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Gaos, José - Filosofía de Maimónides
Gaos, José - Filosofía de Maimónides
Gaos, José - Filosofía de Maimónides
Filosofía de Maimónides
José Gaos
En ocasión del VIII centenario del nacimiento de Maimónides celebrado en 1935, realizó José
Gaos el presente trabajo en forma de conferencia, trabajo que apareció luego en la Revista de
Occidente, y que se reúne ahora en volumen por la dificultad de encontrarlo y por varias razones
más. Entre ellas cuenta como muy importante la de una indudable actualidad en nuestros días de todo
lo medieval. Y este estudio de la filosofía de Maimónides -que discrepa bastante de la manera usual
de examinar una concreta figura filosófica- es, además, y sobre todo, un estudio del hombre de la
Edad Media, fundamento y contrafigura en cierto modo del hombre moderno. Nuestra vida es
segunda potencia de un tipo de vida que la medieval realizó primeramente. Y esta perplejidad entre
una fe y una convicción en que se debatía Maimónides, es muy de nuestro tiempo. Quizá muchos de
nosotros más que perplejos estemos descarriados, para emplear el propio término del pensador
cordobés.
[7]
conmemorarlos con tanta frecuencia no cedemos simplemente a las razones circunstanciales en cada
caso aducidas, sino que procedemos conforme a la estructura esencial de nuestra vida. Nuestra vida
es segunda potencia de un tipo de vida que la medieval realiza primeramente: la vida superpuesta en
forma histórica a otras vidas, uno de cuyos componentes esenciales es, por ende, el habérselas con
éstas. Modalidad de este habérselas es la conmemoración. No menos, pues, que esta estructura de
Entender por filosofía lo que quiera que sea, es necesariamente entenderlo un sujeto -singular [8] o
plural- determinado. Lo que un sujeto entienda por la filosofía de otro dependerá, por tanto, de lo
que en general entienda por filosofía. Una consecuencia es que lo que el uno entienda por la filosofía
del otro no concuerde con lo que éste entienda por filosofía en general, ni por su propia filosofía. Un
caso en que se realiza esta posibilidad es, justo, el de las vidas históricamente superpuestas. La vida
históricamente superpuesta a otras se las ha con las reliquias de aquellas a que se superpone y que
éstas le trasmiten con sus nombres. Sigue, pues, aplicando estos nombres a las cosas trasmitidas, aun
cuando debiera aplicarlos a otras originales suyas, porque la aplicación del nombre a aquéllas le hace
no advertir éstas o confundirlas con las otras. Pero la vida superpuesta en segunda potencia a otras se
define no sólo por ser superpuesta, por habérselas con otras, sino por darse cuenta de que se las ha
con ellas, por tener conciencia o preocuparse temáticamente de su superposición -como nosotros al
Tal nos sucede con Maimónides. Lo que nosotros no podemos menos de entender por la filosofía
de Maimónides, no concuerda exactamente con lo que él hubiera entendido por su propia filosofía -si,
designa ya tradicionalmente en español con el nombre de Guía de los descarriados, no es, según
declaración reiterada en él, un libro de filosofía, su autor se hubiese propuesto componer uno de esta
materia-. Para Maimónides la filosofía es la que le trasmite la historia y con que él lleva a cabo la obra
de conciliarla con la Sagrada Escritura -que no es para él obra de filosofía. Para nosotros su filosofía
es precisamente esta obra de conciliación entre la Sagrada Escritura y aquella filosofía- como vamos
a exponer.
Una obra de conciliación supone el antagonismo de los términos conciliados. Sagrada Escritura y
filosofía lo son -en ciertas vidas contemporáneas de Maimónides-. Había en tiempos de éste vidas en
que Sagrada Escritura y filosofía eran los objetos respectivos de la fe y la convicción en que aquellas
de la verdad de ciertas doctrinas filosóficas. Pero aquella [10] palabra y estas doctrinas eran
contradictorias -y, como consecuencia, las vidas mismas eran contradictorias y antagónicas- en el
sentido que el propio Maimónides sugiere con las expresiones que emplea. Una es la que figura en el
título original de su libro y en los de aquellas traducciones más fieles que la española descarriados o
la francesa égarés, como son las latinas perplexorum, neutrorum, dubitantium, la francesa indécis,
extraviados o errados, esto es, de los que han emprendido decidida, resueltamente, un camino falso,
sino de los errantes de un lado para otro, o de los que, por estar inseguros o inciertos del camino a
prolongación de este estado llega a poner inquietos, temerosos y finalmente oprimidos de ánimo y
dolidos de corazón, conturbados o contristados. La situación descrita por estos tres grupos de
palabras en su triple estrato constitutivo, la situación de estos perplejos -como en adelante diremos,
prefiriendo el término latino más fielmente expresivo- entre conservar o abandonar, ante una
convicción irrefragable, una fe con la que se sienten unidos en su vida y el abandono de la cual
sienten, por ende, como una muerte, esta situación, si no pasada por Maimónides y recordada con la
[11] emoción de la crisis propia, compartida por él con la compasión del maestro nato y del espíritu
religioso hacia el discípulo o el simple prójimo en trance de perdición y descarrío, esta situación es
una situación vital insostenible -la vida no admite la persistencia en la perplejidad, sino la transición
por ella: o resolución, o suspensión de la vida-. La resolución fue en este caso, como en otros
igualmente críticos que constan en la Historia, obra de filosofía: la obra de conciliación llevada a cabo
por Maimónides, que por haberla llevado a cabo se les ofrece propiamente en su libro como guía.
Cómo eran más determinadamente antagónicas en las vidas de los perplejos la fe y la convicción
indicadas, sólo pudiera acaso inferirse de la forma en que sus respectivos objetos, la Sagrada
La Sagrada Escritura se presenta ante todo como la palabra de la Ley y los Profetas, y por
presentarse ante todo como palabra, funda un ámbito de posibilidades y de limitaciones, dentro del
cual, únicamente, habrá de operar Maimónides. Como todas, esta palabra tiene, en general, un
sentido, o sea, es menesterosa de interpretación, y como muchas, tiene en particular muchos sentidos,
uno [12] literal y otros figurados, o sea, es susceptible de distintas interpretaciones: una literal y otra
que llamaremos aquí alegórica. En el ser susceptible de interpretación literal radica su efectivo
con ésta. Pero una palabra no es susceptible de otra cosa. Lo más que se puede hacer con ella es
interpretarla alegóricamente. Donde no se pueda hacer esto con ella, o haya que hacer más que esto,
como en el punto decisivo de la obra de conciliación de Maimónides, o no se hace nada, o hay que
renunciar a ella.
Porque esta palabra de la Ley y los Profetas se presenta, en un plano más profundo y amplio, no
como letra muerta en unos textos objeto de conservación e investigación meramente filológicas, sino
como voz viva de personajes, aunque ha muchos siglos fenecidos, objeto de fe, esto es, de la
convicción y el gozo de ser como se lo representan aquello que al conjuro de esta voz se representan
las almas de los miembros integrantes de la comunidad duradera y -para esta su fe- perdurable del
judaísmo. Hay una continuidad histórica judía, y en su seno bíblico-rabínica, y a su vez en el seno de
una y otra el texto de la Ley y los Profetas se trasmuta en la realidad histórica del profetismo -porque
dentro de éste puede hacerse [13] entrar la Ley de Moisés y a este mismo, desde luego en el sentido
del propio Maimónides, para quien Moisés es el «maestro de los profetas» o aquel cuya profecía es
por sus caracteres primera sobre todas las demás. Ahora bien, el profetismo, aunque en tiempo de
Maimónides hiciera ya muchos siglos que la raza de los profetas bíblicos se había extinguido, era
entonces, como sigue siendo ahora, lo que será mientras haya un auténtico judaísmo: esencia viva de
éste. El ser y la existencia del judaísmo están vinculados al cumplimiento mesiánico de la intención
profética, en su conexión con la Alianza pactada con el Dios cumplidor de la profecía si Israel cumple
por su parte la Ley que le constituye en el pueblo sal religiosa de los pueblos de la Tierra.
De nada menos, pues, que de la vida del judaísmo en cuanto tal se trataba para los perplejos y su
guía, y en tanto ellos mismos convivían esta vida, se trataba, como vimos, de la suya propia. El
Interesa recoger aún los aspectos que asoman sólo entre las páginas, porque únicamente sobre el
fondo constituido por todos ellos se dibuja en su integridad la obra de Maimónides. Así, hay un
materialismo contra cuyo interpretar literalmente los términos de sentido primitivo corpóreo referentes
[14] en la Sagrada Escritura a Dios tiene Maimónides que ordenar el despliegue de su interpretación
alegórica de los mismos. Este materialismo consiste en la incapacidad de los más de los humanos para
concebir la existencia de lo incorpóreo como tal, y no como la de un cuerpo a lo sumo más sutil que
los demás, y la vida y actividades u operaciones vitales de lo inorgánico -no por muerto, sino por
incorpóreo- de otro modo que por medio de órganos. En atención justamente a esta incapacidad de
los más y a la capacidad de unos, muy pocos, aptos y preparados, emplea la Sagrada Escritura
términos de doble sentido en todos los puntos esenciales -menos uno-, para que todos la entiendan
en algún sentido, cada cual en el que corresponda a su capacidad, e incluso para que sólo la
entiendan en éste -pues hay en la Sagrada Escritura toda una preocupación y una técnica de
esoterismo, de suerte que el empleo de tal lenguaje tiene el fin de hacer inteligibles e ininteligibles al
mismo tiempo, pero a distintos sujetos, las mismas cosas-. Pues bien, la persistencia de la
interpretación literal, sugerida por la propia Sagrada Escritura en atención a este materialismo, en
aquellos que llegan a conocer la filosofía, es una de las raíces de la perplejidad cuya resolución
procura Maimónides. Por entre las alusiones desafectas u hostiles de éste se columbra, en segundo
lugar, todo [15] un panorama de hábitos generalizados que llamaremos de trasgresión de los límites
rituales. Hay sermones y poemas en que proliferan y pululan, exuberantemente los nombres y epítetos
aplicados a la Divinidad. Hay míseros predicadores y exegetas que creen que la ciencia es el
conocimiento de la significación literal de los versículos -lo que pertenece al punto anterior- y que
estiman colmo de la perfección las consideraciones prolijas y latas -lo cual se refiere al presente-. El
rabino que es Maimónides siente, notoriamente, todas esas extralimitaciones como tales. Pero en el
sentir la proliferación de nombres y la prolijidad verbal toda no menos notoriamente como blasfemia,
Maimónides se revela como un hombre afecto a la religiosidad de la distancia y del silencio, lo que
induce a presumir el fondo religioso personal de una parte tan considerable en su obra como es la
convivencia con otras religiones y sectas religiosas y filosófico-religiosas y con la que para
Maimónides y muchos de sus contemporáneos, no judíos los unos, pero también judíos, es la filosofía
por excelencia y a secas. De esta convivencia, el libro de Maimónides destaca, aparte, naturalmente,
la filosofía, el cabalismo judío y la secta de los mutacálimes o dialécticos árabes y de sus secuaces
judíos. El cabalismo, [16] con el que Maimónides se ocupa en cuanto especula con los nombres
divinos, constituye con el ritualismo los dos términos entre los cuales, como entre las dos
deformaciones extremas comportadas por su propia esencia, oscila históricamente el judaísmo. Los
inadecuados a juicio de éste, representan el mayor, por más cercano, peligro de extravío contra el
Filosofía a que hay que referirse. Maimónides es expresamente de los creyentes en una dependencia
de los más antiguos filósofos griegos, prearistotélicos, respecto de los antiguos sabios del pueblo
hebreo, los patriarcas y Moisés. Abraham contempla los astros y llega por la especulación a la
unidad de Dios, a saber, la de Dios creador. Moisés no sólo es llamado el «maestro de los profetas»,
sino también el «maestro de los sabios». Platón está muy cerca de la Sagrada Escritura, mucho más
que Aristóteles, en el punto decisivo de la creación. Tomando, pues, por la filosofía griega al pueblo
hebreo su fondo de sabiduría adquirida [17] por la especulación o por la revelación, que le daba el
verdadero sentido de todas las doctrinas de la Sagrada Escritura, este fondo se extinguió en él, poco
menos, por dos causas: su opresión por pueblos menos cultos y su destierro entre ellos -y el secreto
en que los depositarios de sabiduría la habían mantenido, en obediencia a preceptos coincidentes con
aquel fin de no hacer inteligibles a todos todas las cosas a que nos referimos anteriormente.
dialécticos, cristianos que se propusieron la defensa de su fe frente a la filosofía gentil con la misma
dialéctica que era arma de ésta, y a los filósofos árabes. De aquellos primeros dialécticos pasó a los
dialécticos árabes, que en situación análoga a la de los cristianos imitaron a éstos, y de los filósofos y
los dialécticos árabes, pasó, por último y respectivamente, a los filósofos y los dialécticos judíos.
Esta historia ha decantado un complejo doctrinal cuyas fuentes inmediatas son las obras de
Aristóteles conocidas en el mundo islámico, alguna obra neo-platónica atribuida a Aristóteles y los
comentarios a las obras de éste y las otras obras más originales de los filósofos árabes de Oriente y
Occidente, esto es, de Al-Andalus. Ingrediente judío de importancia no lo hay en este [18] complejo.
La recepción del aristotelismo en el mundo judío es precisamente obra de los judíos españoles, en la
cual sólo descuella antes del nombre de Maimónides el nombre secundario de Ibn Daud de Toledo.
Este complejo doctrinal se presenta en el libro de Maimónides como siendo, por un lado,
importante, aquel en que Maimónides limita esta filosofía-. Mas para el mundo filosófico
arábigo-judaico esta no es, por otro lado, simplemente la filosofía de Aristóteles y su exégesis, sino la
Para Maimónides, empero, hay que distinguir en un punto entre la auténtica filosofía de Aristóteles
y la filosofía de los aristotélicos, que lo son en él más que el propio Aristóteles. La filosofía de este es,
en todos los puntos, en algún sentido la verdad. En todos menos uno lo es por su contenido y por su
método, que confiere a aquél su carácter de verdadero. Con perfecta escuela del más auténtico
aristotelismo, distingue Maimónides expresamente entre sofística, polémica, dialéctica y filosofía, por
la índole y valor de los métodos y pruebas empleados, y se atiene a su distinción, [19] en efecto, al
discutir los ajenos y aducir los propios. En el punto excepcional de la eternidad del mundo,
Maimónides trata de probar, no sin fortuna, que Aristóteles no afirmó nunca, ni siquiera creía, que sus
pruebas fuesen verdaderas demostraciones de la tesis, sino que da a entender que las considera como
meros argumentos probables a favor de ella. Si en este punto la tesis de Aristóteles no es verdadera
por su contenido, lo es, al menos, en cuanto a la apreciación de su valor. La verdadera filosofía tiene
conciencia de este su límite y en última instancia no deja de identificarse también aquí con la verdad.
Muy distinto es con los aristotélicos, que tienen los argumentos de Aristóteles en este punto por
verdaderas demostraciones. Al hacerlo así, la filosofía se extralimita. Deja de ser la verdad en todos
sentidos. Deja, en definitiva, de ser la filosofía y se convierte en tan seudofilosofía como las filosofías
Maimónides. Una causa de tal errar en materia de filosofía que interesa particularmente a éste, es el
conocimiento forzosamente imperfecto de ella que adquieren quienes no se sujetan al método que
requiere su perfecto conocimiento. Hay que guardar un orden riguroso en el sucesivo estudio de las
Matemática y Lógica y la Física. Pero hay, además, que perfeccionar el carácter mediante una severa
Pues bien, como por su parte el otro término, la palabra de la Sagrada Escritura, también éste de
la filosofía profunda, por los caracteres con que se presenta, al par la efectividad del antagonismo y la
extralimitación y error. En suma, el antagonismo entre la Sagrada Escritura y la filosofía radica, por
parte de aquélla, en su interpretación literal en todos los puntos menos en el de la creación, que la
pone en contradicción con la filosofía; y por parte de ésta, en considerar demostrada la eternidad del
mundo, lo que le hace contradecir la doctrina fundamental de la creación. Congruentemente, la obra
del mundo. Obra que evoca la oscilación entre la letra y [21] la alegoría, entre el Talmud y la Cábala,
Por razón del lenguaje que emplea para hacerse inteligible a los humanos según su distinta
capacidad, la Sagrada Escritura está llena de misterios. Los más altos se contienen en la historia de la
Física y la Metafísica. La Guía de los descarriados se presenta expresamente como un libro cuyo fin
es la revelación del verdadero sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura, en particular de
los más altos. Y en efecto, desde el punto de vista de la composición literaria, el libro entero gravita
sobre la revelación del sentido de éstos. Así, los setenta y seis capítulos de su primera parte y los
pasajes de la Sagrada Escritura que interesan a la obra de Maimónides, mas la exposición de la teoría
de la creación que éste profesa, con todas las disquisiciones y controversias que requiere, pueden
considerarse como mera, bien que integral preparación del capítulo treinta de la segunda parte, en
que se comenta la historia de la creación. Esta composición del libro se debe a la situación en que
Maimónides se encuentra, entre la necesidad de revelar el sentido de los misterios, [22] incluso, o
mejor, principalmente de los más altos, para mostrar la identidad de este sentido con la filosofía y
sacar a los perplejos de su propia situación, y el deber de obediencia a los preceptos que prohíben
revelar a la masa del vulgo el sentido de estos misterios y sólo permiten hacerlo en forma inteligible
para los pocos dignos y preparados. Tras la exhaustiva preparación bastan concisas insinuaciones,
hechas con los términos mismos de la Sagrada Escritura, para que se aprehenda la relación entre
estos términos y los conceptos filosóficos correspondientes. Pero es menester relacionarlos, esto es,
seguir la indicación de referir continuamente unos a otros los capítulos y pasajes del libro, hecha al
La Guía de los descarriados empieza, pues, con una serie de unos cincuenta capítulos en que se
teniendo una significación primitiva corpórea, se refieren a Dios. La interpretación se hace con toda
una verdadera técnica, rigurosa, fina, de aire de ciencia filológica moderna. Hay, si no la formulación
existencia de dos términos, aparentemente sinónimos, el uno exclusivo para la significación corpórea
[23] y nunca referido a Dios. El que se refiere a éste es siempre el falso sinónimo, cuya significación
es exclusivamente incorpórea. En otros casos, se prueba que el término es homónimo y, que sólo en
la significación incorpórea se refiere a Dios. Primero se aducen frases en las cuales es la única posible
la significación primitiva y corpórea del término. Luego, frases en que la única posible es una
significación figurada e incorpórea del mismo término y que no se refieren a Dios. De esta suerte, al
aducir en tercer lugar frases referentes a Dios y mostrar que la significación todavía del mismo término
en ellas es esta segunda y no la primera, no cabe la réplica de que el dar en ellas al término una
de Dios, propiamente no fundada por los términos de la Sagrada Escritura. Entre varias
significaciones figuradas, efectivas en distintas frases no referentes a Dios y posibles por ende en una
misma referente a él, decide en cada caso el contexto -al cual y al tema hay que atender en todos-.
Otros métodos y principios responden más a peculiaridades de las lenguas semíticas o a convicciones
personales de Maimónides. Así, la identificación de las cosas designadas por términos empleados uno
Esta técnica de interpretación alegórica se aplica sin más excepción importante que el término de
creación y los pasajes en que figura referentes a Dios. El resultado de la indicada cincuentena de
capítulos es doble. Por lo pronto, mostrar el sentido en que la Sagrada Escritura predica de Dios la
predicación de la existencia. La atribución de los órganos del movimiento de los sentidos de la vista y
del oído, del habla y del tacto, a la atribución, respectivamente, de la vida, el pensamiento y
son perfecciones y se atribuyen a Dios por lo que tienen de perfecciones, no por lo que tienen de
propiedades o actividades, ya en cuanto propiedades o actividades que aluden a los efectos y obras
de Dios y se atribuyen a éste por lo que aluden más que por lo que son, pues en Dios no hay, aparte
de la esencia, atributos, y así sólo pueden atribuírsele propia y positivamente sus obras y sus efectos.
Al predicar de Dios la corporeidad o atribuirle órganos corporales en este sentido, [25] la Sagrada
Escritura no hace sino deferir a los principios que rigen todo su lenguaje y a que ya nos referimos.
sentido en que ésta predica de Dios la corporeidad o le atribuye órganos, el resultado es, por
significación figurada e incorpórea de los términos, empezando por la cuestión de la esencia y de los
atributos divinos. Su resolución requiere todo un sistema filosófico. Maimónides lo tiene en la filosofía
No es posible aquí sino enumerar los puntos principales de este sistema. Aquellos en que se
articula la idea del universo que tiene Maimónides, idéntica en su mayor parte con la de Aristóteles
Tampoco tiene superior interés otra cosa. Una exposición de la filosofía de Maimónides centrada en
la de estos filosofemas atendería a lo que Maimónides entendía por la filosofía, pero no a lo que
nosotros no podemos menos de entender por la [26] suya propia. Los aludidos puntos son, pues, los
siguientes. Dios incorpóreo, uno y existente. La demostración de su incorporeidad es el lazo que une
la parte hermeneútica a la parte filosófica de la Guía de los descarriados. La unidad de Dios implica
predicar de Dios incluso la propia unidad y la existencia como atributos distintos de su esencia. Dios
es, sin duda, uno, y es, pero no por la unidad ni por la existencia, sino por que esencia
exclusivamente. En general, los atributos que se predican de Dios son positivos o negativos por su
forma (existente, incorpóreo). Pero los que de Dios pueden con propiedad y verdad predicarse sólo
son los simples o doblemente negativos por su significación (eterno = no causado, existente = no
existente) y aquellos que significan positivamente y por homonimia los efectos y perfecciones de su
conoce la existencia necesaria, que es lo que significa el nombre Iahvé y que Maimónides demuestra a
la aristotélica. Incluso a base de la eternidad del mundo, para no hacer depender esta demostración
concéntrica serie de las esferas celestes y sublunar, producidas y movidas por la serie
correspondiente de inteligencias, que Maimónides identifica con los ángeles. La interpretación de las
formas sensibles que estos entes inmateriales toman en los sueños o en las visiones según el grado de
Maimónides. Las alas con que se los representa significan su situación ontológica intermedia entre
Dios y los demás seres vivientes. A Dios se le simboliza con un cuerpo humano. El símbolo del ángel
son las alas, órgano no humano, sino animal, pero del más rápido y noble de los movimientos de los
seres vivientes, el vuelo. La última de estas inteligencias, la inteligencia agente. Por su acción, los
hombres, dotados de una inteligencia posible, adquieren, entre otros conocimientos referentes a
posible en una inteligencia adquirida, que es idéntica con aquellos conocimientos y acaba por
identificarse con la inteligencia agente. Esta es inmortal, como en general el universo, cuya aniquilación
por Dios no admite Maimónides; pero la inmortalidad de las inteligencias adquiridas de los hombres,
ésta cuestión comparable a otras. -El profetismo, descrito en una fenomenología acabada, certera,
fina y explicado por la teoría general de Dios y del mundo. La descripción y explicación niegan a los
fenómenos, sueños y visiones, toda realidad que no sea la fenoménica en la imaginación del profeta
y la Providencia y de los mandamientos de la Ley y sus fundamentos pone una extensa coda ética a la
Escolástica cristiana, a pesar de su interferencia en la historia de ésta, lo que hace tanto más sugestivo
el caso-. En cuanto a la creación y la emanación, nexo a lo largo de todos estos puntos, son aquel en
Este sistema encierra una interpretación filosófica del judaísmo. No tanto porque el verdadero
sentido oculto de los misterios de la Sagrada Escritura resulte ser la filosofía aristotélica, cuanto
porque el sistema encierra, por obra original de Maimónides, una explicación del profetismo, del [29]
que ya hemos señalado la significación en el seno del judaísmo. Con esta explicación, la Guía de los
por la interpretación de la palabra de la Sagrada Escritura, llega al lugar en que el desarrollo de esta
propia.
En el proceso del universo que se refleja en el curso de la exposición hay un momento relevante: el
consiste, en general, en que la letra de la primera se contradice con la segunda. En este momento
surge una contradicción más de esta índole. La Sagrada Escritura habla de la creación del mundo por
Dios de la nada. La filosofía afirma la eternidad del mundo, coexistente con Dios por necesidad que
afecta a ambos. Pero hasta este momento el peso del antagonismo gravitaba sobre la letra de la
alegórica del judaísmo, en último término, por la filosofía. En este momento, por el contrario, el peso
del antagonismo va a gravitar sobre la filosofía y la conciliación a lograrse limitándola -en última
instancia, por el judaísmo- a favor de la letra de la Sagrada Escritura. ¿Por qué Maimónides sacrifica
en este momento la filosofía a la letra de la Sagrada Escritura y no acomoda como siempre a aquélla
ésta, mediante un acto más de interpretación alegórica? ¿Por qué priva aquí la letra sobre la filosofía?
interpretar alegóricamente la Sagrada Escritura también en esta cuestión, Maimónides declara que
esta interpretación le hubiera sido, no ya sólo materialmente posible, sino incluso más fácil que la
con ella- y la doctrina de la creación son llamadas [31] por Maimónides la primera y la segunda
La Sagrada Escritura habla, pues, diferente lenguaje en cada una: alegóricamente, o en términos de
corporeidad, de Dios incorpóreo; literalmente, sobre la creación. Sin embargo, hubiese podido
materialmente hablar en ambas del mismo modo, ya también literalmente de la incorporeidad de Dios,
diferente lenguaje de la Sagrada Escritura? ¿Por qué hay en ésta letra que debe ser interpretada
alegóricamente, letra que debe serlo literalmente? Sabemos el porqué de la primera. Todos deben
entender el lenguaje de la Sagrada Escritura en algún sentido, pero cada cual sólo en aquel que
la segunda. ¿Es que no le será aplicable el principio acabado de repetir? ¿O es que la creación sólo
de un modo podrá o deberá ser conocida por todos? En definitiva, sí, como la interpretación
alegórica de la corporeidad de Dios no fue violenta, aun superando una mayor dificultad, la
interpretación literal de la creación no [32] ha de ser arbitraria y preferir la mera máxima facilidad, es
La primera consiste, según Maimónides, en que, mientras que la incorporeidad de Dios está
demostrada por la filosofía, no lo está la eternidad del mundo. Aquellas pruebas no son
demostraciones, sino sólo argumentos probables. El propio Aristóteles lo apreciaba así. La creación
es, por ende, racionalmente posible. Pero si bien se demuestra de hecho su racional posibilidad, no es
posible demostrar su realidad efectiva. Las pruebas a favor de la creación contra la eternidad del
mundo tampoco son demostraciones, sino sólo argumentos probables. La creación no es, por tanto,
la de los argumentos contrarios. Tratándose de la corporeidad de Dios, había que rendirse ante la
y sus pruebas y atenerse a la letra; pero, además, así debe hacerse. A falta de una demostración, y
mientras ésta no sea aportada, lo que sin duda no espera Maimónides, la razón debe decidirse por lo
razón humanas. Maimónides los señala reiterada y expresamente, universales y esenciales unos,
Escritura en ella. La Sagrada Escritura habla en ella literalmente por la incapacidad de la razón
humana para llegar por sí sola sin la revelación a conocer que el mundo ha sido creado por Dios. La
Se trataría, por otra parte y en suma, tocante a la primera razón aducida por Maimónides para
apreciación de la prueba; luego, metafísicas, sobre los límites de la razón humana; todas, puramente
racionales, valga la redundancia. Y, como corroborándolo, hay una concisa, pero inequívoca
[34] Desde la posición de la filosofía actual, no necesitamos negar la existencia de las dos clases
de tesis filosóficas, ni la de los límites de la razón. Pero nos resistiremos a admitir la superioridad de
tesis de las presuntamente demostradas en aquella filosofía medieval- sobre las pruebas todas que se
cruzan en la cuestión de la eternidad del mundo y la creación. Todas estas pruebas han de parecernos
igualmente insuficientes. Por consiguiente, tenemos que explicarnos de otro modo que Maimónides la
diferente apreciación por él hecha de las unas y las otras. A Maimónides se le mostraba como pura
diferencia de valor lógico lo que a nosotros ha de presentársenos bajo otra faz. Esta se descubre de
hecho al penetrar en las razones por que a su vez considera Maimónides superiores los argumentos
complace, es fundado decir, en enumerar las incongruencias entre los fenómenos celestes y los
principios y proposiciones con que pretende explicarlos la filosofía. Pero si es así, es por la diferencia
que existe entre los dos mundos. Maimónides los considera justamente a la inversa de como los
consideraríamos [35] nosotros. Para nosotros, este nuestro mundo sublunar sería un mundo lo
bastante complicado para ser un mundo de desorden; pero en todo caso el mundo de la Astronomía
es el mundo de un orden nada menos que matemático. Para Maimónides el mundo sublunar es el
mundo de la causalidad necesaria. La generación, alteración y corrupción de las cosas todas de este
mundo está necesariamente causada por la mezcla de los elementos, y ésta a su vez por la acción del
mundo celeste sobre el sublunar. La filosofía lo demuestra en forma perfectamente congruente con los
esfera. Una esfera más veloz es intermedia a otras que lo son menos, con lo que se prueba al par la
incongruencia de la explicación de la velocidad de las esferas por la distancia a la superior con los
fenómenos observados. Estos y otros muchos fenómenos celestes son análogamente incomprensibles
como efectos de una causalidad necesaria. Pero el cielo es el mundo superior de los cuerpos
tampoco puede ser, [36] pues, la manifestación de un mero azar. Mientras que los fenómenos
naturales de este mundo sublunar son, pues, los concertados efectos uniformes de la causalidad
necesaria, las acciones humanas resultan con frecuencia heteróclitas y desconcertantes. No por ello
las atribuimos, empero, al azar. Por el contrario, en la irregularidad que nos desconcierta vivimos su
génesis en la libre voluntad del agente. Más aún. Acciones particularmente anormales e
incomprensibles en una persona las achacamos a una segunda intención o finalidad de ella arcana para
nosotros. Pues bien, como en general vivimos las acciones humanas, así vive Maimónides en especial
ignota voluntad divina. Al iniciar el desarrollo más importante del tema de la emanación -cuyo nexo
con el de la creación vamos a encontrar inmediatamente- instituye Maimónides los cuatro principios a
que va a ajustarse en él. Dos son genuinamente aristotélicos. El cuarto es un axioma sin carácter -lo
compuesto es más compuesto que lo mezclado-. El tercero distingue entre el que es autor por virtud
de su naturaleza y el que por serlo por reflexión y voluntad es capaz de producir efectos numerosos y
variados. Instituyendo éste, privativamente suyo, Maimónides se limita, en realidad, [37] a formular
como principio su vivir los cielos como los humanos vivimos las acciones voluntarias.
El concepto que concentra en sí esta numerosidad y variedad de los fenómenos celestes que la
significativamente, con el término de determinación porque entiende por ésta la determinación por una
voluntad, al modo como nosotros hacemos cuando nos referimos a las determinaciones que
tornamos. Ahora bien, es esencial a la determinación, según Maimónides, el ser previa a la acción
efecto suyo. Por lo mismo, el cielo, obra de la determinación de la voluntad divina, no puede coexistir
eternamente con esta determinación, constriñéndola por su parte. La determinación ha de precederle
-en una nada-. De ésta son, pues, creados mundo y tiempo a una en un inicio que ni siquiera él, este
inicio, es tiempo. Con esta sutileza puede Maimónides conservar la idea aristotélica del tiempo
-accidente del accidente del movimiento, inseparable de su sustrato, el móvil, el cielo- y escapar a la
argumentación aristotélica pro eternidad del mundo, fundada precisamente en esta idea y en que el
comienzo del mundo en un momento del tiempo presupondría ya éste. La sutileza es simplemente [38]
aplicación particular de un principio general a que habremos de referirnos. En suma, el vivir los
concepto de creación. Las notas con que éste se define en la Guía de los descarriados son idénticas
metafórico de emanación es la única expresión posible para la acción de lo incorpóreo. Esta acción es
lo que une entre sí los distintos entes integrantes del universo, desde Dios hasta el mundo sublunar.
Dios produce la primera de las inteligencias, y cada una de éstas, pensándose a sí misma y pensando
a su autora, produce, respectivamente, la esfera que le corresponde y la inteligencia que le sigue. Esta
acción de lo incorpóreo pudiera parecernos relativamente comprensible entre los entes incorpóreos;
no tanto ya entre las inteligencias y las esferas, de no tener en cuenta que éstas son unos cuerpos que
sólo son cuerpos por homonimia; pero el punto crítico de la emanación estaría en el tránsito de lo
incorpóreo o lo corpóreo en sentido propio, la acción de las inteligencias por respecto [39] al mundo
vista de la necesidad, y hay que referirlo igualmente a la determinación de la voluntad divina. Es que
las obras de la emanación son las mismas de la creación; ambas acciones, algo esencialmente unitario.
acción de las inteligencias flota, digámoslo así, en el elemento de la voluntad divina. Si ésta faltase,
aquella acción, privada de su sostén, se desharía en el vacío. Por eso los efectos inmediatos de la
acción de las inteligencias, el cielo y sus fenómenos, no son menos manifestaciones de la voluntad
divina. En fin, el mundo sublunar de la necesidad es como el extremo opuesto al libérrimo inicio
explicable por la acción de lo externo, anterior y superior a él sobre él. Pero con su interna necesidad
hay una esencial relación entre la necesidad y la [40] racionalidad, por un lado; entre la determinación
o la voluntariedad y la irracionalidad, por otro. Afirmar que algo es necesariamente como es, es
-pues que quien ignore cómo sea-, no está autorizado para afirmar que es necesariamente como es.
La necesidad ha de ser penetrable por la razón o inteligible. Por el contrario, afirmar que algo es
como es porque Dios lo ha determinado así, autoriza a rehusar el planteamiento de más problemas.
humana. Propiamente no se trata, pues, de que la determinación haga nada más comprensible y
conocido que la necesidad, sino de que ésta se compromete a hacerlo así y aquélla no.
El vivir los fenómenos celestes -y, al depender de éstos los sublunares, el mundo todo- como obra
de la voluntad arcana de Dios, pone a la razón un límite y lo traspone como fe religiosa. Porque se
trata, manifiestamente, del modo como el hombre religioso que es Maimónides vive el universo. Lo
idea de la Divinidad. Aquélla es el muro que rodea y defiende ésta. La necesidad eterna, es la
negación de Dios. Dios es la perfección y un Dios imposibilitado [41] por una necesidad para querer
voluntad.
Lo confirma, además, la relación entre la doctrina de la creación y la religión entera del judaísmo
-la segunda de las razones aducidas por Maimónides para justificar su proceder en la cuestión de la
mundo- aniquilaría el milagro, la Ley, la profecía, la revelación- lo que no acaece con la interpretación
alegórica de la corporeidad de Dios o con la idea de Dios incorpóreo, uno, existente por su esencia.
Si ello es así, es porque la interpretación filosófica del milagro y de la profecía -a que pueden
creación a la letra. Maimónides refiere el milagro a la creación, sumiso al principio -tal es para él con
el Talmud- del nada nuevo bajo el sol. Desde la creación está creado cuanto ulteriormente se limita a
las cosas radical y permanente, sino sólo transitoria y puesta en esta naturaleza misma de la creación.
El signo milagroso [42] de la profecía no consiste propiamente en que el profeta produzca lo que se
manifiesta, sino que consiste en revelarle Dios el momento en que va a manifestarse. Pero nada de
esto sería posible si Dios y el mundo estuviesen constreñidos por una eterna necesidad. Así, o
Aquí se apela expresamente, contra la eternidad del mundo y en favor de la creación, a la instancia
de la realidad religiosa del judaísmo -particularmente en la forma en que es real en la religiosidad de
Maimónides, cuyos ingredientes y caracteres, así puramente religiosos como racionalistas, hemos ido
señalando y aun acabaremos de indicar. Nada, a la postre, de razones puramente racionales en esta
cuestión de la creación. Creado y creación se revelan últimamente como los conceptos con que
vivido como hecho, contingente o determinado por el acto de la libre e ignota voluntad divina.
Creación es este acto -creído, esto es, vívido-, por la fe, en su obra. Sólo dentro de este ámbito de fe
que se expande en torno a los límites de la razón, se colma de todo su sentido el más decisivo de los
ilegitimidad de inferir del mundo en su [43] estado actual al origen del mundo de la nada -el principio
con que refuta la argumentación aristotélica-. Generación y corrupción son inmanentes al mundo
actual o ya creado. Lo que vale para ellas no es válido, pues, para la creación, que es anterior, ni la
aniquilación, que sería posterior, o sea, que son trascendentes a este mundo. La creación ha dado el
ser al orbe dentro del cual son aquéllas con lo que para ellas vale. -El sentido auténtico de la doctrina
de la creación en Maimónides es ceñir la filosofía a sus límites estrictos para insertarla definitivamente
en la fe.
La doble operación en que consiste la obra conciliadora de Maimónides arroja este resultado: el
verdadero sentido de la palabra de la Sagrada Escritura -el sentido mentado por quienes, divinamente
son idéntica cosa. La obra de conciliarlas no ha consistido propiamente, por tanto, en llevar a cabo su
identificación, sino en poner de manifiesto su identidad, velada por el doble error de una
verdadera. No hay, como consecuencia, que decidirse entre conservar la fe en la palabra de [44] la
convicción. Todo lo contrario. Hay que perseverar en la fe, justamente porque la significación de su
demostrado.
Esta obra de conciliación está sustentada y alentada toda ella por una idea de la verdad -y
como certifica la fe, y si la filosofía es verdadera, como la razón demuestra, ambas tienen que ser una
cosa. Esta idea de la verdad tiene una significación ontológica, una manifestación histórica y la
inspiración religiosa que estas dos tienen. La unidad de la verdad se reduce a la unidad misma del
universo, oriunda de la unidad de Dios, creador del mundo y fuente de la emanación, que hace hablar
al profeta y actuar la razón que aprehende el mundo. Los velos echados sobre esta verdad por el
ella. En estos errores interviene de un modo [45] singular la imaginación, cuya perfección es la de las
potencias del profeta, pero que en lo demás es lo contrario de la razón y la raíz incluso del mal. A la
imaginación habla el lenguaje de la Sagrada Escritura y con la pura razón hay que interpretar ésta y
filosofía, del saber obtenido por la razón especulativa y por la revelación divina-. La conciliación entre
la Sagrada Escritura y la filosofía puede considerarse como la devolución hecha por la filosofía griega
al judaísmo del fondo de saber que a éste tomara aquélla muchos siglos antes. Por esto al volver así al
seno del judaísmo de donde saliera, lo hace con el carácter de la verdad, que es originariamente
propio de la fe de aquél. La verdad una puede residir al par en la Sagrada Escritura y en la filosofía,
porque en ambas ha persistido desde un común origen a través de una sucesión de vicisitudes
históricas. Por esto también el sentido del apelar a las autoridades, que acompaña, paralelo, al que se
hace a las razones: es un apelar asimismo a la razón y la verdad. Por esto, en fin, el sentido de la
autoridad preeminente de Aristóteles: entrañar su filosofía del modo más perfecto aquel fondo de
saber -y el sentido del esfuerzo hecho para salvarla en el punto del valor de las pruebas de la
eternidad del mundo: mostrar a la verdadera filosofía [46] conocedora de sus límites y comedida a
ellos y no atentar a la verdad encarnada en esta filosofía. -Así, aunque el sentido de la manifestación
obra, justificándola para él en un oscuro fondo de rudimentaria conciencia histórica -como para
nosotros la hace menos falta de sentido histórico y más comprensible. Pero esto atañe a la estructura
Maimónides -para nosotros y en general para cuantos especifican hablando de «la filosofía religiosa»
de Maimónides, pues los filosofemas aristotélicos recibidos en la filosofía de Maimónides, no son una
filosofía religiosa, ni por ende, la de Maimónides. Nos queda, pues, definir y valorar esta filosofía
religiosa de Maimónides, situándola entre las formas y en la historia de la filosofía, así como por
Pues que se trata de una filosofía religiosa, bastará referirse a las formas de la filosofía desde el
punto de vista de las relaciones de ésta con la [47] religión. Desde este punto de vista, habría que
distinguir entre una filosofía externa a la fe y una filosofía interna a la fe. La primera es la propia de
quien, no habiendo estado nunca dentro de la fe, o saliéndose de ella por obra de la razón, desde esta
razón, propia y actual, se ocupa con la fe ajena o la propia pasada. En este caso la fe es simplemente
el objeto muerto de la razón, en cuya actividad consiste la vida de este filósofo en cuanto filósofo. -La
filosofía interna a la fe es la propia de quien desde dentro de una fe se ocupa mediante su razón
propia y actual con esta su fe también propia y actual. La vida del filósofo está constituida en este
caso así por el alentar de la fe como por el ejercicio de la razón, bien que en la diferente forma propia
instrumento. -Ahora bien, la razón instrumento de una fe puede estar integrada por categorías y
conceptos oriundos de otras patrias que esta fe: la razón puede ser una razón extraña a la fe -y puede
estar integrada por categorías y conceptos nacidos de la fe misma cuyo instrumento es: la razón
puede ser una razón autóctona en la fe. Es, en efecto, posible ocuparse con una fe mediante
conceptos que estén ahí y de los que se eche mano- y hacer segregar a las propias posibilidades
conceptuales de la fe las categorías mediante las [48] cuales ocuparse con ella. Poco menos que
necesario será que la primera de estas dos posibilidades se inicie o se agote con una obra de
conciliación entre la fe y la razón extraña a ella. Ni a la razón externa a una fe, ni a la razón autóctona
en una fe puede planteárseles sin contrasentido el problema de su conciliación con esta fe. Pero la
razón extraña a una fe es lo más probable que no pueda entrar en la fe, ni ser utilizada para ocuparse
con ésta, sin una obra de conciliación. Es lo más probable asimismo que a esta obra se reduzca el
ocuparse con la fe mediante la razón introducida en ella. -Ahora bien, la operación con que cabe
conciliar dos cosas es la interpretación. La conciliación supone la extrañeza de dos cosas, pero al
propio tiempo la posibilidad de reducir esta extrañeza. Si las dos cosas fuesen simples, unívocas, no
habría, empero, operación que las redujese. Es menester, por lo menos, que una de las dos sea dual
darse entonces entre la apariencia de una de las cosas y la otra cosa o también su apariencia. Y la
reducción de la extrañeza podrá conseguirse mostrando la equívoca dualidad de una de las cosas, o
de las dos, y la identidad del sentido oculto de la una con la otra o con su sentido oculto. La
operación de mostrar tal dualidad e identidad es la interpretación. [49] -Poco menos que necesario
será asimismo desarrollar en esta obra de conciliación e interpretación siquiera un rudimento de razón
autóctona. Difícilmente los conceptos y categorías con que se opere la conciliación entre la fe y la
razón extraña podrán ser de un modo exclusivo los integrantes de ésta, aun en el caso de que la
interpretación gravite sobre el lado solo de la fe. Pero si se desarrolla siquiera un rudimento de razón
correspondiente, más que en los introducidos en ésta y su fe con la razón extraña-. La interpretación
de la fe, para conciliarla con la razón extraña, puede extenderse sobre más o menos superficie y
profundidad del cuerpo de la fe, y en principio cubrirlo y penetrarlo todo. Pero quien decida en última
instancia el límite o la plenitud de esta extensión será la fe misma -más o menos rudimentariamente
servida por una razón autóctona. En la razón interna a la fe, puesto que la razón supone en todo la fe,
ésta ha de ponerse en todo a sí misma-. Por último, la posibilidad de ocuparse con una fe mediante
una razón extraña a ella, y la consiguiente probabilidad de tener que conciliarlas por medio de su
interpretación, sólo pueden darse en una vida superpuesta a otras, pero en esta vida será muy
probable aquella posibilidad y muy elevada esta probabilidad. En general, la vida superpuesta [50] a
otras se les ha con éstas y sus reliquias en ella, en cuanto extrañas a ella, en forma de conciliación y
de interpretación. Vida superpuesta es esencialmente vida plural y equívoca, vida conciliadora, vida
hermenéutica. Y este su habérselas con las infrapuestas, su conciliar e interpretar, no es una actividad
u operación parcial de ella, sino su esencia, que toma todas las formas que la vida misma toma. La
filosofía es una de estas formas, aquella en que la general actividad conciliadora y hermenéutica de
esta vida se practica por medio del rudimento siquiera de razón autóctona.
Sólo las distinciones anteriores permiten despejar los equívocos en que de continuo se incurre al
emplear el término de racionalismo. Racionalismo es ocuparse mediante la razón con la fe desde fuera
de ésta. Pero racionalismo es también ocuparse desde dentro de una fe con la razón -cuando ésta es
extraña a la fe-. Sólo estas distinciones permiten comprender, además, la equívoca impresión que este
último racionalismo causa sobre el primer racionalismo, por un lado, y, por otro, sobre aquel que,
dentro de una fe, ejercita ésta, sin ocuparse con ella mediante ninguna razón, ni preocuparse en
general de razones, el puro creyente. El primer racionalismo no tiene por racionalismo al segundo. El
puro creyente lo tiene, al contrario, por un racionalismo que amenaza destruir su fe y en lo que [51] se
Sólo estas distinciones permiten, por último, entender hasta su raíz y calificar justamente la filosofía
de Maimónides y la obra en que consiste. Esta obra no es posible con sentido sino dentro de una fe.
Mas que ésta es lo que constituye el ámbito en que todo lo restante se mueve, no sólo se manifiesta
en la obra entera de Maimónides, sino que se declara en su doctrina de las relaciones entre la fe y la
resumimos las operaciones de interpretarla, sobreponerla a la razón, en la parte en que ello es obra
de esta misma, y mostrar su identidad con la filosofía; pero esta fe es inasequible a la mayoría de los
humanos, y ni siquiera en aquellos a quienes es asequible puede llegar como fe ilustrada por la razón,
sino sólo como fe, a donde tampoco puede llegar la razón misma. Por la necesidad de los límites de la
razón y -en el otro sentido del vocablo necesidad- de saber lo que los rebasa, le ha sido dada al
conocimiento moral del bien y del mal-, la revelación, la fe. En Maimónides esta es, en resumen,
aquello que decide en última instancia si atenerse o no a la letra, es decir, el límite de la interpretación
[52] y, en general, de la actividad de la razón sobre ella, la fe; aquello, estante por sí, en que la razón
se sustenta y en que, en cuanto fiel de ella, de tal fe, se afirma a sí mismo el propio Maimónides, en
una situación y actitud bien distinta de la de los perplejos, que puede proponerse a éstos como guía;
de certeza de no ser requerido ni tener que confirmar la disposición. -La obra de Maimónides
tampoco es posible con sentido, si la razón instrumento de la fe no es extraña a ésta. Pero judaísmo y
filosofía habían venido a ser profundamente extraños entre sí en su apariencia -aunque fueran siempre
idéntica cosa en el sentido oculto y originario-. Una obra como la de Maimónides requiere también
que fe y razón sean duales y equívocas. Y, en efecto, el judaísmo vierte su fe sobre lo dual y equívoco
filosofía le es no menos esencial la peculiar dualidad de la verdad y el error, que la divide en auténtica
conciliación mediante una doble operación inversa. -En conclusión, su filosofía es el racionalismo
interno a la fe que es propio de una vida históricamente superpuesta a otras-. Y los filosofemas [53]
en que se condensa y decanta esta filosofía no son los conceptos y proposiciones aristotélicos o
neo-platónicos históricamente bien acuñados y hasta desgastados que Maimónides recoge, sino las
categorías y principios que él emplea en su obra conciliadora, pero que no forja de un modo temático
y que por esto se han reflejado sólo de un modo análogo en esta exposición.
¿Cuál es la significación histórica y actual de esta filosofía? Los perplejos serían, según
de ella que han adquirido conocimiento de la filosofía. Mas a estos pocos los han hecho posibles
cuantos han colaborado con sus vidas a la confluencia de la cultura grecorromana con las culturas
orientales en la vida medieval. De esta confluencia son meros sucesos particulares la repetida
confrontación de helenismo y judaísmo desde la primera que tuvo lugar en Alejandría. Y la recepción
de la filosofía aristotélica por árabes, judíos y cristianos. Los pocos perplejos a quienes se dirige
Maimónides, con otros pocos árabes y cristianos, se presentan, pues, como la incorporación más
plena y rigurosa de la vida superpuesta que conviven todos -se presentan, en suma, como el hombre
de la Edad Media. [54] La Guía de los descarriados es un argumento a favor de la unidad de este
evo como unidad de triple vida, árabe, judía y cristiana, engendrada por la común superposición a la
vida antigua clásica y oriental. No bastantes a romper esta unidad, sino sólo a diferenciarla
internamente, son las peculiaridades por lo cristiano, lo judío, lo islámico -como la diversa
hermenéutico y filosófico en sentido restringido-. Para el hombre de esta Edad era, pues, vital, en un
muy riguroso y concreto sentido, conciliar, interpretándolas, su fe judía, islámica, cristiana, y su saber
griego. A quien colaboró en esta vida común de interpretación y conciliación con la obra que la llevó
en una de sus tres direcciones a la plenitud y que para el proceso ulterior de la Edad fue ejemplar, le
Pero el hombre moderno es histórica prolongación del hombre de la Edad Media, que aún pervive
en su fondo. Nuestra vida es segunda potencia de la superpuesta vida medieval. En este sentido, los
pocos de Maimónides bien pudiéramos ser aún nosotros mismos. Más de uno de nosotros se habrá
sentido, se sentirá aun, acaso, conturbado por perplejo entre una fe y una convicción comparables
[55] a aquellas entre las cuales fluctuaban los contristados de Maimónides. Quizá muchos de nosotros
estemos en este instante, más que perplejos, descarriados, por haber abandonado toda fe y
convicción como aquellas de las cuales siquiera una no necesitaban abandonar los perplejos de
Maimónides. En fin, es posible que alguno de nosotros haya dejado de estar perplejo, no por haberse
una obra de conciliación e interpretación de su propia vida que imite en esto el ejemplo remoto de
Maimónides. En cualquiera de los tres casos y en la esencial conjunción de todos ellos, no es casual,
está justificado por la estructura de nuestra vida, habérselas con aquellas a que está superpuesta,
habérselas consigo misma, que conmemoremos a Maimónides al sonar en nuestra memoria histórica
la hora de su centenario.