La Nueva coránica y buen go-

bierno de Felipe Guarnan Poma de

Ayala, terminada de escribir hacia
1615, es la obra que preside este li-
bro, dirigido a hacer un análisis del
discurso colonial desde la perspec-
tiva de la población andina. Escri-
bió Guarnan Poma un libro destina-
do a mover las conciencias, bajo la
forma de una carta-memorial diri-
gida al rey de España.

Cronista y príncipe represen-

ta un esfuerzo por estudiar la for-
mulación histórica y literaria del
cronista, analizando su obra desde
un punto de vista historiográfico y
artístico , y en permanente relación
con la teoría jurídica, la evangeliza-
ción y la tradición católica que ésta
transmitía a la población andina.
Explica los criterios que el cronista
empleó para explicar su sociedad ,
inmersa dentro de un proceso ,de
aculturación.

Guarnan Poma de Ayala ofre-

ce, así, un testimonio polémico de
sus tiempos ~

Rolena Adorno es Profesora

del Departamento de Lenguas Ro-
mances y Literatura de la Universi-
dad de Michigan; ha publicado nu-
merosos estudios sobre Guarnan Po -
ma y , con J ohn V. Murra, la edición
crítica de la Nueva coránica editada
por Siglo XXI Editores (México) .
CRONISTA Y PRINCIPE: FELIPE GUAMAN POMA DE AYALA
 ROLENA ADO.R NO

CRONISTA
YPRINCIPE
La obra de don
FELIPE GUAMAN
POMA DE AYALA
1

(SEGUNDA EDICION)

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PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA DEL PERU
FONDO EDITORIAL 1989
Primera edición, setiembré de 1989
Segunda edición, Abril de 1992

Cubierta: Carlos A. González R.

Cronista y príncipe: la obra de don Felipe Guama.n Pana de Aya/a

Copyright © 1989 por Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Católica

del Perú, Av .. Universitaria, cuadra 18, San Miguel. Apartado 1761. Lima,
Perú. Tlfs. 626390; 622540, Anexo 220.

Derechos reservados

Prohibida la reproducción de este libro por cualquier medio, total o parcial-

mente, sin permiso expreso de los editores.

Impreso en el Perú - Printed in Peru

A David
 CONTENIDO

Prefacio 13

Introducción 19

Capítulo 1. "SERUIENDO A LOS DOTORES"

Intérprete .y testigo 31
La restitución, la encomienda y el corregimiento 33
Evangelización y extirpación 36
Cristóbal de Albornoz 38
Francisco de Avila 41
Guarnan Poma, lector y autor 42

Capítulo 2. "EL AUTOR A Y ALA"

El manuscrito autógrafo 47
La historia reciente del manuscrito 51
El camino de Lima a Cophenhague 52
Epoca de la redacción de la obra 54
El comienzo de las andanzas del autor 61
"Camina el autor" y la enmendación de la Nueva coránica y
buen gobierno 64
El añorado orden social andino 70
La mujer andina 72
La iglesia andina 74
Guarnan Poma, "nieto de Topa Inca Yupanqui" 78

9
Capítulo 3. "LOS SABIOS QUE CONPONEN LOS LIBROS"

Bartolomé de las Casas y Domingo de Santo Tomás 88

El Tratado de las doce dudas . 91
La historia antigua andina y la moderna 95
Las "frases biblicas" 100
Fray Luis de Granada 103
El sermón y la historia 108

Capítulo 4. "INVENCION Y DIBUJO"

Mediación visual entre lo oral y lo escrito 118

La libertad de la imagen visual 120
Hazañas heróicas y visiones milagrosas 122

Capítulo 5. "LA PRIMERA HISTORIA DE LAS REINAS, COYA"

La construcción del punto de vista 129

El retrato de Mama Huaco, coya 133
El texto escrito: historia y discurso 135
El presente del pasado 137
El prólogo-sermón 141
Arte y autoridad de Guarnan Poma 146

Capítulo 6. "LOS QUATRO PARTES DEL MUNDO"

El modelo espacial andino en la Nueva coránica 153

Estructuras jerárquicas y relaciones complementarias 159
Relaciones sociales de todos los días 164
La inversión del orden ideal 166
La presencia de un centro mediador 168
La pérdida del paradigma 171

Capítulo 7. "LA PULICIA Y CRISTIANDAD DE LOS YNDIOS

OESTE REYNO"

Policulturalidad y metalingüística 179

Códigos visuales y modelos culturales 181
Código vcstimentario e identidad étnica 184
La desnudez y la nueva sociedad colonial 190

10
 Representación de fondo: Los prototipos del espacio cultural 191
El espacio cultural europeo: Desorden y decadencia 194
El espacio cultural andino: "pulicía y cristiandad" 196
El robo del signo .- 199
Conclusiones 204

Capítulo 8 "COMIENZO A LLORAR"

La predicación: teoría y práctica 211

Metáfora y símil: una respuesta andina 214
El mundo-al-revés . 215
La soberbia de Lucifer 216
La destrucción cósmica y el castigo humano 217

Capítulo 9. "NO PERMITA QUE NOS ACAUEMOS"

La Ciudad Letrada 226

Voces de protesta 229
La retórica de la resistencia 232
Imágenes del otro 236

REFERENCIAS BIBLIOGRAFJCAS 247

11
PREFACIO
 · Por el año de 1615, don Felipe Guarnan Poma de Ayala dejó para el rey
Felipe III de España (y para la posteridad) unas memorias dé su experiencia
durante la primera centuria de la colonia española en América. Don Felipe se
jactaba allí de ser príncipe , o principal, descendiente de los señores Yaru
Willka de Chinchaysuyu. También se refería a sí mismo como "autor y coro-
nesta." Aunque no se sabe mucho acerca de su vida, es, sin embargo , una
figura majestuosa en la historia de las culturas andina e· hispanoamericana.
Por esto, elijo como título de este estudio las palabras que él mismo utilizó
para describirse: Cronista y pr{ncipe.

Es la primera de estas denominaciones que me interesa en este estudio y

en otros que he dedicado a la obra de Guarnan Poma. De sus vocacioiles de
lector, escritor y activista surgen las preguntas que me vienen preocupando
desde 1974, cuando escribí en el Departamento de Romance Studies de la
Universidad de Comell, una tesis doctoral, "The Nueva coránica y buen go-
bierno of Don Felipe Guarnan Poma de Aya la: A Lost Chapter in the History
of Latin American Letters" . Aunque este trabajo es del todo diferente de
aquella primera aproximación, sigue siendo vigente m.i fascinación por los
procesos de creación, análisis y síntesis con los cuales Guaman Poma dio vida
a sus páginas escritas y dibujadas .

A lo largo de los aiios que he dedicado al conocimiento de la obra de

don Felipe, me han alentado mu chas personas a qu ienes debo agradecer aquí.
El primero de ellos es John V. Murra, que me convenció de una vez en 1972 de
la necesidad urgente de estudiar la Nueva coránica y buen gobierno. Al pasar

15
de los años, logré aprender de él -y por la lección le agradezco- que la ur-
gencia y la lentitud son las características fundamentales de la vida de inves-
tigación. También en Cornell tuve el privilegio de estudiar con Lucille Kerr
(la directora de mi tesis y ahora de la Universidad de Southern California),
Roberto González-Echevarría (Universidad de Yale) y Ciriaco Morón Arroyo
(Universidad de Cornell). Quiero agradecer a los tres por haberme ayudado a
desarrollar un tema de, estudio poco común dentro c(el campo de los estudios
literarios en los primeros años de la década de los setenta. Durante mis nueve
años en Ja Universidad de Syracuse, el jefe de mi departamento y mi amigo,
Louis W. Roberts, facilitó mis investigaciones con tiempo y apoyo nect~sarios,
sobre todo para la preparación de la edición crítica de la Nueva coránica y
buen gobierno que hicimos John Murra, Jorge Urioste y yo. Los años en
Syracuse y las amistades hechas allí, con JoAnn Cannon, Susana Hkfalvi-
Leiva, Angel Leiva, Myron Lichtblau y Daniel P. Testa, fueron cruciales para
el desarrollo de las perspectivas que este estudio representa.

En otros lugares y a lo largo de los años, numerosos amigos y colegas

me han animado con su ejemplo y ayuda: Maureen Ahern (Universidad de
Arizona State), Sara Castro-Klarén (Universidad de Johns Hopkins), Raquel
Chang-Rodríguez (CUNY-Nueva York), Regina Harrison (Bates College), Mer-
cedes López-Baralt (Universidad de Puerto Rico, Río Piedras), Sabine Mac
Cormack (Universidad de Stanford), Bruce Mannheim (Universidad de Michi-
gan), Walter D. Mignolo (Universidad de Michigan), Julio Ortega (Universidad
de Brown), Frank Salomon (Universidad de Wisconsin, Madison), y Jorge L.
Urioste (Universidad de Nevada, Las Vegas). Un placer particular de 1988 ha
sido conocer personalmente a andinistas cuyas obras mucho me han inspira-
do; me refiero a Manuel Marzal (Pontificia Universidad Católica del Perú) y
Jan Szeminski (Universidad Hebrea, Jerusalén).

Merece un reconocimiento muy especial mi esposo David S. Adorno,

fuente de ayuda y apoyo constantes. Su admiración por el espíritu d1:! Gua-
rnan Poma y .su confianza en mí son responsables de lo mejor de mi labor. A
él va dedicado este libro.

Entre las instituciones que merecen reconocerse, quiero destacar la

Biblioteca Real de Copenhague, en Dinamarca, la Biblioteca J ohn Carter
Brown, Providence, Rhode Island, y la Biblioteca Newberry, Chicago, Illi-
nois. La realización de una parte de este estudio (el capítulo dos) y gran par-
te de las ediciones críticas de la Nueva coránica y buen gobierno en cuya
preparación participé, se deben a la gentileza del Dr. Palle Birkelund, Direc-

16
tor de la Biblioteca Real, al permitirme examinar uno de sus más ricos teso-
ros -el manuscrito autógrafo de la Nueva coránica y buen gobierno- duran-
te el largo verano de 1977. Quiero manifestar mi gratitud al Dr. Svend Gissel ,
Jefe del Departamento de Manuscritos de dicha institución, y al Dr. Tue Gad
y a la Sra. Kirsten Weber, por haber facilitado mis investigaciones sobre aque-
lla preciosa fuente. Las becas que tuve, en la Biblioteca Brown durante el
verano de 1985 y en la Biblioteca Newberry, en marzo-agosto de 1986 (la
segunda auspiciada por la National Endowment for the Humanities), me ayu-
daron mucho a profundizar mi conocimiento de la cultura de la imprenta en
la época colonial. Les agradezco al Dr. Norman Fiering, Director de la John
Carter Brown, y al Dr. Richard H. Brown y al Dr. Paul F. Gehl de la New-
berry, por su ayuda y apoyo imprescindibles. Finalmente, al Instituto de
Humanidades de la Universidad de Michigan, y a su Director, James A. Winn,
va mi agradecimiento por el tiempo en que pude volver con tranquilidad sobre
los temas que se desarrollan aquí y preparar esta versión en español de mis
investigaciones sobre la obra del cronista andino.

En la preparación de este estudio de conjunto, Osvaldo Pardo me ayu-

dó mucho con la lectura de varias partes. Le agradezco las conversaciones que
hemos sostenido sobre éste y otros temas relacionados. En cuanto a la redac-
ción en castellano, tengo varias deudas. La primera es con Carmen Andreu de
Díaz-Casariego, cuyas lecturas detenidas de mi prosa han sido una gran ayuda
en diversos momentos. También quiero reconocer la colaboración de J amile
Lawand (que tradujo parte de la introducción), Marta Eguía (que tradujo los
capítulos cuatro y cinco), Juan Castro y Velázquez, Julia Córdoba y Jorge
Hidalgo (quienes tradujeron y corrigieron el capítulo seis), Ana Riddel (que
preparó la versión castellana del capítulo siete) y Marcelo Uribe (que hizo la
corrección del estilo del capítulo nueve).

La mayor parte de los ensayos -aquí presentados -existían en versiones

anteriores que fueron publicados por revistas cuy.os directores tienen asimis-
mo mi agradecimiento: El primer capítulo y partes del tercero aparecieron en
Histórica 2 (2) (1978): 137-158, dirigida por Franklin Pease G.Y.; otras por-
ciones del tercer capítulo fueron publicados por Escritura, 8 (1979): 167-189,
dirigida en aquella época por Angel Rama. Trozos del capítulo dos aparecie-
ron en mis ensayos de introducción en las ediciones de 1980 y 1·987 de la
Nueva coránica. Una versión anterior del capítulo cuatro fue publicado en in-
glés en New Scholar 10 (1-2) (1986): 181-196, dirigida por Vemon Kjone-
gaard, edición a cargo de Gordon Brotherston; el capítulo cinco fue publicado
en inglés por Dispositio 4 (1979): 27-47, dirigida por Walter Mignolo. El capí-

17
tulo seis apareció en inglés en Studies in the An.throp:ólogy of Visual Commu-
nication 5 :2 (1979): 78-96, dirigida por Larry Gross, y en castellano en Chun-
gará. núm. 13 (1984 ): 67-91, bajo la dirección de Jorge Hidalgo Lehuede . El
capítulo siete fue publicado en inglés en Semiotica 36: 1-2 (1981): 51-106,
con el apoyo de Paulo Valesio. Versiones anteriores del capítulo ocho se pu-
blicaron en History of European Ideas 6:4 (1985): 4471.. 464, en un número
especial dirigido por Dario Femández-Morera, y en Lexis 11 :2 (1987): 109-
135, dirigida por José Luis Rivarola. Un variante del capítulo nueve fue publi-
cado en Hispamérica, núm. 48 (1987): 3-24, dirigida por Saúl Sosnowski. En
todos los casos, las versiones presentadas aquí representan la revisión y correc-
ción de las anteriormente publicadas.

Entre los directores de empresas editoriales, no podría dejar de mencio-

nar a Martí Soler Vinyes, Subdirector general de Siglo XXI Editores, México ,
y a Javier Villalba, Subdirector de Historia-16, Madrid, por su colaboración
excepcional en la publicación de las ediciones primera y segünda de la edición
Murra-Adorno-Urioste de la obra de Guamán Poma. Un agradecimienfo espe-
cial va al Dr. Manuel Ballesteros Gaibrois, un gran estudioso de la obra de
Guarnan Poma y Director de _la Colección Crónicas de América de Historia-16,
por sus contribuciones en ambos contextos: al estudio de la Nueva coránica
y buen gobierno y a la d.irección de nuestra edición.

Cuando comencé mis lecturas de la Nueva coránica en 1972, me inspiré

en las pautas establecidas por las investigaciones de Pierre Duviols, John Mu-
rra, Franklin Pease G.Y., Juan M. Ossio y Nathan Wachtel. Quiero rendir espe-
cial homenaje a ellos pues considero que después de las de las aproximaciones
pioneras de Julio C. Tello, Raúl Porras Barrenechea y José Varallanos, los lo-
gros de estos investigadores han sido -fundamentales para el posterior estudio
del "libro y corónica" de don Felipe. Aunque sea esta indagación muy dife-
rente de las suyas, espero que sirva para complementarlas. La entrego al pú-
blico, sabiendo que ofrece una mínima contribución al conocimiento de la
gran obra de Don Felipe.

Rolena Adorn0
Ann Arbor, Michigan
Enero die 1989

18
. INTRODUCCION
 "Yací que por lo escrito y
carta nos ueremos" (976).

Con estas palabras, Don Felipe Guarnan Poma se dirige al monarca espa-
ñol, Felipe III, alrededor del año 1615. Verse el uno al otro por el medio es-
crito es sólo una de las novedades de la escritura que Guarnan Poma señala.
El diálogo que él había tenido con el mundo de la cultura escrita es en sí una
fuente de información sobre la vida cultural e intelectual de la colonia. Debi-
do al hecho de que lo conocemos en su vocación prioritaria de escritor, vale
preguntar qué tipos de obras leía y de dónde sacaba modelos para lo que iba
a hacer.

Entre las instituciones europeas con las cuales él y los miembros de su

generación se encontraban, no cabe ninguna duda que la de la escritura alfabé-
tica era por excelencia la institución de la colonización. Desde los censos re-
gistrados en las visitas y los libros de tributo, hasta los tratados sobre las cre-
encias y prácticas tradicionales y las doctrinas y sermonarios cristianos, el tra-
bajo escrito representaba una manera no sólo de captar sino también de con-
cebir y cambiar la realidad observada.

Algunos de los andinos participaban en las actividades de la institución

de ta escritura. Desde aquel momento, la posibilidad existió de utilizar aquella
potencia en contra de los mismos colonizadores. Dentro de ese contexto, la
obra de Don Felipe Guarnan Poma es extraordinaria por su extensión, su em-
pleo de cuatrocientos dibujos y la complejidad que inevitablemente surge de

21
un documento t~n largo y tan diverso en sus medios de comunicación. Mi in-
tento en esta indagación ha sido ve'r, con la claridad que sea posible, qué es
Jo que dice Guarnan Poma en su obra (en particular, qué opina de las múlti-
ples dimensiones de Ja sociedad colonial), qué medios emplea para expresar-
lo y cómo transforma las fuentes y modelos que utiliza al orientarlos hacia su
propio proyecto.

Una consideración fundamental a Ja actividad discursiva de Guarnan Po-

ma, es el hecho de que él escribiera su Nueva coránica y buen gobierno expre-
samente para el rey Felipe III de España. El autor peruano era muy conscien-
te de las dificultades de comunicar a través de las barreras lingüísticas y cultu-
rales. En la formación de la retórica de su discurso participaron sus expc~rien­
cias en la literatura jurídica, histórica y religiosa del Siglo de Oro espaiñol y
sus expectativas acerca de su designado lector o destinatario.

En la articulación de obra, Guarnan Poma empleó un tipo de acto de ha-

bla que prevalece en toda su obra y que técnicamente se llama una "polémica
oculta". En este tipo de discurso, tal coino fue definido por Bajtín, el hablan-
te insinúa o alude a las palabras de otra persona para la expresión de su propia
intención. La polémica oculta es como cualquier línea en un diálogo en cuan-
to que responde a un acto de habla previo sin referirse explícitamente ai ello.
El empleo por Guarnan Poma de este tipo de discurso tuvo dos consecuencias:
a nivel inmediato, Je permitió integrar a su propio discurso numerosos ataques
en contra de contiendas q~1e él nunca especificó, así como comentarios sobre
autores que él nunca nombró. La identificación de estos actos de habla a~enos
hace que su propio discurso sea más claro ; se puede descifrar mejór su propio
mensaje conociendo el mensaje que modifica o refuta. En segundo lugar, esta
estrategia retórica da a conocer y explica Jos principios de composición de su
discurso; es el elemento responsable de Jos papeles respectivos que Ja escri~ura
histórica y Ja oratoria juegan en la estructuración de su obra.

Guarnan Poma enmascaró su intención mediante la presentación de sus

afirmaciones persuasivas como si fueran declaraciones de hechos; ocultó su
participación en la polémica y Ja disfrazó como simple narración histiórica .
Pocas veces indicó explícitamente el autor que las cuestiones que trataba es-
taban envueltas en debates apasionados. En ningún Jugar explicó por qué ha-
bía llamado su libro la "primera de las crónicas nuevas", sin embargo, como
José de Acosta en su Historia natural y moral de las Indias, intentó realizar Jo
que el misionero jesuita había llamado una·nueva empresa.: explicar la presen -
cia andina en el viejo "Nuevo Mundo" y escribir la. historia moral de Ja huma-

22
nidad americana. Más atrevido que Acosta, quien aventuró en llamar su propia
obra " nueva" sólo en su prólogo, Guarnan Poma proclamó la novedad de su
obra en el título mismo.

Al llamarse cronista, Guarnan Poma reclamaba Una prerrogativa que

concernía el bien público y se mantenía por encima del interés personal. El
se habilitó para la labor del historiador al proclamar su devoción a la religión
cristiana y al afirmar que su historia realizaría los servicios de toda buena his-
toria: principalmente , el de proporcionar doctrina y ejemplo por los que to-
dos los mortales deben vivir. Sus declaraciones sobre la utilidad de su libro
conformaban de una forma general a la meta pública y ética de la escritura de
la historia en su época.

Igual que su postura narrativa como guardia del bien público, los esfuer-
zos de Guarnan Poma como suplicante privado dependían de la ilusión que él
había creado para disfrazar sus contiendas polémicas . La idea de una proban-
za de méritos, o petición personal al rey, para buscar recompensa por los ser-
vicios rendidos, era explícita en la súplica de Guarnan Poma al rey Felipe III:
"Agradéscame este seruicio de treinta años y de andar tan pobre, dejando mi
casa y hijos y haziendas para seruir a vuestra Magestad" (97 6). Es a este nivel
y en este contexto de carta relatoría que la obra de Guarnan Poma puede lla-
marse apropiadamente una carta al rey (véase Murra 1961).

También dentro de la categoría general de la relación, él formuló el ca-

pítulo de su libro llamado "Pregunta su Magestad" -un diálogo imaginario
con el rey de España- al estilo formal y oficial de un informe presumiblemen-
te solicitado por el monarca: "Pregunta Sacra Católica Real Magestad al autor
Ayala para saber. ... responde el autor y habla con su Magestad" (974). Aquí
Guarnan Poma imita la fórmula de la relación caracterizada en las Relaciones
geográficas de Indias (1586) (véase Jiménez de la Espada 1965). Tales infor-
mes cumplían una función oficial obligatoria en cuanto que obedecían a las
peticiones de información por parte del gobierno. Con frecuencia tomando la
forma de respuestas a cuestionarios, este tipo de relación no se adscribía a
ningún modelo literario tradicional sino más bien a las exigencias de propor-
cionar datos sobre las tierras recién descubiertas y sus gentes de una forma or-
denada (M ignolo 1982 70-71 ).

La carta relatoria y la relación , por un lado, y la crónica y la histori<1

por otro , constituyeron dos categorías opuestas aunque cumplcmentarias den-
tro del discurso histnriogrüfico. El propúsit1l del ~1t1tlH difería considerablerncn-

23
te entre ellas: la carta y la relación se escribían por un sentido de obligación
a testificar e informar, mientras que la historia y la crónica aspiraban a elabo-
rar, de datos tales como los que las relaciones podían proporcionar, las rela-
ciones complejas entre los sucesos históricos. Tan sólo es desde la perspectiva
de la recepción de todas estas obras en este siglo, y no desde la perspectiva de
su producción original en el dieciséis y diecisiete, que se puedan observar co-
mo pertenencientes a una sola categoría (Mignolo 1982: 59).

A pesar de la declaración de Guarnan Poma de que sólo pretendía infor-

mar, y no interpretar, se contradijo con las afiI."maciones que revelan quie él
consideraba su obra una crónica, y no una carta relatoria. Normalmente lla-
maba su obra un "libro y corónica", y así solicitó su publicación: "Y la dicha
merced pide y suplica para cienpre de la dicha ynpreción a su Magestad, del
dicho libro conpuesto por el dicho autor, don Felipe Guarnan Poma de Ayala,
señor y capac apo, ques préncipes, pues que lo merese de la dicha auilidad y
trauajo" (11) Así Guarnan Poma se trasladó un paso más lejos de la noción
del testimonio (la carta relatoría) y un paso más cercano a la noción de una
construcción simbólica para el público letrado (la crónica).

La declaración de Guarnan Poma de la definición genérica de su obra

como crónica es significativa a la luz de su intención política. Sin embargo, la
cuestión de género suscita interrogantes que van más allá de su propia expe-
riencia literaria inmediata para concentrarse en los actos creativos que cons-
tituyeron y asistieron al nacimiento de la conciencia literaria hispanoameri-
cana. Guarnan Poma forma pa.rte de ese momento. Al escuchar su voz, pode-
mos oír los ecos de varias de las formaciones discursivas que caracterizaban la
cultura escrita colonial. Escuchar simultáneamente todas esas voces obstacu-
liza la clara comprensión de cualquier de ellas. Así, desentrañar sus resonan-
cias, una por una, del discurso de Guarnan Poma, o, mejor dicho, separar en él
sus diversos tonos, es la labor de la investigación que sigue. Puesto que los to-
nos no son sólo de sonido sino -por los dibujos- también de colorido, la ta-
rea se extiende"hacia los discursos gráficos y pictográficos.

En el primer capítulo y a modo de introducción, quería señalar lo que

la obra revela sobre la relación del autor con las instituciones coloniales de su
tiempo. En el segundo, he querido ver, con más detenimiento que antes (véa-
se Adorno 1980), lo que revela el manuscrito autógrafo sobre los procesos de
redacción de la obra y las preocupaciones -siempre más intensificadas- de su
autor. El tercer capítulo lo dediqué al proyecto de ver su relación con las
obras publicadas (y no publicadas) en aquel entonces. Principalmente, se tra-

24
ta de su relación con los discursos teórico-jurídicos, históricos y religiosos. El
empleo por Guarnan Poma de fuentes escritas lo veo desde una perspectiva
muy particular. Según mi modo de ver, no se trata de la influencia de un de-
terminado pensador en el ideario de Guarnan Poma, sino, al contrario, la elec-
ción por éste de las lecturas que encuentre más adecuadas a su propósito.

En el capítulo cuatro, me dirigí al texto pictórico, buscando no las

fuentes de sus dibujos sino, de acuerdo con mi orientación arriba mencionada,
la manera en que funcionan en la composición de la obra. Estoy convencida
de que Guarnan Poma se fiaba más en el medio vfaual de comunicación que el
escrito; por consiguiente, la relación de lo verbal y lo visual en su texto cobra
mucha importancia. En el capítulo cinco, seguí con esta preocupación, vien-
do en un caso concreto y ejemplar esta relación basada en el problema del
punto de vista narrativo. Los capítulos seis y siete se orientan hacia la com-
prensión de la significación pictórica de los dibujos de Guarnan Poma. Es de-
cir, la tarea es buscar los criterios a través de los cuales Guarnan Poma hacía
significar toda su narración visual. El capítulo seis trata el problema de la in-
terpretación de los dibujos según el modelo ~imbólico espacial andino. El ca-
pítulo siete concierne la comprensión de varios códigos iconográficos especí-
ficos, creados y empleados por Guamán Poma en su obra pictórica. Aquí se
destacan . tres códigos iconográficos: el de la representación del fondo pictó-
rico, el de la vestimenta, y el de los símbolos tradicionales cristianos. Todos
los tres sirven para dar significado al texto multicultural que va creando y,
más importante, para revelar el modelo de la cultura que destaca a pesar de
su aparente asimilación a la cultura europea.

En el capítulo ocho, quería poner en tela de juicio su empleo de la ideo-

logía y retórica cristianas y verlas en relación coi:i ciertos conceptos cosmoló-
gicos andinos que también recreaba en su exposición. Para concluir este estu-
dio y para contemplar la actividad literaria de Guarnan Poma en un ámbito
más amplio, me dirigí en el capítulo nueve a la comparación de su obra con el
de un morisco granadino del siglo XVI. A pesar de los cuarenta años de dis-
tancia entre sus escritos, se captan en los dos, los momentos de máxima pre-
sión sobre sus sociedades colonizadas. A pesar de las diferencias en sus situa-
ciones, son notablemente semejantes sus discursos de protesta. Al ver estas
dos obras en el contexto de ciertos discursos mayoritarios que caracterizaban
sus distintas razas de manera parecida, la semejanza de estas voces de protesta
nos recuerdan que el ataque a la dignidad humana -Y su eventual defensa- es
un discurso de un reducido número de elementos. Don Felipe Guarnan Poma
de Ayala y Don Francisco Núñez Muley nos dan la oportunidad de contem-
plar la inagotable potencia de la resistencia a través de la palabra escrita.

25
 Al ser este ensayo un análisis del texto de Don Felipe , elegí sus propias
palabras -de acuerdo con los temas tratados- para titular y encabezaJC los
capítulos.

26
 CAPITULO UNO

"SERUIENDO A LOS DOTORES'' *

* Este capítulo conserva gran parte de "Las otras fuentes de Guarnan Poma:
sus lecturas castellanas", publicado en Histórica 2: 2 (1978): 137-158, y
en inglés en Journal de la Societé des Américanistes 65 (1978): 121-143.
 "Dexando mis casas y hi[j]os y haziendas, e trauaja -
do, entrándome a medio de los pobres y seruiendo a Dios y
a su Magestad , prendiendo las lenguas y le[ e ]r y escriuir ,
seruiendo a los dotares y a los que sauen y a los que no
sauen" (715).

Con estas palabras. Don Felipe Guarnan Poma explica cómo entró en
la vida colonial del Perú, aprendiendo lenguas y sirviendo como intérprete
en las negociaciones interétnicas. Como resultado de aquel aprendizaje, pudo
llegar a ser autor de su propia obra. Antes de pasar al análisis de aquélla, repa-
semos en este capítulo algunos datos pertinentes a su obra y vida.

La invasión europea y la destrucción del imperio incaico provocaron la

profusión de una extensa nómina de obras escritas acerca del mundo andino.
En la década de 1560, en particular, proliferaron tratados que a menudo en-
focaban el régimen anterior indlgena y la situación contemporánea del Vi-
rreinato de aquel entonces, y que tenían propósitos reformadores de una
sociedad colonial peruana más justa en el futuro (Lohmann Villena 1965:
779-797). La situación de la población nativa andina motivó indudablemente
el carácter contemporáneamente social de muchas de aquellas obras; el Inca
desaparecido fue materia para otros. Irónicamente, los andinos de entonces
no se veían a través de aquellos textos, aunque estaban presentes como infor-
mantes anónimos. Gracias a tales documentos se ha podido conocer las preo-
cupaciones e incertidumbres de los europeos durante la primera centuria de
su hegemonía en los Andes (Murra 1970: 5). Sin embargo, se ha desconoci-

29
do ampliamente la contraparte de esa visión, la perspectiva de los indígenas
andinos en el mismo período.

La respuesta andina a lo sucedido en el Perú posterior a 1532 está po-

tencialmente disponible en una escasa cantidad de obras. Entre ellas se desta-
can el testimonio transcrito del príncipe Tito Cussi Yupanqui ( 1570) y, más
tarde, los escritos del Inca Garcilaso de la Vega (1609), Juan de Santacruz
Pachacuti (1613?) y Felipe Guarnan Poma de Ayala (i615). El primer nueva
coránica y buen gobierno de Felipe Guarnan Poma de Ayala se destaca de
este grupo por su extenso comentario sobre ~I Virreinato en tiempos del
autor. Como otras obras, esta "coróriica nueva" narra la historia de los Incas, .
pero la especial contribución del autor a los escritos indígenas fue su tratado
sobre el "buen gobierno:" el mejor desempeño de instituciones coloniales
como lá encomienda, el corregimiento y las actividades evangélicas y extirpa-
doras de la Iglesia colonial.

El período de tiempo referido en la obra que corresponde a la vida del

autor, comprende cerca de cincuenta años, empezando en las postrimerías de
la década de 1560 con la incursión de Cristóbal de Albornoz a ta provincia de
Lucanas, y continuando hasta mediados de la segunda década del siglo dieci-
siete con las relaciones de las campañas de extirpación de idolatrías, efectua-
das en Huarochirí por Francisco de Avila. Guarnan Poma ansiaba que se escu-
charan sus ·opiniones sobre la situación de los andinos, y así concibió y llevó
a cabo su "libro y coránica" en forma de carta de 1200 páginas, dirigida al
Rey Felipe III. Desafortunadamente, no existe evidencia que sugiera que el
manuscrito hubiera llegado a manos del Rey o que hubiese sido impreso, tal
como lo esperaba el autor, durante el período colonial (véase el capítulo 2).
Cuando Richard Pietschmann descubrió el manuscrito autógrafo en la !Biblio-
teca Real de Copenhague en 1908, la obra era universalmente desconocida
(Tello 1939: 79-91).

Desde que Paul Rivet y sus colegas del Instituto de Etnología en París
publicaron una edición facsímil del manuscrito en 1936 1 , la Nueva coránica
empezó a conocerse como fuente importante de información básica sobre ins-
tituciones andinas (Murra 1970: 6), y ha contribuido a la comprensión de
conceptos auténticamente autóctonos (Ossio 1970; 1973; Wachtel 1976:

1. Todas las citas del texto se referirán a la paginación, corregida de la origi-

nal de Guarnan Poma, reproducida en la edición de 1987; se darán como
referencias parentéticas con número de página solamente.

30
793-840). Empero, la obra ha sido calumniada, cuando no ignorada , en cuan-
to a su coherencia interna como testimonio de un hombre andino autodidacto
y su manejo de las letras europeas (véase Adorno 1974b: 2-7). Se había ca-
racterizado su obra como evidencia de la "pura behetría mental", atribuyén-
dola a "la confusión y el embrollo de sus ideas y noticias" (Porras 1948: 7).
Sabemos que tales juicios, como éste de Porras, tenía que ver con debates
mucho más amplios que la interpretación y la evaluación de este texto, y el
mismo doctor Porras ha sido uno de los lectores más asiduos y .atentos de la
obra de Guarnan Poma.

Lejos de suministrar una crónica de una experiencia exclusivamente per-

sonal en los inicios coloniales del Perú, el texto de Guarnan Poma es, sorpren-
dentemente, una fuente excelente para analizar el clima intelectual en las pri-
meras décadas de la colonia, cuando las relaciones de los andinos con la nueva
sociedad europea eran objeto primordial de debate. Descubrirnos, por ejem-
plo, que a Guarnan Poma le eran familiares las posiciones y los escritos pro-
indígenas de Bartolorné de las Casas y Domingo de Santo Tomás. A través de
nuestras investigaciones podernos afirmar que este hombre andino estaba
plenamente al corriente de la naciente cultura literaria americana, es decir, de
los primeros libros publicados en Sudamérica en la imprenta de Antonio Ri -
cardo en Lima entre 1585 y 1600. Al autor también le eran conocidas las
letras más ilustres de España en la época, como, por ejemplo, las obras devo-
cionales de fray Luis de Granada. Veremos más tarde la evidencia de estas
obras en la suya.

Intérprete y testigo

Socialmente, Guarnan Poma representaba esa particular categoría, rela-

tivamente visible en la sociedad colonial, de andinos étnicos educados en la
lengua castellana. Esta habilidad tuvo impacto importante en el transcurso
de su vida; según su propio testimonio, Guarnan Poma se ganaba la vida tra-
bajando. como intérprete (1987: 715) y en tal período, fue empleado por
Cristóbal de Albornoz (ibid.: 280; Duviols 1977: 284). Un número crecien-
te de intérpretes nativos se requerían en las posteriores y más vastas campañas
de extirpación (Duviols 1977: 285). De esta manera podemos suponer que la
anterior experiencia de Guarnan Poma era típica de la clase de papel en la
sociedad que los andinos desposeídos fueron obligados a jugar.

Si bien es justo aceptar la insistencia de Guarnan Poma en haber sido

testigo en alguna inspección de Albornoz, la pregunta central alrededor de
muchos otros de sus informes es si él tomó parte en los hechos que descri-

31
 bi'a, o solamente oyó hablar de ellos. Porras Barrenechea ha reunido varias
fuentes que dejan en duda o niegan de plano la posición de Guarnan Poma
como testigo ocular y participante (Porras 1948: 30-32, 57-58). No obstan-
te, hay muchos pasajes en el manuscrito que revelan mucho más que rumores
o conocimientos librescos, aunque no hacen exactas tales atribuciones. Dos
referencias recurrentes en la obra, sobre sucesos históricos prominentes del
· siglo dieciséis, nos permiten precisar el enfoque temporal de Guarnan Poma.
En primer lugar, el tratamiento detallado de Guarnan Poma del régimen vi-
rreinal de Francisco de Toledo ( 1569-1581) parece indicar que sus descrip-
ciones fueron sacadas no de las tradiciones orales como en los anteriores pe-
ríodos que él documenta, sino de su propia memoria. Particularmente, Gua-
rnan Poma se ocupó de la primera parte de la administración de Toledo,
cuando éste emprendió la inspección general del Virreinato y pasó cerca de
cinco años en la sierra peruana. El autor andino reportó un número de accio-
nes de Toledo como si hubiera estado presente en ellas: el viaje del Virrey
desde Huamanga hasta el Cuzco, su pródiga recepción en la última ciudad y
la final ejecución allí de Túpac Amaru (1987: 447, 452-454) (Porras 1948:
26).

Guarnan Poma subsecuentemente interrumpió la cronológica narración

para interpolar dos prolijas disgresiones sobre la extensa legislación que
Toledo promulgó mientras tanto en el Cuzco (1987: 448450), y sobre la
visita general que se hizo a los indios alrededor del Cuzco en junio de 1571 a
las órdenes de Toledo [453-457] (Zimmerman 1968: 172, 195). Guarnan
Poma presentó la narración de esta visita como si hubiera sido su autor
original, declarando haber compuesto dicha inspección general de los indios
tributarios y haberlo hecho a manera de sus antepasados (1987: 455). Su co-
nocimiento de primera mano del gobierno toledano se jndica por la identifi-
cación nominal de los inspectores enviados para averiguar ( 454 ), y en otro
contexto , por mencionar una información similar y detallada sobre la admi-
nistración virreinal 2 . Los primeros años del régimen de Toledo, mencionados
frecuentemente, constituyeron para Guarnan Poma acontecimientos bien
recordados y sumamente significativos en el desarrollo de la gobernación co-
lonial con los cuales estaba familiarizado.

2 . Guarnan Poma (1044, 1056) subrayó que las ciudades de Oropesa y Ca-
maná se fundaron durante el régimen de Toledo, y que las minas de Oro-
pesa fueron descubiertas por uno de los señores naturales que vivía en la
encomienda de Doña Ines Villalobos de Cabrera. El señaló un comentario
hecho por Toledo acerca de Guamanga con motivo de la llegada del últi-
mo a esa ciudad (1987: 1058 ).

32
 Otro hecho importante en la década siguiente que atrajo la atención
del cronista andino fue el Tercer Concilio Limense (1582-15 83). El se refirió
a las decisiones de ese organismo en numerosísimas ocasiones, y su propio
texto demuestra que conocía las obras de las personas allí reunidas, como
José de Acosta, Luis Gerónimo de Oré y Miguel Cabello Valboa. Otra posi-
bilidad que merece mayor investigación es la de si Guarnan Poma pudo haber
trabajado en. 1583 para la comisión traductora del concilio, habiendo sido
posiblemente alistado por su paisano de Huamanga, el franciscano Luis Jeró-
nimo ~e Oré (Tibesar 1953: 78).

la restitución, la encomienda y el corregimiento

En los años que le llevó completar el libro , Guarnan Poma abrazó una
gran cantidad de temas y documentó una gran variedad de inquietudes refe-
rentes a los nativos andinos. Uno de aquellos asuntos, ya irrelevante desde el
punto de vista europeo , era la cuestión de justos títulos y de la restitución.
Guarnan Poma alabó la acción del Arzobispo de Lima, el dominico Jerónimo
de Loaysa, muerto en 1575, por legar sus bienes al Hospital de Santa Ana en
Lima (712). Este acto ejemplar de Loaysa sobre. la restitución fue repetido
por otros propietarios, puesto que el Arzobispo había convencido a muchos
limeños para que hicieran actos finales de penitencia y restitución (Lohmann
Villena 1966: 38-77). Guarnan Poma celebró la rectitud moral de varios feli-
greses que habían hecho lo mismo en un capítulo llamado "sentencias"
(1987: 741-751). La cruzada de Guarnan Poma para devolver las tierras del
Perú a sus dueños andinos se respaldó en los esfuerzos del Arzobispo Loaysa
a quien llamó un santo varón (712).

Las ideas de Loaysa sobre la restitución cristiana de la propiedad mal

adquirida fueron presentadas en su "Avisos para confesores" (1560), que se
basaba en una guía similar escrita mucho . antes por Las Casas (Lohmann
Villena 1966: 52). Los argumentos sobre la materia propuestos por Guarnan
Poma eran a su vez tan similares a la exposición de los preceptos de Loaysa
que el escritor andino debió estar enterado de este documento u otros de la
misma clase 3 . Gua man Poma alegaba que los europeos debían devolver a los
andinos todas las tierras que les habían tomado (1987: 929, 972), utilizando
el mismo vocabulario que tanto Loaysa como Las Casas habían empleado

3. Véase, por ejemplo, una gufa confesional anónima citada como el primer
documento sobre restitución moral que apareció en el Perú colonial
(Lohmann Villena 1966: 51; Barinaga 1955: 565-570).

33
anteriormente. Guarnan Poma dirigió sus demandas pro-restitución hacia
grupos sociales idénticos a los que los dominicos habían identificado 4 .

Guarnan Poma también estaba familiarizado con el colega de Las Casas

en el Perú, Domingo de Santo Tomás. Guarnan Poma atacó la encomienda,
contando con los memoriales y tratados de padres dominicos como Las Casas
y sus colegas en el Perú para robustecer su argumento contra ella.

Las demandas de estos dominicos en favor de la restitución habrían

interesado a Guarnan Poma, y es valioso preguntar acerca de cuáles pudieran
haber sido sus relaciones con la orden. Según la. narración del cronista, los
dominicos estaban activos en Guamanga durante el curso de su vida (660).
Aunque Guarnan Poma condenó frecuentemente los abusos de los religiosos,
inciuso los dominicos, contra los indios, declaró a la vez su admiración hacia
éstos como hombres santos y eruditos: "pero ellos algunos son g ~and.es cris-
tianos y grandes letrados .. ~< Y lo fueron desde sus antepasados" (660). Vere-
mos más tarde y concretamente cómo Guarnan Poma aprovech6 los escritos
no sólo de Domingo de Santo Tomás sino también de Las Casas para presen-
tar su propia posición acerca de la devolución de las tierras andinas a sus
"legítimos propietarios."

Aunque los tópicos de guerra justa y restitución eran asuntos importan-

tes para Guarnan Poma, y aunque él acudía al pensamiento lascasiano para su
propia orientación, era para él el abuso generado por las instituciones españo-
las de la encomienda y el corregimiento la más flagrante manifestación de la
dominación española. A lo largo de" toda la obra, él volvió continuamente a
estos dos temas centrales. La encomienda estaba en decadencia, reemplazada
gradualmente por la institución del corregimiento para gobernar la población
indígena (Kubler 1946: 367). Si bien la encomienda ya no representaba la
mayor amenaza para la población indígena por el tiempo en que Guarnan
Poma completó su manuscrito, seguía siendo importante para un andino
como él que había observado su abuso durante el tercer cuarto del siglo die-
ciséis. En el último cuarto de la misma centuria, la encomienda fue gradual-
mente derogada por la administración colonial (Lohmann Villena 1970: 154).
Para los naturales que vivían bajo su dominio, sin embargo, era todavía una

4. Loaysa advirtió que no solo los encomenderos, sino también sus esposas,
viudas y herederos, mayordomos y .comerciantes que recibían beneficios
producidos por la población nativa eran responsables de la restitución.
Véase Jerónimo de Loaysa, "Avisos para confesores", en Lopétegui
(1945: 576-580).

34
 desagradable memoria de injusticia y sufrimiento, y Guarnan Poma hizo un
ataque a fondo de las grandes iniquidades del sistema (1987: 561-573).

Una forma de subyugación contemporánea ampliamente difundida era

el corregimiento sobre el que Guarnan Poma descargó una serie de invectivas
dirigidas tanto a las formas de administración como al medio del control de la
población riativa ( 491-528). La principal queja de los andinos contra los espa-
ñoles en este período fue precisamente la confiscación de tierras y propieda-
des a través del corregimiento (Vargas Ugarte 1942: 121). La política delco-
rregimiento, previamente instituida bajo el gobierno de García de Castro alre-
dedor de 1565 (Lohmann Villena 1970: 147), se convirtió en fuerza mayor
de opresión para los andinos bajo el poder de Toledo. Guarnan Poma.declara-
ba que el establecimiento del corregimiento conllevaba una apropiación, a
larga escala, de las tierras de las comunidades indígenas 5 . El cronista peruano
dio como ejemplo de los abusos del corregimiento el caso de Cristóbal de
León, un "decépulo" de Guarnan Poma y víctima de.un corregidor de la pro- ·
vincia de Lucanas, por haber hecho varias peticiones y protestas formales
contra los administradores 6 . Los propios esfuerzos de Guarnan Poma por
mitigar las injusticias del corregimiento incluían el establecimiento de clases
para enseñar a leer y escribir a los andinos para que pudieran defenderse de
· los corregidores (1987: 499). También citaba peticiones a favor de indios .
conocidos a quienes ~l había representado en diversas localidades (516, 519).

La existencia de tales peticiones ha sido ya verificada; la documentación

muestra que Guarnan Poma era tenido claramente' como un subversivo desde
el punto de vista de la administración colonial local (Porras 1948: 33, 72-73;
Guillén Guillén 1969: 89-92). Cuando declaró cuán despreciados eran los
indios ladinos por los colonizadores, y cómo aquellos eran a menudo deste-
rrados de sus propias provincias para evitar que ellos entablaran pleitos contra
los españoles (1987: 920), Guarnan Poma volvió a manifestar que se estaba
creando un nuevo papel social. Definido por la habilidad para leer y escribir y

5. Guarnan Poma declaró: "Cómo don Francisco de Toledio dio orden de

prouer corregidor de prouincias en gran daño de los yndios <leste rreyno,
cómo se a de perder la tierra por ellos. A causado gran daño y pleytos y
perdiciones de los yndios. Y como se perderá la tierra y quedará solitario
y despoblado todo el reyno" (1987 ~ 448).

6. Guarnan Poma explicó cotno fue perseguido Cristóbal de León, siendo

puesto en el cepo, habiéndole quemado sus casas y desterradff de su pro-
vincia (1987: 498, 499, 694, 704, 951, 1107, 1119). Pero el caso de
León no se concluye aquí; más sobre él veremos en el próximo capítulo.

35
alentado por gente como él mismo, el peticionario, como el escritor, usaba la
palabra escrita como medio principal de intervención social y de protesta.

Evangelización y extirpación

Otra área notable en la obra de Guarnan Poma refleja muy bien los ma-
tices de la perspectiva del autor sobre lo sucedido alrededor de él durante las
décadas en que compuso su tratado. Este era el asunto del proselitismo reli-
gioso y la conversión de los naturales al cristianismo. Mientras que en su expo-
sición histórica negó que los antiguos andinos hubieran sido infieles, en tér-
minos pragmáticos admitió la necesidad de un vigoroso y dedicado proselitis-
mo entre su gente. Las referencias de Guarnan Poma a las series anteriores de
concilios eclesiásticos celebrados en Lima con el objeto de formular mejores
métodos de convertir a los naturales ejemplifica esta preocupación. De acuer-
do con su propio testimonio, el autor estaba enterado de las decisione:s toma"
das por el Tercer Concilio Limense en 1582-83, y conocía y hacía uso de las
obras doctrinales que dicho grupo produjo bajo el liderazgo de José de Acosta
(véase Guarnan Poma 1987: i089). Es evidente que el Tercero catecismo y
exposición de la doctrina christiana por sermones [1585], que era uno de los
primeros frutos de la imprenta americana, llegó a manos de Guarnan Poma. Al
examinar la manera como él utilizó dicha obra en su propio texto, se obser-
vará como el escritor andino respondió a los métodos conciliares de conver-
sión de los indígenas.

Guarnan Poma estaba de acuerdo en que el sermón doctrinal 1en que-

chua era fundamental para el éxito de la ~vangelización . Esto se indica para-
dójicamente por la referencia a varios sermones que dijo haber oído predicar
donde, en efecto, satiriza la falta de conocimiento de su lengua materna por
parte de los predicadores españoles (1987: 624-625) 7 . La aparente contrarie-

7. Lo siguiente es la traducción, hecha por Jorge. L. Urioste, del texto origi-

nal en quechua de Guarnan Poma; se reproduce el sermón entero:

" ¡Borrachines, enfermos, glotones, borrachos, adulteros, putillas,

ladrones, brujos, hechiceros! Uds. no le ofrecen ni oro ni plata al
padre. Mujeres, Uds. temen al padre como si fuera un demonio, el
diablo o el infierno. No quieren ni ver mi casa. Yo soy más señor
que rey y que el mismo señor Inca. Yo soy más el lwraka, yo soy
un licenciado. ¡Los voy a colgar por cierto!. ¡Les voy a sacar el
pellejo! Hijitos míos, no merecen ni siquiera mis zapatos. Oigan sólo
esto y muy bien. Que los ampare Dios. Porque Uds. son mis hijitos
muy queridos y venerados es que yo les enseño en este mi sermón.
Yo, su padre, es quien se lo dice." (1987: 626).

36
dad de actitudes por parte del autor andino revela la complejidad y la sutileza
a los sacerdotes misioneros, y para él los sermones cortos y memorizados no
tuvieron los efectos deseados (624). Así Guarnan Poma rechazó la opinión de
los que creían, como el arzobispo Toribio Mogrovejo en el prólogo al Tercer
catecismo, que el sacerdote desconocedor del quechua podía simplemente
memorizar los textos , "porque con tomarlos de memoria y predicarlos con
buen afecto , podrán sin duda hacer gran fruto en los indios" (Tercero Cate-
cismo 1773: xvii).

Guarnan Poma trató virtualmente todos los temas referidos en el Cate-

cismo en su propia obra, incluso discusiones sobre los sacramentos del bau-
tismo, la confesión y el matrimonio (1987: 627, 629, 631). Del Tercero
catecismo tomó el catálogo completo de costumbres cristianas y las refor-
muló en su obra, señalando aquellas que su pueblo deb'ía llevar a cabo por
dibujar varias escenas en las cuales estaban comprometidos los naturales en
estas actividades ejemplares 8 . Nues~ro autor también acudió a la forma esti-
lística del sermón para dirigirse a los españoles y para atacar mordazmente
sus malos hechos. Los prólogos que acompañan a cada uno de los capítulos
dedicados a los varios grupos sociales de la colonia son , esencialmente, ser-
mones cortos y arengas que denuncian las atrocidades cometidas por los co-
lonizadores en contra de los naturales. Aquí adoptó el autor la misma prosa
estridente y amenazante que caracterizaba a los sermones del Catecismo: la
advertencia cíe que aquellos colonialistas que no hicieran la restitución irían
a parar al infierno es típica de su técnica retórica (369, 1087).

El examen de los textos religiosos al lado del de Guarnan Poma revela

el alcance con que éste último fue compuesto según el modelo de la guía para
la vida cristiana. Aún el prefacio del autor a la Nueva coránica parece una
paráfrasis de la guía religiosa (véase el capítulo tres). En tanto que la seme-
janza no es indicación segura de que Guarnan Poma aprobara las acciones
acordadas por el Tercer Concilio, su repetida alabanza a los jesuitas, no por
coincidencia la orden que guió y dominó dicho Concilio, demuestra al menos
su inicial respuesta afirmativa a las mayores tendencias evangelizadoras en el
Perú colonial ( 483, 650-51, 673-74, 711 ). Para el cronista andino, una de las

8. Si bien el sermón XXVIII de Acosta trata de la "oración", Guarnan Poma

dibujó a varios andinos arrodillados piadosamente en oración (1987: 835,
· 837, 847). Justo cuando Acosta discutía los puntos doctrinales de la
Creación, muerte y sufrimiento en el purgatorio, las glorias del cielo y las_
agonías del infierno (sermones VII, XXX, y XXXI), Guarnan Poma pre-
paró los dibujos ilustrando estas materias y las discutió respectivamente
(1987: 924-925, 845-846, 952-953, 955-956).

37
causas de su aprobación de los jesuitas puede haber sido la actitud enunciada
por Acosta y compartida por muchos de apoyar la evangelización completa y
rigurosa a la vez de mantener una postura liberal y tolerante hacia otros as-
pectos de la cultura indígena (Duviols 1977: 303-305).

El principal empuje del programa misionero cristiano permanecía por

supuesto en el esfuerzo de alejar a los naturales de sus creencias antiguas.
Este esfuerzo, sin embargo, varió en intensidad a lo largo de los primeros
ochenta años de la colonia. Si bien los primeros misioneros en el Perú pusie-
ron de relieve la importancia proselitista de predicar en lenguas nativas, eran
frecuentemente poco rigurosos en sus técnicas de conversión; el simple bau-
tismo fue la primera, y muchas veces única, actividad evangelizadora, y una
disposición generalmente tolerante prevaleció hacia la población indígena. La
reacción andina a este estilo misionero puede verse en el gran encomio de
Guarnan Poma por el trabajo de aquellos primeros misioneros: "que los di-
chos padres en tienpo de la conquista ... le ajuntaua con amor y caridad
y nunca se hazía justicia ni le castigaua ni le asotaua y ancí todos se Uegaua
al dicho padre" (618, 619) .

Cristóbal de Albornoz

Esta actitud benevolente por parte de los predicadores cambió radi-

calmente a finales de la década de 15 60 con la sublevación del movimiento
de Taki Unquy. El inspector y visitador Cristóbal de Albornoz emprendió
una violenta campaña para extirpar · este movimiento milenarista y logró
añadir el apoyo de los colonizadores por su política. Los acontecimientos
en Europa pueden haber servido para galvanizar esta actitud cada vez más .
rígida, porque España misma tenía que conquistar en guerra a los moriscos
recalcitrantes de Granada en 1569-70; por los años de 1609 había ya expul-
sado a este último grupo que se consideraba sospechoso de renegar de las
creencias cristianas. (Véase el capítulo nueve donde comparamos la voz de
protesta morisca con la de Guarnan Poma). Esto es, por supuesto, el mismo
período en que las "herejías del Norte" habían estimulado las reacciones
contrarreformadoras institucionalizadas por la iglesia en el Concilio de Trento
(1545-1563).

Los escritos de Guarnan Poma proporcionan una visión andina tanto

hacia el primer período de extirpación como hacia el posterior a principios
del siglo siguiente . Una comp(,lración de su actitud frente a las dos series de
hechos revela la matización de sus ideas con respecto a estos esfuerzos y sus
implicaciones para la gente nativa. Conforme se mencionó antes, Guarnan

38
Poma (282) había servido de intérprete al visitador Albornoz, quien pasó
varios años en la provincia de Lucanas en el esfuerzo por destruir el movi-
miento de Taki Unquy (Duviols 1967: 9-10). Duviols señala que Guarnan
Poma trabajó para Albornoz durante el período de 1569 a 1571, y cita como
evidencia de esto la descripción de un castigo novedoso para la idolatría que
aparece tanto en Guarnan Poma como en el texto de Albornoz (Duviols
1977: 239) 9 . La similitud de estas descripciones no es gratuita , porque ob-
servamos que, veinte páginas después de que describe Guarnan Poma este
castigo, hay un dibujo de un indio soportándolo (1987: 689) (Figura 1.1 ).
Guarnan Poma dice que este castigo se debe aplicar a aquellos que faltan a la
misa, e identifica al sacerdote que está al lado del indio humillado como el
mismo Cristóbal de Albornoz. Parece que la totalidad de la exposición de
Guarnan Poma sobre las antiguas prácticas de los Incas se basó en datos reco-
gidos por él como parte del equipo de Albornoz. La no~ión de que Guarnan
Poma trabajaba para los visitadores cuando presenció dichas prácticas está
corroborada por una nota que añade a su descripción de la antigua yllapa:
"y aci me quiere mal los que hazen esto" (278).

La reacción del cronista peruano al proyecto de Albornoz én Lucanas

fue positiva. El confesó su admiración por el inspector llamándolo "llano
santo hombre" y "brabo jues" (690). Su insistencia en que los practicantes
de la idolatría debían ser castigados "cin misericordia" confirma su acepta-
ción de los fuicios y castigos de Albornoz como firmes y rigurosos aunque
justamente aplicados (892). Que esta aprobación era en realidad emulación
puede verse al final del capítulo de Guarnan ' Poma ~obre los ritos y costum-
bres religiosas incaicos; allí declara que había escrito la exposición anterior
sobre la antigüedad para que las prácticas idolátricas actualmente perjudicia-
les a las creencias católicas pudieran descubrirse y castigarse (280). De esta
manera, Guarnan Poma convirtió su descripción de las creencias antiguas en
una guía útil a los visitadores contemporáneos: él imitaba , en efecto, la clase
de reporte que su oca.sional patrón Albornoz acostumbraba hacer.

9. El texto de Albornoz es un reporte escrito en 1570 en el que un castigo

que no aparece en el texto conciliar es descrito como "la imposición de la
coroza y el paseo a horcajadas sobre una llama, a lo largo de la calle prin-
cipal" (Duviols 1977: 215-216 ). El pasaje correspondiente de Guarnan
Poma, también citado por Duviols, dice :

"El quarto le af(r]enten y le corosen con papel en la cauesa pintado

un demonio que le esté enquietando a que no baya a misa. Y del
cuello atado con una soga y en la mano una candela sendida. Lo lleve
por penitencia. Lo mismo a de ser la pena de los hechiseros ydúla-
tras" (1987; 667) .

39
 El texto de Guarnan Poma tiene adicional semejanza con el de Albor-
noz en cuanto a sus juicios sobre la prohibición de determinados ritos actua-
les. El inspector concluyó su manual advirtiendo contra cualquier adherencia
a las costumbres viejas; danzas o takikuna, la horadación de las orejas y el uso
del pelo largo debían ser estrictamente prohibidos (Duviols 1967: 24). Gua-
rnan Poma previno contra las mismas prácticas (1987: 299, 892), y dibujó
una serie de figuras para ilustrarlas en su capítulo sobre la sociedad indígena
de su tiempo. Una de estas composiciones pictóricas se denomina "borrache-
ra", y muestra a un hombre andino en cuclillas, vomitando, mientras un de-
monio alado con cuernos y cola se arrodilla sobre la espalda del borracho;
una mujer colocada a su lado toca un tambor (876) (Figura 1.2). Sin men-
cionar a taki unquy por el nombre, la descripción verbal que acompaña al
cuadro se refiere a aquellas prácticas asociadas con ese movimiento die revi-
talización, como se puede verificar al compararlo con el texto documental de
Albornoz 10 .

Otro de los dibujos de Guarnan Poma en la misma serie se titula "hi-

chisos" y muestra a un andino que mata a una llama atenazando su corazón
con sus manos desnudas (894) (Figura 1.3 ). Guarnan Poma identifica esta
práctica como una vieja costumbre que debía castigarse con cincuenta azotes.
También advierte que los animales debían matarse solamente por decapita-
ción, y que los rebaños debían ser cuidadosamente trasquilados en todo el

10. El texto de Guarnan Poma dice:

"Que los dichos yndios estando . borracho el más cristiano, aunque

sepa leer y escriuir, trayendo rrozario y bestido como español. .. en
la borrachera habla con los demonios ... Ci los dichos yndios hicie-
sen cin borrachar las fiestas . . . fuera fiesta de cristiano. Danzas y
taquies y bayles ... como cristiano fuera bien . . . lo confieso como lo
e bisto, estando borracho ydulatran y fornican a sus ermanas" (1987:
877).

Guarnan Poma también relaciona a los takikuna con la idolatría, en las

páginas 115, 299, 87 5. La descripción de Albornoz de taki unquy conti-
núa; al referirse a los descendientes contemporáneos de los Incas estable-
ce:

"Estos Ingas siempre desearon bolver a recuperar estos reinos por los
medios posibles . . . y . .. procuraron indios ladinos criados entre
nosotros y los metieron alli dentro con dadivas y promesas . .. toman-
do un genero de bayle que intitularon taqui onqo . . . y si alguna re-
pugnancia hallauan en alguno trayan una confacion de ma<;a, que
con tanta cantidad como era tocar la una y la tocase a cualquier
bebida, los hazian loquear y baylar y darse con las cave<;as por las
paredes" (Duviols 1967 : 36).

40
reino ( 895 ). Todas estas recomendaciones corresponden a otro de los avisos
de Albornoz que exigía la trasquiladura de ovejas como punto importante
para reducir las prácticas asociadas a las huacas (Duviols 1984: 213).

F'rancisco de Avila

Después de la supresión del movimiento de Taki Unquy, el Virreinato

peruano estuvo en calma por algún tiempo durante el cargo de Toribio de
Mogrovejo como Arzobispo de Lima (1581-1606). Mogrovejo, de actitud
liberal y pro-indígena, se encargó personalmente de las inspecciones, y Gua-
rnan Poma admiraba su trabajo como visitador (1987: 704). A la muerte de
Mogrovejo en 1606, empezó un nuevo período de proselitismo severo y re-
presiones. Francisco de Avila , crítico ardiente del pobre estado de fe entre los
naturales, fue nombrado inspector de idolatría en 1610 (Vargas Ugarte 1959:
307); ese cargo señaló el comienzo de la más intensa campaña contra la ido-
latría que el Perú hubiera experimentado alguna vez (1610-1615).

Al terminar su obra, Guarnan Poma vio el movimiento que demolía las

religiones andinas como una de las más amargas experiencias sufridas por los
naturales. A estas alturas de la visión de Guarnan Poma de la sociedad coloni-
zada regía el famoso extirpador Avila. En una parte del libro que fue la últi-
ma en escribirse ; Guarnan Poma narra sus viajes de pueblo en pueblo, recon-
tando sus entrevistas en el camino con españoles y naturales. Al referir su
conversación con tres ancianas de Hatun Jauja, escribe que · ellas' le habían
informado de persecuciones y torturas infligidas a los indígenas bajo la di-
rección de Avila para que confesaran ser idólatras (1987: 1120-1121 ). Iróni-
camente, el castigo de la coroza que Albornoz anteriormente había usado y
que Guarnan Poma había respaldado como una forma justa de humillación
pública era el mismo que ahora utilizaba Avila para perseguir a los andinos
(1121 ).

La arenga de Guarnan Poma contra Avila que empieza "O que buen
dotor, ¿a dónde está buestra ánima?" completa la valoración de Guarnan
Poma de los esfuerzos para destruir las costumbres autóctonas; considerando
ciertas· campañas como positivas, como un paso constructivo en la creación
de una nueva sociedad andina, condena otras , viéndolas como otro expediente
·dirigido a quebrar la voluntad de los nativos y a despojarlos de sus posesiones .
La injusticia severa del movimiento de extirpación en la segunda década del
siglo diecisiete fue para Guarnan Poma una de las causas principales que cam-
bió su anterior optimismo reformista en una actitud de despecho, que con-
vierte el capítulo autobiográfico de su libro en un recital de desesperación

41
(1104-1139). Aunque los jesuitas figuraron prominentemente en la guerra
contra la idolatría, todo su rencor acerca de la extirpación se dirige contra
Francisco de Avila, que no era jesuita. Sólo al ·final de su obra hay evidencia
textual de un cambio en su actitud cordial y positiva hacia ellos: recomien-
da el retiro de los jesuitas y la cesación de sus andanzas en el mundo (1122 ~
véase el capítulo dos).

Guarnan Poma, lector y autor

Se ha pensado que Guarnan Poma empezó a escribir su libro pocos años

después. de la convocación del Tercer Concilio. Si bien la versión existente del
manuscrito fue preparada entre 1613 y 1615, Pietschmann (en Tello 1939:
93) opinó que muchas partes del texto pudieron haber sido escritas anterior-
mente y más tarde recopiadas para la versión final. Evidencia sobre ambos
puntos se encuentra dentro de las primeras cincuenta páginas del libro. En la
carta del autor al Rey, en la página 9 del manuscrito, él cita al Marqués de
MoQtesclaros como el virrey más reciente que gobernaba al Perú; en efecto,
esta carta lleva la fecha del primero de enero de 1613, y el Marqués gobernó
desde 1607 a 1615. Sin embargo, en· la página 47 del manuscrito, Guarnan
Poma terminó su capítulo sobre la historia pontificia con el nombre de Gre-
gorio XIII. Ya que el Papa Gregorio fue elegido en 1572 y sirvió hasta 1585,
Guarnan Poma podría haber escrito su "historia pontifical" por esa misma
época, para luego volver a copiarla, sin enmienda, en su versión final. Al mis-
mo tiempo, hay que considerar la posibilidad de que Guarnan Poma seguía
una fuente escrita que no estaba al día en el tiempo en que la utfüzó. Tal
libro pudo ser la Historia pontifical y cathólica (Barcelona 1589 , 1596), d,y
Gonzalo de Illescas, escrita durante el reinado de Gregorio XIII y popular en
el comercio de libros en el Perú colonial, según Leonard (1940: 296).

Volveremos con mucha más especificidad sobre estos problemas de la

cronología de la composición en el capítulo ·dos. Por el momento, interesa
destacar el hecho de que el cronista pasó años trabajando en su obra; indica
lo que le debió haber representado la creación de la misma. La diversidad de
lectores a quienes el texto iba dirigido, desde el Rey Felipe III hasta todas
las cartas y clases de la sociedad colonial, también da alguna idea sobre el
propósito que él previó para su libro. De acuerdo con el prólogo general , el
libro debía ser una guía práctica a la reforma moral y social de los coloniza-
dores y a la cristianización de los indios (1987: 528): los visitadores debe-
rían seguir el consejo del libro en sus viajes de inspección (715) y los nativos
habían de aprender las oraciones cristianas allí redactadas en su propia lengua
(848-851 ). Dadas las circunstancias en que decía haber vivido Guarnan Poma,

4~
su obra podía tomarse como un esfuerzo de su autor para crearse un papel
social viable en una época en la que su misma cultura no podía ya presentarle
modelos satisfactorios.

La composición de este libro le proveía un medio para participar en los

eventos sociales más importantes del día de los cuales no podía disponer -
Guamán Poma por otra profesión. Su constante uso del doble título, "autor
y príncipe", y su autorepresentación de señor. andino al estilo de las cortes
europeas, revelan la perspicacia de su estrategia (368, 975). Para promover su
propia causa y la de su pueblo en general en un medio ambiente hostil, le
era necesario apelar a un sistema simbólico que fuera simultáneamente inte-
ligible y aceptable en el contexto de la sociedad dominada por los extranjeros.
Sin embargo, Guarnan Poma regresó a la pureza de sus antecedentes andinos
para legitimar su posición como hombre calificado para hablar claro.

A pesar de que la Nueva coránica y buen gobierno no se concibió como

un diario personal, la obra presenta las reflexiones de un andino pensativo so-
bre las corrientes políticas y sociales de la colonia durante un período de
varias décadas. Si bien podemos ver una reacción andina hacia sucesos especí-
ficos en el período colonial dentro de la obra de Guarnan Poma, mi hipótesis
más amplia es que su respuesta a la sociedad colonizada en que vivía fue, en
realidad, la creación de su libro. Como intérprete y secretario, la palabra es-
crita fue de suma importancia para él. Además, las personas a quienes más
admiró eran autores de libros (926, 1088-89). Entre las prominentes figuras
literarias estaba el franciscano de Huamanga, el criollo Luis Jerónimo de Oré.
Sin duda, Guarnan Poma lo conoció desde muy joven ya que la familia de
Don Martín Malque estaba relacionada con la de Oré (Porras 1948: 19).

El cronista andino emuló a Oré en más de una manera: como Oré,

Guarnan Poma se volvió gran devoto. de las obras de Fray Luis de Granada,
·el asceta español del siglo dieciséis y, al menos en una ocasión, Guarnan
Poma se apropió de un pasaje entero del Symbolo cathólico indiano de Oré
y lo utilizó en su propio libro 11 . Oré fue indudablemente uno de los grandes
héroes literarios de Guarnan Poma, puesto que la Nueva coránica, como el
Symbolo, fue concebida como guía práctica para la gente andina y los sa-
cerdotes que los adoctrinarían en la fe católica. La obra de Guarnan Poma

11. Véase las referencias a Fray Luis de Granada en Oré (1598: ff. 47-49) y
Guarnan Poma (1987:· 369, 926): un largo pasaje en Guarnan Poma
(1 987: 108 8 -108 9 ) sigue al Symb olo de Oré ( 1 598 ; f3 7v-f38r ).

43
·discutió la historia de las Indias desde el origen de los habitantes de los Andes
desde el Diluvio hasta las descripciones contemporáneas geográficas y demo-
gráficas de las provincias, ciudades y pueblos del Virreinato 12 . La obra ante-
rior de Oré se dedicó a los mismos asuntos, y fue organizada en la misma
forma. - Partiendo desde lo que Guarnan Poma tenía que decir acerca de
todos los roles y funciones sociales que veían a su alrededor, parece justo
concluir que Oré y los otros autores no fueron solamente los héroes litera-
rios de Guarnan Poma, sino sus únicos héroes en un ambiente que conside-
raba, por los años de 1615, como desesperadamente corrupto.

El tratado extraordinario de Guarnan Poma llama la atención porque

no tuvo un objetivo único, sino que se propuso varios fines sociales. Ya que
la protección y la preservación del pueblo andino fue su principal motivo,
Guarnan Poma siguió la línea de los escritores que empezaron con Las Casas
y Domingo de Santo Tomás al solicitar al Rey por escrito sobre la necesidad
urgente de reformar la administración colonial y devolver las tierras a sus
propietarios legítimos. Al ver Guarnan Poma la evangelización de los natura-
les como la estratagema más útil para facilitar la participación de estos en la
nueva sociedad colonial, escribió un manual enciclopédico para cada dife-
rente categoría social. En cada una de estas tareas, Guarnan Poma creó para
sí mismo, a través de sus escritos, un papel social que no estaba a su alcance
en ningún otro ámbito. Para Guarnan Poma, su obra fue tanto una respuesta
a un medio ambiente hostil como un intento de adoptar medidas correctivas
contra él. Veamos, en el capítulo siguiente, las evidencias de cómo el ayu-
dante e intérprete realizó su obra como "el autor Ayala" _

12. Cf. Oré (1598: ff6r-v) y Guarnan Poma (1987 : 11); Oré (ff.31 -32) y
Guarnan P-oma (19-87 : 1000-1087).

44
1.1 "Christóbal de Albornós , uecitador general de la santa madre ygle-
cia" 675 [689]
1.2 ''La borachera, machasca [emborrachado]" 862 [876]
1.3 "Qve mata el carnero los carneseros como en tienpo de ydulatra .
. . ." 880 [894]
 CAPITULO DOS

"EL AUTOR AY ALA"

 "El autor Don Felipe Guarnan Poma de Ayala, digo
que el cristiano letor estará marauillado y espantado de leer
este libro y coránica y capítulos y dirán que quién me la
enseñó, que cómo la puede sauer tanto. Pues yo te digo
que me a costado treynta años de trauajo ci yo no me en-
gaño, pero a la buena rrazón, beynte años de trauajo y
pobr.esa" (715).

El manuscrito autógrafo*

La reconstrucción de la trayectoria vital de Felipe Guarnan Poma de

"indio ladino" al "autor Ayala" (ambos términos de autodenominadón em-
pleado por él en diversos momentos) resulta ser -:-hasta el momento---: una
tarea imposible. Hay sólo algunos datos biográficos que se pueden comprobar
por documentación externa al manuscrito autógrafo. A pesar de todos los
datos que faltan para conocer la vida del autor y la historia de su obra, hay,
sin embargo, una etapa fundamental para su elaboración que podemos cono-
cer muy bien. Esta es el proceso de la redacción y enmendación de la versión
del manuscrito que poseemos. A una distancia de más de diez años del exa-
men que hice del autógrafo en Copenhague, me parece que la novedad más
reveladora que descubrí fue la enmendación sistemática que el autor había

* Los comentarios relevantes a la · descripción del manuscrito y su historia

fueron publicados anteriormente en mis ensayos de introducción a las
ediciones de la Nueva corónica y buen gobierno de 1980 y 1987.

47
hecho de su manuscrito. Don Felipe añadió más de 125 pasajes, de variada
extensión, a su manuscrito terminado. Aunque en 1980 (Adorno 1980b:
xxxii-xlvi) presenté todos los datos notables del examen del autógrafo,
no saqué de ellos toda la información que contienen para la interpretación
del texto. Aprovecho esta ocasión para hacer un segundo paso en la inter-
pretación de aqu_ellos datos, y contestar preguntas que quedan pendientes:
¿Cuándo escribió Guarnan Poma esta versión de su obra? ¿Cuándo y en qué
circunstancias la enmendó? ¿Cuáles eran las experiencias que provocaron sus
últimas quejas y reflexiones? A pesar de lo mucho que se ha aseverado y repe- ·
tido sobre su composición, hay que substanciar con evidencia concreta y
convincente tres cosas: la fecha de la composición original de la obra, la de la
redacción de la versión actual y, hasta cuanto sea posible, el período que le
sirvió a Guarnan Poma de enfoque para su investigación. El manuscrito au-
tógrafo facilita información acerca de la composición de la versión definitiva
de la obra que no aparece en ninguna otra fuente , ni aún en la edición facsi-
milar de París. Gracias al examen del manuscrito en relación con el estudio
de evidencia interna a la ~bra, podemos llegar a conclusiones que identifiquen
con precisión momentos claves de la vida del autor y la generación de su obra.

La oportunidad que tuve en 1977 de examinar en Copenhague el ma-

nuscrito autógrafo y los materiales relacionados con él , dio lugar a nueva in-
formación, e interrogantes nuevas, sobre la composición de la Nueva coránica
y buen gobierno 1 . La investigación reveló la posibilidad de que existiera un
capítulo del manuscrito que sé haya perdido, indicó que hay pequefías dis-
crepancias entre el autógrafo y la edición facsímil de París y señaló fa exis-
tencia de copias modernas del manuscrito, que -si se encontraran - resolve-
rían las dudas sobre pasajes ilegibles: Sin embargo, el resultado más intere -
sante del examen del autógrafo ha sido la identificación de muchos pasajes
como enmiendas al texto, hechas posteriormente a la redacción original,
por el mismo autor 2 .

El estado de conservación del manuscrito es notablemente bueno, sobre

todo a la luz de sus an_danzas, largas y cortas, de Jos trescientos sesenta años
pasados. La obra se ejecutó en manuscrito de cuarto sobre un papel de muy
buena calidad~ lleva a través de las 1 .188 páginas la filigrana de una cruz la ti-

l. Años atrás anuncié los resultados del examen bibliográfico del autógrafo
(Adorno 1979-80) e hice un análisis de la enmendación del texto según
las evidencias físicas del manuscrito (Adorno 1980).

2. En Adorno 1980 hay un resumen detallado de estas enmiendas.

48
na dentro de un escudo con las iniciales AA y a veces IA por debajo. La evi-
dencia de la hechura del papel parece descalificar las protestas de Guarnan
Poma sobre su pobreza o, por lo menos, sobre su falta de recursos, porque es
evidente que tuvo acceso a materiales de alta calidad y en una cantidad im-
presionante.

El manuscrito mide 14.5 x 20 .5 cm. y la caja de escritura es de 12 x 18

cm.; los veintitrés o veinticinco cuadernos que componen el libro son extraor.
dinariamente gruesos, ya que cada uno tiene de doce a dieciséis folios . La
encuadernación actual del manuscrito es del período 1848-1863, según
indica el sello del rey danés Federico VII que se encuentra en el forro del
libro. Se súpone por lo menos una encuadernación anterior, como lo evi-
dencia el corte desigual de los bordes del manuscrito. Estos, elegantemente
estampados en oro, indican que esa encuadernación se hizo en el siglo dieci-
siete. No se puede determinar si Guarnan Poma mismo lo hizo encuadernar;
el deterioro de los folios exteriores permite suponer que esta versión de la
obra se manejó mucho y sin medidas de protección.

Por ser ésta la versión final de la obra, el lector contemporáneo conoce

sólo el proceso de la revisión textúal , no el de la creación inicial. Primero, hay
que subrayar que, a pesar de las enmiendas y adiciones numerosas, todo es
labor de una sola persona. El proceso de redacción que Guarnan Poma típi-
camente empleaba se revela por las gradaciones en el color de la tinta que uti-
lizaba. Podemos afirmar que él hizo primero una serie de dibujos y después
redactó el capítulo escrito que los acompañaba. Los números de las páginss
(siguió el sistema moderno de la paginación, no el de la foliación), las enmien-
das y las palabras claves al pie de. página, más la identificación del escenario
en casi todos los dibujos, fueron agregados después de la redacción del texto
principal.

En la Nueva coránica, la mayor parte de lo agregado ofrece nueva infor-

mación etnográfica; algunas notas posteriores anuncian los acontecimientos
de la conquista española del Perú. Siguiendo a las divisiones en capítulos he-
chas por el autor en su tabla del contenido (1987: 1179-- 1189), encontramos
las adendas a páginas ya redactadas principalmente en la "becita general",
"los doze meses del año", y la historia del pontificado romano. (Todas se se-
ñalan por asterisco en la transcripción del texto en las ediciones de Murra y
Adorno de l 980b y 1987). No hay folios insertos en el manuscrito cosido de
la primera parte.

En_ cambio, hay varios folios añadidos posteriormente al texto del Buen

49
gobierno. En un caso, la añadidura de ün folio es simplemente la corrección
de una omisión; Guarnan .Poma había omitido originalmente al sexto virrey
del Perú, Don Fernando de Torres, de su lista de los primeros virreyes ( 466-
467). En otros , la adición de nuevos folios a los cuadernos ya cosidos refleja
las preocupaciones cada vez más obsesivas del autor y su deseo de presentarlas
con énfasis a su lector real. Añade un folio a su diálogo imaginario con Felipe
III; otro extiende la discusión de las minas de Potosí y reitera la pretensión
del autor en cuanto a su ascendencia aristocrática (981: 1066-67). El último
agregado, de dieciocho folios, consiste en la narración del autor de su viaje a
Lima para entregar su manuscrito (104-1139). En conjunto, los folios poste-
riormente añadidos giran alrededor de tres · temas: 1) la explotación de los
indios en las minas de azogue, 2) las campañas de extirpación de idolatrías
encabezadas por Francisco de Avila, y 3) el número siempre creciente de
"caciques falsos" debido a la _usurpación de los cargos hereditarios. Cada uno
corresponde a lo que sabemos de la situación a fines del siglo XVI (véase
Wachtel 1984; Duviols 1986; Spalding 1974).

Otro tipo de enmienda, ya comentada, es la serie de cambios qm; hizo

el autor en cuanto a los títulos ·Y ascendencia de su familia. La identificación
de su madre como hija del décimo Inca Tupac Yupanqui es una enmienda
posterior; las referencias al status de Guarnan Poma y de su padre se cambian
de "cacique prencipal" a "capac ques préncipe" (véanse las anotaciones al
texto). Tanto si Guarnan Poma consideraba estas enmiendas como sustancia-
les (ensalzamiento de rango social) o sólo formales (traducción a lo europeo
de conceptos andinos), es claro que por ellas pensaba comunicar al rey la idea
de un status social noble en los términos que le fueran más comprensibles y
fáciles de apreciar.

Una de las enmiendas hechas por el autor en la numeración de p~:ginas

da lugar a una duda nueva: la posibilidad de que hubieran existido diez pági-
nas destinadas pero no incorporadas al texto, que debían haberse intercalado
entre las páginas consecutivas 1003-1004, numeradas en el original 985 y
996 respectivamente. Aparte de la discrepancia en la numeración, la palabra
clave al pie de la página 985, "todas" para corresponder a "todas las ciuda-
des" en la página siguiente, fue cambiada a "capítulo", lo que sugiere la in-
corporación de un apartado que no aparece . El contenido del capítulo ausen-
te no se puede adivinar, pero nos insinúa la posibilidad de la existencia de
otros escritos de este autor.

Los cambios en el manuscrito original después de su terminación se

deben sobre todo a los esfuerzos por conservarlo. En primer lugar, las encua-

50
dernaciones han hecho daño al manuscrito, cortando notas marginales. Por
otra parte , la aplicación de papel transparente para proteger las partes dañadas
del manuscrito ha servido para acelerar el proceso de deterioro; esto se ve
clara1nente en los títulos de los dibujos, donde hay concentraciones de tinta
que han perforado el papel.

La historia reciente del manuscrito

La historia moderna de la Nueva coránica y buen gobierno comenzó

con la localización por el doctor Richard Pietschmann, de la Universidad de
Gottingen, del manuscrito autógrafo (Gl. kgl. Saml. 2232, 4º) en la Antigua
Colección Real de la Biblioteca Real de Dinamarca en 1908 . No sabemos ni
cuándo ni cómo llegó la obra a Copenhague. Lo único que se sabe con certi-
dumbre es que forma parte de la colección de la Biblioteca Real desde las
últimas décadas del siglo XVIII; el manuscrito aparece en el primer catálogo
de la Biblioteca, compilado en 1785-86 y constituido por los manuscritos,
incunables y libros de la llamada Antigua Colección Real.

Después de 1908, la historia del manuscrito se encuentra bien docu-

mentada en la correspondencia oficial de la Biblioteca (véáse Adorno 1979-
80). Se sabe que el profesor Pietschmann llevó el manuscrito a Alemania para
hacer una transcripción de la obra. Lo conservó allí durante varios años. En
1913, lo devolvió a Copenhague para que ·se hiciera una reproducción foto-
gráfica del mismo, solicitada por el investigador norteamericano de los mayas,
William Edmund Gates, y destinada al Museo Peabody en Cambridge, Massa-
.chusetts. Luego fue devuelto a Pietschmann, que lo tuvo en su poder hasta su
muerte. Como no había terminado la transcripción la continuó el profesor
Alfonse Hilka, quien la .envió al doctor Georg Frederici de Ahrensburg. Este
erudito aparentemente no pudo emprender el proyecto de hacer publicar la
obra" y el manuscrito fue devuelto a Copenhague en 1924.

En 1925, un investigador danés, el profesor William Thalbitzer, inten-

tó interesar a una fundación danesa en la idea de auspiciar una edición de la
obra, pero no tuvo éxito. En 1927, el manuscrito fue enviado de nuevo a
·Alemania, con la esperanza de que el doctor Fe.rdinand Hestermann llevara
a cabo la publicación, proyectada por Pietschmann, para el Museum für
Volkerkunde de Hamburgo. No se realizaron estos planes, y el manuscrito
fue devuelto definitivamente a la Biblioteca Real en Copenhague en 1930.
Ese mismo año el profesor Paul A. Rivet, director del Instituto Etnología de
París, terminó las negociaciones con la Biblioteca Real para hacer preparar la
·ya famosa edición facsímil de 1936.

51
 El proceso de la producción del facsímil es otra cosa que se revela en la
correspondencia entre el profesor Rivet y el doctor Paludan, director de la
Biblioteca Real (véase Adorno 1979-80). El taller de Copenhague reprodujo
el manuscrito y el de París lo publicó sin tener a mano el original. La oscuri-
dad de la parte superior de muchas páginas, donde la concentración de tinta
había perforado el papel, hacía difícil la lectura de las imágenes fotográficas,
sobre todo los títulos de los dibujos de la Nueva coránica. El taller de Co-
penhague experimentó con la producción de negativos en color pero no con-
siguió imágenes más claras. Como saben todos los que han manejado la edi-
ción facsímil, su calidad y legibilidad en general son excelentes. Hay pocos
pasajes que no se leen, no por borrosos sino por el distorsionamiento produ-
cido por el intento de enmendar algunas frases e imágenes no muy claras. La
edición histórica de París ha servido de base para la mayoría de los estudios
realizados sobre la Nueva coránica y buen gobierno. Localizar la transcrip-
ción realizada de la obra por el doctor Pietschmann y los negativos fotográ-
ficos encargados por el profe sor Gates serviría para completar la colección de
versiones contemporáneas de los escritos del cronista peruano.

El camino de Lima a Copenhagzle

La pregunta que se plantea a todo lector -¿Vio el rey Felipe III la obra
de Guarnan Poma?- queda sin respuesta. Cuando Guarnan Poma terminó su
manuscrito en 1615, su intento era enviarlo al rey no sólo para que lo leyera
sino para que lo hiciera imprimir: "Y la dicha merced pide y suplica para
cienpre de la dicha ynpresión a su Magestad, del dicho libro conpuesto por el
dicho autor, ... pues que lo merese de la dicha auilidad y trabajo''. ( 11 ). JPara
alcanzar este fin, Guarnan Poma preparó su manuscrito, siguiendo todas las
convenciones utilizadas en la impresión de libros, desde los títulos de los
dibujos hasta la palabra clave, que aparecía al pie de cada página, para indicar
la palabra con que comenzaría la página siguiente. Incluso las anotaciones en
la portada de la obra, "579 fojas" y "146 pliegos", son la cuenta de pagina-
ción que el autor hizo para un futuro impresor. Desafortunadamente, no hay
evidencia directa que pruebe la entrega del manuscrito en la corte virreinal de
Lima, ni su llegada a la corte real en Madrid, ni su adquisición y donación en
Copenhague. Lo único que se puede ofrecer es una serie de hipótesis basada
en pruebas indiciarias.

Se permite aseverar que el manuscrito llegó a la corte virreinal en Lima,

porque el fraile que sirvió de paje en la corte del virrey Mendoza y Luna desde
1607 hasta 1615 reproduce en su propia obra la versión poco común de Gua-

52
man Poma de la historia antigua andina 3 . Más allá de la indicación de que el
manuscrito llegó a la corte virreinal , Sabine MacCormack ( 1?88: 967) opina
que puede haber sido Salinas y Córdoba el que arregló el traslado de la obra a
España. En cuanto a la llegada del manuscrito a la corte española de Madrid.
no hay confirmación directa . La presencia en la Antigua Colección Real de
Dinamarca de muchas obras dirigidas a los reyes españoles de la época permi-
te suponer la adquisición extranjera de muchos materiales en la misma Corte
española o en círculos próximos a ella .

Otro interrogante es la ruta de España a Dinamarca. Ni aún la presencia

en la Colección Real danesa del memorial del virrey Mendoza y Luna al rey
al abandonar el virreinato en 1615 (Gl. kgl. Saml., 589 , 2º), confirma una
ruta directa. Aunque la copia del memorial de Copenhague reúne las carac-
terísticas de la,s versiones más fidedignas y correctas del original, según Loh-
mann Villena (1959), varias copias de este documento se encuentran en diver-
sos sitios de Europa. En cuanto a la llegada del autógrafo de Guarnan Poma
a Copenhague, Porras Barrenechea (1948: 79) opina que el embajador de Di-
namarca a la corte de Madrid, de 1650 a 1655 y 1658 a 1662, Cornelius Pe-
dersen Lerche, fue el que llevó el manuscrito a la corte danesa. Falta todavía
la documentación para comprobarlo, y además, hubo otros varios coleccionis-
tas daneses de la época, como Jorgen Reedtz y Laurids Ulfeldt, cuyos nom-
bres también aparecerían en una lista de posibles donantes.

Más interesante que la identidad del donante del manuscrito es la espe-

culación sobre las razones para su adquisición. Se podría suponer que la cu-
riosidad de los dibujos en sí llamaría la atención de un coleccionista. A la vez,
la presencia del memorial del virrey Mendoza y Luna en la misma Antigua
Colección Real nos permite sugerir que la adquisición de la Nueva coránica y
buen gobierno tuvo una intención más política que la de coleccionar un mero
objeto exótico. Verá el lector cuánto coinciden las opiniones críticas -y el
mismo lenguaje- del virrey con los de Guarnan Poma ( 475, 531, 547, 578,
1065 y notas). Por otra parte, la gran cantidad de libros y documentos espa-
ñoles de la Biblioteca Real de Dinamarca, sobre todo con respecto a la Inqui-
sición española 4 , nos hace recordar el particular interés que la Europa pro tes-

3. Véase el Memorial de las historias del Nuevo Mundo Pe1·ú (1957: 48-78)
donde Fray Buenaventura de Salinas y Córdoba presenta la misma ver-
sión de las edades antiguas preincaicas que elabora Guarnan Poma. Du-
viols (1983) opina que ambos autores siguieron una fuente común: los
cuadernos desaparecidos de Francisco Fernández de Córdoba.

4. Véanse, por ejemplo, los estudios realizados por el investigador Gustav

53
tante tenía por las empresas inquisitoriales e imperiales de la Corona española
durante los siglos XVI y XVII. En este contexto, no parece insólita la presen-
cia de. la obra de Guarnan Poma en un país del norte de Europa.

Epoca de la redacción de la obra

Sabemos que el manuscrito que conservamos es una versión final de

otro borrador. Guarnan Poma señala este hecho al catalogar los pueblos au-
tóctonos del Perú y advierte que "falta por poner todos los pueblos que lo
tengo en el oreginal escrita" (1084). En la página final de su obra, vemos que
pensó documentar la entrega del manuscrito: "Se presentó ante los seño-
res ... " ( 1188) 5 . Si algún día se encuentra otra versión de la obra, será aquel
"oreginal" el que proveerá otra información sobre determinadas cosas y que
revelará una etapa anterior en la preparación del tratado. Al mismo tiempo,
Guarnan Poma habla de otros escritos suyos, aunque según el contexto se
puede suponer que se trata de otros reclamos .y peticiones: "Como lo tengo
declarado en otros escritos, que no ay quien defienda, cino el rrey como
suya y de su trauajo que ganó" (918). Tal documento fue recogido y co-
mentado por Guillén Guillén 1979; Zorrilla 1977, Stern 1978.

La elaboración del autógrafo abarca un período de muy pocos años, en

contraste con los veinte o treinta años de investigaciones de que habla el au- .
tor (6). (Comentamos abajo su aseveración). No cabe duda de que la elabora-
ción de la versión actual se ~ hizo enteramente entre 1612 y los principios de
1615, después de haber hecho el autor una serie importante de enmendacio-
nes al texto. En las primeras partes de la obra, es decir, la Nueva coránica y la
historia de la conquista del Perú (1-437), casi la única fecha que el autor men-
ciona es el año 1613 6 . Guarnan Poma firma su espístola dedicatoria al rey con
la fecha del primero de enero de 1613 (1 O) e incorpora referencias al mismo .
año en la redacción original de la historia de los antiguos indios ( 49, 5 5, 58)
y en el cálculo del año actual (87, 91). También menciona el año de 1.612
(13) y, al final de la historia de la conquista, cambia la referencia de 1612 a

Henningsen a base de los documentos inquisitoriales españoles consE!rva-

dos, desde hace siglos, en Dinamarca.

5 . . Las palabras "los señores" están tachadas, pero se las puede leer por de-
bajo de la mancha en el autógrafo.

6. Richard A. Pietchmann (1936: XIV), el descubridor del manuscrito, pen-

saba -evidentemente sin fijarse en las menciones de los años 1614 y
1615 en el texto- que toda la obra se escribió en 1613.

-54
1613 (437). No cabe duda de que redactó esta última versión de las partes
denominadas ''Nueva coránica" y "Conquista" principalmente en el año de ·
1613. A pesar de que Pietschmann había aseverado que "Todo ha salido en
realidad escrito por él en 1613, así como aparece claramente en muchos pa-
sajes", pensamos que será útil fijar concretamente las referencias temporales
que Guarnan Poma hace.

Porras Barrenechea ( 1948: 1O) opinó que Guarnan Poma habría escrito
la Nueva coránica antes de 1600, volviendo a copiar el manuscrito envejecido
para uniformado con el Buen gobierno, escrito en 1613. Basa su opinión so-
bre la aseveración que "las referencias _a años posteriores a 1600 sólo se pre-
sentan en la Segunda Parte o sea en el "Buen Gobierno" (ibid.). Pero, como
ya vimos, todas las referencias a años actuales corresponden a los años 1612
y 1613 y se encuentran precisamente en la primera parte de la obra (la Nueva
corónica ). Más significativo, desde el punto de vista de la composición de la
primera parte, es el hecho de que los cálculos que Guarnan Poma ofrece de la
edad de la civilización andina se hacen en base al año actual de Guarnan Poma
de 1613 (49, 55, 58); la edad del mundo biblico se calcula, en páginas ante-
riores, sobre la fecha de 1612 (13). Al analizar estos cálculos de Guarnan Po-
ma, Juan Ossio (1973: 192-193) afirma que las fechas de 1612 y 1613 son
imprescindibles para interpretar con coherencia las ideas de Guarnan Poma
sobre la edad del mundo:

"En cuanto a la duración global hemos podido dedu-

cir que está pensada bajo una cifra redonda y milenarista:
5,000 años. Esta cifra se descubre fácilmente partiendo de
aquéllas explícitamente mencionadas como las duraciones
totales de cada mundo (el btblico, el andino). Así las Eda-
des del Mundo aparecen con 6,612 años y las de los indios
.con 6,613 años pero si tenemos en cuenta que la Crónica se
terminó de escribir entre los años 1612 y 1613 y que Gua-
rnan Poma incluye su presente dentro de la quinta edad,
entonces lo único que tenemos que hacer es substraer estas
fechas de los totales y obtenemos exactamente 5 ,000 años.
De aquí podemos concluir que la duración que s,eñala para
ambos mundos refleja la conjunción de dos maneras distin-
tas de representar al tiempo: una que es de naturaleza está-
tica (5,000 años) y la ofra de naturaleza dinámic.a y que es
heredada del contexto europeo en que él se desenvuelve
(1612 ó 1613 años, D.C.)".

Así identificamos los años de la creación de la primera parte de la obra,

la Nueva coránica, (no necesariamente los de su conclusión, c·omo opina

55
Ossio) como 1612 y 1613. En efecto, todas las otras referencias al actual mo-
narca español en la Nueva coránica se refieren a Felipe III, quien reinó desde
1598 a 1621 (11.· 76, 115, 118, 215). (Discutiremos abajo la única aparente
excepción) 7 .

En cuanto a la redacción de la versión actual de la segunda parte de la

obra, el Buen gobierno, la ubicamos en los años 1613 (el año mencionado en
la página 437, que precede el comienzo de esta parte) y 1614. El año siguien-
te, el día 14 de febrero de 1615, Guarnan Poma escribió una carta, desde San-
tiago de Chipao en la provincia de Lucanas, a Felipe III, anunciando la exis-
tencia de su obra: 8

"El dicho tratado de corónica general no lo embío en

esta armada a España y assí suplico a V.M. siendo seruido se
le mande al Uirrey que governare este rreyno que Lo resciua
y Embíe a buen recaudo a Vuestra Mgd. que yo estoy pres-
to de se lo entregar" (en Lohmann Villena 1945: 327). ·

Al anunciar la conclusión de su libro en aquel momento, da a conocer

que había escrito anteriormente el relato que se identifica como el último ca-
pítulo de su obra,. Me refiero al capítulo titulado "Camina el autor", que des-
cribe (curiosamente, en tercera persona) el viaje de Guarnan Poma a Lima
para entregar su manuscrito en la corte virreinal. Se anuncia en el título del
dibujo: "Camina el autor con su hijo don Francisco de Ayala. Sale de la
prouincia a la ciudad de los Reyes de Lima a dar quenta a su Magestad"
( 1105) (Figura 2 .1 ). Consiste en dieciocho folios añadidos al manuscrito
después de la costura del mismo.

El relato contenido en "Camina el autor" comienza antes del viaje a

Lima, sin embargo. Guarnan Poma cuenta como, una vez llegado a casa (es
decir , a San Cristóbal de Suntunto y Santiago de Chipao), después de sus
largas peregrinaciones, es desterrado de la provincia por el corregidor Juan
de León Flores. Entonces, dice, emprende su viaje a Lima "a presentarse a
su Magestad" (1106, 1110).

7. Guarnan Poma (408, 447, 455) menciona varias veces, en el curso de su

narración, el hecho de que Felipe II "está en la gloria" o que reina Feli-
pe III.

8. Esta carta, encontrada en el Archivo de Indias de Sevilla, fue publicada

por Guillermo Lohmann Villena (1945: 325-327).

56
 ¿Cuándo hizo aquel viaje Guarnan Poma? Identifica la Cuaresma de
1614 como la época de su viaje. Dice : " Esto pasó en el año de 1614", refi-
riéndose al Día de la Ceniza (1114). Que sea esto una parte del mismo relato
y no una anécdota suelta se comprueba por el contexto . Continúa el relato
indicando como pasó por Chocllo Cocha la "segunda semana de la quares-
ma", y de como encontró , rumbo a Jauja , muchos españoles " harrieros y
rrescatadores" el día de Jueves Santo y como llegó al pueblo de Huancayo
"el día de la solenedad, Biernes Santo" (1124, 1125). No cabe duda de que
identifica el año de 1614 como tiempo de este viaje.

Guarnan Poma guardó el manuscrito algún tiempo más, una vez con-
cluído su viaje a Lima, según la carta del 14 de febrero de 1615. Es evidente
que esta fecha es la verdadera en cuanto a la conclusión de su libro, y no la
fecha del primero de enero de 1613 que aparece, como hemos indicado, en la
epístola al rey en su misma obra (1 O). A primera vista , parece que Guarnan
Poma guardó su manuscrito hasta 1616 porque señala, en una enmienda al
texto original, la conclusión del gobierno del virrey Mendoza y Luna en el
año de 1615 : " Y gobernó hasta el año de mil.l y seycientos y quinze a[ños]
en tienpo del Rey Felipo el tersero" (474). Mendoza -dejó su puesto muy a
fines de 1615 , el día 18 de diciembre (Mendiburu 1933 : t. 7, pp. 343-363).
Sin embargo , el sucesor de Mendoza y Luna, el príncipe de Esquilache, fue
nombrado vjrrey por Felipe III en 1614 y Mendoza y Luna ofrece su último
reporte al rey el día 8 de noviembre de 1614 9 . Guaman Poma habría tenido
noticias de la próxima conclusión del gobierno del virrey Mendoza durante
su estancia en Lima 10 . Nuestro autor evidentemente pasó algún tiempo allí,
porque dice que alquiló una casa en Lima: "Y en la dicha ciudad alquiló una
_casa y le pagó por cada mes veynte rreales como pobre y para otros pobres
que trayya concigo por amor de Dios" (1136). De todos modos, el manuscri-
to de la Nueva coránica y buen gobierno habda estado en manos de su autor
durante el año de 1614 .

Otro interrogante surge al, recordar que la carta escrita por Guarnan Po-
ma al rey en 1615 (Lohmann Villena 1945) nombra Santiago de Ch ipao en la
provincia de los Lucanas, no Lima , como el lugar de redacción. ¿Volvió

9. La Biblioteca Real de Dinamarca guarda una copia del aquel memorial

final del virrey (Antigua Colección Real, n° . 589, 2°).

10. Lo habría notado con pena. Gran admirador del marqués de' Montes-
claros, Guarnan Poma había escrito antes en el relato que acompaña el
retrato del virrey Mendoza, "y adelante hará otras obras muy grandes y
buenas" ( 4 7 5 ):

57
. Guarnan Poma de la capital a su casa? O hizo las últimas enmiendas aA tex-
to en Lima, dejando el manuscrito en manos de algún amigo y después
volvió a Lucanas, o llevó a casa el manuscrito para terminarlo y lo hizo llevar
a Lima con otro? La intuición que tengo de ·que Guarnan Poma no estuviera
en Lima para entregarlo personalmente en la corte se debe al hecho que no
ofrece la información que había pensado dar sobre la presentación del ma-
nuscrito. Como ya vimos, queda un blanco en la última hoja del manuscrito
donde iba a registrar la entrega del mismo.

¿A qué época corresponden los hechos narrados en la obra? En la Nue-

va corónica, la historia del Perú antiguo , el único problema de este tipo se
presenta con respecto a las peregrinaciones de Guarnan Poma con el visitador
Cristóbal de Albornoz. ¿Acompañó al visitador durante la supresión del Taki
Onqoy en los años 1569-1571 , como muchos hemos supuesto , o en algunos
otros viajes de inspección? Franklin Pease (1980: xii) sugiere que es posible
que Guarnan Poma haya acompañado a Cristóbal de Albornoz en sus largos
viajes por la sierra sur del Perú. En el Buen gobierno, la pregunta sobre el pe-
ríodo discuüdo es más fácil de contestar. Esta segunda parte de la obra hace
mucho más hincapié en los acontecimientos desde 1608 para adelante que en
cualquier otro período de la primera centena colonial 11 . En los relatos que
corresponden a aquellos años, Guarnan Poma se presenta como investigador,
entrevistando a varias personas en 1608 (638), presenciando los actos violen-
tos de un juez "rrecogedor de los yndios ausentes" en 1609 (592), reportando
el robo de un indio joven porque estaba bien vestido en 1610 (595), recor-
dando la visita general de los padres de las doctrinas y lamentando el destierro
de Cristóbal de León en 1611 (693, 704, 944) 12 . Los lugares citados son
Hatun Lucana, Apeara, Cabana y San Pedro de Tambopata -todos en la pro-
vincia de Lucanas. ·

Sin embargo, hay una tendencia arcaizante en la redacción de la obra.

La supuesta carta del padre del autor al rey (5-7) , dirigida a Felipe II, lleva la
fecha de 1587. Como revela el examen del autógrafo, pertenece a uria época

a
11. Las referencias diversos eventos locales son: 1608 (pp. 533, 638), 1609
(p. 592), 1610 (p. 595), 1611 (pp. 693, 704, 714, 944), 1612 (pp. 502,
5i9), 1613 (pp. 687, 933), 1614 (p. 1114) y 1615 (p. 474).

12. En otro lugar, identifica el destierro de Cristóbal de León con el año de

1612 y presenta como ejemplo para seguir el testamento redactadlo por
éste; lleva la fecha del 2 de agosto de 1612 ( 519). Lo que le gustaría a
uno saber es de dónde fue desterrado Cristóbal de León, porque reapare-
ce después en "Camina el autor'.'.

58
posterior: Por debajo de "don Felipe nuestro señor el segundo", leemos "el
tersero"~ Pietschmann (1936: viii) también había señalado este cambio. Lue-
go, en su historia del papado romano, Guarnan Poma pone Gregario XIII,
papa de 1572 a 1585, como el último de su lista, como hemos visto. En su
estudio de la sociedad andina .antigua, vemos que las materias que Guarnan
Poma (282, 285, 689, 690) ofrece sobre los ritos antiguos pertenecen con-
cretamente a las observaciones hechas en sus andanzas con el visitador y ex-
tirpador de idolatrías Cristóbal de Albornoz.

Richard Pietschmann consideró -correctamente- qué la carta del pa-

dre del autor era ficticia 13 . Es importante reconocerlo porque así se permite
la mejor ubicación de la familia de Guarnan Poma en el tiempo y el espacio .
Apa_rte de la enmienda, cambiando el original "tercero" por "segundo" para
referirse al rey Felipe, la evidencia del sentido del texto también confirma que
la carta es una invención del hijo. Guarnan Poma habla siempre y desde una·
fecha aproximada de 1613-1614 de haber pasado veinte o treinta años ha-
ciendo investigaciones para su libro . (Volveremos pronto sobre este punto).
La supuesta carta de don Martín Guarnan Malqui asevera lo mismo, lo cual
revela, sin dejar lugar a dudas , que la fecha de 1587 es fabulosa. ¡Implicaría
que en total Guarnan Poma hubiera dedicado cuarenta o cincuenta años a la
elaboración de su obra! 14 ·

El equívoco ayuda a explicar porqué _en 1586 nadie mencionaba a los

Guarnan Poma como señores en la zona de Lucanas. Este problema fue señala-
do por Pietschmann y comentado por Porras Barrenechea (1948: 29), quien
opinó que fuera posible que los Guarnan Poma contasen entre indios princi-
pales indeterminados de la zona en aquel momento o que en aquella época el
cronista no ejercía autoridad . La segunda opción parece ser la correcta. A
pesar de haber dicho la "carta del padre del autor", fechada en el pueblo de

13. Pietschmann (1939: 8) escribió: "Tengo el escrito de D. Martín Guarnan

Mallqui como imaginario. Lo que contiene está repetido casi palabra por
palabra directamente en el escrito del hijo, fechado en 1613. La modifi-
cación del título, con FeFpe 111 reemplazado por Felipe 11 como destina-
tario, traiciona .quizá el hecho de que Guarnan Poma no se dio cuenta si-
no después,, que era imposible que Guarnan Mallqui escribiese, desde
' 1587, a Felipe III".

14. Pietschmann (1939: p. 8) dice: "Si se atiene uno a las propias palabras de
la "·Carta del padre del autor" se encuentra que un tiempo mucho más
largo habría sido consagrado a la redacción, pues según ella en 1587 tenía
ya unos veinte años largos, luego en 1613 hacía lo menos cuarenta y seis
años que la redacción estaba comenzada" .

59
Concepción de Huayllapampa de Apeara, que Gua man Poma era en 1587
cacique y teniente de corregidor, la relación geogrdJica de la zona, hecha de
orden real en el propio pueblo de la Concepción de Huayllapampa de Apeara
el 27 de enero de 1586, no menciona a los Guaman Poma entre los kuraka-
kuna ,principales del repartimiento. Sin embargo, Guarnan Poma mismo men-
cionó al indio Pedro Taypimarca (522), quien sirvió de intérprete en esa oca-
sión, tanto como nombra a varios kurakas principales mencionados en la re-
lación de 1586 15 .

El gobierno de Guarnan Poma sería posterior. Hablando en su propia

voz y en otro lugar, Guarnan Poma dice que estaba "en esta prouincia gouer-
nando y defendiendo de todos estos dichos ferós animales" a los naturales de
la zona cuando el corregidor y todos los sacerdotes de los Lucanas y Soras de
la provincia se juntaron: "Con todo eso me quiso afrentar cin culpa y me mal-
trató y me rnolestió y me tubo preso en la cárzel pública y me mandó que no
a(
pariciese en la dicha prouincia" (945). Porras Barrene che 1948 :30) se inclina
a creer que eso habría ocurrido en 1594 o 1595. Al no saber las fechas en.Jas
cuales Antonio de Monroy fue corregidor de la provincia -clave cierta para
resolver cualquier duda (ibid.: 30)- prefiero postular que Guarnan Poma se
refiere a alguna fecha cerca de 1611, debido al hecho de que su relato viene a
ser otro ejemplo del maltrato de los caciques citado al lado del ejemplo de lo 1

que le ocurrió a Cristóbal de León en 1611.

En suma, lo que vernos es que esta versión de la obra fue creada y redac-
tada en mayor parte en 1613; el proceso de enmendación se habrá hecho en
los años 1614 y a principios de 1615. Pero, ¿pasó Guarnan Poma treinta años
escribiendo su obra, corno parece aseverar? Al examinar su testimonio cerca-
namente, lo que no queda claro en su testimonio es si quiere dar a entender

15. En cuanto a la zona de los Lucanas-Andamarcas y Soras, Varallanos

(1979: 22) nota que las "Informaciones de servicio" de Cristóbal de Al-
bornoz revelan una abundancia de patronímicos de Guarnan y de Poma.
En cuanto a la ascendencia de Guarnan Poma de Huánuco, Varallanos
( ibid.) ha señalado el hecho de que en 1562 el visitador lñigo Oirtiz de
Zúñiga halló tales apellidos entre los principales: "Así el caciqm~ de la
guaranga (mil familias) de los Chupachos -valle de Huallaga o Pfüco- se
llamaba Paucar Guarnan; el del pueblo de Quinoa, de los Yachas y Que-
ros, se nombraba Chinchay Poma. El visitador español escribe : "Enco-
mienda de don Juan Sánchez; en el pueblo de Xacsa se registró a un in -
dio que sé llamó Juan Bautista de la parcialidad de don Juan por sobre
nombre de este indio Guarnan Poma de 35 años, casado, su mujer sella-
ma Leonor Acome de cuarenta años" . (Véase Joh n V . Murra, ed. 197 2:
t . 2, p. 17.4).

60
que pasó aquellos treinta años haciendo investigaciones para su obra, como
parece ser en la carta del padre del autor (6) o si habla de una larga etapa de
su vida, pasada trabajando para los colonizadores. Dice textualmente : "treyn-
ta años estando seruiendo a su Magestad" y ''el dicho autor, seruiendo a Dios
y a su Magestad y a su Santidad y a los señores bizorreys, señores grandes,
duques y condes, marqueses y consejo rreal de su Magestad de Castilla y deste
rreyno ... " (1104, 1107). Me inclino a creer que implica las dos cosas.

HI comienzo de las andanzas del autor

Al pensar en la época de las andanzas del autor, queremos decir la época

en que dejó de ser colaborador, como ayudante e intérprete, en las negocia-
ciones del colonizador. Sabemos que, en una fecha tan tardía como 1594, ha-
bía servido como funcionario en la primera composición de tierras de Hua-
manga (Stern 1978: 225 ). Gabriel Solano de Figueroa, juez visitador de tie-
rras en Huamanga, empleó a Guair1an Poma como "yntérprete de esta
vissita". Cuando el mismo juez amparó la posesión de tierras de unos yana-
co11as de Diego Gavilán en el río de Totora de Huarnanga en 1594, a Gua-
rnan Poma se le nombró corno "lengua desta visita" (Guillén Guillén 1969:
92; Zorrilla 1977: 50; Stern 1978: 226).

Durante esa misma época, Guarnan Poma estaba litigando contra los
Chachapoyas ubicados en Chiara sobre unas tierras en el valle de Chupas.
Pease (1980: xvi; 1988: 13) explica corno las disposiciones coloniales per-
mitieron la permanencia de antiguos mitmaqkuna del Inca en perjuicio de
los reclamos de los originarios de la zona: El juez confirmó la posesión de Jos
Chachapoyas en 1594 y más tarde Guarnan Poma, corno apoderado de los
originarios, logró ganar una ejecutoria real en su favor. Pero, según la docu-
mentaCión del caso, no se presentó en las tierras cuando los medidores de
tierras vinieron para cumplir la ejecutoria real (Stern 1978: 226). El 18 de
diciembre de 1600, el teniente del corregidor de Huarnanga, el licenciado
Gaspar Alonso Riero, "condenó a el dicho Lázaro Yndio [Guarnan Poma] en
doscientos azotes que se Je den públicamente haciendo saber los delitos en
el pregón para que a él sea castigo y a otro exemplo, y más le condena en
dos años de destierro de esta ciudad y seis leguas a la redonda, y no los que-
brante· so pena de curnplillos doblados demás de ser castigado con rigor"
(Zorrilla 1977: 63-64). En 1613, el día 23 de febrero, la decisión fue reafir-
mada ante el escribano Andrés López de Rivera (ibid.: 64).

Parece yeros{ mil sugerir que, sufrido el castigo corporal y anunciado

el destierro de Huamanga por dos años en 1600, Guarnan Poma habrá co-

61
menzado entonces sus andanzas. En cuanto a las regiones que recorría, se-
gún se las conoce por evidencias textuales, estamos de acuerdo con Porras
(1948: 31 ), cuando afirmó que "la única región que verdaderamente conoció
y recorrió Guarnan Poma fue la de Huamanga y no en toda su extensión sino
en las partes más próximas a la provincia de Lucanas y a su pueblo d1~ San
Cristóbal de Suntunto" 16 . El resto de la experiencia geográfica del autor lo
constituye el itinerario de Huamanga a Lima, por Huancayo (como en su
viaje de 1614, comentado arriba) o lea (Porras Barrenechea 1948: 31).

La fecha de 1600 parece ser decisiva: Sobre este punto se presenta

evidencia concreta e independiente de la derrota de las pretensiones del
autor. Aseveraba en su obra que las tierras de Chiara la pertenecían a su
familia desde el tiempo de los Incas. Fue en 1587 que esas tierras fueron
otorgadas a los indios Chachapoyas por mandato del virrey Fernando de
Torres y Portugal 17 . De todos modos, el castigo impuesto al autor, y la
humillación que habría sufrido en 1600, habrían sido suficientes para su
declaración de que los procuradores eran "proculadrones" y que hacer peti-
ción significaba "sufrir perdición". Podernos añadir a la documentación
ofrecida por Guillén, Zorrilla y Stern este comentario de Guarnan Poma sobre
el mismo proceso:

"Y decíame el procurador y el protetor que yo haré peti-

ciones; más hacía por mí perdiciones que peticiones. Y los

16. Entre los lugares de Lucanas citados por Guarnan Poma, Porras (1948:
31) menciona: San Cristóbal de Suntunto, Santiago de Chipao, Concep·
ción de Guayllapampa de Apeara, Vilcabamba de Suntunto, San Pedro
de Chipao, San Pedro de Queca, Uacha Uachapiti Uanacacocha, Huata·
cocha, Vacuas, Laramate, Ocaña, Uruysa, Uchucmarca, Tambo Quema-
do, Santiago de Chilca, Santa Lucia de Asqui, Otoca, Huayoc y San Cris-
tóbal de Chupe.

17. Se podía suponer que la omisión de ese virrey de los retratados en el

Buen Gobierno t.endría que ver con esa provisión, pero el elogio que hace
Guarnan Poma del virrey, una vez añadido el folio que contenía su retra·
to y la historia de su gobierno, niega esa posibilidad ( 466-467 ). El folio
sin coser que contiene esa información es un adenda al manuscrito ya ter·
minado. Al incorporar este folio al texto, el autor tuvo que corregir tam·
bién los números ordinales en los retratos desde García Hurtado de Men·
doza hasta Juan de Mendoza y Luna para incluir al conde de Villar como
el sexto virrey del Perú. Añadió además una serie de notas debajo de los
retratos para indicar los años que gobernó cada uno. Al añadir éstas, in·
cluyó otro nombre anteriormente olvidado, el del cuarto virrey, Diego
López de Zúñiga y Velasco, el conde de Nieva ( 438). Es por no haber in·
cluido al conde de Nieva que Torres y Portugal fue erróneamente identi·
ficado como el sexto, en vez del séptimo, virrey del Perú.

62
 dichos procuradores son más proculadrones, que la justicia
que más son que palos, teniendo yo pleyto por la defensa
de unas tierras de que me uenía de derecho con justo títu-
lo y pocición desde que Dios fundó la tierra y desde los
Yngas y de la conquista y sauiendo la uerdad su Magestad
y toda su audiensea sentencia por rreuista y uista y confir-
mado de los señores bizorreys y uista de la dicha tierra y
ualle de Santa Catalina de Chupas adonde ubo la batalla
de don Diego de Almagro el moso contra la corona rreal"
(918).

En el juicio oficial, leemos que le habían llamado a Guarnan Poma

"yndio pobre y fugitivo" y el licenciado Gaspar Alonso Riero le sentenció
el 18 de diciembre de 1600, diciendo: "consta y está provado, ser yndio
humilde, y por embustes se intitula Casique y sin ser Casique, ni principal
sugeta algunos yndios, aque le respeten por tal , y las intenciones maliciosas,
y embustes con que siempre ha procedido, ha pretendido oficios, y ser yndio
de mala inclinación" (Zorrilla 1977: 62-63).

Dos datos pertinentes se sacan de los testimonios del proceso: Por un

lado, se le llaman "Lázaro" ("el dicho don Felipe Guarnan Poma que por
otro nombre está averiguando llamarse Lázaro" ) y, por otro, "sugeta algunos
yndios, a que le respeten por tal", es decir , por principal (ibid.). Guarnan
Poma guarda un silencio total sobre su apodo btblico, pero en "Camina el
autor" habla varias veces de personas súbditas suyas, confirmando su estatus
de principal. Recordamos , como ya vimos, que se identificó como cacique
principal , cambiando después su título a "qhapaq ques prencipe".

En cuanto al significado del año de 1600, Guarnan Poma mismo ofrece

otra clave. Al contemplar su disgusto por el juicio en Huamanga, nos parece
significativo que habla del estado moral de los indios conocidos en sus andan-
zas precisamente a partir de aquel año: "Los dichos yndios comunes deste
tienpo en el año que andamos de 160 y adelante serán haraganes y mentiro-
sos, grandícimos borrachos y jugadores, ladrones , traydores, enubidente , to-
mando el costumbre de los malos cristianos españoles que se alsan de xente
pobre y bajo , menospreciado que alsa contra su rrey y quiere ser otro rrey"
(subrayado mío) (886) 18 . Deducimos que Guarnan Poma comenzara sus an-
danzas en 1600.

18. El examen minucioso del manuscrito autógrafo reveló que la fecha dada
es "160", tal como se lo reproduce la edición facsímil. En la época sería
una forma común para indicar la fecha 1600.

63
 El marco cronológico para los acontecimientos que llenan el Buen Go-
bierno parece ser los cinco años desde 1608 hasta 1613; la creación de esta
versión de la obra, los años 1612 y principalmente 1613; la enmendación
final de la obra, 1614 y prin.cipios de 1615. Con estas fechas en mente, po-
demos pasar al proceso de la enmendación, sabiendo que la perspectiva tem-
poral del autor que se ofrece es 1614-1615. ¿Cuáles son las nuevas observa-
ciones y las antiguas obsesiones que Guarnan Poma expresa al revisar su obra
por última vez? Al tomar en cuenta la evidencia textual de las enmiendas y
adiciones, trataremos de elaborar el perfil intelectual y afectivo de Guarnan
Poma durante la última etapa de su vida.

"Camina el autor" y la enmendación de la Nueva corónica y buen gobierno

Mientras iba llegando el momento de entregar su manuscrito, Guarnan

Poma revisó su Buen gobierno y lo enmendó sustancial y sistemáticamente.
Añadió más de veinte folios nuevos a los cuadernos ya cosidos y escribió
algunas ciento veinticinco pasajes nuevos en las márgenes de las páginas . Digo
sistemáticamente porque se puede comprobar, por la evidencia física del
manuscrito y la de su contenido, que Guarnan Poma escribió "Camina el
autor" y en base a ese relato enmendó la obra entera. Pienso que todas estas
enmiendas son más o menos de la misma etapa temporal porque en todas
surge el excepcional uso de una ''q" donde normalmente Guarnan Poma ha-
bri·a empleado la "c" 19 . Todas estas agregaciones al texto se revelan ser adi-
ciones posteriores, no sólo por la ortografía sino también por el contraste
en el tono de la tinta.

Al meternos en los problemas de la redacción y enmendación del tex-

to. vemos con gran claridad el proceso crítico de observación y evaluación
al cual el autor somete su mundo de alrededor. Lo más significativo es el viaje
a Lima. No sólo se agudizan algunas de sus críticas anteriores sino que se po-
nen de relieve los asuntos que , según su modo de ver, son más graves, más
amenazadores al pueblo andino. Lo que veremos ~ al aislar y examinar las
varias capas textuales. es el proceso de desengaño que sufre Guarnan Poma
con respecto a las instituciones coloniales: Se profundizan sus convicciones
sobre las malas intenciones del colonizador, se inspira en la idea de la admi-

19. Esta "q" también se encuentra con frecuencia en los reclamos, o sea, la
palabra colocada al final de cada página, que era la misma con que había
de comenzar la página siguiente. Los reclamos son también agregaciones
posteriores a la redacción original; se lo nota por la diferencia en el color
de la tinta.

64
sión de los naturales a las órdenes religiosas y se desespera siempre más por
su situación personal. En este sentido, la revisión de la obra por parte de su
autor revela un proceso no sólo editorial sino anímico también. Las enmien-
das al texto destacan los temas que más le ocupaban a Guarnan Poma duran-
te la última etapa de su labor literaria.

Me atrevo a adelantar la hipótesis de que muchas de sus preocupaciones

obsesivas surgen de su última estancia en la capital virreinal y que, durante los
años anteriores, estaba en algún lugar (¿de Lucanas?) escribiendo, sin tomar
en cuenta los acontecimientos -como las campañas de extirpación de Huaro-
chirí- en otras provincias. El hecho de no haber estado en sus "casas y se -
menteras" de los pueblos de Chipao o Suntunto durante años anteriores se
afirma por su declaración de que sus parientes e hijos no le reconocieron a su
"vuelta del mundo" (1104). El vacío más importante es cualquier mención
del padre doctrinante y extirpador de idolatrías Francisco de Avila hasta el
viaje a Lima en la Cuaresma de 1614. Todo esto me hace suponer que pasó
uno o dos años en un lugar apartado (1612 y 1613) preparando esta última
versión de su obra . Emprendido su viaje a Urna, al pasar por Huarochirí, llega
a conocer la existencia de las campañas de extirpación de Francisco de Avila .
Pasa entonces a la Ciudad de los Reyes y después escribe "Camina el autor"
e introduce la mayoría de las enmendaciones al texto que queremos señalar.
Veamos cómo y cuáles son estos comentarios.

Pasemos ahora a "Camina el autor" para ver qué novedades contiene y

cómo se relacionan éstas con las más de ciento veinticinco enmiendas que el
autor hizo . Seguiremos el hilo del relato "Camina el autor" a la vez que co-
mentamos bajo su luz las enmiendas que encontramos a lo largo de la obra .
En primer lugar, Guarnan Poma comienza la relación de este último apartado
de la obra narrando cómo volvió a casa después de una ausencia muy larga;
sus hijos y parientes no le reconocieron (1104). Después de verse sustituido
no sólo en el mando de kuraka, sino en su "casa y solar" y sementeras, dice
que los corregidores (el anterior, Pedro López de Toledo y el actual, Juan de
León Flores) lo echaron de la provincia (1109). Entonces tomó la decisión de
ir a Lima: "Y ancí comensó a rrequerirle y protestarle el dicho corregidor y
su escribano. Y ancí se bino para la ciudad de los Reyes de Lima a presentarse
a su Magestad en fabor de los pobres ... " (1110). Ante el shock de ver anula-
da su existencia en Santiago de Chipao y San Cristóbal de Suntunto, Guarnan
Poma decidió ir directamente a Lima para avisar a su Magestad, o sea, para
entregar su libro ya terminado. Habría terminado de escribir este libro preci ~
samente durante su ausencia de los años inmediatamente anteriores.

65
 El mismo viaje y estancia en Lima produjeron, sin embargo, otros es-
pantos y asombros en el propio autor y así escribió 'una memoria de aquel
viaje que resume sus reflexiones sobre el mismo. La posición que Guarnan
Poma tomó como sujeto en esta narración es curiosa pero reveladora. En
primer lugar, escribió la mayor parte del relato en tercera persona. Digo la
mayor parte porque, de vez en cuando, aparentemente por descuido u olv.i-
do, se presenta en primera persona ("me acordé de ir. .. , como tengo di-
cho ... , como os diré la verdad ... ") (1112, 1126, 1128). Resonancias son de
su postura de consejero al rey y recuerdos vividos de su estilo de predicador,
utilizado muchas veces en esta misma narración ("ues aquí, cristiano .
mira, cristiano, o, que buen dotar. .. ") (1128, 1124, 1121}.

Al mismo tiempo, narrar en tercera persona tiene un efecto dramático.

Por un lado, da al relato la ilusión de ser más objetivo, más meditado. "Dize
el autor que . . . " es la fórmula que añade gravedad a las observaciones de
Guarnan Poma y seriedad a sus recomendaciones. No es -una voz histérica ni
colérica sino la palabra mesurada y meditada de una persona sabia. Veamos
algunos ejemplos a la vez que destacamos los asuntos que Guarnan Poma
contempla en esta memoria del viaje a Lima.

El primer desastre que encuentra es la extirpación de idolatrías. En Cas-

trovirreina descubre que un sacerdote había levantado testimonio contra los
indios Yauyos Uachos, acusándoles de ser "hechi~ero[s], que adoraua[n] a las
piedras". Este sacerdote, que queda sin nombre en el relato de Guarnan Poma ,
atormentaba a los viejos y a los niños para producir confesiones falsas; encar-
celadas otras cien personas, ochenta de ellos murieron en la cárcel de frío y de
hambre (1111 ). Guarnan Poma levanta su voz de predicador en protesta y
termina diciendo:

"Y ancí como uide tanto tormento de los pobres y del ser-
món del padre teatino, que todos nos quiere mal, y de auer
muerto 80 yndios, me acordé de yr al pueblo de San Cris-
tóbal" (1112).

"Que todos nos quiere mal" admite una vulnerabilidad que Guarnan Po-
ma no se permite expresar en otras ocasiones. Se refiere a sí mismo como
"prencipal" o príncipe o consejero o sirviente de Dios, pero no suele presen-
tarse como miembro de la colectividad indígena categóricamente despreciada
por los colonizadores. Narrar en tercera persona le permite evitar la expresíón
del sentimiento siempre más abrumador de ser visto ei pueblo andino por los
colonizadores como una masa odiada e indiferenciada.

66
 Seguimos con el relato: Pronto aparecen noticias del extirpador Francis-
co de Avila. Después de narrar otros disgustos, Guarnan Poma cuenta que a él
le arriman tres señoras viejas del pueblo de Hatun Jauja. Le hablan de las atro-
cidades cometidas por mandato del "padre dotar Avila, becitador del obispa-
do de la ciudad de los Reys de Lima y ualle de Uadachiri y ualle de Xauxa"
( 1120). Relatan casos de tortu_ra y de suicidios cometidos para evitar el tor-
mento. Reflexiona Guarnan Poma: "Que ací lo uido el dicho autor. Dello se
quedó espantado el dicho autor de oyr tan lastimosa nueua y palabra" (1122).
"El dicho autor" es una voz narrativa que no suele confesar espanto ante lo
que ve. Tomo como significativas estas expresiones en "Camina el autor" y
las aprovecho para desentrañar el asombro experimentado por el autor en este
viaje. Mi argumento es que este asombro produce el proceso de enmienda
de la obra aparentemente terminada. Así, el reporte sobre Avila de las tres
mujeres estimula la producción de enmiendas al texto en otras partes del
libro, concretamente en notas sobre el cumplimiento de los deberes religiosos
por parte de los padres doctrinantes.

De los males de la extirpación de idolatrías, ya una am~naza grave a los

naturales, Guarnan Poma enmienda su capítulo sobre los padres doctrinantes
en dos ocasiones. Su preocupación por los visitadores como A vila está clara
en esta enmienda al texto: "C i los dichos rrebrendos padres fuesen dotrinan.
do euangelios y predicase paciones de Jesucristo y de la Uirgen María y de
todos los santos y Día de Juicio y de la Sagrada Escritura, no se huyrían los
yndios. Pero trata de uacas . .. " (649). Poco después, agrega; "Ci fuera estos
santos padres dotrinado y diera limosna y no rrecibiera ni tomara plata ni
fuera cudicioso de hacienda, fuera otra orden de San Francisco, amará la
pobresa, santo de ellos, grandes letrados" (651). Es significativo que , en este
-último momento, los franciscanos representan la orden religiosa ejemplar. En
esta última etapa, mientras tanto, recomienda que los jesuitas se recogan
(l 122).

El próximo episodio narrado en "Camina el autor" que produce una

reacción de asombro en el autor es, en Oropesa de Huancavelica, ver a los
kurakakuna menospreciados:

"Y salió a la plaza. Dize el dicho autor que estaua espanta-

do y admirado de uer en aquella plaza tantas bofetadas y
pescozadas a los pobres prencipales. A unos les llamauan
cauallos, perros, los quales prencipales y de muchas ma-
neras les maltrataua a los demás yndios pobres. Dize el
autor que le parecía que abía salido todos los demonios
del ynfieino a ynquietar a los pobres de Jesucristo" (1123).

67
 Sabemos que el menosprecio de los principales es un tema fundamental
de Guarnan Poma en toda la obra. No sorprende que estas observaciones le
ocasionan la oportunidad de volver, en enmiendas al texto del Buen gobierno,
al tema de la necesidad de respetar los cargos hereditarios (753, 755, 977),
otorgar el privilegio sólo con el mando (761, 763, 765, 767, 769) y castigar
a los "caciques falsos" (727).

Otro espectáculo que mucho le molestó fue ver indios de guía, "carga-
dos como caballo animal":

"Dize el autor que es muy gran lástima ... dize el autor que
ací es muy justo y conbiniente que no se le de guia ni mita-
yo en este rreyno conforme la ley de Castilla" (1131).

Al pronunciar su propio juicio sobre esta práctica, relata como encuen-

tra en el camino un grupo de españoles que opinan lo mismo. En respuesta
a la pregunta del autor, dicen "que más quería yr ellos cargados que cargalle
a los pobres yndios, lo qual en la ley de cristiano y en Castilla no se ca.rgauan
a cristiano cino a cauallo animal" (1132). Explica el autor la actitud generosa
y justa de estas personas de esta manera:

"Confiesa el dicho autor queestos dichos hombres y señoras

que no fueron criollos ni mestisos cino que a su pareser fue-
ron nacidos en Castilla. Y ací el dicho autor les preguntó y
dijeron que fueron de Castilla y que auía dies años auía an-
dado en este rreyno del Pirú" (1133).

Vale la pena notar que Guarnan Poma asocia la ejemplaridad ética y mo-
ral en el español de España al atacar, como de costumbre, al criollo y mestizo.
Por consiguiente, no es fortuito que emplea "los malos cristianos" para referir
a los miembros censurables de la sociedad colonial. ·

El problema más grave que encuentra -y es una convicción que le será

más fuerte al estar en Lima- es el desorden social total, descrito por Guarnan
Poma de la manera siguiente al llegar a los pueblos de Concepción de Lurin
Uanca y Jauja:

"En los dichos pueblos dize el autor que uido medio pro-
uincia hecho yanaconas y uellacos yndios que traen came-
getas y mucho negocio, haraganes, ladrones, que se arriman
a los padres y españoles y uido otro medio de prouincia de
yndias hechas putas" (1125).

68
 Recuerda y recomienda inmediatamente las ordenanzas del virrey Tole-
do con respecto a la vestimenta y la residencia ("que los yndios anduuiesen en
su trage natural y que les quitase los bestidos de españoles a los yndios, yndias
y que no rrecidiesen en los dichos pueblos entre yndios ningún español ni
mestiso ni mulato en todo el rreyno" (1125).

Que ésta sea su preocupación final es evidente en la conclusión de "Ca-

mina el autor" , donde comenta la vida urbana de los nativos:

"En seruicio de Dios y de la corona rreal de su Magestad el

dicho autor, auiendo entrado a la dicha ciudad de los Reyes
de Lima, uido atestado de yndios ausentes y cimarrones he-
chos yanaconas [criado], oficiales ciendo mitayos [que pres-
ta trabajo] , yndios uajos y tributarios~ se ponían cuello y ci
bestía como español y se ponía espada y otros se tresquila-
ua por no pagar tributo ni seruir en las minas. Ues aquí el
mundo al rreués. Y ací, como uen estos yndios ausentes, se
salen otros yndios de sus pueblos y no ay quien pague el
tributo ni ay quien cirua en las dichas minas. Y acimismo
uido el dicho autor muy muchas yndias putas cargadas de
mesticillos y de mulatos, todos con faldelines y butines,
escofietas. Aunque son casadas, andan con españoles y ne-
gros. Y ancí otros no se quieren casarse con yndio ni quiere
salir de la dicha ciudad por no dejar la putiría. Y están
lleenos [sic] de yndios en las dichas rancherías de la dicha
ciudad y no ay rremedio. Y hazen ofensa en el seruicio de
Dios, nuestro señor, y de su Magestad. Y ancí no multipli-
can los dichos yndios en este rreyño '_'. (1138).

Para Guarnan Poma, la vida de la ciudad es el desorden total -el caos de

ser el mundo al revés. Y así produce una larga serie de notas añadidas poste-
riormente a su obra redactada, a saber: Todos los grupos -indios, negros, es-
pañoles, mestizos, etc.- deben recogerse de noche, respondiendo a determina-
dos toques de queda (5 51, 724, 869). Los españoles no deben portar hábito
de indio; a los indios se les debe prohibir el uso del traje de español (5 53). El
indio común no debe recibir ningún "cargo honrroso" ni ser soldado (909-
91 O, 921 ). El español no debe vivir entre indios ni deben los indios servir en
las ciudades (921, 1005). Satiriza la profesión de la "putiría" en las ciudades
(731) y manda en las procesiones religiosas la separación de los sexos (555).
Se queja de la corrupción en las ciudades, y pide que los enfermos y ciegos no
pidan limosna en las ciudades, por tres razones: '~se hazen borrachos y no
oyen misa ni se confiesa, se hazen enfermos, y se ajuntan muchos yndios, yn-
dias, cimarrones, uagamundos" (85 7). Le gustaría prohibir la venta de vino y

69
de chicha en las ciudades (1007) y se desespera por la pestilencia y enferme-
dad y muerte que encuentra en la ciudad por la suciedad de sus calles (1083-
1084 ). Para Guaman Poma, el remedio se trata de la "limpieza del ánimo" y
de la de las acequias y corrales, calles y plazas (ibid.). Otro problema de la
vida urbana, según Guarnan Poma, es que todos los indios emigrados a las ciu-
dades se escapan de pagar tributo. Guarnan Poma insiste en la necesidad de
enforzar esta ley (982) y ve la libertad de la obligación de pagar tributo de los
mestizos como un problema gravísimo (1139).

En fin, para nuestro autor, la vida en la ciudad representa la última eta-

pa de la desarticulación de la sociedad andina. Y esto, insistiría yo, es la razón
por la cual vuelve -en este momento tétrico - al relato de la estructuración de
la sociedad tradicional.

El añorado orden social andino

El capítulo que evidencia más .enmendación -Y se lo encuentra en la

Nueva coránica - es la "becita general de los yndios y de las yndias puesto por
Topa Ynga Yupanqui" ( 195-236 ). Es el único capítulo de la obra que Gua-
man Poma enmendó en su totalidad , añadiendo nueva información en casi to-
das las páginas. Guarnan Poma originalmente lo elaboró describiendo breve-
mente los veinte grupos organizados por sexo y edad. Redactó el texto de ca-
da página en forma de un triángulo invertido que termina en una rúbrica. El
texto completo que leemos hoy. sin embargo, es el resultado del relleno pos-
terior que hizo Guarnan Poma al escribir en lineas verticales. (Algunos dicen
que reproduce así la forma de un quipu .) También retocó los dibujos de este
capítulo, añadiendo debajo de cada cuadro una breve descripción, en caste-
llano, del oficio que había señalado en el título del dibujo en quechua. Mati-
ces en los colores de la tinta indican que Guarnan Poma revisó este capítulo
en por lo menos dos diferentes ocasiones.

Con la peculiaridad de ortografi'a que vimos a lo largo de "Camina el

autor" ("gura", "quenta", "qua resma". "proqurador". ''quatro", "quales")
(1107, 1115, 1119, 1120, 1127, 1131 ). Guarnan Poma vuelve sobrie estas
cuarenta páginas. Recordando los ciegos y enfermos en la ciudad y recomen-
dando que no vivan en la ciudad pidiendo limosna ( 857\ describe la vida pa-
sada en los unquq runa o hombre enfermo:

"Y éstos tenía sus semen te ras . casas, eredades y ayuda de

su seruicio y ancí no auía menester hospital ni limosna con

70
 esta horden santa y pulicía deste rreyno, como ningún rrey.
no de la cristiandad ni ynfieles no lo ha tenido ni lo puede
tenerla . . ." (203).

Al reflexionar sobre el efecto de la migración a las ciudades ("Y no ay

quien pague el tributo ni ay quien cirua en las dichas minas" [ibid .: 1138]),
vuelve al relato de los awqa kamayuq u hombres de guerra y señala que los
mitmaq de esta "primera calle" trabajan en las minas y tenían " otros labores
y trabajos" (197).

Entre muchos otros ejemplos de este largo capítulo que se podrían

traer, vemos que el tema constante de este capítulo de los age-grades (véase
Rowe 1958) es el contraste implícito cuando no explícito entre el bienestar
de todos los miembros de la sociedad antigua y el sufrimiento presente. Así ,
por .ejemplo , al enumerar los deberes ·tradicionales de los jóvenes de doce
años, los maqt'aquna, Guarnan Poma dice: "Todo lo estoma los quras de la
dotrina y corregidores y comenderos con color de sus seruicios en todo el
rreyno" (207). Sobre los niños de cinco a nueve años , los pukllaluq wamra-
kuna, Guarnan Poma dice en su enmienda:

"Estos dichos niños, digamos agora niños de la dotrina que

son apropiados para ello y enseñalles la dotrina y al esqüe-
la, que fueron rreseruados en la uecita general para la ayuda
de su casa y cría de sus ermanos, niños de quna y niños que
gatean y que juegue con ellos o ayude a criar güérfanos y
otras oqupaciones de casa .. ," (211 ) 2 º.

Sobre lbs niños de edad de un año, los llullu lluqhaq wamrakuna, añade:

"Y ací, con ser bárbaro y gintil, los señores Yngas manda-
ron guardar esta ley ...Y ancí no a menester tanta caridad
con estas dichas hórdenes y obra de misericordia en el mun-
do en este rreyno" (213).

Al concluir la visita de la "décima calle" de los de sexo masculino , que

son las criaturas de edad de un mes, niños de cuna, Guarnan Poma recuerda el
tema tocado en "Camina el autor" y en los folios añadidos al diálogo con el
rey:

20. Fíjese en el uso extraordinario de la "q" en las enmiendas a este capítulo.;

se hace consistente con la práctica de "Camina el autor", revelando la
agregación tardía de estos comentarios al capítulo del censo.

71
 "Que Dios y hombre bibo se hizo pobre para sólo lleuarnos
a la gloria y enseñarnos la dotrina y mandamiento y las bue-
nas obras de misericordia que guardásemos y que criésem-
nos. Por dejallo murió y después subió a los cielos. Con-
qüerda esta becita general con ella" (215).

Al insistir que "conquerda" el orden reflejado en la visita general con

los principios evangélicos, revela la necesidad que siente para mostrar que
donde hay caos ahora había orden antes, y no sólo orden sino el que represen-
ta mejor que cualquier otro los principios anunciados por los cristianos. Por
otra parte, cierra esta reflexión con el mismo tema con el cual terminó "Cami-
na el autor" -la destrucción del pueblo andino por la multiplicación de los
mestizos y la falta de prole de los indios (1138): "Aumente yndios y se rre-
duxca en sus pueblos y multiplique yndios. Y deje de multiplicar mestísos,
cholos, mulatos, sanbahigos, cin prouecho de la corona rreal" (215). "Cin
prouecho de la corona rreal" quiere decir que no pagan tributo. Esto es la úl-
tima recomendación de "Camina el autor": "Que los dichos negros horras y ·
mulatos, mestisos paguen tributo, pecho a su Magestad y dotrina y se rredus-
ca en las ciudades y uillas" (1139). Por hacer eco las últimas reflexiones so-
bre el capítulo de los grupos de edad masculinos del final de la obra en "Ca-
mina el autor" , es evidente que se produce esta reelaboración de la "becita
general" antigua a raíz del viaje a Lima.

La mujer andina

¿Qué preocupaciones tenía Guarnan Poma como respecto a la mujer

andina? Las otras diez calles de la visita se dedican a los grupos del sexo fe-
menino. Pasemos de la penúltima a la última frase de "Camina el autor" para
subrayar estas preocupaciones: "Y las dichas mugeres paguen a la comunidad
o que trauagen por la ley del Pirú en este rreyno" ( 1139). Por la desespera-
ción que expresó sobre el comportamiento sexual de la mujer andina en la
ciudad y el aumento resultante de mestizos, no sorprende que revise este re-
lato de la visita general con tanta insistencia como nostalgia. Así en la visita
de la segunda calle de mujeres de cincuenta años dice: "Entrauan a la qüen-
ta de las biudas pero jamás se a hallado muger perdida ni se aya casádose per-
dida ni auerse hallado adúltera ... Todo lo de ese pecado tray españoles"
(220). La degeneración de la mujer es tema constante en estas enmiendas:
"Por no auajar el lomo, se hazen pobres; mientras pobre, tiene fantacía y se
haze señor[a]. Y no lo ciendo, de pichero se hase señora, y acf el mundo al
rreués" (222). "Como las mugeres españoles que tiene fuersa por no trauajar,
[las enfermas de la cuarta calle l se hazen pobres y piden limosna como cíe-

72
ga . .. " (224). Al contemplar las pukllakuq warmi wamra, niñas de cinco años
dice:

Con color destos niñas, ajunta donzellas y lo desuirga los

quras de las dotrinas y corregidores y comenderos y se huel-
ga los españoles. Y ancí ay y multiplica muchos mestisos,
aunque en las hordenansas del buen gobierno y en el Santo
Concilio no le manda ajuntar a las niñas ni donzellas para
desuirgalla con color de la dotrina , cino a niños de cinco
años y de says salga en este rreyno" (232).

Como si le impresionara profundamente recordar el valor del antiguo

sistema , comenta la quinta calle de las sipaskuna, mujeres jóvenes de treinta
y tres años, de la manera siguiente:

"La grandeza que tubo este dicho Mundo Nuebo de las Yn-
dias de tener donzella de treynta y tres años, algunas hasta
murir fueron uírgenes donzellas, lo qua) se estaua en sus ca-
sas y andauan en el canpo dn que la mosca le tocase. ¡O ,
qué lindo ley , no tan solamente de la tierra cino de Dios! .. .
No lo a tenido tan linda ley enperador ni rreys del mun-
do ... Todo lo malo adulterio y •otros pecados mortales tra -
jo consigo los dichos cristianos; con color de la dotrina de-
suirga a todas las donzellas y aní [sic] paren muchos mesti-
sos en este rreyno" (226).

Todo esto pone de relieve el shock que experimentó en su viaje a Lima en los
pueblos de Lurin Uanca y Jauja ("y uido otro medio de prouincia de yndias
hechas putas") (1125) y al ver la situación en Lima, ya citada ( 1138).

Hay que subrayar que desde la perspectiva de Guarnan Poma, el abuso

sexual de la mujer andina no consiste sólo en su explotación por fuerza sino
en muchos casos su colaboración libre con los colonizadoí·es. Así se destacan
dos imágenes del repertorio gráfico de Guarnan Poma: La de las niñas inocen-
tes y la de la lujuria de la mujer desnuda que posa en una actitud descarada-
mente provocadora (507, 882).

Aparte de la situación general, sin embargo, hay casos vistos más de cer-
ca, para no entrar en el caso personal suyo. (Sobre este punto, recordamos
que dice que el fraile mercedario Martín de Murúa le quería quitar a su esposa
[ibid.: 920].) Al volver a su casa al comienzo de "Camina el autor", Guarnan
Poma narra tres casos de colaboración de la mujer andina con el colonizador.
En el pueblo de San Cristóbal, ve el caso de muchas "yndias amanzebadas" y
de como se mandan tres indias hermosas a Huancavelica "adonde le fornique

73
españoles y haga casta de mestisos y sea más uellaca entre español y puta" .
Al compadecerse con don Juan Quille de esta situación , la misma hija de éste
lo comunica al sacerdote culpable "a media noche" y, como resultado, el al-
calde y ef fiscal (funcionarios andinos) echan a Guarnan Poma del pueblo
(1113).

Los otros casos tienen consecuencias aún más graves. Al descubrir don
Juan Apo Alanya, cacique principal del repartimiento de Hanan Uanca , a su
esposa con su padrastro, un mestizo llamado Francisco Serrano , don Juan ma-
ta a los dos. Luego, cuatro españoles le matan a él. Guarnan Poma lamenta:
"Ues aquí, justicia de palo, ¿quién tiene la culpa, don Juan o los dichos qua-
tro españoles o el dicho su padrastro?" (1127). Recuerda el caso para mostrar
"como no ay justicia en los pobres yndios en este rreyno" (1126).

El otro caso le ocurrió a don Diego Chuqui Llanqui, cacique de Cochan-

gara. Es acusado por su esposa: de que "forzaua a su hija y fornicaua a sus er-
manas, hechisero". Guarnan Poma explica que "decíale otras cosas malas sólo
a fin de querelle ponelle en la horca y quedar hecha: uellaca puta" (1129). Así
dice Guarnan Poma, por culpa de los españoles las mujeres indias "nebuelben
la tierra":

"Y ancí estaua medio despoblado, todos los quales se ha-

cían el más pleytista las dichas yndias, por las causas que
son queridas de los dichos padres y curas dotrinantes y de
los dichos españoles y mestisos y mulatos. Yací les da fuer-
za y ala y ací las dichas yndias rrebuelbe la tierra y sauen
leuantar testimonio a sus maridos, fornicándose con espa-
ñoles'" (1129).

La iglesia andina

Junto con su crítica de la corrupción de la mujer andina, propone un

remedio atrevido: la admisión de las andinas a las órdenes religiosas. Lo que
lamenta Guarnan Poma, en la contemplación de la situación de la mujer andi-
na en la sociedad actual, es la pérdida de la institución de las vfrgenes del sol,
que , según su opinión y como ya vimos. constituía "la grandeza que tubo este
dicho Mundo Nuebo de las Yndias" (226 ; véanse también pp. 301.-302). No
sorprende, entonces, que recomiende al final la sustitución de aquella institu-
ción por la introducción de las indias en las órdenes religiosas:

"[Es m ]uy justo que tengan orden y yglecia de [ ... ] de

Santa Catarina y de Sancta Madalena las yndias y yndios

74
 [ . . .]dien y ordene al áuito de San Juan Bautista, los padres
de la [Compa ]ñía de Jesús y de su padre los padres del bien
a u en[ turado] San Francisco tenga otra yglecia de la horden
( . . .]" . (643).

En ta página siguiente, continúa:

"de la horden del señor San Pablo, primer hermitaño . Estos

dos conuentos y monjas se le pue<le funde[ : .. ] pobres natu-
rales yndios, para que se cima Dios y su Madre Sancta [y a]
todos los (s]antos y santas, ángeles del cielo y baya ací
má(s] seruicio de Dios nuestro señor y su Magestad la ayu-
dará y su Santidad" (644).

En enmiendas al capítulo del "Buen gobierno", recomienda al final del

texto sobre los padres hermitaños que "reciba a los yndios en los conuentos
por flay[res] y horden, estudiando o por motilón o por hermitaño pa[ra que]
entre la fe de Dios y sea de niño uirgen o loego pasado de edad de [cin ]qüenta
años ... " ( 485). Al texto sobre las monjas cristianas en el mismo capítulo,
añade:

"Muy santa cosa y seruicio de Dios nuestro señor que se

e[ de ]fique monasterios de uírgenes, monjas de las yndias y
ne[gr]as para que aumente la fe de Jesucristo en el mundo
y ten[ga]n sus auadesas y uicarios en este rreyno y pulicía"
(487).

Esta declaración no es parte de una redacción anterior, sino de la última

revisión del texto. La idea, que no habría sido inaudita en los años alrededor
de 1580, resulta ser audaz - según la perspectiva colonizadora- en 1614, du-
rante la época de la represión más fuerte de la raza andina. Según la perspecti-
va de Guarnan Poma, en cambio, esta idea será la más lógica. Se tratará del úl-
timo recurso para combatir la degeneración de la iglesia indiana. En relación
con fo que dice sobre la iglesia en "Camina el autor", la razón de que los Yau-
yos y otros son "uellaca gente", son "los dichos padres que lo enseña ací y
no les predica el santo euangelio ... cino busca hacienda y rescates a la ciudad
de Lima'' (1132; véase también J 133). Al recomendar que los padres doctri-
nantes -Y no los pueblos de indios- reciban visitas de inspección, Guarnan
Poma junta los dos temas (1132). En la opinión de Guarnan Poma, los exce-
sos de los extirpadores de idolatrías y la degeneración moral de la sociedad
india laica bajo la influencia extranjera obstaculizan la renovación -0 lo in-
vención verdadera- de la iglesia indiana.

Lo que queda claro, gracias al estudio de estas enmiendas, es que Gua-

75
man Poma se preocupa mucho por el papel de la iglesia como institución so-
cial y gu(a espiritual. Destaco esta aseveración en relación con el análisis tex- ·
tual del capítulo ocho a saber: para Guarnan Poma, la doctrina del evangelio
y la ideología que la acompaña en forma de teorías de la historia y de la justi-
cia social son promesas sin cumplirse. Por eso vuelve a la oración tradicional
andina ("Criador del mundo, ¿dónde estás?) y lo repite, en una versión modi-
ficada, precisamente en "Camina el autor" después de contemplar las atroci-
dades cometidas en nombre de la extirpación de idolatrías por Francisco de
Avila ("¿Adónde estás, Dios del cielo? ... ¿Adónde estás, nuestro rrey Pheli-
po?") (1121).

La resonancia amargada de esta oración se constituye por el sentimiento

de la ausencia de Dios y la del rey: "Como está lejos el pastor y tinientes uer-
dadero de Dios el santo papa". En este momento Guarnan Poma recomienda
el recogimiento de los clérigos. La admiración de Guarnan Poma por los pa-
dres de la Compañía de Jesús era entusiasta. Sin embargo, al final de su obra,
los incluye muy específicamente entre las órdenes que deben recogerse: "Que
bien parese cada uno un orden y ser santo el clérigo en su rreligión zazerdotal
y el flayre en su conuento y rreligión y los padres de la Conpañía de Jesús rre-
cogidos" (1122). Al mismo tiempo, hay una orden para la cual su recomenda- ·
cióri es otra:

"Y la horden del señor San Pedro, apóstoles de Jesucristo,

corra en el mundo. Es la ley perfecta. Y tenga pobresa,
umildad, caridad, amor de prógimo, pasencia en la dotrina.
No sea niño, cino biejo como San Pedro, rrecogido. No se
meta en cosas de justicia: confesar y decir su misa y sermón
y rrezar. Es la ley de Dios perfecta en el mundo" (1122).

Al volver al capítulo del "Buen gobierno" para ver qué orden está comentan-
do, vemos que pinta a uno de "los santos hermitaños deste rreyno" y abajo
pone después "orden muy santos en el mundo". Es aquí donde Guarnan Po-
ma hace su primera recome.ndación para admitir a indios en las órdenes reli-
giosas y une los dos temas: la necesidad de recogerse las órdenes en general,
de no andar ellos en el mundo, y la introducción de los naturales en la vida
religiosa.

Para Guarnan Poma, al final de su obra el único remedio para la iglesia

decaída es volver a los ideales de la iglesia primitiva. Este es precisamente el
tema de otra adición importante al manuscrito: los dos folios añadidos al diá-
go con el rey. Toda la temática de estas cuatro páginas es de la necesidad de

76
los sacerdotes de no demandar tributo de sus feligreses y de volver a los idea-
les de Jesucristo ("Dios bibo que uino a sacar las ánimas que no plata del
mundo y no pedió tributo ni consentió") y a San Pedro y los demás apósto-
les: "Y todos fueron pobres y no pedió salario ni rrenta ni buscaua hazienda
ni de comer y se sustentaua con lo mucho y lo poco de la limosna y lo que le
sobraua daua a los pobres" (980). Las referencias a la orden de San Pedro y
de "no meterse en cosas de justicia,, repite lo que acabamos de leer en "Cami-
na el autor" (1122). En este caso y en todos los demás que hemos visto, no
cabe duda de que el autor enmendó su obra una vez terminada "Camina el
autor" para poner al día el texto original en relación con las reflexiones he-
chas en la memoria de su viaje 21 .

Importante en este contexto son las observaciones que hace sobre sus
experiencias en el mismo viaje a Lima. Escuchemos sus palabras: Describe co-
mo un padre teatino en un sermón que Guarnan Poma escuchó dijo "que to-
dos los yndios auían de morir y acauar en las minas y en las manos de los co-
rregidores y españoles y de los padres saserdotes en este rreyno" (1112). Y
luego, al escuchar en el pueblo de Chinchay Yunga otro sermón, lo describe
de esta forma: "Estubo el dicho autor el día de la Senisa oyendo un sermón
tan espantable del dicho padre en que dezía que le auía de matalle -y curalle
como a carneros, caraches y desollalle a los yndios". (1114). Creo que la cla-
ve es ésta: "Y le leuantó otro padre dotrinante flayre por destruyr su pueblo,
por lo qual en toda Castilla los frayres serrado en su conuento, los clérigos en
sus casas, cin pleyto. Todo es acá mentira. Y ancí el dicho padre le espantaua
a los yndios; aún el dicho autor se espantó deste dicho padre" subrayado
mío)(l 114).

Para Guarnan Poma, la iglesia romana era una institución social impres-
cindible. Tenía la capacidad potencial de ordenar de nuevo la sociedad andi-
na22. Pero el viaje a Lima en 1614 produce una reacción inesperada: "aún el

21. Otro ejemplo que podríamos dar de la relación entre "Camina el autor" y
las enmiendas está en la página 1122, donde recomienda que el religioso
"no sea niño, cino biejo como San Pedro, rrecogido". Al enmendar el
texto en el capítulo del Buen gobierno que corresponde a los hermitaños,
recomienda la introducción de los indios en las órdenes y bajo esta condi-
ción: "y sea de niño uirgen o loego pasado de edad de Lcin ]qüenta años"
( 485 ).

22. Véanse los capítulos sobre "lglecia" (675-688) donde ordena la adminis-
tración de la iglesia según las exigencias de una devoción religiosa ejem-
plar, las enmiendas al texto que recomiendan orden en la iglesia y devo-

77
dicho autor se espantó deste dicho padre". Veía ahora un odio a los andinos
que no percibía (o no admitía) antes. Según su modo de ver, la iglesia tenía
la potencia para salvar (en un sentido temporal) al pueblo andino y, con más
facilidad que cualquier otra institución, la capacidad para destruirlo. Este es
el significado de las campañas de extirpación que Guarnan Poma presenció en
1614. Por ellas, acude de nuevo a su mesa de escribir para insistir una vez más
en la necesidad de buscar remedios.

Guarnan Poma, "nieto de Topa Inca Yupanqui"

La figura "el dicho autor" no es la única que se presente en "Camina el

autor". Hay otras facetas de la auto-identificación de Guarnan Poma que me-
recen comentarse. Una se presentó en medio de la redacción actual de la obra
y produjo la revisión de un punto en la mayor parte de ella. Hay otra que se
puede atribuir al viaje a Lima porque se presenta por primera vez en "Camina
el autor". Veamos el caso más sencillo: A lo largo de la obra, de'sde la primera
página de la Nueva coránica hasta el diálogo "Pregunta su Magestad", Gua-
rnan Poma siempre se refería a sí mismo y a su padre como "caciques prenci-
pales" (5, 11, 20). En un capítulo posterior, el del diálogo con el rey" emplea-
ba el título de "príncipe" para ambos (947-948, 988, 991, 993). En algún
momento, vuelve sobre el manuscrito para sustituir "cacique prencipal" por
"capac apo ques préncipe" ( 5 , 1 1 , 14, 17, 20, 168) al referirse a sí mismo, a
su padre y su abuelo. Es evidente que para Guarnan Poma este ajuste era un
tipo de traducción de términos más que un cambio significativo de status y
que la traducción era tanto cultural como lingüística. Lo afirma por el hecho
de que , a lo largo de la primera redacción, el autor había usado términos
europeos para describir la aristocracia de sus antepasados, comparando a su
familia con los duques de Alba (342,, 343, 411, 750, 1038) y con los vizcaí-
nos ( 1038, 1117). Esta comparación explícita de los Yarovilca de Allauca
Huánuco -la ascendencia patrilineal de Guama Poma- con la aristocracia
española tiene mucho arraigo en la obra. Sería para Guarnan Poma el mejor
método de comunicarle al rey que pertenecian a las capas más altas de la so-
ciedad andina.

Llega el momento , sin embargo, en que se identifica también con Ja fa-

milia de su madre. Este cambio es más interesante porque revela un cambio

ción, por parte del sacerdote, en la misa ( 477, 639) y "los meses del año"
donde junta el calendario ritual católico con el ciclo agrícola andino
(1140-77).

78
de estrategia por parte del autor y lo podemos atribuir con certeza a la expe-
riencia que tuvo en Lima en 1614: Decide que la única pretensión a nobleza
que vale en el mundo virreinal es la identificación con los Incas, a pesar de la
mala fama de ellos entre los colonizadores gracias al esfuerzo de los historia-
dores toledistas. (La vacilación de Guarnan Poma sobre este punto se comen-
ta abajo). En la redacción general de la obra, siempre había identificado a su
madre como "hija menor y lexítima de Topa Ynga, señor y rrey que fue <les-
te rreyno", "hija menor de Topa Ynga Yupanqui", "hija de Topa Ynga Yu-
panque el dézimo rrey doña Juana Curi Ocllo" (750, 752, 754). Al nombrar
en su capítulo de los "prencipales" las "señoras prencipales", pinta el retrato
de una muger que identifica como "doña Juana, Curi Ocllo, coya ";al pie de
la página añade posteriormente esta frase "rreyna del Pirú de las Yndias"
(771 ). En la página de al lado, pone en la redacción original "Señoras rreynas,
Coya, como ... doña Juana Curi Ocllo, coya, hija menor y lexítima de Topa
Ynga Yupanqui ... " (772), y en la pág . 833 leemos: "doña Juana Curi Ocllo,
coya, y hija menor y lexítima de Topa Ynga Yupanque, el décimo rrey deste
rreyno".

Por indicaciones que ofrece en "Camina el autor", aseveramos que fue

sólo después de estar en Lima en 1614 que enfatizara la importancia políti-
ca actual de esa ascendencia incaica. Así cuando en la memoria de su viaje
a Lima quiere enfatizar la nobleza de su abolengo, se jacta de ser hijo de su
madre y nieto del Inca:

"Y se rregalaua como señor y príncipe, nieto del dézimo

rey"; "y soy nieto de Topa Ynga Yupanque el rrey dézimo
<leste rreyno, el quien fue el gran sauió, porque la dicha co-
ya mi madre, doña Juana Curi Ocllo, fue lexítima coya y
señora rreyna deste rreyno . Y ancí el príncipe don Melchor
Carlos, Paullo Topa, Uiracocha Ynga, el quien fue a Casti-
lla, el qual fue mi tío y otros señores Yngas, príndpes están
bibo -tíos tengo- y ací mi padre serbió a Dios y a su Ma-
gestad toda su uida. Yo también como Guarnan, rey de las
aues, buela más y balo más en el seruicio de Dios y de su
Magestad" (1104, 1117).

Y, en las páginas finales de "Camina el autor", dice lo siguiente:

"¿Quién podrá escriuille ni haballe ni allegarse a un perso-

nage tan gran señor cristiano católico, S.C.R.M .? 1 ad se
atreuió como su bazallo de su corona rreal y su cavallero
<leste rreyno de las Yndias del Mundo Nuebo que es prínci-
pe,, quiere dezir auqui de este rreyno, nieto del rrey décimo

79
 Topa Ynga Yupanqui, hijo lexítimo de doña Juana Curi Oc-
llo, coya, quiere dezir coya rreyna del Pirú" (1138).

Notamos que es especialmente cuando quiere ·reclamar su status local en

"Camina el autor", que enfatiza su ascendencia patrilineal. Cuando le llaman
los corregidores López de Toledo y León Flores para ver si "tenía oficios y
cargos y de como era cacique prencipal y mayor de la dicha prouincia", men-
ciona primero entre sus abuelos "apo Guarnan Chaua y don Martín Guarnan
Malqui de Ayala, príncipe mayor <leste rreyno y segunda persona y su bizo-
rrey de Topa Ynga Yupanqui, el décimo rrey" (1108). Igualmente, cuando
le llaman "pleytista", Guaman Poma responde: ''Y soy propetario señor de
mi tierra, lexítimo eredero de capac apo Guarnan Chaua, excelenticimo señor
deste rreyno y soy nieto de Topa Ynga Yupanqui" (1117).

Asimismo, el folio referente a Potosí, inserto entre las páginas que des-
criben la ciudad del mismo nombre (1065 y 1068), refleja una preocupación
semejante. Aquí describe las minas y le recuerda al rey que Potosí es "flor y
ojo y por mejor decir es Uamalle, corasón <leste rreyno" (1067). Pero además
de la riqueza de las minas, menciona de nuevo su ascendencia y el servicio de
sus antepasados a la corona española. Comienza esta letanía con su abuelo
maternal, Topa Inca Yupanqui:

"Grandeció ... las Yndias, seruió al rey nuestro señor mi

señor el rey Topa Inga Yupanqui, rey dies de su rreyno, mi
agüelo. Acimismo grandeció el señor excelentícimo capac
apo Guarnan Chaua Yarobillca, segunda persona y su biso-
rrey, y su hijo don Martín de Ayala, mi padre, dio pas al
señor enperador y le rrecibió en el puerto de Tumbes y
otros señores prencipales y serbió con Potocí" ( 1067).

De acuerdo con lo que había subrayado en "Camina el autor" sobre su ascen-

dencia, enfatiza en este folio últimamente añadido su parentesco con los Incas
como la clave para defender su derecho personal a honores y recompensa.

Varios retoques al texto revelan que Guarnan Poma cambió de estrate-

gia para incluir su ascendencia materna mucho después de la primera redac-
ción. Aunque había mencionado a lo largo de la obra que su madre era hija
legítima de Tupa Inca Yupanqui, es sólo en "Camina el autor" que basa su
status en la ascendencia de su madre. Y de ahí va añadiendo el honorífico
"Curi Ocllo" al nombre de "doña Juana, coya" en varias ocasiones (14, 15,
89) y cuando su nombre no aparece al lado del décimo Inca pone, como en
su "retrato", "rreyna del Pirú destas Yndias" (771 ). La única omisión signi-

80
ficativa de su madre se encuentra en la biografía del Topa Inca Yupanqui:
añade posteriormente, en la mención de sus hijos, "Juana, Curi Ocllo" e "hija
menor, Curi Ocllo" (111 ).

Este retoque revela que Guarnan Poma cambió de estrategia en un mo-

mento muy tardío. Al narrar la biografía del décimo Inca en aquel momento,
Jo que le había importado, en cuanto a relaciones de parentesco, fue el servi-
cio prestado al Inca por el señor de Chinchaysuyo, Guarnan Chaua: "Y en su
uida [la de Tupa Inca Yupanqui] gouernó cincuenta años el capac apo Gua-
rnan Chaua, nieto de Yarobilca Allauca Guanoco, aguelo de capac apo don
Martín de Ayala y de su hijo el autor don Felipe Guarnan Poma de Ayala"
(89). En su discusión de asuntos imperiales del reinado de Topa Ynga Yupan-
qui, no le había ocurrido a Guarnan Poma mencionar a su madre. Sólo más
tarde se dio cuenta de que fuera imprescindible hacerlo y la única manera de
defender sus intereses basados en el abolengo real.

Guarnan Poma hace varias enmiendas en la Nueva coránica al capítulo

de la historia de las doce Coyas. Según mi modo de ver, corresponden a su
toma de conciencia con respecto al abolengo incaico de su madre para indi-
rectamente mejor ensalzar su propio status. Así vemos que sobre la primera
coya, Mama Huaco, a quien antes había llamado hechicera (82), ahora dice:
"Y hacía mucho bien a los pobres de la ciudad del Cuzco y de todo su rreyno
y ací creció más bien su gobierno de su marido desta señora coya porque
rreynaua el Cuzco y su juridición" (121). Esta imagen de Mama Huaco con-
cuerda con la producida por borrar ciertas palabras del texto anterior. Vea-
mos la primera y la segunda versión: La condena de Mama Huaco como he-
chicera ("Y la madre fue mundana, primer hechisera la mayor y maystra cria-
da de los demonios") se sustituye por esta frase de aparente elogio: "Y la
madre fue la mayor y maystra, criada de los del mundo" (82). Al fin y al
cabo Guarnan Poma no puede conformarse con la posición historiográfica
que pinta a los Incas como ilegítimos y tiranos.

Las otras agregaciones a las historias de las Coyas también ensalzan las
elites incaicas23 . Para que se relacionen esta serie de enmiendas con el status

23. A la biografía de la quinta coya, agrega: "Y fue muy estimado en todo el
Reyno y fue muy obedecida y honrrada esta dicha señora coya, segunda
muger del dicho Ynga en este rreyno" ( 129). A la de la sexta, añade: "Y
hizo muy grandes bestidos y rropa y de cunbe y de auasca y rriquiesas y
bajilas de oro y plata y de todo lo demás rrequiesas que tenía" (131). A
la de la séptima, anota: "Toda la rrequiesa sólo dejó a sus hijos y criados

81
de su propia madre , veamos la conclusión de este capítulo. Allí cataloga los
niveles femeninos de las altas capas de la sociedad y dice: " Estas dichas son
señoras prencipalas y grandes señoras de calidad <leste rreyno" . Al concluir
esta discusión con la mención de las mujeres humildes ("Guaccha quarnzi
son las comunes yndios particulares <leste rreyno") , vuelve sobre el tema de la
nobleza con esta enmienda al texto: "Y otras mugeres prencipales de las mu-
geres de los mandones y camachicos y de hombres rricos <leste Reyno" (143 ).
Insiste en la dignidad y nobleza de la mujer principal andina . Obviamente es
para él un tema de mucha importancia ; en el capítulo cinco veremos la mane-
ra sutil y compleja en la cual el autor se aproxima al problema de la represen-
tación de la nobleza femenina andina . ·

quando se murió y dejó al sol en su testamento por eredero de todo sus

bienes que auía" (133). A pesar de lo que sea la causa de estas enmien-
das, su efecto es engrandecer a las consortes del Inca.

82
 CAM 1-V1A ELAVTO R

A
2.1 ''Camina el avtor con su hijo don Francisco de Aya la" 1ü<J5 l 1105]
 CAPITULO TRES

"LOS SABIOS QUE CONPONEN LOS LIBROS'' *

* En este capitulo recojo · gran parte de "El arte de la persuasión: el padre

Las Casas y Fray Luis de Granada en la obra de Waman Puma de Ayala",
Escritum 4: 8 (1979): 167-189 y algo de "Las otras fuentes de Guarnan
Poma: sus lecturas castellanas", Histórica 2: 2 (1978): 137-158 (versión
en inglés: Journal de la Societé des Amhicanistes 65 (1978): 121-143).
 "Quiciera oyr y ciguir el pareser de hombres doctos a
quien les les [sic] constara des ta comparación como a mí
que las e hecho muchas beses más que seguir el propio y
dar sentencia tan nueba como pareserá a los no bercados en
historias la que escribo aora en fabor y seruicio de Dios y
de su Magestad y bien de los pobres yndios" ( 1090 ).

José María Arguedas (1966: 9) describió la obra de Guarnan Poma co-

mo "un inmenso documento inevitablemente· convencional, con todas las
limitaciones y riqueza de una obra inspirada por el amor y el odio, el credo
confuso, la sabiduría un tanto libresca". El conocimiento libresco de Guarnan
P<;>ma, señalado por Arguedas, sí tiene mucho arraigo en la Nueva cor.ónica.
Nuestro análisis textual revela que _dos dominicos españoles, fray Bartolomé
de Las Casas y fray Luis de Granada, figuraban entre los autores predilectos
del cronista andino. Lo que queremos destacar no es el hecho de que Guarnan
Poma había leído las obras de autores europeos y criollos, sino que las asimiló
y manejó .según los critedos de su propio programa polémico e ideológico.
Más allá de la identificación de los textos ajenos, el examen de cómo el autor
maneja y transforma sus lecturas castellanas nos indica la forma en que uno
de los primeros eseritores hispanoamericanos reaccionó ante la cultura litera-
ria e intelectual europea. Guarnan Poma recrea visualmente el ·contenido de
estos escritos, incorpora la voz del otro dentro de la suya y subvierte la auto-
ridad de la historiografía europea.

El padre Las Casas, Agustín de Zárate, Diego Fernández el Palentino,

85
fray Luis de Granada y fray Luis Jerónimo de Oré, figuran en la lista de
autores cuyas obras fueron utilizadas por Guarnan Poma en la elaboración
de su magnum opus. En sí, esto no es sorprendente: Los Comentarios Reales .
del Inca Garcilaso de la Vega, contemporáneo de Guarnan Poma, (probable-
mente no conocido por él), es, en parte, un diálogo entre los pasajes sacados
de las crónicas del Perú y los comentarios del mismo autor. Podemos carac-
terizar a ambos escritores peruanos por una actitud polémica, porque ellos
tomaran en cuenta las obras ya escritas por los europeos sobre la historia del
"nuevo" continente. Guarnan Poma compartió la experiencia de una genera-
ción que, a principios del siglo XVII, conocía y podía evaluar la cosecha
historiográfica de las crónicas. Con el Inca Garcilaso, nuestro autor conocía
estos textos y elaboró una de las primeras respuestas comprensivas a los
escritos referentes al mundo indígena americano.

El diálogo que Guarnan Poma emprendió con las fuentes europeas a su

alcance, es diferente al elaborado por el Inca Garcilaso. Guarnan Poma no
mencionó, sino muy pocas veces, los escritos que aprovechaba. Además,
utilizó algunos textos historiográficos y otros que pertenecen a distintos gé-
neros literarios. Mientras que el Inca Garcila~o citaba otras obras, muchas
veces para verificar sus propias aseveraciones, Guarnan Poma convirtió los
textos ajenos en el suyo, privándolos de su autoridad como fuentes exter-
nas. En cuanto a la historia antigua andina. Guarnan Poma no asociaba la
idea de la autoridad con el erudito o el testigo ocular europeo de la conquis-
ta, sino con su propia identidad como un hombre andino que podía valerse
de los testimonios de los miembros (sobre todo los principales) de su pue-
blo. Así, nuestro cronista convirtió sus fuentes europeas en informes anón i-
mos, incorporados en el texto como si representaran el pensamiento y la ex-
presión del mismo autor. El trató a los autores e investigadores europeos de
la misma manera que ellos habían evidenciado respecto a los informantes y
ayudantes autóctonos - condenados al olvido- a la vez que identificaba sus
propios informantes andinos por nombre. rango y procedencia étnica.

Según sabemos. Guarnan Poma se distingue por ser uno de los pocos
andinos que tomó parte en el debate sobre la conquista y colonización, y
que dejó un testimonio escrito sobre ello. En última instancia , el testimonio
de su libro es la historia de un desengaiio. en la que profetiza la desaparición
de la raza andina 1 .

l. Véase Bravo (1983) para ]as interpretaciones de Gu.aman Poma y de Polo

de Ondegardo, en cuanto a la crisis potencial causada por la desaparición
de la población autóctona andina .

86
 Leyendo la N u ev.a coránica y buen gobierno nos damos cuenta de que
el autor emple a diversas técnicas para ubicar su obra dentro del género litera -
rio de la historia . Al identificar como "corónica" su carta al rey Felipe IIJ ,
Guarnan Poma réconoce el hecho de que las narraciones históricas de la épo -
ca representan el foro de debate más auténtico sobre los problemas prácticos
y filosóficos surgidos del descubrimiento y colonización del Nuevo Mundo , a
saber: los títulos que podían justificar los tratos de los europeos con los pue-
blos indígenas y los modos de gobernar a las naciones recién halladas 2 .

Guarnan Poma conoce la historia antigua andina y la de la conquista es -

pañola a través de las tradiciones orales andinas más las tempranas relaciones
y crónicas españolas, publicadas éstas a mediados del siglo XVI. Su propia
elaboración de la historia se ubica en el contexto de la perspectiva andina y
en el de su conocimiento de la polémica sobre la conquista y la filosofía las-
casiana al respecto. Los capítulos dedicados al pasado revelan que el propósi-
to del autor no es exclusivamente etnográfico ni histórico (véase el capítulo
dos); sino que su interpretación del pasado apoya sus aseveraciones sobre el
presente para asegurar la reparación de agravios en el futuro.

Al mismo tiempo , apoya entusiastamente el establecimiento de la re -

ligión cristiana, y propone la creación de un Estado soberano andino que
formaría parte de un imperio cristiano presidido por el rey español como
"monarca del mundo". Viendo el mundo en términos andinos de una cuatri-
partición3, Guarnan Poma (963) anticipa la división del mundo en cuatro
territorios soberanos gobernados por "el rey de las Yndias, el rrey de Guinea ,
negro, el rrey de los moros de Gran Turco, y el rrey de los cristianos de
Roma o dé otro rrey del mundo".

A pesar del carácter heterogéneo del texto en prosa de Guarnan Poma,

logra una claridad de propósito que se percibe al analizar sus formas de argu-
mentación. Hay tres instituciones culturales europeas relevantes. Una es la his .
toria escrita, espeeificamenté los primeros escritos europeos sobre la conquis-
ta española del Perú; otra es el conjunto de las obras religioso-didácticas espa-
ñolas y misioneras; la tercera es el pensamiento teológico-jurídico desarrolla-

2. Así Zavala (1977: 19) resume los puntos principales de la polémica. Véa-
se Tundidor ( 1959).

3. Véanse Ossio (1973) y Wachtel (1973) sobre esta conceptualización espa-

cial andina en la obra de Guarnan Poma. Para sus aplicacion~s a! texto
iconográfico de Guarnan Poma, véanse Adorno ( 1979a, 1979c) y López·
Baralt ( 1979b ).

87
·do por Vitoria y sus colegas en Salamanca, y seguido por Las Casas. y otros
misioneros en América. Al ver cómo entra Guarnan Poma en diálogo con
ellos, podemos adivinar el carácter de su experiencia intelectual y libresca
como un andino instruido en lengua y letras castellanas, a fines del siglo XVI .

Bartolomé de las Casas y Domingo de Sanio Tomás

Aparte de su conocimiento de las obras impresas (la de Zárate, por e-

jemplo) y el de las obras en manuscrito (la de Murúa) 4 , un autor de mucha
importancia en la biblioteca de Guarnan Poma es fray Bartolomé de Las Ca-
sas, .cuyas obras se secuestraron oficial~ente en el Perú a partir de 15 7 3 5 . Sin
embargo, circulaban manuscritas entre los dominicos en Huamanga (Lohmann
Villena 1966: 67), y el eco textual de sus palabras en la obra de Guarnan Po-
ma no deja lugar a dudas sobre ello.

En cuanto a los autores dominicos, nuestro autor reconoce dos veces su

admiración por los "grandes, cristianos y grandes letrados" de la orden, sin
nombrar a ninguno ( 618, 660). En este grupo de eruditos dominicos queda
implícito el n<:)mbre de Las Casas, a quien Guarnan Poma cita, pero sin nom-
bre, en sus "conzederaciones" sobre los derechos de los extranjeros en las
"Indicas del Pirú". Nuestro autor no sólo repite las proposiciones del Tratado
de las doce dudas de Las Casas sobre este asunto, sino que se sirve de él para
dar un significado muy particular a su versión de la historia del pueblo andi-
no, desde Noé hasta el encomendero contemporáneo. La coincidencia más
importante entre la obra de Guarnan Poma y el repertorio ideológico de Las
Casas fue la utilización del tema de que los indios no habían sido conquista-
dos en una guerra justa. Es significativo porque indica que las ideas del fraile
dominico gozaron de una segunda onda de vitalidad -entre algunos miembros
de la población nativa andina- a los cuarenta o cincuenta años de su muerte.

4. Condarco Morales ( 1967) señaló hace veinte años las semejanzas textua-
les de ciertos pasajes de Guarnan Poma con los de Zárate y Murúa. Véase
también Ballesteros Gaibrois (1978 y 1981). Recientemente, Duviols
(1983) propuso otras posibles fuentes europeas (Francisco de Córdoba,
Diego de Aguilar y Córdoba) para la historia antigua de Guarnan Poma.

5. Pereña, en Acosta (1984: 21), resume el caso: "Por real cédula de 1573 y
a requerimiento del virrey del Perú, acaban de ser prohibidos y secues-
trados los libros y manuscritos de Las Casas, por el uso y abuso que de
ellos hacían no pocos religiosos en el Perú y por el escándalo que ya pro-
vocaba su manipulación en el resto de Europa".

88
 En su meditación sobre "los sabios que con ponen los libros", Guarnan
Poma (926) nombra a tres autores: los dominicos Fray Luis de Granada y
Fray Domingo de Santo Tomás y el franciscano criollo Fray Luis Jerónimo
de Oré . Como ya mencionamos (capítulo uno) , la presencia de la obra de Oré
en la de Guarnan Poma se nota en distintos momentos. Volveremos más tarde
a este tema. Sobre Domingo de Santo Tomás, Guarnan Poma hace varios co-
mentarios. Aparte de alabar al padre dominico como hombre erudito y de ad-
mirar sus logros literarios ( 646, 912), nuestro autor critica al primer quechuó-
logo por dos razones: por un lado, lo acusa de confundir los términ_os indíge -
nas con el equivalente español en su Léxico; por otro, lo critica por no tratar
con suficiente profundidad el problema del origen de ios indios (926, 1089).

En el primer caso, el cronista (1089) hace una crítica de carácter técni-

co cuando lo acusó a Domingo de Santo Tomás de confundir los términos in-
dígenas con el equivalente español en su Léxico. Como primer trabajo de esta
clase, el diccionario de Santo Tomás no logró captar ni la riqueza del quechua
ni la ingeniosidad de sus significados; en este sentido , se justifica la crítica de
Guarnan Poma (véase Santo Tomás 1951b : xix). La segunda y mayor obje -
cion que el andino hizo al trabajo de Santo Tomás fue el error de este último
al tratar el asunto del origen y la historia antigua de los indios peruanos
1089). Guarnan Poma estaba aparentemente familiarizado con el Léxico
(1951 b) del dominico, que no incluía tal discusión, aunque otra de sus obras,
la Grammática (195 la: 202), exponía el hecho del origen de los amerindios
como descendientes de Adán que habían emigrado a las Indias en la antigue-
dad. En todo caso, Guarnan Poma habría considerado inadecuada tal versión
por ser demasiado general; desde el punto de vista de cualquier persona cris-
tiana, los andinos eran, en última instancia, descendientes de Adán.

Era tema repetido y específico de Guarnan Poma (25, 49, 74-75, 925)
que las Indias fueron originalmente pobladas por uno de los hijos de Noé que
había venido a los Andes inmediatamente después del Diluvio . La mitologi-
zación de Guarnan Poma refutaba: a aquellos otros cronistas que habían rela-
cionado los nativos del Nuevo Mundo con otras razas no-cristianos de tiem-
pos atrás ( 61 ). Al identificar los primeros andinos como nietos del mismo
Noé, Guarnan Poma les atribuía a ellos el conocimiento del Dios verdadero
(53, 54, 56).

Este punto de vista tenía claras implicaciones políticas en el tratado de

Guarnan Poma sobre el buen gobierno. Ya que la civilización andina se había
desarrollado dentro de una antigua tradición de adoración al Dios verdadero,
y ya que' los andinos se habían cristianizado desde la visita de San Bartolomé

89
a los Andes (92-93), entonces, según el autor, los encomenderos no tenían
por qué estar en el Perú. Su misión pública de gobierno espiritual era super-
flua, y debían devolver inmediatamente todos los dominios temporales a los
legítimos propietarios, los naturales andinos (564). Fue dentro de este sistema
complejo que Guarnan Poma incriminó a Santo Tomás por no haber ubicado
explícitamente el origen de los indios como seres teísticos. Esta característica
del texto de Guarnan Poma fue punto clave en su demanda por la restitución
de las tierras perdidas de los andinos.

En asuntos más actuales que históricos _, Guarnan Poma seguía la manera

y el método de las peticiones de los dominicos antei·iores. El memorial de
l 560 de Santo Tomás y Las Casas a Felipe 11 sirve como ejemplo del tiipo de
texto que empleaba. Lejos de tratar de negar la importancia de la cultura pro-
pia andina del autor en la articulación de su obra, este cotejo textual tiene
como fin ver la relación entre la argumentación de Guarnan Poma en pro de
los derechos legales de su pueblo y el pensamiento jurídico de los defensores
españoles del indio de las décadas anteriores. Veamos el texto de "Pregunta
su Magestad", el diálogo con Felipe III que inventa "el autor Ayala".

Este consiste en las preguntas breves hechas por el monarca español al

autor y las respuestas extensas de éste; el tema de la conversación es cómo de-
fender a los indios de los abusos de los colonizadores. Los argumentos princi-
pales articulados por Guarnan Poma corresponden a los adelantados por los
dominicos en nombre de los caciques y señores naturales del Perú. Como Do-
mingo de Santo Tomás y Las Casas, Guarnan Poma basa y disfraza su intento
principal en los argumentos relacionados con los intereses financieros de la
corona española. Los dominicos habían empezado su alegato destacando la
necesidad moral y práctica de abolir la encomienda y las concesiones de los
indios en perpetuidad. Con enérgicas advertencias previeron la declinación
potencial de las fortunas de la monarquía española en las Indias si continua-
ba la disminución cada vez más grande en la población trabajadora andina
causada por su explotación (Las Casas 1958: 466). Guarnan Poma, en cam-
bio , advirtió de la desaparición del pueblo indígena. Declaró que España no
era nada sin las posesiones ultramarinas y sin sus habitantes naturales: "Por-
que cin los yndios, Vuestra Magestad no uale cosa, porque se acuerde Castilla
es Castilla por los yndios" (1987: 982).

Guarnan Poma tomó los argumentos centrales del memorial de Las Ca-
sas y Santo Tomás y los eligió para su propia argumentación no sólo en el diá-
logo ya referido, sino a lo largo de la obra; éstos se pueden resumir en tres

90
puntos: Primero, la encomienda debía abolirse porque no había jusüficación
legal para ella (Las Casas 1958: 466; Gua man Poma 1987: 564. 573. 972 ).
Segundo, a los encomenderos tanto como a otros no andinos se les dehú1 pro-
hibir entrar a los caseríos de los naturales (Las Casas 1958: 46 7; Guaman
Poma 1987: 528, 984, 995, 1127 ). Tercero. el rey deb ta restJurar y honrar
los antiguos privilegios a los señores principales del reino del Pen'.i (Las Casas
1958: 467; Guaman Poma 1987: 929. 972).

La solución para Guarnan Poma, como para los dominicos, era devol-
ver las tierras del Perú a los andinos. Sin embargo, existe allí una sutil pero
importante diferencia en la manipulación de Guarnan Poma de estos argumen-
tos concernientes a la justa devolución de tierras. Aunque los dominicos dis-
cutían contra la injusticia y el retorno del país a la autoridad de los señores
naturales, su razonamiento permanecía en un plano ''teórico". Guaman Po-
ma estaba de acuerdo con ese pensamiento , pero en cambio, él fundamentó
sus demandas sobre su propia angustia y desesperacion acerca de los derechos
violados de su pueblo . Desde su experiencia como miembro de la sociedad
indígena , no sólo describió una situación de injusticia sino también demandó
la reparación de los agravios de los cuales los suyos, y probablemente él, eran
vt'ctimas. No obstante , los paralelos en substancia y estilo muestran la íntima
amistad del autor con la labor de algunos miembros de la orden dominica; sus
escritos y sermones produjeron por lo menos una serie de reacciones y refle-
jos en la población indígena andina .

El Tratado de las doce dudas

Además de la coincidencia entre estos argumentos generales por parte

de los dominicos y Guaman Poma, se presenta un ejemplo muy concreto del
aprovechamiento por el autor peruano de los escritos de los "grandes letra-
dos" , como dijera él, de la orden dominica . Como ya notamos, el autor an-
dino jamás menciona el nombre de Las Casas; sin embargo, descubrimos que
una de las "consideraciones" morales en el capítulo del mismo nombre en el
Buen gobierno, Guaman Poma sigue punto por punto los argumentos pro-
puestos por Las Casas en su Tratado de las doce dudas.

Se sabe que el Tratado circuló ent're los dominicos en el virreinato pe-

ruano: a través de aquellos miembros activos de la orden en Huamanga (hoy
Ayacucho), el cronista peruano debió de haberse enterado de la obra. El caso
es que los principios de Las Casas pueden leerse línea por línea en la "Con-
zederación" que comienza: "Que aues de conzederar que todo el mundo es
de Dios".

91
 Reiteramos brevemente las coincidencias. Este proceso también sirve
para hacer más inteligibie la a veces no muy ciar~ exposición de Guarnan
Poma (929):

"Que aues de conzederar que todo el mundo es de Dios y

ancí Castilla es de los españoles y las Yndias de los yndios
y Guenea es de los negros. Que cada destos son lexítimos
propetarios, no tan solamente por la ley como lo escriuió
San Pablo, que de dies años estaua de pocición y se llama-
ua rromana".

Este pasaje corresponde al Principio f del Tratado mencionado de Las

Casas. Allí dice que todos los infieles tienen jurisdicción sobre sus posesiones
y territorios; a ello se añaden privilegios de soberanía. Este derecho a la juris-
dicción es mandado no sólo por la legislación humana según Las Casas (el "no
tan solamente por la ley" de Guarnan Poma), sino también por la ley divina y
natural (Las Casas 1958: 478-536; véase 486). La referencia que hace Gua-
rnan Poma a San Pablo tiene su origen en el mismo Principio f: Las Casas cita
a San Agustín , quien menciona la epístüla de San Pablo a los romanos. Se
refiere a Romanos, capítulo 13 , primer verso, en donde el Apóstol insiste en
la necesidad de la comunidad cristiana de obedecer al monarca, aunque gen-
til , bajo cuya jurisdicción vivía . Así, dice Guarnan Poma, San Pablo "se lla-
maua rromano", y de la misma manera, los españoles debían obedecer a las
autoridades andinas al estar en el Perú.

En el pasaje a continuación Jel citado, Guarnan Poma reitera el Princi-

pia 1f del tratado lascasiano. Nuestro cronista (929) advierte: "Que bien pue-
de ser esta ley porque un español al otro español, aunque sea judío o moro,
son españoles. Que no se entremete a otra nación cino que son españ?les de
Castilla, la ley de Castilla que no es de otra generación". Esto coincide con el
Principio JI de Las Casas, en donde declara que los infieles que vivían entre
cristianos eran vasallos de los reyes cristianos, como, por ejemplo, los judíos
y moros que vivían en Castilla; así estaban obligados a obedecer las jus1tas le-
yes de ese reino (Las Casas 1958: 488). Los españoles en el Perú también de-
bían de obedecer a las autoridades autóctonas.

Guarnan Poma cierra su argumento aprovechando otra vez el cont enido 1

del Principio JI, que se puede resumir así: Los indios del Nuevo Mundo, como
infieles que nunca usurparon los territorios cristianos ni perjudicaron en algu-
na forma a las naciones cristianas, poseen sus propios reinos y ejercitan ]legíti-
mamente su propia jurisdicción. Cualquier intervención de soberanía extranje-
ra sería una violación de la ley natural (Las Casas 1958 : 489). A ese principio

92
se referirá Guarnan Poma (929) al reclamar los derechos de los naturales y co-
locar a los españoles en la categoría de los mitmaq 6 :

"Y los yndios son propetarios naturales <leste rreyno y los

españoles, naturales de España. Acá en este rreyno son es-
trangeros, mitimays. Cada uno en su rreyno son propetarios
lexítimos, poseedores no por el rrey cino por Dios y por
justicia de Dios" .

Guarnan Poma concluye su argumento con lo siguiente: "[Dios] hizo el

mundo y la tierra, y plantó en ella cada cimiente: el español en Castilla, el yn-
dio en las Yndias" (929). En forma telegráfica, esto resume lo que dice Las
Casas en su Principio 11 acerca del señorío de las cosas; se refiere otra vez al
Principio 1 y cita el primer libro de Génesis, al cual alude igualmente ·Guarnan
Poma (Las Casas 1958: 489).

Un punto sobre cómo Guarnan Poma maneja sus fuentes escritas es muy
revelador de su manera de apropiar materias librescas. Al seguir el texto de
Las Casas, Guarnan Poma transformó las citas de otros autores hechas por este
último en anécdotas acerca de la vida personal y carácter de la autoridad men-
cionada. Las Casas había citado en su Principio 1 a San Pablo y en su Princi-
pio JI al CardenaJ Cayetano, el teólogo italiano del siglo XVI. Las Casas apro-
vechaba la clasificación de Cayetano de varias clases de infieles para defender
el derecho de las naciones de las Indias de mantener sus reinos y tierras (Las
Casas 1958: 490). Guarnan Poma convirtió la autoridad de sus palabras en
ejemplos vividos. Así elogió a San Pablo por conformase con vivir en Roma
bajo un rey gentil y a "Catón de Roma" (¿Se refeiirá al teólogo italiano Ca-
yetano?) como obedeciente a Dios, a su rey y sus padres (1987: 930). En
cuanto a "Catón de Roma". Guarnan Poma hizo un dibujo del piadoso señor,
quien aparece arrodilJado y lleva un elegante vestido cortesano del siglo XVI,
y de quien el título declara "umildad, obedencia" (930) (Figura 3.1). A su
vez, este "Catón" o Cayetano es el punto de comparación con los andinos an-
tiguos. Dice Guarnan Poma: "El buen ege'n plo de Catón tenía los yndios deste
rreyno" (930).

Con esta declaración de Guarnan Poma, llegamos al umbral de la trans-

6. Mitmaq: "hombre transplantado a otro lugar por decisión del poder,

énico o estatal" (Pease 1980: XVI); "de mit'iy: enviar; enviado por su
etnía de origen a cuidar intereses fuera" (Urioste en Guarnan Poma 1987:
t. 3, p. 1273).

93
formación retórica e ideológica que mencionamos antes . La analogía que ha-
ce Guarnan Poma entre el cardenal italiano del siglo XVI y los andinos anti-
guos de la época prehispánica no es casual, sino cuidadosamente calculada.
Es precisamente el aspecto anacrónico, la creencia y fe cristianos lo qw;! resul-
ta ser la clave de esta comparación. El hecho es que Guarnan Poma atribuye
el conocimiento del Dios bíblico a los andinos originarios y la llegaida del
Evangelio al Nuevo Mundo a la época precolombina. Creo que esta versión de
la historia es una construcción simbólica que se relaciona, por lo menos en
parte , con la argumentación lascasiana que acabámos de destacar.

Siguiendo a Las Casas, Guarnan Poma insiste en que los andinos no es-
tán sujetos a ningún gobernante español, sea por hecho o derecho. Lats razo-
nes que da son las expresadas por Las Casas (1958: 486-492): Los andinos no
habían usurpado ninguna tierra de cristianos ni les habían hecho daño alguno;
no había sido nunca subyugados por ningún príncipe europeo. Enfatizando
los derechos de los propietarios legítimos y declarando que tales derechos son
otorgados no por el rey sino por Dios, Guarnan Poma hace referencia a la no-
ción de la ley natural, el concepto escolástico del derecho de todas las gentes
a la soberanía en sus propias tierras. Este es el significado de rn declaración
(929): "Dios hizo el mundo y la tierra y plantó en ellas cada cimiente" ..

Sin embargo, Guarnan Poma no sigue ciegamente a Las Casas ; en efecto

rechaza la afirmación de éste sobre la evangelización como el único título jus-
to de guerra. Aun cuando Guarnan Poma admite el punto de vista providen-
cialista sobre el descubrimiento y la conquista del Nuevo Mundo, insiste en el
principio de que "Castilla es Castilla y Roma y [sic] Roma" , expresión que
puede leerse como forma abreviada de "cada natural en su rreyno en todo el
mundo" (ibid.). En este contexto, podemos interpretar lo que quiere decir
Guarnan Poma a través de su larga narración histórica . Es como si hubiera es-
crito al revés la historia andina, empezando no con los relatos orales de los
tiempos legendarios, sino con el Tratado de las doce dudas como plataforma
desde la cual lanzar retrospectivamente su argumentación a favor de la restau-
ración de una autonomía nativa en los Andres.

Al dramatizar esta hipótesis, su estrategia principal es mostrar que los

peruanos no habían dado motivo por el que los europeos pudieran haber he-
cho una guerra justa contra ellos. Hay tres puntos claves en este planteamien -
to. Primero , los antiguos andinos , que eran " de la desendencia de Noé" ado -
raban al Dios judeoc risti ano y observaban la " ley de misericordia" . Según
Guarnan Poma, la idolatría llegó a los Andes más tarde, al fundar Manco Ca-

94
pac Inca su dinastía (81) 7 . Segundo , las primeras conversaciones al cristianis-
mo se efectuaron durante la época apostólica, cuando San Bartolomé visitó
los Andes y dejó, como prueba de su visita, la Cruz de Cara buco (92) 8 . La
conclusión es que los apóstoles "llegaron a este rreyno más primero que los
españoles y de ellos somos cristianos" ( 1090), lo que niega la necesidad de
la intervención española posterior. Tercero, los andinos no habían sido con-
quistados en una guerra justa, sino que habían aceptado voluntariamente la
soberanía de Carlos V (377). Basado en estos episodios de su historia de la
conquista, Guarnan Poma declara repetidamente que no hubo conquista mi-
litar del Perú (véanse págs. 117, 164, 395 , 449), y reitera morda zmente este
argumento para negar a los encomenderos cualquier derecho de jurisdicción
sobre .los naturales andinos (564).

la historia andina antigua y la moderna

Guarnan Poma utiliza varios textos europeos como el punto de partida

para su propio relato histórico. Para ver el modo en que los aprovecha, remi-
timos a la reseña bibliográfica que el autor (1090) ofrece acerca de "los pri-
meros historiadores de las corónicas pazadas". Entre ellos, Guarnan Poma
reprocha a Fray Domingo de Santo Tomás, según vimos arriba, por no ha-
ber examinado el problema del origen del hombre americano. A Fray Mar-
tín de Murúa, autor de la Historia del origen y genealogía real de los incas
(1590) y de la Historia general del Pení (161 l ), le ataca con vehemencia
sobre este punto:

"Comensó a escnuu y no acabó, para mejor dezir ni co-

mensó ni acabó porque no deglara de dónde prosedió el
Ynga ni cómo ni de qué manera ni por dónde ni declara
ci le be nía el derecho y de cómo se acabó todo su linage .
Ni escriuió de los rreys antigos ni de los señores grandes .. ."
(1090).

Un cronista que no sufre tal crítica, fue el "padre cauellos."; probablemente

Miguel Cabello Valboa, quien dedicó la mitad de su Miscelánea Antártica
(1586), a la investigación del origen d'e los naturales de América, y concluye
que los primeros habitantes eran los hijos de Orphir, nieto de Noé. Al desa ..

7. Véase cómo Guarnan Poma (82) culpa de ello a Mama Uaco Coya.

8. Esta leyenda y otras semejantes fueron muy difundidas en la época colo-

nial. Véase Gandía 1944: 486-492.

95
rrollar Guarnan Poma un argumento semejante, aseverando que Jos Wari Wira
Qucha Runa, la primera generación de andinos, eran hijos del mismo hijo de
Noé, nuestro autor (25) estaría imitando al padre Cabello Valboa con respec-
to al tema fundamental en la concepción de esta "Nueua Corónica de las
Yndias del Pirú":

"De los hijos de Noé, destos dichos hijos de Noé, uno de

ellos trajo Dios a las Yndias; otros dizen que salió del mis-
mo Adán. Multiplicaron los dicho[s] yndios, que todo lo
saue Dios y, como poderoso, Jo puede tener aparte esta
gente de yndios" . .

El carácter polémico de esta aseveración se evidencia en la defensa que elabo-

ra para respaldar su hipótesis:

"Otros quieren dezir que los yndios salieron de la casta de

judíos; parecieran como ellos y barbudos, zarcos y rrubios
como español, tubieran la ley de Muyzén y supieran la le-
tra, leer y escriuir y serimonias. Y ci fuera de la casta de
turcos o moros, tanbién fueran barbudos y tUbiera la ley
de Mazoma. Y otros dixeron que los yndios eran saluages
animales; no tubieran la ley ni oración ni áuito de Adán y
fuera como caballo y bestia. Y no conocieran al Criador
ni tubieran sementeras y casas y arma, fortaleza y leys y
hordenansas y conosemiento de Dios y tan santa entrada.
Ci luego Je enbiara Dios a sus profetas y apóstoles, fueran
santícimos hombres, que no los enbiara la más peruersa
animal que la de los españoles" ( 60-61 ).

Guarnan Poma confiesa esta dimensión polemizante en la introducción

al diálogo con el rey (976); lo que comprende es la revisión de las crónicas
a su retrato del mundo andino y la confección de un alegato que defiende Jos
derechos de los naturales del Perú. En este contexto, la cuestión del origen de
los naturales americanos hace un papel decisivo. Junto .c on la historia de la
conquista, que veremos ahora, la historia del nacimiento de la civilización an-
dina sirve el propósito de reclamar tierras y hegemonía para el pueblo andino.

Guarnan Poma toma en cuenta varias versiones publicadas de la con-

quista española del Perú. Principales entre ellas son la Historia del descubri-
miento y conquista del Perú (1555), de Agustín de Zárate, que sirve a nues-
tro autor como guía (sin nombrar) para narrar la rebelión de Gonzalo Pi-
zarra, y la Historia del Perú: Segunda parte (1571) de Diego Fernández el
Palentino, que le sirve para presentar la sublevación de Hernández Girón

96
(véanse Guarnan Poma 1987: 428436 y las anotaciones correspondientes).
La novedad se encuentra al final de la narración sobre Hernández Girón : Gua-
rnan Poma abandona el relato que había seguido y, en efecto, lo contradice,
atribuyendo la conclusión de aquella guerra civil entre conquistadores no a los
soldados españoles, Miguel de la Serna y Juan Tello, quienes, en el relato de
Fernández, caµtivaron a los rebeldes y los llevaron a Lima para ser ejecutados.
Al contrario, Guarnan Poma identifica a su padre, Don Martín Guarnan Mal -
qui de Ayala, y a "los dichos prencipales yndios capitanes" como autores de
la derrota de Hernández Girón y celebra el papel heroico de los kurakakuna
andinos en sus dibujos ( 434, 436). Veamos más detalladamente su procedi-
miento .

En la misma lista de cronistas citada arriba, Guarnan Poma ( l 088) acu-

sa a Agustín de Zárate y a Diego Fernández de mostrar una "falta de auiri-
guación en algunas cosas que escriuen, de que ay testigos de uista hasta ago-
ra". Al reproducir aquí el juicio expresado por Oré en el Symbolo Cathólico
Indiano, ·es evidente que Guarnan Poma comparte enteramente la opinión
del fraile franciscano. El cronista andino apr-0vecha, en parte, las narraciones
tanto de Zárate como de Fernández en su propia historia de la conquista del
Perú. En efecto, nos ofrece una versión elíptica de secciones de las obras de
cada uno y añade nuevos datos a ambos. De los libros sexto y séptimo de la
Historia del descubrimiento y conquista de la provincia del Perú (1555), de
Zárate, viene el relato de los acontecimientos desde la ida del presidente La
Gasea al Perú, hasta su victoria sobre la rebelión de Gonzalo Pizarro (véase
Condarco Morales 1967: 305-308).

Específicamente, Guarnan Poma repite la versión de Zárate en cuanto a

los encuentros entre Gonzalo y La Gasea, excepto cuando se trata de la reac-
ción del pueblo indígena al intento de Gonzalo de quemar el pueblo de Huá-
nuco. Según la historia de Zárate, Gonzalo envía a treinta soldados para que
quemase Huánuco cuando Juan de Saavedra, teniente del rebelde, abandona
la ciudad para incorporarse al servicio del rey:

''y el [Gonzalo] envió treinta soldados con un capitán que

destruyese y talase el pueblo; y cuando ellos llegaron, los
indios de la tierra se habían alzado por mandado de sus
amigos, y estaban de guerra, y d_efendieron la entrada a los
españoles, los cuales se tornaron a los Reyes, recogiendo las
yeguas y ganados que pudieron haber. El capitán Saavedra
~on hasta cuarenta de caballo que le quisieron seguir, llegó
a Caxamalca, y se juntó con Diego de Mora y con los demás
que estaban allí en servicio de su magestad" (Zárate 194 7:
555-556).
97
Guarnan Poma ( 423) rechaza esta versión, aseverando que su padre fue el
héroe de la defensa de Huánuco:

f
"Saya u_edra enbió un capitán en su alcance hacia] Gonzalo
Pizarro con trecientos honbres [para que quemase todo
Guánoco a los yndios. Y los indios estauan de armas. Y
señoreaba en seruicio del enperador el capitán Sayauedra
y de la uanda de los yndios, el capitán general , segunda per-
sona del Ynqa, capac apo (poderoso señor] don Martín
Guarnan Malque de Ayala, Al/auca Uanoco, Yaro Bilca, el
excelentícimo señor destos rreynos, y otros capitanes yn-
dios defendió la ciudad de Guánoco. Y dallí se fueron
[Saavedra] con quatro caualleros; se juntó en la ciudad de
Caxamarca con Mora".

El ejemplo revela que Guarnan Poma no sólo crea a su padre como ell héroe
del episodio, sino que también exagera el número de los espa,ñ oles que ata-
caron la ciudad (treinta, en Zárate; trescientos, según nuestro autor) y en
rebajar el número de los rebeldes reformados (de -cuarenta a cuatro ) 9 . Des-
pués de la narración de este acontecimiento, Guarnan Poma sigue fielmen-
te el relato de Zárate acerca de la derrota definitiva de Gonzalo en Xaquixa-
guana y su ejecución 10 .

Al continuar su historia, Guarnan Poma otra vez se aleja de la fuente

escogida. En las páginas siguientes, concluye su versión de la conquista del
Perú con el relato del alzamiento y derrota de Francisco Hernández Girón ,
según lo cuenta Diego Fernández en su Historia del Perú (1571 ). El cronista
peruano traza el relato del Palentino a grandes rasgos, en todo menos el pa-

9. Aunque Raúl Porras Barrenechea (1948: 13) opina que el Palentino le

puede haber servido a Guarnan Poma de guía para este relato, la semejan-
za textual indica que Zárate es la fuente.

10. Guarnan Poma añade algunos comentarios que reflejan su perspectiva au-
tóctona en cuanto a estos acontecimientos. Al concluir el relato acerca
de la batana sangrienta de Huarina Pampa, la caracteriza por ser "la gran
~~talla que fue mayor en este rreyno entre cristianos, que no con los in-
dios" ( 425 ). Al describir las preparaciones de La Gasea en el valle de
Jauja, comenta que éste "yua haciendo más tente y maltratando a los
yndios" (427); cf. Zárate (1947: 565). Entre los capitanes que participa-
ron en la batalla de Xaquicaguana, Guarnan Poma añade el nombre de
Luis de Avalos de Ayala a la lista que ofrece Zárate (cf. Zárate, 566 y
Guarnan Poma, 427). Aunque el cronista español no lo menciona a Ava-
los de Ayala, está averiguado que éste ya estaba en el Perú en aquella
época (Porras Barrenechea 1948 : 14).

98
pel de los naturales en oponer y vencer al rebelde. El Palentino (1963: t. 2:
16-17) describe la intervención de los indios en la batalla de Chuquinga entre
Hernández Girón y el mariscal Alonso de Alvarado, de esta manera:

"Era cosa de ver en este tiempo la multitud de indios que,

como hormigas, cargaban sobre los de Francisco Hernández,
los cuales descalabraron a muchos, aunque mataban hartos
dellos, por causa que, como llegaban cerca, daban en ellos
las pelotas de los indios y los otros".

Los indígenas no figuran en la campaña de una manera decisiva, y Porras Ba-

rrenechea ( 1948: 17) nos asegura que:

"Los indios Lucanas, según el Palentino y otros documen-

tos, tampoco se limitaron a atacar a Hernández Girón, des-
pués de la batalla de Chuquinqa. Atacaron a los dos ban-
dos ... Huamán Poma convierte este acto de represalia in-
dígena en un seruicio a la causa del rey" .

En efecto, Guarnan Poma abandona el texto del Palentino que relata cómo
muchos partidarios de Hernández Girón fueron prendidos y justiciados en el
Cuzco (el capítulo 56 de Fernández) y cómo Miguel de la Serna y Juan Tello
prendieron al rebelde y le llevaron a Lima, donde fue condenado a muerte y
executado (el capítulo 58 de Fernández). Al contrario, nuestro autor atribuye
la derrota definitiva de Hernández Girón a los indios Lucanas en Huachahua-
pi ti Huancacocha, eludiendo la batalla de Pucará en que el rebelde fue des~e­
cho (Porras Barrene che a 1948: 19 ). Guarnan Poma ( 411) resume el alzamien-
to de Hernández Girón de esta manera:

"Y después se alsó Francisco Hernández Girón contra la co-

rona rreal y lo desbarataron los señores deste rreyno, dán-
dole primer batalla don Martín Guarnan Malque de Ayala,
segunda persona del Ynga, excelentísimo señor deste rrey-
no, y Apo Uasco, prencipal de la prouincia de Andaguaylas,
Changa en Gunca Co(c]ha, ju(n]tito a Ora Yaoma. Y dallí
le prendió Apo Alanya y Chuqui Llanqui, yndios Unacas, y
le hizieron justicia en Lima".

En todas estas comparaciones, vemos que Guarnan Poma aprovecha los

datos concretos de las obras europeas. Al contrario de la exageración o la dis-
minución de los números que notamos arriba, averiguamos que Guarnan Poma
cita, en la mayoría de los casos, el número exacto de soldados que participa-
ron en cada encuentro y repite muchos de los nombres de los participantes.

99
A la vez que copia con precisión estos detalles, elabora una narración que con-
tiene muchos episodios que contradicen las versiones europeas.

En suma, el relato histórico en la "Conquista" representa la subversión

de la historia oficial. Aunque el autor peruano emplea la historia escrita como
una fuente de cierta información, es evidente que no la utiliza como el mo-
delo genérico de su obra. Para comprender la clave de este planteamiento,
recordamos los tratados filosóficos de la guerra justa y resumimos los episo-
dios de su historia a la luz de los principios lascasianos. Según éstos, no hay
guerra justa en contra de una nación que aceptara pacíficamente el mando de
un príncipe cristiano y que ningún príncipe cristiano tenía el derecho de con-
quistar otra nación cristiana que no le había afrentado. Estos principios sirven
a interpretar los hechos siguientes narrados por Guarnan Poma:

1) Los primeros indios, nietos de Noé, era gente devota para quienes "todo
era adorar y seruir a Dios". Ellos "tenían un conocimiento de que abía
un solo Dios ti-es personas" (51, 55); nunca habían sido "bárbaros in-
fieles" como los turcos y moros ( 60-61 ).

2) San Bartolomé visitó las Indias en la antigüedad e hizo la primera con-

versión de un indio al cristfanismo (92-93); así, los españoles no pueden
jactarse de haber llevado el Evangelio al Perú:

3) Los naturales no resistieron a los conquistadores (377 -378, ¿;¡.04407);

por lo tanto, no se justifica la conquista militar.

4) Los principales y kurakakuna andinos, no los capitanes españoles, paci-

ficaron la tierra en la época de las guerras civiles y las rebeliones contra
el rey ( 434437). Por consiguiente, el rebelde fue el español; el natural
andino fue fiel al rey.

5) Siendo cristianos Jos andinos contemporáneos, no se justifica la enco-

mienda ni otros tipos de servidumbre (1090); los colonistas deben resti-
tuir hazienda y honra a Jos agraviados.

Todos estos episodios sirven la función explícita en la obra de respaldar

la demanda del autor pidiendo al Rey justicia y restitución. ·

Las "frases bíblicas"

Una faceta del libro, que claramente revela la influencia de la cultura li-

100
teraria europea , y que menos ha interesado a los investigadores de la obra , es
el empleo verbal y visual de materiales biblicos y religiosos. Uno de los gran -
des iniciadores del estudio de la obra, Julio C. Tello (1 939: 6), afirma que " el
fuerte ingrediente de frases , exclamaciones, comentarios y oraciones biblicas"
se debe al deseo de declararse Guarnan Poma " moralmente católico y súbdito
leal del rey de España", para poder lograr la confianza del monarca y persua-
dirle a "aquilatar la historia de su raza y de su civilización" . Tello (ibid.) opi-
na que Guarnan Poma no logra siempre fusionar lo exótico o b1'blico con lo
tradicional andino y , en su propia interpretación del texto guamanpomiano ,
deja al lado esta carga retórica de las "frases b1blicas" . Es cierto que tal fu -
sión en el plano de la ideología es problemática, a pesar del heroico esfuerzo
de Guarnan Poma en coordinar las historias biblicas y andinas (véase Ossio · ·
1973). En el plano retórico expresivo, no obstante, lo ·religioso está bien arrai-
gado. Puesto que aspiramos a poner en evidencia el marco retórico y los mo-
dos de expresión con que Guarnan Poma plantea su tesis sobre el valor de su
propia civilización, a perjuicio de la de los europeos, consideremos los recur-
sos que nuestro autor emplea para presentar y respaldar su obra .

Ya vimos que Guarnan Poma expresa sus predilecciones literarias en una

de dos ocasiones en su libro, donde considera el valor de varias obras litera-
rias. El escritor peruano (926) menciona a tres autores bajo el título de "los
sabios que con ponen los libros": el " muy rrebrendo fray Luys de Granada; a
uenido en mucho aumento del seruicio de Dios": Fray Domingo de Santo To-
más, "que trauajó tanto sin escrito", y Fran "Pedro d'Uré de la horden del
señor San Francisco", que es Luis Jerónimo de Oié, autor de obras devociona-
les para la población indígena andina. Es lógico que Guarnan Poma alabe a
Domingo de Santo Tomás, que defendía y codificaba el idioma quechua. Me-
recen nuestra atención tanto su preferenciá por los otros dos autores como su
indiferencia a los cronistas de Indias.

En general, la apropiación por Guarnan Poma de las obras religiosas se

nota en los veinte "prólogos" que Guarnan Poma coloca al final de muchos
capítulos de su obra. La específica presencia de los dos Fray Luises se encuen-
tra a lo largo de la obra: Guarnan Poma copia la sección del Symbolo Cathóli-
co Indiano (1598) donde Oré comenta el valor de las crónicas del Perú 11 ; y
descubrimos que repite varios pasajes del Memorial de la vida cristiana ( 1566)
del padre granadino acerca de los castigos biblicos de Dios y las descripciones

11. Cf. Guarnan Poma (1987: 1088) y Oré ([1598): ff. 37v-38r).

101
del cielo y del infierno 12 . Vemos que Guarnan Poma también aprovecha estos
escritos para articular el propósito de su libro. Miremos el ejemplo que se en-
cuentra en la primera página de la Nueva coránica donde Guarnan Poma de-
clara que .. la dicha corónica es muy útil y prouechoso y es bueno para emien-
da de uida para los cristianos y enfieles" ( 1987: l ). Después de enumerar los
potenciales destinatarios de su obra, desde los encomenderos y corregidores
hasta los "mandoncillos" autóctonos, Guarnan Poma evoca a tres profetas
bíblicos: el rey David, Hieremías, y San Juan Bautista.

Resulta que la primera frase sobre la utilidad del libro imita el prefacio
del Symbolo de Oré, que era coterráneo y contemporáneo de Guarnan Poma.
El prefacio fue escrito por el hermano del franciscano huamanguino, Pedro
de Oré, quien era, también, miembro de la misma orden . Fray Pedro (1598:
f6r-v) recomienda el Symbolo por su provecho para los curas misioneros y
también para los yndios. La obra es, como indica el título, un texto que ex-
pone la doctrina cristiana en quechua y en castellano. Guarnan Poma expresa
del mismo modo, y con semejantes palabras, el propósito de su ''co1rónica",
pero abarca no sólo la comunidad religiosa sino toda la sociedad laica colo-
nial.

Nuestro autor ( l) tomó como modelo para el pasaje sobre los profetas
el Memorial de la Pida cristiana de Fray Luis de Granada:

''Dios nos amenaza por la Deuina Escritura de Dios por bo-

ca de los sanctas profetas Heremías a que entremos a peni-
tencia y mudar la uida como cristianos, como el profeta
rrey Dauid nos dize en el Pezalmo, 'Domine deus salutis
meae'. donde nos pone grandes miedos y desanparos de
Dios y grandes castigos que nos a de enbiar cada día, como
el precursor San Juan Bautista traxo los amenazos, azotes
y castigos de Dios para que fuésemos enfrenados y emen-
dados en este mundo".

Al comienzo del Memorial, Fray Luis ( 1945: t. 2, p. 205) destaca la misión

especial de estos profetas: Dios mandó que Hieremías ''tomase un llibro en
blanco y escribiese en él todas las amenazas y calamidades que él le había re-
velado". Recuerda al Precursor por el "espanto que causaron sus palabras en
los corazones de los hombres que acudieron a él de todos los estados; y suer-
tes de gentes". Guarnan Poma sigue a Hieremías (y a Fray Luis) al tomar la

12. Cf. Guaman Poma (1987: 109, 954, 956) y Granada (1945: 206-207,
220-221, 399).

102
pluma en mano para describir todas las calamidades que su pueblo había su-
frido. (Veremos más tarde el carácter de ese catálogo). Como el Precursor,
Guarnan Poma se dirige a "todas los estados y suertes de gentes'' a través de
los prólogos de su libro.

Aunque el autor peruano toma para sí la misión de profeta, de enfren-

tar ánimas y conciencias, él lo hace para fines jurídicos y sociales relacionados
con este mundo, no para las ganancias espirituales atribuidas al próximo. En
la Nueva corónica, las alabanzas y los vituperios, las acusaciones y las arengas.
derivadas de la retórica eclesiástica , pertenecen a la reforma moral que es par-
te del programa elaborado para alcanzar el "buen gobierno''.

Fray Luis de Granada

Los escritos religiosos representan el campo de las letras con el que Gua-
rnan Poma está más profundamente comprometido. En efecto construye su
obra según el modelo de la retórica eclesiástica didáctica . A pesar de seguir
dos modelos discursivos. el de la narración y el de la argumentación (tal como
ésta se expresa a través de la retórica eclesiástica). ésta predomina sobre aqué-
lla (véase Adorno 1986c: 57-79). No se trata de la elección arbitaria de mode-
los para imitar, sino del problema de cómo encontrar un vehículo adecuado
para la presentación de sus argumentos. En este caso. y debido al intento po-
. lémico del autor, el discurso religioso le sirve aún más eficazmente que las
crónicas de Indias como modelo de presentación y de argumentación. De im-
portancia primordial en este contexto son las obras de Fray Luis de Granada.
Uno de los autores cuyas obras aparecen con mucha frecuencia en las listas de
libros destinados al Nuevo Mundo durante la época colonial. Fray Luis de
Granada ofrecía a Guarnan Poma una perspectiva comprensiva sobre la expe-
riencia espiritual no-cristiana y una manera relativamente compasiva de juzgar
las relaciones entre los mundos cristianos y la no-cristiano.

Fray Luis de Granada es probablemente el autor al que más admiraba

Guarnan Poma. Es el único al que cita como fuente (1987: 369) y hay varios
pasajes que se deben al padre granadino, a pesar de que nuestro autor no lo ci-
ta expresamente (l. 923; véase nota 15). Estos fragmentos del texto se refie-
ren a conceptos cristianos sobre los que Guarnan Poma no se hubiera atrevido
a improvisar. Consciente de la importancia del descubrimiento de nuevos te-
rritorios y comunidades humanas. Fray Luis de Granada· elaboró su antropo-
logía escolástica con el conocimiento de los nuevos horizontes de la experien-
cia humana (véase Laín En traigo 1946). La empatía tolerante que Fray Luis

103
expresaba tanto por la humanidad de la era precristiana, como por lla gente
que no había ni oído ni rechazado el Evangelio, captó el interés del lector pe-
ruano.

El aspecto preciso de esta visión generosa y comparatista de Fray Luis

que había fascinado a Guarnan Poma se revela concretamente en la anécdota
del Memorial de la vida cristiana que cita el cronista peruano .. Este es el único
caso donde cita explícitamente la fuente de su relato, al mencionar el nombre
de Fray Luis de Granada:

"Nos espantéys, cristiano letor, de que le ydúlatra y herro-

nía antigua lo herraron como xentiles yndios antigos herra-
ron el camino verdadero. Como los españoles tubieron ydo-
los, como escriuió el rrebrendo padre fray Luys de Grana-
da: Que un español 13 gentil tenía su ydolo de plata que él
lo abía labrado con sus manos y otro español lo abía hurta-
do. De ello fue llorando a buscar su ydolo; más lloraua del
ydolo que de la plata. Ací los yndios como bárbaros y gen-
tiles lloraua de sus ydolos quando se los quebraron en tien-
po de la conquista. Y bosotros tenéys ydolos en buestra ha-
zienda y plata en todo el mundo" (369).

La fuente de la anécdota aquí citada, es el capítulo 18 del libro de Jue-

ces, recogido por Fray Luis en el Memorial de la vida cristia.na bajo el título,
" De lo que se pierde por el pecado". Guarnan Poma habla sólo de la pérdida
de los dioses por el robo, transformando el ejemplo de Fray Luis en una refle-
xión sobre la muerte de los dioses autóctonos con la conquista a la vez que
acusa a los españoles de estar practicando la idolatría del metal, Frny Luis
(1945: t. 2, p. 219) había comparado el que pierde su dios de metal con el
que pierde el Dios verdadero:

"Pues si este mal aventurado lloraba tanto por haberle qui-

tado un dios de metal que él mismo se había fabricado (te-
niendo por justas y debidas las lágrimas de esta pérdida),
¿qué será raión que sienta un cristiano, pues sabe cierto
que todas cuantas veces pecó perdió no al falso dios que él
mismo hizo, sino al verdadero Dios que hizo todas las co-
sas?".

13. En este pasaje, Guarnan Poma usa el térrriino "español" para referirse,
genéricamente, a los no-indios de raza blanca. Véase capítulo dos, apar-
tado "Camina el autor".

104
De los dos tipos de dolores que pinta Fray Luis, el de la pérdida por el robo y
el de la pérdida por el pecado, Guarnan Poma concretiza el ejemplo, asocian-
do el dolor causado por el robo con los suyos y atribuyendo el pecado a los
españoles. Así, el autor peruano recluta la autoridad del padre dominico y la
manipula de tal manera que éste resulta ser su cómplice en el ataque a los co-
lonizadores.

La preferencia que Guarnan Poma expresa por Fray Luis, entre varios
escritores religiosos que conocía, se comprende al considerar la frase entre
paréntesis "(teniendo por justas y debidas las lágrimas de esta pérdida)" del
dios de metal. . Fray Luis expresa así una benevolencia para el no-cristiano, o
el precristiano que no tenía la oportunidad histórica de conocer el Evange-
Iio14. Guarnan Poma ataca tal falta de tolerancia al comentar los escritos del
Murúa. A continuación del pasaje ya citado, Guarnan Poma (1987; 1090) dice
que éste escribe "todo contra yndios gentiles y sus rretos y de sus herronías y
espantado de ellos como gentiles lo herraron , como los españoles de España
fueron gentiles y rromanos tubieron herronía, ydulos al Júbeter y al bezerro".

La doctrina escolástica sobre el conocimiento de la divinidad a través de

la razón natural, explicada por Fray Luis, Oré y otros, sería la fuente de la de
Guarnan Poma a favor de los antiguos andinos como poseedores de "la son-
brilla del conocimiento de Dios" (la "lumbre natural" en los autores euro-
peos). Igualmente, la presentación por Fray Luis de los profetas del Antiguo
Testamento como modelos positivos de espiritualidad y de conducta da a
nuestro autor la oportunidad de concebir a los antiguos andinos de la mis~a
manera. Incluso hace comparaciones explícitas entre los Pacarimoc Runa
(literalmente "los de la aurora") y los profetas btblicos:

"Todo su trauajo era adorar a Oios, como el profecta Aba-

cuch, y dezían acr a grandes boses: 'Señor, ¿hasta cuándo
clamaré y no me oyrás y daré bozes y no me rresponde-
rás? ' . .. Con estas palabras adoraua al Criador con la poca
sombra que tenía y no adorauan a los ydolos demonios
uacas" (50) 15 .

14. Esta generosidad hacia el no-cristiano por parte del autor asceta está muy
lejos de la fuerte crítica y condena que cayeron sobre los naturales ame-
ricanos en las obras religiosas escritas expresamente para ellos. Volvere-
mos más tarde a este tema.

15. La cita de Habacuc aparece en el Memorial, en la misma página de la cual

Guarnan Poma tomó la referencia al rey David, que aparece en la primera
página de la N ueua corónica; véase Fray Luis de Granada ( 1945: t. 2:
301).
105
 Así, inspirándose en la descripción de Fray Luis de la búsqueda espiri-
tual de Habacuc, Guarnan Poma recrea los Pacarimoc Runa y pone en sus
bocas la oración de Habacuc citada por Fray Luis: "¿Hasta cuándo, señor,
clamaré y no me oyrás?" (50). Esta oración, a la que Guarnan Poma añade
una frase al traducirla al quechua, llega a ser una variante de la oración tra-
dicional quechua que el autor cita en otra parte. Parecida al rezo andino an-
tiguo, la oración de Habacuc daría a nuestro autor un sentido de la afinidad
entre su propia tradición cultural y la del Antiguo Testamento. Re:calcando
varias veces esta comparación ("deziendo [los antiguos andinos] como los
profetas") (51, 78), Guarnan Poma se aprovecha en la práctica de la visión
teórica comprensiva del autor dominico. Sobre la importancia de esta oración,
Sabine MacCormack (1985: 466) comenta: "Esta oración, formulada en tér-
minos conocidos tanto por los l~ctóres de los Psalmos como por los estudio-
sos de la religión andina, cierra la brecha entre las diferencias culturales, po-
líticás y religiosas que la Iglesia peruana de los siglos XVI y XVII no logró
superar''.

La actitud generosa que Guarnan Poma percibe en la literatura devota

española, está lejos de aquella manifiesta en las crónicas del Perú y en las
obras catequísticas dirigidas explícitamente a los naturales peruanos. En ge-
neral, estas obras caracterizan lo indígena, antigua y modernamente, como la
barbarie. Al contrario, el autor de la Nueva coránica retrata hasta llos Incas,
a quienes atribuye la invención de la idolatría, con el conocimiento de los
diez mandamientos y la práctica de "las buenas obras de misericordia" ( 1987:
119). Guarnan Poma reitera este mensaje en todos los prólogos, dirigidos al
"cristiano letor", que acompañan los capítulos acerca de los andinos de las
épocas preincaicas. Incluso vuelve a repetir la cita del profeta y asevera que
"todo el rreyno adorauan a Dios con corazón y palabra" (78). Está patente el
respaldo que el escritor peruano tomó de sus lecturas del padre granadino ;
depende en gran parte de los escritos de éste para proponer sus más atrevidas
tesis, desde el punto de vista europeo, respecto a la civilización indígena.

Vemos dos razones inmediatas que explican la elección por Guarnan

Poma de la retórica eclesiástica como el lenguaje preferido de su argumenta -
ción. Primero, aprovecha la "primera arma" del predicador: el valor persua-
sivo de la retórica de la amenaza 16 . Segunda, y más importante, es Ia coordi-

16. En el primer capítulo del Memorial de la vida cristiana, Fray Luis (1945:
t. 2, p. 205) explica su estrategia: de enfocar la atención del lector en el
castigo divino: la naturaleza humana responde más a la amenaza del su-
frimiento que a la promesa de salud, más a la posibilidad de la adversidad
que a la de la prosperidad.

106
nación entre un principio de la doctrina cristiana. articulado por Fray Luis;
y el programa de la reforma colonial propuesto por Las Casas. De los escri-
tos de Fray Luis de Granada y de Las Casas y de la restitución ejemplar prac-
ticada por el arzobispo de Lima Frey Jerónimo de Loaysa. Guarnan Poma
( 477, 712; véanse 532, 564) retoma este principio de la restitución cristiana
como el vehículo retórico y expresivo a través del cual pide justicia a la Coro-
na española.

Guarnan Poma (369) reclama la devolución de las tierras en el lenguaje

de la restitución cristiana:

"Disís que aués de rrestituyr: no ueo que lo restituys en

uida ni en muerte. Paréseme a mí. cristiano. todos bosotros
os condenáys al ynfierno".

Asimismo declara, en el prólogo que cierra el capítulo sobre las ciudades del
virreinato ("Otra Sodoma tenéys Guamanga. Quito. Cuzco. que Zatanás no
hiziera otro tanto"): "Porque no os uenga el castigo de Dios. rrestituyd
honrra y hazienda de buestros prógimos. Aunque os metáys en el decierto y
rreligión, ci no restituys y pagáys lo que deuéys. serés rnndenados al ynfier- .
no" ( 1087).

Guarnan Poma asocia la (alta de restitución como causa de la condena

eterna, al seguir elípticamente eí razonamiento de Fray Luis en el segundo
tratado del Memorial. Allí. en el discurso dedicado a la penitencia y la con-
trición, la restitución se presenta como acción imprescindible en el sincero
arrepentimi_ento de los pecados pasados (Granada 1945: t. 2, pp. 215-216).
Es así que nuestro autor ve la ausencia de la restitución como prueba de la
falta de penitencia y, por consiguiente, la razón de la condena al infierno. Su
cuidadosa lectura de Fray Luis, en este punto. se nota en la referencia a la
necesidad de restituir honor tanto como hazienda (ibid.:); Guarnan Poma
maneja con perspicacia los conceptos que mejor apoyan su alegato . .

El principio de la restitución sirve, entonces. como el vehículo expre-

si"o para deshacer los agravios cometidos contra el pueblo andino. En este
punto, Guarnan Poma no sólo hace específica la aplicación del principio cris-
tiano explicado por Fray Luis, sino que imita la estratagema empleada por
Bartolomé de Las Casas. Es decir, Las Casas utrnza la moral cristiana para
expresar su pensamiento sobre la teoría jurídica. Como declara Guillermo
Lohmann Villena (1966: 21), "uno de los principios vertebrales del ideario
lascasiano [era]. . . la aplicación estricta de las normas cristianas de la resti-

107
tución de lo ínjustamente adquirido". Estas ideas tenían mucha acogida en
el Perú. Tanto a Guamán Poma como a Las Casas le interesaba no sólo defi-
nir la justicia, sino ejecutarla. En todos los prólogos que aquí miramos, tan-
to como en los otros no mencionados, Guarnan Poma (528) señala el progra-
ma reformador que cada lector debe emprender; se pueden resumir todos con
la frase dirigida a los corregidores: "Dexarés todo buestro mal cuydado y
serés honrrados".

Esta forma de argumentación, traduciendo la demanda de la devolu-

ción de tierras y de soberanía en la demanda de la restitución cristiana, con-
vierte todo acto político o social en el ejercicio personal de la conciencia mo-
ral. A lo largo de su obra Guarnan Poma conecta todo asunto seglar con su
correspondiente deber religioso. Elige la concepción teológica para interpre-
tar todo acontecimiento y rechaza la idea de una jerarquía de males mayores
y menores. En su esquema, toda ofensa tendrá sus consecuencias tra.scenden-
tales.

El sermón y la historia

Es evidente que la defensa apasionada que Guarnan Poma hace de su

raza se inspira más en los textos. doctrinales dirigidos a la población indígena
que en las crónicas europeas escritas sobre la conquista del Perú . Aunque Gua-
rnan Poma critica y contradice las crónicas en muchos puntos, las obras mi-
sioneras bilingües y trilingües publicadas en el Perú a fines del siglo dieciséis
presentan no sólo una imagen negativa·de la humanidad andina que él intenta
cambiar, sino también los modelos y fórmulas retóricas para hacerlo.

Tanto la obra de Fray Luis de Granada· como las obras de instrücción

religiosa producidas por el T~rcer Concilio Limense (1583-84) enfocaban ex-
plícitamente los problemas dela comunicacíón 17 . Es fácil imaginar, por tan-
to, por qué Guarnan Poma debió preferirlas al modelo historiográfico . Mien-
tras la historiografía se dirigía a la minoría letrada selecta que se aprovechaba
de recursos sociales y culturales reconocidos, la oratÓria religiosa (un género

17. Medina ( 1904-07) cataloga estos primeros frutos de la imprenta peruana.

Entre ellos se destacan la Doctrina christiana y catecismo para instruc-
ción de los Indios, y de las demás personas que han de ser enseñadas en
nuestra sancta Fe [1584], el Confessionario para los Curas de Indios. Con
la instrucción contra sus Ritos. . . [1585] y el Tercero catecismo y expo-
sición de la Doctrina Christiana por Sermones [1585].

108
oral, además) tenía como obligación primordial la comunicación con todos
los grupos de todos los niveles sociales. En la teoría de la retórica eclesiástica,
este principio se llamaba el "acomodamiento o descenso a cosas particulares" ;
lograrlo dependía de la grandeza del tema que se estaba considerando y de la
habilidad del predicador para presentarlo ante los ojos del oyente: "propongá-
mosle como patente a sus ojos" 18 . En cuanto al principio de "hacer las cosas
visibles a los ojos", uno se pregunta si Guarnan Poma habrá escuchado sermo-
nes acompañados por representaciones gráficas, como solía haberlos 19 . De
todas formas, su familiaridad con el empleo pedagógico del arte religioso es
evidente en su manejo de la imagen visual y del sermón como vehículo de co-
municación y de persuasión.

Una buena fuente para el análisis de este género es los Seis libros de la
retórica eclesiástica del padre granadino. Aunque no es prnbable que Guarnan
Poma manejara esta obra, por ser escrita en latín, la exposición de la misma
explica la práctica de Fray Luis en sus textos devocionales; él empleaba la
retórica del predicador tanto en sus escritos como en sus sermones. Al definir
la retórica, Fray Luis ( 1945: t. 3, p. 507) señala su carácter esencial persua-
sivo y distingue "las cuestiones que se ordenan para entender" de las que se
elaboran "para obrar". Mientras que la historia es una ciencia cuyo fin es· el
conocimiento del lector, la retórica tiene como objetivo la acción de los oyen-
tes. Al hablar de estas "~uestiones prácticas", Fray Luis (ibid.: 509) explica:

. "Pero en éstas, no sólo debe ser instruido el oyente, sino

que también debe ser impelido a obrar algo, causando al-
gún movimiento en su ánimo".

De ahí podemos ver ppr qué Guarnan Poma ~ligió la retórica del serm9n como
método· discursivo, Sübre todo en los prólogos; es el estilo por excelencia de
la persuasión. Queda todavía ver la relación de éstos con los capítulos que
acompañan, y si 'la prosa de Guarnan Poma forma o no un sistema discursivo

18. "Sea pues esta la primera advertencia: que cuando tratando de un asunto
queremos conmover los ánimos de los oyentes, mostremos ser en su géne-
ro de grandís~ma importancia, y si lo sufre su naturaleza propongámosle
como patente a sus ojos". (Granada 1945: t. 3, 547).

19. Esta práctica se representa en el frontispicio de la Rhetorica christiana

[1579] de Diego de Valadés, el cual fue reproducida en 1a Monarquía
indiana [1615] de Fray Juan de Torquemada. El grabado pinta a un fraile
franciscano (¿Pedro de Gante?), quien señala con una vara los cuadros en
las paredes a la vez que predica el Evangelio a sus feligreses autóctonos.

109
integrado. En esto, también, la anatomía de la retórica aclara la práctica de
nuestro autor.

Según Fray Luis (1945: t. 3: 508), cualquier discurso consiste en tres

partes: la exposición, la argumentación y la amplificación. La exposición se
logra "con un estilo sencillo, o con narración histórica, con la cual decllaramos
nuestro intento, o lo que ha sucedido o puede suceder"; la argumentación
sirve para probar· "con argumentos y razones, con las cuales intentamos ha-
cer creíble lo dudoso"; la amplificación es para conmover "el ánimo del
oyente a ira, compasión, tristeza, odio, amor, esperanza, miedo, admiración
o cualquier otro afecto". La argumentación afecta el entendimiento, la po-
tencia intelectual del alma; la amplificación, la voluntad, la capacñdad de
reaccionar: "Pues por este medio abrimos camino para mover las pasiones,
persuadir, disuadir, alabar o vituperar; porque para estas tres cosas, principal-
mente, conduce la razón de amplificar" (Granada 1945: t. 3: 530).

Desde esta perspectiva podemos ver la lógica, interna al sistema expre-

sivo de Guarnan Poma, que explica tanto la presencia de los prólogos como
su relación con el discurso y los dibujos de los capítulos narrativos. L:a narra-
ción verbal y visual serán, respectivamente, la exposición y la argumentación
del discurso; esto se ve claramente en cuanto al planteamiento guamanpo-
miano acerca de la conquista y las guerras civiles. El prólogo sirve, entonces,
como la amplificación del asunto a través de la cual el lector, convencido de
la existencia de los crímenes anteriormente descritos, se anime para buscar
sus remedios. De esta manera, la retórica eclesiástica provee un sistema ex-
positivo y persuasivo que Guarnan Poma emplea sistemáticamente. Más pro-
fundo que el uso de unas cuantas frases y expresiones bíblicas que adornan
la superficie del texto, la retórica granadina la aprovecha Guarnan Poma para
estructurar su discurso a grandes rasgos.

Desde la perspectiva andina, lo odioso de estas obras consistfa en las

condenas brutales de las prácticas tradicionales; Jo que le molestaba a Guarnan
Poma particularmente era la interpretación de la conquista española del Perú
como un castigo divino merecido por los pecados del pueblo incaico y andino.
Nuestro autor menciona uno u otro de estos manuales en su reseña1 de las
"crónicas pazadas" (véase 1987: 1088-1089 y notas) y el Tercero catecismo
y exposición de la doctrina christiana por sermones sirve como ejemplo de los
argumentos presentados en los escritos de esta índole. Los sermones dedica-
dos a la condena y la extirpación de las práctic~s rituales tradicion~les solían
atacar tres zonas de actividad: la idolatría, la borrachera ritual y la sexuali-

110
dad. Al destacar estas últimas, los catecismos y sermonarios del Tercer Conci-
lio las interpretaban muchas veces como las causas morales cuyo efecto his-
tórico era la conquista y la colonización extranjeras. Por ejemplo, el sermón
XXIV del Tercero catecismo y exposición de la doctrina christiana por ser-
mones ([1585] 1773: 347-348) predica este mensaje:

"Sepa que la causa porque Dios ha permtido que los Indios

seáis tan afligidos y acosados de otras naciones, es por ese
vicio [la sodomía] que vuestros pasados tuvieron, y muchos
de vosotros todavía tenéis. Y sabed que os digo de parte de
Dios que si no os enmendáis, que toda vuestra nación pere-
cerá y os acabará Dios y os raerá de la tierra".

La aseveración que presenta la subyugación del pueblo andino como

un castigo divino, y la destrucción de la nación y la desaparición de la raza
como sus últimas consecuencias, es una explicación e interpretación que
Guarnan Poma reinterpreta en su propia obra. El cronista peruano retoma
esa estrategia discursiva y convierte el tratado que se enfoca en los pecados
de los naturales en otro que examina, en duro contraste, los crímenes y peca-
dos de los colonizadores. Es decir, Guarnan Poma aprovecha el discurso reli-
gioso cristiano creado para la autoreflexión espiritual y moral de los andinos
y lo recrea colocando este "espejo" frente a los mismos europeos.

En todos los aspectos, es evidente que el sermón es el modelo clave para

reconstruir la Nueva coránica y buen gobierno. Guarnan Poma sigue la regla
del acomodamiento o descenso a cosas particulares, dirigiéndose a todos los
grupos étnicos y clases sociales coloniales uno por uno. No hay que subrayar
el hecho de que la repetición es su modus operandi; esta característica no sólo
del sermón sino de todo discurso oral le viene original y naturalmente a través
de su propia cultura andina. Su intento continuo de persuadir a su lector de
sus aseveraciones es también evidente. Los diecinueve prólogos al lector son,
en efecto, cortos sermones que ejemplifican, en miniatura, la concepción dis-
cursiva que subyace en toda su obra. Aunque anuncia al principio que su obra
servirá como una "guía para confesores" ( 1, 11 ), transforma en su propio me-
dio comunicativo el manual para sacerdotes -el vehículo acostumbrado para
tratados escritos explícitamente sobre las culturas indígenas.

La relación que todo esto tiene con la defensa de la raza andina es muy
sencilla: Guarnan Poma traduce el agravio en el pecado, mientras que la justi-
cia equivale a la penitencia y la restitución. Nuestro autor utiliza las formas
convencionales en servicio de un programa no convencional. Sistemáticamen-

111
te emplea la retórica del pecado y de la penitencia para alcanzar sus fines
políticos, y para adelantar su búsqueda, siempre frustrada, de "la justicia de
este mundo" . Volveremos en el capítulo ocho al manejo por Guarnan Poma
de este lenguaje religioso en su interpretación de la historia andina.

112
 •
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3.1 "Exenplo de Ca ton: Vmildad, obedencia y serbicio a Dios y a su

padre . .. " 916 [930]
 CAPITULO CUATRO

"INVENCION Y DIBUJO"*

* Una versión abreviada de este capítulo fue leída en el simposio "Symbol

and Text: Archaeology in Lettered and Unlettered Sociéties", Universi-
dad de Colgate, Hamilton, Nueva York, el 7 de abril de 1984 y en la Uni-
versidad de Wolfgang Goethe, Frankfurt, República Federal de Alema-
nia, el 12 de diciembre de 1985. Fue publicada en The New Scholar 10:
1-2 (1986): 181-196, bajo el título "Visual Mediation in the Transition
from Oral to Written Expression". Esta traducción al castellano la hizo
Marta Eguía.
 "Pasé trauajo para sacar con el deseo de presentar a
vuestra Magestad este dicho libro yntitulado Primer nueua
corónica de las Yndias del firú y prouechoso a los dichos
fieles cristianos, escrito y debojado de mi mano y engenio
para que la uaridad de ellas y de las pinturas y la enbinción
y dibuxo a que vuestra Magestad es enclinado haga fázil
aquel peso y molestia de una letura falta de enbinción y de
aquel ornamento y polido ystilo que en Jos grandes engenio-
sos se halJan" ( 1O).

Para entender cómo Guarnan Poma introdujo los frutos de su propia he-
rencia cultural en Ja "monarquía de Je tras", como el franciscano Luis Jeróni-
mo de Oré (1598: f43v) describió la cultura escrita, tenemos que contemplar
Ja centralidad de Ja exposición visual en Ja Nueva corónica y buen gobierno.
Los dibujos de Guarnan Poma reveían claramente e] carácter policulturaJ de
su creación artística. Por un lado, Ja representación visual pertenece a su pro-
pia tradición cultural andina 1 . Habla de Ja importancia de Ja vocación del

l. Hasta ahora no se ha determinado la influencia iconográfica de la tradi·

ción pictórica andina en el arte de Guarnan Poma. Sin embargo, las inves·
tigaciones de R. Tom Zuidema, especialmente su análisis iconográfico de
los tejidos andinos precolombinos, producen resultados fructíferos. Otra
investigación de mucho interés es el de Thomas P.F. Cummins sobre los
qeros (vasos de madera) coloniales, que contienen las únicas representa·
ciones pictóricas andinas cuyo estilo recuerda al de Guarnan Poma. Sobre
los qeros coloniales, véanse Rowe 1961 y Chávez Ballón 1964. Balle.ste·
ros Gaibrois (1978: 41) opina que el estilo de diseño de Guarnan Poma

115
qillqakamayuq, el encargado de la información gráfica en la administración
del Inca, y señala que estos secretarios del Inca y de su consejo real eran no-
bles de su propia dinastía Yarovilca (1987 : 193, 340, 361). Los retratos de
los Incas, estudiados por J ohn Murra (1987) parecen indicar el conocimiento
que tenía Guarnan Poma de la tradición pictográfica incaica; éste, al describir
detalles de la vestimenta y fisonomía, lo hace como si recordara retratos que
hubiera visto personalmente . Como advierte el profesor Murra (ibid.: lxi), no
sabemos hasta qué punto reflejan estos retratos y sus comentarios una tradi-
ción oral hoy inaccesible . Sin embargo, interesa el hecho de que son pictóri-
cos y visuales los atributos y los valores simbólicos que se destacan.

Por otro lado y con relación a la tradición occidental europea, Guarnan

Poma menciona con frecuencia las " ymágenes" (efigies, dibujos o grabados de
Jesucristo , de la Virgen María o de los santos) como un auxilio indispensable
a la cristianización del pueblo andino. Dice, en efecto, que él mismo los ha-
bía distribuído a personas andinas (1987: 1122), dando así a conocer su pro-
pia relación con las iniciativas de instrucción religiosa. Guarnan Poma destaca
en muchas ocasiones la importancia de las imágenes religiosas para la conver-
sión del pueblo andino. De los jesuitas en este contexto dice (1987: 650):
"Traen a los cristianos a la fe de Jesuc.risto y al Evangelio y a la pación de Je-
sucristo y mucho más a los yndios, yndias, dándole el rrosario, ymágenes y
con el sermón". Caracteriza a los andinos que mantenían sus antiguas costum-
bres religiosas como gente de que "en nenguna casa jamás auía uisto ciquiera
tener una ymagen" (1987 : 860) 2 .

La influencia del arte occidental de la Contrarreforma está patente en

su obra 3 . Según su propio testimonio (véase el epígrafe de este capítulo),
Guarnan Poma piensa que los dibujos son el aspecto de su obra más capaz de
inclinar a su voluntad a su lector real, por la afición que éste tiene por el arte
visual. El valor del dibujo sobre el te xto escrito consiste precisamente en su
habilidad de complacer, de enseñar y ·de persuadir al observador. Guarnan Po-
ma se asemeja en su propósito a los artistas europeos de la época en cuanto a

es el mismo que emplearon los andinos del Perú en el dibujo de sus q e ros.
Menciona (1978 : 44) la existencia de un estudio (inédito) comparativo
de los dibujos de Guarnan Poma y los qeros coloniales por Chávez BaUón.

2. Véanse también Guarnan Poma 1987: 598, 607, 628, 632, 634, 683, 688 ,
699, 700,701 , 702,789,811 , 863 , 893,910,934,1132,1168.

3. Véase López-Baralt 1979a; 1979c .

116
su preocupación por la "utilidad y provecho" de la imagen visual 4 .

Los dibujos constituyen una tercera parte de la Nueva coránica y buen

gobierno y el dibujo anticipa,. en la mayoría de los casos, el texto escrito que
lo acompaña. No cabe duda de que, para Guarnan Poma, la imagen visual era
un medio de comunicación más fiable y más eficaz que el lenguaje escrito.
¿Cómo funcionan concretamente los dibujos de la Nueva coránica y buen go-
bierno en relación con el texto en prosa? En un medio en el que, con frecuen-
cia, la memoria tradicional de pasado autóctono era considerada un conjunto
de "fábulas y ficciones" por los escritores eur~peos, el cronista indígena ame-
ricano conscientemente trataba de preservar y ensalzar su herencia cultural,
conocida sólo a través de fuente~ orales, frente a un público extranjero poten-
cialmente desdeñoso. Estos lectores pertenecían, en Hneas generales, a dos
grupos: por un lado, los funcionarios europeos y, por otro, un público consti-
tuido por fos letrados del sector étnico americano. Según . ha señalado con
acierto Frank Salomon (1982), el desafío para estos escritores, al operar de
mediadores entre dos culturas y dos sistemas de pensamiento cualitativamente
distintos, era conciliar dos f?rmas de reconstrucción del pasado. Las contra-
dicciones implícitas en estas posiciones los sometía a una paradoja según la
cual debían "poner de relieve las diferencias cualitativas entre las voces ameri-
canas y europeas y, al mismo tiempo, 'contemplar una imagen o un sistema de
ordenamiento más global que las incluyera" (Salomon 1982: 12).

¿Cómo sintetizó y sincronil.ó Guarnan Poma, desde su perspectiva andi-

na, versiones indígenas y europeas de la experiencia andina, tanto la pre-co-
lombina como la del período posteóor a la conquista? ¿Cómo logró ensam-
blar en una sola entidad las tradiéiones orales de origen indígena y la historia
escrita de la tradición europea? Es evidente que la improvisación y la imagina-
ción desempeñaron un papel en este esfuerzo c'reativo y sintético, tanto por el
esfuerzo del autor de reconstruir e interpretar el pasado como por su lucha
polémica y política por reformar las prácticas colonialistas del presente. Re-

4. Así, por ejemplo, un memorial enviado por los pintores de Madrid al rey
Felipe III en 1609 expresa la teoría contrarreformista del arte: "Nuestra
madre la Yglesia por este medio, como por.lenguage común y claro, y co-
mo por libro abierto se declara y da a entender más claramente, en espe-
cial a mugeres y gente idiota que no saben , o no pueden leer, San Juan
Damasceno dize, que el Espíritu Santo socorrió la flaqueza humana con
el milagroso medio de la pintura, que en un instante nos muestra y haze
capazes de lo que por lectura 'era fuerza gastar mucho tiempo, y ojear
muchos libros, .. .'' (Ms. 2350, ff. 272-281, Secciqn de Manuscritos, Bi-
blioteca Nacional, Madrid, reproducido en Volk 1977: 393-397).

117
 cordamos que Guarnan Poma emprendió la recreación del pasado no sólo para
explicar el presente sino también para dar forma al futuro; entraña, asimismo,
el deseo de producir cambios positivos en su destino personal y en el status
colectivo de su pueblo. Para este fin, el artista/autor hizo la .transición de la
cultura oral heredada a la asimilación de lo escrito utilizando el medio pictóri-
co. En este proceso, la comunicación visual le proporcionó un medio para cru-
zar la barrera que separaba las culturas y un mediador entre el recuerdo del
pasado autóctono y la historia del enfrentamiento americano/ europeo en los
Andes.

Mediación visual entre lo oral y lo escrito

Mientras que el texto iconográfico produce un flujo de significantes que

da la ilusión de un acceso total e instantáneo a aquello que se significa, los
problemas metodológicos que surgen del tratamiento de textos bicul1turales
exigen una consideración especial. El presente trabajo se funda en una teoría
de la comunicación visual que permite poner en perspectiva el potencial ico-
nográfico más pleno del texto. En este estudio, la noción del texto implica la
interacción entre las representaciones visuales y las verbales.

A fin de comprender la dinámica de lo visual como mediación entre lo

oral y lo no escrito, por un lado. y lo verbal y lo escrito, por otro, conviene
introducir un tercer factor en la oposición entre lo visual y lo verbal . Para
eJlo, se reemplaza la oposición binaria visual-verbal por un sistema de tr es tér-
1

minos: l) lo visual; 2) lo verbal y escrito; 3) lo oral y lo no escrito. La justi-

ficación de esta disposición surge de las exigencias del texto que tratamos.
Aquí, resultan pertinentes dos observaciones: primera, que la complementa-
riedad u oposición visual-verbal aparece en la situación particular en que el
autor que escribe y el artista que ilustra confluyen en una sola pesona. (Este
es un caso extraordinario si se recuerda que los códices mexicanos después de
· la conquista de México -como los que se crearon bajo la supervisión de Fray
Bernardino de Sahagún- eran producciones artísticas real.izadas por a11istas
nativos y destinadas a complementar las composiciones por escrito basadas en
Jos relatos orales de otros .informantes nativos). Segunda, que Guarnan Poma
a
produjo los textos escritos y pictóricos en forma coordinada, menudo, dibu -
jando primero un texto pictórico y , Juego, elaborando el texto escrito para
acompañarlo. Si bien Ja prioridad de Jo visual sobre lo· verbal en la redacción
del texto no puede demostrarse en forma definitiva, dado que solo conta-
mos con la versión final del libro en. forma de manuscrito autógrafo (véase
el capítulo dos). es evidente que las correspondencias de cada exposiciólíl ver-
bal y visual son el resultado de un esfuerzo bifocal en la composición.

118
 Para comprender de qué manera lo visual podría serv'ir como mediación
entre las tradiciones orales y escritas , podemos examinar los tipos de coordi-
nación que tienen lugar cuando los textos escritos y visuales trabajan en estre-
cha colaboración. Nuestro propósito es determinar la diversidad de relaciones
existentes entre los textos visuales y verbales y buscar la lógica interna y co-
herente de la composición global. Este análisis del sistema de representación
está organizado según la modalidad semiótica y examina los rasgos pertinen-
tes de la coordinación visual/verbal en los niveles de la semántica, la sintaxis
y la pragmática textuales .

El nivel de análisis semántico torna en cuenta la relación de la represen-

tación con aquello que se representa ;.en el nivel sintáctico, el problema con-
siste en comprender las leyes internas de la construcción de la representación ,
al margen de aquello que se representa en forma específica. El análisis prag-
mático se trata de la relación de la representación con el público al que está
dirigido (Uspensky 1976: p. 243). En el plano de la semántica del texto, vere-
mos cómo Guarnan Poma utiliza el medio viual para imponer al espectador re-
latos de las tradiciones orales y negar aquellos que provienen de la tradición
escrita. En estos casos, la relación de la representación con aquello que se re-
presenta es contradictoria. Una consideración pragmática de importancia en
este texto es que el destinatario de la comunicación es el rey español, Feli-
pe 111. Aquí. el autor, por consideración a su público, suprime totalmente al-
gunas imágenes visuales y naturaliza y neutraliza otras, a la vez que presenta
informes verbales que las contradicen.

No obstante, el núc_leo de este trabajo, en la medida en que concierne

a la mediación visual, reside en el análisis del nivel sintáctico del texto. Allí
Guarnan Poma utiliza sus propias leyes internas de composición de modo
tal que lo visual realiza el acto de mediación entre las tradiciones orales y las
escritas 5 . Para analizar este aspecto será necesario examinar algunas caracte-
rísticas del lenguaje verbal que surgen del empleo de las tradiciones orales an-
dinas, por un lado, y de la tradición de la historia escrita europea , por el otro.
En quechua, esto significa que el autor se rige por las normas de la gramática
quechua que definen el uso del testimonio o el enclítico reportativo mediante
la señalización lingüística. En español, esto supone la manipulación de ciertas
convenciones de la historiografía europea.

5. Si bien sería de desear que estas observaciones pudieran extenderse a

otros textos, la tesis según la cual lo visual opera de mediación entre las
tradiciones orales y las escritas en la prodttcción artística bicultural refie -
re, de manera específica, al texto de Guarnan Poma.

119
 En este punto, será conveniente recordar algunos elementos de la teoría
semiótica sobre el poder de la comunicación visual elaborados por Roland
Barthes ([1957] 1972: 123-131). Según éste, la imagen visual posee una capa-
cidad especial para prestar a sucesos apócrifos la ilusión de realidad, y a los
acontecimientos únicos, el aspecto de repetición que falta en la mera asevera-
ción verbal. Por el impacto inmediato del dibujo sobre el espectador, le quita
el argumento polémico del terreno de lo aseverado y le da el lustre de la ver-
dad. Quitando el elemento de rareza o incredulidad de sucesos milagrqisos o
inauditos, la representación gráfica puede comunicar un sistema de valon:~s co-
mo si fuera un sistema de hechos.

En la óptica de Barthes, el texto visual es un tipo de discurso mítico

porque puede definirse más por su intención que por su sentido literal (ibid.:
124). En la medida en que el texto visual de Guarnan Poma representa una es-
trategia de conocimiento, de aproximación e interpretación de la realidad,
puede ser considerado un mito pictórico capaz de ofrecer una visión coheren-
te de la historia y del destino andinos. El poder de la imagen visual reside en
que significa no por argumento sino por imperativo; aparece, al mismo tiem-
po, generalizada, neutral e inocente (ibid.: 125). Podría afirmarse que e.sta
capacidad explica, al menos parcialmente, la rigurosa confianza que asigna
Guarnan Poma a la representación y narración pictóricas.

La libertad de la imagen visual

La diferencia entre el tratamiento visual y verbal que Guarnan Poma

confiere a un determinado acontecimiento nos permite captar la conciencia
que tiene de la potencia de lo visual. En uno de los episodios pictóricos de su
versión de las guerras civiles ehtre los españoles que siguieron a la conquista
española del Perú, encontramos el dibujo de una batalla entre las fuerzas del
rebelde Francisco Hernández Girón y las tropas def rey (1987: 432). En el di-
bujo, una minúscula leyenda escrita sobre el cañón de un arcabuz dice: "Este
mató cien hombres". (432)(Figura4.l). En la narración en prosa que aparece
en la página correspondiente, Guarnan Poma valida el informe como un mero
rumor: "Dizen que un solo arca:busero mató cien hombres" ( 433).

La frase "dizen que" puede significar que el narrador no toma responsa-

bilidad personal para certificar los comentarios que hace. Es típico en el uso
del español pero en el lenguaje de Guarnan Poma, puede corresponder a la tra-
ducción al español de la frase en quechua, el -si enclítico reportativo, que sig-
nifica que el hablante " conoce o está informado acerca de la realización del

120
 evento al cual se refiere, sólo mediante otra persona o a través de otras fuen-
tes de información" (Cusihuaman 1976: 241; véase también Urioste 1973:
49). En todo caso , el narrador aclara que su informe es de segunda mano y
que no se hace responsable de su autenticidad. Sin embargo, en el dibujo de
Guarnan Poma, la frase escrita carece del calificativo "dizen que". El carác-
ter afirmativo de este $esto verbal dentro del marco pictórico resulta coheren-
te con la teoría de la representación visual según la cual la idea visualizada se
impone sobre el espectador a través de la afirmación y nunca mediante la du-
da o la negación (Bucher 1981: 35). En efecto, Guarnan Poma materializa un
acontecimiento en forma pictórica y le agrega un calificativo verbal que afir-
ma -en vez de poner en duda- su facticidad. Dentro del marco pictórico, la
frase verbal se ha liberado de las restricciones que tendría normalmente en la
narración verbal, en español o en quechua .

He utilizado este ejemplo para señalar que en el libro de Guarnan Poma

el texto visual no acata las reglas que gobiernan el lenguaje escrito . Al mismo
tiempo, el negarse a dibujar ciertas otras clases de sucesos corrobora la tesis
según la cual él consideraba la representación visual como un medio de comu-
nicación más poderoso que el escrito. En el nivel del análisis pragmático, ob-
servamos que Guarnan Poma manipula lo visual y lo verbal -en términos que
evitan ofender al lector- moderando en el plano visual los efectos creados en
su texto en prosa. A pesar de la enorme cantidad de dibujos, resulta llamativo
que algunos temas estén ausentes de su narración visual. En otros casos, un di-
bujo determinado neutraliza o suaviza la estridencia del texto verbal conco-
mitante, promoviendo una distancia irónica entre el dibujo y el texto escrito,
mientras los dos transmiten mensajes diferentes o incluso contradictorios. ·

En cuanto a la supresión de imágenes, es notable que Guarnan Poma de-

jó de dibujar la escena de la batalla en la que su padre, Guarnan Malqui, pre-
suntamente salvó la vida del capitán Luis de Avalos de Ayala (1987: 16, 750,
917). Aún cuando Guarnan Poma inventó un discurso en el que el conquista-
. dor agradecido alababa el valor del cacique andino (16), nunca plasmó el acon-
tecimiento a nivel visual, acaso para evitar el riesgo de inquietar u ofender al
lector español mostrando a un andino en una posición superior a la de un
europeo. Arriesgo esta interpretación porque resulta coherente con el esfuer-
zo de Guarnan Poma de moderar visualmente el tono ofensivo de su discurso
sobre otros tópicos, como, por ejemplo, sus ataque.s verbales a los oficiales
eclesiásticos. Así, no retrató a los párrocos o a los visitadores de la iglesia lle-
vando a cabo las acciones más brutales y malignas de la cuales los acusó por
escrito. En realidad, en la coordinación página a página de los textos visuales

121
y verbales del capi'tulo que Guaman Poma dedica a los inspectores eclesiásti-
cos, descubrimos que sólo creó retratos idealizados de estos oficiales a quie-
nes, por otra parte, atacó constantemente durante todo un capi'tulo (689,
692, 695, 698 ). Esta supresión de las imágenes más chocantes se ilustra al
principio del capi'tulo más largo de su libro. Este está dedicado a los abusos
que atribuye a los párrocos rurales en contra de los andinos. Sin embargo,
Guarnan Poma introduce su ensayo con el dibujo de un cura ejemplar cuya
pieda está subrayada por la aparición a su lado de las figuras de San Pedro y
San Pablo (575). De nuevo, es evidente que Guarnan Poma ejercía un mintV
cioso control sobre ' el potencial de su imagen visual precisamente porque co-
nocía su poder retórico.

Entre la distintas iniciativas de valoración, afirmación, neutralización

y naturalización emprendidas por Guarnan Poma en su uso del lenguaje visual,
el campo pictórico era el terreno en el que integraba la esencia de las tradicio-
nes orales y escritas, imbricándolas visualmente como si fueran las hebras de
un tejido común. Aquí estamos en el plano de su semántica textual, es decir
la relación de la representación con aquello que se representa: se trata de la re-
ación de sus relatos pictóricos y verbales con las tradiciones orales y escritas.
inibricándolas visualmente como si fueran las hebras de un tejido común.
Aquí estamos en el plano de su semántica textual, es decir Ja relación de Ja re-
presentación con aquello que se representa: se trata de la relación de sus rela-
tos pictóricos y verbales con las tradiciones orales y escritas que las genera-
ban. Sobre todo, la narración pictórica transmite la ilusión de ser un portador
neutral de acontecimientos fácticos. En cambio, observamos que el artista
usaba el campo pictórico en algunas ocasiones para imponer los contenidos
de las tradiciones orales a los ojos y a la mente del lector. En otras. lo utiliza-
ba para subvertir la autoridad manifiesta de las fuentes escritas. Estas dos tác-
ticas en defensa de la sociedad y Ja cultura andinas eran realizadas a través
de la utilización de la imagen visual. Ambas estrategias servían para establecer
un nexo entre las tradiciones orales y las escritas e incorporarlas en una sóla
versión de la historia andina.

Hazañas heroicas y visiones milagrosas

De suma importancia en su retórica de persuasión fue el intento de Gua-

rnan Poma de prestar dignidad y legitimidad a las tradiciones orales, desacre-
ditadas a menudo por los europeos como un sustituto inadecuado del sistema
de escritura estilo europeo. En su historia de la conquista española del Perú.
Guarnan Poma mezcló las fuentes historiográficas publicadas, de origen euro-

122
peo, con relatos provenientes de la tradición oral que eran recordadas por los
infonnantes "que vido y comió con Topa Ynga Yupanqui, Guayna Capac Yn-
ga, Tupa Cuci Gualpa Guasear Ynga" (1088-89) (véase el capítulo tres). Por
ejemplo , su descripción de los primeros conquistadores españoles y el senti-
miento de asombro que transmitió a través de su aspecto y su comportamien-
to, sólo podía surgir de su propia herencia fundada en las tradiciones orales
andinas. Refirió cómo los españoles " hablauan cada uno con sus papeles, qui/-
ca". de qué modo sus trajes los envolvían como si fuesen mortajas , y cómo
parecían tener idéntico rango social por sus vestimentas indiferenciadas. Rela-
ta cómo estaban vestidos ' ' todo de plata fina" y ''en la cauesa trayya unas
ollitas colorado , ari manca y suri uayta". es decir, ollas sin estrenar y adornos
de pluma de avestruz, según la traducción de Jorge Urioste (383 ). Guarnan
Poma relata las primeras impresiones que los caballos produjeron en los Incas,
y nota que muy pronto estas bestias nunca vistas eran reconocidas como temi -
bles y mortíferos combatientes en la batalla (385 , 388).

Guarnan Poma suprimió la ingenuidad de estas primeras impresiones an -

dinas de los europeos utilizando representaciones visuales (384) (Figura 4. 2).
De esta manera , logró acortar· la distancia entre las percepciones que tenían
los andinos de · los españoles y la concepción contemporánea de los mismos.
Al leer el relato y mirar los dibujos, el lector se da cuenta de que aquello que
los Incas creían ver y el aspecto que tenían los españoles en sus armaduras,
coincidían en forma notable. Por el dibujo, Guarnan Poma proclamó que
las tradiciones orales no eran relatos caprichosos sino, en realidad , fuentes de
información autorizadas.

Resulta significativo que la impugnación de Guarnan Poma al uso de las

tradiciones escritas se realizara -una vez más- con mayor eficacia en el texto
visual . Ya vimos como Guarnan Poma copió, parafraseó y abandonó varios
fragmentos de la Historia del descubrimiento y conquista del Perú de Agustín
de Zárate (1947) y la Segunda parte de la Historia del Perú de Diego Fernán-
dez ( 1963). Guarnan Poma se aparta de este último texto cuando atribuye a
los caciques andinos el honor de oponerse y vencer a las fuerzas rebeldes de
Francico Hernández Girón, que fue el último de los conquistadores del Perú
en lanzar una gran rebelión contra el gobierno de la monarquía española.
(Véase el capítulo tres).

Guarnan Poma revisó los relatos de la historia escrita, abandonando el

texto de Femández y afinnando que su padre, don Martín Guarnan Malqui
de Ayala, y don Juan Guarnan U achaca, un cacique de Changa, se encontraban

123
entre "los dichos prencipales yndios capitanes" que participaron en la lucha
contra el rebelde (1987: 433). Según Guarnan Poma, a ellos se debió la derro-
ta y huida de Hemández pese a la gran superioridad numérica de los españo-
les y sus aliados nativos (435).

Algo crucial para el presente propósito es que Guarnan Poma introdujo

este acontecimiento en la narración a través de un dibujo donde aparece el.
Qhapaq Apu (señor poderoso) don Martín Guarnan Malqui, y otros señores
étnicos persiguiendo a los españoles en fuga ( 434) (Figura 4.3). Por medio de
este relato visual y verbal, Guarnan Poma efectivamente contradijo el relato
de Fernández de la batalla de Pucara en la cual el rebelde fue definitivamente
derrotado (Porras Barrenechea 1948: 17). En cambio, proclamó la veracidad
de su propio relato acerca de la victoria de Guarnan Malqui y Apo Guaseo so-
bre Hernández. Lo confirmó con un retrato del rebelde apresado por sus per-
seguidores andinos. "Y le prendió como mujer", dice Guarnan Poma ( 1987:
436, 437) (Figura 4.4).

De este modo, Guarnan Poma utilizó los dibujos para entrelazar los da-
tos de las historias impresas con relatos vivos provenientes de la tradición oral
andina o, tal vez, inventados por él. En la narración histórica de "Conquista",
las historias escritas europeas desempeñaron un papel fundamental al asegurar
la secuencia de acontecimientos y ciertos detalles pertinentes. Pero sólo defi-
nen el fondo sobre el cual Guarnan Poma narró su historia de las guerras civi-
les posteriores a la conquista en la que los únicos héroes eran andinos. En el
plano semántico de la composición, se observa que las ilustraciones integran
los relatos orales con los escritos. Efectivamente, la imagen visual los homo-
geiniza, haciendo imposible la determinación de sus fuentes y confiriendo a
ambos el lustre de hecho que caracteriza las ejecuciones pictóricas. Confian-
do en que una escena de batalla sería considerada tan plausible por sus lecto-
res europeos como cualquier otra, Guarnan Poma presentó al kuraka andino
como el único héroe de la pos-conquista.

· La representación de acontecimientos milagrosos, en el registro simbó-

lico, era algo más difícil de manejar. Antes de analizar el tratamiento que
Guarnan Poma otorgaba a tales acontecimientos, será útil considerar ciertos
criterios historiográficos. Las tradiciones orales de los conquistadores españo-
les proclamaban la intervención milagrosa de Santiago Mayor en las guerras
de conquista. Estos alegatos fueron incorporados luego a las crónicas españo-
las de la conquista del Perú e interpretados como actos de la Divina Providen-
cia que favorecía y aseguraba la victoria española sobre los andinos. Las inter-

124
pretaciones de esta naturaleza eran típicas de la época. Según ellas, la conquis-
ta del Nuevo Mundo no era sino una prolongación de la lucha hispánica con-
tra el Islam en el Viejo Mundo.

No obstante, otra noción generalizada sostenía que los milagros no

acompañaban las conquistas militares ni las campañas de evangelización. Al-
gunos influyentes pensadores españoles de la época sostenían que la conquis-
ta y la evangelización de los reinos del Nuevo Mundo no eran dignos de mila-
gros y que la natural superioridad de los españoles sobre los aborígenes hacía
innecesaria la intervención sobrenatúral. Sin embargo, Guarnan Poma dio tes-
timonio escrito y pictórico de numerosos milagros que, según afirmó, tuvie-
ron lugar durante la conquista del Perú. Siguió la estrategia que vimos en la
historia del soldado rebelde que, presuntamente, mató a un centenar de hom-
bres. Es decir, Guarnan Poma dejó de afirmar por escrito lo que proclamó ro-
tundamente en el dibujo.

En cuanto a las milagrosas apariciones y visitas de los apóstoles a las In-

dias, es posible que Guarnan Poma tratara con acontecimientos que habían si-
do consagrados como históricos en virtud de las tradiciones orales. Por el mar-
co de estos relatos, es evidente que los consideró tanto desde la óptica del his-
toriador serio , sujeto al rigor de los hechos (véase Krieger 1974: 56), como
del orador que intenta persuadir al público y conmover al lector consumen-
saje.

El primero de estos tres milagros consiste en que el anterior palacio del

.Inca, ahora un templo cristiano, no logra incendiarse cuando Manco Inca le
prende fuego durante el sitio del Cuzco. Los demás son las visiones de la Virgen
María y de Santiago Mayor, que se exhiben durante la guerra de la conquista pa-
ra obligar a los guerreros incaicos a rendirse y huir o someterse a las tropas
españolas (1987: 402-407). En cambio, en las narraciones verbales que acom-
pañan cada ilustración, Guarnan Poma introdujo la frase "dizen que' en los
momentos críticos de los relatos. Es decir, al dejar de imponer su propia auto-
ridad sobre los aspectos más fantásticos de estos acontecimientos, negaba to-
da responsabilidad personal en cuanto a su veracidad y protegía su credibili-
dad en tanto historiador.

En este sentido, Guarnan Poma adhirió a los preceptos historiográficos

europeos del siglo XVI que aprobaban el uso historiográfico de elementos
vigentes en las creencias populares. De este modo, los ángel~s y santos eran
entidades sobrenaturales aceptables en la narración de la historia de la era cris-

125
tiana tanto como lo eran las antiguas deidades paganas en las historias clásicas
(Rile y l 962: 19 l ). Según los teóricos de la historiografía, la única condición
era que dichos acontecimientos debían ser manipulados a través de la narra-
ción en tercera persona, de manera que el autor o narrador eludiera hacer jui-
cios personales sobre hechos sumamente discutibles (ibid.: 192-193).

Es significativo que Guarnan Poma narrara los acontecimientos milagro-

sos o espirituales sin recurrir a calificativos destinados a poner en duda la vera-
cidad de los hechos en un solo caso: cuando refiere a la visita al Perú de San
Bartolomé para llevar a cabo la primera conversión a la cristiandad en tiempos
apostólicos. Con la autoridad de la certidumbre, narra las actividades del san-
to como si hubiese sido testigo de las mismas.

En todos estos ejemplos podemos observar que la imagen visual se im-

pone al lector y espectador con una amplitud de la que carece la narración
verbal. Gobernado por los preceptos del discurso historiográfico español o por
las reglas gramaticales de los enclíticos de enfoque de la leng~a quechua, el
lenguaje verbal -europeo o amerindio- tiene exigencias que Guarnan Poma
no podía sino acatar. Sólo el campo visual le aseguraba libertad de ambos y
servía a un doble propósito. Primero, permitía que el autor/artista borrara las
fronteras entre las tradiciones orales y las escritas. Así las podía ensamblar en
una trama sin fisuras que, simultáneamente, dignificara las tradiciones orales y
subvertiera la autoridad de los escritos europeos. Al mismo tiempo, el dibujo
lo liberaba de las respectivas exigencias lingüísticas y retórico/literarias. No es
extraño, pues, que Guaman Poma aprovechara así la liberación de las trabas
que el lenguaje hablado y escrito le habían impuesto. La modalidad visual le
permitía ir más allá de la sintaxis lingüística del español y del quechua para
crear una sintaxis visual que mediara entre ambos.

El grado de consciencia que Guarnan Poma pudo o no haber tenido de

este proceso, se insinúa sólo en aquellos momentos en que su "dizen que"
- mediante el cual se hace saber que el relato que sigue es de segunda mano,
que refiere a la afirmación de otro- es impugnado por la materialización vi-
sual. Temporales o no, históricos o míticos, todos los relatos del pasado se
sintetizan en un solo continuum, dando lugar a un discurso visual unificado
que trasciende los límites específicos de ambas tradiciones culturales. Aparte
de integrar los aportes de las dos tradicciones culturales en un solo sistema in-
terpretatfvo, el autor/artista también logra manejar los dos medios de comuni-
cación para apoyar y ensalzar su propia posición de autoridad andina frente
al lector real español. En el próximo capítulo, veremos, mediante un análisis
semiótico, como lo logra hacer.

126
 (-t' J qMtl,~J .,,~ +-r~CO•
4.1 "Francisco Hernándes Girón dio la batalla de Chuquinga contra
mariscal" 430 [432]
4.2 "En los baños estava ~tagvalpa Inga" 382 [384]
 ,... ~ ....,,,.
4.3
"ll ata 11 a qve h11.o a."
. en seruicio de su Magestad el excelent 1ci111o sei1or
Cll/}(!Cll/)() don Martln de ;\yala . . . ." 43214341
 C~ 1'--,C A -.. I' o
4.4 "Apo Alania, Chuque Llanqui, Hanan Uanca, Guacra Guaman, Lu-
rin Guanca, Cucichac, Xauxa, prendió a Francisco Hernandes con
sus seys soldados capitanes que halló cin arma y muy pobre" 434
f4361
 CAPITULO CINCO

"LA PRIMERA HISTORIA DE LAS REINAS, COYA"*

* "El primer borrador de este capítulo fue leído en el Congreso Anual de la

Modern Language Association, Chicago, Illinois, el 29 de diciembre de
1977. Se reproduce aquí la versión subsiguiente que fue publicada en Dis-
positio 4:10 (1979): 27-47, bajo el título "Of Caciques, Coyas, and Kings:
The Intricacies of Point of View". La traducción a) casteHano es por Marta
Eguía.
 "Toda la ciudad del Cuzco le obedecieron y rrespetaron en
toda la u ida" (121 ).

¿Cómo logra Guarnan Poma definir su voz como autoridad aceptable pa -

ra su público europeo y, a la vez, plantear sus demandas a esa autoridad desde
su condición de autóctono andino? Su retrato visual y verbal de la primera
Coya, Mama Huaco, revela las técnicas de composición que utilizó para lograr
ambos objetivos. Para el propósito de esta indagación, el trabajo realizado en
semiótica cultural y literaria resulta útil porque sugiere formas de aproxima-
ción a los textos que se encuentran fuera del alcance de las bellas lettres. Aun-
que muchos problemas de referencia cultural específica sobre la obra de Gua-
rnan Poma siguen sin resolver, la semiótica literaria ofrece una metodología
adecuada para tratar textos de difícil acceso como el de Guarnan Poma. Inten-
taré aquí coordinar aspectos específicos del mundo colonial lingüt'stico y lite-
rario del autor -su utilización de signos lingüísticos quechuas y el recurso a la
tradición de la retórica eclesiástica europea- con principios del f)nálisis semió-
tica. Así nos aproximaremos al problema del punto de vista en la Nueva corá-
nica y buen gobierno.

La construcción del punto de vista

De especial pertinencia en este caso es A Poetics o[ Composition del se-

miótico ruso Boris Uspensky. Asimismo , el trabajo de Juri M. Lotman , Us-
pensky y sus colaboradores en el área de tipología cultural proporciona el en-

129
foque para el estudio de oposiciones culturales en la narrativa pictórica del
texto Nueva coránica. El planteo de Uspensky de una teoría y terminología
comunes tanto al medio de representación visual como verbal ofrece un mar-
co de referencia e instrumentos para analizar el texto bifocal de Guarnan Po-
ma. Aplico los conceptos de punto de vista interno y externo de Uspensky, y
su relación con la perspectiva lineal e inversa, al análisis del texto visual. Los
trabajos de Bajtín y Voloshinov sobre los cuales Uspensky (1973: 5-6) fundó
su propio sistema de análisis, resultan pertinentes para describir la textura del
discurso verbal de Guarnan Poma. Comparo la descripción de Uspensky de la
expresión temporal del punto de vista en el texto escrito con elementos análo-
gos apropiados para el español, a la luz de los sistemas verbales discursivos e
históricos de Benveniste. Considero la expresión del punto de vista de Gua-
rnan Poma en relación a una categoría gramatical de su lengua nativa, el que-
chua, aplicada a su prosa en español.

Antes de volver a Ja estructura interna del texto Nueva coránica (sus as-
pectos sintagmáticos), debe hacerse referencia a la pragmática de la obra, es
decir, a la relación de la obra con el público al que está dirigido (adoptó aquí
las definiciones de sintaxis y pragmática de Uspensky [1973: 324-323]). En
este caso, la oposición básica entre emisor y receptor está intensificada por-
que el autor de procedencia étnica andina nombra como su destinatario al rey
español que sólo conoce el mundo de valores y costumbres europeos·. Por lo
tanto, el peticionante andino debía presentar su exposición de modo que re-
sultase familiar a su principal y soberano lector. Como es bien sabido , en esa
época, las imágenes populares de los habitantes del Nuevo Mundo que circula-
ban entre los europeos eran de gentes extrañas y bárbaras; en el ámbito culto
de los intelectuales, se débatía la cuestión del grado de realización de las cuali-
dades humanas entre los amerindios (véase Chiappelli 1976; O'Gorman en Las
Casas 1967).

En este contexto, la representación pictórica de la persona narrativa crea-

da por Guarnan Poma era crucial. Observar la construcción textual permite
abrir la 'discusión acerca de las complejas y sutiles formas mediante las cuales
se definen la identidad y la posición del narrador. Guarnan Poma dota a su
autorretrato con los atavíos del cortesano europeo (1987 : 368) (Figura 5.1).
La impresión inicial es que el narrador Guarnan Poma ha intentado atenuar
la extrañeza que caúsa a su destinatario europeo mediante el despliegue cons-
picuo de trajes europeos. Sin embargo, una mirada más minuciosa revela que
dos de los rasgos del retrato principesco son andinos: el pelo cortado hasta de-
bajo de la oreja al estilo indígena; y la túnica nativa que viste la figura y que

130
deja ver parte del jubón y de la gorguera de origen europeo. Para el observa-
dor sagaz, los atributos autóctonos moderan la impresión de aculturación
comprehensiva y, clara pero sutilmente , identifican su persona narrativa con
el mundo andino que describe.

Como narrador, Guarnan Poma se acerca a la esfera del europeo, a lo lar-

go de los textos visuales y verbales, como si fuese parte de esa esfera y, simul-
táneamente, ajeno a ella. Para que su relato füera recibido con total confian-
za en su autenticidad y veracidad, el narrador tenía que transmitir su mensa-
je con el toque de credibilidad. Por eso, ~nsiste en su condición de peruano na-
tivo y testigo presencial de los acontecimientos que describe . Al mismo tiem-
po, disminuye su rol de informante nativo exótico (desde la perspectiva del
receptor europeo) que habla en lengua extranjera para no distanciarse de su
magno lector. El· dilema esencial del Guarnan Poma residía en cómo encajar
en la noción de confidente fidedigno cuando su autoridad emana de su condi-
ción de diferente. Veamos cómo resolv~ó esta paradoja a través de la sintaxis
de composición.

El problema de composición específico que corresponde plantear es el de

la manipulación creativa del punto de vista. Según Uspensky (1973: 1-2), el
punto ·de vista narrativo -que desempeña· un papel central en la elaboración
artística- consiste en la posición que el sujeto que describe construye en for-
ma consciente ·(y no ingenuamente) vis-a-vis los caracteres y acontecimientos
que expone. De esta forma, el punto de -vista es la relación que establece el
emisor del mensaje con su material. Por consiguiente, el punto de vista narra-
tivo, en la Nueva coránica, es tanto una construcción textual como lo es la
figura aristocrática a través de la cual Guarnan Poma define su autorretrato.

El aspecto más relevante del puntó de vista en el sistema de análisis de

Uspensky (ibid.: 8) y el menos problemático en el texto de Guarnan Poma,
es la posición ideológica . El sistema de ideas ·que da forma a la crónica de
Guarnan Poma es - según se reconoce y expresa abiertamente- el del autor
y narrador Guarnan Poma. Pese a su aparente forma contradictoria, las afir -
maciones de Guaman Poma representan un punto de vista individual, conso-
lidado y coherente y no la manifestación de múltiples puntos de vista. Como
mencionamos antes, Guarnan Poma promovía la restitución de tierras y del
gobierno tradicional a los andinos. Aunque expresaba gran admiración por
muchos virreyes y clérigos, era muy crítico con los funcio1iarios coloniales
locales, tanto laicos como eclesiásticos. Al identificarse con su herencia dinás-
tica Yarovilca, más que con los Incas (de quienes, según afirma, proviene poi-

131
parte de su madre), su posición puede considerarse más pro-andino que anti-
Inca y más pro-cristiana que anti-clerical. · ,

La expresión de estas actitudes de Guarnan Poma es compleja y exig~ un

análisis minucioso. Como hemos visto, tomó aspectos característicos de nu-
merosos géneros literarios y m9tivos iconográficos europeos y los organizó
en una gran síntesis composicional. Combinó los estilos verbales del historia-
dor, del predicador y el escritor satírico con estilos visuales de la pintura teo-
lógica cristiana y del simbolismo espacial andino (véanse los capítulos seis y
siete). Al articular estos diversos modos de expresión, la integridad inicial de
cada uno se disolvía y fusionaba en una estructura en la cual los elementos re-
co~stituidos y recombinados servían a fines enteramente nuevos. Veamos
ahora la manera de desanudarlos para comprender cómo Guarnan Poma defi-
nía su posición vis-a-vis el mundo de su lector real y los andinos (el antiguo y
el colonial) que le servían de su tema principal.

Para comenzar el análisis, abordamos en primer lugar el texto pictórico.

Como se dijo antes , cuando Guarnan Poma dedica su crónica al rey Felipe
destaca ( 1987: 1O) que los dibujos, servirán para aliviar a su real lector de la
pesada carga de su prosa desprolija. No obstante, como hemos visto , el texto
pictórico no está subordinado al te,xto escrito sino que sirve de guíg .Y orien-
tación a éste. Por consiguiente, la relación entre los textos escritos y los pic -
tóricos es más compleja que la que sugiere su creador. A nivel individual y
luego comparativo , las producciones paralelas pueden ser abordadas con ma-
yor precisión a través de la tercera categoría de análisis de Uspensky (1973:
57-80): las posiciones espaciales y temporales que ocupa el narrador en el cur-
so del relato. Con respecto al texto visual, entiendo que la mirada del artista
se aproxima a los personajes y acontecimientos descritos insertándose en la re-
presentación del mundo andino que configura su tema. La estrategia funda-
mental para crear este efecto es la constitución de un punto de vista técnica-
mente interno al sistema descrito: la mirada del testigo se ubica en el interio r
de la representación pictórica del mundo andino.

Mientras que en la Nueva coránica y buen gobierno el narrador enfoca

tanto los acontecimientos de la historia antigua como los de la contemporá-
nea , el tema más difícil de tratar , por sus sincronicidad con el punto de vista
del narrador, sería el de la sociedad andina de la época precolombina . Según
su propio testimonio ( 1987 : 860). Guarnan Poma nació después de la con-
quista española del Perú: " Porque yo no nacía en tiempo de los Yngas para
sauer todo que destas cordelleras lo supe y lo fue escriuiendo''. Sin embargo ,

132
utiliza ciertas técnicas de compos1c1on que colocan al narrador y a su tema
retrospectivo en una relación de estrecha proximidad. La recreación de las do-
ce Coyas (reina y primera esposa del Inca) de épocas anteriores nos permite
dilucidar el procedimiento esencial de Guarnan Poma. El extenso ejemplo que
sigue es típico de la estrategia de representación comprehensiva del autor.

El retrato de Mama Huaco, Coya

El capítulo sobre las Coyas consiste en una serie alternada de textos escri-
tos y pictóricos en la cual el retrato de cada Coya precede de inmediatamente
a una biografía escrita que consta de una página. Como la mayoría de los ca-
pítulos del libro, éste termina con un djscurso del autor que, en forma para-
dójica, lleva el título de "prólogo". Dichos prólogos deben evaluarse a la luz
de la pragmática de la obra. Es decir, las observaciones de Guarnan Poma son
preliminares, no a su relato, sino a la acción reformadora que su público de-
bía emprender en el dominio extra-textual (véanse el capítulo tres y Adorno
l 974b: 2-7). .

La primera página de este capítulo lleva el título .. La primera historia

de las reinas, Coyas" y esboza el retrato .de Mama Huaco. conocida como la
madre y consorte del primer Inca, Manco Capac (1987: 120) (Figura 5.2). La
atienden tres servidoras. Mama Huaco se arregla frente a un espejo que osten-
ta su propio reflejo. Una de las servidoras le peina las largas trenzas mientras
que una pequeña figura en primer plano sostiene una vasija que contiene al-
guna preparación cosmética donde la Coya hunde la punta de sus dedos. Si
se tiene en cuenta la deformidad de la espalda y los hombros de esta figura ,
se ve que representa una enana adulta y no una niña. Diversos rasgos de este
encantador cuadro sugieren la existencia de un punto de vista interno y, po-
siblemente, una perspectiva inversa.

El punto de vista de la mirada del observador que registra la escena se ·

llama interno cuando se encuentra dentro de la esfera representada y externo
cuando parece colocarse fuera del área descrita (Uspensky 1973: 2). La defi-
nición de perspectiva inversa de Uspensky (ibid.: 227-228) -opuesta a la
perspectiva directa o lineal vinculada con la pintura europea desde el Renaci-
miento- es más compleja. Mientras que la perspectiva lineal en las artes visua-
les enfoca al objeto desde una sola perspectiva estática. dando la impresión
de que ese objeto es observado en un momento dado desde una posición de-
terminada, la perspectiva inversa implica una pluralidad de puntos de vista.
en la medida en que la posición visual es dinámica. En Ja perspectiva inversa.

133
"las frácturas formales de todo tipo , las distorsiones de las formas en com-
paración con aquello que veríamos desde un solo punto de vista" surgen del
deseo del artista de retratar el objeto en la plenitud de su existencia, como
es en la realidad (ibid.: 228). Así, el artista que utiliza la perspectiva inversa
observa su objeto desde perspectivas y ángulos diferentes y transmite la im-
presión simultánea de estos diversos puntos de vista sucesivos. El retrato de
Mama Huaco exhibe muchos rasgos que pueden atribuirse a la perspectiva in-
versa, pero empecemos primero con aquellas cualidades que denotan el pun-
to de vista interno.

La escena doméstica en la habitación de la Coya contiene, por lo me-

nos, tres rasgos que reflejan un punto de vista interno . Uno de ellos es la al-
fombra que parece inclinada hacia arriba, en dirección al observador, pero
sobre la cual está sentada la figura principal. Esta distorsión sugiere que la
alfombra está representada como si se la observara desde un ángulo interior
al recinto. Es decir, sólo alguien que participa de la escena , situado en me-
dio de la alfombra, podría ver las cuatro esquinas en forma simultánea. Un
segundo rasgo es el tamaño relativamente pequeño de la figura femenina que
se encuentra en primer plano con respecto al tamaño mucho mayor de las
mujeres que están en el fondo del cuadro. Si esta figura femenina se hubiera
pintado desde nuestra posición de espectadores externos a la escena y enfren-
tados a ella, su cabeza se destacaría más en el primer plano del cuadro que las
de sus compañeras del fondo del mismo . Sin embargo, el tamaño reducido
de su cabeza en relación a las otras figuras nos dice que el punto de vista que
se expresa en ese momento es el de un observador interno a la escena. Para
esa mirada, las figuras del fondo se encuentran más próximas y, por lo tanto ,
son de mayor dimensión que la que está en primer plano del cuadro. Esta
gradación particular en la reducción de tamaños es uno de los rasgos que se
considera típico de la perspectiva inversa, en la medida en que presupone un
punto de vista interno ( ibid.: 136 ).

El tercer rasgo notable de este cuadro vuelve inadecuada nuestra defini-

ción acerca de la posición del artista como punto de vista singular, determina-
do ·e interno: Mama Huaco sostiene un espejo en alto y nosotros vemos, a la
vez, su rostro y su imagen reflejada en el cristal. Ni siquiera el punto de vista
de alguien que estuviera dentro de la escena, aún cuando se enco'ntrara en una
posición fija, podría hacer posible esta perspectiva que aparece aquí. Sólo un
punto de vista móvil, circulante, ligado específicamente al concepto de pers-
pectiva inversa. puede realizar esta representación de contigüidad en impre-
siones visuales sucesivas. Dado que tanto una como otra mirada, se encuen-

134
 tran en una posición interna a la escena , nuestra conclusión es que el artista
ofrece su perspectiva que se constituye , al menos de manera parcial , desde
dentro de la escena . (La perspectiva específicamente frontal del rostro de
Mama Huaco debe considerarse como una posición técnicamente externa al
espacio representado. Desarrollaré este aspecto más tarde) .

Cada uno de los rasgos descritos anteriormente nos da a entender que

la posición de la mirada que observa la escena, es , en efecto, la de una de las
figuras representadas dentro de la habitación, que es el tema del dibujo. Este
cuadro doméstico real está representado, por así decirlo, desde dentro de los
límites de su propio alcance . En la medida en que se trata del retrato de una
antigua figura histórica , conocida por el artista sólo por relatos antiguos, la
manipulación de los valores espaciales sup.o ne un significado temporal implí-
cito. Guarnan Poma se ha colocado en una posición anacrónica dentro de un
antiguo retrato histórico como si intentara transmitü la impresión de aquel
que conoce ese perdido y legendario mundo desde adentro.

El texto escrito: historia y discurso

Si la representación visual de la reina del Inca consagra la ilusión de una

perspectiva interna del desaparecido mundo de los Incas, parecería que el re-
lato verbal de Guarnan Poma acerca de la historia incaica estuvjera narrada en
· forma retrospectiva. Al fin y al cabo, la época de la reseña del autor no era
sincrónica respecto de los acontecimientos que describe. Nuevamente, afirmo
que puede discernirse un punto de vista interno: el relato histórico urde un
punto de vista interno que alterna con un punto de vista externo a los aconte-
cimientos representados. Esta alternancia se expresa en el texto escrito en el
mismo plano -e l de las relaciones espacio-temporales- en que se constituye
la categoría de análisis del texto pictórico. Es decir, mientras que en el cuadro
de Mama Huaco prevalecía la articulación de las relaciones espaciales, la ela-
boración de coordenadas temporales resulta crucial para la construcción del
punto de vista en la biografía. Trataré ahora de dilucidar una instancia especí-
fica del paralelo entre las artes verbales y visuales que sugiere Wendy Ste.i ner
en su tratamiento de la obra de Uspensky. La autora (1976: 320) argumenta
que las relaciones espacio-temporales en literatura podrían proporcionar un
punto de vista lógico de comparación para la manipulación del punto de vista
en pintura. En la narración de la historia de la Nueva coránica, observamos
que el narrador se desliza sutilmente hacia el relato retrospectivo, así como
asume una posición en el interior del retrato conmemorativo.

En el texto escrito, nuestro punto de orientación ha sido definido por la

135
designación de Uspensky (1973: 57) acerca de "'las relaciones temporales del
sujeto, es decir, el autor con el acontecimiento descrito". En términos genera-
les, según Uspensky (ibid.; 67), la posición del narrador es interior a la narra-
ción cuando su ''tiempo presente" es el mismo que el de los personajes repre-
sentados y, externo, cuando observa los actos de esas figuras en forma retros-
pectiva. En el relato de la historia. en la Nueva coránica, estas posiciones se al-
ternan y hasta se combinan, como veremos luego, a través de la manipulación
del tiempo y la característica del verbo (ibid.: 69).

La biografía de Mama Huaco está narrada fundamentalmente en los

tiempos pretérito e imperfecto del sistema de verbos retrospectivos en espa-
ñol. Los valores de contraste de los tiempos imperfecto y pretérito y su res-
pectiva relación con el punto de vista interno y externo puede entenderse a la
luz de la distinción de Benveniste ( 1971: 205-215) sobre sistemas verbales de
la historia y el discurso. Aunque su análisis está referido al francés, sus conclu-
siones resultan pertinentes para el español. Para Benveniste (ibid.: 207, 209)
el discurso está en la relación de la primera y segunda persona gr~maticales,
dando por supuesto así la presencia de un locutor y un oyente y la intención
del primero de influir sobre el segundo. El sistema verbal de la historia consis-
te fundamentalmente en la narración de acontecimientos pasados que están
"caracterizados como pasados por el tiempo en que han sido registrados y for-
mulados en una expresión histórica temporal" (ibid. : 206). En español , el
enunciado histórico , en el sentido de Benveniste, está capturado en el tiempo
pretérito (Alarcos Llorach 1969: 110-112; Bull 1960: 17, 94-98).

En el presente análisis textual, me propongo coordinar la utilización por

parte de Guarnan Poma del pretérito español con el concepto de historia de
Benveniste y el punto de vista externo de Uspensky. La historia de la primera
Coya contiene numerosas expresiones que constituyen afirmaciones definiti-
vas de la vida de un individuo. Estos acontecimientos están narrados en sus as-
pectos perfectos y terminativos , como si se tratara de puntos siri duración en
el tiempo (ver Bull 1960: 17). De este modo , Gua man Poma ( 1987: 121) tra-
ta el aspecto físico de Mama Huaco, el tiempo y el lugar de la muerte y el le-
gado espiritual ("la ley del demonio" ), desde la perspectiva del panorama y la
recapitulación: '·F~e muy hermosa y morena ... Murió en el Cu zco de edad
de duzientos años .. . Dejó la ley del demonio muy entablado a todos sus hi-
jos".

Según el sistema de Uspensky (197 3 : 75). el uso del tiempo perfecto

del verbo define aquí la posición retrospectiva del narrador . "'Mirando desde
el tiempo futuro hacia el presente del personaje" (ibid.: 6 7), el punto de vis-

136
ta del narrador es, por consiguiente, ex terno al relato que avanza. Como ocu-
rre en el análisis de los enunciados históricos de Benveniste ( 1971: 206), los
verbos en tiempo perfecto refieren a acciones presentadas en un momento en
el tiempo que excluye cualquier intervención personal del locutor en el relato .
Tanto para Benveniste como para Uspensky, el narrador se encuentra, clara-
mente , en una colocación externa al tiempo de Jos acontecimientos narrados.

Sin embargo, en otros fragmentos del relato biográfico de Mama Huaco,

hay referencias temporales que connotan Ja posición interna del narrador fun-
dada en el tiempo imperfecto del verbo. El tiempo imperfecto. en español ,
describe el aspecto medio o de duración de un acontecimiento mirado en for-
ma retrospectiva, como un proceso sin su concJusión (Alarcos Llora ch 1960:
111-112; Bull 1960: 17). Como tal, el imperfecto transmite la idea de un
enunciado reaJizado en el presente de un dominio temporal retrospectivo. AJ
ocupar una colocación intermedia que borra el límite entre los sistemas ver-
bales discursivos e históricos, como lo analizó Benveniste ( 1971 : 209). el pre-
térito imperfecto se encuentra en los dos planos de la enunciación. A través ·
del uso del imperfecto, el locutor puede incorporar acciones iniciadas en el ·
pasado a su área de intervención. Según Uspensky (1973: 74). el aspecto im-
perfecto del verbo transmite un sentido de "presente en el pasado": como el
tiempo presente del verbo, el imperfecto permite que el narrador "haga su
descripción desde el interior de la acción -es decir, en forma sincrónica más
que retrospectiva- colocando al lector en el centro mismo de la escena que
está describiendo".

El presente del pasado

La noción de ''presente en el pasado" podría analizarse también desde

el ángulo del tiempo pretérito. Kate Hamburger ( 1973: 64-98) expone la fun-
ción atemporal del pretérito simple que "presentifica" las acciones de los per-
sonajes, no en un sentido temporal sino ficcional. Los verbos de acción inte-
rior, como pensar y hasta decir -en la medida en que este último representa
una acción interna formulada y percibida externamente- constituyen Ja clave
de esta "presentificación" ("un Aquí y Ahora estáticos") en la cual el Aquí
-y no el Ahora- es la cualidad dominante (ibid.: 98). En este sentido la afir-
mación de Guarnan Poma según la cual Mama Huaco "dijo que era la hija del
sol" es reveladora. Este pretérito "dijo" no sólo indica temporalidad sino que
también y, sobre todo , refiere a un contenido semántico mediante el cual la
figura de Mama Huaco decidió aparecer como la hija del dol, o creyó que lo
era. Esta acción interna, formulada y percibida exteriormente y registrada ba-

137
 jo la forma "dijo", confiere a los otros actos narrados de la historia de Mama
Huaco un sentido de "estar-ahí ( Da-sein), de ser-eternos" que Hamburger
·. (ibid.) vincula a las representaciones de las artes plásticas. En este caso, el
efecto verbal se acrecienta, en forma explícita, por el retrato de Mama Huaco
que introduce el relato escrito.

El fenómeno narrativo de "presentificación" a través del uso del verbo

imperfecto se encuentra en los siguientes fragmentos de la biografía de Mama
Huaco (Guarnan Poma 1987: 121):

"Según cuentan su uida y historia que hablaua con los de-

monios ... Hacía hablar a las piedras y peñas ...Hazía mila-
gros de los demonios ... Tenía su bestido de rrosado Gover-
nava más que su marido Mango Capac ... Hazía mucho bien
a los pobres en la ciudad".

Aquí, el narrador no ofrece evaluaciones definitivas sino, más bien, una ilus- .
tración verbal dinámica del individuo comprometido en prácticas rituales, ves-
tido de una cierta forma y reinando enérgica y piadosamente sobre los domi-
nios incaicos. La voz narrativa que funciona en estos enunciados particulares
dan la ilusión de estar observando estas acciones en su desarrollo mientras
que, por lo menos una de ellas, "gouernaua más que su marido Mango Ca-
pac", sugiere la noción de una acción repetida en tiempo pretérito. Sobre to-
do, el narrador transmite la impresión de un punto de vista interno, de ma-
terializar in situ las acciones del personaje histórico que se mueve majestuosa-
mente en la extraordinaria rutina de su vida cotidiana.

Así como el tiempo pretérito proyecta una perspectiva externa de los

acontecimientos y el imperfecto, una perspectiva interna, la alternancia de es-
tos tiempos da la idea del movimiento del narrador que entra y sale de la es-
cena histórica en el plano de la frase. Es decir, algunas enunciaciones represen-
tan su punto de vista interno y discursivo; otras señalan el punto de vista ex-
terno e histórico. Por supuesto , este uso es típico de la práctica narrativa re-
trospectiva en español. Con frecuencia, el locutor recuerda ciertos aconteci-
mientos que orienta hacia puntos retrospectivos en el tiempo y otros, que no
enfoca del mismo modo. De esta forma, el locutor organiza su relato, no co-
mo una secuencia de acontecimientos, sino en términos de una serie de ejes
retrospectivos que le permiten decidir qué aspecto -comienzo , medio o fin-
usar al recordar el acontecimiento (Bull 1960: 100). Así como la articulación
espacial del punto de vista pictórico tiene implicaciones respecto del signifi-
cado temporal, la manipulación temporal del verbo contiene una significación

138
espacial. El imperfecto crea la ilusión de una irrupción del narrador en el do-
minio espacial de la Coya donde asiste a la realización de sus actos de caridad
y al ejercicio de sus poderes sobrenaturales.

La inserción más bien sutil del narrador en el dominio representado a

través del empleo del imperfecto, se asemeja a otra construcción verbal sintác-
tica, anticipada por el primero de los ejemplos del imperfecto mencionados.
Aquí nos desplazamos hacia la consideración de la fraseología, que es la carac-
terística del plano del habla según Uspensky y a la inclusión de un elemento
que surge, no del castellano, sino del quechua del autor. En este caso, hay una
coincidencia de estructuras en diferentes niveles de la obra. Es decir, la cate-
goría gramatical que define el alcance de afirmación del locutor, en quechua ,
superpuesto al uso del castellano por el narrador, da lugar a una expresión si-
nónima fraseológica y espacio-temporal de la identificación del narrador con
el mundo andino representado.

El tipo de enunciado en cuestión combina, dentro de la misma frase, los

acontecimientos que son vistos como pasados, históricos y externos con aque-
llos que son vistos como presentes, discursivos e internos. Aquí, la posición
interna discursiva está marcada por el tiempo presente, según el análisis de Us-
pensky (1973: 71). Para Benveniste (1971: 211), el presente pertenece al sis-
tema verbal discursivo: "la dimensión del presente es incompatible con la in-
tención histórica: el presente sería necesariamente el presente del historiador
pero el historiador no puede historizarse sin contradecir su intención" . Gua-
rnan Poma ( 1987: 121) une el presente y el pasado a través del discurso indi-
recto: "Dizen que fue gran hechizera ... Dizen que (a) ella no le fue conocido
su padre ... Dizen que pedió al sol dote".

En instancias como ésta, el análisis de Uspensky está corroborado por

el contraste historia/ discurso de Benveniste y verificado en un enfoque de
los aspectos gramaticales del quechua. En las expresiones citadas, los tiempos
gramaticales se alternan dentro de la frase, lo cual da lugar a lo que Uspensky
(1973: 72) considera "un súbito cambio de punto de vista". Mientras que en
la cláusula subordinada, la voz narrativa es externa tanto al personaje como a
los acontecimientos descritos por el tiempo histórico, en la cláusula principal,
su posición temporal es interna al mundo representado ("dizen que"). Estas
palabras indican que el narrador ha sido instruido en una información deter-
minada que lo sitúa en el interior del mundo que describe en el plano tempo-
ral de su tiempo de referencia en el discurso. "Dizen que" significa "Por la
autoridad de otros, sé que ...".
 En el análisis de Benveniste ( 1971: 209), este contraste se describe co-
mo la inttmupción del discurso en medio de un relato histórico . Cuando el
historiador reproduce las palabras o el relato de otro, se ve obligado a usar el
sistema de tiempo no-histórico. La frase "dizen que" representa la interpola-
ción discursiva del narrador, de un relato de segunda mano, al relato históri-
co. En el plano del discurso, ese calificativo y la expresión citada anteriormen-
te, "según cuentan su u ida y historia", sugieren que el narrador tiene acceso a
las tradiciones orales nativas. Sin embargo, más llamativo aún es que el recur-
so reportativo utilizado por el autor fuese trasladar al español un rasgo grama-
tical de su quechua nativo. Aunque en esa época, la prosa histórica hispánica
incluía el uso del reportativo versus la afirmación personal (Rile y 1962: 191-
193) -y Guarnan Poma la habrá encontrado en sus lecturas-- cabe suponer
que el empleo de ese rasgo en fragmentos textuales como el que examinamos
aquí, atestiguan la imposición en el español de la distinción gramatical obliga-
toria en quechua.

El enclítico reportativo es una categoría ineludible en la gramática que-

chua. El locutor debe usar sufijos que indiquen su certificación personal del
relato (el inclítico -mi); que ha oído el relato de otros (-si), o que presume
(-chi) su facticidad (Mannheim 1987: 140 e informe personal 9-16-88 ). El
español "dizen que" de Guarnan Poma será una traducción del enclítico de
enfoque reportativo, el sufijo quechua -si, que señala que ha recibido la in-
formación de otro, y que no desea certificarla personalmente (Cusihuaman
1976: 241; Urioste 1973: 49).

El uso del esclítico reportativo coloca al narrador más allá de los con-
fines del mundo de Mama Huaco en un punto de vista externo con respecto
a las acciones de esta última. Por otra parte, el uso de la expresión "dizen
que" y elementos análogos, nos sugiere que estos relatos asumen la autoridad
de una tradición histórica que proviene de la cultura del autor. Por lo tanto y,
relativamente hablando, Guarnan Poma se presenta de nuevo desde el interior
-no desde el exterior-, del mundo andino que representa en su texto. A tra-
vés del "dizen que" emplea, en español, el signo gramatical quechua que colo-
ca su voz narrativa a una distancia temporal de los antiguos acontecimientos
narrados, a la vez que la propia frase lo sitúa dentro del ámbito de la experien-
cia andina contemporánea sobre cuya autoridad funda su relato. Tanto en el
plano fraseológico de la expresión lingüística como en el nivel espacio-tempo-
ral de identificación con el mundo quechua-hablante, Guarnan Poma asume
una posición fundamentalmente interna con respecto al mundo andino que
recrea en su obra.

140
 La explicación de porqué sólo ciertos juicios históricos están clasifica-
dos según el enclítico reportativo depende, una vez más, de los aspectos prag-
máticos de la obra. Las expresiones en cuestión retratan a Mama Huaco como
alguien que proviene de bajos e ilegítimos orígenes y que ha solicitado y reci-
bido una dote nupcial del sol. El énfasis que otorga Guarnan Poma al enclíti-
co reportativo se advierte en el uso de la frase "según cuentan su uida y histo-
ria'', así como en el simple "dizen que'', que introduce su relato sobre los
poderes sobrenaturales de Mama Huaco:

"fue muy hermosa y morena de todo el cuerpo y de buen

talle. Dizen que fue gran hechizera. Según cuentan su uida
y historia, que hablaua con los demonios; esta dicha señora
hacia hablar a las piedras y peñas ydulosguacas" (121).

Aquí, el uso del enclítico de enfoque reportativo permite a Guarnan Poma,

como narrador, una cierta ambivalencia de posición con respecto a sus propias
observaciones. Es decir, en este momento de su relato ha asumido una posi-
ción suficientemente anti-Inca para sostener las acusaciones de los toledistas
contra ellos, como legítimos · soberanos del Perú. Al mismo tiempo, evita in-
mediatamente el hacerse parte de estos cargos. Al usar ·el enclítico reportati-
vo, Guarnan Poma' niega toda responsabilidad personal en la afirmación en ex-
ceso peyorativa de la hereneia incaica y" se desvincula de los juicios de veraci-
dad respecto ,de dichos informes.

En esta instancia, los funcionamientos internos del texto pueden diluci-

darse teniendo en cuenta el público al que se dirige la obra. Para el destinata-
~io de esta comunicación, el rey español que rige un' vasto imperio de tierras
y pueblos que ho conoce, la distinción que hace el narrador entre su propio
noble linaje de origen pre-incaico y los Incas es tan sutil, que corre el riesgo de
rio ser advertida. Guarnan Poma debe-haber comprendido el peligro implícito
en una condena demasiado firme a los Incas imperiales. Hacerlo, profundiza-
ría involuntariamente la saña de los argumentos de los historiadores toledis-
tas en cuya óptica los Incas eran tiranos, y condenaría la posición pan-y
pro-andino que Guarnan Poma consideraba necesario defender. El uso del
"dizen que" protege su dignidad de andino y preserva, asimismo, su integri-
dad como historiador: sanciona el relato sólo hasta donde se lo permite su
propia experiencia y agrega el descargo que califica su posible veracidad.

El prólogo-sermón

Tal como lo_muestra la imagen de Mama Uaco Coya "hacíendo hablar

141
a las piedras" , el tema de la "idolatría" o de la "infelid~d" constituye un
sistema semiótico de considerable importancia en la Nueva corónica. En nin-
guna otra parte es más diestra su manipulación que en el prológo con el que
Guarnan Poma concluye el capítulo sobre las Coyas. Este texto es discursivo
(opuesto a histórico, en la clasificación de Benveniste) porque el locutor se di-
rige a sus lectores. Aquí, no se trata ya del manare~ español sino, más bien ,
del público andino femenino. Nuevamente, el punto de vista del locutor está
sutilmente formulado . Para descifrar la dinámica de este texto verbal, volve-
mos al plano de análisis fraseológico y encontramos ayuda en las obras de esos
teóricos -Bajtín y Voloshinov- con los cuales el estudio de Uspensky sobre
el punto de vista tiene una deuda considerable. Dos rasgos de la manipulación
fraseológica del punto de vista citados por Uspensky son los aspectos predo-
minantes en el prólogo final de Guarnan Poma. Se trata de la "contamina-
ción" o modificación de la palabra del autor por la introducción de la de otro
locutor y el uso naturalista de una lengua extranjera intercalada en el relato
(Uspensky 1973: 32-33, 51).

El prólogo de Guarnan Poma a sus lectoras se adapta a la retórica del

sermón-arenga 'y su mensaje consiste en incitar a la población andina femeni-
na a adherir, resueltamente, a la fe cristiana recordando los pecados de Eva y
de Mama Huaco (Guarnan Poma 1987: 144). (Este caso es .típico del empleo
del prólogo por Guarnan Poma; véanse Adorno 1974b; Adorno 1986c: 48-
51). La yuxtaposición de las figuras occidentales y andinas eleva a la primer
Coya a la altura de los pecadores originales de la humanidad a la vez que in-
troduce el concepto cristiano de pecado original al mundo andino. La adver-
tencia subsiguiente del narrador, que aconseja a sus compatriotas alejarse de
los errores de sus progenitores btblicos y nativos para buscar la salvación en ei
dios cristiano, representa así la articulación de un mensaje motivado interna-
mente y no impuesto desde el exterior. Es decir, la modalidad literaria em-
pleada se asemeja a la voz resonante de la amenaza y la condena, propia de los
sermones escritos (y predicados) para la población nativa. Pero es una voz an-
dina la que habla, imprimiendo una flexión a la voz extranjera que sirve a los
propósitos andinos, de carácter muy diferente (véase Voloshinov 1971: 163) . .

El primer aspecto de salutación- que impresiona al lector es el uso del

quechua para nombrar a los diversos rangos de mujeres andinas a quienes se
dirige el prólogo. Mientras que estas figuras pueden considerarse destinatarias
a nivel de la pragmática textual, también podemos verlas como personajes dra-
máticos de una representación en el nivel sintáctico. La razón para hacerlo de
este modo de pondrá de manifiesto en seguida. La incorporación de una len-

142
· gua a un texto escrito en otra lengua -en este caso el quechua al castellano-
constituye ló que Uspensky (1973: 51-52) llama una posición externa a la na-
rración en el plano de la fraseología . Observa que cuando el narrador usa una
voz extranjera, acentúa su separación del acto de habla representada por ella
y, por lo tanto, ocupa un punto de vista deliberadamente externo con respec-
to al personaje al que se alude. Sin embargo, en la Nueva coránica el recurso
tiene el efecto opuesto , dado que la frase extranjera denota la posición inter-
na de Guarnan Poma con respecto al mundo de personajes representados. En
la medida en que la invocación quechua es recibida por el locutor y el recep-
tor como la lengua materna, la frase que abre el prólogo representa la posi-
ción interna del locutor andino con respecto a los personajes que nombra; no
constituye un índice de distancia entre ellos. La frase "A los lectores mujeres
Coya, capac uarmi, curaca warmi, allicac uarmi, uaccha uarmi". traducida por
Jorge Urioste (en Guarnan Poma 1987: 144) como "A las lectores mujeres,
reina, mujer del poderoso, mujer del kuraka, esposas de señores ascendidos,
mujeres necesitadas", ejemplifica la relación de proximidad, en · rigor, la inte-
gración del k>cu tor y el mundo descrito.

La salutación abre una brecha, pero a nivel de la fraseología, introduce

una cuña entre el locutor y el rey a quien se dirige. El uso de la terminología
quechua subraya la distancia entre el rey hispano y el dominio de representa-
ción quechua-hablante, y no tanto la del locutor del mundo que representa.
En la medida en que el locutor no proporciona una traducción de este saludo
al español, su identificación cultural con la esfera nativa se consolida, puesto
que resulta impenetrable para el destinatario. El uso del léxico quechua se en-
carga así de cumplir dos funciones: como se dijo antes, establece el límite
entre la posición interna del remitente y la posición externa del destinatario
(el rey español) con respecto a la realidad representada (el mundo de las mu-
jeres andinas) que describe el primero. Segundo·, establece las diferencias jerár-
quicas entre el locutor andino y las mujeres andinas.

En relación al primer punto, los términos quechuas definen al receptor

de la comunicación que sólo conoce el castellano (el rey del siglo XVII o el
lector del XX) como ·un fisgón de la comunicación destinada a una audiencia
localizada dentro de los límites del reino cultural andino representado. Pare-
cería que el rey, como destinatario de este texto discursivo, ha sido'ignorado
y reemplazado por un nuevo receptor: las compatriotas de Guarnan Poma.
Por otra parte, este texto puede ser visto como una dramatización estratégica
en ~a cual el narrador y el mundo étnico que representa, se presentan en acti-
tud de piedad cristiana para beneficio del rey. Este observa y escucha; aparen- ·
temente, de receptor ha pasado a ser espectador. El tono moralizante asumido

143
por la voz quechua de Guarnan Poma, así como por su postura verbal respecto
de sus compatriotas andinos, convierten este monólogo en un diálogo en el
que el narrador involucra a un interlocutor silencioso; es decir, las mujeres
andinas pasan de destinatarias a personajes de una acción realizada para la
edificación del destinatario español.
·-
Después de apelar a su público andino en su lengua nativa, la voz del na·
rrador asume repentinamente las características de un forastero. Su discurso
se convierte en un sermón de sacerdote que amenaza a las andinas con una
condena y les ordena seguir el camino de la virtud cristianá. Aquí, la apropia-
ción de la voz del predicador por parte de Guarnan Poma produce varios efec-
tos. Le permite instaurar un sistema jerárquico de autoridad dentro de la es-
fera de representación andina y distanciarse tanto del acto de habla original
que está imitando (el sermón misionero) como de la imagen de barbarie (con-
tenida en el sermón misionero) que se encarga de desacreditar. El "sermón"
de Guarnan Poma ( 144) comienza así:

"Nos espantéys, mugeres, el primer pecado que acometió

fue muge:r. La Eua pecó con la mansana, quebró el mahda-
miento de Dios. Y ací el primer ydulatra comensastes,
muger, y ciruistes a los demonios. Todo ello es cosa de
burla y mentira. Deja todo y tené deboción a la Sanctícima
Trinidad, Dios padre, Dios hijo, Dios Espíritu Sancto, un
solo Dios y a su Madre de Dios, Santa María cienpre uirgen,
que ella os faboreserá y rrogará por bosotras".

A través de su discurso de acusación, Guarnan Poma se coloca por enci-

ma de los ·rangos de las mujeres andinas con cuyo mundo se había identifica-
do, en forma coherente, tanto en el retrato de Mama Huaco como en el rela-
to de su· vida. ·El historiador y testigff.desinteresado de entonces se ha conver-
tido aquí en el vocero de . la autoridad espiritual y moral. Al construir niveles
de autoridad en el mundo que describe, el locutor asume una superioridad
moral sobre sus compatriotas mujeres. Se convierte en predicador y conseje-
ro; y ellas, en la manada obediente. El mandato en quechua, junto con el ser-
món, le permiten al narrador ponerse por encima de sus compatriotas a la vez
que permanece incluido en el mundo que las representa.

La distancia entre el narrador y las mujeres nobles es relativamente más

pequeña que la enorme brecha que separa al locutor del modelo de sermón
que imita. En realidad, Guarnan Poma no imita sino que más bien, estiliza el
sermón. Según Bajtín (1971: 178-182), la estilización tiene lugar cuando el

144
discurso del autor está "tratado de manera de poder desplegar los rasgos indi-
viduales o típicos de una persona en particular, o de un estatuto social deter-
minado , o una forma literaria determinada". Sin embargo, lo que separa la
estilización de la imitación es que, en el primer caso, el autor utiliza "el acto
de habla de otro para realizar sus propios fines e imprimir así una nueva in-
tención al enunciado" (ibid.: 180). Bajtín agrega que lo que interesa al esti-
lista es la expresión de un punto de vista especial en el conjunto de recursos
de otro y que, el primero, opera teniendo en cuenta el punto de vista del últi-
mo (ibid.: 181 ). La adopción de una actitud de superioridad por parte del
locutor vis-a-vis el público andino femenino es uno de esos rasgos en la estra-
tegia retórica de Guarnan Poma.

Otro aspecto del sermón estilizado es que el narrador lo usa para acen-
tuar su propia distancia respecto del acto de habla original (ibid.: 182). Al
adoptar el estilo discursivo del sermón, el narrador modera su voz exterior
amenazante y se distancia de ella. Exhortando a la movilización de un esfuer-
zo colectivo desde adentro, es decir, al hablar como alguien que está incluido
en el grupo, apelando a su pueblo, Guarnan Poma neutraliza la fuerza extraña
y paternal de las palabras que emplea. Más que establecer una mera distancia
respecto de la voz del extraño, la doblega al ,convertirla en un llamado interno
para la reforma andina.

El paso final en este procedimiento es la exhortación que cierra el pró-

logo. Esta expresión de Guarnan Poma (1987: 144) es la consolidación final
de las voces del predicador y del kuraka y su identificación simultánea con el
público andino como sujeto: "Armémonos con la señal de la Sancta Cruz. De
nuestros enemigos lí-branos, Señor, de todo mal del mundo, de la carne y del
demonio". Mediante este acto de habla, Guarnan Poma transforma decisiva-
mente un mensaje de alerta desde afuera en un mensaje de solidaridad desde
adentro. Con estas palabras, el narrador/ predicador/Qhapaq Apu Churin (hijo
de gran señor) concluye el intercambio con sus compatriotas y baja el telón
del drama realizado para la edificación del real lector. En su nivel más superfi-
cial, esta realización es un signo dirigido al receptor ,que alude a la elevada
cultura cristiana del remitente. En el plano de la pragmática de la obra, el
recitado del predicador cristiano de Guarnan Poma, desde el punto de vista
del lector europeo, sirve para atestiguar su condición de caballero cristiano.
En rigor, el narrador ha transmitido la idea de su papel dirigente, de príncipe,
al asumir la voz del predicador. Guarnan Poma tradujo así la representación
de sí mismo en tanto vocero y líder andino, para su audiencia foránea.

145
Arte y autoridad de Guarnan Poma

Desde el retrato inicial de Mama Huaco al pronunciamiento final del

autor en el "prólogo", el espectáculo de las vidas históricas de las Coyas re-
presenta, en forma inequívoca, una perspectiva interna de ese mundo perdido.
En los tres niveles de análisis planteados -el ideológico, el fraseológico y el
espacio-temporal- las estructuras artísticas convergen en relación al punto de
vista .

En contraste con las posibilidades de no-coincidencia del punto de vista

en diferentes niveles de análisis de la misma obra, como lo señala U spensky,
Ja Nueva coránica mantiene, en forma coherente, un único punto de vista: el
narrador se coloca dentro del mundo que representa. Junto con la biografía,
el cuadro pictórico y el sermón estilizado representan el mundo histórico
andino como una entidad dinámica y en avance. Esto ocurre tanto en el
aspecto histórico del texto (el dibujo y la biografía) como en la modalidad
discursiva (el prólogo). En cada uno de los casos, las acciones se describen
en su desarrollo. El retrato de la Coya es un ejemplo adecuado: el cuadro de
la reina del Inca no representa una P.e rspectiva formal y estática sino, más
bien, una escena como la que uno podría encontrarse al entrar inesperada-
mente en sus habitaciones.

En algunos momentos, la biografía de Mama Huaco proporciona Ja

ejecución literaria de una situación similar a través del uso del verbo imper-
fecto. El lector sigue a Mama Huaco que camina por la ciudad distribuyendo
bendiciones y hablando con las rocas y las piedras "como si fuera persona"
(Guarnan Poma 1987: 121). Asimismo, el pról.ogo narra un encuentro casual
en el que se oye un diálogo donde el narrador exhorta a las descendientes
contemporáneos de Mama Huaco a adoptar la fe de la nueva religión cristiana.
En resumen, a través de la manipulación del espacio en el terreno pictórico,
del tiempo del verbo en la narración histórica y de los giros de frases en el
sermón/prólogo, el punto de vista interno confiere a la composición. un sen-
tido del dinamismo y de la fuerza propios del mundo andino.

A la luz de esta ilusión de "presentificación" que pone en primer plano

la experiencia histórica andina, podríamos concluir con un comentario sobre
el aparato teórico de Uspensky y su ecuación de la perspectiva inversa y el
punto de vista. En ninguna parte de su trabajo proporciona de manera explí-
cita la justificación para coordinar los dos conceptos. Sin embargo, pienso
que el análisis del texto de Guarnan Poma nos permite encontrar algunos

146
nexos, sobre la base de la estrategia de Guarnan Poma en el texto escrito y
su manipulación de las relaciones temporales. La utilización alternada de los
tiempos perfectos e imperfectos del verbo revelan la calidad dinámica de la
posición del narrador. Al recrear su dominio en forma retrospectiva, no per-
maneció fijo en una sola posición. Por el contrario, se desplazó entre ejes
temporales más próximos o más distantes del tiempo histórico de su tema
(Mama Huaco) a fin de esbozar su historia. En la dimensión temporal cerca-
na, verbalizó .sus acciones en su estado progresivo, a la manera de un film en
movimiento. En otros momentos, más distanciados en el tiempo, describió
sus acciones en estado de tiempo perfecto, capturadas, por así decirlo, en
una fotografía fija. Y, en otros, escuchó minuciosamente los relatos orales
contemporáneos de los andinos de más edad y narró la memoria de esas
hazaiias transmitidas de generación en generación.

Cada una de estas facetas del complejo temporal sugiere que la noción
de perspectiva inversa, más que el mero punto de vista interno, puede ser un
factor pertinente para describir la verbalización de las relaciones temporales
de Guarnan Poma. La naturaleza dinámica de la perspectiva inversa, con su
movimiento de una posición a otra, que permite considerar al objeto desde
diferentes ángulos y distancias, resulta una descripción apta de la dinámica
del narrador Guarnan Poma en el texto escrito.

Volviendo al elemento análogo de las relaciones temporales en el texto

escrito, es decir, a las relaciones espaciales concebidas en los dibujos , recor-
damos que hay allí un ejemplo de ese mismo rasgo de la perspectiva inversa.
La movilidad del punto de vista podía detectarse, claramente, en la descrip-
ción simultánea del rostro de la Coya y de su imagen reflejada en el espejo.
Para poder verlos al mismo tiempo, el observador tendría que haber estado
frente a Mama. Huaco y deslizarse luego con rapidez detrás de ella para cap-
turar la sucesión de imágenes de su rostro y la imagen del mismo en el espejo.
Su retrato no está constituido por un punto de vista interno simple y estáti-
co , sino por una perspectiva compuesta de numerosas impresiones visuales
sucesivas. Una de ellas parece incluir la perspectiva de la puerta de la habita-
ción del palacio: Vale decir, Mama Huaco es vista desde adelante, y esa pers-
pectiva frontal parece ser la del punto de vista externo a la escena, en la me-
dida en que coincide con nuestro punto de vista en ·tanto espectadores exter-
nos.

Si la perspectiva-desde-afuera constituye uno de los puntos de vista

abarcados por la perspectiva inversa, siendo evidentemente una de las pers-

147
pectivas que aparecen aquí, entonces, parece razonable proponer que la pers-
pectiv~ inversa describe con exactitud la estrategia de Guarnan Poma. En ese
contexto, un punto de vista interno permanente constituiría sólo uno de los
diversos rasgos de la perspectiva inversa, y esta última incluiría la perspectiva
interna, más otras muchas. Así, Guarnan Poma sitúa su perspectiva del anti-
guo mundo dentro de esa remota esfera. No obstante, las diversas posiciones
en que se coloca indica que el concepto de perspectiva inversa, más fecundo,
se adecúa mejor a sus necesidades ideológicas, en la medida en que debe cons-
tituirse en una autoridad interna al mundo andino, y en un ciudadano y vasa-
llo interno respecto del mundo cristiano.

Además del retrato y la biografía, esta movilidad se desarrolla también

en el prólogo . Al emplazar a las mujeres andinas por sus rangos y títulos en
quechua, Guarnan Poma parece retratarse a sí mismo como su igual social ,
como un Qhapaq Apu Churin (hijo de gran señor) hasta el momento en que
pregona su sermón. Entonces, su voz asume la autoridad espiritual y moral
del sacerdote. Luego, desciende del plano superior de la autoridad religiosa
para convertirse nuevamente en su igual social, transformándose en un
miembro del grupo a través de la expresión de objetivos espirituales y sociales
que les atribuye a ellos y a sí mismo. Y todo el tiempo, las posiciones que
asume el narrador con respecto al mundo andino están implicadas en la con-
sideración más global de la posición en que se coloca (o en la cual espera ser
visto) vis-a-vis el rey español.

A través del análisis de la posición ideológica singular y unificada de

Guarnan Poma, logramos captar las múltiples y variadas facetas que," como en
la pintura cubista , se integran mutuamente permitiendo que el locutor se
coloque tanto dentro (en tanto autoridad) como fuera (en tanto observador
imparcial y objetivo) del mundo que describe , todo esto, para ser visto como
. interno (cristiano) y externo (autoridad andina) al mundo del destinatario a
quien se propone persuadir. A través de su arte , Guarnan Poma construye su-
tilmente las varias formas de su autoridad.

148
5.2 "La primera historia de las reinas, coia" 120 [ 120)
 CAPITULO SEIS

"LOS QUATRO PARTES DEL MUNDO"*

* Versiones anteriores de este capítulo fueron publicados en inglés bajo el

título "Paradigms Lost: A Peruvian lndian surveys Spanish colonial so-
ciety", Studies in the Anthropology of Visual Communication 5: 2
(Spring, 1979): 78-96, y en español, "Paradigmas perdidos: Guamán Poma
examina la sociedad española colonial", Revista Chungará, núm .- 13 (no-
viembre de 1984): 64-91.
 "El dicho Ynqa tenía quatro rreys de los q uatro par-
tes <leste rreyno" (962).

En cuanto al texto visual de la Nueva coránica y buen gobierno, hay

por lo menos dos sistemas simbólicos con los cuales debemos contar. Uno es
el sistema andino de simbolismo espacial que organiza la composición de los
dibujos; otro es el código artístico europeo de la iconografía cristiána religio-
sa. El primero supone que Ja división cuatripartita del espacio en el mapa-
mundi de Guarnan Poma, realizado por el cruce de dos líneas diagonales, re-
produce la división andina del espacio en cuatro sectores o suyu: Chinchay
Suyu, Anti Suyu, Cunti Suyu, Colla Suyu (1987: 1001-1002). Ossio (1973) y
Wachtel (1973) identificaron esta organización espacial andina empleada por
Guarnan Poma y han notado la repetición del modelo en la representación de
los dos reinos del Perú y de Castilla ( 42), en la del consejo real del Inca (366)
y en la versión de Guarnan Poma de "la ciudad del cielo" cristiano (952). La
presente discusión enfoca la composición estructural y el contenido narrativo
de los dibujos en cuanto se relacionan con estos valores simbólicos andinos.

La posición de los íconos en el espacio y las propiedades expresivas del

campo pictórico tales como alto y bajo, derecha o izquierda y direccional,
han sido específicamente analizadas como portadores de significado simbólico
(Schapiro 1969: 229-234; Uspensky 1975: 33-39 y 1976: 219-246). Se puede
demostrar que existe una fuente más compleja de significación seCl.lndaria en
la Nueva coránica y buen gobierno. La hipótesis propuesta aquí es que la re-

151
presentación simbólica andina del universo sirve de fundamento a la composi-
ción de todos los dibujos de la obra, que pueden ser analizados desde el punto
de vista de los contrastes espaciales y de la orientación direccional; este grupo
constituye alrededor de dos tercios de los 399 dibujos creados por Guarnan
Poma . El anteproyecto (blueprint) simbólico sirve como mecanismo funda-
mental en el cual a los valores positivos y negativos se les asigna varias clases
de imágenes-signos.

Mercedes López-Baralt y yo hemos coincidido e insistido en el funda-

mento simbólico andino de todas las composiciones pictográficas. Para elabo-
rar nuestros argumentos sobre un segundo nivel de significación pictórica , ella
(1979b) se apoyaba en la antropología cultural y simbólica , mientras que yo
(Adorno l 979a, I 979c) partí de la teoría semiótica artística . Al coordinar las
posiciones de derecha/izquierda con las de hanan/hurin, se produce como re-
sultado una jerarquía de valores, confirmada por la corroboración de otras
fuentes andinas de la época: el dibujo en la pared del Templo de Coricancha
reproducido por Juan de Santacruz Pachacuti Yamqui en su Relación de anti-
güedades deste reyno del Perú y una descripción, por el Inca Garcilaso de la
Vega , de la fundación y organización del Cuzco. López-Baralt (I 979b : 85-87)
destaca estos testimonios para apoyar la tesis sobre el empleo por Guarnan
Poma de un modelo tradicionalmente andino. Partiendo de estas fuentes, se
puede concluir que el espacio se divide de modo que el concepto de hanan
une las posiciones de arriba y derecha con las cualidades de masculinidad y/ o
de superioridad ; el de hurin une las posiciones de abajo e izquierda con los
valores de feminidad y/o de subordinación .

Así, se otorga a cada imagen visual un segundo significado . Según teo-

rías semióticas del arte (véanse Schapiro 1969 , Uspensky 1976), el valor de
los iconos mismos es mimético en cuanto que reproducen objetos del mundo
exterior al dibujo , pero hay un segundo valor otorgado a la imagen según el
espacio que ocupa en el campo pictórico . Así estimo que el texto pictórico
de Guarnan Poma contiene dos niveles de significación ; el primero está de -
terminado por los objetos y eventos representados ; el segundo , por la distri-
bución espacial de las imágenes iconográficas.

Es poco probable que este último mecanismo , manipulado por el autor

o emisor del mensaje , sea entendido por el lector o receptor europeo. Así. son
posibles dos lecturas del te xto . La primera es literal e inocente , y la segunda
es privilegiada po r el conocimiento del siste ma se cundario de significación o
proceso del cual se genera el sign ificado. La siguien te invest igación concierne

152
a la segunda de estas posibles lecturas. Mi proposición es que el autor-artista
expresa su virulenta crítica de los colonizadores en un texto secreto dentro
del tex to . En su narración escrit a, esta clave toma la forma de un a acre sátira
anticolonialista , compliesta en la lengua quechua (véanse las traducciones por
Jorge Urioste de estos te xtos satíricos en Guarnan Poma 1987: 623-626, 726-
727, 731, 735 , 738). En el texto visu al, se traduce en composiciones espacia-
les que conforman al paradigma andino de los valores de posición. Una vez
que se determina el valor de posición de los conjuntos de elementos pictóri -
cos. la sustitución de un grupo por otro puede rastrear el proceso de la trans-
formación paradigmática misma .

La narración de un texto pictórko se efectúa a través de la transforma-

ción o transposición interna de determinado número de elementos más bien
que por la acumulación lineal de nuevos componentes que caracteriza la na-
rración verbal (Lohmann l 975b : 335). Al examinar detenidamente los casi
400 dibujos de Guaman Poma. me di cuenta de que hay un número determi-
nado de temas y de elementos iconográficos que se pueden resumir en algunas
cuatro categorías. Al construirse cada clase básica por dos miembros o ele -
mentos en oposición , la temática pictórica de Guarnan Poma consiste en los
juegos siguientes de significantes: los dioses/los humanos. lo sagrado/lo secu-
lar, lo masculino/lo femenino. y los amos/los siervos. Los modelos sobre los
que están elaboradas estas imágenes son arreglos diagonales y horizontales , o
hileras de signos pictóricos. Estos serán coordinados con el valor asignado a
las categorías de alto y bajo. y derecha e izquierda del esquema andino. Uno
de los aspectos narrativos críticos en esta discusión es el reemplazo de una
clase de imagen por otra en una composición estructural dada. Un segundo
asunto es ver cómo una composición de un modelo y contenido particular es
transformado en otro disefio.

El modelo espacial andino en la Nueva Corónica

En la crónica de Guaman Poma, el objeto de la estrategia transformativa

es el diseño fündamental de la organización in1perial andina: la divisi?n cua-
tripartita del espacio organizado alrededor de un centro. Como ya menciona-
mos, el principio en cuestión consiste de dos divisiones diagonales del espacio.
La primera división divide los campos altos y bajos (teniendo la posición alta
el valor preferencial). mientras que la segunda, una intersección de la primera,
simu·ltáneamente determina el centro del diseño (el quinto sector). así como
las posiciones de derecha e izquierda. En el plano horizontal, la posición cen-
tral representa el 1i1áximo valor y la posición a la derecha del centro tiene un

153
valor superior a aquella de la izquierda (Wachtel 1973: 180-181). Como se ha
establecido anteriormente, el valor atribuido de las posiciones de Hanan, o .de
arriba y a la derecha del centro , y de Hurin, o abajo y a la izquierda del cen-
tro, fueron r_econocidas en los mismos tiempos de Guarnan Poma según los
testimonios del Inca Garcilaso y Juan de Santacru z Pachacuti Yamqui.

Debjdo a la inversión del campo visual , que ofrece el mismo efecto que
la imagen de un espejo , desde el punto de vista del observado r externo, la dere -
cha con cept ual estará siempre a la izquierd a pictórica. Así, los sectores marca-
dos en la Figura 6.1 Chinchay Suy o (1) y A nde Suyo (III), son designados co-.
mo alto y derecha (izqu ierda del observador), mientras que Conde Suy o (IV)
y Colla Suy o (II), representan abajo y a la izquierda (derech a del observador) .

ALTO

ANDE SUYO
III

CHINCHA Y SUYO COLLA SUYO

11

CONDE SUY O
IV

BA JO

Figura 6.1. Repre sentación si mbólica an dina del universo : el sistema

de las cuatro regione s (Wachtel 19 7 3: 181).

El modelo conceptual de la distrib ución y valor espacial andino están

reflejados en el mapamundi de Guarnan Poma que organiza el mundo moder-
no colonial en términos prehispánicos ( 100 1-1002) (Figura 6.2). La capital
imperial del Cuzco, más las armas de Castilla y el crestón del papado católico
romano, ocupa la porción central de un µniverso simbólko constituido por
los antiguos reinos de Chinchay Suyo (I), Colla Suyo (11), Ande Suyo (III) y
Conde Suyo (IV). El orden de prioridad entre las cuatro regiones en la Figura

154
6.2 es la misma que en la 6.1. Desde nuestro punto de vista, esta prioridad de
orden progresa de izquierda a derecha, de arriba a abajo.

La planimetría de valores preferenciales en el espacio, de acuerdo al pa-

radigma andino, se repite en los dibujos que retratan la estructura política ex-
tranjera y aún su orden espiritual. Ossio (1973: 176-179) y Wachtel (1973:
211 -21 2) han señalado en el texto visual de Guarnan Poma el hecho de que
Castilla. como el Perú , está ilustrada por cuatro reinos organizados alrededor
de un centro ( 42), y el concepto cristiano de la Ciudad del Cielo se materiali-
za en cuatro estructuras semejantes a fortaleza, que rodean la "Fuente de la
vida eterna" (952). Ya que las instituciones extranjeras claves están modela-
das de acuerdo a los conceptos autóctonos, se deben analizar todas las narra-
ciones pictóricas -es decir, todos los dibujos guamanpomianos- para ver si
pueden ser expljcadas como variaciones del modelo. Si el artista verdadera-
mente organiza todos los fenómenos de experiencia real e hipotética , histórica
y mítica, de acuerdo a dicha cuadrícula, la escala de los valores inherentes a
ella serviría como una herramienta poderosa para interpretar los eventos reco-
gidos visualmente .

Aparte del mapamundi y los ya mencionados dibujos del "Pontifical

mundo" ( 42) y "'La ciudad del cielo" (952). hay dos otros dibujos que repre-
sentan todos los aspectos del antiguo diseño. Señalados por Juan Ossio (1973:
179). él los describe así:

"Anteriormente hemos visto este mismo ordenamiento cuadripartito

pero aplicado al territorio peruano. Allí el Chinchaysuyo y el Antisuyo apre-
cian asociados con la mitad "Hanan". que a su vez se orientaba hacia el po-
niente y la mano derecha, mientras que el Collasuyo y el Contisuyo, con la
mitad "Hurin" y hacia el oriente y la mano izquierda. Esta misma estructura
y orientación es representada en dive·rsos dibujos en los que aparece el Inca
rodeado por los representantes de cada uno de los cuatro "suyo". Allí el Inca
aparece al centro, el Rey del Chinchaysuyo es dispuesto a su derecha y detrás
va el Rey del Antisuyo; a la izquierda del Inca va el Rey del Collasuyo y de-
trás va el Rey del.Contisuyo".

Ossio se refiere al dibujo del Gran Consejo del Inca (366) (Figura 6.4) y
a la representación de "La villa rica enpereal de Potocchí'' en la cual el Inca y
los reyes de los cuatro suyo soportan las columnas de Hércules ( 1065). Si-
guiendo su argumento, Ossio (ibid.) dice que, dada esa manera de representar
al universo indígena, no puede caber ninguna duda que incluso el sueño de

155
Guarnan Poma de un imperio cristiano universal "revela una proyección hacia
un universo ampliado de las categorías indígenas de Guarnan Poma''.

El análisis de ciertos dibujos que son más sutiles en su uso de porciones

del modelo anqino, sirve como una introducción a los problemas de valores de
posición e interpretación textual aquí investigados. Una de estas figuras reco-
ge un evento histórico: el fatídico encuentro entre Atahualpa Inca y Francis-
co Pizarro en Cajamarca, que cambió para siempre el curso de la historia andi-
na (386) (Figura 6.3). El otro es una reorganización imaginativa de los pode-
res institucionales: la decorativa página titular del autor, que dibuja la rela-
ción entre el papado católico y la colonial española con las Indias (Figura 6.?).

El dibujo de Atahualpa/Pizarro es el momento central de un número de

transformaciónes caleidoscópicas de las cuales la representación del "Concejo
real destos reinos" (Figura 6.4) es el dibujo inicial, y la página titular la reor-
ganización intermedia y subsecuente. Una etapa final de transformación, im-
plícita en el texto, será discutida posteriormente. Así como el mapamundi y
el dibujo del consejo real del Inca simbolizan el orden político tradicional.
"Atagualpa en la Ciudad de Caxamarca" representa concretamente la indesea-
da permutación de aquellos valores dentro de los lazos estructurales del con-
texto tradicional.

Las frecuentes quejas verbales de Guarnan Poma de que la conquista

española invirtió el orden del mundo peruano está aquí vertida gráficamente
por medio de la representación a la inversa de los signos que identifican las
cuatro subdivisiones. El "Concejo Real de estos Reinos" representa a los cua-
tro señores en sus posiciones de derecho, identificados por un sistema de toca-
dos consistentes a través del texto (Ossio 1973: 176-181; Wachtel 1973: 178).
En el dibujo de Atahualpa en Cajamarca (Figura 6.3). los señores. represen-
tando los reinos más prestigiosos , están al revés de sus posiciones normales
en el territorio. Así. Guarnan Poma crea un momento de trastorno, antitético
al orden jerárquico tradicional. De cualquier manera , el centro y eje del régi-
men imperial son mantenidos por Atahualpa. Debido a que el sistema ha sido
alterado. la estabilidad central provista por Atahualpa es tenue. Significante
también es la dicotomía de los planos alto/ bajo que continúa separando al
sector del Inca de los conquistadores españoles que se han introducido en el
espacio andino . Es decir, los señores de las subdivisiones del reino (Chinchay-
suyu , etc.) ocupan el espacio hanan con respecto a los españoles. quienes es-
tán abajo en la posición de hurin. Pero existe también un arreglo y graduación
de valores dentro de la división inferior del espacio ~ las cuatro figuras reprodu-

156
cen el reemplazo de las cuatro posiciones señoriales del reino imperial del Ta-
wantin Suyo. Debido a los valores diferenciales de derecha e izquierda, Alma-
gro, Pizarro, Fray Vicente y Felipillo, el intérprete indio , están respectivamen-
te categorizados en un orden descendente de valores. De acuerdo a las signifi-
caciones espaciales, la posición del sacerdote lo convierte en más censurable
que los soldados-aventureros conquistadores; el enlace indígena ocupa una po-
sición que lo categoriza como el más despreciable de todos. Este indio (no an-
dino, sino de la costa) está en la posición de hurin, es decir, a la extrema iz-
quierda, desde el punto de vista del Inca . Esta posición de mínimo valor posi-
tivo, o incluso de valor negativo, se reserva para Felipillo, el intérprete y trai-
dor, cuyo papel ("lengua") aparece inscrita en la manga de su camisa.

En suma, mientras que esta composición ostensiblemente retrata un

momento histórico, resulta, al mismo tiempo, un ensayo acerca de la subver-
sión del orden tradicional y la introducción de cuatro nuevos elementos que
serían los constituyentes de desorden del nuevo gobierno : el conquistador, su
teniente, el sacerdote y el indígena que los sirve. Gracias a la configuración ,
con la significación espacial , "Atagualpa en la Ciudad de Caxamarca" es la de~
claración en esencia de un paradigma de orden que está al borde de ser derro-
cado. El centro será vaciado y elementos ajenos, sumando simbólicamente
cuatro, reemplazarán a los señores del Tawantin Suyo.

Con respecto a la representación de los tiempos coloniales, la más com-

pleta recreación del paradigma original se encuentra en el dibujo de la porta-
da de la obra (Figura 6.5). No está presente allí ningún Inca , y las figuras
europeas toman el puesto de casi todos los elementos andinos. Los señores In-
cas desaparecidos están representados por un solo signo de autoridad indíge-
na: el autorretrato del autor, "señor y préncipe". El artista imbuye esta ima-
gen de potencia, y la domestica, precisamente al vestirla en forma europea.
La imagen del príncipe andino y descendiente de la nobleza del Chinchay
Suyo, está vistiendo ropas de la corte espafiola. y los nombres de los clanes
Guarnan (el halcón) y Poma (el puma o león). están materializados en la pre-
sencia heráldica que decora el escudo de estilo europeo. El enmascaramiento
de los aspectos autóctonos andinos. así como las prominentes representacio-
nes de símbolos extranjeros, sugiere acatamiento a las formas europeas. cuan-
do se hace .una lectura literal, del tipo que seguramente se pretendía que. hi-
ciera el rey. Con todo, una lectura informada por el esquema andino de la
significación espacial narra una historia diferente.

A_ primera vista, los dibujos no revelan nada extraño o ajeno al ojo occi-

157
dental. Tres escudos se alinean en forma vertical por el centro de la página,
indicando jerarquía de autoridad: el papado sobre Castilla y Castilla sobre las
Indias. El Papa está arriba a la derecha (izquierda del observador), como em-
blema de la suprema autoridad. En el plano directamente inferior horizontal
a la izquierda (derecha del observador) está el rey de Castilla. Bajo él está el
príncipe andino. El arreglo denota la separación de los dominios espirituales
y políticos; en este último, el rey de España prevalece sobre Perú, representa-
do por el autorretrato de Guarnan Poma. De cualquier forma, la presencia de
la figura del autor y la posición de aquélla del rey, son significantes que con-
notan un valor poco común.

La imagen del autor es ambigua. La pequeña figura arrodillada pudo ha-

ber sido simplemente observancia de la costumbre de la época, en la cual la
figura del autor constituía parte de la decoración de la página de título. Por
otra parte, el epíteto "príncipe" y el escudo de armas señalan la autoridad de
un soberano autóctono americano. La segunda interpretación, corroborada
por el texto escrito, convierte al dibujo en la representación de una explícita
organización del imperio . Nuevamente, el diseño espacial andino explica el
significado del contenido.

Cuando el modelo andino (Figuras 6.1 y 6.2) se superpone a esta com-

posición, la prioridad de la línea vertical de blasones queda anulada. En el mo-
delo original, esa dimensión representa los reinos menos privilegiados del im-
perio (sectores lll y IV). La mayor línea de autoridad es la primera diagonal;
aquí conecta al Papa católico y el príncipe andino. La mediación de ambos se
hace efectiva a través del signo institucional del reino de ·Castilla , que ocupa
el lugar reservado para el Cuzco en el esquema tradicional.

La posición central en el dibujo de la portada es de por sí problemática.

En el rnapamundi esa posición estaba ocupada por figuras humanas, designa-
das como el Inca Tupac Yupanqui y su Coya, Mama Ocllo, así como por "la
gran ciudad del Cuzco , cabeza de este reino del Perú" (Figura 6.2). Incluso en
el dibujo que anticipa la conquista, el usnu (trono del Inca) en la posición
central está ocupado por Atahualpa (Figura 6.3). La ausencia de la personifi-
cación del rey como figura central del presente dibujo significa una inherente
debilidad de la autoridad imperial de la monarquía de Castilla sobre el reino
andino.

La parte del dibujo reservada a la persona del rey es la secundaria del

Colla Suyo (sector II). Mientras que esta posición es sólo la segunda de cuatro

158
niveles posibles en el prototipo, las connotaciones que encierra el Colla Suyo
en el texto de la Nueva coránica intensifica lo indeseable de la segunda subdi-
visión. Guarnan Poma caracteriza a los habitantes del Colla Suyo como moral-
mente débiles y de naturaleza física degenerada: "Y son grandotes, floxos,
bestias torpes y por eso se llamauan poquis colla [imbécil 1 mapa colla [sucio];
desde los Yngas fueron grandes floxos y lerdos estos dichos yndios de Colla
Suyos'' (78; véase también 180). También los pinta como ricos, por las rique-
zas de las minas de Potosí en su territorio. Wachtel (1973: 179-180) apunta:
"En lo que concierne a los indios de Collasuyu, Guarnan Poma no oculta el
desprecio que le merecen: se alimentan de papas, chuño, son cobardes,.inmo-
rales, corrompidos; pero el cronista les atribuye riqueza, confirmada por la
explotación contemporánea de las minas de Potosí". La transposición de los
atributos de los Collas a la monarquía española está implícita en las frecuen-
tes declaraciones del autor que el monarca de Castilla está sostenido y mante-
nido por la riqueza mineral de Potosí: "Por la dicha mina es Castilla, Roma es
Roma, el papa es papa y el rrey es monarca del mundo" (1065 ). Ya que el rey
pudo haber sido colocado en uno de los lugares privilegiados (o el centro o la
posición de Chinchay Suyo), su ubicación en la posición secundaria de Colla
Suyo es claramente un signo secreto de valor peyorativo.

La parte más importante de la imagen espacial andina analizada aquí es

la primera diagonal en la cual se encuentran el papa y el príncipe. La autori-
dad política se ha asociado con la derecha conceptual (que corresponde a
nuestra percepción visual del papa a la izquierda) y, la subordinación política
con la izquierda (a nuestros ojos, el príncipe abajo a la derecha ; véase Jsbell
1976: 40-41). Así , la representación gráfica de Guarnan Poma es una modifi-
cación del esquema tradicional de orden. El orden de privilegio lateral, Chin-
chay Suyo sobre . el Colla Suyo (sector 1. sobre el sector II) está desactivado
aquí, debido a la ausencia de un sector 1, componente de balance y oposición
del sector IL ocupado por el rey español. Ahora, el poder y la autoridad es-
tán localizados exclusivamente en la diagonal, alto/bajo. La nulificación del
poderío del reino español en esta estructura se refleja en el establecimiento
de líneas formales de autoridad que corren diagonal pero no lateralmente .

Estructuras jerárquicas y relaciones complementarias

La división primaria del espacio en el diseño andino que fuera tan im-
portante para el dibujo de la página titular es el modelo exclusivo para la or-
ganización de varias docenas de composiciones pictóricas. En todas ellas, una
figura arriba a la derecha (izquierda arriba del observador) está balanceada

159
con una figura a la izquierda abajo (nuestra derecha abajo) para crear el dise-
ño diagonal. Consistente con el uso, descrito anteriormente, esta linea activa el
principio de dominación/ subordinación. Ejemplos de este fenómeno se en-
cuentran en representaciones de todos los órdenes espirituales y sociales. Más
aún, el reemplazo de un juego de imágenes en el espacio por otras, como la
sustitución del Adán y Eva bíblicos por la pareja andina de los Vari Vira Co-
cha Runa, sirve para llevar a cabo la narración pictórica de las cronologías
desde los antiguos tiempos andinos hasta el presente colonial. Con cada
transformación el elenco de personajes cambia, pero la invariabilidad de la es-
tructura significa permanencia en el orden.

Cuatro tipos de organización cultural aparecen aquí. esencialmente, y

el progreso cronológico dentro de cada uno será luego discutido. Estas confi-
guraciones son: l. La teológica: la relación del hombre con sus dioses; 2. La
religiosa-moral: la relación entre los principios y la práctica de la moralidad
cristiana; 3. La patriarcal: el orden de relaciones femenino /masculino; 4. La
política: la relación de dominación política y subyugación. El gráfico sumario
se indica a continuación:

1 2 3 4
DIOS SAGRADO MASCULINO AMO

HOMBRE SECULAR FEMENINO SIERVO

Tanto la deidad judeo-cristiana como el dios sol de los Incas. aparecen en el

mismo segmento arriba a la derecha , en el espacio reservado para las divinida-
des. Los patriarcas del Antiguo Testamento: Noé , Abraham y el rey David,
están representados arrodillados y suplicantes ante la imagen de su dios, ubi-
cada bien alto y _a su derecha; '. ellos ocupan el segmento bajo izquierdo del
campo pictórico (24, 26, 28; véase Figura 7.4). La misma estructura es usada
para retratar a los dioses de los Incas, en la época de los Inca~. Guarnan Poma
frecuentemente coloca a las figuras que representan la divinidades incaicas en
lo alto de picos rocosos, situándolas así en la porción superior derecha del
campo pictórico. El Inca y su corte están arrodillados en adoración en el pri-
mer plano, abajo a la izquierda (263, 266. 268, 270, 171 , 27 4). La colocación
del sol en el mismo lugar no deja lugar a dudas sobre el carácter sagrado de es-
ta disposición (266 ). Luego, los símbolos religiosos de la tradición cristiana
vienen a reemplazar a las divinidades incaicas. y el Inca es reemplazado por
un devoto creyente cristiano andino. ambos en las posidones correspondien-
tes alta y baja. Debido a la estabilidad de la estructura gráfica, los símbolos

160
del cristianismo, tales como la eucaristía y el crucifijo (605, 797, 835), reem-
plazan la noción de deidad del Antiguo Testamento. De la misma forma, los
nativos andinos, vestidos y tocados al estilo tradicional, se convierten en los
sucesores de los patriarcas del Antiguo Testamento (835, 837, 933).

La categoría de relación religioso/laico está explícitamente modelada

en el esquema espiritual descrito anteriormente. En estas imágenes, un sacer-
dote o ministro de la iglesia está arriba y a la derecha de los humildes frailes,
monjas o parroquianos indígenas (véase Figura 7 .6). Consecuente con la re-
lación de papa y príncipe andino de la página titular de la obra (véase Figura
6.5), la autoridad espiritual sobre los indígenas del Perú es inequívocamente
europea. La separación de las dos esferas, ~autoridad de la religión cristiana
y la fidelidad indígena- nunca es cuestionada, a excepción de una curiosa
instancia. Los dos mundos culturales se mezclan en "Padre Martín de Ayala",
el dibujo que inicia el uso de la composición diagonal (17) (Figura 6.6). Aquí
la institución religiosa extranjera y la raza autóctona indígena convergen en
un solo símbolo, ya que el sacerdote es un mestizo, o de media casta. A pesar
de este caso excepcional, la diagonal caraéteriza la relación del patronato reli-
gioso español con respecto a los indígenas colonizados. La línea descendente
define posición y contraposición y significa jerarquía y permanencia.

La relación invariable entre hombre y mujer se fija similarmente en el

espacio pictórico. La composición gráfica del dibujo de Adán y Eva (22) es
repetida en un idéntico retrato de un hombre y una mujer autóctonos de la
edad de Vari Vira Cocha Runa, "primer yndio deste rreyno" ( 48). Debido a
que el hombre está parado mientras que su compañera está sentada o arro-
dillada a su izquierda, se eleva sobre la mujer en una forma que repite el di-
seño diagonal primario. Por su arreglo espacial, tanto como su contenido es-
pecífico, estas figuras representan el protoÜpo de oposición de Guarnan Po-
ma con respecto a lo masculino/ femenino. Al combinar el criterio de dere-
cha/masculino, izquierda/femenino del modelo de Coricancha con la posi-
ción alto/ bajo de la imagen del imperio, Guarnan Poma conforma la relación
hombre/ mujer a un diseño diagonal que enfatiza la relación d.e complemen-
tariedad (véase Isbell 1976: 38-41).

La categorfa de oposiciones amo/ siervo se estila similarmente. Los In-

cas ancianos se ubican usualmente en una posición más arriba que sus súbdi-
tos, adversarios o cautivos de guerra, quienes aparecen abajo a la izquierda
de ellos (153, 161). La notoria excepción se presenta como resultado del pa-
triotismo étnico de Guarnan Poma, ya que él retrata a su propio linaje Yaru

161
Willka luchando desde arriba contra los enemigos Incas que finalmente los
subyugan y absorben (véase Figura 7.1). De esta manera, el artista demuestra
gráficamente su pretensión que sus propios antepasados constituyeran un
imperio que precedió al de los_Incas en las tierras andinas. Esta composición
en el eje diagonal se usa también y regularmente para representar la noción
de .autoridad política entre los europeos, como, por ejemplo, en el dibujo
del emperador Carlos V con uno de sus súbditos españoles ( 419).

En esta cuarta categoría de relaciones políticas, el área problemática

se presenta nuevamente ante la integración potencial de los colonialistas ex-
tranjeros y los nativos andinos en un orden único. Puesto que los europeos
vienen a ocupar exclusivamente la posición de autoridad religiosa en la segun-
da categoría (lo sagrado/lo secular), es notable que no existen dibujos en la
cuarta (amo/siervo) que indiquen que los colonizadores usurparon la posición
de dominación política. En este caso, aquello que no está representado se
vuelve significativo. Tres dibujos que potencialmente llenan esta laguna llevan
comentarios específicos.

El primero de éstos es el único dibujo en la obra que interpreta una re-

lación política hispano-andina directa en su eje diagonal primario; esto revela
armonía, orden y buena voluntad (975) (Figura 6.7). Reservada para una
situación muy especial, la línea que une al rey español y al vasallo peruano,
retrata a Felipe III escuchando atentamente los consejos dados por Guarnan
Poma en su Nueva coránica y buen gobierno: "Y ancí que por lo escrito y
carta nos ueremos" (976). La posición central del libro media simbólicamente
la relación entre los dos.

Los otros dos dibujos que colocan a los españoles en posiciones de pre-
ferencia y poder sobre los andinos son estructuralmente más complejos que la
Figura 6.7. Estos utilizan el signo de orientación direccional para socavar y
negar la significación de los arreglos de la diagonal particular. Mientras que la
construcción de la Figura 6.5 concede la autoridad al rey extranjero sobre el
príncipe andino, las estructuras aparentemente idénticas de otros dibujos cri-
tican implícitamente el dominio colonialista sobre los nativos peruanos y
niega su derecho a la hegemonía. En una de estas representaciones de amo/
siervo, un mayordomo ataca a un sirviente andino (538). En la otra, un enco-
mendero español es llevado en andas incaicas (568) (Figura 6.8). En ambas, el
signo de orientación direccional coloca a la figura del español mirando hacia
la izquierda (derecha desde nuestro punto de vista). Esto contradice la orien-
tación a la derecha (nuestra izquierda) encontrada típicamente en los dibujos

162
de la época incaica (342) (Figura 6.9), que el autor caracteriza como una era
de ley y orden (véase también 260, 291, 333, 335). El signo espacial de direc-
ción conlleva de esta manera las connotaciones positivas y negativas de dere-
cha e izquierda. A través de su uso, los colonizadores están marcados con el
signo de la desorganización y desorden. Como el reverso de los emblemas de
las cuatro subdivisiones en la escena Atahualpa/Pizarro (Figura 6.3), el reverso
de la orientación direccional sirve a narrar la historia en curso de un mundo
vuelto al revés.

La posición favorecida de la derecha alta está ocupada con una figura

moderna andina en muy pocas composiciones que retratan la situación polí-
tica de la colonia. Como el puesto del señor étnico está suplantando, la posi-
ción gráfica emblemática de vigorosa autoridad ha sido llenada con lacayos
indígenas y esclavos negros que cumplen el mandato de los colonizadores.
Así, el Inca que anteriormente ocupaba esta posición no tiene un sucesor
autóctono para regir en los Andes.

En una de estas representaciones del tiempo colonial, un indígena se

muestra como un mártir sin defensa, parado frente a un crucifijo de tamaño
natural, mientras que un vengativo sacerdote lo acosa ( 605) (Figura 6.1 O).
En otra, un andino recolector de tributos exige el pago a una mujer vieja e
indigente (900). En un tercer dibujo, un esclavo negro alcahuetea para su amo
español (723). Finalmente, un kuraka andino se muestra colgando, muerto
por la confabulación del encomendero y el co~regidor ( 571) (Figura 6.11 ).

Dos de estos dibujos (Figuras 6.10 y 6.11) usan la anulación de la auto-

.
ridad nativa no sólo como tema de representación sino como estratagema para
poner al revés las relaciones de los términos de alto y bajo en el eje diagonal.
'

El dibujo que muestra el indio junto a la cruz representa la .inversión del para-
digma de patronato religioso y hace que el indio reemplace al sacerdote en la
posición de superioridad religiosa. Esta reversión del orden normal significa
que el clérigo, a través de su propia degradación, se despoja de su autoridad
espiritual. Al mismo tiempo, el indígena ocupa la posición de privilegio; a
través del sufrimiento inocente, él emula el símbolo supremo del sacrificio
cristiano. El único kuraka que ocupa el sitio tradicional de dignidad está
colgado y muerto. Su fallecimiento fue creado por la confabulación mañosa
de colonialistas que literal y figurativamente ocupan una posición inferior.
Esta representación señala la destrucción definitiva de la autoridad política
indígena. La única presencia indígena es el objeto del deseo colonial (723)
o la víctima indefensa (571, 605).

163
 Reexaminando las cuatro clases de narración visual elaboradas en el eje
diagonal, notamos que Guarnan Poma ha creado en todas las categorías, me-
nos en la política, una estructura pictórica en la cual convergen las experien-
cias andinas y extranjeras y se fusionan en una corriente continua de valores
simbólicos. Esto se logra por una colocación sistemática de ciertas imágenes-
signos en secuencia. Las estructuras de religión, moralidad y sociedad patriar-
cal trascienden ambos tiempos, antiguo y moderno, y las experiencias andinas
y occidentales. Los constituyentes mismos cambian, pero las estructuras se
mantienen intactas.

Al contrario, el. paso de la autoridad política de las manos indígenas a

las extranjeras no se ejecuta. Aunque Guarnan Poma pinta cómo el Inka y el
kuraka ceden el paso al rey español, nunca ubica al encomendero, al corregi-
dor o al mayordomo en la posición de verdadera superioridad; siempre lo
niega por la significación de orientación direccional. En efecto, la prerroga-
tiva política como una fuerza constructiva es negada a los colonizadores. El
espacio legalmente ocupado por el señor étnico es dejado vacío por su ejecu-
ción en manos de sus enemigos coloniales.

Relaciones sociales de todos los días

Los dibujos organizados horizontalmente están basados en la oposición

derecha/ izquierda (desde nuestro punto de vista, izquierda/ derecha) de los
sectores 1 y 11 del modelo original (Figura 6.1 ). Este modelo es mucho más
común que el arreglo en diagonal en los dibujos de Guarnan Poma. De la va-
riedad del contenido temático que se despliega en el eje horizontal, deduci-
mos que esta composición es usada para retratar situaciones sociales concre-
tas más que estructuras fijas. En otras palabras, el diseño horizontal es un
fenómeno sintáctico que muestra el real funcionamiento de los clisés de imá-
genes que integran el sistema iconográfico de Guarnan Poma. En contraste, la
diagonal es paradigmática por cuanto articular por sí misma la estructura de
ese sistema. Mientras que el eje diagonal describe estructuras jerárquicas y
complementarias fijas, el eje horizontal describe la variabilidad de tales prin-
cipios en la práctica social de todos los días.

En las composiciónes que se despliegan sobre el eje horizontal, la posi-

ción preferencial de la derecha (nuestra izquierda) está consistentemente ocu-
pada por tipos particulares de imágenes-signos tanto precolombinos como co-
loniales. Las posiciones persistentes son: -

164
 1 ·2 3
RELIGIOSO/LAICO MASCULINO/ FEMENINO . AMO/SIERVO

Los dibujos que denotan relaciones pacíficas siguen la clave convencio-

nal de posición dada anteriormente. Aquellos eventos o situaciones que son
interpretados negativamente inyierten el orden normal de las imágenes-signos .

Los signos dé .género sexual, por ejemplo, están invertidos en las imáge-
nes de los tiempos antiguos •q ue muestran cómo la incipiente civilización andi-
na tuvo, según el relato de Guarnan Poma, solamente un conocimiento imper-
fecto e intuitivo del dios judea-cristiano ( 53). Los descarríos religioso, moral y
político están indicados regularmente por la trastocación de los signos de gé-
nero. De esta manera se muestra el castigo de los crímenes sexuales en los
tiempos incaicos (308) y la escenificación de ciertos festivales antiguos, vistos
como bárbaros por Guarnan Poma (322). El mismo artificio .es usado para re-
tratar la corrupción colonial de mujeres indígenas por los ;españoles, como
cuando el corregidor y su teniente examinan la desnudez de una.joven india
a la luz de una vela (507). La perversión del orden social correGto es el mensa-
je principal -trasmitido por tales ilustraciones. Se muestra a las muchachas in-
dígenas al ser ofrecidas a los conquistadores y encomenderos (381, 565) y
tratando de huir del lascivo y cruel español (882) (Figura 6. t'2). Este último
es una sutil manipulación de la coordinación andina de derecha/masculino,
izquierda/femenino, puesto que el conflicto y .el desorden sqn registrados
solamente desde la perspeé;tiva indígéna. El orden simbólico ,andino de los
signos está trastocado solamente dentro del grupo indígena mismo, pero no
en toda la composición; la figura a la extrema derecha (nuestra izquierda) es
el varón español. O sea, es el orden natural andin·o que aquí se trastornó por
la introducción del extranjero europeo.

Cuando andinos y españoles se juntan en un eje horizontal, las oposicio-

nes primera y segunda de lo divino/ humano y amo/ siervo convergen en un
solo contraste. LaJmag~n del andino es la del propietario probo y d~spojado;
el español es el villano forastero y usurpador. Así, la figura andina ocupa la
posieión de superioridad a la derecha (nuestra izquierda). Este diseño se repite
en dibujos que se inícian con el arribo de los españoles y su recibimiento por
los nativos de l'ymbez (377) y continúan a través de escenas contemporáneas
como aquella del kuraka ·robado por un malvado juez español (533). En la
visión de la colonia de Guarnan Poma, el hombre andino está típicamente a la
derecha, el español a la izquierda, indicando así la superioridad qel andino
sobre el invasor e~!ranjero.

165
 Existen sol~mente pocas excepciones a esta práctica. y estos dibujos tra-
zan el desarrollo de · la~ relaciones coloniales hispano-indígenas. La primera de
ellas apoya visu~lmente la idea de Guarnan Poma de que la nobleza incaica
inicialmente aceptó a los invasores extranjeros y cooperó c.on la autoridad co-
lonial temprana. La demostración gráfica consiste en que los príncipes Incas
están sentados en amigable conversación con un capitán ( 462) y el virrey
español ( 442) respectivamente; los extranjeros están colocados en,.la posición
de honor a la d~recha. Sin embargo, el modelo establecido revierte rápidamen-
te al orden original en cuanto la incipiente armonía social se rompe, y el
indígena es retrat_ado como autoridad agraviada y víctima inocente (Figuras
6.10 y 6 .11 ). La noción del sufrimiento inocente del andino está corroborada
por las imágenes del sacrificio cristiano. En los dibujos religiosos de las series
elaboradas en el eje horizontal, los sacrificios del martirio cristiano están colo-
cados regularmente al lado derecho. Esto robustece. por analogía, la imagen
del indígena como figura de virtud e inocencia. En pocas ocasiones, cuando el
español usurpa la posición privilegiada , el signo peyorativo de la orientación
direccional izquierd-a interviene negativamente en la escena (Figuras 6.8 y
6.12).

Además de la direccionalidad general, la colocación de la cabeza de una

·' figura inclinada, horizontal, denota una interpretación favorable º 'desfavora-
ble de escenas particulares . Así, la cabezá a tamaño natural del Cristo en el
crucifijo, está colocada predeciblemente a la derecha de la ilustración (687).
Similarmente, las figuras de los capitanes del Inca derrotados durante la con-
quista por las visiones milagrosas de San Santiago o por el benefactor español
de la familia del autor, caen con sus cabezas orientadas a la derecha (izquierda
del observador) (394, 406). Con todo, las ej~cuciones por los españoles de los
príncipes Atahualpa y Túpac Amaru, así como los numerosos ataques a indios
indefensos, están regularmente orientados en la dirección opuesta. Las
cabezas de las víctimas están colocadas hacia la izquierda (nuestra derecha)
como un signo de condena del acto (453, 552, 554, 608).

La inversión del orden ideal

El tercer modelo de importancia composicional es la opuesta al primer

diseño diagonal o de reflejo espejado. Consistente en una diagonal dirigida
desde abajo a la derecha hacia arriba a la izquierda (abajo izquierda hacia
arriba derecha del observador), esta línea duplica la segunda división del espa-
cio en el modelo andino (Figura 6.1 ). El principio que define la may.oría de
los dibujos organizados en este eje es Ja contradicción de la estructura de je-

166
rarquía implícita en la diagonal primaria. Eri efecto, esta diagonal representa
la perversión del orden afü establecido, con el resultado que las estructuras
originalmente concebidas son transformadas en la siguiente forma:

1 2
DIOS - - - - - - - -:-- ~ DEMONIO RELIGIOSO- - - - - ~ MALIGNO
"
HOMBRE - - - ~ HOMBRE "
LAICO - - - ~ INOCENTE

3 4
MASCULINO- - -~MASCULINO AMO - - - - - ~ USURPADOR
\ \
FEMENINO- - -~FEMENINO SIERVO - - - - ~ VICTIMA

Aunque varios de los ejemplos aquí ofrecidos parecieran pertenecer al

campo· de la práctica de las relaciones sociales, éste no es el eje horizontal de
significación sintagmática · que retrata esos momentos específicos. Nosotros
definimos pfeviamente el eje primordial diagonal como la representación del
orden preferido, como la articulación de las estructuras espirituales y sociales.
La diagonal secundaria o invertida es también de carácter paradigmático, pero
del orden pervertido. Corno en el caso anterior, la verticalidad actúa como
autoridad jerárquica. La. re-introducción de la ·categoría .dios/hombre en este
esquema composicional' identifica esta segunda diagona.l como el indicador de
la estructura sistemática. Como la opuesta o · imagen espejada de la diagonal
primaria, la secundaria representa la alteración y la perversión del orden pre-
ferido; su valor es negativo.

Cuando la diagonal cambia de dirección para apuntar a la izquierda, la

imagen del demonio reemplaza a la de Dios. Mientras que los héroes del Anti-
guo Testamento y los andinos cristianizados miran arriba y a la derecha para
ver a su creador, los adherentes de cultos de raíz tradicional en la colonia
están acompañados por la imagen del demonio arriba a la izquierda (arriba
derecha del observador) (876) (Figura 6: 13). La orientación a la izquierda de
la ilustración de Guarnan Poma de una gigantesca boca del infierno corrobora
la fijación de la izquierda conceptual como el dominio del demonio (955).

Las oscuras fuerzas deJ mal se mantienen oscilantes en general sobre la

región de la izquierda arriba, puesto que la imagen de la perfección humana es
pervertida en iniquidad. Esa porción del campo está regularmente ocupada
por asesinos, corregidores corrompidos, rufianes vagabundos y sacerdotes
lascivos y pervertidos. En la mayoría de los casos, estas figuras están yuxta-

167
 puestas con sus víctimas indígenas quienes ocupan la posición de la derecha
abajo. El rasgo distintivo del lado derecho equivale al ideal andino de superio-
ridad, y el rasgo de. lo bajo .equivale a subyugación y derrota . .0-e .esa misma
forma, la inversión de los miembros ·de una oposición está frecuentemente
· coordinada con la de otrc.~s para intensificar la interpretación negativa de la
escena. Así, por ejemplo, en "Como el mal tratamiento de los corregidores y
padres de este reino a los indios", las transformaciones de lo masculino/ feme-
nino, religioso/laico y víctima/ usurpador respectivamente, convergen en un
solo signo de caos social (936) (Figura 6.14). ·

La presencia de un centro mediador

Como se ha demostrado, las variadas composiciones diagonales y hori-

zontales generalmente constan de dos figuras que actúan como miembros de
una oposición. Muy pocos dibujos incorporan al privilegiado centro, que fue
el asiento del Inca. y de su capital imperial en el modelo prehispánico (Figuras
6.2 y 6.4). Queda por examinar aqueHos pocos casos donde el centro está
presente para mediar en los términos de oposición.

Entre los muchos · dibujos desplegados en la línea diagonal primaria,

solamente uno tiene· su punto medio o una posición central marcada explíci-
tamente. Esa figura representa la ocurrencia de un nuevo orden: la llegada del
Evangelio cristiano al Perú. Dicha escena es la ·visita de San Bartolomé al lugar
de la Cruz de Carabuco (92) (Figura 6.15). Mientras que el santo está parado
ocupando la derecha alta (nuestra izquierda), y la persona andina se arrodilla
en admiración en la parte de abajo, el centro está llenado por la cruz que os-
tenta las marcas de los clavos usados para crucificar a Cristo. Este núcleo emi-
te un mensaje mezclado. Por una parte, el evangelio cristiano media y reune
al Mundo Nuevo con la civilización occidental que trae la promesa de la sal-
vación espiritual. Al mismo tiempo el detalle de los clavos sirve de recorda-
torio que la cruz es el símbolo del martirio. Las tres marcas en la cruz anti-
cipan el sufrimiento y sacrificio indígena en manos de los invasores extran-
jeros.

Mientras que la cruz sirve de figura central en ei dibujo de la visita de

San Bartolomé al Perú, aparece como un tema principal en muchas otras
composiciones pictóricas arregladas ·d iagonalmente. En semejantes instancias,
la aparición de un minúsculo crucifijo, usualmente en un rosario, crea la
indicación de un punto pictórico focal en el centro (649, 835; 837, 847).
Pareciera que el ·catolicismo se presenta de este modo como el mediador
entre el Mundo Antiguo y · el Nuevo . De cualquier manera, es necesario

168
examinar otros simbolismos cristianos en diferentes tipos composicionales
para determinar · 1a eficacia del cristianismo como la figura centralizadora.

Los dibujos de diseño horizontal incorporan centros articulados con

mayor frecuencia. Dichas composiciones reflejan el centro del modelo origi- ..
nal al estar rodeadas por los sectores I y 11 (Figura 6.1). Como una simplifi-
cación también del arreglo formal en el "Concejo ' real destos reinos" de
Guarnan Poma (Figura 6.4), los dibujos que siguen en este esquema tienen
una calidad paradigmática. Esto .es, ellos representan la estructura de institu-
ciones y jerarquías sociales. Uno de estos dibujos especiales es explícitamente·--
una variación ·del cuadro del Gran Consejo en que el autor Guarnan Poma
se dirige a su gente (Figura 5 .1 ). Debido a que aparece inmediatamente des-
pués del dibujo del consejo real del Inca en el texto original, la noción de la r
sucesión del señor andino al puesto del Inka queda implíeito.

En otro dibujo un kurakil similarmente vestido con el traje de corte-

sano, está sentado en una mesa de escribir, escribiendo una petición por sus
humildes súbditos a las autoridades coloniales (784). Mientras este dibujo y el
descrito anteriormente pudieran sugerir la renovación de los privilegios andi-
nos heredados, no traslucen la fuerza potencial del kuraka como señor. Ambos
quedan cortos en el modelo del consejo real del Inca, ya que el kuraka, sin
nombre, está flanqueado sólo por dos figuras indígenas sin especificación ;
en el dibujo donde Guarnan Poma aparece como sujeto (Figura 5.1 ), los
tocados que indican la jerarquía tradicional están borrosos y confusos. De
esta manera, el modelo carece de los elementos· paradigmáticos esenciales.
Sin las partes, el centro no puede funcionar como debería. El simbolismo
de la posición central del kuraka como señor está debilitada estructuralmente
por la ausencia de los otros elementos que debían ser articulados en su alre-
dedor.

Todas las restantes compos1c10nes horizontales de tres miembros se

ajustan a los temas religiosos. El centro pictórico está ocupado por figuras
tales como la Virgen María, los santos y los ministros de la Iglesia: Entre
estos dibujos religiosos ordenados sobre el eje horizontal, sólo un signo-ima-
gen se repite: la figura de un niño indígena ar ser bautizado (627). A través
de este símbolo, los signos de la raza indígena y la ideología religiosa foránea
están sobreimpuestos, como lo fueron en la figura del sacerdote mestizo
(véase Figura 6.6). Aquí, sin embargo, la sociedad autóctona andina y la
iglesia católica convergen decididamente, ya que la imagen ocupa la posi-
ción central, antes que la periférica. Esta figura es otra candidata a la desig-

169
nación de mediador entre la sociedad colonial y la nativa, según la concep-
ción de Guarnan Poma.

Finalmente, existen dos variaciones más de la composición tripartita

que llena. el centro. Estas son composiciones triangulares que, derechas o in-
vertidas, siguen parcialmente la línea del modelo andino. clásico. Comen-
zando por et c~ntro, el diseño puede incluir tanto los dos radios superiores
o los dos inferiores que emanan del eje (Figura 6.1 ). Los motivos religiosos
cristianos son una elección adecuada y con~encional para es~e tipo de repre-
senta,ción. Así, Guarnan Poma (839) recrea fa Santísima Trinidad, donde. la
paloma que representa al Espíritu Santo es el vértice del triángulo del cual el
Dios Creador y el Dios Hijo constituyen la base. El diseño triangular invertido
muestra a San José y a la Virgen mirando hacia abajo, al niño en el pesebre
que está entre ellos (véase Figura 7.5).

El dibujo triangular con el vértice en el centro es usado también para

motivos nativos y. europeos. Manco Inca y sus consejeros se muestran prepa-
rándose para la última y desesperada insurrección contra los españoles ( 400).
El Presidente y los oficiales de la audiencia se reúnen en una .sesión formal
en una composición similar ( 488). Al representar ambas jun.tas en sus esce-
narios reales -el Inca en su usnu, la audiencia sobre las gradas de la sala de
justicia- Guarnan Poma presenta una configuración que corresponde a una
realización parcial del dibujo andino perfecto. be esta forma, la significación
espacial de estos dibujos refleja los intentos .imperfectos e incompletos tanto
de parte de los andinos después de la invasión extranjera, como de los euro-
peos, para recrear e.l orden que caracterizaba estado del Inca, según lo pinta
Guarnan Poma.

La diagonal secundaria, como la primaria, magnifica solamente en un

dibujo el carácter de la posición central, y en éste también el modelo andino
está sólo realizado parcialmente . Mientras que la cruz de Carabuco, como sím-
bolo del catolicismo andino, viene a ocupar el c:entro mediador entre los mun-
dos andino y occidental, el centro de la diagonal invertida está ocupado por
una imagen de valor negativo. La imagen en cuestión representa a un alcalde
indígena, u oficial civil, y alude al tema religioso de la flagelación de Jesucris-
to (503) (Figura 6.16). La víctima martirizada, en este caso , es un andino
desnudo que es azotado por un esclavo negro bajo la dirección de un corre-
gidor. El uso del pilar, que es un emblema común de la. Pasión, recuerda nue-
vamente el motivo de la representación tradicional de la flagelación de Cristo
en un ambiente similar. Guarnan Poma hace explícita la comparación de.

170
Jesucristo como mártir y al andino en el mismo papel al colocarlo frente a la
cruz (véase Figura 6.10). En composiciones en el eje diagonal invertido, ve-
mos que el andino como víctima es el único mediador del ámbito nativo y
foráneo.

La pérdida del paradigma

Los significados· proporcionados por los ejes diagonales primarios y se-

cundarios son diametralmente opuestos. El primero es usado para representar
idealizaciones arquetípicas de estructuras espirituales, sociales y políticas. El
segundo ofrece una visión negativa de las estructuras sociales y las normas
culturales pervertidas. En el centro de estas diagonales solamente hay dos fi-
guras: el signo abstracto de la cruz en el eje principal (Figura 6.15) y el signo
personalizado del andino azotado en el eje secundario (Figura 6.16). Debido
a que el aspecto personal es necesario para investir al centro con vitalidad
( cf. su presencia y aUsencia en Figuras 6.4 y 6.5), la imagen central del eje
secundario prevalece sobre la del primario. Es decir, según el modelo origi-
nal de Guarnan Poma, el centro ocupado por la figura humana tiene más
peso que el centro ocupado por -µna entidad inanimada. Así. el andino colo-
nial explotado se convierte en la imagen que representa mejor la empresa
colonial; es él que es, en última instancia, el mediador entre los mundos na·
tivo y foráneo.

El ataque al alcalde indígena (Figura 6.16), sin embargo, posee un sig-

no abstracto que pertenece al simbolismo cristiano. Por ello el papel del cris-
tianismo debe ser reconsiderado como un posible mediador, particularmente
a la luz de sus muchas configuraciones como centro en composiciones del eje
horizontal. Con todo, la diagonal invertida convierte la esperanza cristiana
en desesperanza. Pese a que el alcalde andino está retratado sobre el fondo de
. una estructura (el pilar) que asemeja uno de los más comunes símbolos cris-
tianos, este pilar no comparte con la cruz vacía de Carabuco la promesa de
la redención. Al contrario, el pilar es solamente un emblema de sufrimiento.
El ideal cristiano como centro de la diagonal principal ha sido trastocado y
transformado en el eje secundario al simbolizar el sufrimjento de quienes se
suponía que protegía. El pilar, no la cruz, es el signo concreto de la media-
ción pictórica de la jerarquía colonial hispano/andina.

En suma, _la transformación. pictórica elaborada por Guarnan Poma

presenta un conjunto de cambios caleidoscópicos en los ~uales el Cuzco y su
Inca (Figuras 6.2 - 6.4). centros del orden tradicional, son reemplazados por

171
la figura de un indio degradado y vejado (Figura 6.16). Implícitamente, los
cuadros narran la búsqueda de un centro perdido. Ellos recogen el intento de
reconstruir la significación y la estabilidad en el vacío causado por la destitu-
ción del Inca y la caída del Cuzco. En el. modelo original de Guarnan Poma,
el centro se ocupaba por el signo personal tanto como por el institucional.
En cambio, en las representaeiones de la época colonial, el lugar del Cuzco y
del Inca, como cabeza mediador y regulador de los diversos sectores, ha sido
vaciado y reemplazado por signos no-personalizados. El centro del nuevo
orden es llenado solamente con los emblemas institucionales de estados e
iglesias, como el escudo, el pilar y la cruz (Figuras 6.5 y 6.15). Los símbolos
personalizados de los administradores de aquellos oficios están o ausentes o
marginalizados, como lo es el rey en la Figura 6.5. Así, por ejemplo, en cuan-
to al imperio político español, el escudo de armas de Castilla ocupa el cen-
tro, pero el rey mismo nunca lo ocupa. Con respecto a la iglesia, solamente
aparecen en el centro los símbolos abstractos como la cruz o el crucifijo.
Incluso el retrato de un sacerdote modelo, cede an'te docenas de negaciones
pictóricas; la n~ción de un misionero compasivo se convierte en uh ideal
pocas veces logrado.

La ausencia de los signos de intervención personal en ambos ámbitos

coloniales institucionales es significativa. La monarquía castellana es vista
como incapaz de ofrecer estabilidad política apropiada y adecuada; según
Guarnan Poma, la iglesia resulta ineficaz en sus intentos de mediar entre
colonizadores y colonizados. En la esfera de lo nativo andino, con todo, no
vemos nada excepto lo estropeado, los fragmentos humanos de instituciones
tanto destruidas por la conquista (el kuraka. tradicional desheredado) como
trastocadas por la colonia (el alcalde andino colonial castigado). Incluso en
la nueva composición institucional de la iglesia, la imagen central del andino
como cristiano es la de una criatura inocente (852). Obviamente, estas imá-
genes fallan al aproximarse a la antigua potencia del Inca como señor . Menos
obvia es la clave simbólica espacial que Guarnan Poma utilizó para expresar
este estado de cosas: él retrata a cada una de las figuras como aisladas, nunca
integradas en el tipo de perfecta red estructural que disfrutó el Inca.

Resumiendo, el Cuzco y el Inca no han sido reemplazados por entida-

des foráneos ni indígenas. El régimen colonial carece de liderazgo efectivo
y constructivo; a los naturales les falta apoyo institucional. El centro de cada
esfera está parcialmente vacío y carece de resonancia. La falta de ·resonancia
se significa precisamente por el sistema pictórico que crea ausencias. El m9-
delo perfecto, es decir, el paradigma original que consta de cuatro sectores

172
arreglados alrededor de un centro, fue un sistema tanto autónomo como com-
pleto. La totalidad de modelos composicionales usados por Guarnan Poma
constituyen tan sólo fragmentos del diseño arquetípico. La gran mayoría de
los dibujos son tan sólo pedazos rotos de un esquema prototipo. El paradig-
ma clásico, percibido en su totalidad, se encuentra solo en los dibujos de la
época incaica, tales como el mapa mundi y el consejo real del Inca (Figuras
6.2 y 6.4).

Significativamente, el Inca ocupa el centro de cada uno: El único dibujo

que refleja completamente los tiempos modernos y se aproxima a la estructu-
ra del diseño original es el dibujo de la página de portada (Figura 6.5). Sin
embargo, su estado incompleto, a la luz del prototipo, es un signo de su ina-
decuación como modelo nuevo. La estructura del Tawantin Suyo ha sido
transformada en un reino hispánico en las Indias peruanas. Según el punto de
vista de Guarnan Poma, esta nueva organización no ·es capaz de reemplazar el
sistema destruido por la caída del Cuzco. La transformación pictórica del
artista es ingeniosa y deliberadamente incompleta. Al excluir algunas repre-
sentaciones del sistema modelo, él señala la debilidad inherente de la nueva
estructura imperial española y anticipa el inminente peligro de su derrumbe.
Así, la etapa final de la transformación del paradigma, mencionada en el ini-
cio de esta discusión, sería su total desintegración.

Los dibujos de la época colonial de la Nueva coránica y buen gobierno

reproducen parte, pero nunca la totalidad, de la estructura del -diseño funda-
mental y perfecto. -A través de la materia pictórica Guarnan Poma reitera la
destrucción del mundo andino al establecer gráficamente el desmantelamiento
de su símbolo principal. _,

173
6.2 "Mapa mvndi del reino de las Indias" 983-984 [1001-1002]
 CA~ .."< C~a .-.a• 4-A S~4'fC.-~ ~W'\
~ ~ P" }"'1" <-1~• h """' -
6.3 " Atagvalpa Inga está en la civdad de Caxamarca en sv trono , vsno"
384 [386]
6.4 "Concejo real destos reinos Capac Inga Tavantin Svio Camachicoc
Apocona" [los Inkas señores que gobiernan el Tawantin Suyu] 364
[366]
" El primer nveva corú11ica i bven gobierno , conpvesto por don Phe-
1ipe Gvaman Poma de Aia la , señor i príncipe'' (portada)
 1) n ., •• 11 . ,,
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6. 7 "Pregvnta sv magcstad , responde el avtor/ Don Phelipe el Terzero.

rrcy 111 onarca de 1 mundo" 961 [97 5]
6.8 ·'Q ue el comendero se ha1e licuarse en unas andas como Ynga con
taquics y danzas quando llega a sus pueblos. Y ci no, le castiga y
mal trata en este reyno" 554 [ 5 68]
 -·
~

St~~ ~ f'(A# 1""" ili1•~ .

6.9 "Virei 1 contratos, consejo'' 340 [342]
6.1 O "Con la dotrina se venga el padre porque se quedó y pidió justicia,
y le dize: "Dízime la do trina, Uillay dotrina, yndio pleytista. Ri-
may utcalla". ["¡Recita la doctrina, indio pleitista! ¡Dímela de in-
mediato!"] 591 (605]
 e.o ~ -""""
6. J ¡ .. Qve el comendero le kuc ahorcar al cacique prencipal don Juan
Cayan Cllire y por dalle contento al encomendero le cuelga el co-
rregidor'' 557 [571 j -
 'º""""'~•y<- . . . . 4Á.... 1 C.s
6.12 "Defiende del espaiiol a su hija su padre y su madre los pobres yn- ·
dios . . ." 868 [882]
6.13 " La borachcra, 1naclwsca [emborrachadof' 862 [876]
6.14 "Cómo le maltratamiento de los corregidores y padres españoles
deste rreyno a los yndios, yndias pobres" 922 [936]
 .APOSTOL

~pe.""'- cÁ A'4 Jit U... l<UJtft41!:._1~

.te..- IS 7" Oi#'GS ~ S~
6.15 " Apóstol / San Hartolomc /Santa Crus de Carabuco" 92 [92]
6.16 "Coreg idor afrenta al alcalde hordenario por dos güebos que no le
da mitayo ... " 499 [503]
 CAPITULO SIETE

"LA PULICIA Y CRISTIANDAD DE LOS

YNDIOS OESTE RREYNO~' *

* Presenté mi primera aproximación semiótica a la obrá de Guamari Porpa

("El robo del signo") al Coloquio Andino, Universidad de Cornell, Ithaca,
Nueva York, el 19 de septiembre de 1977. Una versión anterior de este
capítulo, basada en esa charla, apareció en Semiotica 36: 1-2 (1981):
51: 106, bajo el. título '·'On Pictorial Language and the Typolo'gy of Cul-
ture in a New World Chronicle". La traductora de esta versión es Ana
RiddeL .
 "Como cacique prencipal y príncipe ande deferenciar
el áuito. A de bestirse como español pero deferencie que no
se quite los cauellos que se la corte al oydo . Trayga camisa,
cuello, jubón y calsa, botas y su camegeta y capa, sonbrero
y su espada, auauarda y otras armas como señor y prencipal
y caballos y mulas. Y se ciente en una cilla, tiana, y que no
,. tenga barbas porque no paresca mestizo" (756).

En esta indagación, parto de la posición que las imágenes visuales tienen

una gran capacidad para significarse e interpretarse mutuamente. En la expo-
sidón siguiente, y pese a la ausencia de otros modelos o puntos de compara-
ción iconográficos para el texto de Guarnan Poma, quisiera complementar la
lectura de los valores espaciales de los dibujos (capítulo seis) con el examen
detenido de sus contenidos iconográficos. Al intentar esta lectura de los sig-
nificados iconográfico~ en sus .relaciones entre sí, busco otro aspecto de lo
que podríamos llamar la lógica interna al sistema visual de Guarnan Poma.

· Nuestro artista-autor se muestra completamente experto en el manejo

de los símbolos que se derivan del arte cristiano. Emplea este código visual ,
hasta cierto punto, según su modo convencional. Los íconos más frecuentes
son la paloma blanca que representa al Espíritu Santo, y el monstruo defor-
mado con cola y cuernos que representa a los ministros de Satanás. Guarnan
Poma los utiliza para comentar el comportamiento virtuoso o vicioso retra-
tado en las escenas en que aparecen. También hay cuadros de la Santa Trini-
dad, de la Crucifixión, de la Coronación de Nuestra Señora y de los santos.

177
A lo largo de su obra, Guarnan Poma parece visualizar una integración ideal,
si no réal, de la sociedad andina y la teología cristiana. Es notable, sin em-
bargo, que retrata a la p,aloma del Espíritu Santo tanto como al demonio
monstruoso, sólo en escenarios sociales andinos, no en los de los coloniza-
dores europeos. El demonio acompaña a los antiguos andinos "hechiceros"
y a los "borrachos" y ladrones modernos (279, 281, 842, 876). La paloma
del Espíritu Santo típicamente bendice a los andinos dedic~dos a la oración
o a la instrucción religiosa (14, 837). El único dibujo en el cual aparece11 una
persona europea y la paloma es el de un predicador colonial (623) 1 -. Al omitir
los signos de este código iconográfico en las representaciones de! mundo cul-
tural europeo y colocarlos exclusivamente ep el espacio cultural y social de
los andinos, Guarnan Poma logra cancelar los valores más sugestivos del orden
social y religioso europeo y los traslada al NÚevo Mundo atribuyéndolos a su
propia sociedad.

Al preguntarnos si estas combinaciones son significativas -si se relacio-

nan con prácticas sistemáticas de Guarnan Poma- planteamos el problema de ·
qué modelos de la cultura p"ropone en su versión de la historia andina y de la
conqujsta y colonización españolas. Aplicando una teoría de la tipología cul-
tural, elaborado en términos espaciales por el semiólogo soviético Juri M.
Lotman, examinaremos varios códigos iconográficos l?resentes en la obra de
Guarnan Poma, tales como los códigos de la indumen'taria, de la representa-
ción del fondo pictórico y de la iconografía cristiana tradicional. Al interpre-
tar el significado de los dos primeros para el concepto de la cult~ra de Gua-
rnan Poma, destacaremos el valor interpretativo o metalingüístico del código
iconográfico religioso cristiano con respecto a los otros íconos con los cuales
aparecen. Veremos como Guarnan Poma, a pesar de su aparente asimilación
a la nueva cultura dominante, se mantiene fiel a los valores de su propia cul-
tura. Crea un modelo cultural en el cual lo andino representa la cultura (la
civilización, la moralidad, el orden social y el cristianismo) y lo europeo, la
no-cultura (la barbarie, la inmoralidad, el caos social y la ausencia de los
valores cristianos).

1. La presencia del ícono de la piedad donde Guarnan Poma no suele ponerlo

indica su reconocimiento de un principio teológico importante: los defec-
tos, tanto de oratoria como de carácter personal del cura, no impiden que
el mensaje del Evangelio alcance a los que lo escuchan (Tercero catecismo
1773: x).

178
Policulturalidad y metalingüística

En su esfuerzo de formular un metalenguaje para la descripción de la

cultura, Juri M. Lotman (1975: 97) asevera que todos los aspectos de la
cultura crean su propio concepto del desarrollo cultural o de la tipología de
la cultura. Su hipótesis se ha ensayado principalmente en el campo de los
estudios eslavos y en la literatura occidental en donde el espacio cultural
del autor fonna parte de la visión ideológica del mundo de su público (véase,
por ejemplo, Boklund 1977). El tipo de texto en que la perspectiva del autor
y la de su público son distintas no se ha estudiado plenamente dentro de la
teoría semiótica de la cultura. El fenómeno del cual se trata, llamado por
Lotman y sus colab~radores ( 197 3: 18) la policulturalidad, consiste en ei
hecho de quedarse un individuo dentro de una cultura mientras que participa
en el comportamientó convencional de otra. Este efecto se produce típica-
mente en textos y culturas durante etapas de desarrollo social tal como el
colonialismo.

El problema de la intertextualidad del t_exto literario y de la cultura se

complica en el caso del texto artístico producido en el ambiente colonial por-
que uno de los rasgos principales compartido por la mayoría de los sistemas
de la descripción cultural está ausente. Me refiero al hecho de que, normal-
mente, el lenguaje de la descripción tipológica es el de la sociedad de la cual
el escritor es miembro , con el resultado que la tipología estable~ida por él
caracteriza no sólo el material que describe sino también la cultura a la cual
pertenece (véase Lotman 1975: 98). En el texto colonial, sin embargo, el
lenguaje de la descripción puede ser el del receptor, el colonizador, empleado
por un emisor que es de otra cultura y que expone otra ideología. Este hecho
se ha pasado por alto en la crítica literaria y cultural tradicionales; es común
suponer simplemente que ál emplear el lenguaje del otro, el emisor se ha mol-
deado a la visión del mundo del público extranjero . ·

La labor de Lotman y de sus colegas (Shukman 1977: 94-97) propor-

ciona, no obstante, el mecanismo por el cual se puede evaluar más acertada-
mente los textos bi- ó policulturales. Aparte de las dificultades presentadas
por el empleo de l:ln idioma que sea ajeno a el que se vale de él, la idea de un
idioma natural, utilizado como metalenguaje, se ha visto como demasiado
restringido para ser útil. En cambio, el concepto de Lotman (Shukman 1,977:
97) de una división espacia:} entre lo interno y lo externo al espacio de uno, y
la expresión de valor en términos espaciales, será más productivo. Lo que
sigue es una aplicación de la teoría de los tipos culturales basada en esos con-

179
ceptos espaciales a la vez que se examina. la función metalingüística, no del
texto verbal, sino del pictórico, de la Nueva coránica y buen gobierno de
Guarnan Poma.

La relación de texto y de función es de interés para la tipología de la

cultura, y aquí el texto visual de Guarnan Poma ofrece un tipo ideal de com-
posición que su texto escrito no siempre provee. Una formulación simbólica
puede funcionar como texto sólo en cuanto transmite un mensaje (Lotman
et al. 1973: 12). Según este principio, una narración visual construida de
signos de diversos orígenes culturales será más eficaz que su contraparte
verbal. Esto es, cuando los signos de dos idiomas no relacionados, como,
por ejemplo, el español y el quechua, se emplean dentro de una misma frase,
ni el buen uso ni la inteligibilidad se logra si ciertos elementos son descono-
cidos 'desde la perspectiva qe una cultura u otra. ra1 construcción lingüística
no funciona normalmente como texto. 2 ·

En cambio, los íconos andinos y europeos pueden mezclarse en una

composición pictórica para crear un texto relativamente comprensible al
receptor. Si los valores simbólicos de Ja imaginería codifica~a no son del to-
do aparentes al espectador, la iconicidad de la imagen visual permite por lo
menos una comprensión parcial. De esta manera, el interés de la narrativa
pictórica para el análisis tipológico reside en su capacidad única de significar
por juntar diversos lenguajes icónicos y por crear mensajes que son suficien-
temente inteligibles y coherentes para funcionar como · textos én el sentido
semiol~gico de la palabra.

Para interpretar el sentido iconográfico, es preciso, primero, aislar los

rasgos distintivos, dentro del text9 visual, que crean las imágenes de las cul-
turas andina y no-andina, y, s{'.gundo, determinar si hay ciertos signos privile -
giados que evalúan a sí mismos y a los demás. El descubrimiento del meta-
lenguaje interno de un texto como el proyecto esencial de la semiótica ha
sido reformulado por Valesio (1978: 35) (La traducción es mía):

"La mayoría de los signos lingüísticos en un texto litera-

rio no harán ni más ni menos que cumplir con las-funCio-
nes normalmente efectuadas por cualquier signo lingüísti-
co: designar un referente a través de combinaciones de
forma y de contenido dotadas de ciertas connotaciones . . .

2. Para una discusión de cómo Guarnan Poma maneja el empleo de dos idio-
mas, véase el capítulo cinco.

180
 Pero . un número pequeño (y estratégicamente crucial) de
los signos en un texto, aparte de ejecutar esta función
interpretan a sí mismos y a los otros signos en el texto:
constituyen el metalenguaje interno del texto, y el pro~
yecto propio de la semiótica literaria es su investigación".

La noción que el texto literario verbal es constituido por signos que se

refieren a objetos y signos que señalan otros signos se apoya en el tipo de aná-
lisis que puede aplicarse también al texto v-isual (véase Valesio 1978: 33-36).
En la Nueva coránica y buen gobierno se mezclan los códigos iconográficos
con los no-andinos y los planos literales y simbólicos de la expresión, de tal
manera que se realiza la potencialidad metalingüística de ciertas clases de
signos icónicos. La exploración de la posibilidad de que tales sistemas de sig-
nificación puedan constituir el metalenguaje que interpreta el modelo de la
cultura enfoca aquí en dos tipos de representación iconográfica: el código
vestimentario y el código de la representación del fondo pictórico.

Códigos visuales y modelos culturales

El código vestimentario es de una importancia fundamental en el texto

iconográfico de Guarnan Poma y refleja el uso del vestido como diferencia-
dor social en el contexto andino. Juan Ossio (1973: 160) resume en detalle
sus características y explica (ibid.: 161-162) la sólo aparente contradicción
de Guarnan Poma al rechazar la vestimenta española para el mundo andino y
aceptarla para caracterizar algunas posiciones jerárquicas andinas:

"No puede evadirse a la existencia del orden político de la

sociedad colonial en el cual los funcionarios españoles ocu-
pan los más altos rangos. Estos, pues, se convierten en su
modelo para describir y caracterizar los rangos más altos
de la jerarquía política del mundo indígena_. Aunque ana-
líticamente nosotros podemos . establecer la existencia de
dos órdenes jerárquicos paralelos, (uno indígena y otro
español) para Guarnan Poma, en realidad, sólo existía uno
y éste trascendía las contingencias de la historia. Así los
nombres de los funcionarios españoles se utilizan para de-
signar a aquellos del mundo indígena y viceversa".

Hay dibujos complejos y muy detallados de los vestidos históricos an-

dinos y europeos por toda la obra, y el aut0r menciona los nombres de estas
ropas en el texto escrito en español y en quachua respectivamente. Uno de los
capítulos de la l).istoria de la conquista se dedica específicamente .al estilo del
ropaje que los invasores europeos llevaron a los Andes, y el autor defiende el

181
estado original de la inocencia y de la pureza cultural de la raza andina al in-
sistir en el hecho de que los primeros habitantes de las Indias se vestían de
hojas de árboles, en el estilo del "hábito de Adán" (1987: 60).

La importancia particular del código vestimentario es que constituye

la única diferenciación entre las figuras que representan a europeos y las que
representan a gente andina. Puesto que el peinado convencionalmente se con-
sidera un aspecto de fa vestimenta, consideramos como aspectos de los códi-
gos vestimentarios, el corte de pelo que no va más allá de las orejas que deno-
ta el hombre andino y la barba que caracteriza al hombre europeo. La repre-
sentación del ropaje hace un papel significativo en el retrato artístico de las
diferencias étnicas y culturales y en la perspectiva del autor en cuanto al desa-
rrollo cultural. De esta manera, vale la pena estudiar la representación del
vestuario en relación con el problema de los modelos culturales.

De una importancia semejante es la comprensión de la elaboración del

fondo pictórico. Estos escenarios guamanpomianos, que nunca inspiran los
comentarios verbales del autor como lo hacen los detalles del ropaje, se pre-
sentan con una uniformidad monótona a lo largo de la obra . Un conjunto de
rasgos determinados representa las escénas de interiores de casa; otro, las es-
cenas al aire libre. Sin embargo, las modificaciones ocasionales en el patrón
común son reveladoras con respecto a la concepción del desarrollo. cultural
ofrecido por Guarnan Poma, tanto como estas diferencias interpretan meta-
lingüísticamente el significado de los sujetos principales.

La identificación de los modelos culturales sobre la base de la interpre-

tación iconográfica descansa, en este caso, sobre las categorías .de análisis y de
procedimientos desarrolladas por Panofsky (1955: 26-54) en sus estudios
iconológicos. Según su estratificación de las materias artísticas (ibid.: 28-31 ),
el sentido intrínseco o contenido del sujeto iconográfico se especifica sólo
después de identificar primero el objeto y los acontecimientos expresados
por las formas o los motivos artísticos y entonces determinar cómo estos
motivos se reunen entre sí o con temas y conceptos para producir imágenes,
relatos y alegorías convencionales. Panofsky (ibid.: 38) considera que el sen-
tido intrínseco se aclara entendiendo los principios básicos "que subyacen a
la elección y la presentación de los motivos, tanto como la producción e in-
terpretación de imágenes, relatos y alegorías, y que otorgan sentido incluso
a los arreglos formales y procedimientos técnicos empleados". Para nosotros,
aquellos principios básicos serán · los asertos fundamentales que definen el
modelo cultural de Guarnan Poma y que en sí se revelan por el funcionamien -
to de signos claves.

182
 Desde el punto de vista del estudio de la tipología cultural, la pregunta
fundamental con respecto a la Nueva coránica y buen gobierno es si el texto
se orienta hacia el emisor o hacia el receptor. Lotman y sus colaboradores
( 1973: 9) consideran que este criterio es básico a la definición de la tipología
de textos y de culturas. La cultura. orientada hacia el emisor o el codificador
es aquella en que el texto cerrado de difícil acceso o inteligibilidad se aprecia
sobre todos los demás; en la cultura orientada hacia el receptor o el descodi-
ficador, el texto que se valora más es el que se presta al acceso y a la inteligi-
bilidad ( v~ase Beaujour 1977: 8) .. A lo largo de muchos años, el debate más
común, referente a la Nueva coránica y buen gobierno, es si la obra refleja
"el puro alina indio" (es decir, si se orienta hacia el emisor) o si representa,
en cambio, un caso clásico de asimilación al ambiente cultural europeo (es
decir, si se orienta hacia el receptor) (véase Adorno l 974b: 2-7).

La Nueva coránica y buen gobierno aparentemente ofrece evidencias

abundantes para defender una u otra de las perspectivas mencionadas. Como
una crónica de la historia peruana escrita en castellano para el rey español,
la obra parece ser orientada hacia el receptor o destinatario. En términos
generales, la crónica es un género en prosa caracterizada por la tendencia de
proporcio.nar un mensaje lo más directo e inteligible que sea posible (Lot-
man et al. 1973 :' 9). Guarnan Poma insiste a lo largo de su obra que su intento
es aclarar los asuntos de "las Indias del Pirú" para que el monarca español los
comprenda. Sin embargo, los centenares de pasajes en quechua en el texto
en prosa de Guarnan Poma, ponen én dúda las declaraciones del autor, dando
a entender que la comunicación con el rey no es su intento exclusivo. Dadas
las señales que parecen indicar orientaciones contrarias, esta obra colonial
plantea un problema interesante para la consideración de lá obra escrita en
su contexto o intertexto cultural. La semiótica propordona los modos para
resolver el dilema; la investigación del sistema de la significación pictórica
facilita una caracterización más exacta y más es_pecífica de la obra y permite,
a la vez, una nueva aplicación de la teoría semiótica de la tipología cultural.

Para Lotman (197 5: 104), la articulación espacial de la visión del mun-

do, y la conceptualización del valor dentro de ella, se realiza en la forma de
una dicotom1zación del espacio universal a través de una sola frontera funda-
mental que divide el plano en dos zonas: · 1a externa (E) y la interna (1). Este
modelo se materializa de manera que 1 (el espacio interno de una cultura) es
representada por el espacio dentro de un cúculo y E (el espacio exterior de
una cultura), por el espacio afuera. Hay dos tipos de estructuras textuales que
pueden comprenderse en este modelo. En una, se caracteriza la estruCtura del

183
mundo; en · la ~otra, se representa la disposición y las acciones de la humani-
dad dentro de ella (véase Lotman 197 5: 102). La Núeva coránica y buen go-
bierno es del primer tipo porque responde a la pregunta: "¿Cómo se constru-
ye el mundo?" Ubicar este texto en esta categoría es reconocer que los con-
ceptos tipológicos activos en ella son aquellos que establecen diversas divisio-
nes y relaciones espaciales: continuidad, proximidad y frontera (ibid.: 102).

La división del espacio cultural en la obra describe potencialmente la

estructura de los· mundos antiguos y modernos del Inca y de la colonia espa-
ñola. Según principios de Lotman (ibid.: 118), estas relaciones podían ser:

1) 1 (el mundo de adentro) y E (el mundo de afuera) son distintos y no

son espacios homeomófficos,

2) E (el mundo _de afuera) se refleja en 1 (el mundo de adentro);

3) 1 (el mundo de adentro) forma parte de E (el mundo de afuera).

En los casos en Jos cuales 1 se equivale ·al espacio andino y E, al espacio no-
andino (el colonial europeo y criollo), estas descripciones pueden significar:

1) que la integridad del espacio social andino (1) se mantiene-en el modelo

cultural fundamental de la obra,

2) que el muD-do andino .se interpreta según normas y valores culturales

europeos, o

3) que el espacio andino se inc~rpora en la trayectoria histórica de la cul-

tura extranjera d~minante.

La clave para la interpretación correcta del modelo cultural potencial se con-

tiene en las construcciones iconográficas que así pueden resolver definitiva-
m·e nte el dilema de la orientación en cuan-to codificadora o descodificadora.

Código vestimentario e identidad étnica

El aislamiento de los rasgos distintivos de los códigos pictóricos, la lla-

mada descripción pre-iconográfica, es el punto de partida para la compren-
sión de la significación pictórica, según Panofsky (1955: 28). En este caso, se.
trata de identificar los elementos del código vestimentario andino y el euro-
peo. En cuanto al código de la representación del fondo pictórico, Guarnan
Poma emplea un paradigma de elementos que representa su mundo social,

184
con escenarios interiores y exteriores, y los mundos de más allá de la tumba3.

La identificación de ciertos rasgos en el espacio pictórico con determi-

nados conceptos religiosos cristianos anticipa la segunda etapa del análisis
iconográfico, en el cual se identifican las historias y las imágenes que consti-
tuyen la materia secundaria o convencional (Panofsky 1955: 28-30). En la
primera lectura de los motivos artísticos ya se ha indicado que los dibujos de
la obra explotan dos modos pictóricos o dos registros de sentido distintos:
la representación literal de los temas y formas de vida en la antigüedad andina
y en la colonia, por un lado, y la representación simbólica, por otro, de moti-
vos convencionales estilizados que narran las historias y alegorías bíblicas en
el estilo del arte religioso medieval y renacentista. En este segundo nivel de ia
investigación iconográfica, el estilo documental de la representación de la
vestimenta y la elaboración mixta (simbólica y literal) del fondo proporcio-
nan las claves para la comprensión de la configuración del modelo cultural.

3. El paradigma siguiente de rasgos vestimentarios emplea los nombres espa-

ñoles o quechuas dados para ellos por Guamán Poma: (La traducción de
los términos quechuas es por Jorge Urioste ).

A. Elementos del código vestimentario andino:

A.1. El traje masculino, llevado por el Inca, consiste en: camiseta
(túnica); manta (túnica, ó. capa); tocapo ( tukapu] (tejido decorativo);
oreja de oro fino; llauto [llawt'u] (cíngulo traído por sombrero); masca
paycha [maskha paycha] (borla real; la borla que usaba el Inca por coro-
na); pluma de quitasol (ornamento llevado en el llawt'u.); uma chuco
[uma chuku] (casco); ojotas [ujut'a] (sandalias); borlas atadera (borlas
llevadas en las rodillas o en los tobillos); ualcanca [walqanqa] (escudo);
conca chucana [kunka kuchuna] (hacha, literalmente corta-gargantas);
bolsa de tela para la coca (Esta bolsa de tela, dibujada pero nunca men-
cionada verbalmente por el autor, era un aspecto común del vestuario
masculino y femenino de los tiempos de los Incas, según Gayton (1967:
276).
A.2. El traje femenino, llevado por la Coya, consiste en: acxo [aqsu]

¡especie de falda te. jida); lliclla [lliklla] (manta de mujer/capa/chal); topo

tupu] (frendedor o broche); chunbe lchumpi] (faja de cintura); uincha
wincha (cinturón); tocapo Lfukapu] (tejido decorativo); naccha [ñaqch 'a]
(peineta); oxotas [ujut'a] (sandalias); bolsa de tela para llevar coca; man-
tilla. (Esta última prenda, llevada por la mayoría de las figuras femeninas
de origen andino creadas por Guarnan Poma, no se nombra ni se describe
nunca en el texto. Representa, sin embargo, un elemento auténtico de la
vestidura femenina durante los tiempos precolombinos, según Gayton
(1967: 285).

B. Elementos del código vestimentario europeo:

B.1. El traje masculino.: Esta lista es un re~umen de los elementos en-
contrados en varios dibujos y simultáneamente nombrados en el texto es-

185
 Dentro de la representación naturalística del espacio cultural andino,
el manejo de los códigos vestimentarios proporciona mucha información so-
bre la versión guamanpomiana de la experiencia andina en sus aspectos so-
ciales, políticos y morales. Las subdivisiones fundamentales del espacio cul-
tural andino se representan por la diferenciación de los l/awt'u indígenas.
"los cíngulos que traen por sombrero"_. según González Holguín (1952: 212).
Todas las figuras masculinas andinas se ven llevando puestas.el llawt'u. Los
varios tipos de ornamentación que lo acompañan indican la identificación
particulár de cada individuo según su lugar de origen; se usa incluso para iden-
tificar los grandes señores de las cuatro subdivisiones del imperio de Tawan-
tinsuyu (1987: 157, 167-173). Guarnan Poma emplea estos atributos dentro
del espacio cultural andino (1) y así establece otras variaciones del modelo
fundamental. Por ejemplo, en determinado momento, él identifica Chinchay-
suyu como el espacio de la cultura, excluyendo las tres otras divisiones del
imperio; dentro del espacio cultural de Chinchaysuyu, vemos que el artista
representa su propia provincia de Andamarcas-Lucanas-Soras dándole priori-
dad sobre todo fuera de ella. La identificación de Andamarcas-Lucanas con
Chinchaysuyo se hace explícitamente en el relato del duodécimo capitán,
Qhapap Apu Guarnan Chawa ( 168), y la del llawt 'u floreado con Andamarcas

crito (396-397, 556, 593-594, 755, 759): camisa; mangas largas; jubón;
ropilla; cuello; 'cin cuello como clérigo; ualon (calzón corto); capa, capo-
te corte; coleto; bonete; sombrero; montera; calzones; calzón medias;
botas; zapatos; alpargatas; espada a la borda. ·
B.2. El traje femenino: Esta lista es también un resumen de atributos
encontrados en varios dibujos y descripciones (396-397, 771, 774): cami-
seta larga; manta corta; camisa de pecho; mangas; faldellín; toca; redeci-
lla; gargantilla; botines; chapines; pañuelo.
C. Elementos del código de la representación del fondo pictórico:
C.l. 'Este mundo:' escenario exterior (sol, luna, estrellas, picos de
montaña); escenario interior (paredes, ventanas, suelos de baldosas, arcos).
C. l.a. El mueblaje: objetos andinos: usno [usnu] (construcción ad-
ministrativa o ceremonial, trono del Inca); tiana [ tiyana] (silla adminis-
trativa o ceremonial); almohada (La almohada es un elemento andino en
los dibujos guamanpomianos de la época incaica; investigaciones arqueo-
lógicas permiten suponer su uso doméstico desde los tiempos precolom-
binos, según Gayton (1967; 276).
C.l.b. El mueblaje ·: objetos europeos: trono; silla; púlpito; atril de
salterio; pila de bautismo;
C.2. 'El otro mundo': Hay tres tipos de escenario que representan el
espacio de los 'otros mundos' en la tradición iconográfica de la pintura
religiosa occidental: Las nubes representan el cielo cristiano; la boca
abierta de un monstruo, el infierno cristiano; y las llamas yendo para ~rri­
ba desde el primer plano del pictórico, el purgatorio cristiano.

186
se concretiza en la escena de la conquista de esa zona por el Capitán Inca May-
tac (l 57)(Figura 7 .1 )4.

El aspecto significativo de estos dos tipos del modelo cultural es que se

emplean en determinados momentos en la narración cronológica. Guarnan
Poma traza la línea que ensalza Chinchaysuyu sobre el resto del imperio cuan-
do retrata et · estado incaico precolombino. Después de la narración de la con-
quista española del Perú, el s'igno vestimentario que había empleado para ha-
cer la distinción, desaparece de la narración pictórica. En aquel momento, el
criterio no se aplica al antiguo imperio sino, significativamente, a la unidad
reducida de la provincia contemporánea. Este representa el concepto más
limitado de 1, y el más externo de E, porque de esta manera el artista traza la
línea que separa la cultura de la no-cultura entre su propia provincia y el resto
del mundo indígena y colonial. El mejor indicio de esto es el adorno florido
provincial del llawt'u que aparece en _las representaciones de los tiempos pre-
colombinos, pero que se presenta con mucha más frecuencia en los dibujos
del período colonial. De esta manera, en la concepción visual del artista, la
identidad que se asocia con la provincia local permanece como la única fuente
de auto-definición étnica que queda después de la derrota del imperio incaico.
Mientras tanto E (el espacio de la no-cultura) pasa los límites de I (el espacio
cultural andino) a través de la colonización, 1 se reduce al espacio de la pro-
vincia local. Para volver al revés esta tendencia, que el mismo texto documen-
ta, Guarnan Poma emplea todo un sistema semiótico nuevo para comunicar
al mundo exterior la importancia y el mérifo de los valores culturales de l.

La sustitución del llawt'u y sus atributos por el sombrero europeo es el

gesto artístico que significa visualmente la conservación del status del señor
andino durante el período de la transición colonial. Mientras que el artista usa
el ropaje europeo en los retratos de sí mismo y de otros andinos -de abolen-
go., viste al andino común exclusivamente en sus ropas tradicionales. Entre

4. El primer caso, 1 = Chinchaysuyo, E =los otros territorios imperiales,

resulta de la representación de los señores más altos del Chinchaysuyo
como los ministros principales del Inca y como figuras claves en la histo-
ria de la conquista. En el relato de Guarnan Poma, el emisario de los Inca
que se sometió a Pizarro, y los kurakas que defendieron el interés de la
corona contra los conquistadores rebeldes, están así identificados (375,
432 ). En el caso en el cual el espacio cultural se reduce a la provincia de
Andamarcas-Lucanas, los compatriotas provinciales de Guamán Poma se
especifican cuando los andinos están retratados llevando a cabo tareas
tradicionales, ocupándose en obras ejemplares de caridad cristiana, o
sirviendo ejemplarmente como funcionarios coloniales (645, 814, 818,
879, 891, 1146, 1175 ).

187
estos dos extremos, Guarnan Poma construye, como señala Ossio (1973:
160-162), un modelo vestimentario nuevo, basado en la combinación de
rasgos andinos y no-andinos (europeos), lo cual crea una nueva semántica
cultural en la Nueva coránica y buen gobierno. Esta articulación vestimenta-
ria singular es un signo complejo de la organización andina interna y sus re-
laciones con la sociedad colonial europea.

Los trajes para llevarse por las éli~es andinas en el esquema que ofrece
Guarnan Poma para la creación de una nueva sociedad andino-hispana son
conjuntos mixtos de elementos autóctonos y europeos. Los niveles más altos
de esta jerarquía emplean más rasgos vestimentarios europeos (1987: 755)
(Figura 7.2); los rangos más bajos a la vez se d'istinguen por la predominancia
de aspectos tradicionales andinos. Históricamente, la ley española había otor-
gado a las clases altas andinas y a ciertos funcionarios coloniales indígenas el
derecho de llevar el traje castellano del caballero (Espinoza Soriano 197 5:
378). En la Nueva coránica y buen gobierno, tanto como en la sociedad co-
lonial, el traje europeo se emplea para comunicar el .status tradicional del
elite andino a través de un nuevo código, así resolviendo el problema de co-
municar al lector europeo los valores sociales tradicionales andinos.

Aunque la tendencia dominante parece ser europeizar los más presti-

giosos de las figuras señoriales, descubrimos que las características básicas de
cada uno son andinos. En el traje mascÜlino, por ejemplo, uno de estos atri-
butos indígenas es la camiseta o túnica, la cual aparece en todos los ocho di-
bujos; el otro es la manta tradicional, que aparece en siete de los ocho casos.
La camiseta se lleva sobre el jubón europeo y la manta o la capa sobre todo,
así disminuyendo la prominencia de los elementos europeos del traje. Lo
mismo se puede decir del aqsu ("la saya de India", según González Holguín
([1608] 1952: 17), o especie de falda) y l/iklla (manta de mujer) de los trajes
femeninos; aún las más exageradas de las prendas no andinas, el faldellín y los
chapines, se esconden empleando otras prendas andinas por encima de ellos
{1987: 771; Figura 7.3).

En este esquema, la señal del estilo del peinado es también importante .

El uso exclusivo .del corte de pelo nativo para todas las clases de señores
andinos está acentuado en el texto escrito y preservado por todos los dibujos
(755, 757; véase Figura 7.2). Para las mujeres, el estilo indígena de pelo largo
está mantenido similarmente aún donde el pelo se cubre con una redecilla
europea {771; véase Figura 7.3). La preservación de peinados tradicionales
indica que el único aspecto natural y por lo tanto el más íntimo del traje

188
queda sin tocar y sin alterar en el modelo de Guarnan Poma.

Todos estos elementos, en cuanto constituyen parte de un modelo cul-

tural, sugieren que el carácter del espacio cultural andino está mantenida a
pesar de la integración con los signos del espacio cultural no-andino. Los va-
rios atributos del traje europeo que .están incorporados en el código andino
sirven de marcadores metalingüísticos que interpretan estas características
fundamentales sociales andinas a un público europeo y criollo.

La relación · entre los espacios culturales de lo andino y de lo no-andino

está articulada por un signo que sirve de mediador de las dos entidades: e!
rosario católico. Lo lleva en la mano el sujeto pictórico en nueve de los diez
dibujos de esta serie de señores andinos, así siendo usado con mayor frecuen-
cia que el atributo indígena, la bolsa de tela para la coca. El rosario es sin
duda la señal europea de uso má~ generalizado, no ~olamente en este paradig-
~a de los andinos élites sino por todos los dibujos de la obra; su función en
todos los casos es metalingüística.

Entre todos los aspectos significativos del código vestimentario, el rosa-

rio es un signo "mágico" importado dentro del espacio andino, llevando 'con-
sigo el más potente de los valores culturales del espacio cultural europeo. Co-
mo el carácter fundamentalmente andino de la indumentaria está mantenido
hasta en la serie (altamente sintética) de los dibujos de: señores étnicos andi-
nos, este símbolo religioso no rompe la frontera esencial que existe entre los
dos espacios culturales; en cambio, sí transmite información a través de ella.
En el contexto presente, el rosario es una manera de decir que el espacio cul-
tural andino (1) abarca los valores espirituales del europeo (E) pero no acepta
la dominación europea que rechaza las jerarquías políticas y sociales autóc-
tonas.
Semióticamente, este mensaje está transmitido porque el rosario funcio-
na en el texto como un signo que indica y comenta sobre otros signos (Vale-
sio 197 8: 24, 34). Al destinatario de E (el rey español y público hispanoha-
blante), los .signos de la indume.ntaria andina no transmiten ningún mensaje
aparte de identificar la categoría de lo indígena. Por consiguiente, el empleo
del rosario presta inteligibilidad y valores positivos a los demás signos que re-
presentarían al lector europeo barbarie e infidelidad. El término 'presta' es
exacto porque el rosario de significado religioso lleva consigo sus propias
connotaciones de una humanidad cristianizada y por consiguiente civilizada;
es decir, que se caracteriza no solamente por la aceptación del Evangelio cris-
tiano sino también por formas de organización social e institucional no evi-

189
dentes en la mera presentación de la figura andina 5 . La presencia de los atri-
butos de la indumentaria europea y sobre todo del rosario omnipresente,
convierten la jerarquía social soñada por Guarnan Poma en un mensaje inte-
ligible para un público europeo a la vez que no niega ni cambia fundamental-
mente la identidad esencial de I, el mundo cultural andino.

La desnudez y la nueva sociedad colonial

Si la presencia de la vestimenta indígena guarda y preserva la identidad

esencial de 1 a la vez que ciertos a~ributos europeos comunican a los lectores
de E significados positivos, la falta de todos ellos, y la desnudez, también
transmiten significados. Hay dos clases de desnudez humana en la Nueva
Coránica y buen gobierno; una es naturalística, la otra, simbólica. La desnu-
dez se estiliza en Jos dibujos de significado simbólico, tales como la creación
de Adán y Eva y la antigua práctica de la brujería, donde las figuras ambas
femeninas y masculinas están retratadas sin órganos de reproducción sexual
( 12, 281 ). La presencia de los íconos del Dios y Satanás cristianos en estos
dibujos respectivos confirma el carácter simbólico de las representaciones.
En contraste, la descripción naturalística de la desnudez incluye la represen-
tación explícita del sexo masculino y del femenino; esto se encuentra signi-
ficativamente donde el artista documenta la explotación o el abuso físico de
los nativos por los colonizadores (507, 596). ·

Aunque la figura del andino desnudo puede sugerir la condición natural

del "salvaje noble" al espectador actual, esa idea es irrelevante a la muestra de
vulnerabilidad física total denotada. Además, es incongrua con la concepción
del desarrollo de la civilización andina que se materializa en la obra. En la
primera representación de la antigua raza andina, las figuras están .r etratadas
llevando trajes de hojas a los cuales el autor se refiere concretamente como el
"traje de Adán" (875). Las varias generaciones antiguas recreadas por Gua-
rnan Poma siempre están vestidos completamente, no están nunca desnudos
ni siquiera en la manera idealizada del dibujo de Adán y Eva (12, 22, 48).

El contraste entre algunas descripciones estilizadas y otras representa-

cionales de la desnudez, establece una red definitiva de significación. La au-
sencia de los genitales en los dibujos de Adán .o los. hechiceros antiguos andi-

5. El valor connotativo del rosario para comunicar valores de orden social

en. la Nueva Coránica está basada en el uso conspicuo de este elemento
en algunos de los retratos de los virreyes españoles, quienes representan
la parte seglar y europea del "buen gobierno" ( 438, 440, 466 ).

190
nos subraya el significado de la denotación física concreta de la sexualidad en
los dibujos posteriores. En éstos, la vulnerabilidad del ser humano como víc-
tima se destaca concreta y .vívidamente a través de los atributos iconográficos
que señalan la capacidad para la generación humana. El significado relacional,
logrado gracias a la ausencia de estos atributos en otros casos, es el que impor-
ta.

La representación naturalística de la desnudez de los andinos está inter-

pretada como una característica no-andina en el texto de Guarnan Poma y .
lleva la connotación negativa del andino como víctima. La explicitud con la
cual la sexualidad femenina está interpretada, por ejemplo, cuando su misma
exposición requería que el autor creara una posición corporal extremadamen-
te exagerada, es enfática y grotesca. La actitud de complicidad descarada que
la figura misma proyecta significa que la mujer es más cómplice que víctima;
en dibujos que representan al hombre andino en situaciones humillantes, en
. contraste, éste es exclusivamente víctima y sufridor. (Compárense las págs.
507 con 503, 596, 670). Cuando la desnudez está representada naturalística-
mente, es siempre e irónicamente el signo de una condición no natural, es
decir, de un estado social descaminado. Para -más comentarios de Guarnan
Poma sobre fa explotación sexual colonial, véase el capítulo dos.

Sin duda en reacción al estereotipo del americano autóctono como un

bárbaro desnudo, creado por el europeo, Guarnan Poma constituye la señal de
la desnudez como una anomalía y una irregularidad fuera del esquema del
desarrollo de la civilización andina. En su narración iconográfica del pasado
antiguo, sólo las parejas castigadas por el crimen de adulterio están mostradas
desnudas (308, 31 O). En el contexto de la invasión extranjera de los tiempos
modernos, la desnudez significa un fenómeno igualmente desviado: la intru-
sión de forasteros en el espacio cultural andino y el trastórno de su orden
social.

Representación de fondo: Los prototipos del espacio cultural

Mientras los signos del código del traje diferencian la experencia andina
de la no-andina, el efecto del fondo pictórico es aparentemente para juntar
los datos anecdóticos de diversos fenómenos culturales en un solo continuum
ininterrumpido. En general, la escena interior es la misma para temas tan di-
versos como la casa familiar del autor en el Cusco, el palacio del Papa en el
Vaticano, las viviendas palaciegas de las Coyas, y la jefatura administrativa
de la provincia colonial ( 17, 35, 120, 466 ). (Una diferencia significativa es la

191
representación de la ventana. Es cuadrada en los dibujos de tiempos del Inca;
es en forma de arco en tiempos coloniales). De una manera parecida, el pai-
saje que sirve de trasfondo para Adán y Abraham, los antiguos Incas y los
andinos coloniales es sólo uno; consiste en picos de montañas cuya connota-
ción es la sierra andina. En sus connotaciones temporales y espaciales, esta
estrategia pictórica tiene el efecto, en la superficie, de unificar la extensión
entera de l,a experiencia humana desde sus principios míticos hasta la vida
diaria en el virreinato peruano. Sin embargo, veremos que las oposiciones
entre escenas interiores y exteriores no ·son casuales sino que constituyen
declaraciones evaluativas sobre la importación de la cultura europea a los
Andes.

La primera secuencia narrativa de sujetos pictóricos proporciona un

claro ejemplo de la oposición interior/ exterior. Este consiste en la narración
de la creación del mundo, las épocas bíblicas subsigüientes y el nacimiento
del Mesías cristiano. Las tres primeras épocas bfblicas, representadas pictó-
ricamente por Adán y Eva después de la expulsión del paraíso, Noé en su
arca seguido por Abraham preparándose para sacrificar a Isaac, son escenas
que se desarrollan sobre un trasfondo exterior convencional. El origen del
género humano se asocia así con el mundo de· la naturaleza. Con Adán, el
icono del mundo natural se convierte en la escena prototípica privilegiada
(12, 22). La historia de la antigua civilización sigue la misma fórmula. Como
Adán, los primeros andinos están retratados al aire libre ( 48); hasta las
"generaciones" o épocas subsiguientes de runa preincaicos se ven al lado, no
adentro, de la casa que es en sí un signo de la civilización (57).

Volviendo otra vez al esquema agustiniano de épocas biblicas seguido

por Guarnan Poma, vemos que la representación de la cuarta época, identifi-
cada con el rey David, consiste en una sala palaciega tan primorosamente
adornada que llama la atención del espectador (28) (Figura 7.4). Mientras el
rey David toca un instrumento de diez cuerdas (véase MacCormack 1988:
97 5-979), la narración que acompaña el dibujo anuncia el advenimiento de
la justicia, el bfonestar cívico y el desarrollo de las artes mecánicas durante
este período que también se caracteriza por- la pérdida de la inocencia y la
corrupción moral de la humanidad (29). En contraste al modelo bfblico, la
civilización andina no se representa por el traslado a escenas interiores. Cuan-
do Guarnan Poma. pinta la cuarta edad andina, que corresponde a la b1olica
del rey David, presenta dos ejércitos ocupados en una batalla fuera del pukara
o fortaleza que sirve como emblema de aquella época de guerra ( 63; véase
Figura 8.1). Desde este punto en la narración pictórica en adelante, la escena
interior se convierte en el código iconográfico para representar el orden so-

192
 cial occidental ; al mismo tiempo , la civilización andina está consistentemente
puesta en la escena exterior 6 .

La posibilidad de interpretar el espacio pictórico como espacio moral y

social se había anunciado en el dibujo del rey David. Descubrimos que las
característiGas de representación de fondo forman parte de los sistemas de
significado moral y social y que estos signos funcionan metalingüísticamente
mientras comentan sobre y evalúan los sujetos iconográficos principales. Es-
pecíficamente, esto,s signos articulan la exclusividad mutua de lo natural (lo
moral y lo bueno) y lo socializado (civilizado pero también corrompido) en
el modelo guamanpomiano del desarrollo cultural europeo, gracias a la opo-
sición exterior/interior (Adán/David). Los atributos del fondo pictórico
funcionan contrariamente en el modelo de la cultura andina. Puesto que la
escena exterior se usa casi exclusivamente para describir las sociedades an-
dinas precolombinas y coloniales, los espacios morales y sociales constituyen
una sola entidad integrada.

El problema de la edificación del palacio del rey David en la tierra la-

. brada por Adán, es decir, la cuestión del reemplazo de un modelo cultural
bíblico por otro, es que los dos no son adecuados para expresar el carácter
preciso y el significado de un suceso que Guarnan Poma considera el acon-
tecimiento central en la historia de la civilización occidental: el nacimiento
de Jesucristo. El dilema se resuelve iconográficamente de tal manera que los
a tribu tos del fondo interpretan el significado convencional de la escena del
Nacimiento en el dibujo que representa la quinta y última época en el para-
digma histórico bíblico.

El niño Jesús está mostrado acostado en el pesebre, rod ¡-ado de María

y José (30) (Figura 7.5). Las figuras están obviamente al aire libre : el establo
se ve detrás de ellas, la estrella de Belén brilla desde lo alto, y un buey y un
asno completan la escena. El aspecto curioso de este escenario es el suelo de
baldosas sobre el cual la Familia Sagrada está acomodada. En el contexto de
los dibujos de Adán y del rey David, esta configuración del espacio pictórico
sugiere el valor moral del mundo de la naturaleza (inocencia y virtud) con sus
picos de montañas parecidos a los de la sierra, en combinación con los valores

6. La totalidad de la narración pictórica de la historia incaica se ubica en

escenarios al aire libre. Los Inca, sus capitanes, sus administradores pú-
blicos y .todas las clases y castas del pueblo se representan haciendo sus
trabajos diarios u ocupándose en . actividades rituales en escenarios exte-
riores.

193
sociales de la alta civilización (justicia y orden} que se connotan por el suelo
fabricado por manos humanas.

Interpretando el suceso del cual los íconos religiosos son significantes,

los atributos del campo pictórico localizan el nacimiento de Cristo espacial-
mente en la frontera que conecta el espacio de la virtud e inocencia originales
con el de la civilización humana subsiguiente -estructurada, ordenada y co-
rrupta. Desde la perspectiva de la relación entre el Viejo Mundo y el Nuevo,
este cuadro ubica el · nacimiento del Mesías cristiano en la frontera entre los
dominios andino y no-andino, en cuanto a la identificación de las respecti-
vas entidades culturales a través de los picos de montaña y el suelo de baldo-
sas. Así, el arreglo iconográfico hace de la ideología de la salvación cristiana
mediador entre la experiencia europea y la andina. De acuerdo con el men-
saje transmitido por el signo del rosario católico en los dibujos de personajes
andinos, esta escena dualística simbólicamente crea el nacimiento de Jesu-
cristo como el punto de contacto entre los espacios culturales distintos e
irreconciliables de Europa y de "las Indias del Pirú".

El espacio cultural europeo: Desorden y decadencia

La distinción entre los espacios culturales de los andinos y los coloni-

zadores europeos está cuidadosamente articulada por los iconos del fondo
que identifican lo europeo casi exclusivamente con la escena interior. Contra
el trasfondo de este escenario, Guarnan Poma plantea dos tesis básicas sobre
la cultura extranjera: El espacio cultural no-andino proporciona nuevos tipos
de ihstituciones sociales a la vez que engendra l~ depravación moral y la ex-
plotación criminal de la raza andina.

La colocación de las figuras de autoridad civil y eclesiástica en escenas

interiores de elaboración detallada es un rasgo permanente en la Nueva corá-
nica y buen gobierno. La historia del papado romano se presenfa así, al igual
que el modelo d-el nuevo orden civil, esto es, el gobierno virreinal ( 470, 488).
En muchos de estos dibujos, un asiento o un trono es otro signo del poder
polítiCo; el trono, una simple silla, o los asientos dibujados para la audiencia
virreinal son todos signos que subrayan la dignidad de los varios cargos.

La invención de un modelo moral-ético de espacio cultural europeo

toma otra forma. Curiosamente, Guarnan Poma nunca vuelve a pintar el fon-
do primordial que creó para Adán. Cuando describe las cualidades morales de
los europeos, no usa las escenas interiores ya discutidas para prestar un tono

194
moral a los asuntos. Esta omisión es consecuente con la concepción de co-
rrupción moral originalmente simbolizado por el palacio del rey David (28;
véase Figura 7.4).

En cambio, la ausencia de tod.o s los atributos del fondo llega a ser el

signo para ·representar· el espacio moral no-andino. Se puede concluir esto al
examinar los seis dibujos que representan los oficiales eclesiásticos del Buen
gobierno ideal ( 478) (Figura 7.6). Aparte del asiento, emblemático de la es-
tructura y autoridad de la Iglesia, que aparece en tres de ellos, el paisaje mo-
ral ejemplar se caracteriza por la ausencia de los atributos que normalmente
se usa para significar los aspectos sociales del espacio cultural no-andino
(Compárense páginas 478 y 482 con 470 y 488; Figuras 7.4 y 7.6).

Cuando se trata de europeos en la obra de Guarnan Poma, los sujetos

exclusivos de los retratos ejemplares en el sentido moral-ético son los funcio-
narios eclesiásticos. A la vez, descu.brimos que mucho más común es el retra-
to del sacerdote vicioso y avaro (507; 596). De acuerdo con los criterios ya
discutidos, los actos malévolos tienen lugar en escenas interiores. Las únicas
excepciones son las acciones que suelen ocurrir al aire libre, tal como el aco-
metimiento de un salteador de caminos sobre un caminante indio o los abu-
sos que sufre una tejedora a manos del amo colonial, en este caso un sacer-
dote (578, 657, 659).

El resultado final del uso de varios fondos pictóricos para acompañar

los diversos sújetos es la separación de los aspectos morales de la experiencia
colonial europea de los exclusivamente sociales; es decir, la categoría de las
acciones morales ideales y la del comportamiento europeo en la sociedad
colonial no tienen nada que ver la una con la otra. El comportamiento social
y el principio moral dejan de integrarse en un solo patrón, . según la red de
relaciones que se establece por los signos de fondo. En el último análisis, la
recreación guamanpomiana del espacio cultural europeo revela que el modelo
que propone de la cultura extranjera es uno en que falta la armonía y predo-
minan la desunión y la discordancia.

El modelo original de la cultura occidental se inventó de acuerdo con el

modelo andino del paisaje de sierra; una vez las murallas de la estructura so-
cial y la depravación moral se levantaron, la escena original e inocente no se
recuperó pictóricamente. En el modelo de la cultura no-andina de Guarnan
Poma, el paisaje de la inmoralidad es cercado con murallas; el escenario de la
moralidad y de la santidad está en blanco. Ni natural ni -artificial, este espacio

195
es tan infrecuentemente encontrado y tan difícil de reconocer que exige la
introducción de un marcador verbal especial: La leyenda "obediencia", sobre-
puesta en el campo pictórico, funciona para interpretar los íconos principales
(véase Figura 7.6). Al presentarlo así, Guarnan Poma destaca la figura del
santo sacerdote y el espacio singular que éste crea y habita ( 478, 482).

El espacio cultural andino: "pulicía y cristiandad"

El retrato negativo y fragmentado de la cultura europea se contrasta

por la presentación del modelo andino, que está coherente e integrado. El
paisaje montañoso que constituyó el escenario de la edad dorada del antiguo
Vari Vira Cocha Rima llega a ser el emblema universal de la experiencia andi-
na, hasta e incluso la época colonial. Igual que sus antepasados, las figuras que
rep.resentan los andinos modernos se colocan junto a las fachadas de sus casas
(Compárese las páginas 57 y 900). Se puede interpretar esta escena como un
equilibrio entre la civilización avanzada (las murallas) y los valores morales
originarios (el paisaje montañoso). Establecido en los dibujos sobre tiempos
antiguos, este escenario llega a ser imprescindible para retratar simbólicamen-
te a los andinos contemporáneos.

Las escenas interiores se emplean como significantes que comentan so-

bre el status o el valor de determinados sujetos pictóricos. En la historia del
pasado lejano andino, estas figuras son las Coyas o .reinas incaicas y un parti-
cular capitán incaico quien es despreciado por sus costumbres perezosas ( 120,
145). En la narración de tiempos coloniales, el fondo interior está delineado
en sólo dos series de dibujos: la de la jerarquía de los señores andinos, cuyos
trajes se han discutido anteriormente, y la de los funcionarios indígenas de la
administración colonial cuyos cargos eran creados por los europeos: el nota-
rio, el mayordomo de la iglesia y el escribano del cabildo (820, 822, 828).

La representación de los Incas sigue el modelo proporcionado por el

Vari Vira Cocha Runa, y la de los señores actuales sigue la fórmula del mo-
delo virreinal del Buen gobierno ( 48, 470). Con la excepción del caso de las
Coyas, quienes reinan tranquilamente desde el lujo de sus salas palaciegas, el
uso de la escena interior para retratar la sociedad incaica antigua es un signo
de aberraciones sociales y de conducta indigna. En cambio, el interior hace
un papel positivo en el modelo social de los andinos contemporáneos; Aquí
las paredes y las ventanas de la escen_a familiar de Guarnan Poma significan la
dignidad e importancia del qhapaq apu y la nobleza andina , de la misma ma-
nera en que estos iconos comentaron sobre el status de los virreyes del Buen

196
gobierno en sus retratos. Guarnan Poma emplea símbolos de valor europeo
para comunicar al espectador europeo la dignidad de todo administrador ·o
funcionario andino, sea éste un señor étnico tradicional o un nuevo funciona-
rio en la administración colonial.

Guarnan Poma presenta un nuevo modelo social de la cultura andina,

juntando rasgos tradicionales y coloniales. Este se encuentra en el retrato de
una autoridad étnica andina, el pisqa kamachikuq, jefe de cinco indios tribu-
tarios, a quien Guarnan Poma llama " mandoncillo" (769) (Figura 7.7). Este
señor formaba parte de la administración local étnica en la época precolom-
bina; ahora, dice Guarnan Poma, pagará tributo al rey español y servirá en el
cabildo: "Y que acuda a todos los oficios que le mandare y uaya por capitán
a las minas y plasa y cirua al cacique prencipal todo lo que fuere mandado"
(7 69). Tal como la representación de la escena del Nacimiento de Jesucristo,
la cual juntó Jos dos modelos de la cultura bíblica-occidental (Adán y David)
para crear una versión nueva del mismo, el retrato del mandoncillo humilde
ocupa una posición semejante . Esta es clave para comprender la interpreta-
ción por Guarnan Poma del desarrollo de la civilización moderna andina.

El fondo contra el cual este funcionario se presenta es simultáneamente

interior, en el estilo moderno europeo, y exterior, en la manera tradicional
andina. La superposición de la fachada del edificio de piedra y las paredes
adornadas sobre el suelo de baldosas es indicio de la continuidad social e his-
tórica que caracteriza el modelo cultural andino de la posconquista creado
por Guarnan Poma.

Aquí de nuevo se articula una yuxtaposición de espacios culturales. En

la ubicación simbólica del pisqa kamachikuq, los límites del Purun Runa y del
Buen gobierno se encuentran (57, 470, 755). La posición de la frontera de -
trás de esta figura convierte el signo del mandoncillo mismo en el mediador
social entre los dos reinos desemejantes. Refiriendo otra vez al código vesti-
mentario presentado anteriormente, encontramos que los atributos persona-
les de esta figura son exclusivamente andinos, salvo uno. Este es el rosario ;
representa no sólo la religión nueva sino, en este contexto administrativo so-
cial y político, una entidad que afirma que su dueño cumpla con Jos requisi-
tos de la policía y buen gobierno cristianos.

El r"etrato moral del espacio cultural andino es menos complejo que el

modelo social antes descrito. Para los tiempos modernos, el espacio moral se
significa de acuerdo con el modelo de los antiguos; los atributos cristianos

197
ejemplares de los sujetos andinos se indican típicamente por el empleo del
escenario al aire libre. Un ejemplo, de los muchos posibles, se proporciona .
en el retrato idealizado de una pareja noble andina ("buen cristiano princi-
pal") que concluye la serie de retratos de la aristocracia andina (775) (Figu-
ra 7.8). En un contraste notable con el escenario interior, cuyo referente era
el estatus social, este cuadro de señores andinos enfatiza su virtud moral. (Fí-
jense en el hecho de que Guarnan Poma pone como título al dibujo no la
palabra "cacique" sino "cristiano"). De tal manera, la escena se pinta al aire
libre y las figuras principales se sientan en la tiana o asiento tradicional de
estatus andino mientras se protegen del antiguo sol al dedicarse a sus devo-
ciones cristianas.

Si la moralidad y la virtud cristianas del andino de la posconquista se

comunican por el signo del escenario exterior, parece raro que éste no se em-
plea en el retrato moral de las figuras identificadas como los padres y herma-
nastro cristianos del autor. Aquí la excepción es la mejor prueba de la regla,
porque confirma las hipótesis hechas sobre el significado de la oposición in-
terior/exterior como una dicotomía esencialmente europea/ andina. Una com-
posición pictórica casi idéntica a la ya discutida muestra una figura de hombre
y otra de mujer (los padres de Guarnan Poma) sentados respectivamente en la
tiana y la almohada tradicionales, pero la escena entera está trasladada al in-
terior (14) (Figura 7.9).

Por haber asociado la escena interior con el espacio cultural europeo,

esta escena singular de una familia andina puede explicarse sólo porque la his-
toria que este dibujo relata tiene que ver con la confrontación de las dos cul-
turas. La pareja andina, vestida enteramente en el traje tradicional, se encuen-
tra en un escenario interior, lo cual significa la desaparición de su ambiente
cultural tradicional y la ruptura social producida por la conquista. Estas pare-
des de casa, (cuyas ventanas ya son las redondeadas románicas, no las cuadra-
das incaicas), son .el signo de la trxtrañeza . .Corroboran el mensaje comunicado
por dos element~s igualmente novedosos a nuestros protagonistas: el niño
mestizo ("Martín de Ayala") y la paloma del Espíritu Santo.

Aquí, el escenario no conocido revela el c.arácter crítico de la experien-

cia reciente de estos personajes. Simbólicamente encerrados, los dos han teni-
do que enfrentarse con dos nuevas realidades de la vida andina : la creación del
mestizo por la unión de la mujer andina con el hombre europeo y la llégada
de la nueva religión cristiana. El empleo consistente del escenario al aire libre
en la representación de todas las generaciones posteriores andinas señala su
sobrevivencia después del momento aquí pintado del choque cultural.

198
 Básicamente, las historias presentadas en el texto iconográfico comuni-
can mensajes sobre la experiencia andina que destacan la integración de la
organización social con la conducta moral en la antigüedad, y con la piedad
religiosa en la época colonial actual. En cambio , Guarnan Poma pinta la ausen-
cia de tal armonía y valores en el ámbito europeo . No permite que los excesos
de la vida colonial no-andina corrompa la esencia de la vida andina o aduhere
su pureza cultural. Así es el modelo de la vida andina que Guarnan Poma re- •
presenta en la Núeva coránica y buen gobierno.

Las alegorías pictóricas más pertinentes en este respecto son las que re-
presentan el rosario y el administrador andino como mediadores entre espa-
cios culturales aislados el uno del otro. Sin embargo, el sentido intrínseco del
tratado pictórico yace más allá de estas formulaciones. Tiene que ver con la
relación entre los signos de significado literal y representativo por un lado y
los de significado figurativo y simbólico por otro.

El robo del signo

La introducción de la iconografía· simbólica religiosa en composiciones

evidentemente naturalísticas levanta la duda sobre la relación de los modelos
culturales europeos y andinos; hasta aquí los hemos interpretado como dis-
tintos y aislados. Aunque el empleo de los íconos cristianos puede que parez-
ca ser una estrategia por la cual la experiencia andina está obligada a confor-
mars~ a un modelo no-andino, se puede demostrar que ciertos signos, como
el rosario ya ~iscutido, funcionan como mediadores entre los mundos andino
y no-andino. Los referentes de estos nuevos signos no son los objetos ord-ina-
rios de la vida diaria sino, al contrario, conceptos teológicos simbólicamente
representados. Por un lado, estos signos señalan un referente externo; el uso ,
por ejemplo, de la iconografía tradicional cristiana simboliza la importación
de la religión extranjera a los Andes. Por otro, y más significativo todavía ,
estos signos -funcionan metalingüísticamente para interpretar las otras confi-
guraciones de signos.

Más revelador que la representación de la relación social entre el andino

y el colonizador europeo en la Nueva coránica y buen gobierno es la repre-
sentación de la relación entre la sociedad andina y los valores espirituales
cristianos. Como ya vamos viendo, la importancia crítica en la Nueva corá-
nica y buen gobierno del conjunto total de valores, dogmas y principios mo-
rales del cristianismo, es que este conjunto viene a ser el mediador entre los
espacios culturales europeos y andinos. El repaso de las primeras páginas de la
obra sugiere esta estrategia; el cronista y vasallo quechua-hablante se dirige al

199
rey español empleando los íconos de la Santa Trinidad (2) (Figura 7.10).
Incluso emplea la paloma que representa el Espíritu Santo en el primer dibujo
que ofrece de personas andinas (véanse Figuras 6.5 y 7 .9). Veamos de nuevo
esta escena.

El signo de la paloma interpreta el signo del señor andino en el traje tra-

dicional, proclamando así su cristiandad devota y borrando toda huella de
creencias antiguas. Sin embargo, la paloma efectúa la mediación terrestre-
andino/espiritual-cristiano de una manera todavía más sutil y comprensiva.
Esta paloma no es la que convencionalmente representa el Espíritu Santo en
la iconograf1·a europea. En efecto, sus talones extendidos, en el dibujo de la
Santa Trinidad (Figura 7 .10), lo hacen parecer más un p~jaro de caza que una
paloma de la paz. Las uñas exageradas, en realidad, hacen que la figura sea
casi idéntica al halcón- que apoya y aparece en el escudo inventado del autor,
representado en la portada de la obra (Figura 6.5) 7 .

El conocimiento y el dominio de los códigos iconográficos de la pintura

occidental religiosa por parte de Guarnan Poma sugiere que esta paloma tan
libremente interpretada es una transformación pensada de una figura clave
iconográfica. Este "paloma/halcón" representa la síntesis de un motivo natu-
ralístico andino y un símbolo religioso europeo dentro de una sola forma.
Así, este signo media entre la cultura andina y los valores extranjeros no s6lo
al entrar en el espacio cultural andino sino al tomar una de sus formas indíge-
nas. Como el símbolo cristiano más frecuentemente usado en el texto, la "an-
dinización" del signo.de la paloma es una estrategia tan audaz como poderosa.

El •'áuito de Adán", las ropas de hojas de Adán y de Eva, ya fueron des-

critos como el signo asociado con los orígenes de la raza andina. Sin embargo ,
vista en relación con las descripciones sacadas del libro de Génesis, tanto la
ropa de hojas como la borla real del Inca (la maskha paycha) son signos utili-
zados por Guarnan Poma para señalar la integración de temas andinos con los
bi'blicos. En el primer caso, el retratamiento naturalístico de una escena andi-
na se modifica por la incorporación de una forma simbólica extranjera (el
traje de hojas); en el segundo , la presentación documental andina se afecta
por la introducción de un concepto simbólico cristiano (el nacimiento del
Mesías).

7. El autor identifica específicamente este pájaro como un halcón cuando

da los significados de sus nombres totémicos, (quaman quiere decir hal-
cón y poma, león, [ 65] ). Dibuja el mismo escudo en el retrato de su abue-
lo, el señor de Chinchaysuyu, Qhapaq Apu Guarnan Chava (167).

200
 Aunque el dibujo de la generación original andina, la Vari Vira Cocha
Runa, representa una época muy lejana, el dibujo mismo tiene un significado
muy concreto y actual ( 48). La figura del hombre emplea el palo andino, el
taki clzaqlla; su esposa le ayuda a sembrar la tierra. El signo simbólico es el
traje de hojas, y, curiosamente, la barba de estilo europeo en el rostro del
hombre andino que normalmente no es barbudo. Aquí Guarnan Poma señala
la ascendencia de Adán del hombre de la Vari Vira Cocha Runa 8 .

En un momento determinado de su narración de la historia antigua,

Guarnan Poma insiste en la falta de barba por parte de los andinos para pro-
bar que no descendieron de las razas semíticas (60). Puesto que Adan mismo
se retrata en el texto sólo en una desnudez estilizada o llevando pieles de ani-
males (12, 22), el uso selectivo de los trajes de hojas presta un valor simbólico
al tema pictórico indígena que no esta presente ni en el dibujo del sujeto ori-
ginal (Adán). El "áuito de Adán" esta identificado explfoitamente por Gua -
rnan Poma como una característica distintiva de la civilización de su raza
(875). El empleo de este signo en el retrato de los primeros andinos, que
copia también el detalle de la barba masculina, hace a la figura representada
mas como Adán que Adán mismo.

De una manera semejante, un atributo del traje histórico incaico, la

maskha paycha, se convierte por su ausencia en el signo simbólico de valores
cristianos. Es decir, en todos salvo uno de los retratos de los Inkas y las narra-
ciones en prosa que los acompañan, la maskha paycha es un rasgo caracten'sti-
co . Sin embargo, esta borla real está visiblemente ausente del dibujo y de la
descripción verbal de Sinche Roca, el Inca cuyo reinado coincidió, en la ver-
sión guamanpomiana de la historia incaica, con el nacimiento de Jesucristo
(88-89). Guarnan Poma interrumpe en este momento la narración de las bio-
grafias de los Incas para retratar una segunda vez la escena del Nacimiento e
interpolar varias páginas de prosa relacionadas al tema. Así, permite que la
ausencia de la borla real en el retrato de Sinche Roca sea interpretada como
un medio iconografico de integrar simbólicamente la coincidencia de deter-
minados acontecimientos históricos. Es decir, la ausencia de la mdskha paycha
es una "flecha" invisible que indica la incorporación del acontecimiento fun-
damental en la historia espiritual cristiana (el nacimiento de Jesucristo) en la
trayectoria de la historia antigua andina .

8. Fiel a la norma, Guarnan Poma siempre retrata a los hombres andinos sin
barba. La única excepción en la obra, salvo el barbudo hombre Vari Vira
Cocha Runa que así indica su ascendencia de Adán, es un compatriota y
enemigo personal de Guarnan Poma. cuyos feos "bigotes de gato" pued~n
interpretarse como señal de la práctica de un libertinaje de estilo europeo.

201
 Estos dos usos simbólicos de la vestimenta -el traje edénico de hojas y
la borla real incaica- sugieren la creación de un modelo cultural en el cual E
(el espacio cultural exterior) se refleja en I (el espacio cultural interior andi-
no). Esto es, los valores .simbólicos foráneos se integran gráficamente al espa-
cio histórico andino. Son dos los efectos que estos signos iconográficos lo-
gran. Uno es el de colorear la pintura de los primeros andinos con toques de
la tradición bíblica; otro es el de pincelar el retrato del Inca de tal manera que
se indica el conocimiento implícito de la venida del Mesías cristiano.

Por otra parte, la paloma/halcón del Espiritu Santo se desliza en las sa-
las donde los andinos devotos practican su nueva fe; esta paloma es el signo
que señala su piedad. Es curioso notar que los andinos, arrodillándose en una
actitud de piedad y de veneración cristianas, siempre se encuentran sobre un
fondo de paredes y ventanas (835, 837, 847, 852). Sobre este punto de la
religiosidad de los andinos en la época colonial, Guarnan Poma habrá organi-
zado sus representaciones para evitar cualquier asociación de sus prácticas es-
pirituales con la veneración de las waqas (los lugares y objetos sagrados) tradi-
cionales. La ubicación de los andinos devotos al catolicismo en escenarios
interiores (lejos de los lugares naturales adorados al aire libre), parece asegu-
rar esta importantísima distinción.

Todas las estrategias descritas aqu.í parecen razonables, dada la defensa

ardua de los andinos como cristianos por parte de Guarnan Poma en su in-
tento de reclamar los derechos de ellos como ciudadanos de una república
cristiana. Uno se pregunta por qué, al mismo tiempo, el cronista pinta a su
pueblo en compañía del mismo Satanás. Parece raro porque . nunca pinta el
. demonio en compañía de los colonizadores, a quienes acusaba constantemen-
te de pecados de fodo tipo.

La aparición de Satanás como acompañante de las figuras que represen-

tan a personas andinas ocurre en dos tipos de situaciones: una en la que andi-
nos de épocas antiguas o modernas se dedican a la "hechicería" (281 ), y otra
en la que el andino contemporáneo está representado cometiendo crímenes,
como el robo de una llama y un caballo, que se presenta en una composición
titulada "la vida de los ladrones" (942) (Figura 7.11 ). El ícono del diablo es la
bestia convencional con cuernos, alas y rabo, y su supervisión de los ritos de
los "hechiceros" incaicos está de acuerdo con el esquema narrativo en el cual
1esucristo nació durante el reinado del segundo Inca y San Bartolomé fue al
Perú a cristianizar al pueblo andino en la época apostólica (92).

Aunque Guarnan Poma no llega a declarar que los Incas practicaban el

202
 cristianismo, su empleo del motivo del diablo es el signo negativo de un gesto
afirmativo. Por parte de la figura del demonio entre los curanderos (281 ),
Guarnan Poma comunica la idea de la conciencia de éstos, de la existencia de
~a verdadera religión. Por otro lado, el significado de la presencia de Satanás ¡
en dos dibujos de la época moderna es la violación a sabiendas de los diez
mandamientos por parte de los indios contemporáneos. La práctica de los
ritos antiguos es de nuevo la práctica que aporta la condena impartida por el
signo del demonio; el robo es la otra ofensa tan severamente censurada. Míen-
.tras que Satanás no está presentado en ninguna escena que muestre la viola-
ción de los mandamientos judeocristianos, su asistencia a la ruptura del octa-
vo (955) (Figura 7.12) puede explicarse por la vestimenta desabrida de dandy , _
europeo que lleva puesta el andino ofensor.

A lo largo de su obra , Guarnan Poma llama a la presuntuosa utilización

de formas ricas de atuendo por sinvergüenzas y trepadores sociales uno de los
síntomas principales de un "mundo al revés" moral y socialmente. Guarnan
Poma asocia el abandono por los andinos de su manera tradicional de vivir y
la negación de sus deberes con el rechazo de la forma nativa de vestir (887).
El comportamiento vicioso y desenfrenado, tanto del andino como del colo-
nizador, está señalado por el uso de trajes lujosos que disfrazan y esconden
el rango y el puesto sociales del que lo lleva puesto (593, 943, 1 B8) (véase
el capítulo ocho). Aquí condena la violación de un código cultural andino
usando el signo más poderoso -el demonio- de código cultural europeo.

El demonio y la paloma son automáticamente signos metalingüísticos

cuando se emplean en dibujos cuya expresión es natural y cuyo significado
es literal. Se mantienen necesariamente fuera del mensaje iconográfico sin
convertirse en parte de él sino comentándolo. En el contexto del empleo de
estos signos, su omisión en los dibujos de colonizadores europeos caracteri-
zados por crueles y avaros es sorprendente. Guarnan Poma continuamente
arenga en contra de los colonizadores y advierte que irán al infierno por sus
acciones. Sin embargo, no emplea nunca en sus dibujos el signo del demonio
observador de las acciones malvadas de ellos.

La explicación de este lapso depende de la descripción fundamental del

autor de las dos entidades culturales. Como se ha visto, Guarnan Poma presen-
ta el espacio cultural andino como orden y organización, mientras que carac-
teriza el espacio cultural no andino de la colonia europea, como desunión y
desorden. Este es un modelo corriente de cultura, tal como lo describe Lot-
man (1975: 9). Se manifiesta en las docenas de dibujos de andinos ocupados
en tareas que satisfacen las necesidades de la sociedad colonial y en un núme-

203
ro similar de dibujos de europeos entregados a infligir estragos sociales, ata-
cando y abusando de la gente ind1.gena.

Los s1mbolos religiosos que se apropian para la representación del espa-

cio cultural andino resultan en la plena utilización de ambos aspectos, positi-
vos y negativos, del orden cultural que la ideolog1·a cristiana representa . Al
mismo tiempo, la ausencia de signos del demonio y la paloma del campo de
acción de los colonizadores indica la falta de valores espirituales y sociales
de esa jerarquía. El privar a las figuras de los europeos de los íconos de la ·
ideologia cristiana, es privar al espacio de esa cultura de los valores que esos
iconos imparten .

Conclusiones

A nivel de la relación de la sociedad andina con la europea, Guarnan

Poma establece un sistema de significación por el cual ciertos signos, identi-
ficados tradicionalmente con la cultura occidental, se transfieren al espacio
andino.

Todos estos signos europeos que hemos visto, sin embargo, no signifi-
can la aculturación; el testimonio del propio Guarnan Poma y la historia colo-
nial lo desmienten. Estos signos no constituyen el mensaje del texto; sino,
por el contrario, sus señales metalingüisticas. Vistas como tales, el uso de ellas
aclara el caracter de la Nueva coránica y buen gobierno con respecto a su
orientación encodificadora o descodificadora. El mensaje del texto, descifra-
do de acuerdo al diseño espacial de la modelación cultural, establece que el
hmite cultural general, y espec1ficamente el social y moral, entre los mundos
coloniales andino y europeo, es firme; que el espacio cultural andino y el
europeo son entidades separadas y diferentes entre sí en todas las formas po-
sibles. Aún más, el modelo andino representa la civilización, el europeo, la
barbarie.

El dibujo del mandoncillo o pisqa kamachikuq con el rosario, presen-

tado delante de un fondo medio europeo medio andino, encarna esta aproxi-
mación. Para el espectador forastero esta figura extraña transmite una ima-
gen de exotismo. A pesar de esto, el cuadro, una vez descifrado , nos dice que
este humilde funcionario andino ha de ser el fundamento de la organización
socio-política indígena de la colonia. La función del rosario y de la habitación
de estilo europeo en este contexto es la de domesticar la imagen, la de hacerla
inteligible y aceptable al perceptor europeo.

204
 No obstante, la integridad de lo andino, comunicada al lector forastero
por medios que a éste último le son familiares, permanece intacta. Como ya se
ha dicho, la relación entre los andinos y los valores simbólicos cristianos hace
un papel de máxima importancia anahtica en la obra de Guarnan Poma. En
efecto, la fusión concienzuda de valores cristianos y la cultura andina resulta
de haberse eliminado la identificación de estos valores con la esfera colonial
europea. En el modeló cultural de Guarnan Poma, lo europeo y lo cristiano
nunca están presentados en relación de privilegio o de equivalencia. Por lo
tanto, la integración de lo andino con lo cristiano nunca significa la europei-
zación del andino ni la imitación de costumbres extranjeras a expensas de las
suyas. Significa, ·en cambio, el alto nivel y la autoridad de la cultura andina,
comunicándolo a través del sistema simbólico de mayor prestigio para el des-
tinatario europeo.

El dibujo del mandoncillo es un signo perfecto de este modelo andino-

cristiano, y su pureza y separación de lo no-andino se suma en esta represen-
tación, cuya exclusividad se confirma por la ausencia de otro signo potencial:
En ninguna parte del texto existen representaciones de andinos y europeos
juntos en actitud de armonfa c1vica. En un momento lejano en la historia de
la conquista, el pn'ncipe Inca Sayri Topa y el virrey Andrés Hurtado de Men-
doza están presentados conversando tranquilamente ( 442). Esta imagen, sin
embargo, no se repite en . toda la historia guamanpomiana de la colonia pe-
ruana. La dicotomfa fundamental de los espacios culturales andinos y euro-
peos es el principio motivador del modelo cultural presentado en la Nueva
coránica y buen gobierno. Sólo simbólicamente, en las fauces del infierno,
vemos a las figuras del europeo y del andino reunirse de nuevo (955) (Figura
7.12).

El desciframiento de tales significados y sus sutilezas crea perspectivas

nuevas sobre las aparentes asimilaciones y vislumbra las formas dinámicas de
la resistencia a la colonización. En este contexto, vale la pena ver cómo el au-
tor integra la iconografra y la ideología cristianas con el pensamiento tradi-
cional andino a base de su propia experiencia colonial. Al explorar esta pro-
blemática en el capitulo siguiente, podemos coordinar su testimonio verbal
y visual y enfocar con más precisión la particularidad de su experiencia bi-
cultural.

205
7 .1 · "El sétimo capitán / Inga Maitac" 155 [ 157]
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7.2 "Capac Apo GJ1a111a11 Chagua, Yaro Bilca, Allauca Guanoco, hijo
de capac apo Chalia, príncipe Ayala, capac churi" 741 [755]
 • s·~
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7 .3 "Capac Apo Mama Poma Va/ca, que son muger de principales y
segundas" 757 [771]
7.4 ''Qvarta edad del mvndo / Desde Reí David" 28 [28]
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7.5 "'Qvinta edad del mvndo/ Desde el nacimiento de Jesvcristo" JU

[30]
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7.6 · "Comisarios generales y perlados de las hordenes dest e rreyno ,
cierbos de Dios" 474 [ 478]
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: 7. 7 "M andonciJio de cinco indios" 755 [769]
7 .8 '" Bven cristiano principal/ señor y señora de una probiricia y a de
ser sugeto a este no más" 761 [775]
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7.9 "Cómo Dios Orde110 / la dicha historia , primcrcurúnica"' 14 [14J

7 . 10 "Coro ni ca, INRI'' 2 [2]
 --===----.---=-.__
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4r. Jq,4 • f-A to.--o

7.11 "Vida de los ladrones'' 928 [942]
 . ;...
...... - ... '
t46.,.,o -
.)C.t.I to"' ·i otl"SptWlh'°" ..1"4Cd'l•co-tc•~,,
1 .q
7.1 2 "Civdad del Infierno" 941 [955]
 CAPITULO OCHO .

"COMIENZO A LLORAR" *

* La primera versión de este capítulo fue leída en el simposio: "Political

Iconography of the ºNew World", Universidad de Cornell, Ithaca, Nueva
York, el 15 de marzo de 1984. La presente versión conserva gran parte de
la publicada en Lexis 11: 2 (1987): 109-135 y recoge algunas de las ideas
.de "The Rhetoric of Resistance; the 'Talking' Book of Felipe Guarnan
Poma'', History of European Ideas 6 (4): 447-464.
 "Y la poca cristiandad deste rreyno me espanto y co-
mienso a llorar y digo que Dios es gran misericordioso, Cor-
dero Sancto, que por tantos pecados . y males cómo no nos
enbia su castigo y su yra ni nos haie tragar la tierra, como
hizo tragar a Sodoma y las tres prouincias lo quemó con el
fuego del cielo" (716).

A partir del momento en que Fray Antonio de Montesinos predicó un

sermón sobre los derechos humanos de los amerindios en Hispaniola en 1511,
la predicación y la política se encontraron indisolublemente unidas en el Nue-
vo Mundo. Desde el principio, la retórica religiosa fue un arma prominente en
los intentos de establecer relaciones adecuadas entre las razas. Las Casas de-
fendió a los amerindios insistiendo en la necesidad por parte de los coloniza-
dores de practicar sus obligaciones cristianas de restitución, y, en el Perú, los
padres dominicos Domingo de Santo Tomás y el primer obispo y arzobispo
de Lima, Jerónimo de Loaysa, trabajaron para los mismos fines, éste exigien-
do la restitución de propiedad y tierras a los andinos en su Cu ía para confe-
sores (Lopétegui 1945; Lohmann Villena 1966 ). En la década de 1580, la
cuesti6n de la relación entre las razas en el Perú fue planteada a la población
nativa en los primer<?S catecismos y colecciones de sermones. Estos se publi-
caron en ediciones bilingües (castellano-quechua) o trilingües (castellano-
quechua-aymara) e iban dirigidas, a través de los padres doctrinantes, a las
comunidades quechua y aymara-hablantes. La conjunción de un lenguaje
teológico y una enseñanza política y social produjo una respuesta por parte
de Guarnan Poma, quien utilizó las obras religiosas como uno de los modelos

209
para su Nueva Coránica y buen gobierno. Al descubrir la evidencia de la
retórica eclesiástica en su obra, vale la pena preguntar qué papel desempeña.
Para explorar en los sermonarios los intentos de proselitización, y más ex-
tensamente, la respuesta crítica de Guarnan Poma a todos ellos, propongo
examinar la confrontación literaria inicial entre el europeo y el amerindio en
y a través del mismo lenguaje religioso en el que esa confrontación debía
enmarcarse. Mi interes se centra en el uso del lenguaje teológico cristiano y
sus implicaciones sociales, tal y como esto se entendía por parte de nuestro
autor.

Tal vez el punto de partida más revelador para esta excursión sea el
dibujo en el cual Guarnan Poma presenta a un padre doctrinante predicando
un sermón en quechua a una congregación andina (623) (Figura 8.1). El pre-
dicador, hablando en quechua, declara: ''Hijos míos, les voy a anunciar el
Evangelio, fa Sagrada Escritura. No deben servir a las divi,nidades locales.
Antes, sus antepasados vivieron asi", pero ustedes ahora ya están bautizados,
hijos". Como es evidente en el dibujo, la reacción de la congregación no es
uniforme: algunos feligreses miran atentamente al cura; por lo menos una
mujer hace esto devotamente. Un hombre llora, y otras dos personas duer-
men durante el sermón. ¿Están exhaustos?, ¿aburridos? ¿No comprenden el
quechua del sacerdote? Si el significado de estos feligreses dormidos está am-
biguo, no lo es el signo de la paloma. Como dijimos anteriormente, la paloma
que entra por la ventana abierta es la expresión iconográfica de un principio
teológico importante; los defectos, tanto de oratoria como del carácter perso-
nal del cura, no impiden que el mensaje . del Evangelio alcance a los que lo
escuchan (Tercer Catecismo 1773: x).

Este texto resume aparentemente las opiniones de Guarnan Poma sobre

la predicación colonial contemporánea, haciendo énfasis en la erradicación de
las antiguas creencias andinas. En las páginas subsiguientes a este dibujo,
Guarnan Poma (1987: 624-626) presenta en quechua una serie de sermones
que aportan retratos satíricos de corrupción y de avaricia sacerdotal; estos
textos paródicos se presentan como si fueran vocalizados por los mismos
predicadores. Al contrario, 'hay un texto, elaborado en una sintaxis más
española que quechua, que se le atribuye a la elocuencia del famoso predi-
cador Cristóbal de Molina, al cual Guarnan Poma dice haber escuchado pre-
dicar en el Cuzco (625) . Por la burla apasionada que el autor andino hace de
los practicantes de la retórica eclesiástica, por un lado, y, por otro, la admira-
ción que expresa en el caso de Molina , es evidente que a Guarnan Poma le im-
porta mucho esta vía de comunicación entre los dos pueblos. Por consiguien-

210
te, será útil examinar las estrategias retóricas contenidas en las obras de ins-
trucción religiosa dedicadas a la conversión del pueblo andino al cristianismo.

La predicación: teoría y práctica

Entre las obras consagradas a la tarea de la cristianización de los pueblos

andinos están los primeros catecismos publícados en el Perú con autorización
del Tercer Concilio Provincial, reunido en Lima en 1582-83. Como ya men-
cionamos (capítulo 3), la Doctrina christiana y catecismo para instrucción de
los yndios y de las demás personas, publicada en 1584, consistía en dos cate-
cismos bajo una cubierta en una edición trilingüe de español, quechua y
aymara. El Tercero catecismo y exposición de la doctrina christiana por ser-
mones fue publicado en .1585 en una edición bilingüe español-quechua. Al
sermón se le consideraba un modo favorecido de enseñanza; se le atribuía una
eficacia mayor a la del formato de pregunta-respuesta porque se consideraba
que el sermón, apoyándose en el arte retórico, era capaz de mover el afecto
del receptor. Los autores del Tercero catecismo (1773: xiv) opinaban que el
sermón o la "platica del predicador" era el mejor medio no sólo de informar
a las gentes nuevas, sino también de persuadirlas para que siguieran la doctri-
na cristiana. El predicador, según fray Luis de Granada (1945: t. 3: 324),
tenía la responsabilidad de ministrar a las diferentes necesidades de todos y
de cada uno de sus oyentes, o sea: "aterrar a algunos, alentar a otros, conso-
lar a aquellos ... y a cada uno de por sí aplique las medicinas que convengan
para su salud" . El afectar emocionalmente al oyente dependía, dijo él (ibid.:
t. 3: 507), de dos cosas: de la grandeza del tema que se estaba considerando,
y de la habilidad del predicador para presentarlo ante los ojos del oyente:
"propongámosle como patente a sus ojos" .

Según nuestro parecer, lo atractivo para Guarnan Poma de las obras doc-
trinantes, auspiciadas por el Tercer Concilio Limense y publicadas en Lima a
partir de 1584, consistía en su articulación de una teoría de comunicación
intercultural. Esta se explica concisamente en el prefacio al Tercero catecis-
mo (1773: vii-xiv): Primero, el lenguaje seleccionado debe corresponder a
las capacidades de los oyentes. Segundo, los puntos principales de la doctrina
deben repetirse con sufiCiente frecuencia para que se fijen en las rnentes de
los oyentes. Tercero, el estilo deUenguaje debe ser llano y sencillo, "más a
modo de quien platica entre compañeros, que no de quien declama en tea-
tros" (ibid.: x). Y finalmente: "El quarto aviso, y el más importante, es que
de tal manera se proponga la doctrina christiana, que no sólo se perciba, sino
que también se persuada" (ibid.: x) . . Se recomendaba el uso de símiles, de

211
comparaciones y de ejemplos como los mejores medios para hacer inteligible
lo extraño y para desviar a los andinos de sus antiguas prácticas rituales.

En sermón tras sermón, la discusión del Tercero catecismo se desviaba

de la explicación de conceptos teológicos a los problemas de la conducta mo-
ral cristiana entre los andinos. De las exposiciones sobre el pecado y la expli-
cación de los Diez Mandamientos, surgió un código de comportamiento social
dirigido a los nativos amerindios en cuanto al tema de su relación con la raza
dominante. Con respecto a esto, sera titil res~mir las principales enseñanzas de
estos textos para poder comprender mejor la -contestación polémica que hizo
a ellas nuestro autor andino.

Un punto crítico en Jos sermones era la explicación del concepto del

Dios trinitario en términos de autoridad, jerarquia y omnipresencia; de parti-
cular controversia era la explicación de la noción del pecado, la maldad y su
castigo, utilizando la metafora humanidad/bestialidad para contrastar la opo-
sición virtud/ pecado. Dentro de este modelo de la justicia divina, la cuestión
central era el triunfo y la destrucción (o la prosperidad y la ruina) de naciones
(véase capítulo 3). Para comunicar el modelo cristiano de la autoridad de
Dios, en distinción contraria a la religión solar incaica y particularmente a la
veneración de las divinidades andinas locales , se utilizaba la jerarquía de pa-
dre/ hijo. A Dios se lo definí'a por el concepto del padre, y la humanidad, en
su relación a la divinidad, quedaba identificada como hijo o hija. A través de
esta identificación metafórica familiar y de familia, repetida numerosas veces
en los sermones del Tercero cateCismo (1773: 5, 7 , 8, 10, 13, 22, 38, 45, 49,
103), se fijaba la autoridad en base a esta jerarquía.

En varios sermones, esta relación jerárquica entre la divinidad y la hu-

manidad se transponia al modelo de relaciones entre las razas. La metáfora
daba paso al símil, y se apremiaba a los parroquianos andinos a que obede-
cieran a las autoridades seculares -reyes , gobernadores, corregidores y kura-
kas- como buenos hijos e hijas (Tercero catecismo 1773: 299, también 178,
294, 361 ). La omnipresencia de Dios se explicaba geográficamente: Dios
estaba en España y en el Perti, en todas partes y en todo momento (ibid.:
59 ). Omnipresente, el Dios cristiano protegería a los andinos, por ejemplo,
del kuraka que los amenazaba exigiendo que proporcionaran falsos testimo-
nios (ibid.: 270-271 ). Esta ubicaci6n espacial de la divinidad cobró gran im-
portancia, como veremos, en la obra de Guaman Poma.

En cuanto al tema del pecado, la metáfora y los símiles de bestialidad

212
se utilizaban para acusar a los andinos de maldad: el hombre que no apren-
d1·a la ley de Dios se veía como bestia (ibid.: 288); se le acusaba al andino de
comportarse como un caballo o un perro debido al concubinato al igual que
por la borrachera, la lujuria, el adulterio y, peor de todo, la sodomía (ibid.:
188, 303, 314-316, 324, 346). Sobre el castigo por estos pecados, los sermo-
nes citaban las prácticas andinas de idolatría, borracheras rituales, y ofensas
sexuales para explicar y justificar la conquista extranjera de Tawantinsuyu.

En este contexto, la destrucción del imperio del Inca se interpretaba

como debida al castigo divino de Dios (ibid.: 347-348). Estas declaraciones
revelan una estrategia retórica por la que los asuntos seculares y temporales
quedan explicados por sanciones divinas. El adulterio se interpretaba como
responsable de toda desgracia: enfermedades, epidemias, calamidades de co-
secha y ganado (ibid.: 343). A consecuencia de la lujuria, Dios permitió,
declaró el sermón, que los andinos fueran esclavizados y que la "nación de
los indios" fuera castigada "como le correspondía" (ibid.: 304, 333). Sodoma
y Gomorra proporcionaban el arquetipo con que amenazar a los andinos que,
si éstos no enmendaran su comportamiento, Dios causara la muerte de toda
la nación y su desaparición de la tierra (ibid.: 347-348). Estos i.ntentos de
enseñar a los andinos sobre el concepto cristiano del pecado resultaban en
una interpretación de la historia y del destino andino basada en simples equi-
valencias: la bestialidad equivaha al pecado, y el pecado aportaba los castigos
divinos en esta vida y más allá de la tumba.

Aunque esta manera de razonar era bastante corriente en la estregia

retórica de los europeos y predicadores religiosos de Europa en aquella épo-
ca , la tactica se cargaba altamente cuando se llevaba a cabo en un contexto
colonial e interétnico; la jerarquía impuesta no era meramente espiritual,
sino también pohtica y social.

Reaccionando a las implicaciones politicas de estos argumentos teoló-

gicos , Guarnan Poma intentaría a su vez funcionar con equivalencias, pero las
suyas no eran tan simples. Las oposiciones b_inarias de bestialidad/humani-
dad, civilización/barbarie, castigo/ recompensa , y prosperidad/ destrucción,
eran inadecuadas para enfrentarse al hecho de que la retórica extranjera de-
sacreditaba los valores de la civilización andina y aprobaba la desarticulación
de la sociedad autóctona. Entiendo que el carácter formulaico de la retórica
eclesiástica y de su imaginería acabarían siendo simplistas y arbitrarias, cuan-
do se examinaran desde el punto de vista andino. Mi hipótesis es que Guarnan
Poma pone en juego un sistema ideológico sintético al que en última instancia
rechaza.

213
 Ya vimos en el capítulo seis cómo Guarnan Poma organiza iconográfi-
camente el espacio cultural en su crónica. Aparte de la interpretación que
Guarnan Poma ofrece de la falta de valores cristianos por parte de los miem-
bros no andinos d-e la sociedad colonial, y dejando al lado la separación cultu-
ral entre andinos y europeos que pinta para aquella sociedad, podemos pre-
guntar cómo nuestro autor organiza la expresión de su propio pensamiento.
¿Sintetiza las grandes corrientes espirituales? ¿Qué revelan sus escritos sobre
el cristianismo que tan fervorosamente abraza? Al dejar atrás el análisis de
Guarnan Poma de la tipología de la cultura, y su evaluación del rol del cristia-
nismo en las dos "repúblicas", la europea y la andina, veamos cómo, a nivel
de su propia experiencia anímica, evah:ia el significado de la doctrina cristiana.

Metáfora y símil: una respuesta andina

El intento de Guarnan Poma de manejar est,a retórica visual y verbal se

apoya en un nuevo léxico bicultural de términos: De la tradición literaria
europea, Guarnan Poma seleceiona el tema del mundo-al-revés. y la imagen
de Lucifer. De la cultura andina, toma el concepto de pachakúti, es decir, la
destrucción cataclísmica y la subsecuente renovación del mundó y deltiempo
(Wachtel 1973: Ossio 1973: 187-188), y el tema .verbal y pictórico de la gesta
espiritual andina, contenida en un rezo quechua clásico, "Pacha kamaq
maypim kanki?" ("Creador del universo, ¿dónde estás?"). A la vez que Gua-
rnan Poma trabaja con el lenguaje teológico cristiano en sus manifestaciones
verbales y pictóricas, vuelve a las fórmulas Clásicas del sistema andino de pen-
samiento . Al hacer esto, lleva a cabo una críti<;:a de la ideología cristiana como
árbitro de las relaciones entre las razas; el resultado es su rechazo de la ideolo-
gía que intenta asimilar y de la iconografía asociada a ella .

. La clave de esta transformación ideológica e iconográfica es la combi-

nación que Guarnan Poma hace de dos conceptos independientes que se ma-
nifiestan iconográficamente y que parecen estar totalmente des~onectados.
Uno es el topos del mtmdo-al-revés, derivado de la literatura y el arte euro-
peos y utilizado para expresar una cütica a las relaciones jerárquicas de la
sociedad (Cf. Ossio 1973; Wachtel 1973). El otro es la evocación de Guarnan
Poma del antiguo rezo quechua, planteado como pregunta, y a la que él
mismo propone una respuesta descorazonadora. Esta coordinación del tema
del mundo-al-reves y de la respuesta a la oración andina representa la conclu-
sión de la búsqueda ideológica de Guarnan Poma, porque se encuentra en el
último capítulo de su libro, añadido a los cuadernos ya cosidos (véase el ca-
p{tulo 2). Guarnan Poma termina su libro esencialmente dos vec~s, una vez
antes de su último viaje a Lima , y de nuevo después de su llegada a la capital

214
virreinal. En "Camina el autor", recuerda (1987: 1104-1139) la experiencia
y los descubrimientos de ese viaje; entre ellos se destacan las noticias de la
campaña de extirpación de idolatrías emprendida por Francisco de Avila. Es
en este momento final cuando aparece la sorprendente articulación de imá-
genes.

El mundo-al-revés

Camino a Lima, Guarnan Poma (1134-1135) cuenta cómo él y un pobre

arriero con el que estaba viajando se encontraron con otro arriero. Este últi-
mo viste con afectada elegancia y es excesivamente orgulloso. Después de
describir como el muletero arrogante intenta -sin éxito aparente- que el
compañero de Guarnan Poma le entregue su mula, Guarnan Poma (1136)
dice: " ... A todos veo hazerse justicia, que todo lo haze sólo a fin de qui talle
la dicha mula, mundo al rrevés. Es señal que no hay Dios y no hay rrey. Está
en Roma y Castilla ... ".

Guarnan Poma da al ícono del mundo-al-revés su significado más co-

rriente: el bien vestido y orgulloso mulero tiene pretensiones de elevarse por
encima de su clase, comportándose como un oficial de la ley para servir su
propia ley de interés personal. Guarnan Poma se queja amarga y continua-
mente de que el mundo esté al revés, es decir, que los señores étnicos legíti-
mos hayan sido sustituidos por gente común y oportunista (222, 411 , 450 ,
544, 618, 776 , 1136, 1138). Su crítica, que describe como ha cambiado el
orden normal de las cosas y como se han revertido los roles sociales, puede
resumirse por la combinación de sus textos visuales y verbales del modo si-
guiente.

El objeto de mayor ataque por parte de Guarnan Poma en el mundo

desbarajustado es el andino común. cuyas pretensiones a categoría y privilegio
están honradas por oficiales coloniales que o no conocen, o se niegan a fami-
liarizarse con, el sistema andino de categorfa heredada. "Don Juan Capcha,
indio tributario, gran borracho", se presenta a sí mismo como si fuera un gran
señor, apu, "lo qual en Castilla", Guarnan Poma (791) dice con gran ironía,
"dig·eran que este yndio era señor de encomienda".

El otro fenómeno que lleva a Guarnan Poma a lamentar que el mundo

está al revés son las pretensiones extravagantes de los extranjeros: aunque sean
"españoles pulperos, mercachifles, jastres, zapateros, pasteleros" o panaderos,
alfareros o practicantes de otros oficios mecánicos (222, 41 l, 450, 544, 776),

215
éstos se llaman a s1· mismos "don" y "doña": el mundo está al revés. Peor
todav1·a es el cura que se llama a s1· mismo doctor y licenciado, siendo igno-
rante y casi analfabeto (544), y que pasea vestido de seda y otras finezas. El
cura representado as{ es ejemplo del individuo que tiene ilusiones de ser
"señor absoluto" en su territorio y que tiene pretensiones de ser un erudito
con demasiada categon"a y prestigio como para entendérselas con los andinos.
Según Guamán Poma, la colusión impía de los dos grupos -los andinos comu-
nes y los oficiales coloniales- invierte el mundo a su condición trastornada y
elimina toda esperanza de justicia. En otra ocasión un cura tiene a unos cuan-
tos amigos invitados a cenar: " borrachos, indios bajos, mestizos y mulatos",
según el subhtulo, todos los cuales participan en la explotación del pueblo
andino mientras que se hace caso omiso de los señores étnicos auténticos o
se los exila. Exclama Guarnan Poma enfadado (618)," ¡Qué buen don Juan-
Mundo-al-Revés conbida al borracho!". ·

La conclusión que Guarnan Poma saca de estar el mundo al revés, es de -

cir, la " señal que no hay Dios", carece de una imagen iconográfica direeta.
La negación es un concepto que no se puede materializar en el campo pictó-
rico (Bucher 1981: 35), a menos que se lo haga utilizando la ausencia de de-
terminado atributo en contraste con su presencia en otro momento. Más
adelante se hará evidente cómo Guarnan Poma expresa indirectamente esta
negación como una afirmación de otro tipo. De momento, el significado de
las declaraciones verbales merece comentarse.

La soberbia de Lucifer

El ir de una interpretación estereotipada del mundo-al-revés a un la-

mento sobre la ausencia de Dios es un salto lógico sin sentido inmediato. El
primero es un comentario estrictamente social; el ultimo, una observación de
significado cósmico. Guarnan Poma unifica estas dos zonas creando entre ellas
un enlace ideológico e iconográfico. En ésta, casi la última página del libro,
Guarnan Poma abrevia una serie de conclusiones que ha estado elaborando a
lo largo de su obra. El eslabón que cierra la brecha en esta se rie de condenas
-lo que existe entre los polos de la crítica social y el lamento espiritual- es la
soberbia, el orgullo excesivo y la arrogancia, es decir, el pecado del mismo
Lucifer.

Los hombres malos que le han dado la vuelta al mundo con sus preten-
siones son culpables del pecado de la soberbia, y Guarnan Poma los asocia con
la imagen de Lucifer. Al condenar la arrogancia colonial y andina por soberbia

216
en más de ochenta ocasiones, y al utilizar el símil verbal de Lucifer en una do-
cena de ellas, Guarnan Poma encuentra en la figura de Lucifer el modelo teo-
lógico perfecto para comprender causa y efecto, maldad. y retribución, pecado
y condena.1 . La figura de Lucifer posee dos aspectos claves: la debilidad de su-
cumbir al gran orgullo, y el castigo cósmico repartido a consecuencia de este
primer pecado. Mientras que Guarnan Poma de vez en cuando usa la figura del
Inca como metáfora por la cual condenar las pretensiones de los colonialistas
al poder absoluto y al privilegio que sólo un rey legitimo merece, es aparente
que el ve la mayor potencia de Lucifer como término de comparación. Luci-
fer, despues de todo, representa la autoridad erróneamente usurpada, y, con-
secuentemente. dramáticamente castigada.

Sin embargo, el poder del ícono de Lucifer es solo potencial dentro de

la lógica interna del sistema iconográfico de Guarnan Poma. La pretensión lu-
ciferiana permanece evidente a través de la narración en prosa y la visuai, pero
es castigada muy pocas veces. El corregidor que persigue al cacique descansa
pac1ficamente en armonía conyugal, aún cuando su juramento resuena en las
cortinas de la cama," ¡Hina wañuy, pleytista!" ("¡Muere así, pleitista!") y el
cacique castigado resuelve sufrir esta prueba por Dios. El corregidor en la
mesa atiende a sus compinches rumbosamente y con alegn·a (509, 617), y
corregidor y cura disfrutan del juego ( 61 O). En el mundo iconográfico de
Guarnan Poma, tales manifestaciones de soberbia luciferiana permanecen sin
castigo.

La destrucción cósmica y el castigo humano

En términos generales, entonces, Guarnan Poma ve en la colonia mucho

más evidencia de fechorías que de los castigos que los deben corresponder.
Para quien ha escuchado los sermones que interpretan la misma conquista
del Perú como un acto de retribución divina, la falta de castigo en el caso de
los colonizadores molestafla mucho. La cuestión de lo merecido es por lo
tanto doblemente dificil de resolver: Por un . lado, desde la perspectiva de
Guarnan Poma, los pecados de los españoles justifican ampliamente un
castigo que nunca llega; por otro, los andinos han sido castigados sin justi-

l. Así, por ejemplo, Guarnan Poma ( 439) arenga contra los colonizadores:
"Ves aquí, tontos y encapases y pucilánimos pobres de los españoles,
soberbiosos como Lusefer. De Luysber se hizo Lusefer, el gran diablo .
Ací soys bosotros, que me espanto que queráys ahorcaros y quitaros bos
propio buestra cauesa y quartesaros y ahorcaros como Judás y echaros al
ynfierno". Guarnan Poma ( 494, 551, 598, 813, 961, 969, 1178) hace nu-
merosas otras comparaciones entre la arrogancia colonial y la satánica.

217
ficación. · Su esfuerzo de explicar la conquista española de Tawantinsuyu
revela la trampa a la cual este lenguaje le conduce. Es más fácil describir la
subyugación colonial como un mundo-al-revés que dar una interpretación
de por qué ocurrió. Para interpretar el hecho central de la historia andina,
Guarnan Poma busca recursos en el lenguaje cristiano del bien y el mal. En
primera instancia, atribuye la invasión extranjera del Perú a la codicia de los
invasores (372, 374, 3.7 6, 393). Explicar la derrota del gobierno del Inca pide
otra cosa: habla de la guerra civil entre los principes Huáscar y Atahualpa, y,
en última instancia culpa a Huáscar Inca por soberbia. En su interpretación
la soberbia de Huascar era responsable para la destrucción del imperio incaico.

Según la doctrina cristiana, esto no era una atribución trivial; la sober-

bia era el "enemigo mortal" de Dios (950). En su orgullo malévolo, Huáscar
insultó a Atahualpa, iniciando así no sólo su propia ruina sino la de todo su
imperio (117). Guarnan Poma narra cómo Huáscar fue apresado y ejecutado
por el mandato de Atahualpa (116), y cómo todos los miembros.de su fami-
lia fueron capturados y matados (117). Al no tener sus propios herederos
Huáscar, la dinastía se extinguió. La lección para el lector, según Guarnan
Poma, es ver "como pierde con la soberuia todo su rreyno. Cienpre que sea
rrey o capitán, si es soberbioso, auariento, perderá su rreyno y la uida como
Uascar Ynga" (388). Por soberbia, según Guarnan Poma, Huáscar fue castiga-
do por el Dios cuya existencia ignoraba. Así el escritor peruano explica la
catástrofe de la derrota de los Incas tomando en cuenta el comportamiento
humano y el castigo divino.

La explicación ofrecida en base al pecado humano y un dios justiciero

no le era satisfactoria: ¿Por qué se produjo el castigo de Huáscar pero no el
de la codicia de los invasores? ¿Cuándo se castigan los culpables de regicidio,
los soberbiosos Francisco Pizarro y Francisco de Toledo, por haber ejecutado
a los príncipes Atahualpa y Tupac Amaru (393, 454, 461)? Descubrimos que
la soberbia de la cual acusó al conquistador y al virrey no es la misma de la
cual Guarnan Poma acusó a Huáscar. El "error" de Huáscar lo hay que ver
dentro de un marco más amplio, más andino. Al abandonar el terreno de la
interpretación cristiana de la experiencia humana y acercarse a la cosmolo-
gía andina, Guarnan Poma introduce el concepto de pachakuti como un me-
dio interpretativo . Así nuestro autor junta el icono de Lucifer y la promesa
de castigo divino- con el fenómeno andino de pachakuti, el concepto de la
destrucción cósmica y cíclica del universo y su renovación.

Hay vaiias obse·rvaciones que hacer con respecto al emple<;> del concepto
de pachákuti por Guarnan Poma . En primer lugar, es para él un fenómeno es-

218
trictamente andino ; no se aplica a forasteros, incluso cuando invaden tierras
andinas . Así, en su esquema de las diez edades históricas, que va desde el co-
mienzo del mundo hasta el día actual de Guarnan Poma, es únicamente awqa-
nakusqan pacha, kuÚsqan pacha, "la era de las luchas, la de la rebelión'',
(925) de la guerra entre Huáscar y Atahualpa que se identifica con el pacha-
kuti. No describe así ni la conquista española del Perú, ni las guerras civiles
entre los españoles que la siguió. En segundo lugar, Guarnan Poma asocia la
noción de pachakuti con la idea de los castigos del Dios cristiano en todos íos
casos que menciona (94-95),-menos en el de la guerra entre los príncipes in-
caicos. El autor indudablemente se abstiene de llamar a este pachakuti un cas-
tigo divino .en el sentido cristiano, porque atribuir a esta época (que ll~ma
Pachakuti Runa) la retribución divina sería aceptar la interpretación perjudi-
cial que decía que la caída del imperio andino se debía a los pecados de sus
ciudadanos (véase el capítulo tres). Al no aceptar Guarnan Poma la interpre-
tación de la conquista extranjera del Perú como un pachakuti ni tampoco
como un castigo de Dios, destaca el hecho de que el pachakuti les acaece sólo
a los andinos y es de orden cósmico . Nuestro autor lo atribuye al mundo no
andino eri un sólo _contexto, él de la tradición bfblica del Antiguo Testa-
mento.

La primera referencia de Guarnan Poma al pachakuti explica su inter-

pretación de como los antiguos andinos conocían el Diluvio universal que
ocurrió en tiempos de Noé (51 ). No sorprende, dada la referencia bfülica, que
el autor andino defina el unu yaku pachakuti como un "castigo de Dios"
(ibid.). La noción de castigo divino es también explícita en sus otras referen-
cias a pachakuti, que se encuentran en los capítulos en que narra las biogra-
fías de los doce Incas. Allí, intriga especialmente el hecho de que Guarnan
Poma interpone al catálogo de catástrofes andinas pasajes enteros del Memo-
ria/ de la vida cristiana de Fray Luis de Granada, integrando así en un solo
tejido, narraciones de las tradiciones orales andinas y las interpretaciones
cristianas de ,acontecimientos biblicos 2 .

Además del esfuerzo obvio por parte de Guarnan Poma de integrar la

experiencia del mundo andino con la versión judea-cristiana de la historia
universal; su empleo de los ejemplos de castigo divino y de los "milagros y
pestilencias de Dios" de Fray Luis ofrecen garantías a la durabilidad y a la
claridad de la fórmula de pecado/ castigo, causa/efecto. Esto es, los ejemplos
de Lucifer, Sodoma, David, Saúl y Nabucodonosor consueian por la consis-

2. Cf. Guarnan Poma (94-95, 109) y Granada (1945: t. 2, 220-221, 312).

219
tencia y la claridad con las que la justicia divina se reparte en ellos. Los ejem-
plos bíblicos están de acuerdo en significado con algunos de los ejemplos que
Guarnan Poma (94, 109) toma del mundo andino, como los castigos de los
antiguos andinos por negarle hospitalidad al dios Pariacaca (éste se sustituye
por ermitaños pobres y padres franciscanos en la versión de Guarnan Poma)
o las calamidades de hambre, sequ1·a y pestilencia qµe duraban varios años
durante el reinado de Pachacuti Inca. Guarnan Poma atribuye estas grandes
catástrofes al Dios cristiano que as1· castigó la indiferencia cruel de los anti-
guos y la idolatría del Inca, del mismo modo que castigó a Lucifer (109).

Sin embargo, otras calamidades enumeradas en la misma serie, especí-

ficamente las debidas a invasiones extranjeras y a conquistas, no pueden ra-
cionalizarse de ese modo. Guarnan Poma no permite que la "pistilencia de los
malos cristianos", ni el sufrimiento y la muerte de los indios en las minas de
plata y de azogue, ni el abandono y la deserción de las comunidades andinas
-todos considerados en la meditación sobre pachaku ti- se expliquen de este
modo (95). Aquí Guarnan Poma no acepta ni las explicaciones del castigo
cristiano (el modelo luciferino) ni el apocalipsis andino (pachakuti) para ex-
plicar los resultados desastrosos de la conquista y de la colonización extran-
jeras. Es por esta razón que él se abstiene de definir el pachakuti de la guerra
civil incaica de la preconquista como un castigo de Dios. De hecho, al final de
su narración de la conquista española ( 437), él contempla la cuestión de la
ruina andina y no se atreve a interpretarla; concluye: "todas las cosas son de
Dios".

De dos modos, entonces, las fórmulas de virtud/recompensa y de peca-

do/castigo, han fallado: primero, en la interpretación de la caída del imperio
andino (castigo sin causa justa) y en los abusos llevados a cabo por los colo-
nizadores en contra de los andinos en el virreinato (causa que justifica casti-
go pero que n_o se aplica). Las fórmulas, prometidas en la ideología y laico-
nografía de cielo e infierno (952, 955), están vacías. Quedan sin cumplir las
promesas de la omnipresencia de Dios y del rey, hechas en los sermones y
repetidas algunas por Guarnan Poma: .. Está allí el mismo rrey y señor en
persona adonde está el cacique prencipal" ; "adonde está el pobre está el
mismo Jesucristo; adonde está Dios, está la justicia" (505, 917). La primera
vez que Guarnan Poma concluyó su libro , proclamó (1178), en el espíritu
de los sermonarios, "ay un solo Dios y rrey y su justicia y los soberbiosos
como Luzefer serán castigados en este mundo ya que no en el otro mundo,
con el castigo de Dios". Pero después de su último viaje a Lima , él rechaza
estas formulaciones como promesas falsas. Así llegamos al rezo andino ,
maypim kanki , y slls nuevas transformaciones .

220
 En dos ocasiones en el ultimo capitulo de su libro ( 11 14, 1121 ), Gua-
rnan Poma pregunta: "Y anc1', Dios mío, ¿adónde estás?". Y, en el mismo
tono, "¿Cómo está lejos el pastor y tiniente verdadero de Dios, el santo
papa? ¿Adónde estás, nuestro señor rrey Phelipe ... ?" ( 1122). La resonancia
que este grito conlleva se debe a que fue lanzado originalmente por los prime-
ros andinos en la historia de la civilización antigua que narra Guarnan Poma
(28 7) 3 : "Padre, ¿en qué sitio estás? ¿En el lugar superior? ¿En este mundo?
¿En . la tierra cercana?''. La respuesta de Guarnan Poma, diciendo que el
mundo está al reves - "Es señal que no ay Dios y no ay rrey. Está en Roma
y Castilla" (1136)- resulta de las asociaciones siguientes en la obra de Gua-
rnan Poma: El mundo-al-revés es una indicación de soberbia; la soberbia cas-
tigada es prueba de la presencia del Dios cristiano; la soberbia sin castigo es
la indicación de la ausencia de esa divinidad. Esa ausencia devuelve al hombre
andino a la busqueda de sus dioses, originada por los antiguos, tal y como
queda ejemplificado en la oración "Pacha kamaq, maypim kanki ?".

He aquí el resumen pictórico de esta trayectoria: El antiguo andino

mira hacia el cielo y pregunta: "Pacha kamaq, maypim kanki ?" ("Creador
del mundo, ¿dónde estás?") (53) (Figura 8.2). El traidor en la cueva prisión
del Inca, rodeado por acechadores, pregunta: "Maypim kanki huchasapaqpaq
Kamachiq? Qhispichiway, Runa Kamaq!" ("¿Dónde estás, creador del peca -
dor? ¡Creador del hombre, Dios, saJvame!") (306) (Figura 8.3). En una ale-
gorfa pictórica cuidadosamente construida , Guarnan Poma coloca al andino
contemporáneo, amenazado por los dueños coloniales , en la prisión de ia do-
minación colonial (708) (Figura 8.4) . Así, Guarnan Poma le ha dado vuelta a
la imagen de bestialidad de los sermones (el pecador andino como caballo o
perro), identificando a los jefes coloniales como bestias y pintando a los andi-
nos como sus víctimas. La actitud de suplicación del andino contemporáneo
es idéntica al del antiguo Vari Runa, pero las palabras que surgen de su boca
no son un rezo sino un grito desesperado: "¡No me despojen, por amor de
Dios! Te voy a dar más" (708). Es por esta visión de la realidad colonial que
Guarnan Poma concluye que el Dios y el rey cristianos "están lejos". Lo que
pinta Guarnan Poma es el abandono de los andinos por los dioses (véase
Wachtel 1976) una segunda vez.

3. Guarnan Poma (54, véase también 51, 287, 304, 922, 925-926) ofrece va-
'rias versiones de la oración tradicional quechua para subrayar su argu-
mento sobre la búsqueda espiritual y no idólatra de los antiguos andinos.
La traducción es por Jorge L. Urioste .: "Señor fundamental y presente,
¿dónde estás? ¿En el lugar superior? ¿En este mundo? ¿En la tierra infe-
rior? ¿En la tierra cercana? Creador de este universo, hacedor del hom-
bre, ¿dónde estás? ¡Oyeme!".

221
 .El maypim kanki se convierte en un llanto moderno de desesperanza. A
pesar de todos los esfuerzos de Guarnan Poma de aprovecharse de sus conoci-
mientos europeos, el rezo antiguo le lleva siempre al comienzo de su narración
de la historia andina. Es como si, desde la perspectiva de Guarnan Poma, la
humanidad andina se hubiera vuelto a otro punto en un tiempo cíclico y sin
fin. Esta retórica de la resistencia es, literal tanto como figurativamente, una
pregunta sin respuesta, una historia sin desenlace. Para enmarcar la voz andina
de protesta en un contexto más amplio, veamos otro testimonio surgido de
otro pueblo dominado del siglo XVI.

222
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CERMOVJ]ELJ~CVi
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"Cermün del padre cvra" 609 [ 623]
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8.2 "Segvnda edad de indios / Vari Rma" 53 [53]

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8.3
' &t "'"º
" De los Ingas 1 de sv conzeio" 304 [306]
8.4 "Pobre de los indios / de seis animales qve come que tememen
[sic] los pobres de los yndios en este rreyno" 694 [708]
 CAPITULO NUEVE

"NO PERMITA QUE NOS ACAUEMOS"' *

* Con algunas modificaciones, este capítulo fue publicado en Hispamérica, .

año XVI, núm. 48: 3-24. Le agradezco a Marcelo Uribe la corrección de
estilo del texto.
 '' Digo a Vuestra Sacra Católica Majestad , llorando y
clamando , dando boses al cielo, pidiendo a Dios y a la Uir-
gen María y a todos los santos y santas ángeles . Digo que a
nosotros pobres nos enb ía tantos castigos y malauenturas y
destruciones: Dios y vuestra Magestad no permita que nos
acauemos y se despueble su rreyno" (998 -999).
- Felipe Guarnan Poma de Ayala (1615)

" Y vuestra Señoría sabrá que no ay linpieza en toda

la justicia deste rreyno ny en sus oficiales, sino es en esta
rreal audiencia donde V. Sa. rresyde y en los oydores y sus
oficiales y no en mas. Y por esto V. Sa . Rma . no será bas-
tante para rremediar ny poner rremedio en los agrabios y
destruymientos [con] que se destruyen los naturales deste
rreyno en general e particular" .
- Francisco Núñez Muley (1567)

" En el centro de toda ciudad , según diversos grados

que alcanzaban su plenitud en las capitales virreinales , hubo
una ciudad letrada que componía el anillo protector del po-
der y el ejecutor de sus órdenes: Una pléyade de religiosos ,
administradores, educadores, profesionales, escritores y
múltiples servidores intelectuales, todos esos que manejaban
la pluma, estaban estrechamente asociados a las funciones
del poder y componían lo que G.eorg Friederici ha visto co-
mo un pús modelo de funcionariado y de burocracia" ,
- Angel Rama (1984)

225
 Ahora con tres epígrafes, quisiera concluir este estudio. La primera cita
es del "prólogo" con que Guarnan Poma concluyó su "diálogo con el rey";
la segunda es del memorial dictado por el morisco don Francisco Núñez
Muley al nuevo Presidente de la Audiencia de Granada. La tercera es la
descripción por Angel Rama del concepto clave de su teon"a sobre lenguaje
y poder en La ciudad letrada. Propongo comparar los escritos del peticiona-
rio morisco y del cronista andino con el fin de enfocar dos fenómenos: la
semejanza de sus protestas entre si, y la relación entre su discurso y el de la
ciudad letrada, es decir, el poder colonial concentrado en varios grupos de
elites letrados. Vale decir algunas palabras sobre este concepto.

La Ciudad letrada

El concepto de la dudad letrada, se enfoca en las funciones culturales

de las estructuras del poder (Rama 1984: 25), y ofrece una herramienta
teórica útil para analizar la relación entre lenguaje y poder en la sociedad
colonizada. Al enfocar la relación entre la ciudad letrada y los marginados
por ella, sería fácil concentrarse en la relación antagonista y dejar de lado
las diferencias inherentes de las fuerzas en oposición. Sabemos, sin embargo,
que la concordia y unanimidad ideológicas no caracterizaban ni la esfera de
la sociedad dominante, ni la de la dominada. Por el contrario, el concepto de
la ciudad letrada se refiere ·a un conjunto de prácticas y de mentalidades que
no formaban un sólo discurso ideológico, sino que eran polivocales. El acceso
a la imprenta fue precisamente el fenómeno que hizo imposible la ·creación
del discurso univoca!; la reacción de ciertos letrados al nuevo invento atesti-
gua que el entusiasmo por la diseminación de información e ideas estaba
atenuado por la preocupación por el control de ellas.

La ciudad letrada en sí era un laberinto de rivalidades ideológicas cuyas

expresiones máximas se evidenciaban en las pugnas por la impresión y supre-
sión de libros. Por ejemplo, Fray Bartolomé de las Casas obstaculizaba la im-
presión de las obras de sus enemigos y el Consejo de Indias con frecuencia
quiso hacer retirar obras que contenían relaciones "en deshonor de los pri-
meros conquistadores". No obstante, como veremos más tarde , los intereses
de una parte muchas veces toparon con la oposición --o la indiferencia- de
otra, con el resultado de que sea imposible reconstruir una sola historia de la
censura en la América hispánica de la época colonial. El uso de la palabra es-
crita como fuente y medio del poder también es evidente en la lucha de los
colonizados autodidactos por el empleo de la palabra escrita. Formulando sus
propias peticiones y creando sus propias obras de protesta, estos autores auto-

226
didactas ofrecen los testimonios más convincentes del poder que se otorgaba
a la cultura escrita .

Al mismo tiempo , y no en sus relaciones internas sino para con otros

grupos , l~ ciudad letrada actuaba como si tuviera un solo programa de acción.
Ciertas relaciones de poder se establecieron aprovechando las experiencias con
un grupo subyugado como guía al aproximarse a otro. Así, por ejemplo, algu-
nas autoridades utilizaban sus experiencias de evangelización con los moriscos
en España para orientar su trato del amerindio en las Indias Occidentales, y
viceversa. Se presentan casos ·como el de Toribio de . Mogrovejo, quien,
después de dejar su cargo como Inquisidor de Granada (1575-1580), subió a
la cátedra del arzobispado de Lima. En cambio, en 1595, en un tratado sobre
"los medios que mejor servirán la conversión de los nuevos cristianos del reino
de Valencia", el Obispo de Orihuela citó las recomendaciones de Las Casas
sobre la evangelización en América para aplicarlas a los moriscos valencianos 1 .

En el mundo de las bellas letras, autores como Gabriel Lobo Lasso de la

Vega celebraron en verso la conquista de las Indias Occidentales echando
mano del mismo léxico poético que empleaban para conmemorar la Recon-
quista de España. Las diversas capas altas de la sociedad metropolitana, sean
sus representantes obispos o poetas, aplicaban las mismas interpretaciones a
la gran diversidad de pueblos y grupos étnicos con los cuales tenían contacto.
Realmente ignoraban la diversidad cultural de los pueblos dominados al crear
programas de acción y poemas de interpretación que implementaban o justi-
ficaban la subyugación 2 .

Perseguidos a lo largo del siglo XVI y expulsados de España a principios

del XVII , los moriscos españoles representaban un caso de colonización ínter-

l. Véase el "Discurso del Doctor Estevan, obispo de Orihuela, sobre los me-
dios que pueden ser más a propósito para la conversión de los christianos
nuevos del Reyno de Valencia" ( 17 mayo 1595 ), reproducido en Boronat
y Barrachina (1901: 638-657).

2. El pensamiento europeo renacentista, tradicionalmente alabado en la his-

toria europea de las ideas por su perspicacia para concebir clasificaciones
y estudiar el fenómeno de la diferencia, resulta inadecuado cuando se mi-
ra desde la perspectiva del estudio de fenómenos no europeos. El examen
de los límites del pensamiento renacentista vis-a-vis su complicidad en los
proyectos imperiales europeos del primer periodo moderno sólo comien-
zan a estudiarse. La discusión de Rama (1984: 4i) del papel activo de la
ciudad letrada en el establecimiento de leyes y clasificaciones, distribu-
ciones jerárquicas y concentraciones, llama la atención a la necesidad de
tales estudios.

227
na mientras que los naturales americanos experimentaban el expansionismo
europeo en sus propias tierras. En efecto, los años 1567 y 1610 se destacan en
la experiencia morisca y en la andina por cambios en la política del estado
-cambios que para ambos grupos tuvieron consecuencias graves.

El día del Año Nuevo de 1567, el Presidente de la Audiencia de Grana-

da, Pedro de Deza, promulgó una serie de ordenanzas -una más en la larga
historia de tales decretos- que negaron a los moriscos el uso oral y escrito de
su idioma, los trajes tradicionales, los apellidos moriscos, los baños públicos,
los ritos matrimoniales y la música tradicional 3 . En ese mismo año en el vi-
rreinato del Perú, se convocó en Lima el segundo Concilio Provincial para
discutir métodos para la evangelización andina y se favorecía el uso de los
idiomas autóctonos (Vargas Ugarte 1959: 52-53). A la vez, el Concilio "con-
signa una fuerte resistencia religiosa indígena apoyada por los curacas'' (Du-
viols 1986: xxviii).

En España, en 1609 y 1610, se llevó a cabo la expulsión de los moriscos

de la península, eliminando así la amenaza interna de la poderosa religi6n
enemiga que continuaba amenazando las costas del continente europeo 4 . A-
quel mismo año, encabezadas por Francisco de Avila, se emprendieron acti-
vamente las campañas de extirpación de idolatrías en la sierra peruana. Se
trataba de eliminar por la fuerza las creencias y prácticas nativas, las cuales
habían venido criticándose crecientemente desde las .reuniones del Tercer
Concilio Provincial en Lima en 1583-84 5 .

3. Varias pragmáticas anteriores, de 1501, 1502, 1524 y 1526, habían pro-

hibido la práctica de la religiosa musulmana; la de 1567 fue la primera en
prohibir no sólo el uso de la lengua árabe, oralmente y por escrito, sino
también la posesión de documentos escritos en aquel idioma (véase Do-
mínguez Ortiz y Bernard Vicent 1985: 17-33).

4. Kamen (1985: p. 151) nota que la victoria de 1571 en Lepanto no elimi-

nó el temor de la invasión otomana. Por ejemplo, en 1580, en Sevilla, se
descubrió una conspiración que pretendía instigar una invasión desde Ma-
rruecos ; en 1602, los moriscos conspiraban con el rey Enrique IV de
Francia; y en 1608, los moriscos valencianos pidieron la ayuda de Ma-
rruecos.

5. Antonio Acosta (1987) ofrece nuevas evidencias sobre la historia de Avila

como extirpador y una nueva intepretación de su actuación en Huarochi-
rí. Pierre Duviols (1986: lxxiii-lxxvi) caracteriza el movimiento de ex -
tirpación como el "hijo bastardo de la Inquisición"; "La diferenc ia
más importante entre las dos instituciones tocó los límites de los medios
de represión. La sentencia a muerte fue excluida por la ex tirpación , que

228
 En el caso morisco como en el amerindio, las campañas de extirpación
y expulsión significaban la eliminación sistemática de las culturas respectivas.
A pesar de las diferencias entre las situaciones en España y América, el resul-
tado de las políticas estatales y eclesiásticas era efectivamente el mismo en
ambos casos: para la minoría morisca en España como para las mayorías
amerindias en el Nuevo Mundo, la política del conquistador y el virrey tuvo
el efecto de nivelar las jerarquías sociales étnicas y de intentar eliminar las
prácticas que conservaban la herencia y la identidad cultural tradicionales
(véanse Domínguez Ortiz y Bernard Vincent 1985; Spalding 1972, 1984).

Voces de protesta

Lo más interesante, al estudiar los gritos de protesta lanzados como

reacción a las políticas del estado y la iglesia, es que se asemejan notablemen-
te. Sean moriscas o amerindias, las voces de protesta tienen mucho que ver
entre sí. . La duración de los dos fenómenos de protesta es relativamente bre-
ve; ambos dan fe de una etapa crítica en el proceso de las interacciones cul-
turales6. Los escritos que he elegido pertenecen al período en que los dos
pueblos estaban sometidos a los más intensos procesos de aculturación. El
memorial de Francisco Núñez Muley fue escrito en 1567, poco después de
la promulgación de la pragmática que sirvió para fomentar la rebelión de los
moriscos de 1568-1570 (Garrad 1954: 199-226). La crónica de Guarnan
Poma fue términada para 1615 con una fuerte reacción a las campañas de

no remitía reos a la justicia civil, salvo en casos de crimen contra la vida

humana. El proyecto básico de la Extirpaci"ón era, por antonomasia, ne-
gativo, destructivo. Contemplaba la destrucción de las religiones andinas,
deculturación. Procuró prohibir no solamente creencias o ritos sino tam-
bién costumbres, comportamientos tradicionales indígenas que conside-
raba contrarios a la moral y costumbres cristianas, como las 'borrache-
ras', los amancebamientos, el 'pecado nefando' o sea la sodomía". Tales
prácticas eran también objeto de prosecución por el Santo Oficio en Es-
paña. Véase Henry Kamen (1985: 268-272). Duviols añade (p. LXXIV):
"El proyecto positivo de la extirpación incluía la aculturación y la evan-
gelización .. .la misa, el sermón, la confesión, debían ocupar gran parte
del tiempo de las visitas".

6. Sobre la actividad literaria de los moriscos españoles y los mestizos e in-

dígenas americanos, véanse, respectivamente, los estudios de conjunto
de Luce Lópéz-Baralt (1980: 16-58) y Martín Lienhard (1983: 105-115).
Los escritos indígenas y mestizos americanos dejaron de producirse des-
pués de 1620, debido a la marginación progresiva de las elites amerindias
(Lienhard 1983: 107); la tradición aljamiado-morisca continuó después
de las expulsiones, especialmente en las comunidades moriscas de Túnez
(García-Arenal 1975: 296).

229
extirpación en los Andes bajo la dirección de Francisco de Avila (véase el
capítulo dos).

Como Guarnan Poma, Núñez Muley había dedicado muchos años a la

defensa de sus intereses y de los de su pueblo. Este, que habría dictado su
relato a un escribano morisco, es cerca de .cuarenta años anterior al cronista
andino. Sin embargo, la experiencia recordada por los dos se asemeja mucho:
Cristianizados en su juventud, ambos dedicaron -muchos años al servicio del
estado y de la Iglesia. Desilusionados al final con la promesa de ver sus pue-
blos plenamente integrados con la comunidad cristiana, trocaron la colabora-
ción por la resistencia.

Tanto el escritor morisco como el andino produjeron una "literatura

de lo imposible". Es decir, si la dualidad o la ambigüedad cultural que experi-
mentaban desapareciera, la necesidad de escribir de -Y sobre- aquella condi-
ción se eliminaría también (Salomon 1982: 9). El término y el planteamiento
ofrecidos por Frank Salomon para describir la situación de los escritores indí-
genas andinos en el primer siglo de la dominación europea pueden aplicarse
igualmente a los escritos de la tradición aljamiado-morisco.

Los escritos moriscos y amerindios compartían varias caracter{sticas.

Para elaborar este cuadro he utilizado el estudio de Luce López-Baralt (1980:
42-54) sobre la tradición aljamiado-morisca, y mi propia experiencia con los
escritos de los cronistas indígenas y mestizos del Perú y México del primer
período colonial. Es notable que en aquellas diversas circunstancias se produ-
cían una serie de coincidencias. Entre ellas, se pueden destacar: 1) el deseo
de preservar el saber de la cultura autóctona, al tiempo que ésta era margina-
da, despreciada o forzada a vivir una existencia clandestina; 2) la expresión
de amargura a partir de la destrucción, por parte de los extranjeros, de sus
monumentos y manifestaciones culturales originales (los libros sagrados, por
ejemplo, en el caso morisco); 3) la elaboración de profecías, tanto para expli-
car las circunstancias históricas actuales como para anticipar un futuro poco
seguro; 4) el surgimiento de movimientos mesiánicos que prometi'an la derro-
ta de 1os extranjeros y la restauración de los señores autóctonos; 5) la recu-
peración de la historia étnica, despreciada o ignorada por los nuevos señores;
y 6) la postulación de un sincretismo, o por lo menos un ajuste, en cuanto a
creencias religiosas, que enlazaba las tradiciones autóctonas con la doctrina
cristiana. ¿Qué pueden comunicarnos los escritos de los marginados sobre su
propia situación y sobre las acciones de la ciudad letrada? Aunque en la obra
que representa su labor lamentablemente truncada Rama no alcanzó a estudiar

230
relaciones de oposición hacia el exterior de la formación social dominante,
creo que tales relaciones apoyan sus argumentos sobre la articulación lengua-
je/poder en la sociedad jerarquizada del estado absolutista 7 .

Garrad (1954: 201-202) resume la vida de Núñez Muley de la manera

siguiente: El morisco Francisco Núñez Muley tendría unos setenta años cuan-
do preparaba su Memorial para Pedro de Deza, el nuevo presidente de la Au-
diencia de Granada, quien iba a administrar la pragmática que prohibía el uso
del lenguaje y las costumbres moriscos. En su juventud, Núñez Muley había
servido de paje al primer Arzobispo de Granada, Hernando de Talavera, cono-
cido por su benevolencia; había acompañado al arzobispo en su visita de las
Alpujarras en 1502. Admiraba mucho a Talavera, porque éste se hab{a dedi-
cado a la conversión pacífica al cristianismo de la población morisca. Al mis-
mo tiempo, criticaba a otros sacerdotes doctfinantes por su codicia y cruel-
dad para con los moriscos andaluces. A Núñez Muley se le wnocía en la Corte
castellana; se había entrevistado con Fernando el Católico sobre la situación
de su pueblo y vio en dos ocasiones a Carlos 1 con el mismo propósito. En
estas ocasiones logró persuadir a los monarcas de favorecer los intereses mo-
riscos, negoció los impuestos asignados a ellos, logró que se derogara el edicto
real que prohibía la fabricación de los trajes moriscos tradicionales, entre
otras cosas; Núñez Muley tenía amistades con la familia de los Mondéjar,
Capitán-Generales de Granada por herencia; con frecuencia éstos habían pues-
to en riesgo ~us cargos y reputaciones defendiendo a los moriscos del celo
excesivo de la Iglesia y del Santo Oficio.

Al escribir su memorial en 1567, Núñez Muley se jactó de ser uno de

los hombres más viejos del Reino de Granada. El propósito de su memorial
fue persuadif al Presidente Deza de que la Pragmática no solo era injusta,
sino también poco práctica; el memorial fue enviado antes de que la comuni-
dad morisca enviara su procurador a Madrid para presentar su solicitud en la

7. Empleo aquí el concepto de la transculturación creado por Fernando

Ortiz ( 197 8: 86): "Entendemos que el vocablo transculturación expresa
mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra,
porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que
en rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el proceso
implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura
precedente, ... y, además, significa la consiguiente creación de nuevos
fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación". Esta
capacidad de elaborar formas culturales nuevas, que no son comunes ni
a la cultura donadora ni a la recipiente, caracteriza el proceso de transcul-
turación.

231
Corte. Desafortunadamente, los éxitos anteriores de NÚñez Muley en la de-
fensa de los suyos no se repitieron en esta ocasión; se habia terminado la
época de tolerancia relativa. La guerra subsiguiente en las Alpujarras fue el
resultado del rechazo, por parte de los moriscos, de las ''reformas" reciente-
mente formuladas.

Cuarenta años más tarde, en el Pen.i, Guarnan Poma se lanzó a la protes-

ta después de una serie de crisis políticas y sociales. Igual que Núñez Mu ley,
el autor andino se dirigió a las capas más altas de la administración española ,
dijo que había conocido personalmente a los oficiales más importantes de la
administración virreinal y que hab1·a pasado veinte o treinta años ''siruiendo
su Magestad" (véase el capítulo dos). Guarnan Poma también había visto
cómo un programa de evangelización relativamente pacífica y tolerante se
endurecía a causa de la persistencia de las prácticas nativas y el deseo europeo
de extirpar las creencias tradicionales. Guarnan Poma levantó su grito de pro-
testa más dolorido precisamente al descubrir la actividad extirpadora llevada
a cabo en gran escala a partir de 1610.

La retórica de la resistencia

Como documentos testimoniales, las obras de Núñez Muley y de Gua-

rnan Poma tienen mucho en común. En efecto, la calidad y la cantidad de las
semejanzas son impresionantes. Más notable que la coincidencia de sus actitu-
des, son las de sus argumentos e incluso su lenguaje, al emprender la defensa
de sus pueblos en un período de crisis poli"tica, social y cultural. Vale la pena
enumerar algunos. Ambos insistieron en la veracidad de las informaciones que
presentaban: los dos aseveraron que sus testimonios podían verificarse consul-
tando con los oficiales españoles mas altos 8 . Expresaron confianza exclusiva-

8. Los dos autores afirman la veracidad de sus relaciones señalando su aso-

ciación con las autoridades españoles. Núñez Muley (en Garrad 1954:
224-225) declaró: "Señor, esto he alcani;ado por alguna esperiencia e tra-
to e los negocios de calidad, ansy con señores como ari;obispos como en-
quisydores como en corte de Sus Altezas e Sus Magestades. E puesto me
atrebo y he atrevido de hazer relación a Vuestra Señoría Reverendisyma
de todo lo que mi memoria a alcani;ado en todo lo contenido en esta
memoria, Vra. Señoría, por servicio de Dios no me atribuya a que lo haga
de malicia, pues ques cosa tan notoria e verdadera mi rrelación, porque
mi yntención a sydo y es muy buena en servir a Dios nuestro señor, y a
su Magd. y a los naturales sus vasallos <leste rreyno, pues son mi sangre
y soy obligado a ello, e no los puedo negar".

Guarnan Poma ( 1987: 715) aseveró: "El autor don Felipe Guarnan Po-

232
mente en las autoridades estatales más altas·como la única fuente de remedio ,
y se quejaron amargamente de la corrupción. a nivel local, de los funcionarios
estatales y eclesiásticos 9 • Los dos ofrecieron, en mayor o menor medida, re-
comendaciones para la reforma de la administración gubernativa (véanse Nu-
ñez Muley en Garrad 1954: 224; Guarnan Poma 1987: 519, 527-528, 537,
como ejemplos).

En cuanto a sus propios pueblos, ambos insistieron en que los suyos

eran siempre leales y obedientes a la Corona española. a pesar de las eviden-
cias en el sentido contrario 10 . Anticipando las acusaciones en contra, asegura-

ma de Ayala, digo que el cristiano lector estará maravillado y espantado

de leer este libro y corónica y capítulos y dirán que quién me la enseñó,
que cómo la puede sauer tanto. Pues yo te digo que me a costado treynta
años de trabajo ci yo no me engaño, pero a la buena razón beynte años
de trauajo y pobresa ... prendiendo las lenguas y leer y escriuir, seruien-
do a los dotores y a los que no sauen y a los que sauen. Y me e criado en
palacio, en casa del buen gobierno y en la audiencia y e seruido a los se-
ñores bisorreys, oydores, prisedentes y alcaldes de corte y a los muy y lus-
tres yncristos señoría obispos y a los yllustres comisarios ... E uisto beci-
tador de la santa yglecia y becitador general de yndios tributarios y rre-
uecitas y de conpucición de tierras . .. Y ancí lo e uisto a uista de ojos pa-
ra el rremedio de los pobres y seruicio de Dios y de su Magestad". Véase
también Lohmann ViHena ( 1945 ).

9. Núñez Muley (en Garrad 1954: 219): "Y Vra. Sra. sabrá que no ay lin-
pieza en toda la justicia deste rreyno ni en sus oficiales sino es en este
rreal audiencia donde V.S. rresyde y en los oydores y sus oficiales y no
en más".
Guarnan Poma ( 1987: 920): "Y ací son enemigos mortales de los di-
chos caciques prencipales los españoles, corregidores y padres, comende-
ro, tiniente, mayordomo, vicario jueses. Y ací no es justo que conosca
causas ciuiles, criminales de los principales administradores y segundas
personas deste rreyno, cino sólo el rrey y su juex que enbiare en todo
deste rreyno por ser seruicio de Dios y de su Magestad y fabor de los po-
bres yndios deste rreyno".

10. Núñez Muley (en Garrad 1954: 213): "Y esto es y fue muy notorio de
. manera que los naturales deste rreyno, desde que lo ganaron los reyes
Católicos, no le hizieron trayción ninguna, por donde de razón y justi-
cia auían de ser más favorecidos que los otros Reynos y provincias y sus
privilegios y probisión que se hizo en su favor ... ".
Guarnan Poma ( 1987: 449): "Porque los dichos yndios en la conquis-
ta y después hasta agora no se a rreuelado ni se a oydo tal porque son
fieles como desde primero tubo fe y fiel a los Yngas. Fueron fieles ni
más ni menos al rrey ·enperador don Carlos de la gloriosa memoria y a
nuestro señor don Phelipe segundo questá en la gloria y acimismo a su
Sacra Magestad don Phelipe el tersero".

233
ban que la poca resistencia que había se podía atribuir a la desesperación de
ciertos individuos o a la imitación del comportamiento vicioso de los "cristia-
nos viejos malos" o de los "soldados desesperados" 11 . Después de muchos
años de vivir pacíficamente bajo el dominio extranjero, nuestros peticionarios
aseveraban, sus pueblos no habían recibido los premios y galardones y el res-
peto que ellos, como ciudadanos cristianos, merecían. Coincidieron en desta-
car el espectáculo de gran sufrimiento de sus pueblos a manos de los oficiales
cristianos. Insistieron en que las costumbres tradicionales no contradecían ni
subvertían la devoción de los nuevos cristianos a la fe cristiana 12 .

Los argumentos principales que presentaron eran los siguientes: en pri-

mer lugar, las costumbres y usanzas tradicionales y la doctrina cristiana armo-
nizaban entre sí; así, aquéllas no deberían ser supfimidas. Al contrario, contra
lo que suponían, suprimirlas haría mucho daño a estos vasallos leales al rey y,

11. Núñez Muley (en Garrad 1954: 224): "y si en este rreyno a abiso o ay
algunos, tales como monfíes y desesperados, es por lo muncho que les
aprietan e por no tener lugar en que asegurar sus personas, . ..pues estos
tales ¿qué an de hazer? sino juntarse unos con otros, y aventuran de per-
der sus vidas; pues no vehen rremedio, y viénense a culpar e poner mala
fama a toda ht nación, como los rratones".
Guarnan Poma (1987: 943): "Como ay muy famosos ladrones y ju-
gadores, rrufianes, s.a lteadores y mintirosos, peor que negros, españoles
como en Castilla en este rreyno ... En esta uida los yndios que no t~e­
nen oficio lo que no trauajan quiere y entiende sólo bestir y enborrachar
y jugar a los naypes entre ellos como los españoles y negros en este rrey-
no ... Son holgasanes yanaconas, chinaconas porque les enseña los espa-
ñoles y españolas".

12. Un ejemplo significativo se presenta en sus discusiones de los trajes tra-

dicionales. Núñez Muley protestó. la prohibición del traje morisco y Gua-
rnan Poma insistió en mantener los trajes tradicionales andinos para man-
tener el orden social; favorecía la vestimenta europea sólo para los princi-
pales y kurakas, para que se reconociera su estatus social en la colonia
(véase el capítulo seis). Guarnan Poma y Núñez Muley insistieron que el
uso de los trajes tradicionales no perjudicaba ni obstaculizaba la imposi-
ción de la fe cristiana.
Núñez Muley (en Garrad 1954: 211): "el ábito y traje y cal<;;ado no se
puede dezir de moros, ny es de moros. Puédese dezir ques traxe del rrey-
no y provincia, como en todos los rreynos de Castilla y los otros rreynos
y provincias tienen los traxes diferentes unos de otros, y todos cristianos;
... Y dello, y por esto, y por lo que dicho tengo, la cristiandad no va en
el áuito ni el cal<;;ado, que agora se cal<;;an".
Guarnan Poma (1987: 944), expresa lo mismo: "Conzedera del trage
y uso, áuito de los yndios, de los españoles, de los antiguos y los desta
uida y la pulicía y cristiandad que ay ahora y más de los yndios de po-
cos años, esta parte y ser cristiano nuebo que lleua uentaja a los cristia-
nos biejos y lo lleuará ci lo dexa y le enseña":

234
por consiguiente, no deberían prohibirse porque tal política obstaculizaría el
cumplimiento de sus servicios al rey. En segundo lugar, y consecuentemente.
todas las medidas dañosas al bienestar de los naturales tendrían, en última ins-
tancia, consecuencias económicas muy graves para la Corona, ya que reduci-
rían dramáticamente las rentas reales. Núñez Muley declara: "Se a de perder
el rreyno del todo ... porque no quiero dezir millares, sino millones que se
pierden en este Reyno en quitar el dicho áuito y traxe . .. en esto para mucho
per juyzio a las rentas reales y a las cosas tocantes al serbicio de la Corona
rreal" (Núñez Muley en Garrad 1954: 209). Igualmente, Guarnan Poma ad-
vierte: "La uerdad diré aserca del ualor y precio y aprouechamiento y rrenta
y seruicio que se a tenido y se a de tener: . .. se pierde los yndios y se perde-
rá todo el rreyno". (1987: 983).

La última consecuencia de las medidas de represión seria la destrucción

de los pueblos moriscos y amerindios: "Pues en esto no será Dios servidQ , ni
su Magt., ni los dichos naturales tendrán rremedio ... Es muy claro que quien
lo a hordenado quiere el destruymiento desto rreyno y de sus naturales" (Ga-
rrad 1954: 222). Así opinó Núñez Muley, y el mensaje de. Guarnan Poma es el
mismo : "Digo que en este rreyno se acauan los yndios y sean de acauar. Des-
de aquí de ueynte años no abrá yndio en este rreyno de que se cirua su coro-
na rreal y defensa de nuestra santa fe católica" ( 1987: 982).

Los dos se aprovechan de las enseñanzas de la Iglesia para criticar y

amenazar a los colonizadores. Núñez Muley termina su memorial aconsejando
a su lector: " 'Amarás a Dios sobre todas las cosas, y a tu próximo como a tí
mismo' ; de manera que declara el dicho mandamiento que an de desear a su
próximo lo que a sy mesmo desean, y mandarle lo que pudieras mandar a tu
misma persona; porque el que no es juez de sy mismo no puede ser juez en
general" (Garrad 1954: 226). Guarnan Poma ofrecerá más tarde una amenaza
todavía más fuerte: "Paréseme a mí, cristiano, todos bosotros os condenays al
ynfierno" (1987: 369).

¿Por qué se asemejan estas voces de protesta? Por un lado y a pesar de

las diferencias culturales entre sí, sus experiencias con la cultura dominante
eran parecidas. Aprendieron el lenguaje de la ortodoxia cristiana por ser cris-
ti~nizados en su juventud y a causa de su trabajo para la Iglesia. Es eclesiástica
la retórica que se evidencia en sus escritos, no sólo en las frases y alusiones bí-
blicas sino también en los cuadros que pintan de la destrucción de sus· pueblos
y de la disminución de las ·rentas rea.les . Emplean el lenguaje de! sermón -la
retórica de la amenaza- Por ser ésta la lingua franca de la cultura extranjera

235
 que ellos mejor dominaban (véase los capítulos tres y ocho). Además, como el
lenguaje de las protestas en el interior de la ciudad letrada se basaba con fre-
cuencia en el de las obligaciones religiosas, no es de extrañar que ellos se apro-
. vecharan de él. Pienso en los argumentos lascasianos a favor de la devolución
de tierras a sus dueños indígenas, formulados según el principio. cristiano de la
restitución (Lohmann Villena 1966; capítulo tres, supra). En fin, a pesar de
las diferencias culturales entre el morisco y el andino, las relaciones estableci-
das por la sociedad dominante con ellos facilataron la estructuración común
de sus protestas.

Aquí vale recordar la teoría de la cultura de la conquista, elaborada por

George M. Foster y comentada por Rama: La conquista no consiste en la im-
portación de la cultura conquistadora en su totalidad sino en un "stripping-
down process" por obra del cual sólo ciertos elementos, ciertas instituciones
se imponen (Rama 1984: 3; Foster 1960:). Este esfuerzo de sistematización
se habría reproducido en las dos zonas -la moriscay.la andina- e incluso ha-
bía ocasiones, como mencionamos arriba, en que los modelos de comporta-
miento aplicados a un grupo se extenderían al otro .

. Imágenes del otro

Aparte de las relaciones sociales entre la sociedad colonial dominante y

las sociedades colonizadas, hay otra esfera de acción de ella que hay que to-
mar en cuenta. Se trata de la vertiente literaria de la cultura letrada de su épo-
ca, en la que se plasma la representación de los moriscos y los naturales ameri-
canos, en particular en la poesía épiCa. ¿Cómo representaban los discursos do-
minantes a los moriscos y a los naturales americanos? ¿Cuales eran los puntos
de referencia comunes, utilizados por las instituciones de la ciudad letrada,
para dar nombre y forma a los habitantes del mundo extranjero no cristiano?
A pesar de parecer reductiva esta pregunta, resulta que la figuración de los
extranjeros, de los "otros", por parte de los cristianos contrarreformistas era
efectivamente uniforme si no única. Si bien las particularidades de estos retra-
tos culturales se diferenciaban entre sí, se basaban sobre los mismos princi-
pios. Es decir, los escritores europeos se aprovechaban de una serie de estrate-
gias comunes que determinaba y sobredeterminaba el carácter de las represen-
taciones que creaban (véase Adorno: en prensa). A su turno, estas construc-
ciones influían la creación de las auto-representaciones de los marginados
cuando ellos se presentaban por escrito ante los poderes hegemónicos de la
España Contrarreformista.

Para destacar la uniformidad del retrato europeo de sus enemigos, basta

236
tomar como ejemplo el caso de un solo ciudadano de la ciudad letrada, el poe-
ta Gabriel Lobo Lasso de la Vega. Como otros de sus compatriotas, Lobo
Lasso escribió sobre los moros, los moriscos y los naturales americanos -es
decir, sobre el triunfo de la Europa cristiana sobre ellos- utilizando un solo
repertorio semántico. Una de sus obras, los Elogios en loor de los tres famosos
varones (Zaragosa, 1601 ), consiste en un compendió de los escritos de otros
autores sobre los ''famosos hechos" de los famosos varones .

Los Elogios son una serie de conmemoraciones poéticas de las hazañas

de los españoles contra los moros, los turcos y los amerindios. El autor elige
como sus héroes ejemplares al rey Jaime I de Aragón, Alvaro de Bazán, el
marqués de Santacruz, y Hernán Cortés, el marqués del Valle. El hecho de
que estas figuras, que abarcan tres siglos y aluden a las conquistas de los mo-
ros de Mallorca y Valencia, a la derrota de los turcos en Lepanto, y a la con-
quista de México en el Nuevo Mundo, se vean como una unidad, corresponde

a la empresa global y trascendental del triunfo de la cristiandad militante. Lo-

bo Lasso presenta su obra diciendo: "Pues aquí assí mismo, pareciéndome no
fuera de propósito, con las altas hazañas del famoso Rey don Iayme, las ináu-
ditas y milagrosas de los dos Marqueses, don Fernando Cortés y don Alvaro
de Bazán: pareciéndome assí mismo sería un terno de maravillosa armonía y
concordancia, y por ser tres varones tan semejantes en valor y fortuna" (Lobo
Lasso de la Vega 1601 : f5v ).

Aquí vale recordar que Rama había observado que la ciudad letrada as-
piraba a una "univoca fijeza semántica", "atemporal, universal y neutral"
· (Rama 1984: 55). A pesar de que la realidad histórica de las Cruzadas y el de
la Contrarreforma eran diferentes, las nociones de que la vida de cristiano era
milicia y de que el cristiano era un soldado de Cristo eran constantes desde el
triunfo político de la cristiandad (Caro Baroja 1978: 415-416). As1·, era po-
sible convertir la expedencia histórica cronológica en la celebración de la ha-
zaña cristiana conquistadora que existía, según el sueño ideológico, fuera del
tiempo y eternamente.

El papel de la ciudad letrada en la diseminación de estas ideas es paten-

te, particularmente por vía de sermones, tratados y biografías de santos lucha-
dores, y de capitanes defensores de la fe, que circulaban continuamente en el
período (Caro Baroja 1978: 415) 13 . Al caracterizar a los moros como valien-

13. Lobo Lasso presenta un ejemplo literario notable de este ideal en el pe-
ríodo de la Contrarreforma. Al comparar el Cortés valeroso de 1588 con

237
tes, a los turcos como bravos o a los naturales americanos como idólatras y
bárbaros, Lobo Lasso no enfoca nuestra mirada en las diferencias que los se-
paraban sino en la "presencia diabólica" que está detrás de ellos: todas las
guerras· contra infieles son guerras contra el demonio, y en la gran empresa
conquistadora. de la milicia cristiana, Satanás es el adversario. Así, las parti-
cularidades de Montezuma, del pueblo mexicano, de los turcos y de los moros
se pierden de vista a la vez que la lucha por hacer triunfar la cristiandad se
cuenta y se celebra repetidamente 14 .

Aparte de la visión homogénea de los mexicanos y los moros vencidos

ofrecida en los poemas de índole épica, había otros discursos de la ciudad le-
trada que se preocupaban por los descendientes y sucesores actuales de losan-
tiguos enemigos desaparecidos. Aquí se diferencia muy claramente el retrato
del pueblo de ascendencia musulmana del de la humanidad americana. Descri-
bamos brevemente la diferencia: los moriscos, de quienes Lobo Lasso escribió
ron:rnnces satíricos, eran víctimas de calumnias en la füeratura popular de su
época a la vez que la hostilidad contra ellas iba aumentando (Caro Baroja
1976: 145-147) 15 . En los años inmediatamente posteriores a su expulsión se
publicaron muchas obras de c~mtenido anti-morisco con el propósito de con-
vencer al público de que las expulsiones habían sido justas e incluso dignas de
alabanza. Esta meta se logró retratando a los moriscos como un cuerpo rebel-

la Mexicana de 1594, José Amor y Vázquez (1967: 181-191) ha demos-

trado cómo Lobo Lasso transformó el personaje de Cortés de paladín de
la conquista a "General de Cristo'', y cómo Lobo Lasso proyectó el acon-
tecimiento histórico sobre el plano de una cruzada santa.

14. Lobo Lasso ( 1601: f59v) cita extensamente la Segunda Parte de la Histo-
ria Pontifical de Gonzalo de Illescas en la cual Illescas compara la con-
quista mexicana con el triunfo español sobre los moros y los turcos. To-
do significa el triunfo sobre Satanás:
"De suerte, que por la industria y valor <leste famosíssimo Capifan cre-
ció la Christiandad otro tanto más de lo que antes solía tener. Y quanto
por una parte nos avían ganado della los Moros y Turcos en muchos
años, tanto y más ganó Cortés por otra en tres, o quatro. Comenzaron a
baptizarse los Indios a gran priessa, y huuo frayle que baptizó en un día
quinze mil dellos: y otro dio fee que auía por su mano baptizado en ve-
zes quatrozientos mil. Loado sea Dios que con quinientos hombrezillos
quebrant1a cabeza de Sathanás, y sojuzgó millares de millares de gentes,
y las truxo al conocimiento de la verdad, y a Cortés, muchas gracias,
que tanto trabajó".-

15. Véase también Carrasco Urgoite (1956). Sobre la caracterización de los

moriscos como practicantes del ritualismo musulmán, criminales sociales
y políticos y dueños de los oficios más humildes, véase Herrero García
(1966: 516ff). .

238
de , imposible de asimilar, que constituía una amenaza y peligro constantes a -
la seguridad y unidad del país (García-Arenal 197 5: 289).

Estando lejos, los amedndios no dominaban, ni mucho menos, la aten-

c1on de escritores peninsulares. A pesar del fracaso de la evangelización y la
asimilación de los amerindios, no se ofrecía una solución tan radical como la
expulsión. Consecuentemente y a causa del papel muy especial otorgado a los
naturales americanos en la empre&a imperial española frente a la lucha euro-
pea entre la ortodoxia y la herejía, las caracterizaciones de éstos.se diferencia-
ban de las de los moriscos pero eran igualmente estereotipadas y exageradas.
En efecto, los retratos eran tan exagerados -exageradamente negativos o po-
sitivos- que el jesuita Pablo José de Arriaga, en 1621, en su Extirpación de
la idolatría del Perú, tuvo que defenderse del lector que creería sin lugar a du-
das que la evangelización de las poblaciones amerindias era un fait accom-
plil6.

Había efectivamente dos retratos principales: uno, por parte de los

europeos en Europa que ubicaban a los americanos dentro del marco contra-
rreformista de las obras que celebraban los "triunfos de la fe" 11 , otro, por
parte de los administradores coloniales cuya tarea era gobernar a los natura-

16. Arriaga (1621: f7r) observa: "Se satisfará a personas graves, y doctas, que
no sólo an dudado, de lo que aquí verán claramente, sino contradicho en
muchas ocasiones que ay idolatrías entre los Indios diziendo que todos
son buenos christianos".

17. En este grupo, podemos citar obras como Thesoro de la virtu (Medina del
Campo, 1543: f20r) del padre Alonso de Isla, en la cual el autor procla-
mó el éxito de la evangelización tan entusiastamente que pretendió una
visión del día del Juicio Final en la cual los naturales americanos se opon-
drían trifundalmente a los luteranos: "Yo cierto creo, que aquestas nue-
vas creyentes en el día del juyzio se levantarán en testimonio contra los
malos cristianos y contra los heréticos luteranos".
Otro es Veinte discursos sobre el Credo (Granada: Hugo de Mena,
1577), de Esteban de Salazar. Esta obra se imprimió tres veces durante el
siglo dieciséis; como Isla,. Salazar ubicó las campañas de la evangelización
en América contra el fondo de la herejía europea. En su celebración del
imperialismo español, conmemoró las conversiones americanas en México
como el "antídoto y medicina contra el veneno y ponzoña de los here-
jes".

Un siglo después de la obra de Isla, _el padre jesuita Andrés Pérez de

Ribas proporcionó otra obra edificante sobre la misma temática. Es riota~
ble por su caracterización de los pueblos más recientemente conquista-
dos: Al defender su Orden de las que aseveraban que los jesuitas siempre
establecían misiones entre "gentes y repúblicas de lustre, ricas, y podero- -

239
les 18 . En ambos grupos, la agenda principal fue justificar la subyugación de
los pueblos americanos a la colonización europea. Al entregarse a la primera
de estas 'empresas de letrados', la práctica de Lobo Lasso de la Vega era típi-
ca por presentar toda la empresa imperial como una alegoría celestial. Hay
mucha poesía mediocre o mala de la cual se puede sacar ejemplos de este lu-
gar común. Los versos de Jerónimo Ramirez, en los Elogios de Lobo Lasso,
ejemplifican esta práctica poética:

O conquista dichosa esclarecida,

vitoria dulce, triumpho verdadero,
que dio a la religión, y al fiero Marte
prendas de tal valor por igual parte.
Andaua el Indio lleno de mil males,
sin ley, y aún casi sin razón vivía,
ignorando las cosas divinales,
las de natura a penas entendía.
Pobre de sciencia, rico de metales,
las venas de la tierra descubría,
sin entender que el oro que buscaua
en tanto se tenía y estimaua.
Teniale el pecado derramadas
tinieblas por los ojos y sentido,
tenía las potencias ofuscados,
la memoria incapaz llena de olvido.
Las fuerzas naturales estragadas,
el apetito libre mal regido,
andaua en fin el Indio de manera,

sos, como una gran China, lapón y semejantes", Pérez de Ribas ( 1645)
tituló su obra, Historia de los triumphos de nuestra santa fee entre gentes
las más bárbaras y fieras del nuevo Orbe: conseguidos por los soldados de
la milicia de la Compañ(a de Jesús en las missiones de la provincia de
Nueva España.

18. Zoraida Vázquez (1962) discute el retrato de los naturales americanos en

Fernández de Oviedo y en las Relaciones geográficas de Indias. Means
(1928) y Porras Barrenechea (1966) estudian las metas y las prácticas de
la historiografía toledana sobre los Incas. Franklin Pease ( 1988: 44) se-
ñala la necesidad de revisar la estricta dicotomización de la historiografía
en corrientes pre- y postoledanos: "En realidad, la distinción es más sutil.
Desde los incios de la invasión, los cronistas reflejaron la tendencia a con-
siderar "ilegítimo" y "usurpador" a Atahualpa; en un momento poste-
rior, ya bajo la influencia de la línea "toledana", todos los incas fueron
considerados al menos ilegítimos.

240
 que por poco la luz del Sol no viera.
Vínole a dar Cortés cierta noticia
del miserable error en que vivía
de las cosas de paz y de justicia
del govierno civil y policía.
Desterrada la noche de malicia .
agora aquella inculta tierra cría
flores tiernas que no marchita el yelo
y plantas escogidas para el cielo.
(Lobo Lasso de la Vega 1601: f8lr-v)

El lei1guaje metafórico y todos Jos tópicos del tratado contrarreformis-

ta sobre la conversión religiosa se encuentran en este pasaje. Se nota también
el optimismo exagerado sobre el éxito del cristianismo, tal como se lo expre-
sa -vale recordar- en los tratados polémicos en defensa de los indios y en
contra de la idea de que hubo en América guerras justas de conquista. Tanto
los adversarios del protestantismo en Europa como los defensores del indio
americano en los dos continentes empleaban un solo le xicón metafórico e hi-
perbólico. Es decir. los que no se preocupaban por el amerindio y los que sí
lo hacían coincidian en el uso del mismo lenguaje expresivo. Como en el ca-
so de los moriscos. los escritos sobre los naturales americanos tenían mas que
ver con los programas ideológicos de los escritores que con la representación
fiel de sus sujetos.

Hay, sin embargo, otra categoría de escritos cuyos autores buscaban

pintar con fidelidad las culturas amerindias. En este barrio de la ciudad letra-
da vivian los Sahagún, los Duran , el Las Casas de la Apologética. y los demás
misioneros etnógrafos. No lograron publicar las obras que intentaban recoger
y clasificar informaciones etnográficas sobre las sociedades autóctonas ameri-
canas. En otra ocasión. he querido demostrar que , en efecto, la descripción
e interpretación de la culturas autóctonas americanas y de sus costumbres
eran consideradas inquietantes por los individuos y las instituciones que con-
trolaban la imprenta (Adorno l 986a). Según mi modo de ver, los escritos so-
bre las sociedades americanas se consideraban. en los siglos XVI y XVII. un
discurso demasiado peligroso como para ser difundido. En contraste, la pu-
blicación de los poemas épicos sobre la temática americana era mucho más
abundante 19 que la de las historias etnográficas, la mayoría de las cuales ha-

19. Véase Chevalier (1976: 105-137), para la historia de la publicación de la

poesía épica en la España de los siglos XVI y XVII.

241
bían sido confiscada y suprimida. Durante el reinado de Felipe II, el caso de
José de Acosta era una excepción extraordinaria al destino de los Sahagún y
Durán y los demás misioneros etnógrafos. Estoy convencida de que la razón
por la cual los poemas épicos de interés alegórico religioso se publicaton, y
los relatos sobre los ritos y costumbres se suprimieron, era la misma: es de-
cir, las prácticas políticas y culturales de la Contrarreforma se aprovechaban
de las obras que celebraban "los triunfos de la fe" en las Indias Occidentales
como propaganda en su batalla contra el protestantismo europeo. Al mismo
tiempo y al no tolerar la diversidad cultural en la península ibérica, las insti-
tuciones estatales y eclesiásticas procuraban controlar las noticias sobre tales
aspectos en el extranjero. De esta manera, se puede comprender que ias obras
publicadas sobre los moriscos, tanto antes corno después de las expulsiones
de 1609 y 161 O, respondieran más a los programas de sus enemigos y los pre-
juicios de una sociedad que los despreciaba , que el retrato y estudio de sus
costumbres. Las expresiones formulaicas de mezquindad o maña morisca, y
de barbarie o cristianización amerindia, se consideraban "útiles y provecho-
sas" mientras que las descripciones de costumbres y ritos auténticos se juzga-
ban inquietantes.

Esto se puede comprobar contemplando casos corno el de Fray Jeróni-

mo Román y Zamora y su Repúblicas del mundo, publicada y expurgada en
1575, y corregida y reeditada en 1595. En una sociedad donde las descripcio-
nes de los ritos hebreos se expurgaban de obras sobre "todas las costumbres
del mundo", no se podía tolerar la curiosidad renacentista por las "costum-
bres". Ante las evidencias de la expurgación de las páginas de las Repúblicas
del mundo dedicadas a ceremonias judías. se comprende que los oficiales in-
quisitoriales , guardianes de "la santa fe y las buenas costumbres"' habrían
visto las obras que contenían tales descripciónes corno manuales de instruc-
ción de herejías 20 . Por consiguiente, especifica~ por obra de la institución d·e
la imprenta las prácticas culturales que debían eliminarse constituiría una ma-
nera de asegurar su perpetuación.

20. Me llamó la atención la expurgación del Repúblicas del mundo de Román

y Zamora al leer El libro, la imprenta y el periodismo en América durante
la dominación española de José Torre Revello (1940).
Torre Revello reproduce la "Consulta del Consejo de las Indias, propo-
niendo al Rey, que se recoja una obra escrita por fray Jerónimo Román,
por contener muchas cosas en deshonor de los primeros conquistadores" .
El documento se publicó el 30 de septiembre de 157 5, el mismo año en
que se publicó la obra por primera (Avila: Francisco del Canto). La exis-
tencia de una edición expurgada, publicada en Salamanca por Juan Fer-
nández en 1595, me llevó a investigar las dos ediciones en busca de evi-

242
 Esto me lleva a sugerir, pensando en el argumento de Todorov en La
conquista de América (Todorov 1984: 14-50, 245-254), que los observadores
de América en el siglo XVI deben criticarse no por ceguera sino por perspica-
Lia, aunque sea una perspicacia perversa. Nadie lo entendió mejor que el fraile
amargado, Jerónimo Román y Zamora, cuyas descripdones de las "maneras
y costumbres" de todos los pueblos del mundo eran víctimas del cuchillo del
censor. La ciudad letrada comprendía muy bien los peligros de la diversidad
cultural y los consideraba una amenaza a la homogenidad cultural que el co-
lonialismo doméstico y de ultramar se esforzó por imponer 21 . Vista desde
esta perspectiva, la ciudad letrada representaba inevitablemente a los "otros",
ante el mundo y ante sí misma, como estereotipos sin especificidad, que com-
partían una serie básica de rasgos negativos: la falta de letras (o la presencia
de lenguajes simbólicos que representaban creencias perversas); la falta de le-
yes (o leyes cuyos orígenes eran satánicos); la falta de reyes y de magistrados
(o la presencia de tiranos); la falta de gobierno (o la presencia de gobiernos
ilegítimos); la falta de artes y oficios mecánicos (o su empleo para servicio de
Satanás); la falta de vestimenta (o la presencia de la que representaba la secta
infiel); la falta de matrimonio (o la presencia de concubinato o de poliga-
mia)22.

La primera de estas características -la falta o presencia de letras- es

muy significativa. Esta falta de letras se relaciona con lo que Rama denomi-
na "la tarea preciada de la ciudad letrada" como la conservación del orden
de signos (Rama 1984: 55). La manera en que los elites negaron la existencia

dencias de .acciones expurgadoras relacionadas a la política colonial.

Logré examinar una copia de la edición de 157 5 en la Biblioteca Lilly,
Bloomington, Indiana, y el resultado no era el esperado: En vez de en-
contrar censurada la sección sobre los conquistadores, descubrí que la
censura inquisitorial había sacado o borrado aquellas secciones de la obra
que describieron los ritos matrimoniales y otras prácticas rituales de los
judíos, todos los cuales se habían elaborado en la parte de la obra dedica-
da a la República hebrea.

21. Hodgen ( 1964: 14 7) aclara que, en el siglo XVI, los análisis etnológicos
europeos se dedicaban al estudio de los turcos y los tártaros; e.s to se de-
bía, Hodgen insiste, al hecho de que el turco representaba la amenaza
más grave a Europa, incluso después de Lepanto, y que aquel grupo, por
consiguiente, dominaba la atención europea.

22. Hodgen (1964: 199-200) proporciona esta lista de los elementos conven-
cionales de la fórmula negativa típicamente utilizada en las obras cosmo-
gráficas, etnográficas y geográficas de los siglos XVI y XVII. Los elemen-
tos entre paréntesis son enmiendas y añadiduras mías.

243
de las letras entre los grupos colonizados (el caso amerindio) o las asociaron
con la conservación de sectas diabólicas (el caso morisco) revela la importan-
cia del lenguaje en relaciones de dominación intercultural. Sin embargo, la
prueba máxima del argumento de Rama no se encuentra en las cédulas y edic-
tos reales sobre la política lingüistica de la época, sino en las reacciones a ella
por parte de los representantes de los grupos subyugados. Núñez Muley reac-
cionó en contra de la cédula de 1567, que mandaba la prohibición del árabe
escrito luego de un lapso de tres años, diciendo que la pérdida de la lengua
árabe resultaría en la destrucción del reino: ''Es muy claro que quien lo a hor-
denado quiere el destruymiento deste rreyno y de sus naturales" (Garrad
1954: 222). Tal prohibición acabaría por convertir el pueblo morisco en uha
sociedad sin letras, sin medios para defender sus derechos como propietarios
de tierras 23 . Guarnan Poma, señalando repetidamente la importancia de alfa-
betizar al pueblo andino, se quejaba de que los colonizadores obraban para
obstaculizar el logro de este fin (véase Mannheim 1984) 24 . Los dos estaban
perfectamente conscientes de que ni podían defenderse sin recurrir al sistema
legal y las letras que lo constituían.

Por las protestas de Guarnan Poma y Núñez Muley., nos damos cuenta
de que ambos temían que, sin letras, sus pueblos no permanecieran en una
relación inferior al estado. Mientras que Núñez Muley protestaba el decreto
para la eliminación del uso del árabe escrito y el ''perdimiento de personas y
haziendas'' que esto produciría, Guarnan Poma estaría pensando en la labor
de los misioneros para convertir el quechua en un idioma escrito. Más tarde ,

23. La confiscación de los documentos escritos en árabe impediría que los

moriscos defendieran sus haciendas en las investigaciones del oidor de la
Audiencia de Valladolid. Este, fue enviado a Granada en 1559 para recla-
mar tierras usurpadas. Los moriscos dependían de sus títulos en árabe pa-
ra evitar que fueran confiscadas sus tierras. Núñez Muley explica: "pues
que las escrituras e títulos ay estrema nececidad de ellas para sus pleytos,
especial en lo que toca la comisión del Dotor Santiago, que no a juzgado
ni juzga sino por los títulos" (Garrad 1954: 222).

24. Véase Guarnan Poma (1987: 785 ), por ejemplo: "Caciques prencipales
sean desaminados la lengua de Castilla ... Y para ellos se a de criarse cris-
tiano ladino y, ci pudiere, sepa latín y leer, escriuir, contar y sepa orde-
nar peticiones y enterrogatorios para defensa de sus pesonas y de sus yn-
dios y supgetos, bazallos, pobres de Jesucristo". Además, insiste en que
los colonizadores no quieren que los naturales sepan leer: "Que los mis-
mos padres enpide a que no sepa leer ni escriuir ni gusta que ayga mayes-
tro de escuela porque no sepan pleytos y hordenansas y serbicio de Dios
nuestro señor y de su Magestad" (ibid. : 604 ; véanse también 609, 637 ,
685, 7 28, 799).

244
 él mismo lo empleaba extensa y orgullosamente en su propia obra . El hecho
de que los dos lucharan por conservar sus propios idiomas como lengua fran-
. ca subraya el lugar central de la cuestión del lenguaje en la sociedad coloniza-
da. Su preocupación por el "prioritario orden de los signos", en la expresión
de Rama, revela que ellos, tanto como los representantes de la ciudad letrada
que que rían man tener la exclusividad de ese orden , reconocían la importan-
cia de los lenguajes simbólicos de la cultura y la vitalidad que la pluralidad
cultural prometía -o amenazaba-.

Como señaló Rama , "La ciudad letrada quiere ser fija e intemporal co-
mo los signos, en oposición constante a la ciudad real que sólo existe en la
historia y se pliega a las transformaciones de la sociedad" (Rama 1984: 55).
Las voces de protesta revelan y confirman la fluidez y la historicidad reales
de ese orden de signos; niegan, en efecto, la posibilidad de la ''univoca fijeza
semántica" a la cual la ciudad letrada aspiraba. Estas voces marginadas desta-
can la flexibilidad del signo; con ellas se descubre la potencia más auténtica
de la palabra escrita: la imposibilidad de mantenerla como la propiedad exclu-
siva de un determinado grupo . A pesar de ser amurallada, la ciudad letrada no
era cerrada ni inviolable. La existencia de los escritos de un Nuñez Muley y
un Guarnan Poma lo prueba. Al no haber penetrado ellos los barrios de aque-
llas ciudades, relacionándose con sus vecinos , no habrían producido los escri-
tos que efectivamente robaron sus signos privilegiados.

La ciudad letrada es un laberinto de relaciones -de dominaciones, de

subordinaciones y también de colaboraciones- tanto externas como internas.
Su valor para el estudio de la producción discursiva y literaria de la época la-
tinoamericana colonial es muy prometedor: nos ofrece a los estudiosos de las
letras coloniales por primera vez un modelo de investigación basado más en
relaciones que en instituciones, más en enlaces que en individuos. La geniali-
dad de la metáfora de la ciudad es evidente. Especificar en gran escala las re-
laciones que constituyen esa red es la tarea que nos espera. Al hacerlo, com-
prenderemos mejor el funcionamiento de los discursos coloniales en las socie-
dades que los producían. El memorial de Núñez Muley y el "libro y corónica"
de Guarnan Poma son hitos importantes para la reconstrucción de esa historia,
eso es la historia cultural y social de la palabra escrita.

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