) arroja para Lima las siguientes cifras: sobre una población de
47.796, 8.960 son negros, 5.972 mulatos y 5.986 entre zambos, cuarterones y quinterones, es
decir, que un 40% de la población es de origen africano.
 383

mente cierto en el caso de la población urbana esclava o liberta al servicio de las

clases acomodadas o de los oficiales artesanos y que se identificó con el mundo
del amo o del patrón (con la aceptación de modos de vida, códigos y modelos
culturales occidentales que ello implica). Por su parte, muchos amos o patrones
depositaron una confianza particular en sus servidores o artesanos de origen
africano23. Esto dio lugar a que, a pesar de su estatuó legal de esclavo inferior al
del indio, su posición pudiese estar a menudo, en la práctica, por encima de la
de los indios del común (Ares Queija 2000, 76).
El descenso demográfico de la población indígena y la legislación reguladora
del trabajo de ésta hicieron crecer la necesidad de contar con la población de
origen africano, ya sea como mano de obra en haciendas, obrajes o minas, para
defensa de la ciudad, o como servidores. En particular en las zonas urbanas y en
la costa, como hemos visto, el porcentaje de población de origen africano es
igual o a veces mayor que el de los otros grupos. Sin embargo, y a pesar de la
confianza extrema que el europeo depositó en ella en casos concretos, la pobla-
ción de origen africano, ya sea esclava o liberta, urbana o rural es percibida
como una constante amenaza.
Desde mediados del siglo XVI y hasta entrado el XVII, se repiten las ocasio-
nes cuando hay rumores de una revuelta de la población de origen africano de la
ciudad de Lima. Tanto la corona como las autoridades locales intentarán hacer
disminuir esa amenaza por distintos medios, entre ellos, la aplicación de las
conocidas prohibiciones de portar armas (véase nota 64). Sin embargo, como es
sabido, dichas prohibiciones no se cumplieron, siendo precisamente muchos de
quienes las solicitan quienes tienen a sus propios guardas armados (Bowser 1974,
180).
El temor de una revuelta parece haber estado alentado por distintos factores,
siendo el primero la existencia de grupos de cimarrones. Desde muy temprano
(mediados de 1540), Lockhart (1982,189s.) y Bowser (1974, 242ss.) documen-
tan casos de cimarronaje en Lima. Para Trujillo, Lavallé (1999, 144) cita casos
a partir de 1561, observando "una densidad notable en los años que van de
mediados de la década 1610-1620 hasta finales de los cincuenta", años a los que
corresponden un 60% de la totalidad de los casos (ibíd., 145). El nacimiento de
Baltasar Carlos cae, pues, en este período de recrudecimiento del cimarronaje.

13
Como lo apunta Lockhart: "Cuando los españoles conocían muy bien personalmente a los
esclavos, les otorgaban el tipo de confianza absoluta que de otra manera se extendía sólo a los
parientes más cercanos" (1982, 240).
384

Sin embargo, Bowser señala, refiriéndose a los esclavos, que éstos rara vez
se levantaron contra sus amos24. Es verdad que las revueltas de magnitud, o
casos particulares como el de las Esmeraldas (véase Rueda Novoa 2001), en la
audiencia de Quito, o el caso de Yanga en la Veracruz25, fueron contadas durante
toda la época colonial. Empero, los ataques de los cimarrones en bandas de hasta
cuarenta personas (principalmente contra mercaderes y quienes transitaban los
caminos reales) eran una realidad tangible.
Al temor concreto a los asaltos, se unía el miedo más amplio a una alianza
entre cimarrones y piratas. Tales alianzas eran un hecho y habían dado a los
cimarrones establecidos en palenques el control de ciertas zonas en la costa
atlántica de México y de América Central. Fue Drake el primero que selló una
alianza con los cimarrones, con quienes llevó a cabo un ataque contra Venta de
Cruces. Le seguirá en 1576 Oxenham quien, ayudado por los cimarrones del
golfo de Urabá, construirá un navio con el cual atacará un barco español que
venía sin guarda alguna de Guayaquil. El virrey Francisco de Toledo envía a
Diego de Frías Trejo con una armada y Oxenham (quien ya ha sido hecho
prisionero por Pedro de Ortega Valencia) será traido a Lima y quemado en 1580;
los cimarrones serán, en este caso, devueltos a sus amos o repartidos. El 13 de
febrero de 1579 Drake (luego de bordear el Cabo de Hornos y saquear Valparaí-
so) ataca barcos que se hallan frente al Callao, con lo cual se suma, a la posibili-
dad de agresiones por el norte, la amenaza de ataques por el sur. A partir de
enero de 1587 Cavendish merodea por las costas del Pacífico llegando a Lima,
luego de lo cual ataca y saquea Paita y Guayaquil; posteriormente, Hawkins se
apodera de una serie de navios frente al puerto de Valparaíso. Cavendish muere
en Pernambuco y Hawkins es capturado y traído a Lima, pero sus correrías
representan la virtual pero siempre presente posibilidad de una alianza entre
piratas y cimarrones en territorio peruano26. El 17 de julio de 1615, el pirata
Speilbergen se enfrenta en batalla naval a la armada que ha preparado el virrey

24
Bowser: "the fact is that in this whole period, blacks took up arms against their masters
only on very rare occasions" (1974, 177).
25
Como es sabido, la revuelta acaba con la disolución del palenque en 1609 por las fuerzas
del virrey luego de haberse llegado a un acuerdo: los cimarrones se comprometen a entregar
a los negros fugitivos y a fundar un pueblo que funcionaría como baluarte de los españoles en
aquellas serranías. Es así como, en 1618, se fundó el poblado de San Lorenzo de los Negros
en las cercanías de Córdoba (actual México). Para la revuelta de las Esmeraldas ver Rueda
Novoa 2001.
26
Los piratas traían cartas de manumisión, siendo parte de su política la de cerrar alianzas
con la población indígena y de origen africano. Véase Vargas Ugarte 1966, n , 297 y 348-51
y Bradley 1989, 4-6.
 385

marqués de Montesclaros y, luego del episodio en el cual su capitán, Rodrigo de

Mendoza, cañonea y hunde la Almiranta, el holandés huye hacia el norte,
atacando Huarmey y Paita27. Es aquí donde suelta dos esclavos que había captu-
rado en Arica. Los hombres testifican entonces que los holandeses los han
estimulado a alentar una revuelta, prometiéndoles su ayuda en ella28. El miedo
—ya mencionado— a una alianza entre los piratas y la población de origen
africano podría haber cedido a comienzos del siglo XVII al no atacar los prime-
ros efectivamente las costas del Pacífico y fundar enclaves (como habían logrado
hacerlo en el Caribe). Sin embargo, es precisamente por esta época cuando se
intensifica el tráfico de esclavos, con el consecuente aumento de la población de
origen africano en Lima, y, con ella, de las posibilidades de cimarronaje.
Dejando de lado la cuestión del temor concreto a los ataques de los cimarro-
nes o el virtual de una alianza suya con los piratas, amos y patrones (no sólo de
origen europeo sino indígenas también) temen a sus esclavos y servidores, en
gran medida por la conciencia que tienen de lo numéricamente precario de su
situación29. Lavallé (1999,144) documenta para Trujillo casos de violencia entre
la población de origen africano y de esclavos hacia sus amos a partir de 1562.
De modo más general, los diarios de Suardo (1936 [red. 1629-1639]) y de
Mugaburu (1918 [red. 1640-1694]) narran numerosos casos particulares de es-
clavos o servidores que se rebelaban contra sus amos o patrones, llegando a
matarlos, al igual que casos de violencia entre las castas30.
Esta ambigüedad en el tratamiento de la población de origen africano se
refleja tanto en la política de legislación por parte de la corona como en su
aplicación en el nivel local: en ambos casos, la misma oscila entre el intento de
controlarla y la conciencia de la necesidad de una alianza que genere y garantice
su lealtad.

27
Véase Vargas Ugarte 1971, ID, 145-47; Bradley 1989, 30-48.
28
Así lo señalará el próximo virrey, príncipe de Esquilache, en carta al rey (Vargas Ugarte
1971, m , 147 y Bowser 1974, 179s.).
29
Para citar un caso concreto, en 1629 (precisamente en la época que nos ocupa), Varona
de Encinillas, fiscal de la audiencia, señala la existencia en Lima de 3.000 mulatos armados con
permiso del virrey, en un momento cuando se cuentan en 3.500 los españoles armados (Bowser
1974, 182).
30
Durante el período de desarrollo de las ñestas, por ejemplo, una mulata da de palos, por
celos, a una española en la iglesia de la Merced, hiriéndola de gravedad, el 9/XI/1630; el
28/XH una mulata dio una bofetada a una española en la iglesia de Santo Domingo; el 7/1/1631
un esclavo del Santo Oñcio es prendido por haberse resistido a un alguacil de la ciudad (todo
en Suardo 1936,1, 114, 129 y 131 respectivamente).
386

La ambigüedad queda, por otra parte, claramente expresada en la cuestión de

su participación en las milicias que se proyectan crear para la defensa de la ciu-
dad contra el ataque de piratas. La indecisión al respecto se basaba en el temor
que causaba armar a una población no europea numéricamente superior a la
peninsular, pues al hacerlo ésta quedaba en manos de aquélla. Esto preocupa al
cabildo de la ciudad de Lima, si bien deja impertérrito al virrey marqués de
Cañete, quien propone armarla en vistas a una posible emergencia (Bowser
1974, 178). Dentro del programa de defensa que traza, el marqués de Montes-
claros decide, a pesar de lo anterior y luego de mucha polémica, crear milicias
con gente de origen africano para la defensa de la ciudad, aunque no las arma,
las milicias participan en la defensa de la ciudad en 1624, cuando Jacques
L'Hermite se apodera de barcos mercantes y bloquea el puerto del Callao,
habiendo aparentemente podido tomar la ciudad de haber perseverado31. No hay
rastro de que hubiera habido ningún intento de revuelta por parte de las milicias
de mulatos y negros libres32.
El temor a la violencia individual de un esclavo que mata a su amo, a la
delicuencia generada por el cimarronaje, y a una posible rebelión de la población
de origen africano existe y tiene bases en la realidad (siendo su base primera,
claro está, la violencia que implica la esclavitud como institución). Sin embargo,
esa realidad se halla a menudo alimentada por el temor al llamado complot
demográfico. Así, Martín del Barco Centenera afirma que, al encontrarse Drake
frente al Callao, los esclavos escondieron las cabalgaduras de sus amos para
evitar que éstos acudieran a defender el puerto33. Nada indica que lo anterior
fuera cierto, sin embargo, los oidores de la audiencia constatan con preocupación
que la población española es minoritaria y que "la que es alguna que son indios,
mestizos, mulatos, negros y zambahigos no [si'c] es gente de poca o ninguna
confianza" (en: Vargas Ugarte 1966, n, 246). Este mismo marco de ideas alienta
el pensamiento de Juan López de Velasco quien sostiene en 1574 que los "zam-
baigos"

31
Muerto (de gota) L'Hermite, sus hombres abandonan el Callao, saquean Guayaquil y se
dirigen finalmente hacia las costas del Brasil (Vargas Ugarte 1971, m , 205ss.; véase también
Bradley 1989, 49-71).
32
Bowser 1974, 179s.; Vargas Ugarte 1971, m , 56-61; 144-152.
33
"Los negros la ocasión consideraron/ y acuerdan entre si un ardid famoso,/ los frenos a
sus amos les hurtaron,/ ardido subtil de guerra y peligroso,/ entre ellos el concierto fabricaron/
con ánimo maldito y alevoso,/ pensando que Francisco allí viniera/ y en libertad a todos les
pusiera". La Argentina y Conquista del Río de ¡a Plata, canto XXII (en: Vargas Ugarte 1966,
D, 246).
 387

bienen a ser la gente más peor y vil que en aquellas partes hay; de
los cuales y de los mestizos, por haber tantos, vienen á estar algunas
partes en peligro de desasosiego y rebelión (en: Ares Queija 2000,
83).
La ambigüedad (temor y necesidad) marca la postura de la población de origen
europeo hacia la de origen africano, pero (como se ha notado en los testimonios
anteriores) existe un recelo particular hacia los de sangre mezclada en general34.

3. Los mulatos de Lima35

La indefinición étnica de los de sangre mezclada (y de los grupos de los que
provienen) se refleja en la falta de claridad en la terminología utilizada en la
documentación de la época36. Esto hace que sea difícil establecer sistemática-
mente a quien incluye una nomenclatura determinada. En el caso que nos ocupa,
nos encontramos ante dos ñestas llevadas a cabo por población de origen africa-
no y que son llamadas por Carvajal "Fiesta de los negros" (VIII, al margen de
los w . 233s.) y "Fiesta de los mulatos" (IX, al margen de los vv. 3s.). En el
primer caso, Carvajal los denomina, además de "negros", "gente de Etiopia"
(VID, v. 233), pero también "morenos" ("cada moreno vrdió su trama", VIII, v.
249). Lo mismo ocurre con Suardo, quien utiliza indistintamente "negro" y
"moreno": "A 14, los morenos hicieron sus fiestas"; "salieron hasta 30 negros
a la plaza" (133). Para Carvajal, el grupo de "negros" incluye a esclavos y
libertos ("los cautiuos y los horros" (VIII, v. 258) y, dentro de los primeros, a
bozales ("quanta ralea/ produze la Guinea" (VIII, v. 303), que torean a pie, y a
negros nacidos en tierra americana (criollos), que torean a caballo (VIII, v. 307).
En cuanto al grupo que organiza el rapto de Elena, tanto Carvajal como Suardo
(137ss.) se refieren a ellos como "mulatos", sin otra especificación, aunque es

34
En las piezas de teatro, la mulata suele desempefiar el papel de confidente de la dama, sin
embargo, ésta no puede confiar en la lealtad de aquélla y hacerlo suele tener consecuencias
desastrosas (Fra Molinero 2000, 126).
33
Utilizo "mulatos" por ser esa la denominación que se le da al grupo que celebra las fiestas
por Baltasar Carlos en las fuentes de que me sirvo. Sin embargo, la mayoría de ellos eran
zambos (véase nota 37).
36
Este hecho ha sido enfatizado por Ares Queija. Un ejemplo claro de confusión es el de
Juan López de Velasco al sostener que "hay muchos mulatos, hijos de negros y de indias, que
se llaman zambaigos" (Ares Queija 2000, 83s.).
388

probable que muchos fueran zambos37, al igual que es probable que hubiera
algunos mulatos y zambos dentro del grupo denominado "negro" o "moreno".
Es posible, por otra parte, que el grupo de mulatos incluyera en su mayoría
personas libres: no hay ninguna referencia a los amos, como sí es el caso en la
fiesta de los negros relatada por Carvajal (Vm, w . 308-312).
El vocabulario, pues, expresa la falta de rigor que existía en la categorización
de los individuos desde un punto de vista biológico, categorización que la corona
intentaba llevar a cabo —tan obsesiva como infructuosamente— a través de un
cuerpo de leyes, cuya aplicación fue en extremo limitada. Ya a fines del XVI se
nota la imposibilidad de una separación en grupos por criterios biológicos. Dice
así el jesuíta José de Teruel, rector del colegio del Cuzco, en una carta de 1585:
"En todo este reino es mucha la gente que hay de negros, mulatos, mestizos y
otras muchas misturas de gentes y cada día crece más el número de déstos" (en:
Ares Queija 2000, 84). Como lo comprueba Ares Queija, la pertenencia de una
persona a un grupo depende, en la realidad,
del contexto, de la finalidad perseguida, de la necesidad de especifi-
cación o particularización (p.e., en el caso de disposiciones legales
que afecten a unos u a otros), etc. [...] Estamos [...] ante la cons-
trucción de una misma otredad, indiferenciada entre sí, donde lo
meramente biológico, aunque referente ineludible, parece muy
velado por la primacía de lo socio-cultural (ibíd., 84s.).
Lo biológico, pues, es el referente ineludible que sobrevive en la nomenclatura
de los distintos grupos pero no es —aunque más no sea por la imposibilidad real
de clasificación— el criterio de aglutinación, siendo éste el de la pertenencia
social o los aspectos culturales (usos y costumbres) de la persona.

37
Ares Queija señala que el término "mulato", configurado por la experiencia portuguesa
y castellana en Africa, aparece en la documentación tanto para referirse a euroafricanos como
a indoafricanos; "zambaigo", por su parte, comienza a utilizarse a partir de 1560 pero de
manera tan esporádica, que lleva a pensar que denominaba a un grupo minoritario, cuando por
los registros estudiados por la autora revelan que era todo lo contrarío: "al menos en el siglo
XVI, su número [el de los indo-africanos] era bastante superior al de los euro-africanos" (2000,
83). Igualmente, los datos publicados por Horacio Urteaga (que atañen a los primeros registros
de bautismo de la catedral de Lima, 1538-48) permiten concluir, como lo hace Tardieu, que los
zambos eran muy numerosos, puesto que de 80 niños considerados como negros, unos 50 son
hijos de negro e india, siendo sólo muy pocos los que lo son de blanco e india (1987, 192). El
ya citado López de Velasco indica que "mulatos hijos de españoles y de negras no ay tantos"
(en: Ares Queija 2000, 83).
 389

La posición de los mulatos, desgarrados por diversos intereses y lealtades, ha

sido definida —refiriéndose a la sociedad esclavista cubana— por Alain Yacou
(1994, 145):
esclave, il aspirait d'autant plus à la liberté qu'il ne voulait pas être
confondu avec le nègre, en particulier celui de l'habitation sucrière,
le bossai ou le nègre de nation singulièrement; libre, il entendait
d'autant plus faire corps avec l'élément blanc qu'il se devait de
prendre ses distances avec les masses serviles.
Su pertenencia étnica a dos mundos por nacimiento (el del amo, situado en lo
más alto de la escala, y el del esclavo, en lo más bajo) se convierte en una no
pertenencia a ninguno de ellos; la eventual ventaja de ser, en ciertos casos, hijo
de cristiano viejo, se ve anulada por el hecho de ser, la mayoría de las veces,
ilegítimo. Situado en un intersticio más que en la coyuntura de dos espacios,
carece de estatuto legal definido, siendo asimilado a mestizos y zambaigos.
Como personaje literario (en el teatro, la poesía burlesca o la prosa): "el mulato
y la mulata son criaturas de la duda y de la desazón" (Fra Molinero 2000, 126).
Yacou ha mostrado cómo los mulatos cubanos del siglo XVIII toman concien-
cia de la importancia que tienen como pieza dentro del tablero político en el cual
se confrontan amos y esclavos:
occupant pleinement la marge de manœuvre, somme toute appré-
ciable, qui lui revenait en partage, [•••] aura tôt fait de comprendre
qu'il constituait en réalité un enjeu d'importance ou encore une force
d'appoint déterminante dans la confrontation entre l'une et l'autre
des catégories ethno-sociales dont il était lui-même issu (1994,146).
La situación y la época son muy otras en el caso que me ocupa y decir que los
mulatos de Lima toman conciencia de su importancia sería ir demasiado lejos y
caer en el anacronismo. Sin embargo, se nota por esta época en ellos una bús-
queda de medios de ascenso social y el deseo de crear un espacio que les sea
propio. La situación de la población de origen africano urbana guarda poca
relación con la de los esclavos que huyen, forman palenques y ayudan a los
piratas en sus ataques contra España38. Contrariamente al caso de quienes se

38
Recordemos que, al menos para el caso de Tnijillo estudiado por Lavallé (1999) los
cimarrones eran en su gran mayoría bozales (70%), y, minoritariamente, negros criollos (20%)
y mulatos (10%). La razón que da Lavallé para estos porcentajes es que la población negra
criolla, "más integrada a la sociedad colonial [...] sin duda gozaba de mayores complicidades
dentro de la esclavitud misma y podía entender cómo utilizar a su favor los resquicios del
sistema que padecían" (ibíd., 147).
390

convierten en cimarrones, los mulatos de Lima tienen otras posibilidades, pueden

establecer nuevas solidaridades y circuitos, y labrarse como grupo un lugar
dentro de la estructura social. Si bien los mulatos tienen la desventaja de vagar
por ese limbo identitario mencionado por Yacou, su condición mayoritaria de
libertos y urbanos les permite mejor que a otros grupos comprender los meca-
nismos sociales y aprender a servirse de ellos y de las zonas grises del sistema.
Las fiestas que organizan por Baltasar Carlos serán corolario y clara exposición
de su alto grado de asimilación, de su búsqueda de afirmación como grupo y de
su recepción por parte de la elite como tal, al menos en esta coyuntura. Veamos
esto de cerca.
Es en las zonas urbanas, y en particular en Lima, donde se darán las condi-
ciones necesarias39. La capital es, alrededor de 1630, una ciudad que es corte,
sede de autoridades civiles y religiosas y puerto principal en el cual se concen-
tran y desde el cual se reparten las exportaciones e importaciones del extendido
reino. Casi cien años después de fundada, cuenta con una universidad, varios
colegios mayores y al menos una imprenta, y se encuentra en pleno florecimiento
arquitectónico y artístico.
Los mulatos de Lima, muchos de ellos libres, viven en esta ciudad, trabajan-
do como artesanos, a menudo con talleres propios en el caso de los libertos, u
ocupados en tareas de servicio doméstico (amas de leche, lacayos, guardaespal-
das). En este último caso, la mayoría está sirviendo a los estamentos superiores,
es decir a las autoridades civiles o religiosas, los notables, los letrados, etc.
Finalmente, tanto por su lugar de residencia dentro de la ciudad misma como por
su lugar de trabajo (hospitales, parroquias, etc.), los mulatos (ya sea esclavos o
libertos) viven en constante contacto con europeos, criollos, mestizos e indí-
genas40. Todo esto les da, obviamente, un acceso —que por supuesto no posee la
población de origen africano en general— a lo que podemos llamar el fondo
común occidental de tradiciones culturales. Aceptar la existencia de dicho acceso
—por más indirecto que fuera— abre la puerta al estudio de aspectos ignorados
y hasta cierto punto específicos de las sociedades iberoamericanas de Antiguo
Régimen: la representación del rapto de Elena por los mulatos de Lima es (como
ha podido observarse en la descripción ofrecida de la misma), un ejemplo claro

39
En el caso de Trujillo, entre 1604 y 1610, la población de origen africano es esencial-
mente urbana y esclava: sobre 1.973 personas, sólo 96 trabajan en las haciendas y sólo 121 son
libres (Lavallé 1999, 142s.).
40
Sirviéndose del censo de 1613, Durán Montero (1992) ha establecido la repartición de los
distintos grupos por etnia y oficio dentro de la ciudad de Lima, trazando un mapa que permite
ver la convivencia física de todos ellos en el espacio urbano.
 391

del grado de imbricación cultural en la que viven los distintos grupos que com-
ponen esta sociedad.
Dicha transmisión, adaptación y apropiación de toda una tradición fue en
gran medida posible gracias a la existencia del sistema de cofradías y gremios,
a través de los cuales la población participaba en las fiestas, tanto eclesiásticas
como seculares. Como es sabido, la población (en nuestro caso, la de origen
africano) se agrupaba, dentro de las diferentes parroquias, en cofradías, medio
que permite, por su estructura misma, aceptar las diferencias de grupos particu-
lares dentro del todo universal que es la gran familia cristiana. El padre Bernabé
Cobo menciona 25 cofradías de españoles, 13 de indios y 19 de negros y mulatos
(de las cuáles tres exclusivamente de estos últimos), repartidas entre práctica-
mente todas las órdenes que estaban instaladas en la ciudad41. La participación de
las cofradías de negros y mulatos en lasfiestasreligiosas limenses está documen-
tada desde los inicios de éstas y es muy activa durante el siglo XVII42. En cuanto
a las fiestas seculares o monárquicas, su participación se hacía a través de los
gremios dentro de los cuales se permitía a los artesanos mulatos afiliarse. Sin
embargo, y sin quitar que hubiera personas de origen africano dentro de las
fiestas de los otros gremios43, las fiestas por Baltasar Carlos son la primera
ocasión en que los mulatos organizan, como cuerpo separado, una celebración.
Y lo hacen a través de un gremio.
Así, al narrar la última salida del carro real al final de la celebración, Carva-
jal señala: "con que dió fin dichoso/ a susfiestasel gremio deste vando" (IX, vv.
625s.). El Diccionario de Autoridades (1726) dice que "se llama [gremio]
también el cuerpo de algunas personas de un mismo exercicio" y da como
ejemplos "el grémio de los Mercadéres, de los Sastres". Podría, pues, pensarse
que Carvajal utiliza "gremio" en un sentido muy amplio, como sinónimo de
"cuerpo", pero no es así: a partir de 1620, se ha permitido a los mulatos libres
(y tal vez a los negros horros) organizarse en gremio44. El mismo debía respon-

41
Cobo 1956, cap. XXXVI: "De las cofradías y demás obras pías que hay instituidas en esta
ciudad". Véase también Garland Ponce 1994.
42
Aparte de su participación mediante las cofradías, negros y mulatos tomaron parte activa
como músicos en fiestas y representaciones teatrales. Tal el caso, entre otros muchos, en las
fiestas realizadas en el Colegio de San Pablo de los jesuítas (véase Martin 1968, 47).
43
Así, "diez y seis negros, bestidos en forma de salvajes" desfilan alrededor de uno de los
carros presentados por el gremio de los mercaderes (Suardo, 130).
44
"It is not clear if the guild was to include only mulattoes strictly defined or all free
persons of African descent" (Bowser 1974, 412, nota 20). Su información proviene de AGI,
Escribanía de Cámara 1023b, Pedro Martín Leguisamo v. gremio de mulatos, 1632, passim,
documento que no hemos podido consultar.
392

sabilizarse de reclutar gente para las milicias de colectar las contribuciones

especiales para fiestas y de recaudar el tributo.
La creación del gremio da a los miembros de las milicias, que les han per-
mitido destacarse como cuerpo, un soporte legal e institucional. Las milicias
serán, por otra parte, el medio privilegiado de avance socioeconómico, en
particular en el siglo XVm y en las guerras de la Independencia. El plan de
crear milicias con población de origen africano se remonta al menos a 1591,
cuando el Consejo de Indias se opone a su constitución, recordando a la corona
que las cofradías de negros y mulatos han causado problemas y escándalos (en:
Konetzke 19S8,1, 612-14). Como se ha mencionado, fue bajo el gobierno del
marqués de Montesclaros que se crearon tres compañías de mulatos y dos de
negros libres (Vázquez de Espinosa 1992, II, 622) que, para 1645, habrán
crecido a seis compañías (Bowser 1974, 310). Su participación leal y eficaz en
1624 en la defensa de la ciudad contra el ataque de Jacques L'Hermite estaría
aun fresca seis años después, cuando el gremio organiza las fiestas por Baltasar
Carlos.
La visibilidad del gremio de los mulatos en ellas es grande, al igual que lo es
el despliegue de medios, sin embargo, se trata del mismo gremio que para esas
fechas se declara incapaz de recaudar el tributo. La cuestión del tributo, como
mostraré a continuación, es central dentro de los intentos de creación de un
espacio propio por parte de los mulatos.
La discusión sobre si la población de origen africano libre estaba o no sujeta
al pago del tributo databa de mucho tiempo atrás. Inicialmente, y como es
sabido, sólo la república de indios estaba sometida al pago del tributo. Sin
embargo, a partir del gobierno de Francisco de Toledo, se intenta someter a él
a categorías que no fueron previstas en la división inicial de las dos repúblicas:
negros criollos, mulatos, zambaigos y mestizos. En 1572 se emite una real
cédula en la cual se ordena que los zambos estén sometidos al tributo45, dos años
después la ordenanza se extenderá a los negros y mulatos libres46. Desde su
imposición, sin embargo, el pago del tributo por parte de la "gente de color
libre" estuvo rodeado de dificultades. Las protestas son inmediatas ante lo que

49
Real Cédula del 18 de mayo de 1572: "Que los hijos de negros e indias han de tributar
como indios, aunque se diga que no son indios".
46
"Real Cédula mandando que todos los negros y negras, mulatos y mulatas libres paguen
tributo", Madrid, 15 de abril de 1574 (en: Bowser 1974,368-374). La real cédula incluye a los
zambaigos (en cuanto que son 50% indígenas) y a los cholos (75% indígenas). Otras cédulas
repiten lo anterior, entre ellas la del 19 de abril de 1577: "Que los negros y mulatos libres vivan
con amo conocido para que paguen tributo, descontándoseles de su salario".
 393

es sentido como una vejación: el tributo es pagado por quienes fueron vencidos
en la guerra, no por quienes no lo fueron. A pesar de que la real cédula será
refrendada en 1590 y de los esfuerzos del virrey Luis de Velasco por cobrar el
tributo47, la población de origen africano se resiste. La situación en Lima es
particularmente álgida. Los intentos de cobro dan ciertos frutos entre 1604-06,
cuando se logra recoger una cantidad sustancial, pero la resistencia es tenaz,
llegando los tributarios a atacar a los recaudadores. El cobro se interrumpe por
falta de contratista48. En 1612 el virrey marqués de Montesclaros logra hacer
pagar el tributo, más sólo hasta 1613, cuando expira el contrato del contratista,
no pudiendo encontrarse quien lo reemplace.
El virrey príncipe de Esquilache intenta remediar la situación e imponer el
pago del tributo, para lo cual comienza eximiendo en 1619 a los cuarterones y
mestizos, que eran quienes más problemas habían causado y otorgando mayor
autoridad a los recolectores, lo que le permite conseguir contratista por tres años.
Sin embargo, las quejas son tan numerosas que el virrey se ve obligado, en
1621, a interrumpir el pago del tributo para investigar las mismas (Bowser 1974,
306). Ese mismo año, la audiencia sugiere que sea una contribución semivolunta-
ria, en parte en vista de las quejas, en parte como consecuencia de un donativo
de 557 pesos solicitado por la corona y efectuado por negros, mulatos y zambos
libres. En 1626 el Consejo de Indias devuelve la propuesta al virrey y a la
audiencia, quienes, antes la imposibilidad de encontrar un contratista, dejan estar
la cuestión.
En los años siguientes, las autoridades continuaron, de vez en cuando, exi-
giendo el pago del tributo, pero sin demasiado entusiasmo. Como lo señalaba el
virrey príncipe de Esquilache en el informe que dejó al nuevo virrey, la cantidad
que se puede colectar de la población de origen africano en el país es mínima; en
el caso de Lima, donde valdría monetariamente la pena hacerlo no es posible,
debido a la resistencia y lo que se logra cobrar no compensa el revuelo que la
idea de pagar tributo provoca (Bowser 1974, 306).
Es bastante claro que la resistencia al pago del tributo tiene su raíz, no tanto
en una cuestión económica sino en el estatuto que la población de origen africano

47
En 1596, Velasco logra imponer el tributo en Arequipa y en lea (lugar este último donde
sólo se pudo cobrar ese año). En 1604 la imposición alcanza a Trujillo y en 1609 a Arica. Sin
embargo, el éxito del cobro es en extremo limitado, prefiriendo las personas concernidas dejar
la zona antes que pagar (véase Bowser 1974, 303s.).
48
Domingo de Luna se niega, en 1606, a suceder en la tarea de recaudar el tributo a José
de Rivera, alegando que los cobradores han sido atacados a punta de cuchillo por la población
de origen africano que debía tributar (Bowser 1974, 304s.).
394

considera le corresponde dentro de la sociedad. Esto es evidente en que el

gremio, como ya se ha mencionado, colecta con éxito el dinero para el donativo
a la corona y reúne fondos para la celebración por Baltasar Carlos pero se
declara incapaz de recaudar entre sus miembros la cantidad necesaria para el
pago del tributo. Viendo esto, cabe preguntarse qué papel juega la cuestión del
tributo en las festividades de los mulatos y qué actitud toma la elite local ante sus
reivindicaciones.

4. £1 apoyo coyuntural de la elite

La noticia del nacimiento real llega cuando Lima está prevenida contra un ataque
de navios holandeses49, situación que no sólo no impide sino que incluso espolea
la celebración30. Las fiestas tienen, pues, como contrapunto la defensa del reino
contra el enemigo, defensa en la cual las milicias de negros y mulatos juegan
—como lo hemos visto— papel destacado51.
La ciudad, por su parte, decide marcar la importancia de las celebraciones,
encargando el Cabildo de Lima la redacción de una relación de fiestas que verá
la luz en las prensas locales de Gerónimo de Contreras52. La tarea recae en un

49
"A primero de Noviembre [...] tubo su Excelencia dos avissos despachados por el
Corregidor de Cañete, el confirmación [...] que se avian visto doce velas de enemigo sobre el
Puerto de Chincha y de San Gallan" (Suardo, 110). "Y el felice de treinta/ traxo la nueua por
los vagos vientos,/[...] si bien estaua el Conde cuidadoso/ en preuenir la tierra,/ para esperar
la guerra/ del Olandes tyrano,/ que del Brasil se hallaua vitorioso" (I, w . 113-130). Cabe
recordar que, como alférez del valle de Majes, Carvajal había contribuido a los preparativos
que se hicieran en Camaná contra el pirata Olivier de Noort, y desempeñado funciones en Arica
(1605); había igualmente participado en la defensa del Callao contra Jacques L'Hermite (1624).
30
Carvajal: "y vsando de un desden artificioso,/ por aliento de impulso soberano/ a todos
alentaua/ con lo que despreciaua,/ y lo que despreciaua, preuenia,/ porque la valentía/ que
arguye mas denuedo,/ es la que nunca dá portillo al miedo" (I, w . 131-138). La misma idea
se halla en el testimonio dado por el mayordomo del virrey, don Diego Pérez Gallego, en la
"Relación que hizo del gobierno del virrey" (publicada en 1945). Dicha relación muestra, por
otra parte, la tensión existente entre el virrey y el cabildo en lo que hace a la celebración de las
fiestas. Hemos comentado esta cuestión en el artículo de 1999.
51
Al peligro de un ataque de los piratas se unía la presión ejercida por las avanzadas portu-
guesas en el río Ñapo y por la situación en el Reino de Chile. Véase Vargas Ugarte 1971, m ,
223-252.
32
Aunque la publicación de una relación de fiestas era corriente en la Península, cabe recal-
car el esfuerzo que la misma significa para Lima, sobre todo dado el elevado costo del papel.
La imprenta de la ciudad (cuyos inicios al amparo de los jesuítas databan de 1583) había sacado,
para 1630, unos 138 impresos. El número de relaciones de fiesta y exequias publicadas en lo
que resta del siglo XVII será comparativamente importante. Véase Medina 1964 [1904-07], I.
 395

poeta de renombre local y de cierta fama en círculos sevillanos53, Rodrigo de

Carvajal y Robles, que presenta una composición poética en silvas, las Fiestas
que celebró la ciudad de los Reyes del Perú, al nacimiento del Serenísimo
Principe don Baltasar Carlos. Nacido en Antequera y pasado al Perú en 1599,
Carvajal permanece en su patria adoptiva más de treinta años cumpliendo tareas
administrativas y militares. Poeta loado por Lope de Vega en su Laurel de Apolo
(1630), pariente del Correo Mayor de Indias, casado dos veces con criollas de
familia ilustre, fue un hombre muy cercano al poder y que funcionó plenamente
dentro del engranaje local54. Las silvas de Carvajal, obra por encargo que le
valdrá un corregimiento, funciona a dos niveles: el de la fijación local de una
imagen de grandeza y (potencialmente al menos) el de la difusión de dicha ima-
gen en la península y en el imperio.
De naturaleza, finalidad y público muy diverso a la obra anterior, es la
Relación diaria del clérigo Antonio Suardo, que comparte sin embargo con la
obra de Carvajal el no tratarse de una relación escrita motu propio por un indivi-
duo, sino por encargo real. En efecto, fue redactada en cumplimiento con las
Reales Cédulas de 1628 y 1631, que recomiendan se siente por escrito, diaria-
mente, lo que ocurre en el reino. En el caso de Suardo, es el virrey, el conde de
Chinchón, quien le encomienda la redacción. Narración llana y sin pretensiones
de los hechos que presencia o que llegan a su conocimiento, la obra de Suardo
nos brinda la interpretación oficial, aquélla que se desea llegue a sus destinata-
rios metropolitanos, el rey y sus funcionarios55.
La relación de fiestas es un género tenido a menos, en parte por tratarse de
obras encomiásticas escritas por encargo y a menudo por autores menores, que
permanecen en el nivel del estereotipo y cuyo objetivo y razón de ser hacen que

53
Debía su renombre principalmente a su Poema heroico de ¡a conquista y asalto de
Antequera (Lima: Gerónimo de Contreras, 1627), en octavas reales; fue además autor de
poesías líricas y de circunstancias.
54
Lo que sabemos de su vida proviene de una información de servicios (AGI, Lima, 159)
publicada en su totalidad por López Estrada (19S2).
55
Poco sabemos de la vida de Suardo, interesa para nuestra argumentación el hecho de que
fuera un clérigo cuya labor se desarrolla en el ámbito de la curia y la corte límense. Dos docu-
mentos que cita el padre Vargas Ugarte en su edición de Suardo (1936, ix) permiten determinar
que, alrededor de 1630, ejercía en Lima el cargo de Procurador ante el Arzobispado y que, para
1633, fiiera probablemente cura doctrinero entre los indios Chocorbos, Yauyos y Vilcanchos.
Las últimas 18 fojas del manuscrito (que abarcan del 1° de junio de 1637 al 30 de mayo de
1639) se deben a la pluma de Diego de Medrano.
396

sean, tanto estructural como estilísticamente, muy parecidas unas de otras36. Sin
embargo, si dejamos de lado la cuestión de su valor como género literario,
encontramos que las relaciones nos dicen mucho de una sociedad determinada en
cuanto a que son su autorretrato, la imagen que voluntariamente desea proyectar
de sí misma. Se trata de una imagen fugaz que, a la vez, se quiere permanente:
a la arquitectura efímera de los edificios celebratorios corresponde el libro, que
hace perdurable a través de la letra escrita y, a menudo, de la iconografía, lo
pasajero. Como lo ha señalado Bonet Correa, las relaciones tienen "la pretensión
de ser por sí mismas un monumento más, una arquitectura literaria levantada
para la sempiterna memoria de tan señalado acontecimiento del que siempre el
sujeto era el príncipe o monarca" (1983, 51). Sin embargo, la memoria perpe-
tuada, más que del acontecimiento, es de la ciudad misma; la relación permite a
las autoridades, a los estamentos que la componen verse actuar en la ceremonia,
desplazándose por su ciudad que los contiene y de quienes es emblema: la
relación es representación de una escenificación y de un orden ideal que se
quiere real. Escrita para ser leida ("vista") una y otra vez por los participantes
locales, fijos en toda su gloría en el espacio y en el tiempo, igualmente les
permite "mostrarse" ante los otros reinos: al hacer duradero el instante fugaz,
sirve tanto para rememorar como para dar testimonio a los contemporáneos y a
las generaciones futuras de lo que esa sociedad fue— o quiso o creyó ser. La
relación tiene, además, un destinatario real y a menudo explícito: el rey, la
corte, el Consejo de Indias, ante los cuales la sociedad virreinal muestra sus
calidades, sus valores y presenta sus reclamos.
En el caso que nos ocupa, ambas relaciones consagran, proporcionalmente,
un espacio generoso a la narración de las fiestas de los mulatos, lo cual revela la
importancia que se le da a las mismas37.
Los mulatos son presentados en la primera estrofa de la obra de Carvajal,
poniéndose de relieve aquéllo que es su esencia, la mezcla:
A esta fiesta siguió la de la gente
en quien Naturaleza
de mezcla se vistió, mas que de gala,
por lo que se señala

54
"Obras de literatura laudatoria, en prosa unas y otras en verso y salvorarasexcepciones de
autor de talla, al igual que los sermones, las loas y los panegíricos, sus volúmenes forman un
centón de apretados conceptos, expresados con fórmulas estereotipadas" (Bonet Correa 1983,49).
37
Como lo hemos visto, Carvajal dedica (como lo hace para las fiestas de los gremios), una
silva completa de 639 versos (nueve folios) a la narración de la ñesta de los mulatos; Suardo,
cuyas noticias son generalmente de pocas líneas, les consagra cuatro páginas.
 397

en el variar la prospera riqueza

de su virtud potente,
aunque lo vario sea
de vna especie hermosa, y otra fea,
como en esta se vido,
que lo feo en lo hermoso confundido,
y lo hermoso en lo feo
aumenta su recreo
de ver conglutinado
lo que fue blanco y negro en noguerado (IX, w . 1-14).
La mezcla (lo "noguerado") no es presentado como un ideal, pero sí es alabado
apelando al principio de la varietas, uno de los principios eje del pensamiento
humanista (véase de Courcelles 2001). Aunque esa variedad provenga de una
parte hermosa (la blanca) y de una parte fea (la negra), la existencia de los
mulatos es una prueba de la varietas de la naturaleza, siendo ésta a su vez una
prueba del infinito poder de Dios. Los mulatos son, pues, en el poema de Carva-
jal, emblema de la diferencia americana. La varietas general del continente —su
flora, su fauna, sus habitantes— habrá de convertirse en uno de los tópicos
utilizados por los autores criollistas en la reivindicación de esa diferencia; es
interesante, en este contexto, recordar que la obra de Carvajal aparece (dos años
después) en las mismas prensas que el Memorial de las historias del Nuevo
Mundo Pirú (Lima, Gerónimo de Contreras, 1630) de fray Buenaventura de
Salinas y Córdoba, pilar del criollismo peruano58.
En cuanto a la burla del negro, tan tópica como la del rústico y propia de la
visión estamental de las sociedades de Antiguo Régimen, se concentra en los
morenos y está muy presente en la relación que hace Carvajal de las fiestas que
llevan a cabo los esclavos (véase nota 10). Sin embargo, la clave burlesca en la
que están —aunque sólo parcialmente— escritas, corresponde al hecho de que se
trata de un espectáculo bufonesco como se observa en la narración que de ellas
hace Suardo:
A 14, los morenos hicieron sus fiestas al nacimiento del Principe
Nuestro Señor y mandaron, por la tarde, jugar toros que no fueron
muy buenos pero fueron de mucho gusto y rissa para todos, porque
salieron hasta 30 negros a la plaza con capas y gorras milanesas a
jugar los toros, que hicieron figuras muy ridiculas y algunos dellos

58
Véase Gerbi 1978, 15-24; Lavallé 1993a y 1993b.
398

hicieron algunas suertes de consideración en dar garrochones, con

que la fiesta vino a ser de mayor gusto que todas (133).
La burla, empero, está por completo ausente de la relación de las fiestas de los
mulatos que está narrada, tanto en Suardo como en Carvajal, en tono serio y es
siempre elogiosa59: se alaban los medios técnicos desplegados, ya sea en la
construcción del escenario como en la de los carros, la calidad de los versos en
tarjas y escudos, la de los músicos y la de la fiesta en general, "[...] que fue por
celebrada,/ digna de ser mirada y admirada" (Carvajal, IX, vv. 3 6 S . ) 6 0 . Los
mulatos superan lo que habría podido esperarse de ellos:
Pero gente tan digna de alabanza
la de aqueste color, que el complemento
de la celebración deste contento
excedió a la esperanza
que se pudo tener de su talento,
pues desmintió en la obra
el temor de la falta con la sobra (ibíd., w . 15-21).
El elogio inicial de Suardo ("se puede dezir que [las fiestas] fueron muy galanas
y costosas", 138) se repite al cerrar su relación en superlativo:
y se salieron todos con buena orden y universal gusto de todos
puesto estas han sido las mejores [fiestas] que se han hecho en este
Reyno, anssi de lucimiento de galas y libreas como de dispussición
y se dice que han costado quince mil patacones (141).
La voluntad de enaltecimiento se hace patente en los elogios y en el énfasis que
ponen ambas relaciones en el gasto en que incurrieron los mulatos. Ciertamente,
los mulatos son mostrados como una pieza más del mosaico de la sociedad
virreinal que, para uso interno y externo, para verse y para ser vista, se cons-
truye: las cualidades de su fiesta redundan en la sociedad que, indirectamente,
las genera. Sin embargo, la integración de los mulatos dentro del cuerpo social

w
Para un análisis de la visión del negro en la literatura hispánica, véase Fra Molinero
(1995). Su posterior trabajo sobre los mulatos (2000) adolece del problema de tomar como una
realidad las leyes emitidas (y repetidas dado su incumplimiento) por la corona.
60
El escenario está levantado "con tanta propiedad en la tramoya" (Carvajal, IX, v. 26);
uno de los carros —en forma de navio— es "muy curioso y ricamente formado" (Suardo, 137);
Ulises pide la paz "con unos verssos muy al propósito" (ibíd.); los músicos son"[...] vna tropa/
de tan suaues músicos clarines,/ que reclamar pudieran los delfines" (Carvajal, IX, w . 38-40).
 399

(aunque sea en el estamento más bajo) y la cohesión ideológica del conjunto

queda clara en los versos con que Carvajal relata el final de la fiesta:
Y llegando a la estampa refulgente
del Rey de las Españas,
le ofrecen por anuncio aquella historia
de otra mayor vitoria,
que espera el mundo ver de sus hazañas,
para que estimulado de su exemplo
el niño Baltasar, su descendiente,
aprenda a ser valiente,
y a defender el templo,
con su Fe, de la Iglesia Militante
para ser colocado en la Triunfante (IX, vv. 610-620).
El tema de la lealtad de los mulatos (con la que se cierra la silva de Carvajal) ha
sido central en las letras de las tarjas que, del primero al cuarto dia de las fiestas,
portan los nueve personajes principales (Héctor, Aquiles, el Paladión, Agame-
nón, Menelao, Paris, Pantasilea, Pirro y Príamo). Cuatro son griegos y cinco del
campo troyano, pero los mensajes de todos —no podría ser de otro modo-
ofrecen una declinación del tema de la lealtad a la monarquía61.
Dichas profesiones de lealtad al príncipe son, se dirá, inevitables, pero no por
ello dejan de poner de relieve el deseo de consolidación de un pacto entre los
mulatos y su rey— y el deseo de las autoridades y de la elite letrada a la cual
pertenecen Suardo y Carvajal de que se consolide. Lo que está enjuego en estos
momentos es, como ya lo hemos señalado, la cuestión de la demanda de ser
eximidos del pago del tributo pero, en un sentido mas amplio, se trata de confir-
mar el estatuto de los mulatos libres como grupo integrante de la sociedad. El
apoyo de la elite es claro a través de la relación de Carvajal, quien recuerda que
los mulatos
[...] fueron festejados
de la plebeya gente,

61
Así, en el primer día, Héctor trae una tarja con una letra que dice: "De griegos soy cruda
muerte/ y de quien niega que el Rey/ de España, por justa ley, es mas poderoso y fuerte",
mientras que en la de Aquiles se lee: "Solo a mi robusta mano/ obedeció aquesta lanza/ y yo
y ella, con pujanza,/ oy, al Principe cristiano" (Suardo, 138). En el último día, Príamo trae
pintado en su escudo "al Principe Nuestro Señor con corona Imperial en la cabeza y cetro en
la mano y a sus pies muchas coronas de Reyes" diciendo la letra: "Todos los Reyes del mundo/
oy al principe español/ se rinden por rey y sol/ y el no conoze segundo" (ibíd., 140s.).
 y de la ilustre, con fauor mirados
y todos admirados
celebraron la prospera largueza
de su leal franqueza,
digna de que la estime el Rey de España
por singular hazaña,
pues de gente tan pobre como aquesta,
los gastos que hizieron a su fiesta,
fueron aualiados
en mas suma, que valen de ducados (ibíd., w . 627-639).
El elogio de Carvajal va más allá de una autocomplacencia: acentúa la admi-
ración que la generosidad de los mulatos despierta en la ciudad en pleno —todos
sus estamentos aunados—, interpreta dicha generosidad como signo de lealtad a
la corona e insta a los destinatarios finales del discurso (las autoridades peninsu-
lares) a reconocerla y recompensarla.
En 1627, aludiendo a la lealtad demostrada por las milicias de negros y mula-
tos en las situaciones de amenaza ya mencionadas, el gremio, respaldado por el
fiscal real y por la Audiencia, solicita a la corona la condonación del tributo62.
Lo lograron. Por real cédula de Madrid, a 16 de diciembre de 1631, es decir,
algunos meses después de la celebración63, les es otorgado a las milicias el esta-
tuto de no tributarios.
Las autoridades locales habían llegado a pedir que la condonación afectara a
toda la población de origen africano, pero la corona no estuvo dispuesta a ir tan
lejos, limitándose a los miembros de las milicias. El apoyo por parte de la elite
fue coyuntural, pero no por ello lo fue menos y dice mucho de la complejidad de
las relaciones entre los diferentes grupos de las sociedades de Antiguo Régimen.
La serie de prohibiciones con respecto a la población de origen africano libre no
hacen sino apoyar el punto que he deseado demostrar. Su promulgación revela

a
Bowser 1974, 307s. Véase la petición del 18 de marzo de 1627 de quienes sirven en las
compañías de milicias en AGI, Lima 158 y AGI, Lima 584.20, 365v.-366v.
63
Por decreto del 3 de diciembre de 1621 ya se había exceptuado del pago del tributo a las
milicias de negros y mulatos de Piura y Paita (Bowser 1974,413, nota 32). Hasta aquí llegarán
las concesiones de la corona, que se habrá de negar, en 1648, a la petición de las milicias para
la obtención el fuero, es decir, el derecho de ser juzgados por una corte militar (véase Bowser
1974, 433s.).
 401

su empuje social, su repetición muestra su incumplimiento64, y ambos hechos, al

igual que la cuestión del tributo, ponen en claro la imposibilidad por parte de la
elite de imponer arbitrariamente y la necesidad de negociar.

Conclusión
El nacimiento del príncipe Baltasar Carlos proporciona una oportunidad a los
mulatos de Lima de participar en las celebraciones de la ciudad por primera vez
de forma corporativa y demostrar así su lealtad a la corona. Les permiten recor-
darle al monarca su integración al imperio en calidad de vasallos libres del rey
y reclamar por ende la excención del pago de tributo, reservado a las poblacio-
nes conquistadas. La cuestión del tributo es, pues, central dentro de sus intentos
de afirmarse como grupo diferenciado del resto y de labrarse un espacio propio
dentro de la sociedad. La elite límense apoya este reclamo tal como lo muestra
el permitir la participación de los mulatos en las fiestas y el que la misma fuera
plasmada positivamente en las relaciones oficiales.
Las fiestas, por otra parte, nos permiten comprobar el grado de imbricación
de la población mulata urbana de Lima y la eficacia con que los "subalternos"
aprenden a utilizar los instrumentos de los "hegemónicos"; muestran, además,
la posibilidad que proporciona dicha sociedad a grupos "subalternos" de integrar-
se dentro del cuerpo social a través de instituciones como los gremios, las cofra-
días o las milicias, medio este último, como hemos visto, privilegiado para el
ascenso social. Dejan igualmente ver que la relación entre "hegemónicos" y
"subalternos" está marcada por una constante negociación y por el intercambio
de favores, lo que lleva a la creación de nuevas lealtades entre distintos grupos.
Las fiestas de los mulatos revelan que, al empeño constante por parte de la
corona de separar a los grupos étnicos en categorías y de regular las relaciones
entre sus componentes, se opone una realidad heterogénea y cambiante y una
sociedad urbana ciertamente no igualitaria pero en la cual están integrados y en
la cual conviven los distintos grupos no peninsulares, surgidos de la expansión
europea.

64
Algunos ejemplos: en 1615 se emite una real cédula prohibiendo a los negros y mulatos ser
tintoreros (en: Konetzke 1958, vol. n, tomo I, 189); por cédula del 7 de junio de 1621, ser
escribanos y notarios (ibíd., 259). Las prohibiciones más notorias son las de portar armas (para
mulatos y zambaigos) (18 de diciembre de 1568) y las suntuarias que atañen a las mujeres (por
ejemplo, la del 12 de febrero de 1571: "Que las negras y mulatas horras no traigan oro, sedas,
mantos ni perlas". Si son libres y casadas con españoles se les permite "unos zarcillos de oro con
perlas y una gargantilla, y en la saya un ribete de terciopelo"). Estas dos últimas ordenanzas serán
repetidas y ampliadas numerosas veces, por el ejemplo, por Real Cédula del 14 de abril de 1612.
402

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La Antigüedad desfila en Potosí:
las fiestas de la Villa Imperial (1608,1624,1716)
Carmen Salazar-Soler

A partir del análisis de las fiestas que se celebraron en la Villa Imperial de Potosí
en el siglo XVTI e inicios del XVIQ nos proponemos estudiar la traslación de
ideas y formas culturales provenientes de la Antigüedad así como también su
recepción en la ciudad industrial más importante de América y Europa de la
época.
Preocupados por la historia cultural de la Villa Imperial de Potosí nuestro
enfoque estará basado no sólo en una etnografía de las fiestas sino sobre todo en
un examen de los elementos culturales de ellas que permiten analizar su papel de
vía de transmisión de conocimientos y de difusor de ideas. Es por ello que nos
interesa también estudiar el lugar que ocupó este bagaje clásico en el conjunto de
la fiesta así como su relación con representaciones referentes a la historia local
y con la sociedad colonial potosina.
Hemos escogido para el análisis tres fiestas en cuyo desarrollo encontramos
elementos de la Antigüedad, que se llevaron a cabo durante el siglo XVII y
principios del siglo XVIII, son fiestas tanto religiosas como civiles. La primera
de ellas tuvo lugar en 1608 y se trata de un desfile de "nobles criollos", la
segunda ocurrió en 1624 para festejar la canonización de San Ignacio de Loyola,
por último trabajaremos con las festividades que se llevaron a cabo por la en-
trada del arzobispo virrey Morcillo en 1716. Hemos utilizado como fuente
principal la Historia de la Villa Imperial de Potosí de Arzáns de Orsúa y Vela,
sobre todo para las descripciones, aunque hemos trabajado con otras fuentes de
la época para poder comparar y completar nuestro análisis. Por ejemplo, en el
caso de la entrada del virrey Morcillo, hemos estudiado el cuadro que el pintor
Melchor Pérez Holguín hizo de este acontecimiento.
Situemos el Potosí del siglo XVII en donde tienen lugar estas fiestas.

La Villa Imperial en el siglo XVII

La historia de la Villa Imperial de Potosí es inseparable de la del Cerro Rico.
Basta recordar que fue fundada y poblada a raíz del descubrimiento de los ricos
yacimientos argentíferos. Rememoremos entonces un poco de su historia.
Para empezar no hay que olvidar, que por lo menos la primera parte del
período del siglo XVII, corresponde al boom económico de los yacimientos de
Potosí. Desde 1545 hasta comienzos del siglo XVIII podemos distinguir cuatro
408

períodos en la producción. El primero, de una duración aproximada de cinco

años (1545-1550), está marcado por una aumentación muy rápida del tonelaje.
El mineral, extraído de las partes muy ricas de la superficie, podía ser concen-
trado manualmente o fundido según los procedimientos de la época incaica. En
1550 la producción sobrepasa las 80 toneladas de plata metal. El agotamiento
progresivo de los minerales más ricos genera una segunda etapa, de unos veinte
años, durante los cuales los volúmenes producidos disminuyen. En 1570, son
inferiores a las 30 toneladas. El tercer período —de aproximadamente 15 años-
es la "edad de oro" de Potosí. Se inicia entre 1571 y 1575 y concuerda con la
introducción de dos innovaciones, una técnica y la otra concerniente a la organi-
zación de trabajo. La primera consiste en la introducción y la aplicación del
método de amalgamación, llamado de patio, puesto en marcha por Bartolomé
Medina en 1555 en Nueva España. Este método tiene la ventaja de permitir el
tratamiento de minerales más pobres en plata y de mineralogía más compleja. La
segunda innovación es la imposición del sistema de la mita. El resultado es que
entre 1572 y 1585, la producción anual de la plata metal se ve multiplicada por
7 u 8, y luego se estabiliza durante unos 30 años. El record anual es alcanzado
en 1592 con 220 toneladas de mineral. Finalmente, a partir de 1615 hasta inicios
del siglo XVm, el tonelaje producido tiende a bajar, con excepción de ciertas
aumentaciones efímeras. Hacia 1710-1730, la producción oficial cae y llega al
nivel de aquellas de los años 15701.
A esta bonanza económica corresponde una efervescencia intelectual y técnica
que se traduce en el creciente número de propuestas hechas a la Corona de
mineros u otros individuos implicados en la minería de nuevos métodos y técni-
cas para mejorar la explotación y el beneficio de los minerales. La documenta-
ción estudiada en los archivos andinos es particularmente rica para el período
comprendido entre fines del siglo XVI e inicios del XVII. Entre estos genios o
inventores astuciosos encontramos a españoles o mestizos, la mayoría de ellos
mineros, aunque también encontramos a miembros del clero católico. Prácti-
camente cada una de las órdenes religiosas presentes en Potosí ha proporcionado
un inventor: el caso más sobresaliente es el de Alvaro Alonso Barba, cura
español residente en Potosí, autor del tratado de metalurgia más importante del
Renacimiento, El arte de los metales, en que se enseña el verdadero beneficio de
los de oro, y plata con azogue, e inventor de un método de beneficio de mi-
nerales argentíferos (el método de Cazos)2. Los médicos también estuvieron

1
Sobre la historia del Cerro Rico ver para los siglos XVI y XVII el libro de Bakewell
(1984), y para el siglo XVII ver el estudio de Tandeter (1992).
2
Utilizaremos en este trabajo la edición de 1962.
 409

interesados por la minería en la época; el ejemplo más significativo es el del

"Agrícola Andino" Martín Valladolid, médico en la Villa Imperial, cuya trayec-
toria recuerda a la del autor del Re Metallica del cual declara además ser discípu-
lo. El análisis de esta documentación permite apreciar el carácter de laboratorio
mundial que tuvo Potosí a fines del siglo XVI y a inicios del XVII.
La prosperidad económica de la minería se traduce evidentemente en el
crecimiento y desarrollo de la Villa Imperial de Potosí. Según Arzáns el censo
del virrey Toledo en 1572 computó 120.000 habitantes para Potosí, esta suma
incluye además de españoles, a negros, mulatos, indios y mestizos, pero esta
cifra está probablemente hinchada (Hanke/Mendoza 1965, LXVIII). Otro censo
oficial, realizado en 1610 indicó que había 160.000 habitantes, la cifra según
Arzáns se descompone de esta manera:
Dicen que numeraron 76.000 indios de varias provincias juntamente
con los naturales de esta Villa, entrando también en este número los
5.000 de la mita, y en todos de entreambos sexos y edades; 3.000
españoles, entre grandes y pequeños, nacidos en esta Imperial Villa;
35.000 españoles criollos de todos los reinos y provincias de estas
Occidentales Indias, de entreambos sexos; 40.000 españoles de los
reinos de España, y extranjeros; 6.000 negros, mulatos y zambos de
entreambos sexos; de diversas provincias del mundo, con que sus-
tentaba Potosí 160.000 moradores (Arzáns de Orsúa y Vela 1965, t.
I, lib. VI, cap. XIII, 286).
Si esto es así, la Villa Imperial se convierte en la ciudad industrial más importan-
te no sólo de América sino del mundo a inicios del siglo XVII. Este censo
muestra también la función de crisol que tuvo Potosí en esa época.
El ccatu o mercado de Potosí, fue uno de los más importantes del mundo
según el cronista Cieza de León, quien ya en el siglo XVI lo describía con las
siguientes palabras de admiración:
En todo este reyno del Perú por los que por él auemos andado, que
ouo grandes tiánguez, que son mercados: donde los naturales cons-
tratauan sus cosas: entre los quales el más grande y rico que vuo
antiguamente fue el de la ciudad del Cuzco: porque aun en tiempos
de los Españoles se conosció su grandeza por el mucho oro que se
compraua y vendía en él, y por otras cosas que trayan de todo lo que
que se podia auer y pensar. Mas no se ygualó este mercado o tián-
guez ni otros ninguno del reyno al soberbio de Potossi: porque fue
tan grande la contratación, que solamente entre Indios, sin entreuenir
Christianos, se vendía cada día que las minas andauan prósperas
410

veynte y cinco y treynta mili pesos de oro: y días de más de quaren-

ta mili: cosa extraña, y creo que ninguna feria del mundo se ygulo
(sic) al trato deste mercado (Cieza de León 1983, 292).
En el mercado de Potosí no sólo se podía encontrar los productos de casi todo el
Virreinato —sabemos gracias sobre todo a los trabajos de Sempat Assadourian
(1979 y 1983), el papel capital que tuvo la minería en la creación y desarrollo de
un mercado interno—, sino que además productos de Oriente y Europa estaban
presentes en este ccatu.
No todo lo que llegaba a Potosí se reducía a artículos de consumo diario tales
como alimentos o vestimenta, sino que la Villa Imperial fue receptáculo de obras
de arte y piezas de teatro. El contrato más antiguo está fechado en Potosí el 9 de
abril de 1S78, en el cual Juan Gaspar Salazar y Francisco Guerra el mozo,
residentes en ésta se comprometen ante Juan de Camanzas a cumplir con la
obligación que tenía Pedro Rodríguez de "traer en su ganado desde el puerto de
Arica" un conjunto de pinturas especificadas así:
ocho piezas de imágenes de pincel al óleo que son dos Ecce Hornos
y dos Cristos con sus puertas, una imagen de Nuestra Señora con un
niño, y otras dos imágenes de la Magdalena y otra imagen del de
San Dunio de la Cruz, puestas todas en sus tablas grandes adereza-
das todas y entregarlas en esta dicha villa a Juan de Camanzas
(Chacón 1973, 134).
Todas estas obras seguramente venían de Europa como lo afirma Chacón (ibíd.),
habiendo desembarcado inicialmente en Arica. El Museo de la Casa de la Mone-
da de Potosí posee una serie de pinturas de la época que dan cuenta de su
circulación entre Europa y Potosí. De igual manera, un inventario de las pinturas
de los Jesuitas de 1769, conservado en el Archivo de la Casa de la Moneda da
cuenta de esta circulación (Chacón 1959).
Tratando de pintura no podemos dejar de mencionar la presencia del italiano
Bernardo Bitti, quien fuera la máxima figura de la pintura del siglo XVI en
Potosí. Según los historiadores del arte Mesa y Gisbert (1977), Bitti junto a
Mateo Pérez de Alesio y Angelino Medoro, introdujeron en América el manie-
rismo italiano, dejando Bitti una gran influencia en la pintura virreinal. En el
siglo XVII hay que mencionar al español fray Diego de Ocaña, quien perteneció
a la orden de San Jerónimo. En julio de 1600 se encontraba en la Villa Imperial,
donde escribió una comedia dedicada a la Virgen, y pintó una Virgen de Guada-
lupe para la iglesia de San Francisco. Dejó además como sabemos una crónica
ilustrada de su viaje (Ocaña 1987). No dejemos de citar a Gregorio Gamarra, el
discípulo más interesante de Bitti y, según los historiadores del arte virreinal, el
 411

difusor de la pintura manierista en Charcas. En la segunda mitad del siglo XVII

e inicios del XVIII encontramos al maestro Melchor Pérez Holguín de cuya obra
nos ocuparemos más tarde (Chacón 1973; Mesa/Gisbert 1977).
A pesar de que en 1650 se inicia la decadencia de la Villa por distintas razo-
nes (entre las cuales está la devaluación de la moneda decretada por el presidente
de la Audiencia Nestares) el período que va desde esa fecha hasta 1750 es la
época de oro de Potosí artístico y culto. Durante ese período se construyen el
convento e iglesia de las Mónicas, Santa Teresa, la torre y portada de la Com-
pañía, San Francisco, las parroquias de indios como San Benito, San Sebastián,
San Bernardo y San Lorenzo, termina este ciclo con Belén en 1753 año en que
se comienza la monumental Casa de la Moneda (Mesa/Gisbert 1977, 114).
En lo que se refiere al teatro, Helmer (1960) ha estudiado un documento
fechado en Potosí el 9 de agosto de 1619 que da cuenta del envío desde Europa
a Potosí de treinta y una comedias, dentro de las cuales encontramos Fuenteove-
juna. La misma autora dice que Gabriel del Río, "autor de comedias", adquirió
poco antes de morir, para renovar el repertorio, ciento catorce textos dramáticos,
entre antiguos y modernos, de diferentes autores. Hay que recordar, que ya en
1572 existía un corral de comedias en Potosí, y en 1616 se construyó un coliseo
de comedias.
En cuanto a la poesía, ya Chacón (1973, 12) ha señalado la presencia en el
siglo XVH de vates españoles tales como Luis de Ribera y Diego Mejía de
Feraangil, autor del Parnaso Antàrtico. Mejía de Fernangil explicó su residencia
en Potosí con estas palabras: "Me recogí en esta Imperial Villa con mi familia,
como en seguro puerto [...] He desenvuelto muchos autores latinos y he frecuen-
tado los umbrales del templo de las sagradas musas" (en: Arzáns 1965, LXVII).
La vida cultural y social de Potosí parece haber sido muy intensa sobre todo
desde fines del siglo XVI y durante el XVII según las descripciones que nos han
llegado:
En lo que toca a sus grandes divertimientos, no eran huertas ni amenos
jardines sino ocho casas de esgrima donde aprendían el modo de ma-
tarse. Catorce escuelas de danzas, cursadas así de hombres como de
mujeres [...]. Tenía Potosí señaladamente 36 casas de juego de naipes,
dados y trucos [...]. Todos los domingos y fiestas del año se represen-
taban comedias en su gran coliseo: había cuatro compañías y ganaban
los de la farsa (una tarde del día que a cada una les cabía) de entradas
2 a 3000 pesos porque cada uno que entraba pagaba 4 o 6 pesos con-
forme era; los balcones y asientos altos y bajos eran para los enfermos
del hospital real (Arzáns de Orsúa y Vela 1965, t. II, lib. IX, cap. 8,
160).
412

Las fiestas
La fiesta de los nobles criollos en 16083
Arzáns de Orsúa y Vela nos dice que después de haberse celebrado las fiestas de
Corpus, se realizaron seis días de comedias "cuyo teatro se hizo en el cementerio
de la iglesia mayor", luego se corrieron toros por espacio de otros seis días y
hubo cuatro otros de torneos, justas y saraos. Asimismo "los gallardos criollos
hicieron seis máscaras, dos de día y cuatro de noche". El autor continúa des-
cribiendo las entradas de los nobles criollos y sus cuadrillas, los juegos de sortija
y nos dice:
No se tardó mucho cuando por la calle de los Mercaderes oyeron
gran ruido, y viendo lo que sería al punto entraron 20 centauros que
parecía (muy al natural) la mitad de hombres y la otra de caballos:
éstos traían arcos yflechasen las manos y estaban vestidos de pieles
de animales guarnecidos con cercos de perlas; las colas de los caba-
llos adornados con cintas y lazos de oro; en las cabezas traían unas
guirnaldas de yerbas verdes. Tras de éstos venía un valeroso mance-
bo vestido de pieles de animales fieros, pues era la ropilla de piel de
tigre (Arzáns de Orsúa y Vela 1965,1.1, lib. VI, cap. IX, 271).
Luego sigue el cronista contándonos las aventuras de este valiente que en dos
ocasiones se enfrentó a fieras, en la primera luchó contra un tigre, al cual venció
y obtuvo su piel y la vistió para la fiesta, y en otra a un oso:
saliendo un día a cazar se encontró con un fiero oso, y [...] este
caballero no rehusó a acometerle con el caballo y lanza, con tan
buena suerte que de dos golpes le hizo dejar la vida a sus pies. De la
piel de éste también quiso el valiente caballero hacer ostentación
como despojo de su fuerte brazo, y así en las fiestas cubrió con
dicha piel parte de sus espaldas y cabeza, y por encima de ella se
puso la piel de la cabeza del oso (ibíd.).
Como sabemos, los centauros son seres monstruosos, mitad hombre, mitad caba-
llo. Tienen el busto de un hombre y a veces las piernas, pero la parte trasera de
su cuerpo a partir del busto pertenece a la de un caballo, y al menos durante la
época clásica, tienen las cuatro patas de caballo y dos brazos de hombre. La

3
Véase la descripción de estas fiestas en: Arzáns de Orsúay Vela 1965,1.1, lib. VI, cap. IX:
"En que se refiere la grandeza y riqueza de unas famosas fiestas que hicieron en esta Imperial
Villa sus nobles criollos".
 413

mitología dice que los centauros vivían en las montañas y en el bosque,

alimentándose de carne cruda y tenían costumbres brutales (Grimal 1951, 84).
Pero la escena que hemos citado, es decir los centauros y el caballero vestido
con pieles de animales nos recuerdan una escena de los frescos de Ixmiquilpan,
pueblo otomí, situado al noreste del valle de México, estudiados por Gruzinski
(1997). En las paredes de la iglesia de este pueblo minero, en uno de los frescos
que datan del último tercio del siglo XVI, unos guerreros indios —vestidos de
caballeros tigres— se enfrentan con centauros griegos en medio de un decorado
invadido de guirnaldas renacentistas. Si bien en la representación efímera de
Potosí, los centauros no se enfrentan al caballero vestido con pieles de animales,
la escena es cercana a la de la Nueva España. A diferencia de Ixmilquilpan, des-
conocemos a los artífices de estas representaciones, sólo sabemos que se trata de
una fiesta de criollos. Como a diferencia del caso mexicano, no podemos conec-
tar la escena a una interpretación prehispánica, y tampoco encontramos relación
con una versión de moros y cristianos, privilegiamos aquí la pista renacentista.
Es decir, que pensamos evoca la figura mitológica de los Centauros que luchan
en contra de los Lapitas, y en concreto el episodio de la muerte del centauro
Eurito y en la reacción enfurecida de sus compañeros quienes a una sola voz, se
pusieron a gritar: "A las armas, a las armas"; pasaje que encontramos en las
metamorfosis de Ovidio. Como lo ha demostrado ya Gruzinski en el trabajo
mencionado, el lenguaje simbólico de los mitos ofrecía "sutiles, indirectos y
disfrazados modos de expresar conceptos que criticaban el poder político y la
autoridad del soberano" (1997, 365). Tal fue el camino que escogió Tiziano al
denunciar en varias telas mitológicas el poder tiránico del rey Felipe II. Quizá
podemos pensar en el caso potosino que fue una manera criolla de expresar sus
críticas al poder y su opinión4.
Volvamos a la crónica de Arzáns, quien nos describe otra entrada:
Pusieron todos la vista en aquel ruido que se oía y vieron entrar un
gran carro, que lo tiraban 12 caballos bayos, todos muy ricamente
enjaezados. Sobre el carro estaba un mundo o globo muy grande
esmaltado de azul, y sobre él unas nubes. Cerca de aquel globo
estaba el elemento agua, que era un mar de donde salían con mucho
artificio ríos de agua y se entraban en el mundo. Encima de las
nubes que estaban sobre este globo venía formado el elemento del
aire, y por cuatro bocas soplaban y combatían al mundo. Sobre el

4
El hecho de que en el caso de la Nueva España se trate de un pueblo minero confirmaría
el carácter de difusor de cultura que tenían los centros mineros coloniales.
414

elemento del aire estaba el del fuego, formado con tal industria y
artificio que todo él ardía como un volcán, de cual salían y se oían
truenos y relámpagos que caían al mundo. Fue cosa de grandísima
admiración el artificio, que con cohetes y pólvora hacían que obra-
sen tan apreciados efectos. De las nubes que sobre el mundo estaban
caía con maravilloso concierto un granizo hecho de azúcar que
parecía natural. Admiró a todos la invención, la cual dio vuelta a la
plaza sin cesar los elementos de hacer sus propios efectos, y parán-
dose enfrente de los miradores del cabildo se abrió el mundo por
cuatro partes y se descubrieron muchos hombres de diferentes esta-
dos (a lo que parecía) unos como que cultivan la tierra, otros cavan-
do minas, y otros en varios entretenimientos. Estaba también un
cerro de plata, que era del Potosí, sobre el cual venía sentado un
caballero mozo armado de todas armas, y sobre la cola un peto
cubierto de muchas joyas y perlas; las botas bordadas con mucho
alfójar. En la mano diestra una lanza y en la siniestra un escudo, y
en él pintado un hombre cercado de fieros animales, peñas y elemen-
tos, la letra decía "Cuan desgraciado nací, pues cielo y tierra es con-
tra mí" (Arzáns de Orsúa y Vela 1965, t. I, lib. VI, cap. IX, 272).
Estamos frente a una representación de los cuatro elementos. A este respecto,
recordemos que fue Empédocles de Agrigento (490-435 A.C.) quien afirmó que
el mundo estaba hecho de cuatro elementos que son las raíces de todas las cosas.
Tierra, aire, agua y fuego se unen bajo el imperio del Amor y se separan bajo el
régimen del odio. La función principal de estos elementos, eternos, es garantizar
la permanencia bajo el cambio y la unidad en la variedad. Aristóteles va afirmar
que estos elementos no son primarios pues son el resultado de la combinación de
dos cualidades contrarias. En De la generación y la corrupción, Aristóteles
expone la formación de los cuatro elementos a partir de dos pares de cualidades
tangibles —una de las cuales es activa (el calor y el frío) y la otra pasiva (lo seco
y lo húmedo). El fuego es así caliente y seco; el aire caliente y húmedo; la tierra
fría y seca y el agua fría y húmeda. Esas propiedades determinan las cualidades
intrínsecas de los elementos. El fuego y el aire poseyendo una tendencia a subir,
el agua y la tierra a descender; Aristóteles {Las metereológicas) asigna a cada
uno de estos elementos una zona específica de arriba a abajo del mundo sublunar
(Bensaude-Vincent 1999, 327).
Sabemos la difusión que tuvo esta idea de los cuatro elementos entre los
humanistas, como lo demuestra la Historia natural y moral de Acosta, ya estu-
diada por numerosos especialistas y en particular por Mustapha (1989). Pero no
nos alejemos de nuestras tierras altoperuanas, y pensemos en el manual de
 415

minería y metalurgia más importante del Renacimiento, El arte de los metales,

de Alvaro Alonso Barba, redactado en Potosí a mediados del siglo XVII. Como
ya lo hemos señalado en un trabajo anterior (Salazar-Soler 1997), la teoría del
padre Alonso Barba sobre la generación de los metales nos recuerda a la de
Aristóteles. Este filósofo expone sus ideas acerca de la formación y la naturaleza
de los metales en parte final del tercer libro de las Metereológicas. Para él la
base de la explicación es la misma que encontramos en Platón, es decir la física
de los cuatro elementos y el origen de los metales en la humedad. Pero Aristóte-
les integra la formación de los metales dentro de la teoría de la doble exhalación,
teoría metereológica.
En el trabajo anteriormente citado (Salazar-Soler 1997), ya hemos llamado la
atención sobre el papel de mediador cultural que tuvo Alonso Barba, aquí sólo
queremos recordar que éste fue cura de la parroquia de San Bernardo en la Villa
Imperial de Potosí y antes de ello ejerció como sacerdote en la zona de Charcas.
Tampoco olvidemos que fue señor de minas y como tal también estuvo en con-
tacto permanente con la población indígena; de tal manera que podemos suponer
que sus dos actividades le permitieron difundir esas ideas en el Alto Perú.
Regresemos a la ñesta de los nobles criollos; Arzáns continua su descripción
diciendo:
No tardó mucho rato cuando entró a la plaza una gran pirámide toda
esmaltada de varios colores. Tras ella también entró el gran Cerro de
Potosí, todo de plata, con muchas y esmaltadas listas y en ellas
muchos rubíes y amatistas que parecían vetas; eran muy grandes y
sobrepujaba a la pirámide. Encima del Cerro, en una silla de plata
dorada, estaba un caballero armado de finas y lucientes armas y
sobre ellas unas vestiduras riquísimas de telas de plata cuajada de
piedras preciosas; en la mano diestra, una lanza y en la siniestra un
escudo, y en él pintado el Cerro de Potosí con una letra que decía:
"Esta firme maravilla los míos descubrieron; por esto a todos nos
dieron lauro y fama en esta Villa". [...] Luego que llegó a la mitad
de la plaza con su famosa invención, se abrió la pirámide por cuatro
partes, de forma que pudo ver muy bien lo que dentro había, que
eran las siete maravillas tan celebradas en el mundo, siendo una de
ellas la pirámide (Cheops) entre las que hubo en Egipto, estaba el
sepulcro (de) Mausoleo, los muros de Babilonia, el coloso de Rodas,
el simulacro de Júpiter, el templo de Diana y el Dión o alcázar tro-
yano, todas obradas con gran artificio de plata dorada y esmaltada.
Detrás de esta máquina venía el gran Cerro de Potosí, maravilla del
mundo hecha no por mano de hombres sino por la del Creador. En
416

círculo del Cerro estaba un mote que decía: "Yo sí maravillo al

mundo" (Arzáns de Orsúa y Vela 1965,1.1, lib. IV, cap. IX, 274s.).
Este carro podemos insertarlo dentro del marco más general de la literatura
criolla apologética, que exaltaba la superioridad del Cerro Rico con respecto a
las maravillas del mundo y que acordaba a los metales preciosos el papel de
instrumentos privilegiados dentro de la política del monarca español, pero sobre
todo en la propagación de la fe y del culto divino a través del mundo (Périssat
2000).
Siguiendo con la descripción de Arzáns encontramos representaciones de dos
cuadrillas de caballeros que se enfrentan, la una encabezada por Marte y la otra
por Cupido:
En saliendo éstos entró a la plaza un alto y hermoso castillo todo
dorado y con muchas banderas. Fue caminando hasta la mitad de la
plaza y paró enfrente de los miradores del presidente, corregidor y
cabildo adonde disparó mucha artillería. Encima de la torre del
homenaje estaba el Cerro de Potosí, y encima de él un águila de oro
con las alas extendidas, y abajo con letras de oro decía Non plus
ultra. Los pendones del castillo eran de brocados de diversos colo-
res, y en los cuatro cuadros había muchas cifras, enigmas y versos
de Marte y Cupido. [...] Estando dentro tocaron afuera un rebato
con clarines y cajas, y salieron al ruido segunda vez aquellos 30
caballeros con lanzas y adargas, tomaron sus caballos y divididos en
dos cuadrillas (en la que de la una hacía cabeza el dios Cupido y de
la otra el fiero Marte) trabaron una vistosa y agradable batalla
(Arzáns de Orsúa y Vela 1965,1.1, lib. IV, cap. IX, 276).
Cupido, sabemos que es el dios del amor en la mitología romana, identificado al
Eros griego y Marte es el dios romano identificado con la guerra. Entonces
podríamos pensar que se trata de una representación de la lucha del amor y la
guerra. Pero la guerra no es la única atribución de Marte. Este dios guerrero es
también el dios de la primavera, porque la temporada de la guerra empieza al
concluir el invierno. Es también el dios de la juventud, porque la guerra es una
actividad juvenil. El es el que guía durante "la primavera sagrada" a los jóvenes
que emigran desde las ciudades sabinas, para fundar nuevas ciudades o encontrar
nuevos establecimientos (Grimal 1951, 277). Podemos entender quizá por qué
fue representado en una fiesta de nobles criollos: ¿no evocaba acaso Marte la
migración de los padres de estos criollos que fundaron la Villa Imperial de
Potosí? Mas aún la comparación con la Antigüedad puede ir más lejos si prose-
guimos con los datos mitológicos de estos emigrantes que se dice eran frecuen-
 417

temente acompañados en su ruta por un animal: el pájaro carpintero verde, o el

lobo, por ejemplo, dos animales consagrados a Marte. Es así, nos dice Grimal
(ibíd.), como se explica quizá el papel desempeñado por la loba, animal de
Marte, en el mito de la Roma primitiva.
La descripción de Arzáns finaliza diciendo que entró luego un globo muy
grande ceñido con una faja azul, y en ella unas letras de oro que decían: "El
Nuevo mundo o América, cuarta parte de la Tierra". Que luego se abrió y dejo
ver un mapa en madera que representaba todo lo que hay en el Nuevo Mundo o
Indias Occidentales. Siguiendo una representación de escaramuzas de indios y
españoles de la cual salieron vencedores los últimos. Los indios se retiraron
junto con el globo.
Hay que señalar que la Antigüedad no sólo "desfila" en Potosí en carros y
en "artefactos" como los descritos, sino también está presente a través de los
caballeros vestidos "a lo romano":
Tras de todos éstos entró un carro triunfal de plata dorada, tirado de
ocho caballos negros. En medio del carro estaba un trono alto de
plata, y en él una silla embutida toda ella de marfil sobre la cual
estaba sentado el gallardo mancebo, armado, y sobre las armas un
riquísimo vestido a lo romano, todo él bordado de oro, plata y
piedras preciosas; cubría su cabeza un acerado casco y en él ceñido
un laurel de preciosas esmeraldas; los plumajes que le volaban eran
verdes y encarnados; en el lado izquierdo del pecho traía el hábito
de Calatrava formado de rubíes (Arzáns de Orsúa y Vela 1965,1.1,
lib. VI, cap. IX, 269).
Habiéndose ido estos caballeros entró a la plaza un gallardo mozo
en un brioso y muy lucido caballo. Traía un vestido a lo romano,
todo bordado de aljófar y perlas; estaba ceñida la cintura con una
ancha pretina bordada de diamantes; un rico laurel entreverado con
un cintillo de oro y piedras preciosas (ibíd., cap. X, 276s.; cursivas
mías).
418

La fiesta de 1624 por la canonización de San Ignacio de Loyola5

Las festividades fueron organizadas por los jesuítas, durante una tregua en la
guerra entre Vicuñas y Vascongados que tuvo lugar entre 1623-16266. Recorde-
mos que los jesuítas llegaron a Potosí en 1577, y al año siguiente nos dice
Chacón (1973), el virrey Toledo los mandó a echar de la Villa arguyendo que no
tenían autorización para su establecimiento; pero ante los reclamos de éstos
elevados hasta España, lograron que en 1580 se ordenase su retorno y se les
devolviera los bienes embargados. Así empezaron su iglesia en 1581 y la
terminaron en 1590. Sabemos también que el colegio de la Compañía de Jesús
mantenía en la Villa Imperial una Cátedra de Gramática para la juventud, y
después de su expulsión se dictó en 1767 en Madrid una cédula real para que en
reemplazo de la enseñanza que impartían los jesuítas se establecieran "Estudios
de primeras letras, latinidad y retórica", que fue acogida con entusiasmo por el
cabildo de Potosí. Según un inventario de la época, la biblioteca de los jesuítas
era una de las más ricas de la Villa, poseía 1246 obras que hacían un total de
4006 volúmenes (Chacón 1973 y Ovando 1985).
Antes de pasar a la descripción de la fiesta, precisemos algunos datos sobre
la participación, financiamiento y los artífices de ella. Arzáns empieza hablando
de la fastuosidad de la fiesta y de la participación en ella de la nobleza: "Todas
las puertas, balcones y ventanas estaban cubiertas de brocados y telas riquísimas
y el suelo de alfombras", "[...] pues la nobleza de esta magnànime Villa sin
reparar en gasto alguno celebró con admirables fiestas las glorias de su canoni-
zación" (Arzáns de Orsúa y Vela 1965, t. I, lib.VII, cap. XVI, 389).
El cronista nos dice también que la fiesta fue financiada por "el nobilísimo
caballero don José Lorenzana de Iñiguez, natural de la Villa Imperial hijo de un
gallego y una aragonesa" (ibíd.).
Y lo más interesante aunque no poseemos los nombres, Arzáns dice que los
artífices de los "arcos" y "teatros" fueron dos: "el uno de nación alemán y el
otro flamenco, los cuales echaron el resto a su saber en tanta variedad y máquina
de artificios admirables" (ibíd.).
Sabemos que se alzaron altares en las esquinas de las calles representando
alternativamente escenas mitológicas y religiosas. Se levantaron arcos y "teatros"
en las diferentes esquinas del centro de la ciudad. Estos conjuntos se unían por
calles hechas enramadas y de arcos y adornos también.

5
Véase la descripción de Arzáns de esta fiesta: t. I, lib. Vü, cap. XVI "De cómo se
hicieron solemnísimas fiestas por la canonización del gran patriarca San Ignacio de Loyola, con
otros sucesos dignos de referirse en esta Historia".
6
Véase sobre esta guerra por ejemplo el libro de Crespo 1975.
 419

Presentamos un resumen de la fiesta donde privilegiamos evidentemente las

escenas mitológicas y clásicas:
1) En la plazuela de la Cebada, San Pedro y varios papas, entre ellos Gregorio
XV. En la misma plazuela, pero en otra esquina el Cerro de Potosí personi-
ficado por un viejo.
2) En la plaza de San Lorenzo, Elias en el monte Carmelo, con varios Carmeli-
tas entre ellos Santa Teresa.
3) En la esquina de San Agustín, un globo con una doncella que representa a la
Villa Imperial.
4) En la esquina Lusitana, San Benito con varios monjes.
5) En la esquina de la Lechuga sobre la plaza del Regocijo, la representación de
los cuatro elementos, que ya hemos analizado en la fiesta de 1608, pero cuya
representación varía:
[...] la formada calle de árboles hasta la esquina que desemboca en
la plaza del Regocijo de la calle Lusitana [...] en cuyo sitio capaz
estaba puesto por sus famosos artífices la máquina de los cuatro
elementos: del aire, que estaba en forma de un hombre con cuatro
rostros y el cabello erizado, soplaban sus bocas furiosamente
haciendo gran ruido el viento que con grandes fuelles lo formaban
desde una parte oculta; el fuego estaba en forma de un caracoleado
rayo ardiendo y despidiendo con artificio un incendio de llamas; la
tierra era un globo de árboles, flores y animales (todos de gonces)
moviéndose a todos lados; el agua era un mar adonde estaban
caminando de unas parte a otras muchos navios y varios peces que
por varias partes asomaban las cabezas (ibíd., t. I, lib. VII, cap.
XVI, 390s.).

6) En la esquina del hospital Real, Santo Domingo recibiendo el santo rosario de

las manos de Dios y muchos santos.
7) En la esquina de la Comedia, las cuatro partes del mundo.
A partir de la segunda mitad del siglo XVI, los artistas europeos empezaron
a interesarse por las representaciones alegóricas de las cuatro partes del mundo;
lo cual evidentemente reflejaba la extensión del horizonte geográfico con
relación al Renacimiento, pero también como lo ha señalado ya Périssat (2000,
39s.), la conciencia de la superioridad universal de Europa. En el arte efímero
de las fiestas, se buscó representar alegóricamente América a través de todos los
elementos "característicos de esta tierra"; los cuales podían ser desde las plumas
más o menos imaginarias de sus habitantes, hasta la fauna o atributos que aludían
a la naturaleza americana como por ejemplo las riquezas de oro y plata (ibíd.).
420

En lo que respecta a la iconografía de las representaciones de América, Gis-

bert (1980, 80) ha mostrado que las representaciones de este continente, en los
carros triunfales que desfilaban durante el Corpus Christi podían ser de dos
tipos: representaciones femeninas heredadas de las tradiciones europeas (en
donde se la representaba como una mujer de cabello largo, portando plumas en
la cabeza, semi desnuda, cubriéndose solamente una parte del cuerpo con una
falda de plumas y acompañada de loros) o bien masculinas y vestidas.
Périssat (2000, 40s.) nos dice que en las fiestas civiles las cosas son dife-
rentes, pues en la documentación revisada no aparece ninguna descripción
masculina y vestida de América. En todas partes aparece bajo los rasgos que le
han dado la iconografía inspirada de las tradiciones europeas y las descripciones
realizadas por los primeros españoles de América. A partir de la segunda mitad
del siglo XVI y hasta el siglo XIX, encontramos a América descrita como un
personaje femenino vestido de plumas. La autora dice, que los tratados europeos
de iconología de la época tuvieron un papel considerable en la propagación de tal
imagen. El más divulgado tanto en Europa como en América fue el de Cesare
Ripa (1987,9s.) cuya primera aparición data de 1603. América está representada
coronada de plumas, sosteniendo un arco y una flecha, y semi desnuda.
En el caso de Potosí, América es descrita: "debajo de riquísimos doseles las
cuatro partes del mundo en forma de bellísimas señoras con vestidos propios al
traje de sus regiones, los cuales estaban cubiertos de preciosas piedras y perlas,
menos América, que estaba desnuda sin cubrir la honestidad" (Arzáns de Orsúa
y Vela 1965,1.1, lib. VII, cap. XVI, 390). Mesa y Gisbert (1977, 304) señalan
la existencia de un cuadro en la Casa de la Moneda en Potosí que puede orientar
acerca de la representación estética del tema, que es un poco posterior y repre-
senta la Coronación de la Virgen en presencia de las cuatro partes del Mundo.
8) En el cementerio de la Merced, San Francisco recibiendo los estigmas y otros
santos.
9) En la plazuela del Rayo:
Adonde estaba un hermoso teatro cubierto por encima de ricas telas
y en 12 ricas sillas estaban las 12 sibilas (Pérsica, Líbica, Délfica,
Cumea, Cumana, Samia, Tiburtina, Helespóntica, Egipcia, Eritrea,
Cimea, y Carmena), todas con riqueza y distinción de traje; la dis-
posición, el modo, sus sentencias y verdades con letras de oro escri-
tas, que todo causaba alegría y admiración pues (como templados
órganos para la poesía) la misma verdad (que es Dios) profetizó
cosas milagrosas por ellas en confirmación de la fe católica (Arzáns
de Orsúa y Vela 1965, t. I, lib. VII, cap. XVI, 391).
 421

Originalmente Sibila era el nombre de una sacerdotisa encargada de dar a

conocer los oráculos de Apolo. A estas sacerdotizas se les atribuía el don de la
profecía. En tiempos de los Padres de la Iglesia, la tradición cristiana se apoderó
de las Sibilas para convertirlas en anunciadoras de la venida de Cristo. Y ésta es
la escena que aparece según la descripción de Arzáns, representada en la fiesta.
Este tema de las profecías de las Sibilas fue muy difundido durante el Renaci-
miento, y fue vulgarizado por los impresos y los grabados. La representación de
las Sibilas en las artes del virreinato del Perú es reiterada. Según los
historiadores del arte Mesa y Gisbert (1977), éstas aparecen en el siglo XVII y
vuelven a reaparecer a comienzos del siglo XVIII en la fiesta que estudiaremos
a continuación, la entrada del virrey Morcillo. En el siglo XVH, además de en
1626, las encontramos en Copacabana ornando el nicho central del retablo mayor
hecho por el escultor indígena Sebastián Acosta Tupac Inca, quien firma y fecha
dicho retablo en 1618. En dicho nicho principal destinado a la Virgen encon-
tramos bustos de Sibilas de media talla (ibíd.). Las encontramos más tarde en el
convento de San Francisco; según Chacón (1973, 105) hacia 1640 las pinturas
que decoraban el interior de la iglesia hacían un total de setenta y siete, indicán-
dose 13 de la vida de San Francisco, repartidas en la capilla mayor y en el coro,
otras 13 de Sibilas y 14 pequeñas de apóstoles. En el cuerpo de la iglesia estaban
30 extensos lienzos de los apóstoles y santos franciscanos, 3 de pontífices, 2 de
San Francisco, uno de la Purísima y otro de los mártires del Japón. El tema fue
muy popular en toda América durante los siglos XVI y XVII. Es conocida ya la
Casa del Deán en Puebla con los frescos que las representan estudiados por
Francisco de la Maza (1954 y 1968) y posteriormente por Serge Gruzinski (1994).
Francisco de la Maza, estudia además de este ejemplo las Sibilas de Acolmán.

10) En el hospital de San Juan de Dios, San Agustín, patrón del Cerro Rico.
11) En la esquina del juego de pelota:
Adonde estaba un hermosísimo teatro, y en él Apolo con su cítara en
las manos y las nueve musas sentadas en ricas sillas. Todas estas
hermosas ninfas estaban con instrumentos músicos en las manos, y
en unas tarjas que a sus pies estaban iban escritos sus nombres con
letras de oro, y en verso se declaraban los regocijos en que cada una
preside. Sus nombres eran Terpsícore, Polimnia, Euterpe, Urania,
Calíope, Clío, Melpómene, Talía y Erato (Arzáns de Orsúa y Vela
1965,1.1, lib. VII, cap. XVI, 391).

Una revisión de la tradición clásica echa luces sobre el por qué de la elección de
esta representación. Esta tradición dice que las musas son hijas de Mnemosine y
Zeus, y son nueve hermanas fruto de nueve noches de amor. Según otras tradi-
422

ciones son hijas de otros personajes. Estas diversas genealogías son simbólicas
y se refieren a las concepciones filosóficas sobre la primacía de la música en el
Universo. Las musas, nos dice Grimal (1951, 304), no son sólo las cantantes
divinas, sino que presiden al Pensamiento, bajo todas sus formas: elocuencia,
persuasión, sabiduría, historia, matemáticas, astronomía. Hesíodos pondera sus
cualidades: son ellas que acompañan a los reyes y les dictan palabras persua-
sivas, las necesarias para apaciguar las querellas y restablecer la paz entre los
hombres. Ellas les dan el don de la dulzura, que los hace ser amados por sus
sujetos (ibíd.). El canto más antiguo de las musas es aquél que entonaron des-
pués de la victoria de los Olímpicos contra los Titanes, para celebrar el naci-
miento de un nuevo orden. Éste quizá sea también el mensaje que se quiso enviar
representándolas en Potosí7.
Existían dos grupos principales de musas (Grimal 1951, 304): las de Tracia,
y las de Beocia situada sobre las pendientes del Helicón. Las primeras están
relacionadas con el mito de Orfeo y el culto a Dionisios. Las musas de Helicón
son consideradas como directamente dependientes de Apolo, es éste que dirige
sus cantos alrededor de la fuente de Hipocrene. Esta es la escena representada en
la fiesta que nos ocupa.
A partir de la época clásica, se impuso el número de 9 (que son las que apa-
recen en la representación potosina) y se admite por lo general la lista siguiente:
Calíope, a quien se le atribuye la poesía épica; a Clio la historia; a Polimnia la
pantomima; a Euterpe la flauta; a Terpsícore, la poesía ligera y la danza; a Erato
la lírica coral; a Melpòmene la tragedia; a Talía la comedia; a Urania la astrono-
mía (ibíd.).
12) En la otra esquina de la pelota, San Pedro Nolasco.
13) En la esquina de los Herreros en "cuyo crucero estaba un teatro y en él
cuatro bellísimas estatuas que representaban a las tres diosas de la preten-
sión de la hermosura sobre la manzana de oro, que eran Palas, Venus y
Juno, y la cuarta era del rey Paris, constituido por juez de la contienda"
(Arzáns de Orsúa y Vela 1965,1.1, lib. VII, cap. XVI, 391). Se trata pues
de la representación del Juicio de Paris, juicio que se encuentra en el
origen de la guerra de Troya.

7
Encontramos también una representación de las musas en la procesión organizada por la
Universidad de San Marcos en 1656 cuando celebró el patronazgo y la jura de la Ciudad de los
Reyes a favor de la pura y limpia Concepción de Nuestra Señora, celebración estudiada por
Mujica (1999, 210).
 423

Recordemos brevemente el episodio de la leyenda de París. Durante la boda

de Tetis y Peleo, cuando estaban reunidos todos los dioses, Iris (la Discordia)
lanzó una manzana de oro en medio de ellos, diciendo que debía ser otorgada a
la más bella de las tres diosas: Atenea, Hera y Afrodita. Como nadie quiso
decidir entre las tres, Zeus encargó a Hermes llevar a las tres diosas a Ida en
donde París juzgaría el debate. Cuando París vio aproximarse a las diosas tuvo
miedo y quiso huir. Pero Hermes lo persuadió ordenándole, en nombre de Zeus,
desempeñar el papel de árbitro. Así cada una de las diosas argumentó su propia
causa; prometiéndole su protección y dones particulares si juzgaba en favor de
cada una de ellas. Hera le prometió todo el imperio de Asia, Atenas le ofreció la
sabiduría y la victoria en todos los combates. Afrodita se contentó de prometerle
el amor de Elena de Esparta. París decidió que Afrodita era la más hermosa
(Grimal 1951, 347).
Éste ha sido un tema muy versado por los poetas y ha sido igualmente
retomado por escultores y pintores. Generalmente se representaba a Paris como
un pastor en medio de un escenario silvestre, cerca de una fuente. No sabemos
si ésta fue la representación que se hizo en Potosí.
14) En el cementerio de San Francisco, San Francisco de Paula.
15) En una de las esquinas de la calle Imperial o de los sastres:
Donde en su crucero estaba un gran teatro y en él varios dioses y
diosas de los gentiles sentados en ricas sillas, teniendo en las manos
unas tarjas escritas en ellas con letras de oro sus nombres y lo que
inventó cada uno: Júpiter, el labrar vasos de barro; Neptuno, el arte
de marear; Vulcano, el labrar hierro; Apolo, la música; Minerva, el
tejer; Diana, la caza; Juno, el vestido; y Ceres, la agricultura.
Enfrente estos ñngidos dioses estaban otros bultos puestos en pie que
(no siendo deidades) inventaron otras artes y provechos semejantes
también con sus nombres y lo que inventaron: Homero, la poesía
heroica; Zenón, la dialéctica; Córax, la retórica; siracusanos, los
provechos de las abejas de miel, y la cera Aristeo; el sembrar,
Tritólemo; las leyes, Licurgo Espartano; Solón atenienese, la forma
de letras; los números y medidas, Palamedes. Todos los trajes eran
variados, ricos y hermosos, que todo causaba admiración (Arzáns de
Orsúa y Vela 1965, t. I, lib. VII, cap. XVI, 392).

Años más tarde, durante las fiestas por el príncipe Baltasar Carlos que se
llevaron a cabo en Lima en 1630-1631, encontramos también el desfile de carros
con dioses de la Antigüedad y sus atributos; sólo que en el caso limeño cada dios
424

desfila en un carro por separado8. En la procesión organizada por la Universidad

de San Marcos en 16S6 cuando se celebró el patronazgo y la jura de la Ciudad
de los Reyes a favor de la pura y limpia Concepción de Nuestra Señora,
encontramos igualmente a las artes liberales desfilando, seguidas de las ciencias
universitarias, y a continuación los dioses de la Antigüedad (Mujica 1999).
16) En la esquina del empedradillo entrando a la plaza del Regocijo, San
Ignacio.
17) En la esquina del tambo, Los Incas.
18) En la esquina del cementerio de Santo Domingo, San Juan de Dios.
19) En la esquina de la Compañía, los reyes de España desde Fernando el
Católico hasta Felipe IV.
Sabemos que pasados otros dos días se dio principio a los regocijos de la plaza
y se continuaron por otros 14 días de toros, comedias, saraos, sortija, máscaras,
justas y torneos.
Un dato interesante es que muchos de estos "teatros" fueron realizados con
estatuas de bulto, en otros no se especifica y como dicen Mesa y Gisbert (1977,
305) tal vez hay que pensar en personas que representaban un cierto papel, ya
que se hace difícil creer que para una fiesta se hicieran tantas tallas. Consta que
fiieron de talla las figuras de los conjuntos 1, 2, 4, 5, 7, 8, 10, 13, 16, y 179.
Muchos de los elementos de esta fiesta nos hacen pensar en la obra de Home-
ro y en este sentido nos permite reflexionar sobre otras de las vías de transmisión
de la cultura clásica, la literatura. Historiadores como Lohmann Villena (1999),
y aquellos que se han encargado de estudiar las bibliotecas peruanas coloniales,
como Hampe (1996) y Guibovich (1984-85) han mostrado ya la circulación
efectiva de obras de escritores de la Antigüedad en el virreinato del Perú, duran-
te los siglos XVI y XVII. Recordemos aquí solamente datos concernientes al
Alto Perú. Sabemos por ejemplo que en 1592 Juan Ruiz Cabeza de Vaca se hace
cargo, para conducir hasta Potosí y La Plata (en donde la pondría a la venta), de
una consignación de libros que incluía las obras de Suetonio, de Cicerón, de
Terencio, de Quinto Curdo y de Lucano (Lohmann Villena 1999, 121).
Volvamos a evocar aquí la figura de Diego Mejía de Fernangil de quien
sabemos que estuvo en Lima desde por lo menos 1590. Como lo ha señalado

8
Véase la descripción de estas fiestas de Juan Antonio de Suardo (1936 [1629-1639]) y de
Rodrigo de Carvajal y Robles (1632). Han sido estudiadas por García Morales 1992 y Rose
1999 y el artículo en este mismo volumen.
9
Estos autores se preguntan también qué fue de las representaciones paganas, pues han
desaparecido, en cuanto a las religiosas se supone irían a parar a los templos potosinos.
 425

Riva-Agüero (1962), fue un hombre que viajó ampliamente por Indias: en 1593
recorrió la ruta que llevaba hasta Potosí; en 1596 lo encontramos embarcándose
rumbo a la Nueva España; volvió a Potosí en 1600, en 1602, en 1605 y definiti-
vamente en 1612. Como "mercader de libros" estuvo asociado con Juan de
Sarria, el librero de Alcalá de Henares, así como con su hijo. Fue traductor de
la las Heroídas de Ovidio y autor de poesía mística. Al parecer se embarcó para
ir a la Península en 1608 para activar personalmente la impresión del Parnaso
Antàrtico, cuya licencia de impresión había sido extendida en 1604 (Lohmann
Villena 1999, 126s.).

Las fiestas por la entrada del virrey Morcillo en 1716

Para esta fiesta contamos con la descripción de Arzáns de Orsúa y Vela10, así
como también el cuadro realizado por Melchor Pérez Holguín y la descripción
oficial debida a la pluma del agustino Fray Juan de la Torre (1716) como lo
manifiesta Arzáns de Orsúa y Vela en su propio recuento del acontecimiento: "a
petición de la Villa escribió la relación desta entrada, recebimiento, y fiestas de
su Exea. Para la Ciudad de los reyes; que quisiera mi corta pluma parte del
colmo de la suya para adorno destos reglones" (Arzáns de Orsúa y Vela 1965,
t. HI, lib. X, cap. 41, 48).
Echemos una mirada rápida sobre la persona del virrey Morcillo. Fray Diego
Morcillo Rubio de Auñón, nació en 1642 en Villa Robledo de la Mancha,
provincia de Albacete. Sabemos de él, que entró en su juventud en la orden de
los trinitarios, fue años más tarde nombrado Provincial de su Orden, predicador
del Rey y teólogo de la Junta de la Concepción Inmaculada. Luego se trasladó a
Indias, donde ocupó la silla episcopal de La Paz desde 1709 hasta 1711 (Mesa/
Gisbert 1977). Ese año fue nombrado arzobispo de Charcas y estando desem-
peñando estas funciones en la Plata fue nombrado virrey interino del Perú, por
lo cual debió marchar hacia Lima desde las tierras altas. Este fenómeno resultaba
excepcional en la historia del virreinato, si se tiene en cuenta que los virreyes
solían desembarcar en el puerto norteño de Paita y desde allí marchaban hacia la
capital. Este hecho explica en parte la importancia de las festividades en Potosí,
a pesar que la Villa Imperial atravesaba una coyuntura de crisis (Wuffarden
1999-2000).

10
Arzáns de Orsúa y Vela 1965, t. III, lib. X, cap. 41: "De cómo se continuaban las cala-
midades de esta villa en varias maneras, solemnidad bautismal que en esta villa se hizo de unos
indios convertidos a nuestra santa fe. Recibe con lucidas y costosas fiestas al ilustrísimo, reve-
rendísimo y excelentísimo señor virrey arzobispo de La Plata, y los voltarios sucesos en la
prosecución de su viaje hasta recibirse en la Ciudad de los Reyes".
426

En lo que se refiere a la pintura, se trata del óleo sobre lienzo de 230 x 600
cms. que sobre la entrada del virrey Morcillo por encargo pintó el célebre ma-
estro Melchor Pérez Holguín, y que se conserva actualmente en el Museo de
América en Madrid". La identidad de los comitentes figura en la leyenda in-
ferior, aunque parcialmente borrada, es posible inferir que se traba de los
miembros del cabildo potosino. Aparentemente la obra se realizó para remitirse
a España y específicamente a Toledo, cuyo nombre aparece inscrito en la parte
superior, debajo del escudo y la mitra de Morcillo (1999-2000, 146-148).
Según Wuffarden (ibíd.), no debe descartarse la intervención del propio
Morcillo o de su entorno inmediato en esta obra. Se conoce, según el autor, la
afinidad de Morcillo hacia manifestaciones locales de la cultura visual: en 172S
por ejemplo, cuando éste desempeñaba el Arzobispado de Lima, alentó el pro-
grama iconográfico del clérigo Alonso de la Cueva sobre la sucesión de los reyes
incas y españoles. Esto, además de estar ya familiarizado con la iconografía
incaica colonial gracias en parte a su amistad con el marqués de Valleumbroso,
aristócrata cuzqueño que le obsequió, siendo todavía virrey, una serie de retratos
de incas y ñustas pintados por Agustín Navamuel.
En el cuadro de Holguín, sin embargo, no aparecen las comparsas incaicas,
que conocemos a través de la obra de Arzáns, y privilegia el lado español de la
fiesta (Wuffarden 1999-2000, 147). El eje argumental del cuadro es el paso del
cortejo por la actual calle de Hoyos, delante de la iglesia parroquial de San
Martín. Esta es la escena que podemos leer en la crónica de Arzáns cuando este
comienza su descripción diciendo:
Estando ya medianamente las prevenciones hechas, pues en tan corto
tiempo no pudo esta magnífica Villa desempeñarse como quisiera, el
día sábado 25 de abril a las 3 de la tarde llegó a esta Villa el ilus-
trísimo excelentísimo señor fray Diego con gran acompañamiento de
los señores oydores don Gregorio Núñez, don Baltasar de Lerma,
don Francisco de Sagardía, y don Juan Bravo; el Conde del Portillo;
don Juan de Ocampo, secretario de despachos que nombró su
Excelencia Ilustrísima con otros muchos caballeros y los corregi-
dores de varias provincias, y juntamente del venerable estado ecle-
siástico muchos doctores y maestros y los curas de varios pueblos
(Arzáns de Orsúa y Vela 1965, t. ni, lib. X, cap. 41, 46).

" El pintor Mechor Pérez Holguín nació en Cochabamba hacia 1655-1660, aunque pasó la
mayor parte de su vida en Potosí y allí desarrolló su vida artística hasta su muerte en 1732
probablemente. Sobre la vida y obra de este gran pintor véase Mesa/Gisbert 1977.
 427

Estos personajes que con el virrey llegaron son los que están colocados junto al
arco (parte baja derecha) en el cuadro.
Sobre los arcos dice Arzáns:
Teníanle hecho dos arcos triunfales, se fabricaron con indecible
presteza, aunque grandísima fortuna por la brevedad del tiempo [...]
el primero y principal una cuadra más arriba de la parroquia de San
Martín fuera ya del poblado al oriente desta Villa en el mismo cami-
no y entrada de las provincias de arriba de orden y obra compósita,
pues se vieron en ella las otras cuatro juntas como ser corintia,
jónica, dórica y toscana, aunque las cuatro columnas principales
eran salomónicas. A un lado (que fue el derecho) de una de las na-
ves colaterales estaba la silla y cojín para descanso de su Excelencia,
y al otro lado dos niños con vestiduras a propósito que significaban
la Unanimidad y Liberalidad, virtudes muy propias de esta Imperial
Villa (ibíd., t. III, lib. X, cap. 41, 47).
Luego, nos dice Arzáns, venían hasta ciento veinte arcos de plata labrada. Y
después otro arco triunfal.
Volvamos al cuadro de Holguín, en la entrada de Morcillo se ven escenas
mitológicas y profanas en lienzos colgados al paso del virrey y que dentro del
lenguaje cultista de la época, aludían a los méritos políticos y personales del
nuevo virrey (Wuffarden 1999-2000, 147). Los cuadros son siete. La caída de
ícaro, Eros y Anteros, Mercurio y Argos, la fábula de Endimión, el Coloso de
Rodas, la muerte, Eneas y Anquises escapando de Troya.
Se puede interpretar la caída de ícaro como una advertencia contra la
soberbia, el cuadro de Mercurio y Argos como la necesidad de ser diligentes y
estar siempre vigilantes. El lienzo sobre Endimión evoca quizás el amor. El
cuadro de Eneas y Anquises alude probablemente al amor filial y a la protección
de lo más preciado en la vida. Los otros temas no son tan fáciles de interpretar
y los historiadores del arte Mesa y Gisbert (1977, 306) nos dicen que quizá el
Coloso de Rodas aluda a la necesidad de actividad edilicia12.

12
Recordemos las leyendas. ícaro era el hijo de Dédalo y de una esclava de Minos llamada
Naucrate. Dédalo y su hijo ícaro fueron encerrados por Minos en un laberinto por haber
enseñado a Ariadne el medio por el cual Teseo podía encontrar su camino en el laberinto. Pero
Dédalo fabricó para él y su hijo unas alas, que fijó con cera en ambas espaldas. Luego los dos
volaron. Antes de partir Dédalo recomendó a su hijo no volar muy bajo pero tampoco muy alto,
ícaro, lleno de orgullo, no escuchó los consejos de su padre, y subió tan cerca del sol que la
cera se derritió y el imprudente cayó al mar, que desde ese entonces se llama Mar Icáreo
(Grimal 1951, 224).
428

La leyenda de Eneas y Anquises la encontramos en el arco triunfal que se

erige en Lima en 1590 en honor del virrey don García de Mendoza. En una de
las puertas del arco aparece pintado Eneas con Anquises sobre sus hombros. En
la parte superior una inscripción decía: Honor honusque paternum (Honra y
carga paternal) y otra letra decía: "Padre y honra llevas junto/ Carga bienaven-
turada:/ Mas para tí reservada". Anquises portaba en su mano una leyenda:
Pietas filiorum (Piedad de hijo). En el caso limeño, como lo ha señalado Ramos
Sosa (1992, 58), "no era más que una personificación 'a la antigua' del virrey
don García y su padre el virrey don Andrés".
La exposición ceremonial de pinturas en la calle aparece también documen-
tada en la serie cuzqueña del Corpus Christi, en la cual por tratarse de una fiesta
religiosa los cuadros son sobre santos y vírgenes. Por otro lado, nos dice Wuf-
farden (1999-2000,147), los temas de los cuadros que cuelgan de las paredes en
la entrada de Morcillo recuerdan el tipo de pintura profana cultivada al mismo
tiempo en el Cuzco por artistas como Carlos Sánchez Medina.
Sigamos con el cuadro de Holguín. Alrededor del cortejo se disponen no sólo
los participantes y espectadores de la ceremonia, sino que el pintor ha incluido

En lo que concierne a la escena de Mercurio y Argos. Mercurio, dios romano identificado

al Hermes griego, protege particularmente a los comerciantes. Después de su helenización, fue
representado como el mensajero de Júpiter. En algunas leyendas es considerado como el
intérprete de la voluntad divina. Argos tenía según unos, un solo ojo, según otros tenía cuatro;
dos miraban hacia adelante y los otros hacia atrás. Otras versiones le atribuyen una infinidad
de ojos repartidos en todo el cuerpo. La leyenda cuenta que Hera le encargó cuidar la vaca lo
de la cual estaba celosa; para lo cual Argos amarró el animal a un olivo del bosque sagrado de
Micenas. Gracias a sus múltiples ojos podía vigilarla, pues sus ojos dormían por mitad: tenían
siempre tantos abiertos como cerrados. Pero Hermes recibió de Zeus la orden de liberar a lo,
su amante. Las leyendas varían sobre la forma como lo hizo: unas veces se cuenta que mató a
Argos de una piedra lanzada desde lejos, otras se dice que lo hizo dormir tocándole una flauta,
otras que lo hizo caer en un profundo sueño mágico gracias a su vara divina. En todas las
versiones de todas maneras Hermes mató a Argos (ibíd., SO).
La leyenda más célebre sobre Endimión es aquella que se refiere a sus amores con la Luna
(Selena). Endimión a quien se representaba como un pastor joven y de gran belleza suscitó en
la Luna un amor violento que los unió. A pedido de ésta, Zeus había prometido a Endimión
concederle un deseo, Endimión escogió dormir eternamente; y así lo hizo quedándose eterna-
mente joven. Según algunas versiones fue durante este sueño que la Luna lo vio y se enamoró
de él. Según la leyenda Endimión dio cincuenta hijas a su amante (ibíd., 137).
La leyenda dice que cuando Troya fue tomada por los griegos, Eneas dejó la ciudad en
medio de las llamas del incendio cargando en sus hombros a su viejo padre Anquises, a su hijo
en sus brazos y llevándose los dioses más preciados de Troya, los Penates y el Paladión (ibíd.,
138).
 429

dos recuadros que remiten a otros momentos de la fiesta: la recepción del virrey
en la plaza mayor y la "mascarada" que por la noche ofrecieron allí los mismos
mineros.
Detengámonos en la mascarada, Arzáns la describe así:
Esta misma noche le hicieron los famosos minadores del Cerro una
lucida y costosísima máscara [...]. Venía por delante don Andrés de
la Torre Montellano, alcalde mayor de minas, [•••] con 20 pajes de
hacha y galanas libreas, y don Domingo Serrano, excelente minador,
natural de esta villa [...]. Luego se les seguía la Fama en un
arrogante caballo con paramentos y cimeras muy vistosos, preciosa
gala y clarín en la mano. Tras de ella se seguían los 12 famosos hé-
roes que celebra la Fama, entrando en este número el césar Carlos
V, don Juan de Austria y el Cid, todos armados con petos y morrio-
nes acerados, lanzas y adargas en las manos, preciosas bandas,
sobrevestas y plumas que les volaban, sobre briollos caballos y
plateados jaeces. Luego se seguían las 12 sibilas con trajes de
riquísimas telas muy propias, sacados de antiguas pinturas, con
tarjas en las manos y en ellas sus nombres y profecías, y las cubier-
tas de los caballos de brocados y cintas de tela, y como escogieron
mancebos de hermosos rostros pareció muy a lo natural, brillando a
la luz de tanta hacha [...], sus galas y joyas, preciosas piedras y
perlas. Seguíanse luego algunos de la casa otomana, con riquísimos
turbantes, almalafas y demás traje apropiado, sobre caballos
ricamente encubertados. Luego se seguían señalados héroes de la
ilustre casa de Austria, que sobre caballos ricamente enjaezados
venían de dos en dos [...]. Seguían después los etíopes con su rey
coronado, con muy preciosas galas y jaeces. Tras ellos venían otras
muchas ninfas, galanes y damas con muy ricos vestidos, y tras de
ellos un carro triunfal con agradable música de varios instrumentos.
Debajo del dosel estaba un hermoso niño que hacía a su excelencia
con vestiduras preciosas, sentado en su silla con bastón en las
manos. En el carro a sus pies estaba el Cerro de Potosí con sus
propios colores, y en el resto seis niños vestidos de ángeles y otro en
figura de niña indiana, o princesa de los ingas, con ricas vestiduras
a su uso (Arzáns de Orsúa y Vela 1965, t. III, lib. X, cap. 41,49s.).

Continúa relatando como llegó el carro casi enfrente del virrey y las autoridades:
se detuvo aquel hermoso carro y entonó la música con gran destreza
y melodía, y en particular el que hacía papel de princesa indiana ala-
430

banzas a su excelencia ilustrísima, y luego representaron dos niños

que hacían a Europa y América: la una manifestaba haberle sido su
oriente y dádole su cuna, y la otra sus dignidades episcopales y
gobierno como allá en el pueblo israelítico lo fueron Moisés y Aarón
todo en verso elegantísimo, obra del reverendo padre maestro fray
Juan de la Torre, prior de San Agustín, que tuvo grandes aplausos
de estas excelentes obras.
A la mitad de aquella loa cantada salió de la boca de una mina de
aquel Cerro, dispuesta al propósito, un indiecillo vestido a la propie-
dad de cuando labran las minas, con su costal de metal [...] a las
espaldas, su montera y vela pendiente de ella (como lo hacen de las
minas a la cancha a vaciar el metal) y así lo hizo derramando del
costal oro y plata batida, y se tornó a entrar con linda gracia, que
dio mucho gusto esta representación a su excelencia, oidores y
demás forasteros.
Acabada la loa tornó a caminar el carro, y luego se siguieron
otros papeles, como el sol, luna y otros planetas, todos en caballos
con ricos aderezos y galas, y tras éstos muchas y varias figuras de
máscara ya ridiculas, ya graciosas, ya misteriosas, en gran número
y cada una con seis, ocho o 10 pajes con hachas de cera, y por
último iba en una de las andas uno de los ingas o rey del Perú con
sus ccoyas [...] debajo del dosel, con gran majestad y riqueza de
apropiados trajes (ibíd., 50).
Comentemos los diferentes elementos de la mascarada. Encontramos entremez-
clados elementos de diferentes tradiciones culturales. Como lo han señalado
Mesa y Gisbert (1977, 194), las figuras de Carlos V, Juan de Austria y el Cid,
muestran una extraña mezcla de leyenda medieval con historia del Renacimiento.
Luego sigue el cortejo de Sibilas, de las cuales ya nos hemos ocupado, y prínci-
pes árabes, una reminiscencia medieval. Con los Etíopes, nos dicen los autores
ya citados, se vuelve a la leyenda y a la tradición caballerescas que durante la
Edad Media "puso en relieve este extraño imperio" (ibíd.). Luego tenemos al
Cerro Rico y la representación de un mitayo, símbolo por excelencia del trabajo
en las minas.
Llama la atención la presencia de un grupo de personajes que representan el
Sol, la Luna y otros planetas y que pensamos aluden a la idea tan difundida en
la época, como ya lo hemos mostrado en otro trabajo (Salazar-Soler 1997), de
una correspondencia entre los planetas y los metales.
En efecto, una idea que circulaba en los siglos XVI y XVII es la de la rela-
ción existente entre los astros y los metales. Tanto los filósofos de la Antigüedad
 431

como los alquimistas afirmaban que la intervención del firmamento era necesaria
en la generación de los metales y creían en la existencia de una relación estrecha
entre los planetas y los metales. El filósofo neoplatónico Proclus escribía ya
entonces:
el oro natural, la plata o cada uno de los metales, así como las otras
substancias, son engendradas en la tierra bajo la influencia de ciertas
divinidades celestes y sus emanaciones. El Sol produce el oro, la
Luna la plata, saturno el plomo y marte el fierro (en: Hutin 1951,
75. La traducción es mía).
Los alquimistas distinguieron siete metales, dos perfectos o inalterables —oro y
plata— y cinco imperfectos —cobre, hierro, estaño, plomo y mercurio (argén
vivo)—, simbolizados respectivamente por Venus, Marte, Júpiter, Saturno y
Mercurio. Durante la Edad Media esta idea cobró mucha importancia y se man-
tuvo en vigencia durante los siglos posteriores:
El Berbüchlein (1505) recuerda las tradiciones según las cuales los
astros rigen la formación de los metales. La plata crece bajo la
influencia de la Luna. Y los filones son más o menos argentíferos
según su situación en relación a la dirección "perfecta" marcada por
la posición de la Luna [...]. El mineral de oro crece por supuesto,
bajo la infiiencia del Sol: "Según la opinión de los sabios, el oro es
engendrado de un azufre el más claro posible y bien purificado y
rectificado en la tierra, bajo la acción del cielo, principalmente del
sol, de manera que no contenga más ningún humor que pueda ser
evaporado por el fuego..." [...]. El Berbüchlein explica igualmente
el nacimiento de los minerales de cobre bajo la influencia del planeta
Venus, el del fierro por la influencia de Marte, y el del plomo por la
influencia de Saturno13.
Esta idea sobre la influencia de los astros en la generación de los metales es
aceptada por algunos españoles en el Nuevo Mundo, tal como el padre Cobo,
autor de la Historia del Nuevo Mundo (1653) quien afirmaba a propósito de los
minerales:

13
Eliade 1977,40. El Bergbüchlein es un texto atribuido a Colbus Fribergius y publicado
en Ausburgo en 1505. Se trata de un libro importante que da cuenta del conjunto de tradiciones
mineras de finales de la Edad Media y que es citado por Agrícola, el gran médico y químico
del siglo XVI, en su Re Metallica (1530-1550).
432

Siete son las diferencias específicas en que se divide todo género de

metales; conviene a saber: oro, plata, azogue, cobre, hierro, estaño
y plomo; en la generación de cada uno de los cuales influye un
planeta, comunicándole su fuerza y actividad cada a aquél metal con
quien tiene más analogía y afinidad. El oro recibe del Sol, todas sus
buenas cualidades que tiene, sobre la plata predomina la Luna;
Mercurio cuya naturaleza es influir mudanza, tiene especial cuidado
del azogue, y así entreambos son bulliciosos e inconstantes; al cobre
asiste Venus; al hierro, Marte; al estaño, Júpiter, y finalmente al
plomo, el pesado y ftío Saturno (Cobo 1964, 136).
Si bien como hemos visto, encontramos huellas de ciertas concepciones alquí-
micas o de la Antigüedad en Alonso Barba, el minero de Potosí se opone por el
contrario a estas ideas de la correspondencia entre los planetas y los metales
(Salazar-Soler 1997). Expone así en su obra dos razones que las contradicen:
primero, el descubrimiento en los montes de Bohemia de un octavo metal, el
bismuto, que él considera entre el estaño y el plomo, siguiendo en esto a
Agrícola, que fue el primero en distinguir el bismuto como un metal particular,
y luego la ausencia de una correspondencia entre el número de planetas y el de
los metales:
Ni el ser solamente siete los planetas (cuando queramos atribuir algo
a la subordinación y concordancia que entre ellos y los metales se
imagina) es cosa cierta hoy, pues con los instrumentos visorios o de
larga vista, se observan otros más. Véase el tratado de Galileo de
Galilei de los satélites de Júpiter, y se hallará el número y movi-
miento de estos planetas nuevos, advertido con observaciones muy
curiosas (Alonso Barba 1962, 38).
Ya hemos explicado en otra parte (Salazar-Soler 1997) a que se debe la
diferencia de apreciación de estos dos representantes de la iglesia. Cobo era un
naturalista que poseía un conocimiento general sobre los minerales, y a pesar de
haber recorrido algunas minas y haber residido en Oruro, no se especializó en el
estudio de los mismos. Por el contrario Alonso Barba consagró su vida a las
minas y a la metalurgia y estaba muy al día en la literatura que trataba sobre los
fenómenos naturales, como lo demuestran sus referencias al bismutum de
Agrícola y al Siderius Nuncius de Galileo (publicado en 1611 y en el que recoge
el resultado de estudios sobre los satélites de Júpiter).
Regresemos una vez más al cuadro. En la parte baja del cuadro dos perso-
najes comentan la grandeza del acontecimiento, un anciano dice a una mujer:
"hija pilonga as bisto junto tal marabilla" y ella responde "Alucho en ciento i
 433

tantos años no e visto grandeza tamaña". Son tipos callejeros y sus frases
provienen del habla coloquial local. Wuffarden (1999-2000, 148) señala que su
papel recuerda al de los "grasiosos del teatro español, cuyo ingenio, en aparien-
cia espontáneo, contribuía a reforzar algún aspecto del argumento". El autor nos
dice también que el recurso había sido usado antes por los pintores cuzqueños
del Corpus, a través de aquella colorida picaresca que, ocasionalmente, lanzaba
vítores a los curacas indígenas en medio de la procesión.
Por último, Holguín decidió incluir un autorretrato que aparece en el primer
plano inferior; está de pie, sosteniendo la paleta y pincel como si estuviese en
plena labor. A su lado, dice Wuffarden, una pluma y un pliego escrito parecen
sugerir un cierto paralelo entre la pintura y la escritura, "lo que complementa
con la actitud perfectamente compuesta de Holguín" (ibíd.).
Como ya lo hemos mencionado, hay que recordar que el contexto de las
festividades en honor del virrey Morcillo es uno de crisis. Ello se traduce en las
fiestas y podemos apreciarlo si comparamos la entrada del virrey con las
festividades de 1624. En la entrada del virrey ya no vemos la multiplicidad de
arcos y teatros de 1626, aunque en el desfile están presentes algunos temas como
el de las Sibilas, los reyes Incas, los reyes de España, y la representación del
Cerro Rico. Sin embargo, hay algunas modificaciones que como lo han señalado
Mesa y Gisbert (1977, 305), son más bien de forma. Tomemos el caso de las
Sibilas, en 1624 el grupo es estático, levantado en una esquina, en 1716 es una
cabalgata. Además sabemos que los trajes de las Sibilas, representadas en esta
ocasión por mancebos a caballo, estaban sacados de "antiguas pinturas" (Arzáns
de Orsúa y Vela 1965, t. III, lib. X, cap. 41, 49).

Comentario final
A través del análisis de las fiestas en Potosí en el siglo XVII, poniéndolas en
relación con la historia local y los otros componentes de la cultura que se desa-
rrolló en la Villa Imperial, vemos cómo la Antigüedad opera como uno de los
ejes mayores del pensamiento del Renacimiento que se trasladó al Perú en el
siglo XVI. La Antigüedad funciona como un núcleo, una configuración alrede-
dor de la cual se condensan, se cristalizan y se organizan una multitud de inter-
pretaciones y se generan obras de arte.
En nuestro análisis del traslado de la Antigüedad a Potosí no nos hemos limi-
tado a estudiar las formas o representaciones que desfilaban en la Villa Imperial
al momento de las fiestas, sino que hemos recurrido al estudio de pinturas, textos
literarios o científicos que permiten dar cuenta de la globalidad del fenómeno.
Numerosos son nuestros vacíos, si bien para algunas ideas o conceptos podemos
retrazar las raíces y seguir las huellas de su introducción en el virreinato peruano
434

y más concretamente en Potosí, para otras en cambio podemos reconocer el

origen mas nos falta encontrar la vía exacta de transmisión.
En ciertas ocasiones en el afán de explicar el por qué de la elección de tal o
cual tema mitológico hemos explorado las leyendas en todas sus versiones para
encontrar quizá la reinterpretación potosina de los mitos de la Antigüedad. Pues
como lo ha señalado Stastny (1999, 247s.), a pesar de que el arte barroco es
retórico por excelencia y en América los temas clásicos se integran como "figu-
ras de composición alegórica, a menudo de una erudición vacua y de uso casi
automático, pero que satisfacen las necesidades de expresión del sistema", no
obstante, ocasionalmente, "los temas clásicos son reinterpretados con una
libertad sorprendente y aplicados a fines totalmente desusados que rompen los
esquemas convencionales del decorum del Viejo Mundo".
En cuanto a los agentes culturales, son también múltiples: podemos citar a los
jesuítas naturalmente así como a los miembros de las otras órdenes religiosas,
pero no olvidemos a los señores de minas, a los artífices y arquitectos de lo que
se ha llamado "arte efímero".
Llama la atención en las fiestas analizadas, el hecho de que la participación
indígena se limite a la autorrepresentación (es decir indígenas que desfilan como
mitayos, o que representan, como en la entrada del virrey Morcillo, al trabajador
indígena del Cerro) y no representen escenas mitológicas, o por lo menos no
aparece indicado en las fuentes. Para encontrar una explicación a este hecho
sería necesario ampliar el análisis a otras fiestas y a otros siglos y la compara-
ción con otras ciudades.
Finalmente quisiéramos subrayar el papel que jugó Potosí, como centro
cultural a partir del cual se difundieron formas culturales hacia los confines del
Imperio. En este sentido el presente trabajo forma parte de uno más amplio sobre
una historia cultural de la Villa Imperial de Potosí.
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los Centenarios de Felipe II y Carlos V, Museo de América, 146-148.
Fernando de Valverde y los monstruos andinos:
criollismo místico en el peregrinaje a Copacabana
José Antonio Mazzotti

1. Introducción
El poco leído poema Santuario de Nuestra Señora de Copacabana en el Perú,
publicado en Lima en 1641 por el agustino Fernando de Valverde, es mucho más
que la simple continuación de una tradición glorificadora de las virtudes y mila-
gros de la Virgen erigida a orillas del lago Titicaca. Ya en 1621 otro agustino
criollo, fray Alonso Ramos Gavilán, había exaltado la gesta redentora de la
madre de Cristo en Copacabana, y poco después la segunda parte póstuma de la
Crónica moralizada (1653), del también agustino fray Antonio de la Calancha,
a cargo de Bernardo de Torres, se dedicaría con análogo fervor a relatar los orí-
genes del culto mañano en el altiplano andino. Sin embargo, las operaciones dis-
cursivas de Valverde exceden largamente la mera documentación histórica y la
apología religiosa, según veremos.
Mi lectura del extenso y enigmático poema estará orientada, por un lado, a
examinar cómo en la conformación del texto se dan desplazamientos simbólicos
y perspectivas más complejas que las de las crónicas agustinas; por el otro, in-
tentará encuadrar su representación del espacio y la sociedad andinos como parte
de un movimiento más particular, el de la llamada militancia criolla. Este último
tema, como ya sabemos, ha sido desarrollado en detalle por Bernard Lavallé
(1993) para explicar los conflictos en el interior de diversas órdenes religiosas
entre criollos y peninsulares. Se constata nuevamente en el proceso de canoniza-
ción de Santa Rosa de Lima, en que se hace visible toda una estrategia de
autoafírmación criolla, paralela a la del poder económico y político que ese
grupo llegó a tener durante el siglo XVII, como ha demostrado Hampe Martínez
(1998). Mi lectura, sin embargo, no intenta sólo reconstruir los avatares externos
al poema de Valverde que sirvan para su contextualización. Más bien, este
producto singular de las letras virreinales será, sobre todo, objeto de un análisis
interno de sus figuras y perspectivas. Me interesará especialmente exponer la
forma en que el imaginario criollo se desarrolló en una lengua de prestigio y en
un registro, el de la poesía mística, aparentemente vinculado sólo a una experien-
cia de carácter íntimo e individual.
440

2. Misticismo y criollismo
Sería muy difícil hacer aquí un recuento de la poesía mística escrita en tiempos
virreinales en el Perú, no sólo por la complejidad de algunas de las obras conoci-
das (la Cristiada de Diego de Hojeda, por ejemplo, o la inédita Segunda Parte
del Parnaso Antàrtico, de Diego Mexía), sino debido también al carácter frag-
mentario de esa producción, agravado por su mayoritaria condición incógnita en
archivos conventuales. La selección hecha en 1938 por Ventura García Calderón
bajo el título Los místicos, dentro de su Biblioteca de Cultura Peruana, que
incluye fragmentos desde Hojeda hasta José Manuel Valdés, cubre parcialmente
la necesaria recopilación del caso, pero no agota el conjunto por su obvio
carácter de antología. Asimismo, la relación entre criollismo y misticismo es aún
tema que presenta numerosos vacíos, aunque en los lustros recientes algunos
historiadores han podido echar luz sobre personajes y obras específicas (véase
Iwasaki 1993, 1994, 1995; Millones 1993), ampliando nuestro conocimiento
sobre la compleja red de negociaciones políticas y discursivas entre fuero civil
y religioso para la expresión cultural de un sobrepujante grupo de criollos que a
lo largo del XVII alcanzaron cierto grado de poder económico y administrativo
en el contexto virreinal.
No es mi intención agotar aquí la vastedad del problema. Sobre todo porque
Fernando de Valverde es ya por sí solo un caso problemático en tal sentido. Fue
considerado por Bravo Morán como "el segundo escritor peruano de la colonia
[después del Inca Garcilaso] y uno de los más ilustres de la literatura española"
(en: Mendiburu 1935,200), y se le suele recordar más por su magistral Vida de
Nuestro Señor Jesucristo, Dios y Hombre, Maestro y Redentor del Mundo,
impresa en Lima en 1657 e incluida como obra paradigmática del género en el
Diccionario de Autoridades de 1725, que por cualesquiera de sus otras obras.
Sin embargo, su misticismo abarca no sólo la elección de un género am-
pliamente establecido y prestigioso, como es el de las vidas de Cristo (género en
el cual, ya en verso, Hojeda había contribuido en 1611). También abarca la
exploración por un género poético híbrido, el de la épica pastoril, según él la
llama, en el poema sacro Santuario de Nuestra Señora de Copacabana, que
ahora nos ocupa1. Y dentro de él, la presentación de diversos seres de la mitolo-

1
Declara Valverde en su "Prólogo" al poema que, al volver a Lima en 1637 de su ex-
periencia en Copacabana el año anterior, se vio en el dilema de conjugar acciones grandiosas,
como el establecimiento de la imagen mañana y sus milagros, con personajes vulgares, como
los campesinos que protagonizan el poema. Opta parcialmente por el modelo de la Égloga V m
de Virgilio, donde se "hallará entre pastoriles sencillezes elogios de Octaviano los mayores"
(1641, f.s.n.). Sin embargo (aunque la Égloga Vm está dedicada realmente en sus primeros
 441

gía clásica, como tritones, sirenas y gigantes, para representar divinidades andi-
nas. Curiosamente, según veremos, algunas de estas representaciones mitológi-
cas coinciden con formas del imaginario colla sólo recientemente estudiadas
desde la iconografía, como en el último libro de Teresa Gisbert (1999, esp. 117-
148), pero merecedoras también de un análisis desde la perspectiva de los
estudios literarios.
Para comenzar, aclaremos que la trama del poema es relativamente sencilla.
A lo largo de dieciocho silvas o cantos, los pastores indígenas Graciano, Adamio
y Megerino, junto con otros, se van acercando a la imagen de la Virgen de
Copacabana en accidentado itinerario. Como es de suponer, el ascenso hacia el
santuario a orillas del Titicaca será el correlato geográfico de la purificación
espiritual que los pastores irán experimentando al aproximarse a la imagen divina
y al mejor conocimiento de la "verdadera" fe. Hay una obvia intención celebra-
toria del triunfo de la religión cristiana sobre la idolatría indígena. Los ya men-
cionados Ramos Gavilán y Calancha incurren en gestos parecidos al proclamar
la santidad de la orden agustina desde que tomó a su cargo la doctrina de Copa-
cabana, sustituyendo a los dominicos en 1589 (Villarejo 1965, 75; Salles-Reese
1997, 134). De este modo, se proclaman fieles guardianes y difusores de la fe en
tierras donde el paganismo campeaba hasta no hacía mucho. Y, sin llegar a la
paranoia, esos criollos bien podían sospechar que muchas ceremonias idolátricas
seguirían practicándose debido a los indicios continuos que en la primera mitad
del siglo ofrecía la gran escalada extirpadora. De hecho, Ramos Gavilán nos
cuenta cómo aun poco antes de 1621 se seguían realizando sacrificios humanos
en la región (Ramos Gavilán 1976, 49-51 y 65).
La imagen de la Virgen, originalmente de la Candelaria y luego ya simple-
mente identificada con el lugar de su culto, fue labrada en 1583 por Francisco
Tito Yupanqui, un indio humilde que luego de empeñosos esfuerzos, aunados a
los de su cacique Alonso Viracocha Inga, logró convencer a las autoridades
eclesiásticas de la viabilidad de establecer una cofradía en Copacabana y de la
idoneidad de su escultura (ibíd., 115-120). Ese dato no debe sernos indiferente.
No sólo es un indígena peruano el autor material de la imagen, sino que el lugar

versos al elogio de Cayo Asinio Polion, protector de Virgilio, y no de Octavio, según anota
Hidalgo (en: Virgilio 1897, 319), Valverde deslinda entre personaje insigne y acciones
insignes, que son las que propiamente ocuparán las preocupaciones del poema. Así, su
Santuario será "como vna quinta essencia de lo Epico, y Bucolico" (1641, f.s.n.): épico por la
acción de la Virgen de "fundar en el Perú el Imperio de la Fé, y la Gracia" (ibíd.), y pastoril
por ser Adamio, el protagonista, un simple campesino colla, que convierte y salva a sus
idólatras compañeros de peregrinaje, Adamio y Megerino, gracias a la mediación de la Virgen.
442

elegido para su aposentamiento tiene una importancia simbólica fundamental en

la historia andina desde tiempos preincaicos. Como ha explicado Salles-Reese
(1997, caps. 2-4), hay por lo menos tres grandes ciclos narrativos en la región:
el ciclo colla, que propone la supremacía del ídolo lacustre Copacabana2; el ciclo
incaico, que impone el culto al Sol y relata cómo Túpac Inca Yupanqui erigió en
la isla homónima uno de sus adoratorios más importantes en el imperio; y luego
el ciclo cristiano, que determina el triunfo del culto mariano, hasta hoy vigente.
La celebración agustina de la Virgen de Copacabana coincide con la política
general de transformación identitaria tan inherente al proceso de dominación
española. Por eso, qué mejor que la superposición arquitectónica y simbólica en
un lugar tan sagrado y venerado por la población indígena para mostrar la
superioridad de la fe cristiana.
En ese itinerario cruzado de canciones de alabanza a la Madre de Cristo y de
meditaciones teológicas por parte de Graciano (como hijo de la Gracia), hacen
también su aparición una serie de monstruos que emergen del fondo del lago,
simbolizando las fuerzas infernales aún pujantes por reestablecer su reino en
tierras andinas e impedir el paso a los viajeros. Son muchos los personajes fan-
tasiosos que pululan por el poema, en clara confirmación de que el barroco
gongorino ha llegado a tierras de América con todo su abigarramiento mitoló-
gico, y aun más3. Este peregrinaje, asimismo, está constantemente intervenido
por ángeles que luchan con "los monstruos del Peruvio rebelados" (Valverde
1641, f. 177), reproduciendo escenas e imágenes bíblicas, pero también de rai-
gambre mitológica andina. Es, precisamente, uno de esos monstruos, la serpiente
gigantesca que muerde el peñón del lago Titicaca, una imagen del demonio que
coincide con una de las lacustres divinidades collas (véase Gisbert 1999, 133).
Teresa Gisbert (ibíd.) se ha referido también a la aparición de serpientes en
ídolos como los de llave y Yunguyo, que muestran el culto viborezno desde
tiempos prehispánicos. Las serpientes, apunta Gisbert, siguiendo a Bouyse-
Cassagne, simbolizan el paso de la estación seca a la húmeda y viceversa, por
ser animales que se esconden bajo tierra durante el verano andino, y reaparecen

2
Ramos Gavilán ofrece la etimología de "lugar donde se ve la piedra [sagrada]" (1976,
102). Describe el (dolo como una piedra con rostro humano, sin cuerpo ni extremidades.
Gisbert propone, por su lado, una identificación de Copacabana con alguna divinidad de origen
puquina identificable como pez-mujer (1999, 101s.).
3
Se suele afirmar que el gongorismo tiene su primera manifestación escrita americana en
el Poema de las Fiestas [...] de ¡os Veintitrés Mártires del Japón [...], publicado en Lima en
1630, bajo la pluma del franciscano criollo Juan de Ayllón. Desgraciadamente, el único
ejemplar conocido del poema de Ayllón se perdió en el incendio de la Biblioteca Nacional de
Lima en 1943.
 443

solamente con las primeras lluvias de agosto y setiembre (ibíd., 91-93). Así, su
relación con el rayo, las tormentas y otros fenómenos naturales es sinecdótica
por naturaleza. Dichos fenómenos se vinculan a su vez con seres superiores
como Illapa y Wiracocha. Este último dios, si recordamos lo ilustrado por
Ramón Mujica (1996,108ss.), aparece constantemente rodeado de seres alados,
según se puede apreciar en los grabados de la llamada Puerta del Sol del centro
arqueológico principal de Tiahuanaco. La mención viene al caso por los ángeles
que Valverde incluye en su poema a manera de intermediarios entre la Virgen y
los peregrinos. Incluso se le otorga el rango de protector del Perú a Haniel.
Dentro del tratamiento de este tópico, hay que entender que los seres alados no
eran completamente extraños a la iconografía indígena prehispánica.
Ahora bien, tales paralelismos entre seres mitológicos andinos y seres de la
tradición occidental nos hacen pensar en un programa alternativo de sincretismo,
que no es extraño a las prácticas de evangelización de algunas órdenes religiosas
desde su llegada al Nuevo Mundo. No entraré en detalles sobre dichas prácticas,
pues ya existe abundante bibliografía en relación con el tema (Ricard 1995,414-
417; Alberro 2000; Borges 1960, 156; Gisbert 1980, cap. 2). Interesa más cen-
trarnos en determinados pasajes del poema que pueden iluminar aun mejor sus
sinuosas relaciones con el movimiento general del criollismo militante y a la vez
con la constitución de una subjetividad colectiva que bien merecería recibir el
nombre de nacionalismo étnico pre-ilustrado, con el sentido limitado y selectiva-
mente ancestral que el concepto de nación tenía en la época. Me baso aquí en la
diferenciación que Anthony Smith (1986, Introducción) propone entre un nacio-
nalismo moderno, hijo de la Ilustración, proveniente del desarrollo de las bur-
guesías en Europa occidental, en contraposición con un nacionalismo dinástico
y de prolongadas solidaridades intra-étnicas, como habría ocurrido con la identi-
dad colectiva de la Europa oriental y algunas sociedades asiáticas.
Salvando las distancias y pasando al Perú y otra vez al poema que nos ocupa,
observemos que dos indicios para la revelación de un imaginario americanista y
criollista en Valverde consisten, por un lado, en los modelos literarios asignados
al poema y, por el otro, en la noción de una peculiar forma de entender la trans-
latió deorum. Valverde se encarga desde su "Prólogo" de dilucidar la dificultad
de narrar acciones grandiosas "no en Roma, no en Madrid, no en Lima, ni en
otra ciudad populosa, sino en Copacauana, vn desdichado pueblo de Indios
Collas, que son de los mas barbaros, y torpes del Perú" (Valverde 1641, f.s.n.).
Por eso, dada la altura de los acontecimientos narrados y la humildad de los
protagonistas, Valverde se decide por el género de la épica bucólica, aunque
confiesa que guardará rasgos más cercanos a la épica debido a la acción particu-
lar de la trama. Ésta no es otra que la fundación "en el Perú del Imperio de la
444

Fé, y la Gracia" (ibíd.) por parte de la Virgen, es decir, la extirpación de la

idolatría, ilustrada en la transformación espiritual de los pastores viajeros. Así,
como en los poemas clásicos, en que siempre hay una divinidad (la Virgen, en
este caso) que patrocina al protagonista, el Graciano de Valverde "es el Aquiles
desta Diada, el Vlises desta Odissea, y el Eneas desta Eneyda" (ibíd.). A tan
prestigiosa lista habría que añadir otra mención, la de los argonautas, mito poeti-
zado desde Apolonio de Rodas en el siglo l a . C . y su imitador Cayo Valerio
Flaco en el siglo I de nuestra era4.
El héroe múltiple, portador de la fe cristiana, fortalece la creación de un
paradigma de heroicidad amparado en lo que sin duda constituye la mejor
justificación de la conquista y la presencia española, es decir, la evangelización.
El Eneas indígena es prueba palpable de la legitimidad del proceso de trans-
formación identitaria de los pueblos dominados. Graciano aparecerá, en el plano
espiritual, superando a Pizarra en el militar, el cual, en la Silva Sétima, es consi-
derado nada menos que por encima de los héroes romanos conquistadores del
Viejo Mundo5.
Estas genealogías heroicas (por un lado, la del convertido pastor colla Gra-
ciano y por la otra la del conquistador extremeño) se reúnen en la mirada del
criollo que las articula como partes de un todo coherente. Los reclamos lascasis-
tas de la obra son constantes, pese a que el elogio de la conquista en abstracto
podría parecer incoherente. En típica postura que autolegitima sus reclamos,

4
La alusión es explícita en la Silva Décima: "Espacios no pequeños de el camino/ ya con
sus huellas consagrado auian/ los de vellón mas áureo sacros Tyfes/ graue teatro haciendo de
sus ansias/ en metro aprissionadas, lago y montes" (Valverde 1641, f. 144).
5
La consideración de Pizarra como Eneas hispano merecedor de un canto épico se da por
lo menos desde Buenaventura de Salinas en 1630. En su Memorial de historias del Nuevo
Mundo Pirú exclama a los catedráticos de San Marcos: "De Pifarro, que nauegd por entre
perlas del Sur, y corrió por sedientos arenales dado fuerza a sus trabajos, y possession a su
esperanza, y animosamente se arrojó a quitar de la frente, y manos de Atagualpa el supremo
señorío de la America, arroxandola a los pies del cetro, y sobre los ombros Católicos de
España. Apenas se oye su nombre en el Pirú, apenas se cuentan sus hazañas, ni se pondera su
coraje, y valentía. [¿JQuien a sabido referir las singulares, y no creydas hazañas destos
Conquistadores, a quienes la desecha fortuna del mar, y tierra hizo exploradores de los frutos,
y riquezas del Pirú? [¿]Que Virgilio Español a tomado a su cargo esta nauegacion, como el
otro, que cantó la de Eneas, por el Mar Tirreno? [¿JQue Valerio Flaco de aquesta insigne
Vniversidad de los Reyes a querido celebrar el bellozino de oro, que hallaron tantos Iasones,
y mares nauegados por tantos Argonautas valerosos?" (Salinas 1630, f. s. n.). El reclamo es
atendido por Pedro de Peralta en su Lima fundada de 1732, forjando a partir de ella la imagen
de un Eneas fundador de la Ciudad de los Reyes, que implícitamente se convierte así en la
Roma del Nuevo Mundo.
 445

muchos criollos asumían la defensa de la población indígena frente a los abusos

de corregidores y oficiales de la Corona. Y esto debido en parte a que durante
las décadas posteriores a 1532, se van desarrollando tres traslaciones que filtran
y afinan la transformación identitaria de los españoles nacidos en Indias.
En primer lugar, la llamada íranslatio imperii, que asegura el traspaso y
reproducción de las instituciones y fueros de Castilla a los nuevos reinos de
Ultramar, y que tiene un matiz más bien político y administrativo, como es
visible en las Cartas de relación de Hernán Cortés.
En segundo lugar, la translatio studii, que identifica la alta cultura europea,
y específicamente el petrarquismo, como producto ampliamente mejorado en los
ingenios americanos y baquianos, según demuestran los estudios de Alicia de
Colombí-Monguió sobre la Academia Antàrtica y el "Discurso en loor de la
poesía" de 1608 (2000).
Sin embargo, paralela a estas dos primeras traslaciones identitarias, cuyo
correlato es la superación y desarrollo de los modelos europeos iniciales, un
sector del clero reivindicó la traslación de las divinidades, anexando y
domesticando de esta manera las epistemes americanas a una sola concepción
universalista y trascendentalista de su labor providencial. Las ninfas y nereidas,
como había declarado la anónima autora del "Discurso en loor de la poesía", se
habían trasladado al mundo antàrtico, lo mismo que Apolo, dios de la poesía,
con la entrada de España en el Nuevo Mundo. Para los evangelizadores, sin
embargo, ese traslado se había dado desde mucho antes y era altamente sospe-
choso, pues constituía señal también de la presencia del Demonio, y requería de
cuidado en su presentación si no se superponía a ella la traslación de las imá-
genes divinas de la cristiandad6. Así, paganismo y cristianismo encuentran su
espacio de violencia y tensión y sirven para fijar los marcos conceptuales de las
campañas de extirpación de idolatrías, como señalan Duviols (1971), Millones
(1990), Borges (1970) y Mills (1997), entre otros.

6
El debate sobre el estatuto demoniaco del antiguo paganismo europeo se consolida con la
doctrina agustiniana, que propone que los oráculos e (dolos de la antigüedad eran herramientas
del demonio, los cuales, como ángeles caídos, aún guardaban algunos conocimientos vedados
a los hombres, y por eso los mantenían confundidos. Véase, por ejemplo, la Ciudad de Dios
(Agustín 1614, n, 1 y EX, 22). Los mismos criterios se extienden al siglo XVI, en que encon-
tramos demonizaciones del panteón incaico desde Pedro de Cieza hasta José de Acosta, por lo
menos.
446

3. Serpientes y gigantes
Las serpientes descomunales, los monstruos azules y la alegoría del lago Titicaca
como anciano cerúleo (llamado Terebino por Valverde, quizá en alusión al Valle
Terebinto en que David venció a Goliat, hoy nombre de una ciudad en Bolivia)
son parte de un imaginario que no excluye a otros gigantes. Me referiré especí-
ficamente a dos pasajes en que el ideario criollista revela su jerarquización de la
totalidad social del virreinato.
Los ejemplos que pueden servirnos para ilustrar estas ideas son las Silvas
Decimoquinta y la Decimoctava, en que aparecen, respectivamente, Túpac Inca
Yupanqui y un "Rey Perú", alegorización este último del territorio andino en
forma de gigante cobrizo7.
En la Silva quince, los peregrinos se encuentran con el gigante Túpac Yupan-
qui, quien habría mandado edificar el Templo del Sol en el lago Titicaca y orde-
nado la adoración al demonio a través de la imagen del astro celeste. El monó-
logo de Túpac Yupanqui se prolonga por numerosos versos en los cuales se
ufana de las conquistas territoriales realizadas durante su mandato, para luego
confirmar que al Sol "fúndele Adoratorio el mas costoso,/ que el mismo Sol á
visto en los passeos,/ que han dado sus gallardos deuaneos" (Valverde 1641, f.
237). A partir de tal confesión de idolatría comienza la disminución moral de los
incas a la que el texto apunta:
Yo dediqué a sus aras la alta Huaca
de aquel isleño monte Titicaca:
alli en rojas corrientes
almas le daba en sangre de inocentes:
que si a millares nos influye vidas,
con el Sol compitió mi asunto heroico,
en holocausto nueuo
virgines vidas consagrando a Febo (ibíd., f. 237v.).
De modo que los sacrificios humanos aparecen de manera multitudinaria y como
causa de orgullo, lamentándose el gigante de la suerte que ha corrido el culto al
sol en tiempos coloniales:
¿Como de pesadumbre no reuiento:
como siendo Iupangue, Inga, consiento,
que en las Aras de el Sol una hembra flaca
mande en Copacauana, y Titicaca? (ibíd., f. 236)

7
Extraigo los siguientes párrafos, editándolos, de Mazzotti 1996, 181-186.
 447

La "hembra flaca", evidentemente, será la Virgen a la que los pastores van

buscando en su romería, y cuya rubia belleza será minuciosamente descrita en el
canto siguiente.
Lo que importa destacar es que Túpac Yupanqui aparece como idólatra no
arrepentido, lo que implícitamente establece la ilegitimidad espiritual de los incas
en el gobierno del mundo andino. De ahí que la siguiente imagen resulte no
menos reveladora: una vez aparecida la Virgen en todo su esplendor, los pasto-
res la contemplan extasiados, mientras comienzan a desfilar ante ella diversas
ñguras que le rinden pleitesía a lo largo de la Silva dieciocho. Pasan así siete
monarcas que representan los distintos reinos de la América meridional (Castilla
del Oro, Nuevo Reino de Granada, Quito, Chile, Tucumán, Paraguay y Brasil),
seguidos por el mayor de todos ellos, el Rey Perú, a quien rodean dos princesas,
Lima y Cuzco, flanqueada cada una por seis damas que a su vez representan
sendas ciudades importantes —costeñas y serranas— del territorio andino.
Ya en la Silva dieciocho, el Rey Perú no es sino una personificación de la
totalidad de la población del virreinato, y es por eso crucial su representación
como una sola entidad en la cual se reconoce la importancia mayoritaria de los
grupos indígenas. De este modo, el Rey Perú aparece descrito como "un soberbio
Monarca [...]/ [de] color trigueño adusto, rostro graue,/ y en el regio cabello
parecia/ que rizada la plata le nada" (ibíd., f. 280), con lo cual se va haciendo
poco a poco evidente su identificación como un indígena de colosales propor-
ciones, que inmediatamente después se nos revela como inca por tener "borla
bermeja en la seuera frente/ timbre de Reyes Ingas eminente" (ibíd., f. 280-280v.).
Al presentarse a María, el Rey Perú se describe a sí mismo como "indio tan
inculto" (ibíd., f. 281v.) que osa hablar ante ella para explicarle los motivos de
su resistencia inicial hacia los españoles. Se refiere, así, el Rey Perú a las
atrocidades de la conquista ("sonome a esclavitud el rudo zelo/ de tus Enbaja-
dores,/ en quienes vi crueldades, vi furores", ibíd., f. 282v.), y renueva la anti-
gua crítica de las acciones de Pizarra como empresa puramente militar, colocan-
do la labor de los predicadores por encima de cualquier recompensa material.
Los ecos lejanos del lascasismo se dejan oír a través del personaje indígena, a
pesar de que, en este caso, la condena hacia los españoles se haga no en función
de una reivindicación de la dignidad y el derecho de los nativos, sino, como
pronto veremos, en función de una agenda pro-criolla muy clara.
Por eso, el reconocimiento del Perú como personaje fundamentalmente
indígena no impide que ostente entre su corte a sus dos hijas principales, las ciu-
dades de Lima y Cuzco, según mencioné. Conviene detenernos en los pasajes
relativos a la descripción de ambas urbes a fin de comparar el tratamiento y el
lugar específicos que se les otorga dentro del conjunto espacial y cultural del
448

virreinato. De Lima dice la voz poética central como primera descripción: "sus
ñilgores/ en candidos albores/ mejoró de la nieue Castellana/ nacida en Cordi-
llera Peruuiana" (ibíd., f. 280v.). Más adelante, el Rey Perú se encarga de pre-
sentar a su hija, la princesa Lima, ante la Virgen María, y la describe en las si-
guientes palabras:
Esta Princesa, que a mi diestro lado
se te postra, es aquella Ínclita Lima
Metropoli opulenta de mi clima:
su alabanza mas propia
es que en la gran ciudad Madrid se copia:
sucedele el blasón de Corte mia,
despues que mejor[é] de Monarquía (ibíd., f. 287v.).
La comparación con Madrid, si bien coloca a Lima en condición de émula de la
capital de la corte española, al mismo tiempo la hace ciudad principal y centro
del nuevo reino. Es justamente esta condición la que facilita la referencia a su
clima y a sus habitantes en los siguientes elogiosos términos:
Halaga a su gentío
de el apacible clima el blando zelo,
donde el calor regala, adula el frió:
ingenios le destila el cielo puro
enfrenando aun al fiero Arturo:
con tan benignas nobles influencias
hijos produce fértil generosos,
que a sus padres retratan belicosos (ibíd.).
Estos "hijos" de Lima, es decir los criollos, herederos también de los fieros
conquistadores a quienes antes, sin embargo, el Rey Perú había criticado, son
presentados más adelante como "de galantes Dioses hijos suyos/ de astros reful-
gentes/ honras [que] al cielo acrecentó lucientes" (ibíd.), con lo cual se reafirma
la superioridad y mejoramiento de los criollos en relación con sus ancestros
peninsulares. Esto se explica, además, por la tendencia a "elevar" a los perso-
najes de un poema a fin de otorgarles carácter heroico y, por lo tanto, dignidad
en el tratamiento épico8.

' Para aquellos aftos, el sentido de un poema "heroico" se definía por la colocación de los
personajes principales en las esferas aéreas de la divinidad, según decía fray Jerónimo Román
(1595, f. 293v.). Concepto similar expresa Diego Mexía en la Primera Parte del Parnaso
antártico (1608, f. 7v.).
 449

Frente al centro y grandeza espiritual que representan Lima y sus descen-

dientes, la princesa Cuzco aparece en posición aminorada, precisamente en
función de su pasado idólatra. Dice el Rey Perú:
Esta que al lado tierno
de el coraron te traygo,
es la famosa, si humillada Cuzco,
que con triunfos, y renombre eterno
sirvió de Corte a mis soberbios Ingas,
y a su mas jactancioso deuaneo
que en Peruntinas sierras Palanteo9.
Así, el Rey Perú reconoce la grandeza perdida, pero también la ferocidad del
régimen incaico "por la ambición de sus cruentos Reyes" (ibíd.), como se des-
cribe más adelante. Y gracias a la redención recibida con la aceptación de la fe
cristiana, Cuzco, la antigua capital idólatra y asiento de las "crueldades" de los
incas, pasa a mejorar de condición: "oy la que tu le das Real corona/ mas
timbres, mas trofeos, y mas lauros/ augmenta a mi persona" (ibíd., f. 290).
En tal sentido, se avala la idea anteriormente expuesta de una dinastía incaica
idólatra y demoniaca, que sólo bajo la sujeción de la "república de españoles"
podía redimirse de su pasado e integrarse como parte de la corte del Rey Perú.
Éste, a su vez, adquiere dignidad política a partir de su aceptación y adoración
de la Virgen, transfiriendo sus respetos a la calidad de los "hijos" de Lima como
los habitantes consumados de todo el reino.

4. Conclusiones
Como muchos criollos de su momento, vemos que Valverde propone una
evidente focalización pro-criolla y anti-incaica, que utiliza esta vez no documen-
tos ni crónicas explícitamente citadas, sino los caminos de la alegoría religiosa
y las hipérboles propias del Barroco. En esa formulación del imaginario criollo,
sin embargo, es donde mejor puede verse la eficacia del lenguaje tropológlco,
que se desliga del prurito documentalista de historiadores como Ramos Gavilán
y Calancha para declarar a través de otras formas de conocimiento los alcances
de su propia autodefinición como grupo dentro del conjunto social.
Por eso la abundancia americana, expresada por el letrado huanuqueño
Francisco Fernández de Córdoba en el prólogo de la Historia de Ramos Gavilán,

9
Ibíd., f. 289v. Palanteo o Palante: hijo de Evando, rey legendario del Lacio, y compañero
de Eneas, muerto por Turno, rey de los rótulos.
450

fuente básica del poema de Valverde, se encarga de reinvindicar el espacio

americano como antesala de una defensa de la altura moral de sus habitantes
criollos. Fernández de Córdoba había dicho en el prólogo (fechado el 8-IX-
1620):
Bien le puso [Dios] al Oriente el árbol de la vida, y a este Occidente,
riquezas y gloria. Digo riquezas porque en este Perú se han hallado
las mayores del mundo, donde las hipérboles son verdades llanas y
las exageraciones testimonios claros de los ojos. [...]. Todo es fábu-
la allí [en el Viejo Mundo], y aquí todo es verdad. Los arroyos de
este Reino dan pepitas de oro riquísimo, sus cerros plata, y tanta que
de sólo el de Potosí parece increíble a quien le ve, que haya dado de
sus entrañas tantas barras, que ocuparan limpias, sitios de dos mon-
tes grandes como él [...] (en: Ramos Gavilán 1976, 7s.).
Pero lo importante es reiterar que la abundancia material del Perú se completa
con la no menos grandiosa imagen de sus habitantes criollos:
Pues la gloria que tiene [el Perú] es gloriosa (digo de hijos Criollos)
de felicísimos ingenios, de increíble agudeza, de industria rara, y de
fecundidad elocuente, es numerar las estrellas del firmamento, por
ser como ellas claros, y en número tantos; pues los hombres de valor
para gobierno y armas, togas y arneses: no se alcanza a decir, la
agudeza para los ardides, presteza en la ejecución, madurez en los
consejos, pecho en las dificultades como [en] los Araucos experi-
mentan, a pesar de sus monstruosos bárbaros. Y a fe de entender de
esto que hacen más de su parte los hijos de este Reino, porque ni
tienen rey que los mire, aliente o premie, por estar tan lejos de sus
ojos y tan remoto de sus manos, y así se exceden a sí mismos, sien-
do hijos de la nobleza mejorada con su valor, y siendo más aven-
tajados en esta transplantación, que fueron en su nativo plantel, de
donde resulta gran hermosura del trono de su gloria temporal, tan
llena de merecimientos cuanto digna de premios, no alcanzados por
falta de la ventura (que esta tiene a muchos hijos, y nietos de con-
quistadores pobres, y arrinconados) (ibíd., 8).
Es a partir de esta postura dual de reclamo y autoalabanza que se articula una
visión ordenadora, de la cual forman parte resemantizada los numerosos mons-
truos y gigantes del poema de Valverde. El criollismo alcanza en esta expresión
mística y literaria uno de sus momentos más claros, que bien merece una recon-
sideración más detallada por parte de los interesados en el fenómeno criollista y
 451

copabanesco dentro de los estudios literarios. Esperamos, así, poder dar mayor
lugar a esa reconsideración en trabajos futuros.

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Lorenzo de las Llamosas y el pensamiento criollo en el
Perú a fines del siglo XVII
José Antonio Rodríguez Garrido

A fines de 1690, tras haber ejercido durante seis años el cargo de virrey del
Perú, el duque de la Palata, Melchor de Navarra y Rocafull, dejaba las costas
del territorio que había gobernado para volver a España. Junto a él se embarcaba
un joven criollo a quien el saliente virrey había ofrecido su protección: Lorenzo
de las Llamosas. El duque de la Palata no volvería, sin embargo a ver su tierra
de origen: al llegar a Portobelo fue aquejado de unas fiebres altas y falleció
pocos días después. Tampoco el joven criollo volvería a ver la suya, pues sigui-
endo a la familia del difunto duque continuó su rumbo hacia Madrid.
La temprana salida del Perú, cuando tenía aproximadamente veinticinco años
de edad, y el carácter marcadamente cortesano de su producción son probable-
mente la causa del escaso interés que la figura y los escritos de Lorenzo de las
Llamosas han despertado entre los investigadores del periodo colonial peruano.
Si bien las primeras referencias a su producción teatral por Lohmann Villena en
1941 y luego la publicación de algunos de sus textos por Vargas Ugarte en 1945
permitieron que el nombre de Lorenzo de las Llamosas ocupara un modesto (y
no siempre bien considerado) lugar en los manuales del teatro hispanoamerica-
no, hubo que esperar prácticamente hasta la década de 1990 para que aparecie-
ran nuevas contribuciones de interés sobre él.
El hecho de que la mayor parte de su producción haya sido escrita en el
Viejo Mundo y de que sólo una de sus obras trate directamente de asuntos vin-
culados al Perú (el Manifiesto apologético, relación del gobierno del virrey
duque de la Palata) podría hacer dudoso el lugar de Lorenzo de las Llamosas
dentro de la historia de las ideas del Perú colonial. Sin embargo, en este trabajo
intentaré mostrar que tanto esta obra como la comedia También se vengan los
dioses, escrita en Lima en 1689, son un testimonio principal de la posición de la
elite criolla frente al poder virreinal en las últimas décadas del siglo XVII.
Un rápido recuento de la producción de Lorenzo de las Llamosas permitirá
situar la peculiaridad de las dos obras en que pretendo detenerme. Aunque el
propio autor recordaba haber escrito en su juventud un poema en homenaje a los
años del rey Carlos n por encargo del virrey duque de la Palata, no hay vestigios
456

de esta obra1. El primero de sus trabajos conservado es la comedia También se

vengan los dioses, obra escrita en 1689 para celebrar el nacimiento en el Perú de
un hijo del recién llegado virrey Melchor de Portocarrero y Lasso de la Vega,
conde de la Monclova, sucesor del duque de la Palata en el gobierno del Perú.
Estas dos obras iniciales, el desaparecido poema juvenil y la conservada comedia
palaciega, señalan el marco en que se habrá de desarrollar la producción de
Lorenzo de las Llamosas: el ámbito cortesano al amparo de un noble mecenas.
Seguramente también hay que situar entre los años pasados en el Perú, aunque
de fecha incierta, la composición del poema heroico Demofonte y Filis, sobre los
trágicos amores entre Demofonte, hijo de Teseo, y Filis, reina de Tracia. Sin
embargo la atribución de esta obra a Lorenzo de las Llamosas es todavía asunto
en discusión. Las dudas proceden de la compleja y aún no bien estudiada trans-
misión de su texto y del hecho de que muchas de sus octavas coinciden total o
parcialmente con las de otra "epopeya amorosa", la de José Bermúdez de la
Torre titulada Telémaco en la isla de Calipso, escrita esta con seguridad en Lima
durante los cuatro años finales del gobierno del conde de la Monclova (muerto
en 1705). A este asunto volveré a referirme en las líneas siguientes de este
trabajo. Más allá de estos tres títulos, el resto de la producción de Lorenzo de
las Llamosas se desarrolla en el Viejo Mundo.
A pesar de la muerte de su protector en el camino de vuelta a España, Lla-
mosas no tardó al parecer en establecer pronto los vínculos que le permitieron
recibir ciertos encargos de la corte real. Su vinculación todavía en este tiempo
con la familia del difunto duque de la Palata en los años inmediatamente poste-
riores a su llegada a Madrid se muestra en el Epitalamio escrito en 1692 para
celebrar el matrimonio de una de sus hijas2. Ese mismo año aparece también,
seguramente en las prensas madrileñas, el Manifiesto apologético —la relación
panegírica del gobierno del virrey duque de la Palata3. Tal obra puede entenderse

1
Llamosas se refiere en dos oportunidades a esta composición: en el prólogo "Al que
leyere" del Manifiesto apologético (1692), donde declara que la obra fue compuesta por orden
del duque de la Palata, y en un pasaje de la Ofrenda política (1695, 3), donde declara que tenía
"poco más de veinte años" cuando la escribió. De este par de datos se deduce que tal poema
debió de escribirse entre los años de 1682 y 1688, que son aquellos en los que el duque de la
Palata pudo presidir como virrey del Perú un homenaje a Carlos II en el día de su nacimiento.
Por tanto, la fecha del nacimiento de Llamosas podría situarse aproximadamente entre 1661 y
1667. Lohmann Villena (1945) da como fecha aproximada el año de 1665, pero esto sólo
puede aceptarse como un cálculo promedio.
1
El único ejemplar conocido por mí de esta obra se encuentra en la Biblioteca Nacional de
Lisboa y está mutilado. Aparece mencionado por primera vez en Zugasti (2000, 73).
3
Véase al respecto el estudio bibliográfico efectuado por Zugasti (2000).
 457

también como un último servicio prestado a la familia de su antiguo protector,

pues, según señaló Margaret E. Crahan (carta dirigida a L. Hanke y citada por
él en 1979-80, 9n.), la aparición de este impreso coincide con las protestas de la
esposa del fallecido duque por las multas impuestas a la familia tras el juicio de
residencia de aquél. La obra, sin embargo, buscaba también obtener el amparo
real, pues asi se desprende de la dedicatoria del libro a la reina Mariana. Algún
efecto debió lograr, pues ese año de 1692 se le encomendó a Llamosas la come-
dia para la celebración del cumpleaños del monarca Carlos n , el 6 de noviem-
bre. Se trata de la "fiesta real representada y cantada" Amor, industria y poder,
que fue publicada de inmediato.
En 1695 Llamosas se hallaba al servicio del marqués de Jódar como secreta-
rio y ayo de su hijo, para quien escribió la Ofrenda política, libro destinado a
guiar la formación del joven noble. En 1698 —tras haber recorrido Italia, In-
glaterra, Holanda, los Países Bajos y Francia—, escribe, a pedido del marqués
de Laconi, encargado de los festejos al monarca, una nueva comedia para el
cumpleaños de Carlos II, Destinos vencen finezas, de cuya música se encarga
Juan de Navas. En 1700, con el cargo de teniente de la Comisión de los Festejos
Reales, contribuye con un poema en el volumen de la Fama y obra postuma de
Sor Juana Inés de la Cruz, preparado por José Ignacio de Castoreña y Ursúa.
El destino de Las Llamosas en los años siguientes es más incierto, así como
las razones por las cuales en 1704 estaba preso, por orden del nuevo monarca,
Felipe V, en la cárcel de corte de Valladolid. En este encierro escribió unas
Reflexiones políticas y morales sobre la historia de Ansuero Artajerjes, rey de
Persia, conjunto de comentarios políticos en torno a la biografía de este persona-
je, que no llegaron nunca a la imprenta4. Esta prisión ha dado pie a pensar que
el criollo peruano simpatizó con la causa de los Austrias en el delicado tema de
la sucesión de la Corona de España tras la muerte de Carlos II (Vargas Ugarte).
La conjetura, sin embargo, carece de mayor apoyo documental y la obra que
menciono a continuación contribuiría más bien a desvanecer su validez. En
1705, por último, Llamosas publica en París un Pequeño panegírico al monarca
Luis XIV a través de la protección del duque de Alba, embajador del rey de
España. Se desconocen la fecha y las circunstancias de su muerte3.

4
Se conserva en manuscrito en la Biblioteca Nacional de Madrid, Ms. 9989.
5
La reseña bibliográfica más completa de la producción de Lorenzo de las Llamosas se
halla en Zugasti 1999, 403-405, complementada en 2000 con la inclusión del Epitalamio. Los
datos sobre la biografía de Llamosas proceden de Lohmann Villena 1945, 296-303 y Vargas
Ugarte 1950, V-XXXI. Zugasti 1997, 556-563 (resumido en id. 1999, 400-403) recoge y
amplía las noticias proporcionadas por estos autores. Fuera de la edición de las piezas breves
458

La carencia de documentos impide conocer con certeza la repercusión de la

obra de Llamosas en el entorno de la corte virreinal de Lima. Existe, sin em-
bargo, al menos un par de indicios textuales que permitirían comprobar que los
escritos que dejó allí antes de su partida fueron leídos y aprovechados por los
letrados del entorno cortesano y, de esta manera indirecta, su obra conectaría
con la producción posterior de textos de contenido criollo. Ambos indicios
proceden del Telémaco en la isla de Calipso de José Bermúdez de la Torre, el
prolífíco escritor limeño que fuera rector de la Universidad de San Marcos en
varias oportunidades.
Tal como se ha señalado líneas arriba, esta obra, escrita a imitación de las
Aventuras de Telémaco de Fénelon, presenta una coincidencia abrumadora de
versos y octavas enteras con el Demofonte y Filis. El estudio más detallado de
estas coincidencias ha sido el efectuado por Eduardo Hopkins Rodríguez, quien
concluye que "Demofonte y Filis no es más que una caprichosa construcción
elaborada a partir del poema Telémaco en la isla de Calipso" (1976, 126). Esta
afirmación se basa en el análisis comparativo entre las correspondencias entre las
dos obras, efectuado a partir de criterios estilísticos y retóricos. El crítico de-
muestra la mayor perfección formal de las versiones procedentes del poema de
Bermúdez, lo cual apuntaría a considerar el Demofonte y Filis como una refun-
dición poco afortunada de la obra de aquél. Asimismo resalta lo poco fiable de
la atribución del Demofonte a Llamosas, ya que de las noticias proporcionadas
por su moderno editor, el historiador Rubén Vargas Ugarte, se desprende que
sólo uno de los cuatro manuscritos que han transmitido la obra indica tal autoría
y este con un encabezamiento en que no se declara el título del poema ("Poesías
que se hallaron entre las alhajas apreciables de D. Lorenzo Llamosas")6.

de las Llamosas emprendida por Zugasti (1997 y 1999), la obra de las Llamosas que más
atención ha merecido recientemente por parte de la crítica es su comedia Destinos vencen
finezas, sobre el mito de Dido y Eneas: Riña Walthaus estudió la adaptación realizada por
Llamosas del episodio de la Eneida en su festejo palaciego; por su parte, Juan José Carreras
ubicó la edición extraviada de la música de Juan de Navas para esta comedia y efectuó su
estudió bibliográfico e histórico. Esta comedia ha sido reeditada recientemente como parte de
una antología del teatro virreinal peruano (Silva-Santisteban 2000, 411-S59).
6
Citado en Vargas Ugarte 1950, XXXs.; en general sobre los manuscritos ubicados del
Demofonte y Filis, véase ibíd., XXIX-XXXI. Otro de los problemas es que sólo uno de estos,
el denominado Velasco (por su original poseedor, el Padre Juan de Velasco), lleva fecha, y
esta resulta bastante tardía: 13 de noviembre de 1730. Llamosas dejó Lima a fines de 1690 y,
por tanto, de ser el autor del Demofonte, este debió de ser escrito antes de ese año. Respecto
de los criterios editoriales practicados por Vargas Ugarte, hay que seflalar que son más que
discutibles. Además de la carencia de cualquier intento de establecer lafiliaciónde los testimo-
 459

No es mi propósito entrar aquí en una discusión pormenorizada sobre el

problema de la atribución del Demofonte a Lorenzo de las Llamosas; pero sí
resulta pertinente, para los objetivos de este trabajo, añadir un nuevo indicio
textual que demuestra que Bermúdez no sólo tuvo acceso a las obras de Llamo-
sas, sino que además aprovechó versos que son indiscutiblemente suyos en su
epopeya amorosa, lo cual inclinaría a pensar que también hizo lo mismo con el
Demofonte y Filis y que este poema también pertenece a la pluma de Llamosas.
Si la compleja transmisión de dicha obra puede arrojar dudas sobre la autoría de
aquel y sobre la anterioridad de su composición respecto de la epopeya de
Bermúdez, puede afirmarse en cambio que el Telémaco contiene otros versos
que sí son, con absoluta certeza, de la pluma de Llamosas. Se trata de las octa-
vas 6, 7 y 8 del Canto I del Telémaco, procedentes respectivamente de las
octavas reales 2, 8 y 6 de la Dedicatoria al conde de la Monclova del manuscrito
(autógrafo en opinión de Miguel Zugasti 1997, 568) de la comedia También se
vengan los dioses escrita por Llamosas en 1689. El Telémaco, también dedicado
al conde de la Monclova, no puede ser anterior a 1701, pues en el Canto IV, una
nota del autor a la estrofa 129 convierte la "relación poética de las heroicas
prendas de Telémaco" en una "descripción alegórica" (1998, 136) de las virtu-
des de Felipe V, cuya proclamación en Lima como rey de España se produjo en
octubre de 17017. Bermúdez copia versos íntegros de Llamosas; otras veces sus-

nios, suprime a su gusto octavas del poema (cf. 1950, XXXI). Lamentablemente los cuatro
manuscritos que Vargas Ugarte consigna son de difícil acceso y, por tanto, al tener que basarse
en su dudosa edición, toda afirmación crítica sobre el texto de esta obra resulta, por el momen-
to, necesariamente provisional. Antonio Alatorre se manifiesta también en contra de la atribu-
ción del poema a Llamosas sobre la base del "abrumador testimonio de los incontables manus-
critos, portugueses sobre todo, en quefigurael nombre de su verdadero autor, frei Antonio de
Chagas (llamado en el siglo Antonio da Fonseca Soares)" (1980, 463 n.). Según informa
Vargas Ugarte, el Padre Juan de Velasco consigna en el manuscrito que poseía la atribución
del Demofonte a este autor (a quien llama fray Antonio de las Llagas), pero se declara con-
trario a esta opinión (1950, XXI). El asunto, como se ve, es complejo y exige un estudio
filológico más detallado. Por su parte, el Telémaco en la isla de Calipso de Bermúdez de la
Torre ha sido editado por primera vez en afios recientes por César A. Debarbieri, a partir del
manuscrito único que se conserva en la Biblioteca Nacional de Lima. Además del mencionado
artículo de Hopkins Rodríguez, es de interés sobre esta obra el trabajo de José Navarro
Pascual. La presentación de Debarbieri a su edición es, en cambio, de escasa utilidad. Particu-
larmente su explicación sobre las coincidencias entre los poemas de Llamosas y de Bermúdez
(en: Bermúdez 1998, 14) resulta particularmente abstrusa.
7
El Telémaco debió de ser compuesto después de esta fecha y antes de setiembre de 1705,
cuando muere en Lima el conde de la Monclova, a quien se dedica la obra como virrey del
Perú; sin embargo, el manuscrito conservado está fechado en 1728.
460

tituye algunas palabras por sinónimos o efectúa cambios menores que mantienen
el sentido original; en otros casos, escribe versos nuevos, pero aún así, mantiene
a veces las palabras que marcan la rima en el poema de Llamosas8.
Lo que me interesa aquí resaltar de estas relaciones textuales es que sin duda
el manuscrito de También se vengan los dioses y seguramente también el de
Demofonte y Filis formaban parte del archivo con el que un autor como Bermú-
dez de la Torre trabajaba en Lima a inicios del siglo XVIII. No sabemos si el
nombre de Llamosas, quien había partido hacia España en 1690, se había borra-
do de la nómina de escritores criollos del Perú por olvido o por envidia9. En
cualquier caso, sus obras, conservadas seguramente en la biblioteca del palacio
virreinal, fueron vistas como piezas de interés y aprovechadas por un autor co-
mo Bermúdez, miembro de la elite de escritores criollos del entorno de la corte
virreinal. Ello invita a reconsiderar la obra de Llamosas en ese contexto.

* A manera de ejemplo transcribo la coincidencia más radical, que se comprueba entre la

estrofa 6 del Canto I de Bermúdez y la estrofa 2 de la dedicatoria de Llamosas. Ambas estrofas
hacen alusión a la mutilación del brazo derecho del virrey ocurrida en la batalla de las Dunas
de Dunquerque. En ambos casos, la estela que deja la sangre marca el camino que guía al
autor hacia el amparo del virrey. En el texto de Llamosas, el pasaje es particularmente co-
herente con su contexto, pues los versos corresponden a la voz del discurso y se destinan al
pensamiento del autor, quien se dirige "a ver a vuestra excelencia en el suntuoso alcázar de la
fama" (de allí que se hable en segunda persona): "Esa vía de estrellas salpicada/ (centellas de
aquel brazo peregrino/ cuya púrpura hizo desatada/ émulo vano a algún humor divino)/ es la
que guía con su luz sagrada/ al alcázar que busca tu destino,/ pues diestra que se adora sin
ejemplo/ es su índice, es su estatua, y es su templo" (Llamosas, "Dedicatoria panegírica" al
conde de la Monclova de la comedia También se vengan los dioses, est. 2). "Esa senda de
estrellas salpicada,/ centellas de aquel brazo diamantino,/ cuya púrpura hizo desatada/ émulo
vano a algún humor divino:/ es la que guía con su luz sagrada/ el asilo que busca mi destino;/
pues diestra que se admira sin ejemplo,/ si del valor fue víctima, hoy es templo" (Bermúdez de
la Torre, Telémaco en la isla de Calipso, canto I, est. 6). Junto con el Demofonte y Filis,
Vargas Ugarte editó en el mismo volumen la comedia También se vengan los dioses. También
en este caso mutiló el texto a su parecer y no reprodujo las dedicatorias del manuscrito, razón
por la cual los críticos anteriores no pudieron advertir estas otras coincidencias. El manuscrito
de esta comedia se conserva actualmente en la Biblioteca Nacional de Madrid (Ms. 14842). La
obra ha sido nuevamente editada por César A. Debarbieri (2000) de manera más completa.
Miguel Zugasti prepara a su vez otra edición de la pieza.
9
Me parece poco probable que se ignorara por completo en la sede del virreinato peruano
que en dos ocasiones su pluma había proporcionado la comedia para la celebración en la corte
madrileña de los años del rey Carlos n. De otro lado, hay indicios de la circulación en Lima
de la Fama y obraspóstumas de Sor Juana Inés de la Cruz (Madrid, 1701), en la que se incluía
un poema de Llamosas (he podido ver en esta ciudad un ejemplar de este libro que segura-
mente procede de los antiguos fondos coloniales).
 461

Del conjunto diverso que compone la producción de Lorenzo de las Llamo-

sas, tanto la comedia También se vengan los dioses como el Manifiesto apologé-
tico pueden, en mi opinión, ser leídas como expresión del pensamiento criollo en
relación con el poder de la Corona y del virrey. Probablemente las vicisitudes
posteriores de la biografía de Llamosas no sólo desvincularon a su autor de los
sucesos en el virreinato peruano, sino que además las nuevas condiciones de
mecenazgo redefinieron asimismo el contenido de su escritura. En cambio, los
dos textos escritos entre 1689 y 1692 están directamente vinculados a aconteci-
mientos que obligaban a un posicionamiento de los criollos.
La comedia También se vengan los dioses, escrita con motivo del nacimiento
en Lima de Francisco Javier Portocarrero Lasso de la Vega, hijo del virrey
conde de la Monclova, se conserva en un cuidado manuscrito que incluye, ade-
más del festejo completo (loa, comedia y saínete), las dedicatorias al virrey y a
su esposa, doña Antonia de Urrea. El manuscrito está firmado el 19 de diciem-
bre de 1689, y si el virrey aceptó la propuesta del festejo, la obra debió ser
representada en los meses siguientes10. El nuevo virrey había hecho su entrada
en Lima en agosto de ese año y, en cierto sentido, la pieza constituía, por lo
tanto, también un saludo a la nueva autoridad. El Manifiesto apologético, por su
parte, debió de escribirse poco después de la llegada de Llamosas a España en
1691, y se publicó al año siguiente. En él Llamosas ofrecía una detallada y elo-
giosa relación del proceder del anterior virrey, el duque de la Palata, en los
diferentes campos de gobierno.
A pesar de las notables diferencias en los géneros a las que cada una de las
obras corresponde, ambas comparten el objetivo de representar la autoridad del
virrey. En este trabajo, quiero centrar mi atención fundamentalmente en un ele-
mento simbólico del que Llamosas se sirve para este fin y, de este modo, llamar
la atención sobre las estrategias que es necesario desplegar para percibir los
alcances del pensamiento criollo durante el virreinato.
Dado que buena parte de este pensamiento se expresa en el marco de la cul-
tura cortesana, es imprescindible considerar las peculiaridades que este contexto
impone en la comunicación entre los productores del texto y la autoridad a la
que se dirige. Las obras surgidas en este ámbito (poemas, piezas teatrales, rela-
ciones. ..) presentan obligatoriamente una recreación simbólica de la grandeza de

10
Susana Hernández Araico (1996, 1998, 2001) ha dedicado varios trabajos al estudio de
la teatralidad y la significación histórica de esta comedia y su respectiva loa. La autora pone
en duda que la obra de Llamosas haya sido representada en el Perú (1996, 323s.). Discuto su
opinión sobre este tema en mi libro sobre el teatro cortesano en Lima durante el virreinato, de
próxima aparición.
462

la figura de poder en términos siempre panegíricos. Esta cualidad ha sido sin

duda la razón del desprestigio en que estas composiciones cayeron en la crítica
de los siglos XIX y XX, en particular en el campo de las letras hispanoamerica-
nas. Vista sencillamente como un conjunto de piezas serviles en alabanza a la
autoridad, la literatura cortesana de los virreinatos americanos ha quedado redu-
cida muchas veces a mero testimonio de efemérides imperiales, desprovista de
mayor trascendencia u originalidad. Sin embargo, más allá de este rasgo obvio,
es posible reconocer en varios casos el desarrollo de un pensamiento político
más complejo que se sirve de la estrategia de la simbolización para poder ex-
presarse.
En primer lugar, la producción de discursos en el espacio de la corte debe
entenderse como una forma de acceso a los mecanismos del poder. En tal medi-
da, en el caso concreto de la producción colonial, su desarrollo mayoritario en
vinculación con este espacio y la creciente participación en él de escritores crio-
llos, sobre todo desde la segunda mitad del siglo XVII, es una manifestación de
los intentos de participación de éstos en la estructura del poder colonial. En
segundo lugar, toda recreación simbólica del poder ofrece siempre la posibilidad
de recomponer su organización, aunque —en el caso de la literatura de corte—
ello sólo es admisible en la medida en que se cumpla con el reconocimiento y la
exaltación de ese poder. La literatura colonial cortesana aprovecha de esta posi-
bilidad ampliamente en varias oportunidades. En el caso peruano, es posible
trazar una línea desde Llamosas hasta Peralta que muestra cómo a través de los
códigos dados por la tradición para la representación de la autoridad, los escrito-
res criollos expresaron sus demandas y propusieron un reordenamiento del poder
colonial11.
En las líneas que siguen quiero proponer el análisis de un motivo simbólico
que Llamosas elabora por igual tanto en su comedia escrita en Lima, particular-
mente en la loa para el espectáculo, como en su relación del gobierno del duque

" He analizado en otras oportunidades los recursos simbólicos de que se sirven autores
criollos como Pedro de Peralta en el contexto de las celebraciones imperiales.
 463

de la Palata publicada en Madrid12. Se trata del empleo de lafiguraemblemática

del sol para representar al virrey13.
La loa de También se vengan los dioses está organizada en dos partes. La
primera de ellas sigue el esquema habitual de disputa entre dos miembros, que
se resuelve por la intervención de un tercero. En este caso, la disputa se estable-
ce entre los personajes de Lima y México sobre a quién corresponde el mérito
de cantar el nacimiento de Francisco Javier, el hijo de los condes de la Mon-
clova, dado que éste, aunque nacido en Lima, había sido engendrado en México.
El enfrentamiento en la loa se presenta como una disputa cortesana entre las dos
ciudades sobre los derechos de preeminencia en el festejo que asisten a una u
otra.
Esta disputa aparece enmarcada por un coro que abre la loa y que la atraviesa
como estribillo proclamando la analogía del nacimiento de Francisco Javier con
la aparición de un nuevo astro:
La luz más brillante,
el astro más nuevo,
aplaudan rendidos
las esferas, los astros, los dioses, los cielos
(1950b, loa, vv. 1-4).
La elección de la imagen de un nuevo astro para representar al recién nacido
añade un matiz a esta disputa. La preeminencia en rendir homenaje a Francisco
Javier supone también el derecho a gozar la influencia de sus luces. Al argumen-

12
£1 texto de la loa de También se vengan los dioses ha sido publicado por Zugasti (1997),
quien prepara una edición completa del festejo teatral. Remito en las citas a esta edición de la
loa, aunque cotejo el texto con el del manuscrito de la Biblioteca Nacional de Madrid. Algunos
errores de lectura que aparecen en la edición de 1997 (el más grave de ellos, la transcripción
de "rimar" en lugar de "Rímac", nombre del río que atraviesa la ciudad de Lima, en el verso
80) han sido corregidos por él mismo en su edición en curso de preparación, la cual he tenido
la oportunidad de consultar. También Zugasti anuncia la edición del Manifiesto apologético.
Véase su estudio sobre esta obra (2000). Esta obra se halla también incluida en el tomo de
obras de Llamosas preparado por Debarbieri.
13
Resumo a continuación parte de un texto más amplio sobre la comedia También se
vengan los dioses, que procede de mi libro sobre el teatro cortesano en Lima entre ñnes del
siglo XVH e inicios del siguiente, de próxima publicación. El espacio aquí disponible me
obliga a reducir aquí mi argumentación al análisis del motivo solar en la loa de También se
vengan ¡os dioses y en el Manifiesto apologético, y a dejar de lado, por el momento, un
estudio más pormenorizado tanto de la comedia como de las dedicatorias que encabezan el
manuscrito, así como de otros elementos simbólicos (la correspondencia entre el escudo de la
ciudad de Lima y la autoridad del virrey sobre todo) en estas obras.
464

tar Lima su privilegio, lo hace desplegando una correspondencia entre el naci-

miento del nuevo astro (Francisco Javier) y la presencia del nuevo sol (el vi-
rrey). Para el uno Lima sirve de firmamento, así como para el otro, las aguas
de su río sirven de espejo:
Yo soy la ninfa luciente
del Rímac, honor supremo
cuyas ondas hoy le sirven
al más claro sol de espejo.
Este que en mí ha amanecido,
sacro flamante lucero,
porque a este día no pueda
presidir incasta Venus,
por darme su oriente vino
celando sus rayos bellos
como que sólo naciese
para hacerme firmamento (ibíd., w . 79-90).
México, por su parte, reclama en su favor que, por haberse engendrado allí
Francisco Javier, le corresponde su primer lucimiento:
Mis amantes influencias
a su luz oriente fueron,
pues en los celestes rayos
no hay jurisdición de tiempo;
de sus primeros influjos
me hizo la fortuna dueño,
pues sólo impiden las nubes
a los ojos los reflejos (ibíd., vv. 105-112).
El argumento con que la Razón pone fin a la disputa concediendo a Lima la
preeminencia, con la aceptación de México, es justamente el hecho de que Lima
"[...] precede atendiendo/ en gozar sus rayos bellos" (ibíd., vv. 267-269). La
presencia del nuevo astro, o del sol, y la recepción directa de sus beneficios es,
pues, lo que resuelve la discusión y concede a Lima un lugar prioritario en el
festejo. La propuesta puede parecer meramente convencional, pero ¿qué signifi-
cado tenía, en el contexto del virreinato peruano hacia 1689, este énfasis en el
beneficio de las "luces" que emanaban de la presencia del virrey y su familia?
Las proyecciones políticas que la imagen de un astro luciente, en particular
el sol, tenía en la época se hallaban bastante codificadas y estaban difundidas no
sólo a través de la literatura, sino también visualmente por medio de los libros
de emblemas y el arte efímero. Una tradición bastante asentada hacía del sol la
 465

representación de la figura de autoridad, en particular del principe ideal. El

lucimiento de sus rayos solía representar aspectos como la función nutriente y
protectora del príncipe sobre los vasallos o la justicia distributiva. El propio Lla-
mosas, al escribir en Madrid pocos años después su Manifiesto apologético
(1692) en alabanza del anterior virrey, el difunto duque de la Palata, recordará
que "muchos políticos han hecho a este planeta [el sol] original de Príncipes"
(1692, 1) y delineará por igual la elogiosa relación del gobierno del duque sobre
esta correspondencia.
Para la época en que Llamosas escribe en Lima su comedia, sin embargo, la
imagen del sol había sido apropiada particularmente como emblema del rey por
distintas monarquías europeas. En el caso concreto de la monarquía española, la
representación del monarca, especialmente durante los reinados de Felipe IV y
de Carlos n , había quedado adscrita al emblema solar, y así lo comprueban los
arcos triunfales y túmulos funerarios levantados en relación con sus reinados
(véase Mínguez 1991). La representación que Llamosas propone del virrey
como un sol y de su hijo como un astro, no puede ser considerada fuera de este
contexto.
Al adscribir la imagen solar, un emblema propio del monarca, a la figura del
virrey se robustecía al menos simbólicamente, su posición en el orden colonial.
La propuesta de un virrey sol supone en verdad la explicitación de un rasgo
esencial de las estructuras de poder que rigen las sociedades cortesanas en el
régimen monárquico absolutista. En éstas, la presencia física del monarca es
fiiente de autoridad y, por tanto, la cercanía física a su persona es tina forma
esencial de participación en el poder, tal como establece Norbert Elias en su
célebre estudio de la sociedad cortesana. En tal sentido, el texto de Llamosas
sugiere una representación de la sociedad virreinal como una sociedad cortesana
donde el virrey ha pasado a ocupar una posición, en el plano simbólico, próxima
a la del monarca. Por supuesto, en contra de esa concepción exagerada de la
autoridad del virrey, podrían oponerse hechos específicos que mostrarían sus
limitaciones (bastaría con recordar que el virrey era sometido a un juicio de
residencia al final de su mandato, lo cual lo equiparaba más a un ministro que a
un auténtico alter ego del rey). Sin embargo, no es aquí la descripción del poder
real del virrey lo que me interesa, sino la construcción simbólica (en buena parte
idealizada) que una obra como la de Llamosas sugiere.
El cotejo aquí con el Manifiesto apologético, la obra escrita por Llamosas
pocos años después de También se vengan los dioses en reseña elogiosa del
gobierno del duque de la Palata, puede ayudar a entender el alcance político de
las imágenes astrales propuestas en la loa de la comedia y a comprender, en su
contexto histórico, lo que suponía "gozar sus rayos bellos". En el Manifiesto
466

apologético, dedicado a la reina Mariana, Llamosas vuelve a elaborar la imagen

del virrey sobre la correspondencia con el emblema solar. La comparación que
aquí desarrolla, a lo largo de toda la obra, entre el virrey y el sol sirve esta vez
para presentar ante la Corte Real una noción de la autoridad del virrey.
De un lado, la elaboración simbólica que la obra propone intenta convencer
de los servicios a la Corona prestados por el duque de la Palata durante su
gobierno ("Comengó zelando el Patrimonio del Dueño que le dio Autoridad",
Llamosas 1692, fol. 7v.). Pero además, tal como implícitamente se propoma en
También se vengan los dioses, el Manifiesto apologético defiende la propuesta
de una autoridad plena del virrey. Lo hace abiertamente al tratar el proceder del
duque de la Palata en lo relativo al Patronato Real. Llamosas expone con breve-
dad, pero también con seguridad, que el derecho de que goza el Rey de España
en el Patronato de Indias era "autoridad, que traslada su Magestad en las Copias
de sus virreyes, para que la gozen inseparable, y absoluta" (ibíd., fol. 3v.). La
afirmación se hace en relación a la controversia de jurisdicción de poderes que
enfrentó al virrey y al Arzobispo de Lima, Melchor de Liñán y Cisneros14. Si en
este punto, donde se había llegado a un litigio bien conocido por la Corona, el
texto expresa una breve pero enfática defensa de la autoridad del virrey, más
velada es la referencia a otro aspecto de esa misma autoridad puesta igualmente
en entredicho por aquellos años y que, a mi parecer, es también un implícito
sobre el cual están construidos tanto el festejo teatral de 1689 ofrecido en Lima
al conde de la Monclova, como la relación panegírica del gobierno de su antece-
sor, el duque de la Palata, presentada a la reina en 1692.
Durante los años en que el duque de la Palata gobierna el Perú, se produce el
primer cambio en la política de la Corona sobre la distribución de los cargos y
oficios de Indias. Hasta entonces el reparto de éstos fue atributo del virrey, pero
hacia la década de 1680 este poder se concentra en la Corte de Madrid. El vi-
rrey, por tanto, dejó de ser la instancia ante la cual los vasallos americanos
podían tramitar tales mercedes. La medida trajo como consecuencia un paulatino
incremento de la posesión de estos cargos en manos de peninsulares advenedi-
zos, quienes llegaban a los territorios americanos con un nombramiento tramit-
ado y adquirido en España. En cambio, los criollos descendientes de los antiguos
conquistadores vieron cada vez más reducidas sus posibilidades de adquirir tales
cargos, a causa del costo que implicaba el viaje, la estadía en la metrópoli y los
trámites allí. Esta circunstancia marcó sin duda un hito en la evolución del
pensamiento criollo en América. A partir de este momento, a la consabida

14
El propio duque de la Palata reseña la controversia y expone sus argumentos en su
Relación (en: Hanke 1979-80, VI, 32-63).
 467

defensa del ejercicio intelectual en el Nuevo Mundo que había caracterizado a

los textos criollos desde la primera mitad del siglo XVH, se unirá muchas veces
una argumentación en favor de los derechos de la elite criolla a gozar de los
beneficios económicos derivados de los cargos de la administración colonial.
La pérdida del derecho del virrey a decidir los repartos de cargos y oficios en
los territorios a su cargo fue objetada tanto por el duque de la Palata como por
el conde de la Monclova. Ambos dirigieron escritos a la Corona en que enfatiza-
ban la necesidad de que el virrey mantuviera este atributo a riesgo de ver minada
la autoridad que, como representante del monarca, le correspondía. En la
Relación a su sucesor, el duque de la Palata señala que al tener todos que acudir
a Madrid para tramitar los oficios "se enflaquece la autoridad de estos cargos
[los de virrey]" (en: Hanke 1979-80, VI, 123). En este debilitamiento, veía el
duque una circunstancia que ponía en riesgo el orden colonial: al no poder
recibir los vasallos americanos premio de quien los gobierna directamente
-argumenta-
no les queda otro motivo que el de vasallaje para respetar y atender
una imagen que tiene 3.000 leguas distante el original, y este respeto
si no se hiela, se entibia cuando no puede acalorarse con la esperan-
za del premio (ibíd., 124).
Con argumentos semejantes, el conde de la Monclova dirigió a Madrid diversas
cartas, entre los años en que fue virrey de Nueva España y los primeros meses
de su gobierno en el Perú, encaminadas a convencer a la Corona de la conve-
niencia de que el virrey recuperara el derecho al nombramiento de cargos y
oficios. En su caso, fue aun más allá y dejó el mando en México sin haber
concedido la posesión de todos los cargos nombrados en Madrid, en espera de
una revocación por parte de la Corona15.
El 15 de junio de 1690 escribe desde Lima al Rey una larga misiva en que
incluye los traslados de otras suyas anteriores (México, 15 de enero de 1688 y
Lima, 28 de setiembre de 1689), para asegurarse de que todas sus cartas sobre
este tema sean recibidas (I, 28-43). En ellas, el conde insinúa que la nueva
política sobre este punto no sólo perjudica la imagen de autoridad del virrey,
sino que también arriesga finalmente la del monarca a quien aquel representa
"en parte tan remota" (ibíd., 39). A semejanza del duque de la Palata, aunque
enfatizando aun más la constitución de la autoridad en el Antiguo Régimen sobre
la correspondencia entre premio y castigo, Monclova advierte al Monarca "que

13
Se menciona esta circunstancia en la carta del propio conde de la Monclova a la que
aludo de inmediato (en: Moreyra y Paz-Soldán /Céspedes del Castillo 1954,1, 29).
468

se arriesga el acierto de las operaciones ajustadas que deuo practicar en el Real

servicio de V. M. si el premio de mi mano no suaviza la justicia que deuo
obsseruar" (ibíd.).
En la misma carta, el virrey expone y deñende la necesidad de que los
descendientes de los primeros pobladores y conquistadores españoles reciban
estos cargos para poder "mantenersse con decencia" (ibíd.) y advierte sobre los
méritos de aquellos que no pueden ir a la Corte a tramitar beneficios (ibíd., 40).
Como se ve, la opinión de los virreyes en estos documentos coincidía con las
pretensiones de la elite criolla. En torno al tema de la distribución de los cargos
y oficios, se teje seguramente uno de los pactos más importantes de la historia
política colonial entre el virrey y los grupos locales de poder.
Al escribir el Manifiesto apologético en Madrid y dirigirlo a la reina Maria-
na, Llamosas no podía aludir abiertamente a un asunto en que la Corona había
decidido imponer un criterio que no compartían sus representantes en el Nuevo
Mundo. No por ello, sin embargo, dejó de aprovechar la circunstancia que le
ofrecía la escritura del texto para representar ante la Corona lo que constituía no
sólo la opinión política del duque de la Palata, sino también el interés de la
sociedad criolla. La titulada "Noticia XDT del Manifiesto apologético está
destinada a exponer las "Honras a la nobleza" (es decir, a la nobleza del Perú)
otorgadas por el fallecido virrey. En ella Llamosas no menciona abiertamente
que las nuevas disposiciones de la Corte privaran al virrey de continuar conce-
diendo tales honras. Sin embargo, como texto dirigido a las instancias más altas
del poder y, por tanto, organizado según una retórica de sobreentendidos e
insinuaciones, aquella sección debe ser leída en relación con la titulada "Opera-
ción VII", la cual incluye una digresión en que se vincula el tema de la fidelidad
de los vasallos del Nuevo Mundo con el otorgamiento de premios por parte de
la autoridad:
en las docilidades de los Corazones, que alientan en aquel Clima, los
agrados son las prisiones mas seguras para sus alvedrios. El premio
lo reciben como don, y en su lealtad, aun del mayor agravio, toman
satisfacion solo con callar quexosos, y sufrir en su retiro. Symbolo
puede ser su fee de la fidelidad, pues mudándole Copias cada cinco
Años, distante del Sacro Original tres mil leguas, mudan con igual
firmeza el culto a la representación (1692, 10, cursivas mías).
Llamosas se sirve en buena parte de las ideas expresadas por el duque de la
Palata en su Relación (véase supra); pero aparecen algunos aspectos novedosos
en la argumentación que conviene resaltar. De un lado, el texto insiste en la
importancia de la autoridad del virrey, porque sólo en el reconocimiento de ella
pueden los vasallos ultramarinos rendir la fidelidad al lejano monarca: la lejanía
 469

del virreinato respecto del centro metropolitano demuestra el valor de la lealtad

de aquellos vasallos, pero la ausencia del monarca obliga a que la reverencia se
manifieste en la figura del representante. De otro lado, es significativa la apari-
ción de términos como agravio y queja, opuestos a agrado, en un contexto en
que se declara el tema de la fidelidad al monarca. El pasaje también delinea, de
este modo, una situación crítica de las relaciones entre los vasallos americanos
y la autoridad de la Corona: a la fidelidad que liga a aquéllos con ésta, no se
corresponde la otra dirección del pacto: el beneficio —el agrado— de la Corona
hacia sus lejanos vasallos.
La equiparación entre el virrey y el sol desarrollada a lo largo del Manifiesto
apologético le permitía a Llamosas justamente exponer el principio de la justicia
distributiva que define al gobernante ideal, y que asimismo constituye una de las
bases de la fidelidad de los vasallos hacia aquél: "Como es Eco de este Planeta
la claridad, ha de ser en la presencia de los Príncipes el enriquecer" (ibíd., 15).
En esta cita (una de las primeras frases de la sección del libro dedicada a las
"Honras a la Nobleza"), se enuncia el difícil tema de los beneficios a la elite lo-
cal; pero asimismo la mención a la "presencia del Príncipe" insinúa tácitamente
la ausencia del monarca en el apartado Nuevo Mundo y la necesidad de reforzar
por ello la figura de su representante.
La reciente disposición de la Corona que privaba al virrey de la posibilidad
de otorgar aquellos beneficios sólo se alude en dicha sección implícitamente al
afirmar que no tuvo el duque "la paga de quedar gustoso" (ibíd.) en premiar
como hubiera deseado a los miembros de la nobleza local. A pesar de sus silen-
cios —quizás por ellos mismos— este texto explica, en buena medida, por qué
Llamosas elige un símbolo tan asociado al monarca —el sol— para delinear ante
la Corona el gobierno de su representante: más que una mera hipérbole, aquella
elección suponía una propuesta política.
El estudio del símbolo solar elaborado ricamente en estas dos obras puede así
servir de pie para reconsiderar el lugar que Lorenzo de las Llamosas ocupa en
el corpus de la literatura colonial, frente a autores como Peralta y Bermúdez de
la Torre. El joven poeta y dramaturgo que abandona su patria al concluir el año
de 1690 dejaba allí unos textos producidos en medio del debate en torno a la
posición de la elite criolla en el engranaje del poder colonial, textos que segu-
ramente habrían de ser leídos y reaprovechados por ese grupo en los años
posteriores.
470

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¿"Añoranza de la metrópoli" o expresión de una
conciencia criolla? El Bernardo o Victoria de Roncesvalles
de Bernardo de Balbuena
Verena Dolle

I. La posición excéntrica del Bernardo

Cuando se habla del proceso de formación de la cultura virreinal, tema principal
de este volumen, se debe también tomar en cuenta la poesía épica, género litera-
rio altamente valorado durante los siglos XVI y XVII1. Se la designa genérica-
mente con el término poco definido de "épica americana" o "épica colonial",
concepto que engloba por un lado la épica escrita en tierra americana y, por
otro, la europea de temática "América/Indias". La mencionada épica americana
trata en su mayoría de temas históricos, a saber, la Conquista (épica de asunto
histórico) con dos localizaciones geográficas principales: Chile y México2. La
conquista de Chile fue descrita en la epopeya modélica de Ercilla, que alcanzó
el renombre de epopeya nacional (española), como la de Camòes con sus Lusía-
das en Portugal3. Junto a ellas, se encuentran otras epopeyas sobre la conquista
del Río de la Plata, del Caribe y de Nueva Granada4. Mientras que el significado
para la formación de la cultura virreinal de estas epopeyas históricas es obvio,
hallamos dos subgéneros épicos que no muestran esto de manera tan directa5: me
refiero a la épica religiosa y la de asunto fantàstico-medieval; éstas mucho menos
mumerosas que aquéllas: tan sólo tres frente a 21 de temática histórica y siete de
temática religiosa6.

1
El tema del presente artículo es parte de mi tesis de habilitación en preparación sobre la
temática de la conquista en la épica americana.
2
Pitterò Ramírez 1998, Peña 2000 y Avalle Arce 2000 ofrecen, aunque sin un plantea-
miento específico de la cuestión, una visión de conjunto de las obras pertenecientes a la épica
americana.
3
Sobre la relación entre ambas, véase el libro de Nicolopulos 2000. Cf. el artículo de
Dieter Janik en este mismo volumen sobre la "materia de Arauco".
4
Cf. la visión de conjunto en Avalle Arce 2000, 45s.
5
Así, Giuseppe Bellini niega rotundamente la pertenencia del Bernardo a la épica
americana: "Sea como fuere, el poema no tiene nada que ver con la épica americana" (1997,
127), opinión ésta de la que disiento, como se verá a continuación.
6
Cuando se toma en consideración la fecha de publicación, las cifras se reducen un poco:
fueron publicadas en la época las siete obras de temática religiosa, dos de temática fantàstico-
medieval y 14 de temática histórica, el resto se ha conservado en manuscrito.
474

El Bernardo (publicado en 1624 en Madrid), poema que nos ocupa aquí, es

una de estas epopeyas fantástico-medievales escritas en tierra americana (por
autores criollos o que pasaron gran parte de su vida allá) que se destacan por el
hecho singular de que no tratan el tema supuestamente más próximo (como sí lo
hacen los poemas épicos históricos), sino que se dedican a lo remoto: la historia
medieval o los mitos de España7. A pesar de su origen novohispano, a primera
vista El Bernardo no se diferencia de las obras metropolitanas que se inspiraron
en el Orlando furioso de Ariosto. Constituye, como anota Chevalier, el punto
final de una serie de obras escritas a partir de 1555, es decir, seis años después
de la traducción española de Ximénez de Urrea. Dichas obras experimentaron un
claro auge en la década de los años 1580 y perseguían una cierta finalidad
patriótica, concretamente mediante el énfasis en las hazañas de los héroes espa-
ñoles, en contraposición con los héroes percibidos como franceses del Orlando
de Ariosto y Boiardo8.

7
Además de El Bernardo, existen el Poema del asalto y conquista de Antequera, poema de
ciudad liberada inspirado en Tasso del antequerano Rodrigo de Carvajal y Robles (1627) y El
Vasauro, poema de linajes de Pedro de Oña, conservado en manuscrito fechado en 1635; cf.
Piñero Ramírez 1998,183. La epopeya fantástica de Balbuena (24 cantos, 5000 octavas) narra
la historia de Bernardo del Carpió —persona ya mencionada en las crónicas medievales— desde
su primera aparición en el Canto III como un joven valiente y bravo hasta la batalla de Ronces-
valles y la victoria sobre Rolando y sus paladines en el último canto. El poema contiene
innumerables héroes además de los protagónicos, una acción principal entretejida de numerosos
argumentos secundarios, con luchas, encantamientos, diferentes escenarios como grutas,
castillos bajo tierra, un viaje en nave aérea a América, etc. El hecho se sitúa temporalmente
—excepto la visión prospectiva al tiempo de la conquista— en la época de soberanía de Alfonso
el Casto (791-842). Cf. asimismo los resúmenes sumario y detallado de Van Horne 1927,34-44
y 45-101.
* Así lo dejaron traslucir los autores de las primeras obras españolas basadas en el Orlando,
Espinosa (Segunda parte de Orlando, Zaragoza, 1555) y Garrido de Villena {El verdadero
successo de la famosa batalla de Roncesvalles, Valencia, 1555). En este proceso y dentro del
ámbito de la producción de las epopeyas rolandianas en España se manifiesta la estilización
progresiva de Bernardo del Carpió, conocida figura de las crónicas y del Romancero (sobre
Bernardo del Carpió como héroe en el Romancero cf. Primavera y flor de romances 1945,93-
102 y el agrupamiento de varios romances en el Romancero General 1945, 417-439; sobre el
papel ya sobresaliente que le está asignado en las crónicas (el Tudense, el Toledano, Primera
Crónica General) cf. Milá y Fontanals 1959, 209-240). Este personaje aparece durante el
transcurso del siglo XVI cada vez más elaborado, tipificando claramente las rencillas bélicas
entre Francia y España de la segunda mitad de siglo XVI (cf. sobre la temática del Bernardo
y la relación con el contexto contemporáneo Chevalier 1966, 122-127). Resulta interesante
observar, opina Chevalier, que el número de víctimas francesas aumenta durante el siglo XV
y la primera mitad del XVI, el encuentro entre ambas naciones se torna más importante y la
 475

Sin embargo, lo que distingue la obra de Balbuena de sus predecesores

peninsulares y la vincula directamente al modelo de Ariosto y, además, a las
epopeyas de temática americana, son las referencias explícitas al descubrimiento
y conquista de América (a menudo, tal y como es habitual en este genéro, en
forma de una profecía retrospectiva) 9 , hecho que ha permitido que la obra no
haya caído en el olvido, como lo menciona Avalle Arce (2000, 12).
En cuanto a esas referencias a América se pueden distinguir dos tipos:
1. breves alusiones de una octava dentro de las profecías de la grandeza española
venidera. Así la ninfa Iberia nombra, a Ferraguto, nueve héroes y capitanes
españoles presentados en su lienzo, desde Ñuño Belchides hasta Juan de Austria,
y también a Hernán Cortés como descubridor y conquistador 10 .

identidad de los guerreros más precisa, al mismo tiempo que la historia del vasallo rebelde va
desapareciendo progresivamente (1966, 124). El punto culminante de la producción sobre
Bernardo se alcanza en la década de 1580 con Agustín Alonso, Barahona de Soto y un
desconocido licenciado de nombre Castro Gallo (cuyo texto no se conservó), pues, según
Chevalier: "Plus que jamais, le Léonais exerce un attrait profond sur les imaginations poétiques
dans les années 1580. [...] Les exploits de Bernard préfigurent la grandeur de l'Espagne
moderne" (ibíd., 203). En las Hazañas de Bernardo (1585, cf. ibíd., 196s.) de Alonso,
Bernardo se convierte en el personaje principal, sin que le sea asignado ningún descendiente
ilustre, lo cual sucede por primera vez en la obra de Barahona de Soto, Las lágrimas de
Angélica de 1586, en la cual Bernardo pertenece a los Girones (ibíd., 221). Sobre el tema de
la genealogía en Balbuena y del elogio de los Castras, que, no obstante, no ocupa un gran
espacio, cf. ibíd., 371.
9
Eso no quiere decir que estas obras no contienen referencias contemporáneas según la
tradición del género, sino que las mismas no se refieren al Nuevo Mundo. Así, por ejemplo,
se pueden observar saltos temporales entre la Edad Media y la época contemporánea en la obra
de Espinosa, el elogio de soberanos contemporáneos y una mención a la unión de Felipe II con
María Tudor por Garrido de Villena (cf. Chevalier 1966, 107-129). Ariosto se refiere al
descubrimiento de América y a las hazañas de Carlos V en el Canto XV, 18-36 del Orlando
Furioso, canto añadido en la edición de última mano de 1532, siendo ésta la primera mención
de dicho evento en la épica (cf. Kristal 1999).
10
"Aquel por tantos mares venturosos/ En pequeños bajeles engolfado,/ Es Hernando
Cortés, quien en mil colosos/ Su nombre ser merece eternizado:/ Descubrirán sus ojos
venturosos,/ Y rendirá su esfuerzo afortunado/ Otro mundo, otro cielo y otro polo;/ Que es
poco para él un mundo solo" (Lib. II, 165a, 1); también Lib. IV, 179a, 5, donde el ángel
custodio de España anuncia a los demonios que quieren destruirla que ésta obtendrá un nuevo
mundo en recompensa por su fe católica: "Antes á su católico monarca/ Un nuevo mundo ha
dado, y nueva gente/ Donde corra su ley, y ponga marca/ Desde el alba á las sombras del
poniente;/ Y una ignota nación, que ahora embarca/ El feo Carón sobre su lago ardiente,/
Despierte con su luz á nueva vida,/ Del mortal sueño en que la veo dormida". Las citas del
Bernardo provienen de la hasta ahora única edición completa de 1945 (BAE, 17). La única
476

2. referencias dentro de la trama de acción del viaje aéreo por el mundo hasta
América que hace el mago francés Malgesí junto con tres guerreros, el rey persa
Orimandro, el paladín francés Reinaldos y el gigante Morgante.
El viaje empieza en el Lib. XV (302b, 6); interesantes para nuestra perspectiva son los libros
XVI (descripción de Francia y España, anunciación del descubrimiento de un mundo nuevo
(313a, 7; 315a, 5s.) tanto como la "monarquía mundial" (311b, 7); discusión de concepciones
del mundo actual y futura (314b, 8-315a, 4), XVm (viaje a América de paso por la Luna,
donde se nombran una serie de lugares desde Patagonia, Brasil, los Andes, Potosí, Chile,
Cuzco, Quito, Panamá, Nicaragua, Tabasco y Guatemala (331b, 3-7) hasta el territorio de
México donde las menciones se hacen un poco más detalladas (ibíd., b, l-8-332a, 2) y referen-
cias al lugar de redacción de la obra por el yo-poético (ibíd., a, 3-5). El viaje se termina con
un aterrizaje forzado por las fuerzas mágicas de un mago residente en un volcán entre "Tlasca-
la y Méjico", Tlascalan(ibíd., 332a, 5-b, 6). Aquí empieza el episodio "mexicano" del poema
propiamente dicho, con descripciones de la cueva del mago, de la subida a la cumbre del
volcán, una referencia a autóctonos que bailan y un monólogo del mago Tlascalan (ibíd. 332b,
7-335b, 4). En el Lib. XIX (336a, l-340b, 5) este último presenta partes de la historia precorte-
siana tlaxcalteca, la Conquista (esas 18 octavas comprenden una unidad bastante completa cuyo
tema central son las hazañas de Cortés, 336a, 4-337a, 3), la futura historia de España hasta los
Reyes Católicos, y después, el descubrimiento por Colón (otra unidad bastante completa de 16
octavas con referencias a la fortuna tornadiza de Colón, 339b, 3-340a, 8). Después de haber
mencionado a Carlos V ("Un sol que al mundo dé en vuelta prolija/ Lumbre y amor, honor y
miedo al suelo,/ Y a su ley santa en riendas de oro atilde/ Al soberbio aleman y al indio
humilde". Ibíd., 340a, 9) el episodio (y con eso, las referencias a América) se termina abrupta-
mente con la muerte de Tlascalan —sea por las fuerzas mágicas de Malgesí, sea por un
terremoto (ibíd., 340b, 2-5)— y el despegue del grupo.
Lo que propongo a continuación, es una relectura del Bernardo dedicada a las
cuestiones siguientes: ¿Qué se puede deducir de los pasajes del Bernardo relati-
vos al Nuevo Mundo y su conquista sobre la formación de la cultura virreinal a
principios del siglo XVII? ¿Qué imagen de España, de su proceder en el Nuevo
Mundo y de las relaciones entre ambos se ofrece? Para ello, me serviré —par-
cialmente— de la terminología de los estudios coloniales recientes, centrándome,
primero, en la presentación de la Conquista (O) y, segundo, en la relación entre
Nuevo y Viejo Mundo, entre periferia y metrópoli (III). Por último, quisiera
plantear la cuestión del motivo que tuvo el autor para tratar este tema, aparente-
mente tan exótico y, en relación a ello, lo que se puede derivar de eso en cuanto
a una posible expresión de una conciencia criolla (IV).
Antes de pasar al poema que nos ocupa, quisiera esbozar brevemente el
estado actual de la investigación sobre Balbuena. A pesar de que el aspecto de

edición más moderna es la de Jitrik 1988, pero sólo comprende extractos. Cito indicando libro,
número de página, columna y estrofa de la correspondiente columna.
 477

las referencias americanas en su obra se menciona casi constantemente, práctica-

mente no existe ningún trabajo específico sobre el tema". En cambio, en los
estudios sobre la epopeya de Balbuena se tratan los siguientes puntos principales:
Como ya lo hemos indicado, hay cierto consenso sobre el contenido ideológi-
co del poema —y sobre los que comparten dicha temática— en lo que hace a la
intención patriótica de la lucha entre Bernardo y Rolando como representación
de los enfrentamientos entre España y Francia en el siglo XVI, subrayándose en
dichos poemas la superioridad de aquélla en el plano militar y moral12. En El
Bernardo se manifiesta, según Rojas Garcidueñas (1958,145s.), una concepción
providencial de la historia común a la época del autor, según la cual la conquista
árabe de España es interpretada como un castigo divino por los errores españoles
y la de las Indias como el instrumento que permitirá a sus habitantes acceder a
la salvación. Triviños, a su vez, sostiene que la soberanía mundial de España y
la conquista del Nuevo Mundo legitiman el mito de nación elegida y al mismo
tiempo muestran claramente que Francia es indigna para tal función: "En la
España de los siglos XVI y XVII, cuando esta nación intenta imponer su dominio
en el mundo, la función ideológica del texto consiste justamente en contribuir a
defender y difundir el mito legitimador de los propósitos imperiales"13.
La mayoría de los estudios sobre Balbuena tratan la cuestión de su pertenen-
cia a un supuesto Manierismo (teñido de influencias americanas) o, dado el caso,
al Barroco14. Más recientemente, intentan ver hasta qué punto se manifiesta en

11
Excepto por algunas páginas de las monografías sobre Balbuena de Van Horne y Rojas
Garcidueñas. Cabe advertir que, al indicar las ideas principales del Bernardo, Van Home ni
siquiera menciona la palabra clave Indias ni América ni Conquista, pero sí se refiere varias
veces a México como lugar de residencia del autor (por ej. bajo "Science" y "Nature" 1927,
120s.; 127) aunque le denomina "truly Spanish poet", ibíd., 123). Rojas Garcidueñas (19S8,
146-149) sólo se refiere a las vistas panorámicas de México y deja de lado las referencias a
Colón, Cortés y los autóctonos.
12
Cf. Chevalier 1966, ver nota 8 arriba; Triviños 1981a, 102; Avalle Arce 2000, 91.
13
Triviños 1981b, 116s. Triviños (1981a y b) supone que el carácter estabilizador del
sistema del Bernardo, que propugna los mitos imperiales de dominio y grandeza imperial, es
el causante del poco interés que ha despertado la obra en la investigación moderna. No obstante,
esto no puede resultar decisivo, pues dicha intención puede ser atribuida también a la Araucana
y en principio a toda epopeya sobre hazañas nacionales y héroes (sobre la tematización de la
grandeza imperial en la Araucana cf. por ejemplo Goic 1996 y Kristal 1999).
14
Sobre esto, cf. Picón Salas 1944, Pascual Buxó 1993, 21 ls., sobre Manierismo y
Barroco, Triviños 1981a/b, Sabat-Rivers 1994, Roggiano 1998, Pierce 1968, Chevalier 1966,
Rojas Garcidueñas 1958, Rodilla 1996, Van Horne 1927. Bechara (1998, 141) se declara en
contra de la idea de un estilo barroco americano. Sobre imitatio y emulatio de modelos euro-
peos, cf. Moraña 1994b.
478

la obra un punto de vista específicamente novomundano e identifican señales de

una conciencia criolla13 más que en el Bernardo, en el poema menos voluminoso
de Balbuena, la Grandeza mexicana de 160416.
También se intenta probar una supuesta americanidad en el Bernardo,
basándose para ello en las descripciones paisajísticas y en la biografía del autor-
habiendo ya Van Horne indicado lo sugestivo de tal interpretación17. Así, Pfandl
interpreta las mencionadas descripciones como representaciones de un paisaje
genuinamente español, mientras que Menéndez Pelayo, más moderado y pru-
dente, habla de „un no sé qué de original y exótico"18. Rojas Gracidueñas men-

15
Existe una cierta tendencia (cf. Mazzotti 2000c, 157, n. 8; Sabat-Rivers 1994,64) a ver
como criollo a Balbuena a causa de su prolongada estancia en las Indias y por haber estado
relegado —como lo estuvieron en ciertos aspectos los criollos— y no haber alcanzado un cargo
relevante. Empleado de esta manera, la acepción del término "criollo" tiene un fundamento
"más bien social y legal, antes que estrictamente biológico" (Mazzotti 2000b, 11).
16
Moraña (1994c, 32-35) postula una conciencia criolla para la Grandeza mexicana de
Balbuena y habla en general de una conciencia de originalidad y heterogeneidad como
características identificadoras de una conciencia criolla. Cf. para este tema también Sabat-
Rivers (1994, 62s.) quien constata cierta conciencia de ser americano y de identificación con
México —rasgos de un discurso "anti-hegemónico"— en la Grandeza mexicana y el Compendio
apologético de Balbuena, pero admite al mismo tiempo su carácter "ambiguo y contradictorio".
Ya Menéndez Pelayo habló en relación a la Grandeza mexicana del "nacimiento de la poesía
americana" (1948,1, 52); cf. también Mazzotti (2000b, 14), quien apunta que las "descrip-
ciones superlativas de ciudades o territorios americanos revelan más bien el perfil psicológico
de sus autores, su locus subjetivo de enunciación, y, consecuentemente, su constitución como
sujeto de discurso y como sujeto social".
17
En cuanto a algunas descripciones de montañas españolas, Van Horne anota (1927,127):
"It is tempting to assume here that Balbuena had in mind the Mexican mountains by which he
was surrounded. If so he furnishes an exception to the general practice followed by poets who
lived in the New World, but were impressed by human activity and classical or renaissance
convention, rather than by the virgin nature around them". Los datos biográficos sobre la vida
del autor son muy escasos hasta 1610, fecha de su llegada a Jamaica. A partir de entonces, y
hasta su muerte en 1627 como obispo de Puerto Rico (cargo ejercido desde 1623), la
documentación es más abundante. Consecuencia del carácter indirecto de la documentación en
la primera etapa son las dos diferentes versiones de su traslado a Nueva España: los dos
esbozos biográficos más recientes, basándose en estudios anteriores, sostienen que llegó cuando
tenía dos o 20 años (González Boixo 1989, 9s. y Jitrik 1988, 12 respectivamente). Hay
concordancia en cuanto al viaje a España en 1606, donde se quedó hasta 1610. Fue nombrado
abad de Jamaica el 29 de abril de 1608, había obtenido el grado de doctor en Sigttenza hacia
1607/08 y trató entonces de publicar el Bernardo por primera vez.
18
Ménendez Pelayo 1948,1,48. Pfandl: "El Bernardo es un fantástico canto triunfal sobre
la historia y la grandeza de España, penetrado del paisaje español en todas las descripciones de
tierras fabulosas" (1952, 575). Sin embargo, Rojas Garcidueñas advierte que se trata de un
 479

ciona por una parte el carácter arbitrario de dichas descripciones paisajísticas y,

por otra, señala el único elemento americano concreto y tangible a su parecer, a
saber, la topografía, por la que se descubren claramente no sólo los "imprecisos
conocimientos geográficos" sino también los "sitios [de] importancia" de la
época. José Joaquín Blanco indica la discrepancia entre las informaciones auto-
biográficas y la norma literaria: "esos paisajes (Michoacán, Jalisco, Nayarit,
Sinaloa) apenas se registran en su obra, más proclive a las normas librescas que
a los datos de la realidad" (1989, 206). No obstante, según Sabat-Rivers apare-
cen "a cada paso escenas que, no importa con qué mundos se identifiquen, nos
traen el recuerdo de playas, islas, costas y climas de América" (1994, 67). Pero
esta afirmación tan general no está respaldada por ninguna prueba concreta.
Se hace patente por estos ejemplos que todos los comentarios citados dejan
traslucir más la intención del crítico que el significado concreto del texto y
demuestran que mediante las descripciones paisajísticas, un género textual
fuertemente tópico, no se puede aclarar realmente la cuestión de una "conciencia
criolla" o americana de Balbuena. En cambio, un factor que parece más prome-
tedor, por no estar basado en meras especulaciones de un significado poco claro,
es la tematización, por una parte, de la Conquista y, por otra, la de la relación
entre el Nuevo Mundo y su madre patria, España.

II. Conquista y conquistas en ei Bernardo

Para destacar el punto principal de mi intéres, ¿cómo está plasmada la conquista
del territorio americano en nuestro texto y cuál es su relación con la actualidad
política de entonces, el conflicto entre Francia y España?, he procedido de la
manera siguiente: he analizado tanto la conquista americana como todas las
tomas de posesión de territorio tematizadas al igual que dos pasajes que propon-
go leer como marco teórico del asunto, a saber, uno sobre el buen soberano y
otro sobre la "guerra justa".
Si conquista no sólo es entendida como la del territorio americano, sino
también en un sentido más amplio como toma de posesión de cualquier territorio
ajeno, resulta evidente que la misma aparece ejemplificada en el Bernardo en

paisaje deliberadamente imaginado, más o menos arbitrario y que Balbuena visitaría España
por primera vez después de haber acabado el Bernardo <1958, 145, n. 135). Balbuena repre-
senta para Bechara (1998, 147) una "naturaleza importada", no un paisaje americano. Picón
Salas es partidario de la tesis de un barroco americano y ve a Balbuena como su mayor repre-
sentante, lo llama su "Ariosto tropical", con características típicas como exotismo y exuberan-
cia, también referidas a sus representaciones de la naturaleza (1944, 146s.).
480

varios episodios protagonizados por diferentes actantes cuyas motivaciones difie-

ren. A saber:
actantes no-españoles:
— conquista árabe de España motivada por la codicia19;
— intentos franceses de conquista de España motivados también por la
codicia20;
— toma de posesión (o intentos de hacerlo) del territorio tlaxcalteca por los
aztecas (Lib. XIX);
actantes españoles (o aliados con ellos):
— invasión visigoda de España;
— "colonización" de la cuenca mexicana a manos de los tlaxcaltecas;
— "colonización" del Nuevo Mundo a manos de los españoles;
— proyecto de contraconquista del norte de África y de conquista de toda la
cuenca mediterránea a manos de Juan de Austria (no llevado a cabo a causa
de su pronta muerte)21.
Sumariamente, sin entrar en detalle, cabe destacar un elemento común en esta
presentación: las conquistas del primer grupo están motivadas por una codicia
material y, cuando fueron exitosas, como la árabe, son explicadas —por un
esquema providencial— como castigo divino por los pecados españoles, y se
oponen a las motivadas por causas superiores del segundo grupo, donde halla-
mos dos procederes de carácter similar, las "colonizaciones", como veremos más
abajo.
Antes de pasar concretamente a las conquistas ejercidas en tierra americana,
quisiera tratar los dos pasajes que, a mi modo de ver, forman un cierto marco
téorico dentro del que debe situarse la temática de la conquista, y, más aún, que
deben incluso leerse como comentarios de procederes contemporáneos practica-
dos por los poderes europeos: en el primero, tomado de la última parte de la
epopeya (Lib. XXII, 371), se esbozan los rasgos del buen soberano y cómo (no)
practicar una política expansionista, en el segundo, tomado del comienzo (Lib.

19
Los moros bajo el rey de Argel, Rodamonte, son "codiciosos de saco y partija" (Lib. I,
149a, 2).
20
En el consejo de guerra de losfrancosseñala el sabio Malgesf que lasriquezasde Espafía,
su "rico y fértil suelo/ [...] puede con sus venas de oro/ Dar codicia" (Lib. m , 173a, 7). Este
objeto de codicia se traslada al presente contemporáneo del Nuevo Mundo, cuya riqueza el
mago autóctono enfatiza una y otra vez (ver abajo).
21
"Tú [Juan de Austria] solo á mil regiones poderosas/ Pusieras yugo y freno concertado,/
Desde donde se hiela el fiero escita,/ Adonde el abrasado mauro habita" (Lib. n, 165a, 6).
 481

II, 157), se refiere el origen de los godos en España —de cuyo linaje desciende
el héroe principal, Bernardo del Carpió—junto con la apreciación explícita de su
proceder como "justo".
En el primer pasaje, el consejo de guerra de Francia aconseja sobre las
medidas a tomar contra España tras un sueño de Carlomagno cargado de presa-
gios negativos. En ese momento hace su aparición Montesinos, enviado del
emperador español Alfonso I a la corte francesa, quien ya había puesto de relieve
anteriormente su identidad española22. Él desaconseja claramente la guerra contra
los españoles, pues ésta significaría "dar rendida España á Berbería" (ibíd., a,
9). Si debe haber guerra, que sea entonces contra los infieles23. En seguida,
Montesinos esboza el ideal del soberano sabio y bueno que no debe dejarse
dominar por sus afectos ni su ambición:
El desnudar el alma de ambiciones,/ Mostrar la saña y cólera medi-
da,/ Y en freno de oro gobernar pasiones,/ Dando á las leyes con la
suya vida,/ Es propio de cesáreos corazones,/ Del pecho real la
senda mas sabida:/ Esto es ser rey, reinar en sí primero,/ O sea el
reino un lugar ó el mundo entero (ibíd., a, 10, cursivas mías).
El autocontrol del Emperador, según Montesinos, es esencial e independiente de
que el reino sea minúsculo y fácil de abarcar o bien comprenda un imperio
entero. Con ello se hace referencia no sólo a Carlomagno, a Francia y al sobera-
no francés de aquella época, Enrique IV (1589-1610), sino a todo soberano,
incluido el español y su pretensión de soberanía mundial.
Además del comportamiento adecuado del buen soberano, Montesinos
esboza también algunas reglas de expansión y conquista, reglas que están dentro
de las referencias a la política actual y contemporánea y que son muy francas:

22
Eso es un hecho esencial para el mensaje ideológico del Bernardo: se advierte que
Montesinos encuentra, luego de regresar a España, a Dios, y con ello, implícitamente, la fe
verdadera, y que él se reconoce en esa patria: "aunque de Flándes vengo/ De España soy, por
español me tengo" (Lib. XXII, 371a, 3). El anacronismo de la declaración, en cuanto al plano
de la acción, acentúa los problemas que España tuvo con F1 andes a finales del siglo XVI y
principios del XVII; de modo que en el momento de ser amenazada la unidad del imperio español
europeo, evidentemente pareció necesario evocar esa unidad y enfatizar la cualidad de España de dar
y asegurar una identidad común. Asimimo, cabe destacar que este pasaje no deja traslucir ninguna
toma de posición que sería explícitamente novomundana, sino que la idea superior de la patria
española permanece más bien intacta.
23
Ibíd., a, 8. Van Home (1927,96) indica que este punto de vista —la preferencia de luchar
contra árabes antes que contra cristianos—, ya se encuentra en Ariosto (Orlandofurioso, c. XV,
99).
482

Mas pensar que el soberbio cetro de oro,/ La ardiente mitra y la

imperial corona/ Tengan su majestad en el tesoro/ Más que en el
pecho heroico y real persona;/ Que sea más rey quien del cristiano
ó moro/ Mas reinos gana y cetros amontona,/ Es tiránico abuso, es
desatino,/ De la grandeza y majestad indino24.
La verdadera majestad de un rey o emperador estriba en las características del
personaje "de pecho heroico", por lo que no viene justificada por insignias o
posesiones materiales. No reside, pues, —y esto no puede ser demasiado enfati-
zado— en la acumulación de reinos extranjeros. No hay aspecto más claro en el
Bernardo que esta crítica a una conquista ininterrumpida y acumulativa de reinos
cristianos y no cristianos23. No obstante, a fin de que no se sospeche una crítica
al soberano español, se elogia a Alfonso el Casto como encarnación de una
"prudencia rara" (Lib. XXII, 371a, 6) y también se lo describe como "armado
de prudencia en vez de acero" (Lib. V, 197b, 7s., cursivas mías). Este atributo
descarta directamente el segundo rasgo constitutivo del ideal heroico tópico,
sapientia etfortitudo —sobre el que hablaré más adelante en relación a Cortés—
y pone de relieve el primero.
Al no ser considerados dignos de un soberano sabio estos deseos de expan-
sión, en este pasaje se atribuye, en primer lugar, una derrota moral a los france-
ses contemporáneos, que ponían en peligro la supremacía de España. En segun-
do lugar, se hace alusión a la cuestión de la legitimidad de una conquista territo-
rial desenfrenada. Esta cuestión forma parte de un debate que se plantea de modo
sistemático a partir de los años 1530 en España sobre el hecho de si es legítimo
o no ocupar los territorios descubiertos, es decir, la ética de la conquista y
vinculado con ello, la problemática de la guerra justa o injusta. Esta problemá-
tica se encuentra reflejada en las Relectiones de Indis de Francisco de Vitoria y

24
Ibíd., b, 1. Resultaría exagerado, sin duda, suponer una critica explícita a las numerosas
guerras de España en Europa en las octavas citadas porque, como mostraremos más adelante,
se atribuyen a la patria intereses superiores y una misión espiritual. No obstante, no quisiera
descartar esta posible lectura —que hace evidente el vacío en la argumentación de Balbuena—
porque, de hecho, la referencia al destinatario "España" podría verse a través de la expresión
"mundo entero", pues España era en aquella época la única potencia mundial europea.
25
La idea de una contraconquista española del reino árabe, que resonaba en el elogio de
Juan de Austria y la queja por su muerte prematura (ver nota 21), caería también bajo esta
crítica de la expansión que hace Montesinos, pero no vuelve a ser mencionada.
 483

en las discusiones entre Las Casas y Sepúlveda en las Juntas de Valladolid26.

Asimismo, por motivos pragmáticos, fue tema principal de discusión entre los
pensadores de teoría política europeos durante la segunda mitad del siglo XVI.
Pero volvamos a nuestro texto: aquí, es Orlando quien representa lo contrario al
tipo del buen soberano mesurado esbozado por Montesinos. Orlando no puede
medir ni sus afectos ni su ambición, es descrito como arrogante, desenfrenado y
colérico (cf. Lib. XXII, 371b, 4) y formula la idea de que los actos del soberano
no pueden ser por definición injustos27. Con estas palabras se hace referencia a
un concepto de soberanía preabsolutista y maquiavélico basado en un monopolio
de la violencia y la guerra, que pasa por alto todo el debate sobre la legitimidad
de hacer la guerra y la concepción de títulos legítimos e ilegítimos desarrollada,
por ejemplo, por Francisco de Vitoria28.
Mientras que en este pasaje se critican falsos o ilegítimos deseos de expan-
sión, en clara alusión al gran adversario de la España de entonces (siglo XVI-
XVH), Francia, el pasaje sobre los visigodos que trataré a continuación, cons-
tituye su polo opuesto, exponiendo un proceder justificado.
La actuación de los visigodos en la época de las invasiones germánicas está
insertada en el Bernardo en el mismo esquema providencial dentro del cual se
interpretan la Reconquista y la Conquista de América, rasgo que ya puede
destacarse en las primeras interpretaciones historiográficas del proceder y éxito
de los visigodos en España por Juan de Biclaro e Isidoro de Sevilla. Esta actua-
ción es designada expresamente por Balbuena como una "guerra justa": los
godos, reputados de ser valientes (cf. Lib. II, 157a, 1), no migraron por ansias

26
Para un esbozo de esta discusión iniciada por fray Antonio de Montesinos en 1511 hasta
las discusiones universitarias sistemáticas en los años 1530 cf. los artículos en La ética de la
Conquista de América 1984; para el tratamiento de esta cuestión por los humanistas y los
escolásticos españoles véase Kohut (en prensa).
27
"Que no habrá guerra injusta si la abona/ La grave autoridad de tal persona [ = César]"
(Lib. XXH, 371b, 9). Según Maquiavelo, ciertas características son importantes para un
gobierno exitoso, pero no es necesario poseerlas, sino que es suficiente fingirlas. El exitoso
tratado antimaquiavélico español, más cercano a los ideales cristianos y que se opuso a esta
idea, fue el de Ribadeneyra (en varias ediciones en latín (1595) y en romance (1601): Tratado
de la religión y virtudes que debe tener el príncipe cristiano para gobernar y conservar sus
estados (cf. sobre la mesura de los afectos auténtica o fingida Maquiavelo 1981, cap. XVIII,
68s. y Ribadeneyra 1601, 459s.).
28
Fisch (1984, 170) señala que a principios del siglo XVII, Grotius (De jure belli, 1625)
aúna en gran parte teoría política y práctica y sustituye el concepto de guerra justa por el de
guerra formal, en cuanto que los requisitos de esta última son el liderazgo de un soberano y la
entrega de una declaración bélica formal. En torno a la discusión española sobre la posición
jurídica internacional de los territorios transatlánticos, cf. Fisch 1984, 209-246.
484

de conquista, sino con intentos pacíficos al oeste europeo (es decir, la Península
Ibérica) en busca de una nueva tierra —"región prometida por el cielo" (ibíd., a,
2)—, como lo sugiere el pasaje siguiente:
No salieron con pechos ambiciosos/ A solo hacer alarde de valien-
tes; Mas con la paz pidiendo, aunque briosos,/ En que habitar luga-
res suficientes: No guerra, campos piden anchurosos,/ Del gran
derecho usando de las gentes;/ Que el pueblo que en su tierra no
cabia,/ Que se llegue permite á la vacia.// Negó el Imperio la de-
manda justa J Y la inquietud parió desasosiego;/ Que es hacer guer-
ra justa de la injusta,/ Negar lo justo de un humilde ruego29.
Cabe destacar aquí los epítetos de demanda y guerra, a saber, justa e injusta, y
la nominalización "lo justo", pues legitiman la expansión gótica al oeste pasando
por alto cualesquiera aspectos violentos que hubo en la realidad y destacando
más los aspectos del sistema federativo romano en cuanto a la toma de tierra30.
Este pasaje, que designa un proceder justo y bien fundado, empezando por el
léxico utilizado, está, a mi modo de ver, estrechamente relacionado con el citado
anteriormente y determina los límites entre una guerra injusta de conquista —que
se atribuye a los franceses— y una guerra, o, dicho de una manera más neutral,
un "proceder justo" —que se atribuye a los españoles. Esta relación con la época
contemporánea resulta aún más evidente cuando se tiene en cuenta que los reyes
castellanos se entendían como causahabientes de sus precursorses godos, con
derechos jurídicos derivados de ellos31. Merece destacar el hecho de que este
pasaje contiene otra referencia a la actualidad española: el argumento alegado en
el texto para justificar el proceder godo (pedir tierra para poblarla) es obviamen-
te muy similar a la argumentación de Francisco de Vitoria sobre los títulos
legítimos de la Conquista de América. En sus Relectiones de Indis de 1539,
Vitoria cita la libertad de asentamiento y comercio como primer título jurídico

29
Lib. n, 157a, 3, cursivas mías. Sobre los ensayos de explicar y legitimar el éxito
visigodo, es decir la instalación de su reino, a pesar de no ser católicos sino, al prinicipio,
arianos, cf. Bronisch 1998, 47-52. Cabe destacar que Balbuena emplea este mismo motivo de
la valentía de los visigodos como ya lo hizo Isidoro de Sevilla, pasando por alto la cuestión de
su religión.
30
Cf. sobre la idealización de los godos también Messmer 1960.
31
Cf. Fisch 1984, 47 con más referencias bibliográficas.
 485

legítimo de soberanía sobre América y sus pobladores32 de modo que podemos

hablar de ciertos paralelos estructurales entre ambos procederes.
Se podría incluso concluir que la posterior expansión española transatlántica
es entendida como la continuación del movimiento al oeste comenzado por los
visigodos, y, como éste, como ejecución del plan providencial divino. En otras
palabras, la expansión gótica al oeste y la ocupación de la Península Ibérica a las
que se alude aquí pueden ser interpretadas como prefiguración de la expansión
castellana al otro lado del Atlántico.
Después de haber analizado el marco teórico, nos dedicaremos a las conquis-
tas de y en territorio americano. En los pasajes sobre el Nuevo Mundo de los
libros XVm y XIX del Bernardo hallamos, haciendo caso omiso de los catálogos
geográficos que ya mencioné arriba, tres temas principales: la actuación de
Colón, la de Cortés y la situación de los tlaxcaltecas.
Cabe advertir primero que estos pasajes revelan una cierta ambivalencia: por
una parte, se enfatiza la riqueza del Nuevo Mundo (p.ej. Lib. XIX, 339b, 10);
por otra, se descarta meticulosamente cualquier motivación material —que, como
hemos indicado, se critica del entonces rival de España, Francia. De este modo,
se hace caso omiso de la intención original de Colón de encontrar una nueva ruta
hacia Asia al igual que se desmiente cualquier ansia material o de aprovecha-
miento por su parte. En su lugar se sugiere como motor del descubrimiento el
plan divino de incorporar el Nuevo Mundo al imperio español para la evangeli-
zación de sus habitantes sirviéndose de Colón33. Lo que destaca aún más el papel

32
Cf. Fisch 1984, 216 y Vitoria 1967, 78 (De Indis I 3, 1): "Hispani habent ius peregri-
nandi in illas provincias et illic degendi" ("derecho a recorrer aquellos territorios y a per-
manecer allí") y en cuanto al comercio ibíd., 80 (De Indis I 3, 2): "Licet hispanos negotiari
apud illos".
33
"[El cielo] Hará volar con soberanos fines/ Del ligurio Colón los pensamientos,/ Que,
mudando los hombres en delfines,/ Domará el mar y enfrenará ios vientos; A llegando á las playas
y confines/ Que á este incógnito mundo dan cimientos,/ Alegres,viendo su encubierta gente,/ Della
cargados volverán á oriente" (339, 2,3). La primera tematización de Colón como héroe de una
epopeya (en lengua latina) aparece, según Gil (1983,230s.), gracias al italiano Gámbara en el año
1581 (De nauigatione Christophori Colitmbi libri quattuor), y posteriormente en la Columbeide d
Julio César Stella (1589, cf. Yruela Guerrero 1992, 187). Pascual (1992, 182s.) supone que los
españoles no tenían interés en elevar a Colón, un extranjero, a la categoría de héroe, siendo como
es la epopeya un género patriótico casi por definición. La alusión al destino cambiante y a la
ingratitud hacia Colón (Balbuena 1945, Lib. XIX, 339b, 9) se torna más comprensible con la
referencia al "merecido" sucesor del descubridor, su bisnieto Ñuño Colón, duque de Veragua y
marqués de Jamaica en la época en que Balbuena residió en la isla (cf. ibíd., 340a, 4s.) y se revela
pues comoreferenciaautobiógráfica. Ñuño Colón, conde de Gelves, era el nieto de Isabel, hermana
del primer duque Diego Colón, hijo de Cristóbal, y casada con Jorge Alberto de Portugal.
486

positivo y pacífico de Colón en este plan, es el discurso del sabio Tlascalan en

que se refiere a él como "blanca paloma,/ Pronóstico de paz á nuestra guerra",
es decir obviamente para la guerra entre los tlaxcaltecas y los mexicas (Lib.
XIX, 339b, 6). Pasando por alto cualquier exactitud histórica —por supuesto,
Colón nunca llegó a Mesoamérica— esta referencia pone de relieve la inter-
pretación estrictamente providencial y, a la vez, largamente simplificadora y
reducida del conjunto "América" presentada aquí.
Como único conquistador se menciona, casi por antonomasia, a Hernán
Cortés34. Tampoco a él se le adscribe ninguna codicia, sino que, por el contrario,
se resalta su victoria sobre los aztecas, conquistadores ilegítimos, ocupadores de
un territorio ajeno y llenos de las mismas faltas que los franceses. Cortés se
convierte, mediante sus actos, en promotor de la paz, de modo similar a Colón.
Aun cuando el proceder de Cortés parece legítimo y razonado en este trasfondo,
también se puede observar que en la descripción de su toma de posesión del
imperio azteca no se menciona casi ninguna acción de guerra, lo que hubiera
dejado demasiado claro el carácter de conquista violenta. Lo que está destacado,
sin embargo, es la astucia y audacia de Cortés, puesta de relieve en los episodios
del barrenar de su flota y el transporte de los bergantines35. Además, se refiere
a sus capacidades estratégicas y su temeridad: con gran habilidad consigue ganar
como aliados a quienes en un principio le fueran hostiles y logra vencer a un
enemigo bastante superior en número36. Cabe destacar que, contrariamente al
modelo de Ariosto, que tacha el progreso de la técnica armamentística de antica-
balleresco37, no se menciona la superioridad española en este respecto: hacerlo

34
Del mismo modo ocurre en el intertexto más importante de la obra de Balbuena, el
Orlando furioso (c. XV, estr. 27). Sobre las representaciones literarias de Cortés en el siglo
de oro cf. Reynolds 1978.
35
"Barrenar de su flota el frágil leño/[...] hecho fué osado.// [...] ni el abrir ciego postigo/
Al mejicano pantanoso cieno/ Con bergantines y chalupas puestas/ De diez mil hombres en las
corvas cuestas:/ [...] Desta hazaña [ = captura de Moctezuma] iguala el fundamento" (ibíd.,
336b, 8; 10-337a, 1). El episodio del barrenar las naves es retomado por muchos escritores de
la época (cf. Reynolds 1978, 105-114), mientras que el de los bergantines no ha sido tratado
tanto. Para el tratamiento de este episodio en las crónicas y los poemas épicos hasta Balbuena
véase mi articulo (en prensa).
34
"Ya de un Cortés caudillo el pecho honroso/ Premio á mis ricas esperanzas siento,/ Y la
gloria del hecho mas famoso/ Que caber pudo en cuerdo atrevimiento:/ Insigne hazafla de ánimo
brioso/ Será dar velas al mudable viento,/ Y embestir bravo, desde el mar profundo,/ Con un
tasado campo los de un mundo" (Lib. XIX, 336b, 7).
17
Cf. Ariosto 1991, IX, estr. 88-91. Muirá (1994) investiga la relación de las epopeyas
renacentistas con el mundo militar de la época, es decir, en qué medida éstas tematizan las técnicas
de lucha, los avances en armamento etc. o permanecen estancadas en un ideal heroico anacrónico.
 487

menguaría la virtud de los hispanos e infringiría las reglas de la descripción

bélica en la epopeya. Más bien, Cortés y su hueste aparecen virtualmente des-
armados y mucho más indefensos de lo que estuvieron en la realidad38. Por el
contrario, su enemigo es descrito como más poderoso y más cruel, poniéndose
el acento en su hábito antropofágico39.
No obstante, el climax, en el sentido de la virtud heroica, se alcanza con la
captura de Moctezuma, descrita como
heroica hazaña, en quien se agota/ El largo discurrir del seso huma-
no,/ Mayor que armar ni barrenar la flota,/ Ni dar asalto al reino
mejicano/ Será entre un pueblo inculto y gente ignota,/ Con fuerza
humilde y desarmada mano,/ Su monarca prender, ceñirle hierros,/
Y castigar en él fingidos yerros.
[•••] ¿Qué huésped se arrojara á tanto exceso/ Con suceso feliz, que
excede y pasa/ A los que en árduos hechos por famosos/ El mundo
estatuas levantó y colosos? (ibíd., 336b, 9-337a, 2).
El topos de la sapientia et fortitudo —la virtud, según Maquiavelo—, designa el
saber reconocer el momento adecuado en el que una acción puede ser útil y
eficiente 40 . Cortés posee este don, de modo que sus acciones parecen bastante
"pacíficas" y no demasiado violentas ("con fuerza humilde y desarmado
mano")41. Pero estas hazañas extraordinarias sobrepasan todo lo recogido por la

M
Cf.:" ¡Bella osadía, con campo tan pequeño/ Quererse quedar solo y desarmado" (ibíd., b, 8).
39
"En medio de enemigos tan esquivos/ Que se suelen comer los hombres vivos!" (ibíd.).
Hay que recordar que este hábito sirve para justificar un proceder en contra de los indios que
lo pratican en la Relectio de Indis de Vitoria (cf. 1967, 93, quinto título legítimo).
40
Cf. Maquiavelo 1981, cap. VI, 29s. IIprincipe de 1513 (primera impresión póstuma, en
1532) desempeñó un papel decisivo en el concepto de virtud que debe poseer el soberano
durante el siglo XVI, a saber, combinar virtud y fortuna, aprovechando la ocasión ofrecida por
esta última.
41
Sabat-Rivers critica en este contexto que las hazañas de Cortés fueran descritas como
elaboraciones de la imaginación y ve ahí una devaluación de la persona histórica. Al mismo
tiempo, supone —en el pasaje citado arriba— algo ambiguo e inconscientemente irónico a través
de la pregunta retórica en la descripción de Cortés. Sin embargo, descuida el topos de la
sapientia et fortitudo como características importantes en la descripción literaria de un héroe
(1994, 67s. y Curtius 1993, 179-184); cf. por el contrario la tesis de Triviños, según la cual
todas las hazañas españolas citadas sirven para demostrar la grandeza española: "las hazañas
de Hernán Cortés en el Nuevo Mundo, por ej., evidencian que el heroísmo no es privativo de
Bernardo, sino cualidad típica de los guerreros españoles" (1981b, 111).
488

memoria cultural en estatuas o representaciones, así lo sugiere el texto en un

topos de superación42.
La falta de violencia y el proceder justo se hallan también en los pasajes
sobre el otro que no es enemigo como Moctezuma y los aztecas, sino amigo o
aliado durante la Conquista, los tlaxcaltecas. En este contexto cabe resaltar el
paralelismo entre los tlaxcaltecas y los españoles, porque, primero, ambos tienen
que defenderse contra opresores y usurpadores injustos (mexicas, franceses),
quienes, poseídos de vanagloria, son llevados por bajas motivaciones. Segundo,
a los primeros se atribuye una razón legítima para su propia expansión, a saber
un proyecto de civilización, por lo menos según la descripción de la historia de
México y los tlaxcaltecas por el sabio Tlascalan. En ella, aparecen los mismos
adjetivos para españoles y daxcaltecas— también estos últimos son un "pueblo
valiente" y llevan la civilización a una "encubierta gente"43.
La imagen positiva de los tlaxcaltecas está acentuada aún más en el episodio
donde éstos son percibidos por el grupo de viaje durante su estancia en la cueva
del mago indígena Tlascalan como en una escena de teatro. Se los describe
bailando, alegrándose de antemano, a saber, siete siglos antes, de la llegada del
Cristianismo (si suponemos los fines del siglo VIII como tiempo de acción):
A este real mirador un fresco llano/ De pomposo teatro le servía,/
Donde un alegre pueblo en traje ufano/ Con placenteros bailes se
extendía [...]
Aquí el gran rayo está de una centella/ Que ha de encenderse de la
luz de Cristo,/ Y á la alegre venida de su aurora,/ Aquellas gentes
hacen fiesta ahora (Lib. XVIII, 334b, 2 y 8).
Es importante prestar atención a la narración del momento festivo: resulta
evidente que los indígenas no son percibidos ya como un peligro. Para los
europeos que mantuvieron un contacto directo con los indígenas en la primera
mitad del siglo XVI, sin embargo, este contacto resultaba temible y angustioso,
en especial en las fiestas (con baile, música, consumo de drogas o la costumbre

42
Este pasaje es el segundo lugar en el cual el narrador incluye el elogio de Cortés y la
necesidad de recordar sus actos. (El primer pasaje se encuentra en el Lib. II, 165a, 1: "Aquel
[...]/ En pequeños bajeles engolfado/ Es Hernando Cortés, que en mil colosos/ Su nombre ser
merece eternizado").
43
"Leyes dió al Nuevo Mundo de su mano" (Lib. XIX, 336a, 8). Esta motivación de un
grupo precolombino y su paralelismo con los españoles recuerdan la descripción de la expansión
inca como proyecto civilizador que prefigura el de los españoles en los Comentarios reales del
Inca Garcilaso.
 489

por aquel entonces desconocida de fumar y embriaguez colectiva)44. En este

pasaje, en cambio, los epítetos son positivos sin excepción ("alegre", "ufano",
"placentero") y la imagen es idílica, sin sombra de matices despectivos o amena-
zadores, y sin entrar en detalles45. Lo pagano, lo extraño, aparecen meramente
funcionalizados en relación con la Conquista, el futuro y la religión. Este pasaje
expresa la sugerente idea y la autoimagen positiva por parte de los españoles de
que, contrariamente a las guerras europeas y a la resistencia de los grupos
atacados, esta "conquista" no responde a un proyecto militar agresivo basado en
la codicia, sino al plan divino, que se cumple con el consentimiento de los
grupos afectados.
El análisis de la tematización de la Conquista de América y otras conquistas
ha puesto de relieve que si bien se dejan traslucir algunos matices críticos en
cuanto a la teoría de la expansión y toma de posesión de territorios ajenos, estos
no son aplicables a la Conquista del Nuevo Mundo. En cuanto a ésta, resulta
obvio en el Bernardo que el papel de España (también el de los visigodos y de
los tlaxcaltecas) se distingue profundamente del de Francia: España lleva a cabo
un plan divino, un proyecto justo y civilizador, mientras que Francia está sólo
movida por motivaciones bajas y materiales. Después de haber destacado estas
diferencias y la autoimagen tan positiva de España, analizaré a continuación la
relación intraespañola entre Nuevo y Viejo Mundo en el Bernardo en cuanto a
rasgos de una conciencia criolla.

III. La relación Nuevo-Viejo Mundo: ¿un juego de jerarquías?

Los estudios dedicados a la emergencia de una conciencia criolla novohispana o
americana suelen concentrarse en la cuestión de las relaciones entre Nuevo y
Viejo Mundo, entre virreinato y metrópoli —y su potencial superioridad o
inferioridad, respectivamente—, que se pueden destacar en los textos contem-
poráneos46. Aplicando este criterio al poema que nos ocupa, se puede comprobar
que dichas relaciones aparecen mencionadas en primer plano en dos ocasiones:
la primera se refiere a la cristianización de las Indias y su riqueza material y la

44
Cf. Fernández de Oviedo 1992, 46s., e id. 1959, V, 413-418 y las observaciones de
Bénat-Tachot 1996, II, 434-439.
45
Cabe recalcar que esta imagen positiva y global del "otro" cambia considerablemente con
el contacto directo del autor con éste, lo que dejan traslucir los pasajes con tintes
autobiográficos; así en el Lib. XIX (340a, 5) el narrador se refiere a las ventajas materiales de
Jamaica, pero critica las malas cualidades de sus habitantes, "ociosa y descuidada gente".
46
Cf. Adorno 1988 y Morafla 1994c.
490

segunda, a la discusión de concepciones medievales del mundo y de representa-

ciones de parajes extraños y desconocidos.
En repetidas ocasiones se alude al provecho material que obtuvo España de
sus posesiones y se elogia al Nuevo Mundo como territorio fructífero, rico en
minerales. Al mismo tiempo, el mago Tlascalan, como representante de las
Indias, caracteriza la relación entre ambos continentes de la manera siguiente:
Comprarémos entónces (¡cosa extraña!) / El cielo con la escoria de
la tierra,/ El desengaño y luz con lo que engaña,/ La eterna paz con
la mudable guerra:/ Daremos plata humilde y oro á España/ Por la
divina religión que encierra/ Como en limpio granero; que es man-
cilla/ Sembrar si no está limpia la semilla47.
En esta estrofa, teñida de contrastes, se oponen lo material y lo espiritual como
elementos de trueque entre España y las Indias. Mas no se trata de una relación
a nivel igual, sino con rasgos jerárquicos, a saber, una cierta dominancia del
Nuevo Mundo, a mi modo de ver. Es que en el pasaje citado se aprecia cla-
ramente que, en última instancia, el Nuevo Mundo se beneficia más que el Viejo
del intercambio. Tras la evangelización, pues, hallamos, en cierta manera, una
superioridad espiritual del Nuevo Mundo con respecto a la tierra madre, España:
aquél, exento de codicia, da generosamente sus riquezas naturales a la metrópoli,
y, a cambio de éstas recibe un pago mejor, espiritual: la fe católica pura. Por el
contrario, España recibe los objetos materiales, del "engaño" en esta terminolo-
gía, que pueden incitar a la codicia y representar un peligro potencial, como lo
había puesto de relieve ya la primera descripción de las nuevas tierras en el libro
XVI, donde se enfatiza su posibilidad de aprovechamiento material:
Verán [las banderas victoriosas de España] nuevas estrellas en el
cielo,/ Nuevos árboles, plantas y animales,/ Y lleno un abundante y
fértil suelo/ De ricas pastas, de ásperos metales,/ De perlas, plata y
oro un dulce anzuelo,/ Que con su cebo pesca hombres mortales,/

47
Lib. XIX, 336a, 6. Las intercalaciones entre paréntesis deben ser entendidas como
comentarios del yo-poético, como en el episodio del águila, donde el narrador imagina su fama
poética ("¡extraño c a s o ! L i b . XX, 347b, 3). De ahí podemos concluir que Tlascalan y el yo-
poético no se encuentran muy alejados el uno del otro y que: 1. el yo-poético se identiñca (o
se puede identificar) con la posición del mago autóctono, 2. el yo-poético adopta una postura
crítica no sólo en relación con la conquista, sino también en relación con la codicia material de
España. Merece añadir el hecho de que en esta estrofa se encuentra la única referencia explícita
general a los sucesos violentos durante el proceso de conquista, la "mudable guerra", referen-
cia normalmente suprimida como acabamos de ver.
 491

D e cuyo gran tesoro sus armadas/ Cada año a España volverán

cargadas 48 .
Pero, en oposición a otros grupos étnicos y religiosos mencionados en el poema
que se dejaban, por así decir, "pescar", parece que España queda exenta de este
peligro. Aunque el texto no lo desarrolla explícitamente, eso se puede (o, para
el lector contemporáneo, debe) deducir de los numerosos pasajes que ponen de
relieve la limpieza religiosa de España: ella mereció el descubrimiento y la
explotación posterior del nuevo continente por ser la única potencia europea
capaz de evangelizarlo, pues al contrario que Francia, sacudida por las guerras
de religión y el protestantismo, conservó una fe intacta. Así se desprende de la
alusión al futuro en la estrofa 5 del Lib. XIX 49 —cuyo narratario es claramente
el francés Malgesí— y de las metáforas bíblicas del grano y del granero em-
pleadas varias veces 50 . Por eso, España se muestra al mismo tiempo inmune
contra todas esas tentaciones de heterodoxia y codicia, a las que sucumben otros
grupos como, por ejemplo, los árabes (con su conquista del territorio español) y
los franceses51.

48
Lib. XVI, 315a, 6, cursivas mías. Cf. también Lib. XVm, 331b, 3: "segundo [orbe]/
Que hoy á España tributa y da barata/ La sangre de sus venas vuelta en plata".
49
"Cuando tu patria en nuevas opiniones/ La religión verá que ahora profesa,/ Y en la fe
sospechosa y sus razones,/ Muchas confesará que hoy no confiesa,/ De España los católicos
pendones,/ Y el primer papa en ellos por empresa,/ En señal que es el agua de su fuente,/ A
dar luz bajarán á nuestra gente" (Lib. XIX, 336a, 5). Cabe mencionar el hecho de que en este
pasaje encontramos la Conquista eufemizada: no se habla de individuos como actantes, sino de
la nación española en general como sujeto, y esto desplazado metonímicamente a los "católicos
pendones".
30
Aparte del pasaje ya citado, cf. Lib. XIX, 339b, 2: "Y ambos [Isabel y Fernando],
deshecho ya el morisco bando,/ Del todo limpia su española silla:/ Y por tan santos medios
acribando/ El cielo su católica semilla,/ Su luz abrirá el alba á nuestra gente,/ Y el sol dará en
los mundos del poniente" (cf. también la referencia al final de la Reconquista, Lib. XVI, 315a,
4: "Entonces se verá que, aunque colgada/ La tierra tenga el aire [...] en firme globo de igual-
dad perfeta;/ Y llegará esta edad de oro cargada/ El día que España a hierro y fuego meta/ La
grave carga que ahora le hace guerra/ Y de una ley y un Dios haga su tierra"). Los numerosos
pasajes que destacan la limpieza religiosa de España ponen en duda la tesis de Triviños según
la cual el contraste entre Francia y España en el Bernardo no radica en la fe, sino en la
ambición, los vicios y la virtud (cf. 1981b, 110).
51
En lugar de una crítica de la Conquista de América y una huida de la situación actual
hacia una época precolonial —como supone Sabat-Rivers (1994,65)— El Bernardo presenta más
bien una advertencia de las tentaciones a las que los europeos podrían sucumbir a la vista de las
riquezas materiales del nuevo continente.
492

La superioridad indicada arriba por parte del Nuevo Mundo se encuentra

también en otra faceta de la relación entre las dos partes del imperio español,
faceta que resulta influida claramente por experiencias empíricas. Éstas se
manifiestan en la conversación con rasgos didáctico-informativos que sobre las
diversas concepciones del mundo en vigor sostienen el mago francés Malgesí y
sus invitados —el paladín francés Reinaldos, el gigante Morgante y el rey persa
Orimandro— durante su viaje aéreo en navio por todas las partes del mundo
hasta llegar a América y a Tlaxcala, habiendo pasado por la Luna.
El motivo del viaje con rasgos utópicos (con medios de transporte tradiciona-
les o inventados) posee una larga tradición desde la Antigüedad, pero en este
relato su tratamiento se diferencia esencialmente del de los textos anteriores52.
Mientras que en éstos el cambio de ubicación significa también traslado a un
mundo desconocido (una especie de contramundo, o sea el Más allá, el submun-
do, tal el caso de Eneas, o la Luna, como en el Orlando furioso), aquí se invierte
el orden de sucesión: el traslado se efectúa desde un sitio imaginario desconoci-
do, la Europa fantástico-exótica medieval, hacia un sitio conocido por el autor,
a saber, Nueva España, donde él redacta su texto, como lo dejan traslucir las
intercalaciones del narrador una y otra vez53. Es decir, hasta cierto punto,
cuando se habla de América, no se trata de un trasmundo sino de una visión de
lo conocido, las Indias, desde la cual se mira hacia la lejana y exótica Europa
—infiltrada en el discurso del mago francés Malgesí que sirve de guía— para
mostrar también la grandeza española, sobre todo al paladín francés quien
"[enderezaba] a ver un nuevo mundo,/ Que á hallarse vendrá y á ser ganado/

52
Como modelos literarios para la cueva de Tlascalan (Lib. XVin, 139-146) menciona
Chevalier 1966, 386 los dos siguientes: la Farsalia de Lucano (VI, 670-680) y la Araucana de
Ercilla (XXm, 49-54). El viaje en navio mismo está inspirado naturalmente en el de Astolfo
y el de San Juan a la Luna en el Orlando furioso (XXXIV, 68-72) y en el viaje de Renaud,
Richardet y del demonio Astaroth en el Morgante de Pulci (XXV, 200-288). Cf. además el viaje
de Eneas al submundo de Virgilio. Un estudio detallado del paralelismo con Ariosto y Boiardo
lo ofrece Van Horne 1927, 87-89. Sobre la interpretación alegórica de los participantes como
Entendimiento, Memoria y Voluntad cf. Pierce 1948-1950, 208-211 y Chevalier 1966, 384s.
Chevalier constata al final el fracaso de las interpretaciones alegóricas del sentido (ibíd., 385):
"Le sujet du B. ne permettait à vrai dire [...] qu'une perspective d'ordre nationaliste et
providentialiste: l'identification du combat franco-espagnol avec une lutte entre le Bien et le
Mal". Rodilla (1996b) se dedica a las "representaciones medievales de trasmundo" en el
Bernardo, las moradas encantadas de hadas etc. y no considera, pues, el viaje a América.
53
Ver abajo, p. 495.
 493

Cuando sus golfos abrá el mar profundo"54. Esta relación entre lo conocido y lo
exótico se hace patente en el diálogo sobre las diversas concepciones del mundo:
en las preguntas de Orimandro a Malgesí y en las respuestas de este último se
tematizan las concepciones medieval y futura (desde el punto de vista de la
fábula) de la tierra, así como las zonas que se consideran habitables (cf. Lib.
XVI, 314b, 6) y los seres fabulosos:
Y para hacer mas mundo en lo restante/ Otras varias quimeras com-
ponia [¿"otro sabio"?],/ De sombríos centauros y dragones,/ Pigme-
os menudos, y anchos patagones (ibíd., 315a, 2).
Las representaciones de seres fabulosos son, no obstante, según la respuesta de
Malgesí, "fábulas del vulgo [...],/ Que tiene por error verlas dudadas;/ De
ignorancia engendradas [...]/ Y con la larga edad acreditadas" (ibíd., 315a, 3).
Lo exótico y lo fantástico, como resultado de un imaginario (europeo) y de una
mala información, se hacen evidentes en dicha respuesta33 y se deja traslucir la
imagen de América como lugar donde ambos aspectos se sitúan36. Además, en
esta respuesta se insinúa la superioridad del sujeto colonial en cuanto a la verda-
dera concepción del mundo. Este pasaje está basado, a mi modo de ver, en las
experiencias del autor residente en las Indias, que se distancia de esas representa-
ciones no fundadas en la realidad. En cierto modo, se trata de la inversión de la
relación entre la Europa/España científica, lugar tradicional del saber, y la peri-

54
Lib. XV, 302b, 9. Al constituir el grupo de esas nacionalidades, Balbuena duplica y
concretiza, a mi modo de ver, los destinatarios de su mensaje ideológico: ya en el primer nivel
de la acción los actores franceses son confrontados con la futura grandeza e imperio mundial
de España, los cuales no ponen en duda.
55
En este punto cabe tomar en cuenta un comentario de Zamir Bechara (1998,149s.) en el
que indica que el supuesto 'exotismo' del Nuevo Mundo no aparece en las obras de poetas de
las colonias como Balbuena o Domínguez Camargo —quienes hacen caso omiso de los temas
americanos tales como lo indígena, lo negro, lo mestizo, la naturaleza— sino en las de poetas
europeos como Góngora. Bechara concluye: "lo que para Góngora y muchos autores del siglo
de oro español es exótico, carece de ese peculiar sentido para los habitantes de la América
Hispánica". Si aplicamos esta idea al campo americano, el exotismo estaría entonces
representado por Europa, exotismo que Balbuena presenta en forma de la epopeya fantàstico-
medieval.
56
Cf. también este pasaje al respecto: "Volverá a renacer el siglo de oro,/ Con el que
sudará el suelo fecundo, Y de sus ricas naves el tesoro/ Gemir el golfo hará del mar profundo;/
Y estos dioses sin alma, que hoy adoro [Tlascala habla],/ Piedra á ser volverán en nuestro
mundo [= América],/ Y en el suyo las nuevas maravillas/ Nuevos asombros parirá el oillas"
(Lib. XIX, 339b, 5). Sobre el topos del siglo de oro que aparece ya en la primera descripción
de América por Colón cf. Gil 1989, 186-191.
494

feria novomundana: el saber razonado, empírico, se hace corresponder a ésta,

mientras que "las fábulas del vulgo" corresponden al (desinformado) centro
europeo.
Si bien se pueden destacar, como acabamos de ver, algunos matices en cuanto
a la relación entre Nuevo y Viejo Mundo elevando el primero —ligeramente— a
la primera posición, resultaría exagerado atribuir al texto una conciencia ex-
plícita de diferencia que sobrepasaría lo ya indicado y que pondría en duda
básicamente la hegemonía de la metrópoli57. Pero lo que sí se puede destacar en
el texto es otra jerarquía situada, definitivamente, por encima, y que superpone
aún el juego y la puesta en tela de juicio de las relaciones entre Nuevo y Viejo
Mundo. Me reñero a las ideas sobre la fama y las abundantes referencias al
carácter efímero de todo renombre, cómo veremos a continuación.
Es que varios pasajes del texto ponen de relieve la relación entre lo vivido
—en un sentido muy amplio— y lo narrado. Resulta evidente que lo único que
puede mantener la fama nacional y la memoria de sus héroes —siempre sujetas
a (o amenazadas por) lo efímero de la fama— no es la fuerza política de un
soberano o la grandeza de una nación, sino el poeta/artista, que conserva las
hazañas correspondientes en su obra para la memoria colectiva. Eso se hace
patente en el episodio de las cenizas de Bernardo, quien habría sido olvidado si
no se hubiera conservado el libro con el relato de sus hazañas, lo cual lleva al
yo-narrador a escribir su obra:
[...] hallaron hecho tierra/ El que ántes era asombro de los hom-
bres,/ Porque del que asombró vivo en la guerra,/ De que sea polvo
tú también te asombres// [...] un nuevo aliento/ Divino ó natural
nació en mi pluma,/ Para hacer, conforme á mi talento,/ Del grande
libro una pequeña suma (Lib. XVII, 320b, 8 y 321a, 4).
Así, se trata del único medio, según el narrador, de recordar y transmitir los
acontecimientos pasados destinados al olvido. De este modo, la narración supera
la realidad y alcanza en última instancia el más alto puesto de valoración: "Que
sobrepuja/ A la verdad la historia dibujada" (Lib. XXIV, 395b, 4). Este carácter
preponderante del arte, como "undercurrent of meaning" (Edgar Alian Poe)

57
La conciencia de un sentimiento de inferioridad —postulada por Mazzotti para el ser
criollo— o de diferencia aparece como indicadora de una relación de hegemonía vs.
subalternidad. Cf. en este punto Bechara (1998, 147): "Parece que, inicialmente, muy pocos
de nuestros escritores coloniales son conscientes de pertenecer a un mundo distinto al penin-
sular, de formar parte de otra realidad y de poseer una visión del mundo totalmente diferente
a la óptica de los españoles y europeos".
 495

siempre amenaza con subvertir y poner en duda la declaración superficial de la

superioridad española y el efecto de la Providencia (que ha dado a España como
recompensa el Nuevo Mundo y permitido con ella la obtención de nuevos
cristianos). Por último, hay que añadir que esta hegemonía del arte está acompa-
ñada de la referencia explícita al lugar en cuya proximidad escribió la obra, el
"gran volcán de Jala" (Lib. XVIII, 332a, 2-4). Así, el yo-poético se sitúa ex-
presis verbis en el Nuevo Mundo y consigue —al menos transitoriamente— con
ese tema medieval hacer de una región marginal en lo que a producción literaria
se refiere (orientada según los cánones clásicos europeos), un centro de arte y de
producción artística.

IV. La fascinación por el asunto medieval y lo exótico europeo

Después de que la épica novohispana del siglo XVI o, más ampliamente, la épica
americana sustituyó al caballero medieval por el conquistador y se consagró a la
temática de la conquista en forma histórica58, Balbuena es el primer autor que
vivió en las colonias de fines del siglo XVI y principios del XVII que eligió otro
argumento, y ligado a ello, otra figura principal, el caballero heroico-fantástico.
La pregunta sobre la motivación que llevó a Balbuena a escribir tal epopeya ha
abierto un gran espacio para numerosas especulaciones. ¿Responde la elección
del tema a una expresión del frecuentemente citado "retardo" de las colonias,
que habrían reaccionado con un cierto retraso a las tendencias de la metrópoli59?
¿Responde el recurso a la grandeza y fama nacional del pasado a un momento en
el que la propia época se siente como decadente? ¿Desempeña la evocación de
la lucha de carácter caballeresco y de un sentimiento patriótico contra un enemi-
go externo el papel de defensa contra tendencias centrípetas? ¿O simplemente se
sitúa en la lista de imitaciones del Orlando para beneficiarse todavía de su fama?

38
Peña entiende la poesía épica del siglo XVI como afán de "reivindicación del criollo, y
de su adalid Cortés, imitando paradigmas clásicos", y como mezcla de la "pretensión artística
y la intención pragmática" (2000, 42), sosteniendo además que "adquiere identidad propia al
tratar el fenómeno de la Conquista y recrear el personaje del caballero transmutado en con-
quistador" (ibíd., 45).
39
Cf. en este asunto Moraña 1994c, 40, que ve un "retardo" como "marca de marginalidad"
característica del discurso criollo —y también de Balbuena—, no sólo desde la perspectiva
temporal sino también espacial. Sin entrar en la temática de la posible diferencia entre la
metrópoli y la periferia novohispana y en base a las características inmanentes al género,
Chevalier (1966, 395s.) ya había señalado que el Bernardo estaba pasado de moda en 1624 y
que los "valeurs épiques" del Ariosto habían sido superados.
496

Peña, que quiere reconocer mucho de la persona de Balbuena en la obra (cf.

1996, 249), apunta a motivos personales en la elección del tema: se trataría,
pues, de una proyección de su propia identidad, pues escoge un personaje que
lleva su mismo nombre y el de su padre y que, como él, es ilegítimo. Piñero
Ramírez (1998, 185) interpreta la elección del tema como expresión de una
"añoranza de la metrópoli". Por su parte, Concha (1976, 48) y, de acuerdo con
él, Sabat-Rivers, ven en esta elección un ersatz y huida de la situación contem-
poránea, además del deseo de que la conquista jamás hubiera sucedido. Sabat-
Rivers enfatiza en su interpretación del mago americano que éste, como reporte-
ro y profeta del grupo de viaje europeo, pertenece a los tlaxcaltecas, pobladores
de aquellas tierras anteriores a los mexicas y los españoles. De ello concluye una
superioridad de los indígenas, es decir, de los precolombinos frente a los euro-
peos60. Aunque su tesis sea sugestiva, a mi modo de ver, desatiende el hecho de
que, primero, el mago Tlascalan parece ser vencido al final por su concurrente
europeo, lo que termina su superioridad anterior, segundo, que este mundo
tlaxcalteca es uno de idolatría, por lo tanto opuesto a las convicciones católicas
de Balbuena. A mi parecer, el autor tuvo otras motivaciones para escoger este
escenario: en el plano argumental el autor siente que debe garantizar en primer
lugar una cierta plausibilidad en la elección de Tlascalan y del mago, pues los
personajes no emprenden un viaje temporal, sino espacial por el "Medioevo", y
por eso, se mueven en una época "precortesiana". La razón de mayor peso, sin
embargo, que hace evidente que no se trata de un deseo de evasión sino de un
refuerzo de la argumentación, es el hecho de que los tlaxcaltecas son imprescin-
dibles en el Bernardo para justificar el proceder español, pues Cortés no los
"conquista" sino que los "libera" de sus agresores, los aztecas61. Al hacerlo,
Balbuena sitúa en primer plano la "buena acción" de los españoles, eliminando
así cualquier crítica a una ideología de conquista motivada por la codicia.
Existe en primer lugar una respuesta intraliteraria a la pregunta sobre la
motivación de Balbuena que está relacionada con el desarrollo de los valores
poéticos y la revalorización de la imaginación62. Blanco (1989,212) apunta como

60
"Es un modo de colocar al mundo americano anterior a la Conquista por encima de ésta,
rasgo evasivo concurrente al que señalamos antes al hablar de El Bernardo' (1994, 70).
61
Así lo sugiere el texto de Balbuena que se refiere más bien a la situación en la
Mesoamérica precortesiana desde la segunda mitad del siglo XV (y no a la en el siglo VIII)
hasta la llegada de los españoles, cuando Tlaxcala era independiente, aunque amenazada
permanentemente por los aztecas (cf. Prem 1989, 39-44).
62
Cf. el prólogo de Balbuena, en el cual el autor concede prioridad absoluta a la imagina-
ción y se aleja decididamente de la "historia verdadera" en obras de ñcción porque eso "no es
sugeto de poesía" (1945, 141). Asimismo, escribe Tasso en el primer Discorso (1594, 1587,
 497

motivo para la elección del tema —y éste me parece el más convincente— la

ambición artística personal del autor, que lo lleva a la elección de un tema nada
cercano y, desde su punto de vista, exótico por partida doble: espacial y tempo-
ralmente. Un tema histórico como el de la conquista —el más elegido de la época
de redacción del Bernardo todavía, por lo menos en la épica americana, como
por ejemplo en el Peregrino indiano (1599) de Saavedra Guzmán o en la Mexi-
cana (1594) de Lobo Lasso de la Vega— hubiera resultado para Balbuena, autor
tan influido por Aristóteles y Tasso, demasiado limitado y por eso poco digno de
consideración. Por otra parte, él se encuentra en un proceso de aemulatio de los
clásicos antiguos y de los modelos italianos y españoles y aspira a un tema de
grandeza nacional. En este contexto, se hace patente que complementa lo que su
modelo, Ariosto, había excusado por medio del topos de la indescriptibilidad63
y que ofrece, en concreto, una descripción del universo y de América, evocando
nombres de lugares en sus catálogos.
En segundo lugar, existe una respuesta política a la pregunta de la elección
del tema: la figura legendaria de Bernardo como vencedor de Roncesvalles ha
resultado idónea desde las crónicas y el Romancero hasta la época contem-
poránea de Balbuena para describir la situación correspondiente. En nuestro caso
se trata del conflicto con Francia y sus pretensiones, si no de soberanía mundial,
por lo menos de supremacía europea y de demostrar la virtud española, el papel
providencial que desempeña España contrariamente a Francia y su aptitud para
este papel. Eso se hace patente, sobre todo, en la tematización de las diversas
conquistas y su marco teórico, el de la guerra justa.
Volviendo a nuestra pregunta inicial de la motivación de Balbuena tenemos
que constatar que de ambas respuestas no se puede deducir una conciencia de
diferencia de los novohispanos con respecto a los europeos. Pero lo que sí se
puede deducir y lo que informa sobre la conciencia novohispana de Balbuena
(claro está que no puedo hablar sino de un individuo y lo que se deja traslucir en
su poema épico) es, a mi modo de ver, lo siguiente: además de los argumentos
(poético y político) alegados arriba, se puede suponer que los conquistadores no

presentado antes del 1570 en Ferrara): "Ma l'istorie de' tempi né molto moderni né molto
remoti non recano seco la spiacevolezza de' costumi, né della licenza di fingere ci privano. Tali
sono i tempi di Carlo Magno e d'Artù e quelli ch'o di poco successero o di poco precedettero"
(1964, 10). Del mismo modo, Tasso se deslinda claramente de la osadía y del peligro de
pretender escribir sobre las acciones de Carlos V, por ejemplo, de otra manera que vistos y
experimentados por los testigos oculares e históricos. Eso restringe, según él, de modo notable,
la imaginación, tan importante y decisiva para la epopeya.
a
"Veggio Hernando Cortese, il quale a messo/ nuove città sotto i cesarei editti,/ e regni
in Oriente si remoti,/ ch'a noi, che siamo in India, non son noti" (1991, c. XV, estr. 27).
498

le resultan ya tan interesantes en una época en la cual se consolida y consigue

florecer la sociedad novohispana. Los valores de la creación literaria han cam-
biado, como el prefacio de Balbuena a su poema lo pone de relieve francamente,
pero, a la vez, el poema épico deja traslucir todavía el deseo del autor de estabi-
lizar su propia identidad. Las intercalaciones del yo-poético, las referencias a su
identidad y al lugar de redacción de la obra, creo, muestran que su conciencia de
sí mismo como escritor novohispano es (todavía) susceptible de ser cuestionada,
hasta tal punto que se puede distinguir en Balbuena una percepción de diferencia
en cuanto a la metrópoli.
Para terminar: el Bernardo es una obra ambigua. Por una parte, no me
parece ser expresión de una mera "añoranza de la metrópoli", sino una obra que
busca entrar en competición literaria con las de la Península, sin por ello ser
"expresión de una conciencia criolla" en un sentido estrictamente dicotomizado.
Por otra parte, es prueba de la virtus española y en ella es clara la conciencia de
Balbuena de formar parte de esa patria y de ese imperio. El Bernardo lleva
facetas, pues, matices de esa conciencia que preferiría definir como conciencia
de una diferencia: un sentimiento de cierta superioridad en cuanto al saber sobre
el Nuevo Mundo y su pretendido "desinterés" material, y la curiosidad por lo
exótico y lo curioso, lo que consecuentemente está situado desde su punto de
vista en la Europa medieval. Por último, si en este texto existe una especie de
hegemonía, es hegemonía del artista y de la obra de arte frente a la vida y a la
historia, y este artista, de nombre Bernardo de Balbuena, escribe sobre la fama
de la nación española.

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EPÍLOGO
En los comienzos de la teoria colonial
La Disputatio de Indiarum iure de Juan de Solórzano Pereira
Karl Kohut

La fama y la obra
Hoy en día, cuando las olas de las teorías poscoloniales han inundado la crítica
literaria latinoamericana, tal vez no carece enteramente de interés volver la
mirada hacia atrás e indagar en los comienzos de la teoría colonial. Haciendo
esto, inevitablemente nos topamos con la obra jurídica indiana de Juan de
Solórzano Pereira que consta de dos volúmenes latinos (De Indiarum iure de
1629 y De iusta Indiarum Occidentalium gubernatione de 1639) y de una ver-
sión española posterior, aparecida an 1647 bajo el título de Política indiana
Esta obra monumental goza de una fama sólida como el documento más impor-
tante del pensamiento imperial y colonial español. "The most outstanding work
of Spanish colonial jurisprudence", escribe John H. Parry; "the most systematic
juridical formulation of the problems of legitimisation of dominion in the seven-
teenth century [...], which enjoyed an unrivalled prestige in the ofñcial and legal
circles in the Indies for a century and a half', Mario Góngora. James Muldoon,
por su parte, subraya la extensión temporal y espacial de la fama de Solórzano
al escribir que su obra "remained a standard authority on the problems of impe-
rial governance as late as the early nineteenth century", tanto en Europa como
en los aún jóvenes Estados Unidos. José Antonio Maravall, finalmente, —para
terminar con un autor español— ve en Solórzano al escritor más importante en
relación con la teoría política del estado español en Indias en el ámbito del siglo
XVII2. En vista de esta fama, llama la atención la escasez de estudios dedicados
a la obra solorciana. "[...] Solórzano is not widely known in the twentieth

1
En este artículo, cito la primera parte de De Indiarum iure según la edición de 1994-2001
en cuatro tomos, indicando tomo y página; hay que advertir que el 2° tomo consta de dos
partes. Puesto que se trata de una edición bilingüe que hace fácil el cotejo con el original, cito
generalmente la traducción española y sólo excepcionalmente el original latino. Cito la Política
indiana (en adelante PI) según la edición en la BAE, 1972. La portada interior de la edición
original de la Política indiana lleva la fecha de 1648 (Torre Revello 1929, VIIIs.).
2
Parry 1966, 276; Góngora 1975, 62; Muldoon 1994, 9; Maravall 1948/1953, 421;
podríamos añadir los juicios de Hanke 1959, 92 y García Añoveros 1999, 19s. Cf. Muldoon
(ibíd.), quien menciona algunos de estos juicios.
508

century", escribe James Muldoon3, cuyo libro puede considerarse como precur-
sor de un renovado interés en la obra del eminente jurista, siendo la expresión
más importante de éste la edición bilingüe de la primera parte de su obra en los
años 1994 a 2001. Puesto que generalmente se leía y citaba solamente la versión
española, esta edición recupera la versión latina y reivindica de modo particular
la importancia de su primera parte que es —según Jesús Bustamante García
(2001, 17)— "la más original y también la más ignorada actualmente".
La obra, como lo recuerda Solórzano en la dedicatoria a Felipe IV de Políti-
ca indiana, se debe a un preciso encargo real:
Por mandado del Rey D. Phelipe m. nuestro Señor, Padre de V.M.
(que está en gloria) pasé á las Indias Occidentales con plaza de
Oidor de la Real Audiencia de Lima en el Perú, el año de M.DC.X.
y se me ordenó, que atendiese, y escribiese todo lo que juzgase con-
cerniente, y conveniente á su Derecho, y Govierno, fiando del buelo
de mi humilde pluma, empresa que requería otra que le tuviese más
levantado4.
Solórzano se dedicó fielmente, en los años de su estadía en el virreinato del
Perú, entre 1610 y 1627, a la tarea que el rey le había encargado. Así escribe,
en un memorial dirigido al Rey desde Huancavelica, el 8 de abril de 1618, que
ha "trazado y compuesto", en sus ratos libres, "unos libros Latinos, en que a mi
parecer, se juntan y tratan todos los puntos dignos de consideración que se
suelen y pueden ofrecer en las materias del govierno y justicia destas Indias
Occidentales". Para la redacción de estos libros ha revisado "las cédulas, provi-
siones, cartas, instrucciones y ordenanzas, que V. Magestad y los señores Reyes
sus antecessores han mandado librar y despachar para estas provincias"3.

3
1994, 8. Aparte del libro de Muldoon, cabe señalar las publicaciones de Torre Revello
1929, Ayala 1946, Leturia 1948, Levene 1948, Malagón/Ots Capdequí 1965, Pérez de Tudela
1971 y Barrero García 1992, así como el estudio preliminar de Miguel Ángel Ochoa Brun a la
edición de la Política indiana (1972) y los ocho estudios preliminares a la edición 1994-2001
del De Indiarum iure, de Baciero, Barrero García, Bustamante García, Cantelar Rodríguez,
García Añoveros 1994 y 1999, García y García, y Pereña.
4
PI, I, 5; cf. Pereña 1994, 20-22 con más datos.
5
Cf. la impresión del Memorial en III, 50s. Paralela a la obra de Solórzano es la de
Antonio León Pinelo quien publicó, en 1623, un Discurso sobre la importancia, forma y
disposición de ¡a Recopilación de Leyes de las Indias Occidentales [...]. Entre los estudiosos
no hay un consenso en cuanto a la autoría de la Recopilación de 1680/81, es decir, si es el
ñuto de la colaboración entre ambos hombres, o si, por el contrario, se trata de dos empresas
paralelas, cayendo el mérito de la compilación de 1680, según unos, exclusivamente en
 509

La publicación de los mencionados libros latinos se realizó, finalmente, en

1629 bajo el título Disputatio de Iridiarían iure, dos años después de la vuelta de
su autor a España6. Empero, estas cédulas y documentos que había reunido y
revisado en los años anteriores, constituirán la materia sólo de la segunda parte
de 1639. La materia de la primera parte es, por el contrario, una defensa apasio-
nada de las posesiones españolas en el Nuevo Mundo y del dominio de los mares
contra los poderes europeos. Si en términos jurídicos, el encargo real se refirió
al derecho civil, Solórzano lo amplió, tal como lo explica al comienzo del segun-
do libro, a una mezcla de derecho civil y derecho canónico con una buena dosis
teológica7. En realidad, la materia de estos libros pertenece más bien al terreno
del derecho internacional, disciplina que estaba en este entonces en plena forma-
ción y cuyas bases habían sido echadas por los teólogos y juristas salmantinos en
el siglo anterior8. Hablando del primer libro, Solórzano concede que ha "desem-
peñado más bien el papel de historiador o cosmógrafo que el de jurisconsulto"
(II, 1, 34/5), constatación que puede extenderse a los otros libros.
Podemos suponer que Solórzano consideraba lo internacional como un funda-
mento imprescindible para lo nacional. En otras palabras, le habrá parecido
necesario defender el derecho de la corona española a sus posesiones ante los
poderes europeos antes de dedicarse a la legislación interna. Así, escribe al final
del primer libro: "Y a quienes preparamos el tratado de la defensa y consolida-
ción del derecho de nuestros reyes en la ocupación y retención de este mismo

Solórzano y, según otros, en León Pinelo (Almeyda 1956, VIII-XI); ver, además, Lohmann
Villena 1953, LIX-LXVI; 1956, 57, 99, 101, 332; Medina 1956 y Ochoa Brun 1972,
XXXVII-XXXLX. Según Manzano Manzano, habría habido en los comienzos una cierta
rivalidad entre los dos; en los años posteriores, sin embargo, Solórzano habría abandonado la
recopilación para dedicarse a su propia obra jurídica, para reaparecer en 1635/36 como revisor
de la obra de León Pinelo (1973, 19a y 35-37). Por eso, "todas las cébalas de algunos moder-
nos historiadores sobre la continuación por Solórzano de sus anteriores trabajos recopiladores
(los hechos en Lima), son completamente gratuitas, carecen en absoluto de fundamento"
(1973, 32a nota). Para la historia de las leyes en la América Hispana en general, ver Tau
Anzoátegui 1992a y b.
6
Para los detalles de la impresión ver Ochoa Brun 1972, XXVÜI-XXXII y Perefla 1994,
20-28.
7
"Así pues, por exigencia en la organización de la materia, vamos a establecer un discurso
nomocanónico (es decir, mezcla de Derecho Civil y Derecho Canónico) y también en gran
parte teológico" (II, 1, 35).
' En la versión española, Solórzano da prioridad a la materia de la segunda parte, resu-
miendo brevemente el contenido de la primera. Para una comparación más detallada de las
distintas versiones, ver Ochoa Brun 1972, XXXÜ-XXXVI.
510

Mundo, se nos reconocerá haber logrado no poco, si hemos reforzado estos

cimientos de la llamada divina" (I, 565).
Aparte del aspecto metodológico, esta posición se explica por la situación
internacional a comienzos del siglo XVÜ en la cual el dominio real de la corona
Española se vio contestado, tanto en el orden jurídico como factual por los
nuevos poderes europeos9. Solórzano se hace eco de esta situación al comienzo
del segundo libro al escribir que tratará de defender la autoridad y majestad de
los reyes españoles, socavada —en materia de la conquista— por extranjeros y
gente mal informada (II, 1, 36/7). Veinte años más tarde, en la Política indiana,
es mucho más expresivo:
[Tocaré brevemente] los títulos, causas y razones, con que se pue-
den justificar estos descubrimientos, conquistas y ocupaciones [...]
No porque sea necesario andar inquiriendo, y calificando la Justicia
de los Reynos, yá de antiguo adquiridos, y entablados [...].
Sino por satisfacer á tantos Hereges, y Escritores mal afectos á
nuestra Nación, que [...] nos ladran, y muerden: y mezclando,
según lo acostumbran, muchos supuestos falsos á su modo con
algunos, que puedan parecer verdaderos, se llevan tras sí el aplauso
del vulgo ignorante, y acreditan su nombre con ofensa del nuestro
a , 87s.).

Lecturas
El carácter histórico, político e ideológico del primer volumen abre el camino a
diferentes lecturas. En un largo artículo de 1971, Juan Pérez de Tudela y Bueso
presentó una "aproximación a un tema jurídico desde la metodología del histo-
riador general". Por mi parte, lo que presento en este artículo es una lectura
basada en la metodología de la crítica literaria en el sentido amplio que incluye
la historia de las ideas.
En principio, un acercamiento a Solórzano desde el punto de la crítica litera-
ria en el sentido estricto es justificable en cuanto que lo literario no es ajeno a su
obra ni a su persona. En efecto, ha caído en un olvido casi completo el hecho de
que este autor gozó, en su época, de una sólida fama literaria, lo que atestigua
el lugar que le concede Lope de Vega en su Laurel de Apolo, donde escribe del
" doctor Solórzano":

9
Para la situación internacional de este momento, ver Strading 1981 y Elliott 1986.
 511

O si del otro polo le trujeras,

De quien tan altamente escribe y mira
Que entre severas leyes
De los sacros consejos de los reyes
Al verde laurel aspira10.
En el "otro polo", es decir, el Perú, se apreciaban igualmente las dotes poéticas
de Solórzano, como lo revela un poema de Miguel Fernández Talauera, que se
halla en un cancionero peruano de las primeras décadas del siglo XVII:
Sapientísimo Solórzano
mapa del fuero y derecho
qu'en las escuelas de Atenas
tenéis preminente asiento,
si descubrís como Cadmo
el oro de vuestro pecho
mi pretensión será rica
si vuestro auxilio meresco".
Los versos tanto de Lope como de Fernández Talauera son ambiguos: ¿preten-
den que Solórzano aspiró "al verde laurel" con su obra jurídica, o hablan de dos
dimensiones de su personalidad, una jurídica, y otra poética? No hay que olvidar
que Solórzano compuso además un libro de emblemas en el que se fusionan sus
venas literaria y política. Sea como fuere, la obra jurídica indiana de Solórzano
muestra visiblemente las huellas del amante de las letras (cf. Rodríguez Moñino
1966).
Sin restar importancia al aspecto literario (en el sentido estrecho) de su obra,
el objetivo de este artículo es más bien un análisis del trasfondo ideológico de la
obra. Así, la hipótesis que intentaré demostrar es que la teoría imperial y colo-
nial que Solórzano elabora en la primera parte del De Indiarum iure se caracteri-
za por la oposición entre el pensamiento mítico y el racional. La primera parte
del original latino constituirá, pues, el centro de este artículo, y sólo en algunos
casos extenderé el campo de análisis a la versión española.
Con este enfoque sigo, hasta cierto punto, la investigación reciente, cuyo
interés se ha desplazado —como dije antes— a la primera parte del original

10
Lope de Vega 1950 [1630], 209.
11
Chang-Rodríguez 1983, 44. El cancionero, que contiene tres poemas más relacionados
con Solórzano, fue encontrado por Antonio Rodríguez Moñino en 1947 en el Rastro madrileño
y editado por Raquel Chang-Rodríguez en 1983.
512

latino12. Sin embaigo, me apartaré de esta corriente en cuanto mi estudio abarca-

rá los tres libros de esta parte, mientras que la investigación reciente tiende a
limitarse al segundo, considerado de lejos como el más importante. Así, García
Añoveros considera el primer libro —dedicado al descubrimiento— como mera
introducción, y el tercero —dedicado a la retención— como epílogo a la parte
central13. Es cierto que el segundo libro es —y de lejos— el más extenso de los
tres, y el tercero —otra vez de lejos— el más corto. Pero esta relación cuantitati-
va encubre una estructura ascendente dentro de la cual el tercer libro es culmi-
nación y climax. Por lo demás, los tres libros se distinguen por su dimensión
temporal. Tal como lo ha indicado Ayala (1946,77), los dos primeros libros son
retrospectivos, mientras que el tercero está dedicado al presente. En este sentido,
el tercer libro constituye un adelanto a la segunda parte de 1639, que tratará de
la gobernación de las Indias14. Sin embargo, los dos primeros libros de la prime-
ra parte son retrospectivos sólo en tanto que se refieren a hechos y discusiones
del pasado, pero no lo son en cuanto que retoman y discuten la materia desde la
perspectiva del presente, es decir, las primeras décadas del siglo XVII. El
primer libro es histórico y retoma esta vasta masa de textos reunidos bajo la
denominación genérica de "crónicas". El segundo libro es jurídico-teológico-
político y retoma las discusiones del siglo anterior sobre la justificación de la
conquista. En otras palabras, podemos decir que la obra retoma hechos e ideas
del siglo XVI a la luz de la conciencia de la primera mitad del siglo XVII.

Cuestiones de método
Antes de entrar en la materia de los tres libros mismos parece oportuno analizar
brevemente el método de Solórzano. Este es dialéctico en tanto que el autor
discute los argumentos en favor y en contra de un problema, terminando con la
síntesis. Este esquema, que parece ser auténticamente escolástico, sin embargo
no lo es, por lo menos no en el sentido tradicional de la escuela —es suficiente
comparar la obra de Solórzano con la de un predecesor ilustre en materias
jurídicas, Domingo de Soto. La argumentación de Solórzano es extensiva y dis-

12
Llamo "primera parte" de la obra al primer tomo del De Indiarum, aparecido en 1629.
Esta primera parte se divide en tres libros, "De inquisitione", "De acquisitione" y "De reten-
tione Indiarum".
13
García Añoveros 1999, 19; cf., entre otros, Muldoon 1994, 25. Los dos trabajos son
—haciendo abstracción de su extensión—, hasta la fecha, los estudios más importantes sobre
este libro; cf., además, Baciero 1994, 69-90.
14
En el cap. 8 del tercer libro de la primera parte, Solórzano esboza el contenido y la
estructura de la segunda que aparecerá en 1639 (10, 469-473).
 513

cursiva, frente a la argumentación lacónica de los escolásticos, y más bien po-

dríamos comparar su método con el procedimiento de un juicio, con los alegatos
del fiscal y del defensor, y el fallo del juez al final.
En estos alegatos, Solórzano se apoya ampliamente en la literatura jurídica,
histórica y literaria anterior:
Así pues, poniendo manos a la obra, es preciso en primer lugar ver
qué es lo que en este punto han aportado otros antes de mí, para dar
a cada uno la gloria que le corresponde [...]. Pues siempre he tenido
por costumbre dar a cada uno lo suyo, por mínimo que sea, y prefe-
rir confesar lo que he aprovechado de otros antes que ser sorprendi-
do en hurto (II, 1, 37).
El toque personal que asoma en este pasaje se vuelve más manifiesto en la
solución de las cuestiones tratadas: "En dicho asunto trato al fin de proponer mi
opinión con criterio libre y cristiano, como es de rigor", escribe en un lugar (II,
1, 321). El yo del autor constituye el eje de la argumentación.
El empeño del autor por reunir el más grande número posible de fuentes con-
fiere a su obra un aspecto altamente científico pero conlleva, en la práctica,
serios defectos. El más visible de ellos —pero menos grave en cuanto a la ma-
teria— es de orden estilístico en tanto que carga el texto con interminables listas
de autores y obras. Baste un solo ejemplo: "Quod multis rationibus defendunt et
extollunt Petras Malferitus (inter Consilia Mandelli, vol n , cons. 769, n. 17),
Marquardus de Susanis (in Tract. De iudae. et infidel. I p., cap. 14 in princip.),
Petras Bellinus (in Tract. De bello II part., tit. 11) [...]", y siguen unos veinte
autores más, siempre con los títulos (aunque abreviados) de sus obras, acompa-
ñados a menudo por la referencia a los lugares precisos (I, 382). El número
impresionante de obras citadas da la impresión, como escribe Barrero García, de
"exhaustividad total" pero, también y sobre todo para el lector moderno, de
"farragosidad y confusión"15. Más importante es el hecho de que Solórzano cita
sin criterio visible fuentes más o menos fidedignas e importantes, "sin preocu-
parse demasiado de la exactitud y del alcance real de sus testimonios" y, a
veces, pretende incluso lo opuesto de lo que dice la fuente citada, lo que es de
mayor importancia en las referencias a Vitoria y la escuela de Salamanca16.

15
Barrero García 2000, 15; la investigadora ha contado, sólo en el libro segundo, "cerca
del millar de nombres propios a cuya autoría corresponden algunos centenares más de títulos"
(ibíd.); para el tercer libro, han sido identificados 538 autores de 702 obras (Pereña 1994,32).
16
Para el manejo que hace Solórzano de sus fuentes, cf. Perefla 1994, 35s. y Barrero
García 2000 quienes sostienen que este manejo no satisface las exigencias modernas.
514

"Falta coherencia y rigor científico. Se impone la lógica política", juzga tajante-

mente Pereña (1994, 35s.).
Empero, Solórzano no se limita a señalar los autores y las obras que ha utili-
zado, sino que inserta en su texto largas citas. Entre éstas llaman particularmente
la atención las citas literarias con las que el autor salpica a veces profusamente
el texto y que forman una contraparte amena al tedio de las listas bibliográficas.
Es en estas citas donde más se muestra el amante de las letras, imbuido de una
vasta cultura humanista. Empero, Solórzano utiliza estas citas no como mero
adorno sino que les confiere la función de prueba complementaria, identificando
a los poetas con los vates. Así, escribe que "no es nuevo que los poetas y otros
autores han proferido con este modo de hablar y vaticinar palabras que después,
sin saberlo ellos mismos, las vemos cumplidas" (I, 450/1-452/3). Y en la Políti-
ca indiana advierte al lector:
Y si por el contrario en algunos puntos hallares algo del ornato de
buenas letras, no debes asimismo notarlo, ó despreciarlo como su-
perfluo, pues el propio dote y fin de los árboles, es llevar fruto, y
vemos que quiso la naturaleza, que este se acompañase con hojas, y
flores, y lo mismo han de tener los estudios en sentencia de Justo
Lipsio (PI, I, 18).
Este "afán de erudición" que es, según palabras de Ayala (1946, 62), "uno de
los méritos y uno de sus defectos, tiene una trascendencia ideológica". Podemos
añadir que las citas literarias profusas insertan la problemática político-historica
concreta en un contexto universal. Virgilio, Horacio, Séneca y muchos otros
más se convierten de este modo en profetas de lo que iba a ser el gran imperio
español.

Libro 1: De inquisitione Indiarum

Siendo Solórzano un hombre metódico, no puede extrañar que empiece por los
comienzos, es decir, el descubrimiento. En tanto que su argumentación se nutre
de la cronística del siglo anterior, su empresa podría considerarse paralela a la
de Antonio de Herrera, cuya obra se cuenta, por lo demás, entre sus fuentes más
importantes. Empero, las obras de ambos autores son opuestas, tanto por sus
metas como por sus métodos. Mientras que la obra de Antonio de Herrera puede
considerarse como la suma de la cronística en tanto que reúne, acumula y sinteti-
za las crónicas anteriores (insertando muchas veces pasajes enteros de diversos
autores), la de Solórzano se sirve de la cronística como andamiaje para construir
su argumentación cuya única meta es la de justificar y defender la actuación de
la corona española en el descubrimiento de las Indias.
 515

La piedra de toque de esta defensa ya aparece en la frase que abre el libro,

frase sumamente solemne que resume la materia de la obra a la manera de la
épica, solemnidad que resalta más en la versión original:

Deo volente et iuvante de iustitia et iure dicturus, qua potentes pari-

ter ac catholici Hispaniarum reges et domini nostri numquam sine
gloriae et laudis titulis nominandi, occidentales et meridionales Novi
huius —ut vocant— Orbis provincias et longe ac late patentia regna
inquirere ec acquirere potuerunt et acquisita retenere, necnon de
legitimis peculiaribusque sanctionibus, quibus eadem regna divino
numine parta tuentur et moderantur; arbitror e re esse, si quaedam
prius de ipsorum nomine, situ et inventione tractaverim17.
Escondida en esta larga y ceremoniosa frase se encuentra la constatación central:
"eadem regna divino numine parta" o, en la traducción española, "estos mismos
reinos adquiridos por disposición divina". A esta frase introductoria correspon-
den los cuatro versos con los cuales cierra el libro:
Mundo igual al que en vano había deseado Alejandro Magno
ha otorgado Dios a tus méritos;
véncelo, gobiérnalo en paz, muéstrale las estrellas,
enséñale a sacrificar al Dios eterno (I, 612/3).

El descubrimiento de las Indias se debe a una "llamada divina" ("divina voca-

tio", I, 564/5) y es el fruto de la admirable providencia divina: "Est enim in
hoc, ut in reliquis, Dei providentia summe admirabilis" (I, 600/1). Los reyes
españoles, por su parte, se mostraron dignos de la gracia divina por "su continuo
empeño" de conducir a los pueblos bárbaros del Nuevo Mundo hacia la fe cató-
lica. Este mérito es tanto más grande cuanto que la acción de los reyes tuvo
lugar "en un tiempo en el que mayores eran las tempestades levantadas contra la
Santa Iglesia de Dios por los herejes y los enemigos suyos" (ibíd.). Solórzano
concede que esta gran empresa ha sido manchada por la actuación de "hombres
vulgares" que pasaron a las Indias movidos "por afán de riquezas y [que] empe-
ñados en su conquista infligieron muchos males a los desgraciados indios" (I,

17 "Con el beneplácito y ayuda de Dios voy a hablar de ia justicia y derecho, que asistieron

a nuestros poderosos al par que católicos reyes de las Españas y señores nuestros, merecedores
siempre de ser nombrados con títulos de gloria y alabanza, para poder descubrir y adquirir y,
una vez adquiridas, retener las provincias occidentales y meridionales de este así llamado Nue-
vo Mundo y sus reinos de dimensiones amplísimas. Hablaré también de las leyes y ordenanzas
particulares, con que se tutelan y gobiernan estos mismos reinos adquiridos por disposición
divina" (I, 44/5).
516

608/9); pero los reyes quedan impolutos por estas calumnias motivadas por la
envidia (I, 606/7-612/3). Por eso, "no debe parecemos extraño que Dios Óptimo
Máximo haya ensalzado la majestad y el poder de los reyes españoles" (I, 604/5)
que pudieron considerar, justificadamente, las ventajas temporales por "cosa
accesoria" (I, 608/9).
Empero, Solórzano no se contenta con la aserción teórica de la "llamada
divina" de España, sino que la cimienta con argumentos sacados del Antiguo
Testamento, basándose en aquel que sostiene que Dios suele "echar mucho
tiempo antes los fundamentos de los grandes acontecimientos" (1,564/5). Puesto
que el descubrimiento de las Indias constituye un acontecimiento de suma impor-
tancia para la historia de la Iglesia (argumento que recuerda la frase jubilosa del
prólogo de López de Gomara), "no es creible que la Escritura Divina [...] no
haya vislumbrado algo, por los oráculos de los profetas, del descubrimiento,
conversión y sometimiento de un mundo tan grande" (I, 542/3). Así, Solórzano
enumera y discute una serie de pasajes del Antiguo Testamento que profetizarían
la elección de los españoles, y se precia de ser el primero en haberlos expuesto
todos y "examinado uno a uno" (I, 564/5). Así cita pasajes del salmo 71 y de los
profetas Isaías, Abdías y Sofonías (I, 542/3-564/5), sin olvidarse de la historia
de Tubal que anexa a un pasaje de Isaías (I, 559). Solórzano va tan lejos como
para pretender que estas profecías fueron el principal motivo por el cual Dios
dispersó a los judíos entre todas las naciones: "para que al leer los gentiles en
los libros de los judíos los vaticinios de los profetas que expusieran los cristianos
al predicar el Evangelio, entendieran que no se trataba de puros inventos de los
cristianos" (I. 564/5).
Solórzano descarta la muy discutida hipótesis de que el evangelio haya sido
predicado antes de la venida de los españoles, empezando con los apóstoles
mismos. El capítulo 14, dedicado a esta cuestión, constituye el último en una
serie de cuatro capítulos en los que trata de probar que los españoles fueron los
primeros en llegar a las Indias. Esta argumentación racional complementa la
ideológica, destinada a probar la legitimidad de las aspiraciones de la corona
española. Solórzano discute detalladamente y descarta los argumentos que sos-
tienen que los antiguos tuvieron noticias del Nuevo Mundo, al igual que aquéllos
que sostienen que la Biblia lo mencione explícitamente, negando, de modo parti-
cular, la identificación de Ophir o Ophira, por parte de Arias Montano, con
éste18. Ya antes Solórzano había descartado la leyenda del piloto ignoto (I,
170/ls.) para dejar incólume la fama de Colón. De este modo, Solórzano puede
"afirmar con razón que la gloria de los españoles en el primero y verdadero

18 Caps. 11-14,1, 376/7-534/5; para Arias Montano y Ophir, veáse I, 468/9-484/5.

 517

descubrimiento y conocimiento de mundo tan grande permanece intacta" (I,

446/7).
Las argumentaciones paralelas, la ideológica y la racional, desembocan en un
elogio solemne de España y de los españoles con el que cierra el libro primero.
A cada uno, concede, le parece su propia patria como más grande y gloriosa que
las otras, pero España se distingue de todos los otros países en tanto que su
preeminencia es reconocida incluso por autores extranjeros:
Esto no obstante, poco temo que alguien rechace como casero y
patriotero mi testimonio para ensalzar y celebrar a nuestra gloriosísi-
ma España, cuando también los autores extranjeros a menudo la
ennoblecen y la proclaman del todo venturosa por todos los dones de
su cielo y tierra, por el valor de sus naturales, su ingenio y cons-
tancia en las fatigas y le conceden el primer puesto entre todas las
naciones del mundo (I, 574/5).
Entre los títulos de gloria, tienen particular importancia "el descubrimiento de
este Nuevo Mundo, su conversión y conquista" (ibíd.); obra de héroes, siendo
el primero entre ellos Cortés. Este "hombre superior" —sostiene erróneamente—
nació el mismo año que Lutero, "como si, por la providencia de Dios, quedara
resarcido abundantísimo", por su actuación, "el daño que habría de recibir la
Iglesia con la maldad de aquél" (I, 182/3). Cortés aventaja, por la grandeza de
su hazaña, a los más grandes héroes de la Antigüedad. Algo menos enfático
resulta el elogio de Francisco Pizarro, a pesar de que Solórzano no duda en
llamarlo "héroe" (I, 186/7). En resumidas cuentas, "la industria, valor y cons-
tancia del pueblo español" superan los trabajos de Hércules (I, 180/1 y 166/7),
aserción que ya constituía un tópico de la cronística del siglo anterior. Aunque
no lo sostenga explícitamente, parece claro que Solórzano considera a los espa-
ñoles como pueblo elegido de Dios, y a sus hechos en el Nuevo Mundo, como
los "gesta dei per hispanos" —para retomar el lema francés de los siglos XII y
XIII, los "gesta dei per francos".

Libro 2: De acquisitione Indiarum

Si Solórzano había establecido, en el primer libro, que el descubrimiento de las
Indias por los españoles se debió a una "llamada divina", pasa ahora a probar
dicha pretensión, analizando detalladamente la legitimidad de diez títulos en la
adquisición de las tierras indianas. Al igual que en el primer libro, se apoya en
un impresionante número de autores, de los cuales destaca al principio unos 40.
Entre éstos, si bien confiere particular importancia a Las Casas (II, 1, 40/1-
44/5), el verdadero punto de referencia parecen ser Vitoria y la llamada "Escuela
518

de Salamanca". En su Relectio de Indis, el dominico había discutido los títulos

legítimos e ilegítimos de las posesiones españolas19, esquema que retoma Solór-
zano, si bien con importantes cambios.
Nuevamente podemos distinguir dos líneas de argumentación, ideológica una,
racional la otra tomando esta última aquí un carácter más jurídico-moral que en
el primer libro. La primera línea es, en su esencia, teocéntrica. El punto de par-
tida es la aserción de que Dios es el autor y el actor de todas las cosas en el cielo
y en la tierra20. Si Solórzano puede probar que Dios ha concedido las Indias a
los reyes de España, ya nadie podrá dudar que éstos "tuvieron y tienen título
justo y legítimo para descubrir, convertir y gobernar a los indios del Nuevo
Mundo" (II, 1, 66/7). Es esta prueba, pues, a la que Solórzano dedica este segun-
do libro, contra los ataques de los extranjeros y los heréticos (cf. II, 1, 36/7).
El primer título de la concesión divina de las Indias a los reyes de España lo
constituyen las profecías en el Antiguo Testamento, con lo que retoma un punto
que ya había discutido en el primer libro (II, 1, 66/7-76/7), pero que comple-
menta ahora con un vaticinio de Justo Lipsio (II, 1, 64/5-66/7), así como con los
vaticinios aztecas y peruanos que anunciaron la venida de los españoles (II, 1,
76/7-84/5). Solórzano fortalece este título con otro "que deriva del impulso
divino, de la inspiración o revelación" (n, 1,90/1). La prueba más fehaciente de
que "los reyes de España, sus capitanes y gente militar y los religiosos fueron,
al parecer, movidos por impulsos e inspiraciones divinos al descubrimiento,
conversión y sometimiento de este Mundo" (II, 1, 94/5) lo constituyen los nume-
rosos milagros que acompañaron estos hechos. Solórzano se opone así a Vitoria,
quien había negado la existencia de estos milagros, y a otros que habían ad-
mitido sólo unos pocos (II, 1, 126/7), narrando, en una serie de cortos relatos,
algunos milagros llamativos. Empero, más significativo que la muchedumbre de
estos milagros le parece ser la convicción de muchos autores de que casi la
totalidad de las victorias de los españoles se lograron milagrosamente, así como
sólo el "don milagroso" de las lenguas hizo posible la predicación del evangelio
(II, 1, 140/1 y 156/7).
Solórzano retoma el hilo teocéntrico de su argumentación en el décimo título,
es decir, la donación papal por parte de Alejandro VI. Es precisamente este título

19
Para la discusión extensa de los títulos, ver Muldoon 1994 y, más brevemente, Baciero
1994 y García Aftoveros 1999 . En cuanto a las discusiones del siglo XVI, sobre todo Vitoria
y Soto, me sirvo de mis artículos de 1997 y [2004].
20
"Deus omnium rerum est auctor et actor, aeterna et providamens, quae caelorum
perennes orbes, quae syderam inaequaeles cursus, quae elementorum alternas vices, quae de-
nique omnes res superas, inferas temperat, moderatur, gubernat" (II, 1, 58/59).
 519

—que había sido declarado ilegítimo por Vitoria21 y la mayoría de los teológos de
la Escuela de Salamanca— que remata el edificio argumentativo de Solórzano. El
mismo se basa en la llamada teoría de las dos espadas, es decir, del supremo
poder espiritual y temporal del Papa que defiende contra sus detractores:
Pero yo todavía, ellos no obstante, estimo con mucho más ajustada
a la verdad y generalizada la opinión contraria afirmativa que esta-
blece en el Romano Pontífice la autoridad y el poder de las dos
espadas, me refiero a la espiritual y a la temporal; no sólo el poder
indirecto sino también el directo. Y por lo mismo le concede supre-
mo poder y jurisdicción en todos los reinos y provincias de fieles e
infieles, cuando lo exige una causa justa (II, 2, 350/1).
Dudar del poder y jurisdicción temporal del Papa es, pues, herético22. Como
prueba del poder temporal del Papa, Solórzano menciona dos episodios históri-
cos. En 1569, Pío V
quitó a la Reina Isabel, mediante la constitución que empieza Reg-
nans in excelsis, el Reino de Inglaterra por sus detestables herejías
y errores y dio poder a los príncipes cristianos para someterlo por
las armas y ocuparlo. Después Sixto V el año 1588 adjudicó este
mismo Reino y el de los Bretones a Felipe ü, el Rey católico de
España (II, 2, 316/7).
Raras veces el carácter ideológico de la argumentación solorciana se trasluce tan
visiblemente como en este lugar. ¿Era consciente Solórzano del abismo que se
había abierto entre las aspiraciones de la corona española y la realidad política?
Sea como fuere, para el jurista nunca hubo una acumulación parecida de
"justas y legítimas causas" como en la conquista de las Indias (II, 2, 410/1).
Unidas, las bulas papales constituyen una base jurídica inquebrantable que los
heréticos atacan sin perspectiva de éxito (II, 2, 412/3 y 470/1). Para dar fuerza
a su argumento, Solórzano cita in extenso las bulas de Alejandro VI, Adriano VI
y Calixto ni, así como el requerimiento (II, 2, 412/3-438/9). Los reyes espa-
ñoles pudieron, pues, someter "por las armas las tierras de los infieles [...] con
licencia y autoridad del Pontífice" (II, 2, 356/7).

21
Cf. la Sectio secunda. De titulis non legitimis (Vitoria 1580, 218-247).
22
II, 2, 290/1-292/3 y 446/7. Solórzano repite varias veces su firme convicción del poder
temporal del Papa (II, 2, 440/1, 442/3 , 448/9, 450/1, 458/9). A pesar de este "papismo-
extremo, el segundo volumen de su obra fue puesto al índice en 1642; cf. Leturia 1959.
520

La línea teocéntrica de la argumentación es interrumpida por una línea jurídico-

moral en la cual Solórzano analiza el derecho de los españoles a someter a los
indios por las armas. A pesar de que los dos primeros títulos se basan en la volun-
tad de Dios —nos dice— esta nunca se revela a los humanos con certeza absoluta.
Además, los designios divinos pueden ser contrarrestados por los pecados de los
hombres. Por ello, Solórzano considera imprescindible fortalecer los títulos ante-
riores con títulos adicionales que probarían que las guerras en las Indias han sido
justas —materia sumamente intrícada y compleja que había sido discutida inten-
samente por los teólogos y juristas del siglo anterior y cuya complejidad e impor-
tancia se vislumbra ya en el número de páginas que el autor dedica a ella.
Tres son las causas que pueden justificar la guerra: la barbarie, la infidelidad
e infracciones del derecho natural. En cuanto a la barbarie, Solórzano retoma la
división de los pueblos bárbaros en tres clases que remonta a la Summa theologi-
ca de Santo Tomás y que llegó a los teólogos y juristas del siglo XVI por el
comentario a la Suma del Cayetano23, siendo Acosta la fuente inmediata a la que
se refiere Solórzano. Según esta clasificación, pertenecerían a la primera clase
Japón, China y la mayoría de las provincias de la India Oriental, a la segunda,
Nueva España, Perú y Chile y, en la tercera y última,
[...] otros innumerables pueblos y regiones de este Nuevo Mundo,
que resultan ser salvajes y semejantes a las fieras, sin apenas tener
un adarme de sensibilidad humana, sin ley, sin rey, sin alianzas, sin
una magistradura y organización política determinadas, con cambio
reiterado de residencia o, cuando la tienen fija, se parece más a una
cueva de fieras o aprisco de ganado (II, 1, 322/3).
Solórzano sigue a sus fuentes en sus conclusiones sobre la justificación de la
guerra en relación a las tres clases de bárbaros. Si bien en cuanto a la primera,
no le queda duda que no se puede "invocar ningún título justo y legítimo para
someterlos y gobernarlos", admite para "los bárbaros de la segunda clase un
cierto dominio y otro más pleno y absoluto sobre los de la tercera" (II, 1, 324/5
y 332/3). A continuación, concretiza la fórmula vaga de "un cierto dominio"
puntualizando que los indios de la segunda clase no son capaces de gobernarse
a sí mismos ni a sus estados de manera "satisfactoria y organizada", tal como es
el caso de hombres que sufren de "deficiencia mental". Por eso, le parece
imprescindible confiar a los reyes españoles su administración y la jurisdicción
suprema sobre ellos, "para tutelarlos y adoctrinarlos, con la finalidad añadida de

23
Santo Tomás, Secunda secundae, quaestio X, art. 8; Cayetano 1593, 29r.; Soto 1564,
vol. m , 430b-431b. Me refiero en este punto a mis artículos de 1997 y [2004].
 521

poder gobernar también y contener a sus propios españoles residentes entre los
indios". Por otra parte, los indios de esta clase "deberían permanecer libres y
dueños de sus haciendas" (II, 1, 336/7-338/9).
En lo que toca a los indios de la tercera clase, Solórzano se aparta de —e
incluso se opone a— la opinión común de los teólogos y juristas del siglo anterior.
Sería difícil encontrar pasajes similares al citado en las discusiones del siglo XVI,
sobre todo cuando Solórzano compara a los indios de esta clase con hombres
"enteramente locos o dementes" (ü, 1, 342/3). A pesar de que la barbarie de los
indios habría justificado que los reyes españoles hubieran recurrido a medidas
drásticas, insiste en "lo mucho que ha brillado la piedad de nuestros reyes y su
celo y caridad en proteger a los indios" (II, 1, 346/7). Es instructivo notar que el
jurista Solórzano apoya este juicio en la obra del cronista Herrera que de este
modo se convierte en filtro y se interpone entre el autor y la realidad.
En oposición a la barbarie, la infidelidad no le parece a Solórzano ser causa
legítima para atacar y someter a estos pueblos con el uso de la fuerza. Después
de una extensa discusión de los argumentos en pro y en contra, concluye con el
juicio anterior, que remonta a Inocencio III (II, 366/7 y 396/7). Se trata, sin
embargo, de una conclusión vacilante en tanto que las reflexiones del autor dejan
entrever una cierta perplejidad e incertidumbre de las cuales parece ser cons-
ciente al admitir que la causa es ambigua ("in re adeo ambigua"), de modo que
no se puede criticar ni a los partidarios de un juicio ni a los del otro, ni a los que
quedan indecisos (II, 1, 384/5). Empero, la negación de la infidelidad como
causa legítima queda invalidada cuando Solórzano llega a la predicación de la fé
y la obligación de los infieles de escucharla, lo que discute en los títulos siete y
ocho. A pesar de que admite que la misión "por las armas y el terror" provoca
"la blasfemia y el terror", concluye que se puede "declarar guerra justa" si los
infieles ponen obstáculos a los misioneros (II, 2, 120/1 y 232/3). Puesto que la
Iglesia tiene el poder y la obligación de llevar el evangelio a todos los pueblos,
"se volvería por lo mismo inútil o imposible este poder y esta obligación, si no
se pudiera presionar a todos los infieles a escuchar los pregoneros del mismo
Evangelio" (II, 2, 218/9). Empero, ¿qué implica "presionar"? La palabra admite
una vasta gama de interpretaciones.
Con la tercera causa, las infracciones al derecho natural, Solórzano vuelve a
pisar terreno más firme. Como tales, enumera la tiranía, la violencia, la homo-
sexualidad, la antropofagia y, como vicio mayor, la idolatría (II, 1, 414/5-
450/1). La inclusión de la idolatría lo lleva a mezclar este título con el anterior,
como queda claro cuando cita la doctrina de muchos teólogos quienes sostu-
vieron que "todo idólatra se ha de considerar hereje" (II, 1,454/5). Resumiendo
los vicios de los indios escribe:
522

Sería necesario llenar un volumen normal, si pretendiéramos referir

puntualmente el número de sus vicios, la amplia extensión que al-
canza en este mundo vastísimo la fiereza de estos indios, la mons-
truosidad de sus ritos y, finalmente, la tiranía de sus leyes y señores
(H, 1, 466/7).
Con esto, Solórzano llega al punto decisivo de su argumentación puesto que es
ahora cuando debe enfrentarse con los teólogos y juristas de más prestigio del
siglo anterior, quienes
enseñan expresamente que no es posible, ni siquiera con la autoridad
del Pontífice, hacer la guerra a infieles no sometidos a príncipes
cristianos, por más que padezcan la opresión de un tirano, sirvan a
los ídolos, y cometan los delitos más perversos y abominables contra
la ley y la razón naturales; incluso, si requeridos a que se abstengan
de esos desórdenes, rehúsan hacerlo (II, 1, 510/1).
Solórzano cita a los autores que defendieron esta tesis, entre ellos, Las Casas,
Vitoria, Soto, Báñez, Acosta y Molina. En la discusión de sus argumentos, es
interesante observar que Solórzano extiende el campo, incluyendo a los romanos
y otros pueblos del viejo mundo que habían incurrido en los mismos vicios que
los indios (II, 1, 534/5-544/5). Empero, ni el prestigio ni la autoridad de estos
autores le impide a oponerse a ellos:
Pero si no sólo se encuentra en los infieles idolatría sino también
una cruel y desenfrenada tiranía, voracidad de carne humana y
cruentos y execrables sacrificios de inocentes como los que antes
hemos demostrado que se daban y nuestros indios practicaban habi-
tualmente, entonces tengo por opinión más verdadera y probable la
de aquéllos que admiten la guerra contra todos los infieles con el fin
de terminar con tales injusticias y opresiones, aunque no sean súbdi-
tos nuestros ni pidan nuestra ayuda por la distancia en que viven y
aunque se consideren contentos con su suerte24.
En la media frase que cierra el pasaje, Solórzano resume los argumentos que los
autores del siglo XVI habían considerado decisivos para tachar de ilegítimas las
guerras contra los indios: los infieles que no son súbditos de príncipes cristianos,
que no solicitan su ayuda y que además están contentos con su destino, no
pueden ni deben ser sometidos por las armas. Tanto en éste como en otros pun-

u
n, 1, 552/3. Solórzano repite su veredicto varias veces, cf. 560/1, 572/3, 574/5, insis-
tiendo en la legitimación eclesiástica (cf. 466/7, 560/1 y 572/3).
 523

tos más, el pensamiento de Solórzano se opone al del siglo anterior. La argu-

mentación jurídico-moral lleva a la misma conclusión que la ideológica o, mejor
dicho, la ideología se infiltra en la argumentación jurídico-moral.
Esta primacía de la argumentación ideológica se hace particularmente visible
en la discusión del noveno título que toca la autoridad del rey español en tanto
que emperador romano. Solórzano cita y discute los argumentos que obran en
favor, citando en particular las cédulas y provisiones reales de Carlos V de los
años 1519, 1520, 1523 y 1535 en las que declara "que todas las provincias de
dichas Indias descubiertas y por descubrir deben considerarse anexas, como se
dice vulgarmente, e incorporadas al Reino y dominio de Castilla y León" (II, 2,
252/3). Empero, todas estas declaraciones le parecen ser "de poca o nula utili-
dad"23. Sin la donación papal, los reyes españoles no hubieran tenido derecho
alguno a conquistar el Nuevo Mundo.

Libro 3: De retentione Indiarum

Al comienzo del tercer libro, Solórzano matiza la conclusión que acabo de citar
basándose en la prescripción adquisitiva o usucapión:
Aunque fallasen todas las razones anteriores, hoy en día, como diji-
mos más arriba, con el correr de los años la religión y comunidad de
españoles e indios está siendo ya una sola y constituida bajo la pro-
tección y gobierno de un mismo y común Rey español (III, 356/7).
A fin de cuentas, los reyes españoles no han hecho sino repetir las acciones de
todos los imperios pasados y presentes, aprovechando una oportunidad que se
les ofrecía (III, 342/3). Después de cientos de páginas, Solórzano termina acu-
diendo a la Realpolitik, la fuerza de lo existente, con lo que desenmascaría las
previas argumentaciones jurídicas, morales y religiosas como puramente ideoló-
gicas.
Empero, Solórzano abandona rápidamente el campo de la realidad política al
defender las posesiones españolas (y portuguesas) contra las aspiraciones de los
poderes europeos. La piedra de escándalo es el Mare liberum (1608) de Hugo
Grocio quien había defendido la libertad de los mares contra los portugueses.
Desde luego, este libro tiene igualmente un trasfondo ideológico en tanto que
defiende las aspiraciones coloniales de los holandeses. Al comienzo del segundo
libro, Solórzano escribe que ha oído hablar de la obra de Grocio que "exhalaba
un olorcillo a mano y persona de autor herético" (II, 1, 50/1); ahora, llevado por

15
n, 2, 280/1; cf. 268/9 y 278/9.
524

el hilo de su argumentación, se ocupa más detalladamente de él, a pesar de que

tampoco ahora parece haberlo tenido en sus manos sino que lo conoce sólo a
través del De iusto Imperio Lusitanorum asiatico (1625), de Serafín de Freitas26.
Grocio habría negado los títulos tanto de la donación papal como de la usucapión
y, sobre todo, el dominio absoluto de los portugueses sobre los mares y
litorales27. Solórzano basa la refutación de Grocio en cuatro argumentos: (1) la
donación papal incluía "los mares de las Indias y el derecho a prohibir en ellos
la navegación de otros"; (2) el dominio del mar pertenece al que gobierna la
costa que ése baña; (3) "los bienes que son comunes pasan a manos del primer
ocupante"; puesto que los reyes españoles fueron los primeros en hacer a tra-
versar estos mares y ocupar el territorio de las Indias, son ellos quienes tienen el
dominio sobre estas tierras y mares; (4) los españoles "se encuentran en una
quasi [sic] posesión y uso de forma continua e ininterrumpida", y "la pres-
cripción centenaria es más fuerte que la inmemorial"28.
La concisión del capítulo está en oposición directa a su importancia. Puesto
que Solórzano escribía en el período de la unión de las coronas española y
portuguesa, su argumentación vale tanto para las Indias Occidentales como las
Orientales y los mares aledaños. Traduciendo lo anterior a la realidad política,
Solórzano pretende nada menos que el dominio absoluto de España sobre la casi
totalidad de los mares. Los otros poderes europeos tendrían acceso a los mares
y los territorios adyacentes sólo por concesión de la corona española. Desde
luego, esta pretensión tiene poco o nada que ver con la realidad política de estos
años en los que el dominio español se encontraba ya debilitado por la acción de
las otras naciones europeas y, en lo que hace a las Indias, en particular por la
emprendida a través de los piratas. España ya no disponía de los medios para
defender sus pretensiones por las armas, y la argumentación de Solórzano es un
intento de salvaguardar en la teoría jurídica lo que ha dejado de ser defendible
en la realidad.
A pesar de la importancia de la política exterior, es la interior la que real-
mente interesa a nuestro autor. Y es en este aspecto que reside gran parte de la

26
Así aparece en m, 286/7. Un fuerte indicio para la sospecha que Solórzano no tenía el
libro de Grocio en sus manos es el hecho de que lo cita siempre como "autor desconocido", a
pesar de que el nombre del autor aparece en la portada de la edición de 1618. Grocio, por su
parte, habría seguido las huellas de Fernando Vázquez de Menchaca, tal como subraya
Solórzano varias veces.
27
m, 290/1. Cf. Grocio 1978 [1618], 24-27. Grocio defiende sobre todo el derecho de los
holandeses al libre acceso a los mares para su comercio con las Indias Orientales contra los
portugueses.
28
m , 292/3, 296/7, 304/5, 310/1.
 525

importancia de este último libro. En él, Solórzano retoma las cuestiones de la

actuación de los españoles y de la imagen de los indios, y la manera en que lo
hace permite interpretar su pensamiento bajo una nueva luz. En los dos primeros
libros, la imagen de los indios que proporciona era extremadamente negativa;
además, había mencionado sólo someramente u obviado los excesos españoles
que están en la base de la leyenda negra. Ahora en cambio trae a la palestra y
discute extensamente tres acusaciones por parte de los protestantes y envidiosos
("novati et invidi"): (1) el motivo de la conquista no fue la evangelización, sino
la codicia; (2) los codiciosos buscaban la guerra y no la paz; (3) los españoles no
tuvieron derecho de someter a los indios, aunque éstos "hubieran sido perversos
y tiranos"29. En oposición a los dos libros anteriores, Solórzano no se limita a
una negación apasionada de las acusaciones insistiendo en la herejía de sus
autores, sino que discute ampliamente los excesos españoles, referiéndose inclu-
so a la Brevísima de Las Casas. Sólo en un punto sigue siendo inquebrantable al
eximir a los reyes de toda crítica, manteniendo que ellos siempre actuaron
dentro de los límites del derecho divino y humano30.
Así llega a la cuestión de la libertad de los indios, cuestión que declara explí-
citamente como "coronamiento de este libro" (III, 418/9) y que podemos consi-
derar, por extensión, como coronamiento de toda la primera parte31. Solórzano
defiende la libertad de los indios contra los intentos de esclavizarlos y señala sin
ambages la condición miserable en la cual son tenidos, la cual considera peor
que el cautiverio de los judíos en Egipto: mientras que éstos "crecieron y se
multiplicaron sobremanera [...], los indios casi en el mismo plazo de tiempo han
sido arrasados y exterminados en su mayor parte" (III, 474/5). Por consiguiente,
exhorta en pasajes conmovedores al rey y a los españoles y extranjeros resi-
dentes en las Indias a
que tengan con estos indios un trato humanitario y bondadoso, que
se abstengan de los agravios, extorsiones y vejaciones que se suelen
causar a estos desgraciados, teniendo como objeto de su atención y
desvelos el ministerio de la predicación y propagación de la fe por
encima de todas las riquezas32.

29
ni, 372/3, 378/9, 398/9. Para un estudio comparativo de las diferencias ideológicas
entre las naciones europeas, ver Seed 2001.
30
Ver en especial el cap. 2 (m, 248/9-276/7) y m , 440/1-446/7 y 460/1. Otra vez
Solórzano cita in extenso cédulas reales.
" Cf. la discusión extensa de la visión solorciana del indio por García Añoveros 1994.
32
m , 472/3; cf. 476/7-484/5.
526

El término lógico de estos pasajes es la oración solemne con la cual cierra el

libro y, con esto, el primer volumen de su obra:
Dios aparte de nosotros esta desgracia [es decir, la exterminación de
los indios] y, compadecido de la causa y de la suerte tanto de los
españoles como de indios, ayude y dé unidad a ambas repúblicas y
las conserve en su santa fe y religión libres de pecados, injusticias y
escándalos, para que, conforme al deseo de San Pablo, en la Iglesia
Católica hay un solo cuerpo y un solo espíritu, como una sola es la
esperanza de la vocación a la que han sido llamados. Amén (m,
484/5).

Una teoría imperial y colonial

Según palabras de Luciano Pereña (1994, 25), Solórzano asumió la representa-
ción oficial de la defensa de la corona contra las acusaciones de los poderes
europeos: "Solórzano parecía la voz de la Corona". El De Indiarum iure cons-
tituye, en este sentido, un arma ideológica en la lucha contra los poderes euro-
peos dentro del proceso de la expansión colonial europea. Si bien fueron las
armas propiamente dichas y la fuerza económica las que decidieron, al fin y al
cabo, esta lucha de varios siglos, no hay que menospreciar las pugnas ideológi-
cas que forman el trasfondo de las bélicas y económicas.
Empero, la primera parte de De Indiarum iure es mucho más que un mero
alegato de la defensa sino que constituye una etapa decisiva en el desarrollo de
las teorías coloniales. Desde luego se trata de una teoría elaborada desde la
perspectiva española en defensa del imperio hispánico contra los ataques desde
el extranjero, sean éstos políticos, religiosos o morales; defensa con un aspecto
de política exterior —la hegemonía sobre los territorios descubiertos y los
mares— y uno de interior, es decir, la constitución de la sociedad en los territo-
rios conquistados.
Si dejamos aparte la dimensión ideológica de la teoría solorciana, quedamos
con una concepción imperial calcada sobre el modelo romano33. Como ya lo
mencioné, Solórzano sostiene que los reyes españoles no hicieron sino seguir la
ley de casi todos los imperios del mundo, aprovechando la oportunidad de
ensanchar su territorio cuando se les ofrecía la oportunidad (III, 342/3). El
imperio romano es, de modo igual, el modelo de la integración de los nuevos
territorios en los de la metrópoli. Empero, ¿cuál es el motivo de esta expansión?

33
Solórzano es "teórico del Imperio espafiol y defensor de la posición privilegiada de
España en el mundo", escribe Ayala (1946, 492).
 527

Los hay explícitos e implícitos. En cuanto a los primeros, es uno solo: la evan-
gelización y, en segundo lugar, la civilización y la cultura que constituyen una
unidad indisoluble. "Solórzano encuentra en la acción civilizadora y salvadora
(evangélica) de la expansión europea su máxima y más pura legitimación",
escribe Jesús Bustamante García (2001, 25). Una vez más Solórzano remonta a
los romanos, elogiados por San Agustín y otros autores "por haber domado con
la guerra a pueblos bárbaros y haberlos traído a la ley natural y a una norma
civilizada de vida" (II, 1, 244/5). En cuanto a los motivos implícitos, sobresale
el económico, el cual no cabe dentro de la concepción altamente ideologizada de
la expansión española. Es importante notar que este motivo aparece sólo raras
veces a lo largo del volumen. La explotación de las Indias y de los indígenas
aparece sólo en tanto que abominable pecado de los españoles (que, desde luego,
va en contra de la política real). "Las ventajas temporales" fueron "cosa acceso-
ria" de la propagación de la fe (I, 608/9), y en la Política indiana incluso
sostendrá "que muchas mayores fueron las expensas, y gastos de estas con-
versiones, que sus provechos"34. De este modo, España aparece como sucesora
legítima del Imperio Romano, sucesora que supera a su modelo en tanto que
Roma llevó la ley natural y la civilización a los pueblos dominados, mientras que
España llevó además y en primer lugar la fe católica.
Queda la cuestión de si la obra está escrita desde una perspectiva metropoli-
tana o si, por el contrario, muestra signos de una conciencia criolla —al fin y al
cabo, Solórzano pasó más de tres lustros en el virreinato del Perú, y fue durante
ese largo período que redactó la obra. Al parecer, el oidor había ganado rápida-
mente la estima de las autoridades locales, tal como lo revelan las palabras del
virrey marqués de Montesclaros en una carta del 20 de abril de 1611 dirigida al
rey: "le tengo por sugeto de muchas letras, de extraordinario caudal, y capaci-
dad de entendimiento, ajustado en su proceder y deseoso de acertar"35. Los poe-
mas del cancionero limeño citados al comienzo hacen ver la estima de que goza-
ba en los círculos literarios. Además, se casó con Clara Paniagua de Loaysa y
Trexo, hija de una ilustre familia local. A pesar de estos indicios, que hacen
suponer que estaba bien insertado en la sociedad limeña, nunca dejó de añorar la
patria lejana, y se quejó de que el rey no apreciara suficientemente sus méritos,

34
PI, I, 119. Esta discrepancia entre la concepción ideológica y la realidad económica ya
era un rasgo recurrente de las discusiones españolas del siglo XVI sobre la conquista.
35
Cit. según Torre Revello 1929, 16s.; cf. Ayala 1946, 46, y Miró Quesada 1962, 146s.
528

manteniéndole alejado de la corte madrileña, en un excurso personal dentro del

primer libro36.
Empero, su estadía de casi dos décadas en el Perú dejó profundas huellas en
su vida, hasta tal punto que podemos formular que si bien siguió sintiéndose
español en el Perú, no se olvidó del Perú estando en España. Décadas más tarde,
en la Política indiana, defiende a los criollos contra algunos —sobre todo ciertos
religiosos— que sostienen que éstos "degeneran tanto con el Cielo y tempe-
ramento de aquellas Provincias, que pierden quanto bueno les pudo influir la
sangre de España, y apenas los quieren juzgar dignos del nombre de racionales"
(PI, I, 442). Contra tal opinión sostiene:
Si vale algo mi afirmación, puedo testificar de vista, y de ciertas
oídas de nuestros Criollos, que en mi tiempo, y en el pasado han
sido insignes en armas, y letras, y lo que más importa en lo sólido
de virtudes heroycas, egemplares, y prudenciales, de que me fuera
fácil hacer un copioso catálogo37.
Es de notar que, en la primera parte de la obra latina, faltan pasajes de este tipo;
sin embargo, se asoma de vez en cuando un cierto orgullo local, por ejemplo,
cuando antepone el Nuevo Mundo al Viejo:
Y José de Acosta y Antonio de Herrera llegan abiertamente a la con-
clusión de que se aventaja en casi todo y de que este Nuevo Mundo
se ha de anteponer al antiguo. Yo no tendría dificultad en suscribir
esta tesis, si estuviera tan cultivado y poblado como el antiguo,
porque en su extensión enorme y clima apacible e harto superior,
por lo que se ha dicho; y lo es en abundancia de aguas, fuentes,
lagunas y asombrosos ríos navegables (I, 248/9).
Solórzano no duda en anteponer al Nuevo Mundo en lo que toca la naturaleza,
aunque exprese la necesidad de poblarlo y cultivarlo.
Lo anterior nos lleva a plantearnos la cuestión de su visión de la sociedad
virreinal. La piedra de toque es su visión de los indios, que parece cambiar de
modo radical entre los dos primeros y el tercer libro. Si juzgáramos sólo por
aquéllos, Solórzano parecería repetir y sintetizar las peores opiniones sostenidas
sobre los indios a lo largo del siglo anterior. En el tercer libro, por el contrario,

36
I, 220/1-222/3. Ayala (1946, 47) menciona "algunos desagradables incidentes" que
harían más comprensibles el deseo de Solórzano de volver a España.
37
PI, I, 444; para la aparición de la conciencia criolla en el virreinato del Perú, ver
Lavallé 1982.
 529

vemos una postura opuesta: Solórzano los respeta y en repetidas ocasiones

amonesta tanto a los criollos como al rey a cuidar de ellos. Sin embargo, la
oposición entre ambas posiciones no es absoluta sino relativa y se explica fácil-
mente por el hecho de que habla de ellos en dos estados diferentes: en los dos
primeros libros, se refiere a los indios en el estado natural, antes de la conver-
sión; y en el tercero, en el estado cristiano, después de ella, como escribe refi-
riéndose explícitamente a San Pablo: "Ahí hay ya un hombre nuevo, y digo nue-
vo porque en el bautismo se ha despojado del hombre que era antes; no hay
hombre ni mujer, griego ni judío, circunciso ni incircunciso, extranjero ni bár-
baro, esclavo ni libre: no, lo es todo y para todos Cristo, y todos somos uno en
Cristo" (III, 432/3). Su visión del indio en el estado natural es menos étnicamen-
te discriminatoria de lo que pueda parecer, sino corresponde más bien a la
concepción cristiana pesimista en cuanto al hombre natural viciado por el pecado
original, concepción mezclada con la fe en el papel civilizador de la cultura. Así
aparece en un argumento que hace suyo:
En segundo lugar, aun establecido que los indios no son bestias ni
deben ser tratados como bestias, sin embargo, es innegable que
comparados con los nuestros y los demás europeos les cabe el nom-
bre de bárbaros a todos los hallados por españoles y portugueses en
sus viajes marítimos y en sus expediciones terrestres, por cuanto son
ajenos a la luz del evangelio y alejados además en su mayoría de las
instituciones humanas38.
Esta visión no se limita al mundo americano sino que incluye igualmente al
español. Así, en un pasaje del primer libro Solórzano señala el ejemplo de
algunos cristianos que habían huido, ante la invasión musulmana, a las Hurdes,
donde habían sido descubiertos recientemente. Después de un aislamiento de casi
ocho siglos, comenta Solórzano: "Eran ya tan bárbaros y tan olvidados estaban
de su origen, que casi no les quedaba huella alguna de cristianos" (I, 330/1). Es
cierto que podemos detectar, incluso en el tercer libro, un cierto paternalismo o,
para parafrasear una frase de Orwell, todos eran libres, pero los españoles lo
eran más. Por un lado, sostiene que hay que dejar a los indios "en su antigua y
natural libertad" (III, 430/1); por otro, sin embargo, le parece natural y lógico
que los españoles y criollos reinen en las sociedades virreinales; lo opuesto —el
dominio de los indios sobre los españoles— le parece sencillamente impensable39.

38
II, 1, 320/1; cf. "un modo de vida cristiano y verdaderamente civilizado" (II, 1, 334/5).
39
"Por tanto, una vez que la república de indios y españoles comenzó a tener una existen-
cia conjunta a instalarse un modo de vida cristiano y verdaderamente civilizado, fue también
conveniente y necesario establecer que el gobierno fuera de nosotros sobre ellos y no de ellos
530

Teniendo en cuenta lo anterior, ¿cómo imagina, pues, la convivencia entre

indios y españoles? Una vez más, nos topamos con una aparente oposición. Por
un lado, sostiene que "el gobierno y conservación de españoles e indios aparecen
entretejidos con múltiples conexiones y vínculos recíprocos" y que los españoles
no podrían abandonar las Indias sin "cometer pecado grave" (ÜI, 346/7). Algo
más adelante repite que "con el correr de los años la religión y comunidad de
españoles e indios está siendo ya una sola y constituida bajo la protección y
gobierno de un mismo y común Rey español" (ÜI, 356/7). Por otro lado, ruega
en la oración final que Dios "dé unidad a ambas repúblicas"40. El "hombre
nuevo" citado antes no excluye que haya amos y subordinados, e incluso —bajo
ciertas condiciones— esclavos41. Esta ambigüedad entre una sociedad dividida en
dos repúblicas y una sin divisiones se prolonga en la Política indiana, donde
recomienda que los españoles admitan una sola lengua y que requieran una
homogeneidad en "el trage, y modo de vestir", siguiendo en esto el modelo
romano "porque siempre asimismo, juntamente con el Idioma, dieron sus trages
y costumbres los vencedores á los vencidos, como por palabras expresas lo
dicen Cornelio Tácito, y Aurelio Prudencio, hablando de los Romanos" (PI, I,
403). Admite los matrimonios mixtos entre españoles e indias, e indios y espa-
ñolas, "para la población de estas Provincias, su aumento, conservación y buena
correspondencia que se desea entre Indios y Españoles" (PI, I, 403s.). Por otro
lado, cuenta a los indios entre los "miserables" que necesitan una particular
protección42. Sólo un análisis detallado de la segunda parte latina y de la Política

sobre nosotros, toda vez que todos los indios, como hemos indicado, no sólo los de la tercera
clase, sino también los de la segunda, son mucho más débiles y menos ilustrados que los
espafioles, aunque den alguna muestra de juicio" (II, 1, 334/5).
40
m , 484/5; cf. "la república de indios y espafioles" en la cita de la nota anterior. El concep-
to de las "dos repúblicas" debe haber sido común a principios del siglo XVII, lo que hace intuir
el memorial que el virrey marqués de Montesclaros redactara para su sucesor, el principe de
Esquiladle, con fecha del 12 de diciembre de 1615, amonestándolo "que todo el cuidado de su
gouiemo se a de emplear en bien de las dos repúblicas indios, y españoles" (16v.); cf. la in-
troducción de Rolena Adorno a la publicación en internet del manuscrito de la Biblioteca Real de
Copenhague (GkS 589,2°; «www.kb.dk/elib/mss/mendoza/note-esp.htm»). Debo este dato a un
artículo reciente de Raquel Chang (2003, nota 27); cf. Latasa Vassallo 1997, 257-321.
41
m , 432/3. Solórzano discute el problema de la esclavitud extensamente en el cap. 7 del
tercer libro (m, 412/3-462/3).
42
PI, libro 2, cap. 28 a . 417-429). Cf. García Afloveros 1994, 175: "Para Solórzano el
indio es un hombre distinto e inferior al español, no por su naturaleza humana, que es la
misma, sino por su barbarie, miseria y falta de madurez cristiana". Cabe señalar en este
contexto que la segunda parte de 1639 fue censurada "por exagerar [sic] el libro los malos
tratos que los españoles hacían a los indios" (Pereña 1994, 39).
 531

indiana podría determinar la postura de Solórzano hacia el concepto de las dos

repúblicas, que será fijado jurídicamente en la Recopilación de 1680/8143, a
pesar de que ya no correspondía a una realidad.
Queda, finalmente, la cuestión del lugar de la teoría imperial solorciana en el
contexto del desarrollo de las teorías coloniales. Ayala (1946, 97) subraya el
carácter retrógado de su obra, sobre todo en el contexto de la donación papal,
argumento que había sido descartado por Vitoria y otros autores del siglo XVI
y en el cual Solórzano basa toda su argumentación. Lo mismo vale para otros
argumentos, entre ellos, los de la guerra justa. En este sentido, Vitoria y los
autores de la llamada Escuela de Salamanca parecen estar más cerca de nosotros
que Solórzano. Por otro lado, Muldoon sostiene —en el contexto de la situación
actual de los países africanos— que la teoría solorciana adelanta cuestiones cuya
vigencia empezamos sólo ahora a vislumbrar:
The optimistic expectation that decolonization would automatically
lead to the creation of western-style states has been frustrated. The
hard questions that the Spanish were asking four hundred years ago
are being asked again. Are there universal standards of humane
existence? What, if any, universal human rights do all people pos-
sess? Do developed states have any moral obligation or any right to
impose universal standards of behavior on other peoples? Perhaps
Grotius was not so modern after all and Vitoria, Solórzano, and
their contemporaries had a clearer understanding of what the expan-
sion of Europe overseas would ultimately mean in terms of interna-
tional and intercultural relations (Muldoon 1994, 176).
¿Retrógrada o moderna? La teoría imperial y colonial de Solórzano es ambas a
la vez. Si bien el lado extremadamente conservador de su obra lo ancla firme-
mente en el contexto histórico de su época, son la radicalidad de sus preguntas
y la riqueza de su pensamiento las que lo relacionan con nuestro presente.
Empero, el resultado más importante de este estudio de su teoría me parece ser
el reconocimiento de la tensión que la caracteriza, tensión entre la visión ideoló-
gica de la situación española y de su papel en el mundo y la realidad política,
tanto en su aspecto exterior como interior.

43
Cf. Magnus Mörner y Renate Pieper/Iris Luetjens en el Handbuch 1994, 464 y 581.
532

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Sobre los autores

Giuseppe Bellini
* 1923 en Isorella (Italia). Libero Docente en Literatura Hispanoamericana y
sucesivamente catedrático de la misma disciplina en la Universidad de Venecia,
más tarde en la de Milán y encargado de cursos en la Universidad Católica de la
misma ciudad. Doctor honoris causa por las Universidades de Salamanca y Per-
pignan. Director de varias revistas. Obras recientes: Amara America meraviglio-
sa. La cronaca delle Indie tra storia e letteratura (Roma 1995); Nueva historia
de la literatura hispanoamericana (Madrid 1997); Re, dame e cavalieri, rustici,
santi e delinquenti. Studi sul teatro spagnolo e americano del Secolo Aureo
(Roma 2001).

Dietrich Briesemeister
* 1934 en Altena (Westfalia, Alemania), Profesor Emérito de la Universidad de
Jena. Ex-Director del Instituto Iberoamericano de Berlín y ex-Presidente de la
Asociación Alemana de Hispanistas (1987-99) y de la de Lusitanistas. Numero-
sas publicaciones sobre literatura portuguesa, española, iberoamericana y neola-
tina colonial, entre ellas "El latín en la Nueva España", en: Historia de la litera-
tura mexicana, vol. 2: La cultura letrada en la Nueva España del siglo XVII, ed.
Raquel Chang-Rodríguez, México: Siglo XXI/UNAM 2002, 524-548.

Rolando Carrasco Monsalve

* 1969 en Arica (Chile). Candidato al grado de Dr. Phil. en la Friedrich-
Schiller-Universitat Jena y académico de la Universidad de Chile. Entre sus
publicaciones se cuentan diversos ensayos sobre literatura colonial, aparecidos
en México y Alemania, además de su reciente trabajo Bibliografía Selecta: El
discurso utópico en la crítica hispanoamericana colonial (Berlin: Ibero-Ameri-
kanisches Institut, 2002).

Raquel Chang-Rodríguez
Catedrática Distinguida de Literatura y Civilización Hispanoamericanas en la
Gradúate School y en el City College de la City University of New York
(CUNY). En 1992 fundó la revista interdisciplinaria Colonial Latin American
Review. Publicaciones recientes: Hidden Messages. Représentation and Résis-
tance in Andean Colonial Drama (Bucknell University Press, 1999) y la edición
de La cultura letrada en la Nueva España del siglo XVII (Siglo XXI/UNAM,
2002), a la cual contribuyó con el capítulo sobre lírica.
540

Verena Dolle
* 1964 en Meschede (Alemania). Cursó estudios defilologíarománica, literatura
comparada y musicología en Aquisgrán, París (Sorbonne Nouvelle), Bonn y
Bochum. Se doctoró con la tesis Tonschrifi. Die Romane Robert Pingets in der
Spannung zwischen Stimme und Schrift (Tübingen 1999). Actualmente es Profe-
sora Asistente en la Universidad Católica de Eichstätt y prepara su tesis de habi-
litación sobre el tema de la conquista de la Nueva España en la épica "america-
na".

Paul Firbas
* 1968 en Lima (Perú). Se graduó en letras por la Pontificia Universidad Católi-
ca del Perú (1992), obtuvo su maestría en la Universidad de Notre Dame (1995)
y el doctorado en la Universidad de Princeton (2001), con una tesis sobre el
poema Armas antárticas de Juan de Miramontes Zuázola. Próximamente pu-
blicará una edición crítica y anotada de este poema. Sus artículos sobre el mun-
do colonial han aparecido en distintas publicaciones. Desde el año 2001 es Pro-
fesor Asistente de Literatura Hispanoamericana en la Universidad de Princeton.

Enrique González González

* 1951 en México. Doctor en Historia por la Universidad de Valencia, España.
Investigador del Centro de Estudios sobre la Universidad y Profesor de la Uni-
versidad Nacional Autónoma de México. Ha publicado, entre otros, Joan Lluís
Vives. De la excolástica al humanismo (Valencia 1987), Los diálogos de Vives
y la imprenta. Fortuna de un manual ecolar renacentista (con Victor Gutiérrez,
Valencia 1999) y coordinado Historia y Universidad. Homenaje a Lorenzo
Mario Luna (México 1996), Universidades y colegios de la colonia a las leyes
de reforma (con Leticia Pérez Puente, México 2001). Actualmente coordina una
historia de la Universidad Colonial y su disolución en el siglo XIX.

Carlos Alberto González Sánchez

* 1963 en Sevilla (España). Profesor Titular de Historia Moderna en la Uni-
versidad de Sevilla. Lleva unos 14 años investigando el impacto de la imprenta
en Europa y la difusión, a través de los libros, de la cultura occidental en las
Indias de la Alta Modernidad. Algunas de sus publicaciones son: Dineros de
ventura. La varia fortuna de la emigración a Indias (siglos XVI-XVII) (Sevilla
1995); Sevilla, Felipe IIy la Monarquía Hispánica (Sevilla 1999); Los mundos
del libro (Sevilla 1999); Orbe tipográfico (en prensa) y Grapas del imaginario.
Representaciones culturales en España y América (en prensa).
 541

Joäo Adolfo Hansen

* 1942 en Cosmópolis (Brasil). Prof. Livre docente MS5 en áreas de Literatura
Brasileira e Estudos Comparados de Literaturas de Lingua Portuguesa, Uni-
versidade de Säo Paulo. Livros: Alegoría: Construgäo e Interprecagäo da Metá-
fora (Sao Paulo21987); A Sátira e o Engenho: Gregorio de Matos e a Bahia do
Século XVII (Säo Paulo 1989); Carlos Bracher. A Mineraqäo da Alma (Säo
Paulo 1997); O O. Aficgáo da literatura em Grande Sertäo: Veredas (Säo Paulo
2000).

Dieter Janik
* 1939 en Neudek (Bohemia). Catedrático de Literaturas Románicas de la Jo-
hannes Gutenberg-Universität Mainz. Sus campos de investigación son las litera-
turas hispanoamericanas. Ha publicado, entre otros: Die spanische Eroberung
Amerikas: Akteure, Autoren, Texte. Eine kommentierte Anthologie von Original-
zeugnissen (con Wolf Lustig, Frankfurt 21992); Die Anfänge einer nationalen
literarischen Kultur in Argentinien und Chile. Eine kontrastive Studie auf der
Grundlage der frühen Periodika (1800-1830) (Tübingen 1995) y editado La
literatura en la formación de los Estados hispanoamericanos (1800-1860)
(Frankfurt 1998).

Karl Kohut
* 1936 en Olmütz (Moravia). Catedrático de Filología Románica y director del
Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt.
Editor (con Hans-Joachim König) de las publicaciones de este centro, americana
eystettensia y (con Sonia V. Rose) de la colección Textos y estudios coloniales
y de la Independencia. De 1992 a 1998 fue presidente de la Asociación Alemana
de Investigación sobre América Latina (ADLAF). Sus campos de trabajo son el
humanismo español y portugués de los siglos XV y XVI, la cultura iberoameri-
cana de los siglos XVI-XVIII y la literatura latinoamericana del siglo XX.

Pedro Lasarte
Peruano, se doctoró por la Universidad de Michigan en 1982, y actualmente es
Profesor Asociado en la Universidad de Boston. Es autor de Sátira hecha por
Mateo Rosas de Oquendo a los cosas que pasan en el Pirú, año de 1598. Estu-
dio y edición crítica (Madison: Hispanic Seminary of Medieval Studies, 1990).
Es miembro de la junta directiva de la Society for Renaissance and Baroque
Hispanic Poetry y pertenece a los comités editoriales de la Revista Iberoamerica-
na y Colonial Latin American Review.
542

Luisa López Grigera

* 1926 en La Coruña (España). Profesora Emérita de la Universidad de Michi-
gan, Ann Arbor. Campos de investigación: Historia de la lengua, literatura
española e hispanoamericana, especialmente siglos XV, XVI y XVII, retórica.
Último libro: Anotaciones de Quevedo a la Retórica de Aristóteles (Salamanca
1998). Correspondiente de la Academia Argentina de Letras.

José Antonio Mazzotti

Peruano, se doctoró en Literatura Colonial Latinoamericana por la Universidad
de Princeton en 1993. Ha publicado Coros mestizos del Inca Garcilaso:
Resonancias andinas (Lima 1996); Poéticas del flujo: migración y violencia
verbales en el Perú de los 80 (2002) y editado Asedios a la heterogeneidad
cultural: Libro de homenaje a Antonio Cornejo Polar (con U. J. Zevallos Agui-
lar, Philadelphia 1996), Edición y anotación de textos andinos (con I. Arellano,
Madrid 2000) y Agencias criollas (Pittsburgh 2000). Actualmente es Profesor
Asociado en el Departamento de Lenguas Romances de la Universidad de
Harvard y desarrolla investigaciones sobre la poesia virreinal peruana y la
diàspora literaria andina en los Estados Unidos.

Victor Mínguez
* 1960 en Valencia (España). Doctor en Historia del Arte por la Universidad de
Valencia y Profesor Titular de Historia del Arte en la Universidad Jaume I. Es
Vicepresidente de la Sociedad Española de Emblemática y Secretario del Centro
de Investigaciones de América Latina de la Universidad Jaume I. Sus campos de
investigación son el análisis de la fiesta y el arte efímero, la imagen del poder,
la cultura emblemática y la iconografía colonial. Es autor de numerosos libros y
artículos sobre estas materias y ha participado en más de treinta congresos y
simposios nacionales e internacionales.

Carmen de Mora
Española, Catedrática de Literatura Hispanoamericana de la Universidad de
Sevilla. Sus investigaciones se centran en Literatura Hispanoamericana Colonial
y Contemporánea. Ha editado numerosas obras, entre ellas Las Siete Ciudades
de Cíbola. Textos y documentos sobre la expedición de Vázquez Coronado
(1992) y La Florida del Inca Garcilaso; su libro más reciente se titula: Escritura
e identidad criollas. Modalidades discursivas en la prosa hispanoamericana del
siglo XVII (Amsterdam 2001).
 543

Monique Mustapha
Francesa, Catedrática de Literatura y Civilización Hispanoamericanas en la Uni-
versité de Nice-Sophia Antipolis. Sus campos de trabajo son el Humanismo his-
panoamericano y la Historia de mentalidades. Doctorada con una Tesis de Esta-
do sobre el pensamiento político, religioso y científico del padre Acosta (Uni-
versité de la Sorbonne Nouvelle, Paris III), ha publicado varios estudios sobre
instituciones coloniales y sobre el Perú en tiempos del virrey Toledo, así como
sobre historiografía indiana. Está preparando actualmente con otros colegas una
edición critica de la Historia general de las Indias de F. López de Gómara.

Ineke Phaf-Rheinberger
Neerlandesa, su enseñanza e investigación se han desarrollado en Leiden (Países
Bajos), Berlín (Alemania) y en el College Park (Maryland, EE.UU.). Ha publi-
cado Novelando La Habana (1990); editado La presencia criolla en el Caribe y
América Latina (1996); y coeditado A History ofCaribbean Literature, vol. 2:
Dutch-speaking area (2001).

José Antonio Rodríguez Garrido

Peruano, doctorado por la Universidad de Princeton, es Profesor Titular en la
Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha publicado numerosos trabajos sobre
literatura colonial, entre ellos Retórica y tomismo en Espinosa Medrano (Lima
1994) y Edición y anotación de textos coloniales hispanoamericanos (con I.
Arellano, Madrid 1999).

Sonia V. Rose
Peruana. Doctorada por la Universidad de la Sorbonne-Nouvelle (1991) con la
tesis Afin qu'il y ait mémoire de moi. Sens et structure dans /'Historia verdadera
de la conquista de la Nueva España de Bernai Díaz del Castillo. Fue Profesora
Titular en la Universidad de Leiden (Países Bajos) y se desempeña actualmente
como Profesora Titular en la Universidad de Paris-Sorbonne. Es coeditora de la
colección Textos y estudios coloniales y de la Independencia. Su investigación
se centra en la historia intelectual española e indiana durante el Antiguo Régi-
men, en particular en la cultura letrada y su relación con el poder. Ha editado
Discurso colonial hispanoamericano (Amsterdam 1992) y, con K. Kohut Pen-
samiento europeo y cultura colonial (Madrid 1997) y La formación de la cultura
virreinal. I. La etapa inicial (Madrid 2000).
544

Elke Ruhnau
* 1951 en Bad Godesberg (Alemania). Antropóloga y nahuatlata. Encargada de
cursos de lengua y etnohistoria nahuatl en la Universidad Libre de Berlín. Ha
publicado Die politische Organisation im vorspanischen Chalco (Hamburg
1988); con Claus Deimel: Jaguar und Schlange. Der Kosmos der Indianer in
Mittel- und Südamerika (Berlin 2000); y traducido, editado y anotado Domingo
de San Antón Muñón Chimalpahin Quauhtlehuanitzin, Diferentes Historias Ori-
ginales, 2 vols. (2001).

Carmen Salazar-Soler
Peruana, antropóloga, investigadora en el Centro Nacional de Investigación
Científica de Francia (CNRS), especialista en la historia del mundo minero
andino. Sus investigaciones se sitúan tanto en el campo de la antropología social
y religiosa como en el de la historia de las ciencias y técnicas. Principales publi-
caciones: Diccionario de términos mineros en América española (siglos XVI-
XIX) (en colaboración con F. Langue, París 1993); Visions baroques, visions
indiennes: les métissages de l'inconscient (en colaboración con S. Gruzinski, A.
Molinié-Fioravanti y J.M. Sallmann, Paris 1992).

Miguel Zugasti
* 1962 en Vidaurre (Navarra, España). Doctorado en Filología Hispánica por la
Universidad de Navarra donde enseña actualmente. Miembro fundacional del
GRISO (Grupo de Investigación del Siglo de Oro) de la misma universidad. Su
lista de publicaciones comprende libros (en su mayoría ediciones críticas de
textos áureos) y artículos sobre autores como Tirso de Molina, Calderón de la
Barca, Lope de Vega, Vélez de Guevara, Alonso Remón, Juan Cortés de Tolo-
sa, etc. Otros temas de interés: cuentística medieval, presencia de América y lo
americano en la cultura hispánica, con trabajos sobre Lorenzo de las Llamosas,
Sor Juana Inés de la Cruz, Juan de Palafox y César Vallejo.
índice de ilustraciones

La Coya Chimpo, versión del manuscrito Poyanne 260

La Coya Chinbo Vrma, Primer nueva coránica y buen gobierno 261

La Coya Chympo o Chimpo, versión del manuscrito Wellington 262

La Coya Chimbo Hurma, colección Massimo 263

Mapa de Europa por Sebastian Münster, Basel 1580 286

Mapa de Macrobio, Comentarius ex Gceronis in Somnium Scipionis,

edición de Florencia, 1515 287

Cesare Ripa, Iconología, "América" 321

Abraham Ortelio, Theatrum Orbis Terrarum, Amberes, 1570

(frontispicio) 322

Felipe Galle, "América", serie de Personificaciones, núm. 43, ca. 1581 323

Túmulo de Felipe m , Lima, 1621 324

Túmulo de Felipe IV, Lima, 1666 325

Túmulo de Carlos n, Lima, 1701 326

Proclamación de Carlos II, Lima, 1666 327

Túmulo de Felipe IV, México, 1666 328

Túmulo de Felipe IV, México, 1666 (detalle) 329

Túmulo de Carlos n, México, 1701 330

Fama y obras póstumas de Sor Juana (1700) 331

 Indice onomástico

Abbott, Don Paul 68, 78 Almeyda, Aniceto 509, 532, 534

Abellán, José Luis 154, 170, 289, 315 Alonso, Agustín 475
Abraham 103, 104 Alonso Barba, Alvaro 408, 415, 432,
Abreu, Capistrano de 41, 204 435, 437
Acosta, José de 11, 42, 51, 99-119, 266, Alonso Viracocha Inga 441
282, 414, 437, 445, 520, 522, 528 Alvarez, Antonio 159, 160, 166, 170
Acosta de Arias Schreiber, Rosa Maria Alvarez Brun, Félix 258
435 Alvarez de Paz, Diego 115
Acosta Tupac Inca, Sebastián 421 Alvarez Santaló, León Carlos 161, 171,
Acquaviva, Claudio 73, 99, 101, 106, 175
111, 113-115, 118 Alvarez de Toledo, Fernando 128
Adorno, Rolena 224, 245, 246, 251,252, Aives, Gonçalo 65
255, 257, 489, 498, 530, 534 Amarillas, Agustín de Ahumada Villalón,
Adriano VI, papa 519 marqués de las 304
Adriao, Manuel 197 Ambrosio, San 110
Afonso I, rey del Congo 50 Amezcua, José 316
Afonso VI, rey de Portugal 44, 56, 63 Amman, Jost 295
Agostino, Alfonso d', 24, 35 Anadón, José 99, 108, 117
Agricola, Georg 409, 431, 432 Anchieta, José de 40, 48, 50, 51, 200,
Aguilar, Moses Raphael de 218 203
Aguilera, Miguel 98 Andagoya, Pascual de 275, 282
Aguirre Salvador, Rodolfo 344, 351, 354 Andrade, Alonso de 100, 101, 103,
Agustín, San 32, 49, 147, 419, 421, 451, 106-108, 113, 116, 117
527 Andrade, Francisco de Paiva de 201
Alatorre, Antonio 459, 470 Andreoni, Joâo António [véase Antonil,
Alba, duque de 457 André Joâo]
Alberro, Solange 170,347,354,443,451 Andrés, Melquíades 156, 159-161, 171
Albuquerque, Luis de 193, 194, 203, 205 Andrews, K. H. 268, 282
Alburquerque, Francisco Fernández de la Andrien, Kenneth J. 255
Cueva, duque de 341 Anganamón 129
Alciato, Andrea 361, 362, 364 Angeles, Juan de los 159
Alejandro VI, papa 518, 519 Anglería, Pedro Mártir de 22, 290, 315
Alejandro Magno 368, 515 Angulo Iñiguez, Diego 68
Alemán, Mateo 71, 169, 364, 371 Anónima, Poetisa 24, 34, 445
Alencastro, Luís Felipe de 52, 64 Antei, Giorgio 124, 125, 133, 292, 315
Alenda y Mira, Jenaro 297, 315 Antinucci, Fausta 101, 117
Alessio, Matteo d', 25 Antonazzi, Antonio Maria 253
Alfonso el Casto 474,481, 482 Antonil, André Joâo 194, 203
Alfonso el Magnánimo 21, 361 Antonio, Nicolás 156, 171, 226, 227, 238
Alfonso el Sabio 147 Antonio, San 105, 108
Allo Mañero, Adita 304, 315 Apolonio de Rodas 444
Almagro, Diego de (el Mozo) 277, 278 Aragüés Aldaz, José 82, 96
548

Arbieto, Ignacio de 100, IIS Azanza, José Javier 471

Arce, Joaquín 30, 34 Azevedo, Ana Maria de 203
Archambault, Paul 271, 282 Azevedo, Joäo Lucio de 64, 65, 221
Arellano, Ignacio 139,143,148,320,472
Arellano Hoffmann, Carmen 190 Baciero, Carlos 508, 512, 518, 532, 534
Ares Queija, Berta 381, 383, 387, 388, Bäcker, Alois de 100, 118
402, 403, 405, 436, 437 Baeta Neves, Lourenjo 41
Arias, Alonso 368 Bajtin [Bakhtin], Mijafl 274, 282, 376,
Arias Montano, Benito 270, 272, 275, 402
282,516 Bakewell, Peter 408, 435
Arias de Saavedra, Diego 123, 128, 129, Balboa Troya y Quesada, Silvestre de 30,
133 37
Ariosto, Ludovico 24-26, 30, 32-34, 36, Balbuena, Bernardo de 9, 16, 23, 25-29,
474, 475, 479, 481, 486, 492, 495, 34, 35, 37, 473-503
497, 498 Baldus, Edouard 41
Aristeo 423 Ballesteros Gaibrois, Manuel 250, 258
Aristóteles 52,67,69,72,77,78, 82,90, Baltasar Carlos 16, 300, 316, 368, 371,
228, 351, 414, 415, 497, 502, 535 375-405, 423, 435
Arizpe, Víctor 70, 78 Bances Candamo, Francisco Antonio 306
Arminio 201 Bandarra, Gonzalo Eanes 42, 46, 56, 58,
Arnaya, Nicolás de 160 63,64
Arriaga, Pablo José de 68, 76, 160 Báñez, Domingo 522
Arrieta, Pedro de 369, 370 Barahona de Soto, Luis 30, 475
Arrom, José Juan 99,101,106,117,118, Barbosa, Rui 41
249, 250, 255 Barco Centenera, Martín del 386
Arroyo, José de 306 Barea, Joaquín Pascual 75
Artajerjes, rey de Persia 457 Barlaeus, Caspar 192,196,202,211-213,
Artaza, Elena 70, 78 220, 221
Arzáns de Orsúa y Vela, Bartolomé 376, Barletius, Marinus 201
402, 407, 409, 411, 413, 414, 416, Barnes, Monica 255
417, 420-423, 425-427, 429, 435 Barrera, Trinidad 25, 36, 284
Assadourian, Carlos Sempat 234, 239, Barrero García, Ana María 508, 513,
410, 435 533, 534
Astete, Gaspar de 159 Barrios, Juan de los 84
Astete de Ulloa, Gonzalo 298 Bartolomé Lorenzo 11, 99-119
Atahualpa, Inca 277, 315, 444 Bataillon, Marcel 159, 160, 163, 171
Atanasio, San 116 Baudot, Georges 232, 234, 239-241
Avalle Arce, Juan Bautista 28, 34, 473, Bayle, Constantino 247, 250, 258
475, 477, 498 Beatriz Clara Coya 314, 316
Avendaño, Pedro de 73 Bechara, Zamir 477, 479, 493, 494, 499
Ávila, Gaspar de 306 Bejarano, Lázaro 23
Ávila, Juan de 159, 163, 171 Belchides, Ñuño 475
Ayala, Francisco Javier de 508, 512, 514, Bella, Stefano della 295
526-528, 531, 534 Bellini, Giuseppe 11, 34, 37, 135, 148,
Ayllón, Juan de 442 473, 499, 539
 549

Bellinus, Petrus 513 Boscán, Juan 21, 27

Bello, Andrés 23 Bosse, Monika 317
Bembo, Pietro 23 Botero, Giovanni 39, 42
Bénassy-Berling, Marie-Cécile 307, 315 Bouyse-Cassagne, Thérèse 442
Bénat-Tachot, Louise 291, 489, 499 Bouza Alvarez, Fernando 161, 171
Benavente, conde de 379 Bouza Alvarez, José Luis 165, 171
Benito, San 419 Bowser, Frederick P. 381-386, 392, 402
Bensaude-Vincent, Bernadette 414, 435 Boxer, Charles 50, 64
Benso, Silvia 86, 96 Brading, David A. 143, 148, 171
Berceo, Gonzalo de 89 Bradley, Peter 384-386, 402
Berchem, Nicolaes 295 Bramón, Francisco 310, 311, 315
Bérchez, Joaquin 372, 438 Brandâo, Ambrosio Fernandes 194, 203
Beristàin y Souza, José Mariano 354 Brandâo, Francisco 192
Bermejo y Roldàn, Francisco 140, 142, Brasseur de Bourbourg, Charles-Étienne
144 188
Bermùdez de la Torre y Solier, Pedro Braudel, Fernand 153, 155, 219
José 456, 458-460, 469, 470 Bravo, Andrés, obispo de Sigüenza 101
Bernaldez, Andrés 290 Bravo, Bartolomé 75
Bernand, Carmen 381, 402 Bravo, Juan 426
Bertini, Giovanni Maria 30, 35 Bravo de Lagunas, Alonso 338
Bertonio, Ludovico 25 Bravo Morán, Claudio 440
Besselaar, José van den 64, 207 Briesemeister, Dietrich 14, 200, 203,
Bethell, Leslie 173 221, 223, 319, 500, 539
Beuchot, Mauricio 351, 354 Bronisch, Alexander Pierre 484, 499
Beyersdorff, Margot 255 Bruni, Leonardo 94
Biclaro, Juan de 483 Bry, Théodore de 243, 255
Bierhorst, John 188 Bucarelli, Antonio María 304
Bitti, Bernardo 246, 251, 410 Bûcher, Bernadette 243, 255
Bianco, José Joaquin 479, 496, 499 Buendía, José de 299, 316
Blancpain, Jean-Pierre 124, 133 Bünting, Heinrich 271, 291
Blosio, Ludovico 160 Buescu, Maria Leonor Carvalhâo 65
Boccaccio, Giovanni 21, 83, 85, 87 Burkhart, Louise M. 183, 186, 188
Boccalini, Traiano 34 Burras, Ernest 223, 239
Boehm, Günter 216, 218-220 Bustamante Carlos Inga, Juan 249
Boer, Harm den 218, 220, 471 Bustamante García, Jesús 508, 527, 534
Boeseman, Marinus 207, 210, 221 Busto Duturburu, José Antonio del 271,
Boiardo, Matteo 24, 26, 474, 492 282,402
Bonet Correa, Antonio 305, 315, 376, Buxó, María Jesús 175
396,402
Boniila, Juan de 160, 367 Cabañas, Maximiliano 98
Bonosio 110 Cabello Balboa, Miguel 14, 265-283
Boogaart, Ernst van den 203, 207, 210, Cabeza de Vaca, Álvar Núñez 91
220 Cabeza de Vaca, Juan Ruiz 424
Borges, Pedro 229, 239, 443, 445, 451 Cabezas y Altamirano, Juan de las 30
Borja, Francisco de 115, 159 Cabrai, Pedro Alvares 47
550

Cabrera de Córdoba, Luis 228, 238 Carvajal y Robles, Rodrigo de 301, 305,
Cáceres, María Leticia 137, 143, 145, 375, 377-381, 387, 388, 391, 394-
149 400, 402, 403, 424, 435, 474
Calabar, Domingos Feraandes 197 Carvalho, Luís de 203
Calado, Manuel do Salvador 191-203, Castañeda, Carmen 352, 354, 355
212, 213,217, 218,220 Castellanos, Juan de 24, 36
Calancha, Antonio de la 439, 441, 449, Castiglione, Baldassar 21, 24
451,453 Castillo, Francisco del 314-316
Calderón de Carranza, Pedro 160 Castillo Solórzano, Alonso de 95
Calderón de la Barca, Pedro 289, 306, Castoreña y Ursúa, José Ignacio de 457
309, 311, 312, 317, 319 Castro, Adolfo de 317
Calixto m , papa 519 Castro, Aníbal Pinto de 42, 64
Camamis, George 92, 96 Castro, Antonio de 369
Camanzas, Juan de 410 Castro, Bernardino de 162
Camaráo, António Felipe 195, 197, 199 Castro, Francisco de 74
Camelo, Rosa 223, 235,240 Castro, Isaac de 216
Camilli, Camillo 364 Catalán, Diego 403
Camòes, Luís de 23, 131-133, 473 Caupolicán 124, 126-129, 133
Campbell, Ysla 316, 317, 470 Cavendish, Thomas 268, 384
Cáncer y Velasco, Jerónimo de 147 Cayetano [véase Vio, Tommaso di]
Cano, Melchor 159, 228, 241 Cayuela, Anne 94, 96
Cautelar Rodríguez, Francisco 508, 534 Cazalla, Juan de 159
Cantú, Francesca 256 Cazotte, Jacques 87
Cañete, García Hurtado de Mendoza, mar- Certeau, Michel de 146, 148, 159, 172
qués de 130,299, 386 Cervantes Saavedra, Miguel de 23, 24,
CSo, Diogo 50 34, 35, 71, 83, 91, 92, 95, 97, 169
Cappa, Ricardo 101, 118 Cervantes de Salazar, Francisco 259, 362
Caracciolo, Angela 22 Céspedes, Baltasar de 70, 228
Cardim, Fendo 40, 50, 194, 203 Céspedes, Valentín de 306
Carilla, Emilio 135, 148 Céspedes del Castillo, Guillermo 467,471
Carlomagno 368, 481, 497 Cetina, Gutierre de 23
Carlos n 93, 299, 300, 303, 304, 311, Cevallos-Candau, Francisco Javier 148
326, 327, 330, 360, 369, 373, Chacón, Mario 410, 418, 421, 435
455-457, 460, 465,471 Chagas, Antonio de [Antonio da Fonseca
Carlos V 22, 163, 271, 319, 339, 360, Soares] 459
361, 367-369, 373, 429, 430, 476, Chang-Rodríguez, Raquel 13, 84, 96,
497, 523 249, 251, 252, 255, 256, 314, 316,
Carmack, Robert 188 511, 530, 532, 534, 539
Caro, Miguel Antonio 453 Chartier, Roger 172, 237, 240
Caro Baraja, Julio 159, 171, 172 Chávez, Angélico 238
Carranza, Bartolomé de 159 Cheffontaines, Cristóbal de 230
Carrasco Monsalve, Rolando 13,191,539 Chevalier, Maxime 98, 148, 474, 477,
Carrasco Urgoiti, María Soledad 255 492, 495, 499
Carreras, Juan José 458, 470
Carro, P. Venancio Diego 533
 551

Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin, Domingo Colonna, Francesco 367, 372

Francisco de San Antón M. 182, 188, Colonne, Guido delle 380
190 Comalada, Miguel de 160
Chimpu Urma 13, 243, 250-254, 260-263 Conceifäo, Duarte de 199
Chinchilla, Pedro de 380, 405 Concha, Jaime 496, 499
Chinchón, Luis Jerónimo Fernández de Constantino Magno 368
Cabrera y Bobadilla, conde de 139, Cook, David Noble 382, 403
382, 395 Cook, Warren L. 149
Chocano Mena, Magdalena 172, 336, Córax 423
348, 354, 355 Cornejo Polar, Antonio 451
Christian, William A. 172 Coraminas, Joan 146, 148
Chromatius 110, 118 Correa, Isabel Rebeca 317
Cicerón, Marco Tulio 67, 69, 71, 76, 82, Cortés, Antonio Luis 171
147, 164, 270, 279, 280, 283 , 287, Cortés, Hernán 122, 445, 475-477, 482,
424 485-487, 495-497, 502, 517
Cid, Rodrigo Díaz de Vivar, el 142, 429, Cosa, Juan de la 290
430 Cossío, José María de 126
Cidade, Hernáni 64 Costa, Cláudio Manuel da 202
Cieza de León, Pedro de 244, 409, 410, Coste, Didier 93, 97
435, 445 Costigan, Lucia Helena S. 136, 148
Cipriano, San 71 Cotarelo y Mori, Emilio 310, 316
Cisneros, Luis Jaime 149 Courcelles, Dominique de 397, 403
Clastres, Hélène 41 Coutinho, Francisco de Sousa 46, 217
Clastres, Pierre 41 Couto, Jorge 193, 204
Claudiano, Claudio 32 Couto, Ribeiro 209, 220
Clément, Jean-Pierre 381, 402, 403 Crahan, Margaret E. 457
Cline, Howard F. 189, 256 Crespo, Alberto 435
Cobo, Bernabé 248, 391, 403, 431, 432, Croce, Benedetto 21, 35, 153
435 Cromberger, Juan 22
Códices Techialoyan 187, 189 Crónica anónima 100, 107, 108, 115,118
Coelho, Duarte de Albuquerque 193 Cruz, San Juan de la 34
Cohen, Abraham 219 Cruz, Sor Juana Inés de la 8, 33, 36, 72,
Cohen, Thomas 58, 64 121, 306-310, 315-317, 319, 320,
Colbus Fribergius 431 331, 348, 352, 355, 457, 460,470
Cole, Jeffrey A. 148 Cuadriello, Jaime 374
Collaert, Adrian 295 Cuartera Sancho, María Pilar 86, 97, 98
Colocolo 126, 127 Cueva, Alonso de la 426
Colombi-Monguió, Alicia de 24, 35,445, Cuevas, Cristóbal 159, 172
451 Cuevas Dávalos, Alonso de 350
Colón, Cristóbal 22, 67, 280, 281, 289, Cummins, Thomas B. F. 248, 256
290, 476, 477, 485, 493, 516 Cunha, Moses de 216, 221
Colón, Diego 485 Curtius, Ernst Robert 196, 487, 499
Colón, Isabel 485
Colón de Portugal, Ñuño 485 Dadson, Trevor 162, 172
Colón de Portugal y Castro, Pedro 366 Danforth, Susan 256
552

Daniel, Lee A. 307, 316 Eguiara y Eguren, Juan José de 347

Dante Alighieri 21, 24, 25, 32, 33 Eliade, Mircea 431, 435
Dares 380 Elias, Norbert 465, 470
Dávalos y Figueroa, Diego 24, 34, 35, Elliott, John H. 214, 220, 295, 316, 510,
266 534
Debarbieri, César A. 316,459,460, 463, Empédocles de Agrigento 414
470 Enguita Utrillo, José María 99, 118
Dedenbach-Salazar Sáenz, Sabine 255 Enrique IV, rey de Francia 370, 481
Delaune, Étienne 295 Enriquez de Rivera, Payo 342, 357
Deleuze, Gilles 59, 64 Epicteto 147
Delicado, Francisco 88 Equícola, Mario 24
Dias, Henrique 195 Erasmo de Rotterdam, Desiderio 159,
Díaz, Alonso 33 160, 163, 171, 353
Díaz, Nicolás 163 Ercilla y Zúñiga, Alonso de 11, 24, 25,
Díaz del Castillo, Bernal 28, 35, 259 30, 31, 33, 34, 122-130, 132, 133,
Díaz de Guzmán, Ruy 75 268, 283, 473, 477, 492
Díaz-Plaja, Guillermo 153, 172 Ernesto, archiduque 295
Dictis 380 Escipión el Africano Menor 279, 287
Diógenes 147 Escipión el Viejo 279
Dionisio de Halicarnaso 69 Escobar, Bartolomé de 123
Dixon, Victor 130, 133 Escobar y Mendoza, Antonio de 33
Döll, Cornelia 203 Escobedo Mansilla, Ronald 403
Dolle, Verena 16, 486, 499, 540 Espinosa, Nicolás 474
Domayquia, Joan de 231 Espinosa Medrano, Juan de (el Lunarejo)
Domínguez, Luis Adolfo 498 34,74
Domínguez Camargo, Hernando 33, 493, Espinosa y Monçon, Martín de 372
502 Esquilache, Francisco de Borja y Aragón,
Doria, Andrea 22 príncipe de 22, 32, 385, 393, 530
Drake, Francis 268, 269, 282, 284, 285, Estella, Diego de 159, 161, 163, 172
384, 386 Estenssoro Fuchs, Juan Carlos 253, 256,
Duncan, Barbara 257 263
Durán, Agustín 502 Esteve Barba, Francisco 133
Durán, Diego 13, 185, 188 Eusebio 110, 118
Durán Montero, María Antonia 382, 390, Eustoquio 108
403 Evia, Francisco de 159
Durand, José 125, 133, 275, 276, 283,
501 Falbel, Nachman 217, 218, 220
Durand, Nicolás, señor de Villegagnon48 Falcón, Antonio 25
Duräo, José de Santa Rita 202 Farfán, Pedro 340
Duviols, Jean-Paul 405,437, 500, 535 Faria, Manuel Severim de 74, 191, 197
Duviols, Pierre 445, 451 Farinati, Paolo 295
Felipe n 17, 41, 175, 232, 239, 244, 245,
Eckhout, Albert 221 248, 340, 367, 368, 373, 413, 475,
Eekhout, R.A. 192, 203 519
Egafla, Antonio de 107, 111, 118
 553

Felipe m 39, 251, 296, 298, 324, 368, Francisco de Paula, San 423
373, 508 Francisco de Toscana 292
Felipe IV 100, 153, 298, 300, 301, 303, Franco, Hernando 183, 189
325, 328, 329, 366, 368-370, Freire, Francisco de Brito 193
372-375, 424, 465, 508 Freitas, Serafín de 524
Felipe V 457, 459 FrenzeI, Elisabeth 201, 203
Felipe Andrés Próspero 301, 305, 360, Freyre, Gilberto 207, 220
378 Frías Trejo, Diego de 384
Felipe de Jesús, San 347 Friede, Juan 230, 240
Felipe Neri, San 297 Frost, Elsa Cecilia 227, 234, 240
Fénelon, François Salignac de la Mothe Fucilla, Joseph G. 27, 35
458 Fuente, Juan de la 160
Fermo, Antonio Lelio 535 Fuentes y Guzmán, Francisco Antonio de
Fernandes, André 42, 46, 53, 57, 58 74, 77, 78
Fernandes, António 214
Fernandes, Florestan 41 Galeno, Claudio 139, 142, 351
Fernández de Castro, Jerónimo 302, 316 Galilei, Galileo 432
Fernández de Córdoba, Francisco 449 Galle, Felipe 295, 323
Fernández Duro, Cesáreo 100, 101, 117, Galle, Teodoro 295
118 Galván, Felipe 307, 316
Fernández de Enciso, Martín 291 Galve, conde de 365
Fernández de Lizardi, José Joaquín 83 GálvezPeña, Carlos 100, 119
Fernández de Oviedo, Gonzalo 14, 51, Galvin, Sean 243
276, 291, 316, 489, 500 Gama, José Basilio da 202
Fernández Talavera, Miguel 511 Gamarra, Gregorio 410
Fernando VI 314, 315 Gámbara, Lorenzo 485
Fernando de Aragón, el Católico 424, 491 Gàndavo, Pedro de Magalhàes de 193,
Ferrâo, José E. Mendes 204 194, 204
Ferreccio Podestà, Mario 128-130, 133 Garcés, Enrique 23, 35
Ferreira, Gaspar Diaz 213, 218 Garcés, Julián 34
Ferreira, Joäo de Sousa 191 García, Diego 49
Filón 103, 104, 106, 108, 118 García, Gregorio 275
Fiore, Joaquín de 242 García, Rodolfo 203, 204
Firbas, Paul 14, 266, 267, 283, 540 García-Abrines Calvo, Luis 135, 143,149
Fisch, Jörg 483, 484, 500 García Añoveros, Jesús María 507, 508,
Flores Espinoza, Javier 249, 256 512, 518, 525, 530, 534
Flores, Pedro 123 García Ayluardo, Clara 223, 241
Florescano, Enrique 435 García Cáceres, Uriel 138, 139, 141, 148
Fonseca, Cristóbal de 159, 162 García Calderón, Ventura 267, 283, 440,
Fonseca, Isaac Aboab da 218 451
Fornell Lombardo, José M. 203 García Cárcel, Ricardo 153, 156, 160,
Foucault, Michel 51, 64 172
Fox Morcillo, Sebastián 228 García y García, Antonio 508, 534
Fra Molinero, Baltasar 389, 398, 403 García Guerra, Francisco 364, 371
Francisco Javier, San 297 García Icazbalceta, Joaquín 232
554

García Morales, Alfonso 377, 403, 424, González Echevarría, Roberto 501
436 González Enciso, Agustín 372
García Villoslada, Ricardo 173 González de Eslava, Fernán 23, 310
Garcilaso de la Vega 21, 23, 25, 27, 30, González González, Enrique 16, 338,
77 339, 341, 343, 348, 352, 355-357,
Garcilaso de la Vega, Inca 8, 13, 24, 25, 540
33, 34, 68, 74, 94, 249, 256, 259, González Sánchez, Carlos Alberto 12,
266, 275, 276, 278, 283, 440, 488 152, 156, 157, 172, 352, 355, 540
Garibay K„ Ángel María 149, 183, 188, González Stephan, Beatriz 225, 240
189 Grá, Luís da 50
Garland Ponce, Beatriz 391, 403 Granada, Leandro de 167, 172
Garrido de Villena, Francisco 474, 475 Granada, Luis de 69, 70, 159-161, 163,
Garza Cuarón, Beatriz 241 165, 168, 172, 174
Gattinara, Mercurino Arborio de 22 Graniela, Magda 99, 118
Gembero Ustárroz, María 183, 189 Grañén Porrúa, María Isabel 363, 364,
Geraldino, Alessandro 25 372
Gerbi, Antonello 397, 403 Green, Otis H. 364
Gerii, Michael 97 Gregorio Xm, papa 302
Gerson, Jean 159, 162 Gregorio XV, papa 419
Gheeraerts, Marcus 295 Grenville, Richard 268
Gibson, Charles 189 Grimal, Pierre 413, 422, 427, 436
Gii, Juan 485, 493, 500, 501, 503 Groenning, Gerard P. 295
Giménez López, Enrique 175 Große, Sybille 203, 500
Girón, Gilberto 30 Grotius, Hugo 483, 523, 524, 531, 535
Gisbert, Teresa 246, 248, 249, 251, 256, Groult, Pierre 173
257, 410, 420, 421, 424-427, 430, Gruzinski, Serge 413, 421, 436, 437
433, 436, 437, 441-443, 451 Guarapaúba, Lopo de Sousa 57
Glantz, Margo 307, 316 Guchte, Maarten van de 244, 257
Glass, John B. 189 Guerra de Chile 128-130, 132, 133
Goic, Cedomil 477, 500 Guerra, Francisco 410
Gómez Cañedo, Lino 234, 240 Guevara, Antonio de 28
Gómez Canseco, Luis 282 Guibert, Joseph de 114, 115, 118
Góngora, Mario 507, 534 Guibovich, Pedro 424, 436
Góngora y Argote, Luis de 32, 34, 74, Guillaume-Alonso, Araceli 405, 437
139, 493 Guillaumont, Antoine 106, 118
Góngora Marmolejo, Alonso de 123 Guillén Tato, Julio 282
Gonzaga, Francisco de 230, 231, 238 Gutiérrez Rodríguez, Víctor 348, 351,
Gonzalbo Aizpuru, Pilar 349, 355 352, 355
González, Serafín 316 Gutiérrez-Witt, Laura 245, 257
González, Tomás 76
González de Barcia Carbillado y Zúfiiga, Haedo, Diego de 92
Andrés 225 Hakluyt, Richard 268, 283, 284, 290
González Boixo, José Carlos 28, 29, 34, Hampe Martínez, Teodoro 151,152,156,
478, 499, 500 173, 230, 240, 318, 319, 347, 352,
González de Crítana, Juan 160 356, 424, 436, 438, 439, 452
 555

Hanke, Lewis 402, 409, 435, 436, 457, Hoffmann, Conrado 502
466, 467, 470, 507, 535 Hojeda, Diego de 31-35, 37, 440
Hanrahan, Thomas 308, 317 Holguín Callo, Oswaldo 258
Hansen, Joäo Adolfo 11, 14, 234, 541 Homero 26, 27, 32, 199, 380, 423
Hawkins, Richard 384 Honour, Hugh 295, 317, 323
Hegel, Georg Friedrich Wilhelm 195 Hoornaert, Eduardo 41
Heliodoro 104, 108, 118 Hopkins Rodríguez, Eduardo 458, 459,
Helmer, Marie 411, 436 470
Hetlinger Jr., S. K. 270, 283 Horacio Flaco, Quinto 82, 108, 125, 514
Henrique, rey de Portugal 50 Horapolo 301, 362, 364
Henriques, Afonso 45 Horkheimer, Max 40
Henriques, Isabel Castro 203 Huáscar, Inca 251
Henríquez Ureña, Max 31, 35 Huayna Capac, Inca 248
Henríquez Ureña, Pedro 121, 133 Huerta Calvo, Javier 471
Herkenhoff, Paulo 193, 204, 207, 218, Hundt, Christine 203
220
Hermán, Susan 84, 97 Ibáñes de Segovia, Gaspar 78
Hernández, Cristóbal 156, 161 Ignacio de Loyola, San 33, 36, 102, 115,
Hernández Araico, Susana 307, 310, 317, 164, 296, 297, 407, 418, 424
461,470 Imperial, Francisco 21
Hernández Blasco, Francisco 162 Inca Roca 253
Herodoto 69 Inca Yupanqui 253
Herrera, Alonso de 160 Inés Huaylas Yupangui 315
Herrera, Antonio de 249, 514, 521, 528 Inocencio IH, papa 521
Herrera, Arnulfo 320 Isabel de Borbón 298, 370-372
Herrera, Bernabé de 369, 372 Isabel de Castilla, la Católica 22, 491
Herrera, Fernando de 23 Isabel I, reina de Inglaterra 268, 519
Herrera Maldonado, Antonio Román de Iser, Wolfgang 93
300 Isidoro de Sevilla, San 483
Hesíodo 422 Isidro de Madrid, San 297
Hespanha, António Manuel 44, 65 Israel, Jonathan I. 336, 356
Hess, Rainer 179, 189 Iwasaki Cauti, Fernando 248, 257, 440,
Hidalgo, Félix M. 441, 453 452
Hidalgo, Gaspar Lucas 296, 317
Hidalgo Pego, Ménica 348, 351, 356 Jacquot, Jean 319
Higgins, Antony 136, 148 Janik, Dieter 11, 473, 541
Hilarión 108, 111 Jerónimo, San 101, 103, 104, 108, 110,
Hill, Eladia L. 307, 317 111, 116, 118
Hill Boone, Elizabeth 256 Jesús, Rafael de 191, 193, 200-202
Hinz, Eike 183, 189 Jesús, Tomás de 160
Hipócrates 139, 142 Jesús María, José de 160
Histórico compendio de las lágrimas 370, Jijón y Caamaflo, Jacinto 283
371 Jiménez, Francisco 231, 233
Hobbema, Meindert 209 Jiménez, Juan 160
Hoetink, Hendrik R. 203
556

Jiménez de la Espada, Marcos 244, 257, Labrador, Carmen 71, 78

404 Laconi, marqués de 457
Jiménez Patón, Bartolomé 70 Laet, Jan de 212
Jiménez de Urrea, Jerónimo 24, 474 Lafaye, Jacques 151, 173
Jitrik, Noé 476, 478,498 Lago, Beatriz Corrèa do 210, 211, 220
Joäo II, rey de Portugal 58 Lago, Pedro Corréa do 210, 211, 220
Joäo m , rey de Portugal 58 Laguna, Tomás Antonio de la Cerda y
Joäo IV, rey de Portugal 41, 42, 45-47, Aragón, marqués de la 307
53, 54, 56, 196, 197, 215, 217 Lamana, Gonzalo 249, 257
Jódar, marqués de 457 Lanaja, Martin de 160
Jofre de Loaisa, García 48 Landivar, Rafael 23, 30
Johnson, Julie Greer 136, 148, 257 Langsdorf?, Jorge Henrique, baräo de 202
Jorge Alberto de Portugal 485 Lanning, John Tate 141, 149, 338, 356
Jouve Martín, José Ramón 377, 403 Lapa, Rodrigues 216, 217, 221
Jovino 110, 118 Laredo, Bernardino de 159
Juan de Austria 429, 430, 475, 480, 482 Las Casas, Bartolomé de 11, 40, 51,239,
Juan de Dios, San 424 243, 296, 483, 517, 522, 525
Juan José de Austria 140 Lasarte, Pedro 11, 541
Juan Mauricio, conde de Nassau-Siegen Laspéras, Jean-Michel 91, 97
192, 195, 198, 202, 203, 208-213, Latasa Vassallo, Pilar 530, 535
218, 220, 221 Lauer, Wilhelm 240
Juana de Austria 292 Laurana, Luciano 361
Julien, Catherine J. 248, 254, 257 Lavallé, Bernard 141-143,149,258,382,
Junius, Hadrianus 364 383, 385, 389, 390, 397, 404, 439,
Juvenal 147 452, 528, 535
Lavrin, Asunción 223, 230, 240
Karttunen, Francés 183, 186, 189 Lazarillo de Tormes 91
Kastriota, Gjergi (Castrioto/Skanderbeg) Lazo, Raimundo 30, 35
201 Le Testu, Guillaume 48
Kempis, Tomás à 159, 162 Leal, Ildefonso 152, 173
Kircher, Atanasio 34 Lecina, Mariano 100, 119
Koechert, Andreas 190 Lecourt, Dominique 435
Köhler, Ulrich 189, 190 Ledesma, Alonso de 160
Körner, Karl-Hermann 319 Leite, Serafun 41, 65, 204, 205
Kohl, Karl-Heinz 295, 317 Lemos, Pedro Fernández de Castro, con-
Kohut, Karl 151, 173, 175, 190, 229, de de 299
240, 243, 258, 259, 284, 483, 500, León, Martín de 298
501, 518, 520, 535, 541 León, Luis de 34, 160
Konetzke, Richard 401, 404 León Alanís, Ricardo 351, 356
Koppel, Susanne 195, 204 León Hebreo 24
Kordié Riquelme, Raïssa 133 León Magno, papa 368
Kristal, Efrain 475, 477, 500 León Pinelo, Antonio de 76, 225, 238,
Krüger-Sprengel, Friedhelm 532, 535 347, 508, 509, 532, 534-536
Kügelgen, Helga von 230, 240 León Pinelo, Diego de 298, 300
León Portilla, Miguel 182, 185, 189
 557

Leonard, Irving A. 151, 152, 173, 319, López de Gómara, Francisco 51, 259,
364 276, 516
Lerma, Baltasar de 426 López Grigera, Luisa 11, 67, 77, 78,
Lerner, Isaías 283 149, 164, 173, 229, 241, 542
Léry, Jean de 48 López-Guadalupe Muñoz, Miguel Luis
Lerzundi, Patricio 123, 126, 133 171
Leturia, Pedro de 508, 519, 535 López-Portillo, Carmen Beatriz 320
Levene, Ricardo 508, 535 López Toro, José 318
Levi de Barrios, Miguel Daniel 218 López de Velasco, Juan 386-388, 404
Lévi-Strauss, Claude 41 Lorenzana de Iñiguez, José 418
Levillier, Roberto 296, 317 Lothrop, Samuel K. 259
Levisi, Margarita 92, 97 Loyola, Martín de 314
Lewis, Matthew Gregory 87 Lucano 424, 492
L'Hermite, Jacques 386, 392, 394 Luetjens, Iris 531
Liberato, Maria Càndida 204 Lugon, Clovis 41
Licurgo Espartano 423 Luis I 302, 316, 471
Lida, María Rosa 380, 404 Luis XIV, rey de Francia 457
Lienhard, Martin 99, 119 Luisa de Gusmäo 41, 56
Liévana, Pedro de 23 Luna, Domingo de 393
Lineoya 126, 129 Luna, Lorenzo Mario 355
Liñán y Cisneros, Melchor de 140, 466 Luque Alcaide, Elisa 223, 241
Liñán y Verdugo, Antonio 95 Luquián, José 160
Lipsio, Justo 69, 76, 514, 518 Lutero, Martín 43, 52, 517
Lira, Andrés 336, 356
Lisboa, Cristóváo de 191, 204 Macrí, Oreste 26, 36
Lisboa, Joäo de 48 Macrobio, Teodosio 279-281, 283, 284,
Llamosas, Lorenzo de las 16, 312, 313, 287
318, 320, 455-472 Madrid, Alonso de 160
Llanos, Bernardino 75 Madrigal, Luis Iñigo 241, 500, 502
Lloque Yupanqui, Inca 253 Maestre, José María 500, 501, 503
Lobo Lasso de la Vega, Gabriel 497 Magalhäes, Fernâo de 48, 269
Lockhart, James 180, 182-185, 187, 189, Malagón, Javier 508, 535
381, 383, 404 Maleo 108, 109
Lohmann Villena, Guillermo 140, 149, Maldonado, Felipe C. R. 149
300, 318, 424, 436, 455, 457, 471, Maldonado, Pedro 158, 160, 173
509, 535 Maldonado de Buendía, Alonso de 239
López, Baltasar 76 Maldonado Macías, Humberto 312, 318
López, Gerónimo 166 Malferitus, Petras 513
López, Santiago Sebastián 471 Malón de Chaide, Pedro 159
López de Ayala, Pero, el Canciller 380 Maluenda, Jacinto Alonso 148
López-Baralt, Mercedes 245, 246, 254, Mama Huaco 252
258, 295, 318 Manassés [Menasseh] ben Israel 42, 46,
López de Castro Gallo, Diego 475 218, 220
López Estrada, Francisco 28, 35, 316, Mancebo, María Fernanda 351, 357
378, 395, 403, 404
558

Mancera, Antonio Sebastián de Toledo y Maza, Francisco de la 362, 363, 368,

Salazar, marqués de 365, 366, 372, 370, 372, 421, 436, 437
373 Mazar ino, Jules 46
Manco Capac, Inca 248, 253 Mazzotti, José Antonio 16, 18, 148, 149,
Manco Inca 254 174, 283, 320, 347, 356, 446, 451,
Manso de Velasco, José 314 452, 472, 478, 494, 501, 542
Manuel I, rey de Portugal 50, 58 McNeill, William H. 256
Manzano Manzano, Juan 509, 536 Medici, Cosimo de 292
Maquiavelo, Nicolás 33, 483, 487, 500 Medina, Baltasar de 225, 227, 235, 236,
Maravall, José Antonio 153-155, 165, 238
169, 173, 376, 404, 507, 536 Medina, Bartolomé 408
Marggraf, Georg 191,202 Medina, José Toribio 24, 126, 128, 129,
March, Ausias 21 133, 134, 395, 404, 509, 532, 536
Marchant, Alexander 48, 64 Medina, Pedro de 162
Marcos, Balbino 159, 173 Medoro, Angelino 25, 246, 410
Marcoy, Paul 249 Medrano, Diego de 395
Margando, Alfredo 203 Mekerch, Adolph 293
Margarita de Austria 296, 298 Melgarejo de Soto, Luisa 452
Maria Tudor 475 Mello, José António Gonsalves de 193,
Mariana de Austria 370 195, 204, 208, 212, 213, 215-220
Mariana de Neoburgo (esposa de Carlos Mena, Juan de 21, 380
II) 306, 360, 457, 466, 468 Mendes, Luís F. 204
Mariana, Juan de 42 Mendes, Margarida Vieira 44, 64
Mariflo de Lobera, Pedro 123-125, 133 Méndez Planearte, Alfonso 22, 36, 316
Mariscal Hay, Beatriz 303, 318 Mendiburu, Manuel de 440, 452
Mariz, Pedro de 194 Mendieta, Jerónimo de 185, 189,
Márquez, Miguel A. 282 225-227,230-233,236,238,241,242
Martin, Luis 391, 404 Mendizábal Losack, Emilio 247,251,252
Martínez Cabrera, José Urbano 257 258
Martínez Gil, Fernando 173 Mendoza, Andrés de 428
Martínez Martín, Jaime J. 23, 36 Mendoza, Antonio de 67
Martínez de Toledo, Alfonso 88, 97 Mendoza, García de 428
Martius, Cari Friedrich Philipp von 202 Mendoza, Gunnar 402, 409, 435, 436
Mas, Albert 91, 95, 97 Mendoza, Rodrigo de 385
Masón, Peter 274, 284 Mendoza Monteagudo, Juan de 128, 134
Massimo, Carlo Camillo II253 Menegus Bornemann, Margarita 348,
Mateos, Francisco 99-101, 117, 118 355-357
Maticorena, Miguel 275 Menéndez Pelayo, Marcelino 25-27, 29,
Matos, Eusébio de 196 36, 74, 85, 97, 127, 134, 478, 501,
Matos, Gregório de 148 502
Mattoso, José 65 Menéndez Pidal, Ramón 380
Maúrtua, Víctor M. 404 Menescal, Onofrio 160
Mayer, Alicia 355 Meneses, Felipe 160
Mayta Capac, Inca 253 Meneses, Luis de 201
Mengin, Ernst 188
 559

Meo Zilio, Giovanni 25, 26, 30, 32, 33, Montalväo, marqués de 45
36 Montemayor, Jorge de 28
Mercator, Gerhard 291 Montero Díaz, Santiago 228, 238, 241
Mercuriano, Everardo 73, 78, 115, 303, Montesclaros, Juan de Mendoza y Luna,
318 marqués de 31, 32, 382, 385, 386,
Meregalli, Franco 21, 36 392, 393, 527, 530, 534, 536
Merle, Alexandra 500, 535 Montesinos, Antonio de 483
Mesa, José de 410, 420, 421, 424-427, Montesinos, Fernando de 377, 404
430, 433, 436, 437 Montesinos, Francisco 275
Messmer, Hans 484, 501 Montpensier, mademoiselle de 46
Mestre Sanchis, Antonio 175 Montúfar, Alonso de 159
Metge, Bernat 85 Mora, Agustín de 304, 369, 373
Métraux, Alfred 41 Mora, Carmen de 11, 14, 81, 90, 542
Meurs, Jacob van 295 Moraes, Rubens Borba 193, 204
Mexia de Fernangil, Diego 25, 36, 266, Morales, Francisco 240
284, 411, 424, 437, 440, 448, 452 Morales, Pedro de 73, 78, 303, 318
Mignolo, Walter D. 223, 224, 227, 241, Morales Folguera, José Miguel 303, 304,
256 318, 328, 330, 366, 373
Mila y Fontanals, Manuel 474, 501 Morales y Marín, José Luis 295, 318
Milhou, Alain 18 Morales Valerio, Francisco 235, 241
Miliares Carlo, Agustin 22, 36, 225, 238 Moraña, Mabel 477, 489, 495, 501, 502
Millones, Luis 440, 445, 452 Morcillo Rubio de Auñón, Diego 313,
Mills, Kenneth 445, 452 407, 421, 425-428, 433, 434, 438
Minguez Cornelles, Victor 16, 73, 78, Moreto y Cabaña, Agustín 147, 306
304, 305, 318, 329, 359, 362, 369, Moreyra y Paz-Soldán, Manuel 467, 471
372, 373, 465, 471, 542 Morínigo, Marcos A. 124
Miramontes y Zuàzola, Juan de 31, 36, Motecuhzoma 486-488
266, 283 Motolinía, Toribio de Benavente 13, 225,
Mirò Quesada S., Aurelio 162, 174, 527, 226, 231-234, 236
536 Moya de Contreras, Pedro 310, 341
Mistral, Gabriela 23 Münster, Sebastian 271, 272, 284, 286
Moctezuma [veàse Motecuhzoma] Mugaburu, Francisco de 318, 385, 404
Mörner, Magnus 531 Mugaburu, José de 299, 318, 385, 404
Molina, Antonio de 51 Muhana, Acima Fadul 42, 65
Molina, Cristóbal de 248 Mujica Pinilla, Ramón 422, 424, 437,
Molina, Luis de 522 443, 453
Molina, Tirso de 306 Muidoon, James 507,508,512,518,531,
Molinié-Bertrand, Annie 405, 437, 500, 536
535 Mundy, Barbara 245, 258
Moncayo, Pedro 123 Muñoz, Diego 231, 238
Monclova, Melchor de Portocarrero y Muñoz, Juan Bautista 100
Lasso de la Vega, conde de la 140, Muro, Luis 336, 356
141, 312, 456, 459-461, 466-468 Murra, John V. 247, 257, 258
Moner, Michel 85, 97 Murrin, Michael 486, 501
Monforte y Herrera, Fernando de 297
560

Murúa, Martín de 13, 243, 246, 247, Oña, Pedro de 24, 25, 30, 32-34, 123,
250, 252, 254-256, 258, 276 128, 130, 134, 160, 163, 474
Mustapha, Monique 11, 113, 119, 291, Ordenanza del Señor Quauhtemoc 184,
414, 437, 543 188
Muzquiz de Miguel, José Luis 405 Oré, Luis Jerónimo de 275, 284
Oré Caballero, Fernando 404
Nabuco, Joaquim 41 Oroz, Pedro de 225, 230, 231, 234, 238
Nader, Helen 67, 79 Orozco, Alonso de 163
Naja, Martín de la 166 Orozco, Emilio 155, 163, 165, 174
Nassy, David Isaac de Cohen 218, 221 Ors, Eugenio d* 153,172
Natividade, Estéváo da 57 Ortega Montañéz, Juan de 365
Navagero, Andrea 21 Ortega Valencia, Pedro de 384
Navamuel, Agustín 426 Ortelio, Abraham 293, 322
Navarro, Bernabé 85 Orwell, George 529
Navarro Pascual, José 459,471 Osorio Romero, Ignacio 68, 72, 73, 79,
Navas, Juan de 457,458 81,97
Negreiros, André Vidal de 56 Ossera y Estella, José Miguel de 140,
Neruda, Pablo 23 142, 144
Nestares, Francisco de 411 Ossio, Juan M. 243, 246, 247, 249, 250,
Newbury, Susan L. 257 258, 260, 262
Nicolás V, papa 50 Osuna, duque de 379
Nicolopulos, James R. 131,134,473,501 Osuna, Francisco de 159
Nieremberg, Eusebio 101 Ots Capdequí, José María 508, 533, 535,
Nisa, Vasco Luís de Gama, marqués de 536
215, 216 Ovando, sor Leonor de 23
Nóbrega, Manuel da 40, 41, 48, 50-52, Ovando-Sanz, Guillermo 418, 437
65 Ovidio Nasón, Publio 26, 413
Noort, Olivier de 394 Oviedo, Juan Antonio de 101, 119
Núñez, Estuardo 24, 34, 36 Oxenham, John 384
Núñez, Gregorio 426
Núñez, Pedro Juan 69, 75, 79 Pablo, San 526, 529
Núflez Beitrán, Miguel Ángel 166, 174 Pabst, Bernhard 197, 204
Núñez de Miranda, Antonio 369, 374 Pabst, Walter 83, 97
Pachacutec, Inca 253
Ocampo, Juan de 426 Pachacuti, Juan de Santa Cruz 249
Ocaña, Diego de 410,437 Pacheco, Baltasar 160
Ochoa Brun, Miguel Ángel 508,509, 536 Padilla, Juan de (el Cartujano) 162
Ochoa de la Salde, Juan 201 Palacin, Luís 213, 219, 221
Octaviarlo 440 Palafox, Juan de 339, 342
O'Gorman, Edmundo 282, 289,291, 318 Palamedes 423
Oliphant, Dave 257 Palata, Melchor de Navarra y Rocafull,
Oliva, Giovanni Anello 100, 115, 119 duque de la 313, 455, 461, 463,
Olivares, Gaspar de Guzmán, conde- 465-468, 472
duque de 375, 379, 534 Palma, Bernabé de 159
Olmos, Andrés de 232 Palma, Ricardo 278
 561

Paniagua de Loaysa y Trexo, Clara 527 Pérez Puente, Leticia 342, 343, 351,
Paoli, Giovanni 22 355-357
Papy, Ian 347, 356 Pérez Ramírez, Juan 310
Paredes, conde de 365, 374 Pérez de Tudela y Bueso, Juan 508, 510,
Pareja, Francisco de 343, 356 536
Parker, Alexander A. 309, 319 Pérez de Vargas, Garci 283
Parks, George B. 284 Pericäo, Maria da Gra^a 193, 204
Parry, John H. 268, 284, 507, 536 Périssat, Karine 416, 419, 420, 437
Pascual Barea, Joaquín 501 Peset, José L. 357
Pascual Buxó, José 320, 368, 373, 470, Peset, María Fernanda 351, 357
471, 477, 500-502 Peset, Mariano 344, 351, 357
Paso y Troncoso, Francisco del 231, 239 Petrarca, Francesco 21, 23, 24, 27,
Passe el Viejo, Crispin de 295 33-35, 85
Paullu, Inca 248, 249 Petrucci, Armando 156, 162, 174
Paulo 108-111 Pfandl, Ludwig 26, 36, 478, 501
Pavón Romero, Armando 343, 344, 348, Pfeiler, Barbara 190
349, 351, 356-358 Phaf-Rheinberger, Ineke 14, 212, 221,
Paz, Octavio 33, 36 543
Pease G. Y., Franklin258 Phelan, John Leddy 232-234, 241
Pécora, Antonio Alcir Bernárdez 41, 43, Pichardo Moya, Felipe 30
65 Picinelli, Filippo 372
Pedro m , rey de Aragón 21 Picón Salas, Mariano 477, 479, 502
Pedro de Alcántara, San 160, 164, 170 Pieper, Renate 531
Pedro Nolasco, San 422 Pierce, Frank 33, 37, 477, 492, 502
Peixoto, Afránio 41 Pietschmann, Horst 535
Pelayo 142 Pimpäo, Alvaro Julio da Costa 133
Pelentaro 129 Pineda, Juan de 160
Peña, Margarita 23, 36, 473, 495, 501 Pineda y Bascuñán, Francisco Núñez de
Peña Díaz, Manuel 156, 174 9, 11, 14, 81-83, 90-97
Peralta Barnuevo, Pedro de 313, 319, Pinto, Héctor 160
444, 462, 469, 471 Piñero Ramírez, Pedro 473 , 474, 496,
Perea Quintanilla, Miguel 366, 373 502
Pereña, Luciano 117, 503, 508, 509, 514, Pío V, papa 519
526, 530, 536 Piso, Willem 191, 202
Pérez, Diego 160 Pitta, Sebastiäo da Rocha 194, 202
Pérez de Alesio, Mateo 246, 410 Pizarra, Francisco 277, 315, 444, 447,
Pérez Gallego, Diego 394, 405 517
Pérez de Hita, Ginés 95 Plante, Franciscus 192, 198, 203
Pérez Holguín, Melchor 407, 411, Platón 415
425-428, 433, 437 Plaza, Juan de 107, 111
Pérez-Lila, Francisco 231, 233, 241 Plinio Segundo, Cayo (el Viejo) 71, 228
Pérez de Montalbán, Juan 201 Plutarco 147
Pérez Oramas, Luis 207, 221 Poe, Edgar Alian 494
Pérez Prendes, José Manuel 503 Poeschel, Sabine 295, 319
Polion, Cayo Asinio 441
562

Polo, Marco 243, 289, 290 Ramírez, Pedro 368, 369

Polo de Medina, Jacinto 33 Ramírez Cabañas, Joaquín 35
Poma de Ayala, Felipe Guamán 8, 13, Ramírez González, Clara Inés 343, 344,
243, 246, 247, 249-254, 261 348, 349, 351, 357, 358
Poma, Luigi 503 Ramírez de Prado, Marcos 370
Pomar, Juan Bautista de 189 Ramírez de Vargas, Alonso 365,366, 373
Pombal, marqués de 40 Ramos, Gabriela 403
Ponce, Manuel 297 Ramos Gavilán, Alonso 439, 441, 449,
Ponce, Pilar 244, 259 453
Pontano, Giovanni Giovano 34 Ramos Sosa, Rafael 298, 299, 302, 319,
Popán, Flavio 228, 241 324-327, 428, 437
Porras Barrenechea, Raúl 249, 258, Ramus, Pedro 69
275-278, 281, 283, 284 Rea, Alonso de la 225-227, 235, 239
Portillo, conde del 426 Real mausoleo 368, 371
Portocarrero Lasso de la Vega, Francisco Rebolledo, Luis de 160, 163
Javier 312, 461, 463, 464, 467 Recchia, Giovanna 121, 134
Post, Frans 14, 192, 196, 207-211, 220 Reedy, Daniel 139, 149
Potocki, Jan 87 Rendón, Silvia 188
Potthast, Barbara 317 Rengo 127
Prado, Eduardo 41 Resina Rodrigues, Mana Idalina 162, 174
Prem, Hanns J. 496, 502 Retana, Diego de 160
Proclus 431 Reverte Bernal, Concepción 320
Prudencio, Aurelio 530 Reyes, Gaspar de los 160
Pseudo-Dionisio 59, 159 Reyes, Graciela 240
Pseudo-Longino 76 Reyes Cano, Rogelio 27, 37
Puente, Juan de la 143, 145 Reyes García, Luis 189
Puente, Luis de la 158, 160, 174 Reyes Peña, Mercedes de los 320
Puente, Salvador de la 77 Reynolds, Winston A. 486, 502
Pulci, Luigi 492 Ribadeneyra, Pedro de 483, 502
Pumacallao, Basilio Santa Cruz 246 Ribera, Diego de 366, 373
Pupo-Walker, Enrique 86, 97, 255, 501 Ribera, Luis de 411
Purchas, Samuel 194 Ribera Flores, Dionisio de 368, 373
Putsch, Johann "Bucius" 271, 286 Ricard, Robert 223, 241, 342, 358, 443,
Pyra sacra 368, 371 453
Ricardo [Ricciardi], Antonio 22, 24
Quevedo y Villegas, Francisco de 12, 34, Rico, Francisco 172, 270, 284
67, 74, 78, 87, 135-149, 151 Río, Gabriel del 411
Quinn, David B. 268, 284 Ríos Zúñiga, Rosalina 351, 358
Quinto Curcio 424 Ripa, Cesare 293, 319, 321, 363 , 420,
Quiñones, Francisco de 129 437
Quispe Tito, Diego 246 Riva-Agiiero, José de la 425, 437
Rivas Sacconi, José 68, 74, 75, 79
Rabasa, José 223, 235, 241 Rivera, Alonso de 129
Rabinal Achi 180, 188 Rivera, José de 393
Rama, Ángel 376, 405 Rivet, Paul 259
 563

Robertson, Donald 182, 187, 189 Rueda Novoa, Rocío 384, 405
Robles, Juan de 70 Rueda Ramírez, Pedro 152, 175
Rodilla, María José 477, 492, 502 Rufino 108, 110, 118
Rodrigues, José Honório 193, 204 Ruhnau, Elke 13, 179, 182, 184, 185,
Rodríguez, Alonso 160 190, 544
Rodríguez, Pedro 410 Ruijsdael, Jacob van 209
Rodríguez, Salvador 171, 175 Ruiz de Alarcón, Juan 33, 316
Rodríguez Abril, Juan 368, 373 Ruiz Barrionuevo, Carmen 403
Rodríguez Cruz, Águeda María 344, 358 Ruiz de Portillo, Jerónimo 102
Rodríguez Fernández, Mario 128, 129, Ruscelli, Girolamo 364
133, 134
Rodríguez de la Flor, Fernando 153, 174, Sá, António de 196
270, 284 Sá, Mem de 200, 203, 204
Rodríguez Freile, Juan 11,13, 14, 81-90, Saavedra Guzmán, Antonio de 497
98 Sabat-Rivers, Georgina 307, 316, 317,
Rodríguez Garrido, José Antonio 16,463, 319, 477, 479, 487, 491, 496, 503
471, 543 Saboya, Emanuele de 22
Rodríguez de León, Antonio 299 Sadeler, Jan (el Viejo) 295
Rodríguez de León, Juan 74, 76 Sáenz de Santa María, Carmelo 78, 259
Rodríguez Molas, Ricardo 49, 65 Sáez-Godoy, Leopoldo 124, 134
Rodríguez Moftino, Antonio 126, 511, Sagardía, Francisco de 426
536 Sahagún, Bernardino de 13,68, 143,145,
Rodríguez San Pedro, Luis E. 153, 174 149, 233
Roggiano, Alfredo A. 477, 502 Sahuaraura, Justo Apu 249, 256
Rojas, Antonio 160 Sainte-Maure, Benoit de 380
Rojas, Ricardo 256 Sainz Rodríguez, Pedro 159, 161, 175
Rojas Garcidueñas, José 26, 28, 29, 37, Sajonia, Ludolfo de 159
477, 478, 502 Salas, Pedro de 76
Román, Jerónimo 448, 453 Salas Barbadillo, Alonso J. 95
Romano, Ruggiero 169, 174 Salazar, Esteban de 159, 165, 168, 175
Romero, Silvio 203 Salazar, Eugenio de 23
Romera Castillo, José 85, 87, 98 Salazar, Juan Gaspar 410
Romero Galván, José Rubén 182, 188 Salazar-Soler, Carmen 16, 415, 430,432,
Rosa de Lima, Santa 347, 356 437, 544
Rose, Sonia V. 16, 151, 173, 175, 190, Salazar y Torres, Agustín de 311, 312
243, 258, 259, 266, 284, 377, 394, Salcedo Izu, Joaquín 534
405, 424, 437, 501, 543 Salinas y Córdoba, Buenaventura de 142,
Roseli, Cayetano 533 145, 149, 397, 444, 453
Rosenblat, Ángel 256 Salles-Reese, Verónica 441, 442, 453
Rossi, Paolo 41 Salva, Bernardo 232
Rovira, José Carlos 31, 37 Salvador, Vicente do 194, 197, 204
Rowe, John H. 247, 249, 259 Sambucus, Johannes 364
Rubens, Pedro Pablo 319 Sánchez, Alonso 115
Rubial García, Antonio 223, 237, 241, Sánchez, Cristóbal 102
347, 358 Sánchez, Luis Alberto 31, 37
564

Sánchez de Acre, Pedro 160 Shuger, Debora K. 69, 79

Sánchez Bella, Ismael 534 Sierra Martinez, Fermln 471
Sánchez de las Brozas, Francisco (el Bró- Sigùenza y Góngora, Carlos de 81, 343,
cense) 69, 70 347, 352, 355, 365, 374
Sánchez del Campo, Francisco 162 Silva-Santisteban, Ricardo 458, 471
Sánchez Cerro, Graciela 258 Silverblatt, Irene 259
Sánchez Lora, José Luis 153, 159, Simón, Pedro 296
165-167, 174, 175 Simón Diaz, José 297, 319
Sánchez Medina, Carlos 428 Sinchi Roca, Inca 250, 251
Sánchez Reyes, Enrique 97 Sixto V, papa 519
Sandoval, Fernando 237, 242 Skelton, R. A. 268, 284
Sannazaro, Jacopo 23,27, 28, 37 Smith, Anthony D. 443, 453
Santa Cruz, Alonso de 290 Smulders, Frits 207
Santa Cruz, Melchor de 84 Sócrates 147
Santa Teresa, Joäo José de 193 Solano, Francisco de 244, 259
Santiago, Diogo Lopes de 193 Soler, Vincent Joachim 220
Santillana, Iñigo López de Mendoza, mar- Solis, JoSo Dias de 48
qués de 21,67, 380 Solis, Rodrigo de 160
Santistevan Osorio, Diego de 123 Solón 423
Santos, Beatriz Catáo Cruz 39, 65 Solórzano, Carlos 310, 319
Santos Hernández, Ángel 73, 79 Solórzano y Paniagua, Gabriel 532
Sanz, Carlos 280, 281,284, 287 Solórzano Pereira, Juan de 17, 296, 298,
Säo Tomás, Domingos de 55 507-537
Saraiva, Antônio José 50 Sommervogel, Carlos 100, 118
Saranyana, Josep Ignasi 234, 242 Soriano Triguero, Carmen 175
Sardinha, António 49 Soto, Domingo de 42, 512, 518, 520,
Sariñana, Isidro de 303, 368, 373 522, 533, 535
Sarmiento de Gamboa, Pedro 248, 259, Soto, Hernando de 364
266 Soto Pérez, José Luis 240
Sarmiento de Valladares, José 366, 372 Sousa, Gabriel Soares de 194, 205
Schmidt, Peer 154, 175, 190 Sousa, Martini Afonso de 49
Schönberger, Axel 203, 500 Sousa, Tomé de 48
Schott, Andreas 69 Sousa-Leao, Joaquim de 208-210, 221
Schümm, Petra 499 Spadaccini, Nicholas 92, 98
Scott, Nina M. 148 Speilbergen, Joris van 384
Sebastián, Santiago 319, 362, 364, 373, Spinola, Ambrogio 22
374 Spix, Johann Baptist von 202
Sebastiâo, rey de Portugal 41, 42, 45, 49 Stachouwer, Johan 213
Seed, Patricia 525, 536 Stahl, William Harris 279, 280, 283, 284
Segorbe, Jerónimo de 160 Stastny, Francisco 295, 319, 434, 438
Seiden, John 532 Stella, Alessandro 381, 402, 403, 405
Séneca, Lucio Anneo 76, 514 Stella, Julio César 485
Sepúlveda, Juan Ginés de 51, 52, 483 Steli, André 317
Serräo, Joel Verissimo 194,204 Stone, Lawrence 335, 358
Sforza, Ascanio 290 Stradano, Juan 292, 294
 565

Strading, R. A. 510, 536 Toledo, Francisco de 248,249,253,254,

Suardo, Juan Antonio de 375, 378-381, 257, 384, 409, 418
385, 394, 395, 397-400, 405, 424, Toledo, Hernán Núñez de 79
438 Toledo Valdez, Lorena 256
Suárez, Cipriano 76, 81 Tolomeo 291
Suárez, Francisco 32, 42, 43, 230, 231, Tomás de Aquino, Santo 32, 43, 44, 59,
238 520
Suárez Arauz, Nicomedez 148 Tomás y Valiente, Francisco 533
Subramayan, Sanjay 9 Tooley, Ronald V. 272, 285, 286
Suetonio 424 Tord, Luis Enrique 245, 259
Susanis, Marquardus de 513 Torquemada, Antonio de 84, 85
Torquemada, Juan de 185, 190, 225-227,
Taboada y Lemos, Francisco Gii de 382 232, 233, 239
Tácito, Cayo Cornelio 69, 74, 94, 197, Torre, Juan de la 425, 430, 438
530 Torre Revello, José 152, 175, 378, 507,
Tafiir, Pero 22, 37 508, 527, 537
Talens, Jenaro 92, 98 Torres, Antonio de 160
Tandeter, Enrique 408, 438 Torres, Bernardo de 439, 453
Tansillo, Luigi 24 Torres, Cristóbal de 74
Tardieu, Jean-Pierre 381, 388, 405 Torres Domínguez, Rosario 351, 358
Tasso, Torquato 24, 25, 29-34, 195, 474, Torres Naharro, Bartolomé de 21
496, 497, 503 Torres Saldamando, Enrique 100, 119
Tau Anzoátegui, Víctor 509, 536 Tovar, Luis de 162
Taunay, Afonso de E. 49 Tovar de Teresa, Guillermo 368, 374
Tauro, Alberto 266, 285 Trejo, Pedro 23
Taylor, E. G. R. 283 Trejo y Sanabria, Hernando de 75
Tejeda, Luis de 75 Tritólemo 423
Tello, Antonio 235, 239 Triviños, Gilberto 129, 134, 477, 487,
Tendilla, conde de 67 491,503
Tenorio, Francisco 162 Trower, Norman J. W. 268, 282, 284,
Teócrito 27 285
Teodósio, hijo de Joäo IV 46, 47 Tschohl, Peter 181, 190
Terencio 424 Tucapel 127
Teresa de Ávila, Santa 172, 297, 419 Tucidides 69, 94
Terrazas, Francisco de 23 Túpac Amara, Inca 267
Teruel, José de 388 Túpac Inca Yupanqui 442, 446, 447
Tesauro, Emanuele 76 Turchi, Marcello 498
Thiery de Menonville, Nicolas-Joseph 210 Turia, Ricardo de 123
Thomas, George 49, 65
Tibesar, Antonine 284 Ugarteche, Félix de 22, 37
Timoneda, Juan de 85, 87, 88, 98 Uriarte, José 100, 119
Tinhorao, José Ramos 207, 221 Uribe, Francisco 369, 374
Tito Livio 94, 147 Urioste, Jorge L. 257
Tiziano 413 Urrea, Antonia de 461
Toledo, Eleonora de 292 Urteaga, Horacio H. 388, 404
566

Usunáriz Garayoa, Jesús María 372 Vélez de Guevara, Luis 306

Venegas, Alejo 163
Valcárcel, Luis E. 149, 282 Ventura, Roberto 208, 221
Valderrama, Pedro de 160 Veracruz, Alonso de la 160
Valdés, Fernando 159, 161 Vesalius, Andreas 274
Valdés, José Manuel 440 Vespucio, Américo 48, 290, 291, 293,
Valdivia, Pedro de 123, 124 295, 319
Valdizán, Hermilio 139 Vetancur, Agustín de 225-227, 235-237,
Valencia, Martín de 231 239
Valenzuela, Francisco Ramiro de 533 Vida, Gerolamo 29, 32
Valera, Blas 74, 256, 266 Vidal, Hernando 136, 149
Valeriano, Antonio 189 Vieira, António 39-65, 73, 196, 207,
Valeriano, Pierio 364 214-218, 221
Valerio Flaco, Cayo 444 Vieira, Joäo Fernandes 195, 197, 200,
Valla, Lorenzo 34 201, 207, 211-214, 216, 218-220
Valladolid, Martín 409 Vieira, María Cesar 216
Valle y Caviedes, Juan del 11, 12, 135- Villalobos, Arias de 368
149 Villamediana, Juan Tarsis [Tassis] y
Valleumbroso, marqués de 426 Peralta, conde de 147
Valverde, Fernando de 16,298, 300,439- Villarejo, Avencio 441, 453
453 Villegas, José 77
Valverde, José María 153, 175 Villena, Diego López Pacheco, marqués
Van Home, John 26, 35, 474, 477, 481, de 303, 341
492, 503 Villena, Enrique de 21
Vargas Ugarte, Rubén 245, 259, 378, Vio, Tommaso di [el Cayetano] 42, 520,
384-386, 395, 405, 438, 455, 533
457-460, 470, 471 Viracocha, Inca 253
Varahagen, Francisco Adolfo 203 Virgilio Marón, Publio 26, 27, 32, 108,
Varo, Publio Quintilio 201 440, 444, 453, 458, 492, 514
Varón Gabai, Rafael 256 Viriato 201
Varona de Encinillas 382, 385 Visscher, Cornelis 295
Vasari, Giorgio 292 Vitier, Cintio 30, 31, 37
Vasconcelos, Simio de 194, 200, 205 Vitoria, Francisco de 40, 42, 51,
Vasconcelos e Sousa, Luís 63 482-484, 487, 503, 513, 517, 518,
Vaz, António 208 522, 531, 533
Vázquez de Espinosa, Antonio 405 Vivar, Gerónimo de 123, 124, 134
Vázquez de Menchaca, Fernando 524 Viveiros de Castro, Eduardo Batalha 41
Vega Carpió, Félix Lope de 34, 67, 85, Vogüé, Adalbert de 109, 119
123, 127, 128, 130, 133, 134, 395, Vos, Martin de 295
411,510,511,533 Vries, Bob de 209, 210, 221
Vela, Blasco Núftez de 361
Velasco, Juan de 458, 459 Wagner, Klaus 175
Velasco, Luis de 393 Walde, William von der 502
Velasco Bayón, Balbino 382, 405 Waldseemüller, Martin 291
Velásquez, Oscar 283 Wallis, Helen 268
 567

Walthaus, Riña 458, 471

Wauchope, Robert 256
Weisbach, Werner 153, 155, 175
Whitehead, Peter J. 203, 207, 210, 221
Wied-Neuwied, Maximiliano de 202
Williams, Sheila 284, 319
Wimmer, Ruprecht 73, 79
Wölfflin, Heinrich 153, 175
Wolf, Fernando José 502
Worp, Jan Adolf 212, 221
Wuffarden, Luis Eduardo 425, 427, 428,
433, 438

Xavier, Ángela Barreo 65

Yacou, Alain 389, 390, 405

Yaguar Huaca, Inca 253
Yanga 384
Yáfiez, Agustín 315
Yruela Guerrero, Manuel 485, 503
Yupanqui, Francisco Tito 441

Zaballa Beascochea, Ana de 234, 242

Zafra, Rafael 471
Zamora, Antonio de 306, 471
Zamora, Lorenzo 160
Zamora, Margarita 273, 285
Zanelli, Carmela 307, 320
Zapata de Cárdenas, Luis 74
Zavala, Huguette Joris 295, 320
Zayas y Sotomayor, María de 95, 317
Zenón 423
Zimmermann, Klaus 229, 242
Zucchi, Jacobo 292, 294
Zugasti, Miguel 14, 250, 289, 306, 309,
313, 320, 456, 457, 459, 460, 463,
471, 472, 544
Zuidema, R. Tom 259
Zumárraga, Juan de 22
Zúfliga, Jean-Paul 405
Zurara, Gomes Ganes de 50
Zwack, Wolfgang 307, 320
teci
Textos y estudios coloniales y de la Independencia

1. Teodoro Hampe Martínez: Bibliotecas privadas en el mundo

colonial. La difusión de libros e ideas en el virreinato del Perú
(siglos XVI-XVII). 1996
2. Jean-Pierre Clément: El Mercurio Peruano, 1790-1795. Vol. I:
Estudio. 1997
3. Jean-Pierre Clément (éd.): El Mercurio Peruano, 1790-1795. Vol.
II: Antología. 1998
4. Karl Kohut; Sonia V. Rose (eds.): Pensamiento europeo y cultura
colonial. 1997
5. Francisco de Serra Canals: El Perito incógnito y el Curioso
aprovechado. Tratado de minería inédito del Virreinato del Río de
la Plata. Estudio preliminar, transcripción y glosario por Edberto
Oscar Acevedo. 1999
6. Karl Kohut; Sonia V. Rose (eds.): La formación de la cultura
virreinal. Vol. I: La etapa inicial. 2000
7. Pedro Menéndez de Avilés. Cartas sobre la Florida. 2002
8. Karl Kohut; Sonia V. Rose (eds.): La formación de la cultura
virreinal. Vol. II: El siglo XVII. 2004