El nuevo proceso de canonización

de la edad moderna
The new canonization process of the modern age

Giulio Sodano
Dipartimento di Lettere e Beni culturali
Università degli Studi della Campania «Luigi Vanvitelli»
https://orcid.org/0000-0001-6928-8127
giulio.sodano@unicampania.it

Abstract: In the modern age became a complex and Resumen: La canonización en la edad moderna se
bureaucratic legal operation, for which time played a transforma en una operación jurídica compleja y
decisive role in preventing hasty decisions. A cause for burocratizada, en la cual el factor tiempo asume un
beatification and canonization included several pro- papel determinante para no tomar decisiones apresu-
cesses and was divided into two phases: the first was radas. Una causa de beatificación y de canonización
held in front of the tribunal of the Bishops, in the place comprendía varios procesos y se dividía en dos fases:
where the fame of holiness originated and spread, la primera se desarrollaba en los tribunales locales, en
while the second was the Pope’s responsibility and la localidad en que la fama de santidad había surgi-
took place in the Sacred Congregation of Rites. The do y desde la que se había difundido, mientras que la
«modern» novelties of the procedure that strongly segunda era competencia del pontífice y tenía lugar
influenced the contents of the process can be sum- en la Sagrada Congregación de Ritos. Las novedades
marized in two points: the coining of the formula of «modernas» de procedimiento que influyeron fuerte-
heroic virtues and the decrees of Urban viii concerning mente en los contenidos de los procesos son dos: la
non-worship. These innovations enabled mechanisms acuñación de la fórmula de las virtudes heroicas y los
to be put in place for the selection of models of holi- decretos de Urbano viii con el nacimiento del proceso
ness that best responded to the needs of the Church. sobre el no culto. Estos permitieron poner en marcha
un mecanismo para seleccionar los modelos de san-
tidad más adecuados a las necesidades de la Iglesia.
Keywords: canonization, holiness, process, heroic Palabras clave: canonización, santidad, proceso, vir-
virtues. tudes heroicas.

I. Santidad y procedimiento al inicio de la edad moderna

El primer cuento del Decameron de Boccaccio narra la historia de Ser Ciappelleto,

un pecador impenitente que encontrándose en el final de su vida en Borgoña se
confiesa con un ingenuo fraile, contándole una vida tan inmaculada que le induce
a pensar que estaba delante de un santo. Una vez muerte, el fraile va difundiendo
sus admirables virtudes hasta el punto de que a su funeral acude una gran multi-
tud que trata de hacerse con sus reliquias, arrancándole el vestido: «Y mientras
tanto crecía la fama de santidad y devoción en torno a su figura, hasta el punto de

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ISSN 1133-0104 / DOI 10.15581/007.29.008
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que todos, en cualquier adversidad, se dirigían a él antes que a otro santo, y lo lla-
maron y aún siguen llamándolo san Ciappelleto: y afirma que ha obrado muchos
milagros que Dios ha realizado a través de él».
La satírica representación de Boccaccio de una proclamación de la santidad
no era, en realidad, un evento fuera de lo común en el Europa medieval. Se llega-
ba a ser santo, sobre todo, a través de la difusión de la fama sanctitatis, que nacía
de un modo espontáneo entre los entusiastas devotos. De alguna manera, la si-
tuación de la muchedumbre que en la plaza de san Pedro en los funerales de Juan
Pablo ii ha pedido con grades voces «santo subito» se asemeja en gran medida al
procedimiento medieval basado en la fama pública antes que en el largo recorrido
jurídico propio de la edad moderna.
El nacimiento del proceso de canonización de la época de la reforma gre-
goriana hasta el umbral de los tiempos modernos ha sido magistralmente re-
construido por el poderoso trabajo de André Vauchez 1. El proceso medieval, sin
embargo, aun dando un prestigio mayor al santo que venía canonizado a través
de un acto pontificio, no era el único camino a través del cual se alcanzaba la
gloria de los altares, porque la vía episcopal quedaba siempre abierta como un
recorrido «alternativo», que no negaba el consecución de la bienaventuranza.
También, desde el punto de vista de la modalidad para el reconocimiento de la
santidad, el tardo medievo fue pluralista. Es cierto que ya Inocencio iii había con-
seguido la reserva pontificia sobre la canonización en el año 1200 con motivo de
la proclamación de santa Cunegunda 2, pero la tendencia a seguir confiando a los
obispos una amplia autoridad en materia de santidad continuaron siendo fuertes.
Al menos hasta el siglo xvi y sobre todo hasta los decretos urbanianos, de los que
hablaré, en el occidente católico persistió una pluralidad grande de grados de san-
tidad, dependiendo de la autoridad que atribuía el título: los beatos reconocidos
por los obispos a los cuáles venía prevalentemente atribuido un culto local; los
santos canonizados por el papa; los beatos (realmente pocos) proclamados como
tal por el pontífice, a los cuales se les otorgaba también un culto local.
La novedad de la santidad en la edad moderna estuvo en hecho de que el pa-
pado asumió el monopolio absoluto de la «selección» de los santos a través de un
renovado procedimiento procesual. Ha sido dicho que la santidad es la dimensión

1 André Vauchez, La santità nel Medioevo, ed. it., Bologna, 1989 (2009). Se recuerda que la prime-
ra canonización históricamente documentada es la del obispo de Augsburgo, Udalrico en el 993.
Cfr. ivi. pp. 33-34.
2 Véase a este propósito Stephan Kuttner, La réserve papale du droit de canonisation, en Revue
historique de droit français et étranger, xviii (1938), pp. 172-228.

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que revela mayormente la dialéctica entre el impulso de la Iglesia y la inclinación

a la religiosidad propia de las poblaciones. A través de esta dialéctica los pontífices
no han impuesto a los santos, sino que los han seleccionado 3. El proceso de cano-
nización moderno ha sido un instrumento a través del cual la Iglesia ha elegido los
modelos de santidad que mejor responden a las exigencias del propio tiempo 4.
La afirmación del monopolio pontificio fue gradual y no siempre siguió un
recorrido lineal. Seguramente, no obstante, contribuyó a su afirmación la pro-
funda crisis que la figura del santo había sufrido antes del Concilio de Trento.
La citada novela de Boccaccio, así como otros tantos ejemplos literarios tardo
medievales, eran una expresión satírica de la gran corrupción que circundaba el
culto de los santos, sobre todo a nivel local, corrupción que había profundamente
impresionado a Lutero en su viaje a Roma. Las últimas canonizaciones habían sido
las de san Bruno en el 1514, de san Francisco de Paula en el 1519, de san Antonino
de Florencia y de san Benón de Meissen en el 1523. Pero, a consecuencia de las
críticas sobre la santidad de parte de protestantes como de reformadores católicos 5
–precisamente la canonización de san Benón fue ocasión para que Lutero escribie-
se un libelo contra el culto a los santos–, la actividad de lo que ha sido denominado
la «fabrica» de los santos tuvo un prolongado parón, que era signo de que una fase
de reflexión se había abierto en el ámbito de la jerarquía católica sobre este tema
tan delicado. Que no era tiempo de «fáciles» santos se percibe por el retroceso
del fenómeno denominado de las «santas vivas» que había caracterizado a la Italia
centro-septentrional, que tratándose de un fenómeno muy difundido entre finales
del siglo xv y los primeros años del siglo xvi, acabó desapareciendo 6. Aquella
santidad de tonos apocalípticos y proféticos, con la petición de una reformatio in
capite et in membris no se adaptaba con el cambiado clima de los años treinta del
siglo  xvi, con las altas jerarquías eclesiásticas siempre más orientadas a retomar
un férreo control de los fieles. En los ambientes reformistas católicos se había di-

3 Giuseppe Galasso, L’altra Europa. Per un’antropologia storica del Mezzogiorno d’Italia, Milano,
1982, pp. 79-82.
4 Giuseppe Dalla Torre, Processo canonico (processo di beatificazione e canonizzazione), en Enciclope-
dia del diritto, Milano, 1987, p. 943.
5 Jean Delumeau, La sainteté catolique, in Histoire des saints et de la sainteté chrétienne, vol. viii, Paris,
1987, pp. 25-35, p. 27; Jean Delumeau, Rassurer et protéger. Le sentiment de sécurité dans l’Occident
d’autrefois, Paris, 1989, p. 183. Veáse también, Simon Ditchfield, How not to be a Counter-refor-
mation saint: the attempted canonization of Pope Gregory x, 1622-1645, en Papers of the British School
at Rome, lx (1992), p. 379; Jean Michael Sallmann, Santi barocchi: modelli di santità, pratiche
devozionali e comportamenti religiosi nel Regno di Napoli dal 1540 al 1750, Lecce, 1996, p. 123 y ss.
6 Gabriella Zarri, Le sante vive. Profezie di corte e devozione femminile tra ’400 e ’500, Torino, 1990.

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fundido la convicción de que el culto a las reliquias y a los santos, por su carácter
próximo a la superstición, podía ser dejado al pueblo ignorante, mientras que las
élites podían prescindir de él. También aquí, a medida que se fueron afirmando las
líneas más rigoristas, la aproximación intelectual de la élite a la vida devocional fue
vista con sospecha, mientras que se reafirmaba con fuerza el contenido único de las
prácticas de la vida religiosa, a la cuales todos necesariamente debían participar 7.
En el Concilio de Trento, el argumento de la santidad fue tratado de modo
muy sumario en la sesión xxv, entre el 2 y el 4 de diciembre de 1563. Aquella
sesión, como es bien conocido, construyó una verdadera muralla frente a las tesis
de los reformadores protestantes, reafirmando con fuerza, contra toda tendencia
iconoclasta, la validez del recurso a las imágenes devotas y a la intercesión de los
santos 8. Fue, por tanto, afirmado de un modo solemne que Cristo era el único re-
dentor y salvador de la humanidad, pero también se reafirmó que, como enseñaba
la tradición, la invocación de los santos era una cosa buena y útil, en la medida en
que estos habían sido considerados como intercesores. Pablo Sarpi en su Historia
del Concilio tridentino, narra cómo justo después de la aprobación de la doctrina de
las ánimas del purgatorio, se pasó a ordenar «a los obispos y a todos los que tienen
la misión de enseñar, la obligación de instruir al pueblo sobre la intercesión y la
invocación a los santos, el honor tributado a las reliquias y el legítimo uso de las
imágenes según la antigua doctrina de la Iglesia, con el consenso de los padres y de
los decretos conciliares; enseñando que los santos rezaban por los hombres y que es
útil invocarles y recurrir a sus oraciones y a su ayuda». Por todo esto, caían bajo la
condena de la Iglesia todas las proposiciones protestantes que había negado el culto
a los santos. Sobre las imágenes, algunos pasajes insistían con más fuerza sobre los
aspectos disciplinares, invocando, al menos, la necesidad de consultar a la más alta
autoridad: «sea quitada toda superstición en la invocación de los santos, veneración
de las reliquias y uso de las imágenes [...] que en ninguna iglesia o en otro lugar hay
ninguna imagen inusual si no está aprobada por el obispo, ni sean admitidos nuevos
milagros o recibidas nuevas reliquias». En casos particulares de «dificultades gra-
ves» no sea decretada cosa alguna nueva o extraordinaria en la iglesia sin el parecer
del papa» 9. Aun acreditando un papel relevante a los obispos en la gestión de las
reliquias y de las imágenes, en Trento se insistía sobre la importancia del parecer
del papa al menos en lo que respecta a las cosas «nuevas» o «inusuales».

7 Adriano Prosperi, Intellettuali e Chiesa all’inizio dell’età moderna, en Corrado Vivanti (ed.), An-
nali della Storia d’Italia, vol. iv, Intellettuali e Potere, Torino, 1981, pp. 159-252.
8 Idem, Il Concilio di Trento: una introduzione storica, Torino, Einaudi, 2001, p. 87.
9 Paolo Sarpi, Istoria del concilio tridentino, ed. Sansoni, Firenze, 1966, vol. ii, pp. 1028-1029.

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II. Incerteza y represión después de Trento

El culto de los santos indudablemente resulta para la Iglesia católica un ins-

trumento muy relevante para recuperar a los fieles perdidos después del cisma pro-
testante y por este motivo, en Trento, la santidad fue defendida plenamente en el
plano doctrinal, pero también desde ese momento se desplegaron los mecanismos
encaminados a establecer un cuidadoso control y, sobre todo, a la selección de sus
modelos, realizando un diseño de control papal sobre las «novedades y cosas insó-
litas». De todo esto se puede deducir que surgen dos filones de intervenciones, que
caracterizan la santidad en la edad moderna: por un lado, la revisión crítica de todas
las vidas antiguas de los santos antiguos, operación que puso en primera línea a los
bolandistas; por otro lado, en lo atañía a los «nuevos» santos, una reorganización del
aparato procedimental del proceso de beatificación y canonización, con la conse-
cuente reorganización de los criterios para el reconocimiento de la santidad. Sobre
el primer punto, la hagiografía intentó dar una solución al problema de los santos
antiguos, con la intervención de Lippomano y Surio, autores de sendas recopila-
ciones de vidas de santos. La obra de Surio anticipó la Acta Sanctorum proyectada
por el jesuita Roberto Resweyde a partir del 1607 y cuyos volúmenes empezaron
a aparecer en 1643. El Martyrologio Romano fue compilado por el cardenal Sirleto,
siguiendo el encargo de Gregorio xiii y con la colaboración de Cesar Baronio 10.
Si la hagiografía buscaba resolver con sus reglas los problemas de los «san-
tos antiguos», faltaba por afrontar el problema de los «nuevos santos», que en
gran número llamaban a la puerta de la santidad. El clima controreformista con
el nacimiento de las nuevas congregaciones religiosas deseosas de conseguir para
sus propios componentes un puesto digno sobre los altares de una catolicidad
que se quería mostrar triunfante, imponía, de hecho, un crecimiento exponencial
de la santidad canonizada. Las presiones eran fuertes para la canonización de
los padres fundadores de la Compañía de Jesús –Ignacio de Loyola y Francisco
Javier– al igual que para Carlos Borromeo o para otros exponentes de la que será
llamada la reforma católica.
El post Trento representó una fase de transición en la cual los procedimien-
tos de canonización fueron gestionados, de alguna manera, por el tribunal de
la Inquisición, antes de que la fundación de la Sagrada Congregación de Ritos
(1588) pusiera en marcha la definición precisa de un itinerario para el proceso de
canonización. Entre el 1523 y el 1588 no hubo nuevas canonizaciones, aunque

10 Hugo Lämmer, De Martyrologio Romano, Ratisbona, 1878.

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el procedimiento para el reconocimiento de los cultos locales siguió existiendo,

al menos en parte, hasta que no fue completamente bloqueados en 1560 merced
al papel adquirido por la joven congregación del Santo Oficio. En su acción re-
presiva hacia los movimientos considerados heréticos, la congregación miró con
sospecha a los nuevos cultos que nacían y que no parecían estar en sintonía con el
espíritu de restauración que se estaba consolidando. Fue precisamente el proce-
dimiento inquisitorial el que truncó la fama de santidad de la cual gozaban Paola
Antonia Negri y el franciscano Matteo da Bascio 11. La proclama tridentina a fa-
vor de la santidad, sin embargo, no permitía que la materia de canonización fuese
confiada a una estructura meramente represiva, que, por otra parte, no estaba di-
fundida en los otros países católicos. Con la reorganización de las congregaciones
como consecuencia de la reforma de Sixto v, nació la Sagrada Congregación de
Ritos que obtuvo la presidencia de los procesos de canonización.

III. La Sagrada Congregación de Ritos

Sixto v con la constitución Immensa aeterni Dei del 22 de enero de 1588 fun-
dó la Sagrada Congregación de Ritos, que nacía en el ámbito del nuevo reajuste
perseguido por el papado en una visión mucho más centralizadora del gobierno
de la Iglesia, que habría alcanzo el máximo esfuerzo en los años del pontificado
de Clemente viii (1592-1606) 12. Cinco cardenales debían ocuparse de los ritos
que tenían lugar con ocasión de la santa Misa, de los oficios divinos, de revisar
los libros litúrgicos y los oficios para el santo patrón, como también de las ca-
nonizaciones de los santos y de sus fiestas. Caía dentro de las competencias de
la Congregación resolver las controversias relativas al ceremonial pontificio con
ocasión de las visitas de embajadores o de otros huéspedes de consideración en
la Santa Sede.
Con la Congregación de Ritos nació un organismo centralizado romano,
entre cuyas características destacaba la lentitud como signo de prudencia en la
toma de decisiones. En esta Congregación se formó un personal cualificado en la
selección de los santos. La canonización, se convirtió, sobre todo en el siglo xvii,
en una operación jurídica más compleja y burocratizada, donde el factor tiempo

11 Miguel Gotor, Chiesa e santità nell’Italia moderna, Roma-Bari, 2004, pp. 26-28.

12 Véase a este propósito la obra de Niccolò Del Re, La Curia romana. Lineamenti storico-giuridici,
Roma 1970; Giampiero Carocci, Lo stato della chiesa nella seconda metà del sec. xvi. Note e contri-
buti, Milano, 1961.

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asumió un papel determinante para no tomar decisiones precipitadas 13. Por otra

parte, numerosos teólogos romanos en la segunda mitad del siglo xvi habían
afirmado la infalibilidad de los pontífices, cuando éstos proclamaban una cano-
nización. Por este motivo, el procedimiento debía desarrollarse sobre unas bases
sólidas y ciertas 14. Los pontífices, por otra parte, se habían vuelto cautos para dar
un consentimiento favorable a una causa de canonización. Durante el pontificado
de Clemente viii, por ejemplo, aun cuando Ignacio de Loyola, Carlos Borromeo
y Felipe Neri gozaran de una amplia veneración, se prohibió la exposición de sus
imágenes, aunque se producían milagros por su intercesión. Los mismos pro-
cesos del Borromeo, de Felipe Neri y de Francisca Romana fueron postergados
con el fin de conseguir más pruebas 15, y el pontificado quedó marcado por sólo
dos canonizaciones celebradas en 1594 cuando fueron elevados a los altares el
dominico Jacinto Odrowaz y Raimundo de Peñafort 16. Igualmente, se mostró
prudente Pablo v, que quiso canonizar únicamente a Francisca Romana y a Car-
los Borromeo.
Cabe precisar que la congregación no conquistó inmediatamente la exclusi-
va en materia de beatificaciones y canonizaciones. Al menos hasta los años treinta
del siglo xvii fue el Santo Oficio el que se ocupaba de la aprobación del culto
público y de la represión de los abusos. Clemente viii, para hacer frente a la pe-
tición de canonizaciones, instituyó la Congregación de Ritos que se reunió por
primera vez en noviembre de 1602 17. Solo con Urbano viii la Congregación de
Ritos tuvo plena soberanía en materia de canonizaciones 18. Los dos dicasterios
permanecieron, sin embargo, unidos por el asesor del Santo Oficio que inter-

13 El primer manual sobre la canonización, escrito después de la fundación de la Sagrada Congrega-

ción de Ritos, insiste sobre la necesidad del espaciamiento temporal para su constatación, como
garantía de una atenta evaluación de la santidad de los siervos de Dios. Cfr. Angelo Rocca, De
canonizatione sanctorum commentarius, Romae, 1601, pp. 69-70.
14 Cfr. Delumeau, La sainteté, cit., pp. 26-7. Entre los textos que apoyaban la infalibilidad del
pontífice se cuenta el manual Angelo Rocca. Cfr. Rocca, De canonizatione, cit., pp. 93-119.
15 Cfr. Ludwig Von Pastor, Storia dei Papi, vol. xi, Roma,1942, pp. 489-90.
16 Cfr. Index ac status causarum, Città del Vaticano, 1988, p. 397. Estas canonizaciones estuvieron
precedidas de la de Diego de Alcalá, celebrada el 2 de julio de 1588, antes de la fundación de la
Congregación de Ritos. Sobre la canonización de Alcalá, véase Thomas James Dandelet, «Ce-
lestiali eroi» e lo «splendor d’Iberia». La canonizzazione dei santi spagnoli a Roma nell’età moderna, en
Giovanna Fiume (ed.), Il santo patrono e la città. San benedetto il Moro: culti, devozioni strategie di età
moderna, Venezia, 2000, pp. 183-197.
17 Cfr. Miguel Gotor, I beati del papa. Santità, Inquisizione e obbedienza in età moderna, Firenze,
2002, pp. 127-134.
18 Giovanni Papa, Le cause di canonizzazione del primo periodo della Congregazione dei Riti (1588-1634),
Città del Vaticano, 2001.

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venía en los procesos de la Congregación de Ritos en el caso de que emergieran

problemas relativos a una posible fingida santidad. Los dos ordenamientos, por
otra parte, fueron juntados por el hecho de ser constituidos ambos en tribunal,
con su consecuente potestad jurídica 19.
Los primeros tiempos de la Sagrada Congregación de Ritos estuvieron ca-
racterizados por la incertidumbre y la duplicación de competencias y solo después
de algunos decenios se formó un personal bien preparado y se fueron definiendo
con claridad sus funciones. En paralelo, tomó cuerpo, con bastante lentitud, la
estructura definitiva de un proceso de canonización.
Por lo que respecta a la forma de los procesos, la Congregación de Ritos
heredaba en realidad una estructura que ya había sido ampliamente alabada en
la época tardo medieval. En aquella época, como ya se ha aludido, los obispos,
bajo la presión de los religiosos y laicos, empezaron a realizar una investigación
conducente a demostrar la subsistencia de la santidad en una persona. Estas in-
vestigaciones medievales, cuanto más lejanas en el tiempo, más se centraban en la
comprobación de los milagros. Sólo con el acercarse a los últimos siglos medie-
vales, se amplió el espacio dedicado a la comprobación de los comportamientos
virtuosos de los canonizables. Los interrogatorios de los testimonios eran envia-
dos a Roma, donde el pontífice, en el caso de que encontrara elementos válidos
para una posterior profundización, nombraba a tres comisarios delegados que
procedían a instruir un ulterior proceso in loco. Terminada la nueva investiga-
ción, la documentación era nuevamente transmitida a Roma, donde se daba inicio
al procedimiento apostólico, que sería perfeccionado sobre todo en el curso de
la edad moderna con la institución de la Congregación de Ritos con su personal
especializado.

IV. El proceso de canonización entre «periferias»

diocesanas y «centro» romano

En la edad moderna, una causa de beatificación y de canonización implicaba

varios procesos y se distinguían dos fases: la primera se desarrollaba delante del
tribunal del Ordinario diocesano, en la localidad en la cual el siervo de Dios había
mayormente desarrollado su vida y donde su fama de santidad había surgido y se

19 Cfr. Giuseppe Dalla Torre, Santità ed economia processuale. L’esperienza giuridica da Urbano viii
a Benedetto xiv, en Gabriela Zarri (ed.), Finzione e santità tra Medioevo ed Età moderna, Torino,
1991, pp. 246-248.

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había difundido, mientras que la segunda era competencia del pontífice y tenía
lugar en la Sagrada Congregación de Ritos 20. Al ordinario le tocaba desarrollar
el importante proceso informativo super fama sanctitatis, martyrii et miraculorum
y la investigación sobre los escritos de los siervos de Dios 21. Con los decretos
urbanianos se introdujo el proceso super non cultu.
El inicio del proceso estaba determinado por el hecho de que un postula-
dor, apoyado por un grupo de devotos, pedía al obispo abrir una investigación
sobre la base de las noticias difundidas sobre la fama de santidad y de milagros
de un siervo o de una sierva de Dios difunta. No hay que olvidar que el proceso
de canonización era un procedimiento «a favor» del candidato, con el objeto de
presentar las pruebas de su santidad. El proceso empezaba, por lo tanto, con un
cuestionario y una lista de testigos presentados al postulador 22. Los testigos su-
frían luego un contrainterrogatorio en base a las interrogationes formuladas por el
abogado fiscal de la curia diocesana, figura más tarde sustituida por el promotor

20 Se recuerda que la beatificación es un acto del pontífice que permite tributar un culto público a un
siervo de Dios exclusivamente en un lugar determinado, ya sea en una familia religiosas o en una
región. La canonización, sin embargo, es la sentencia definitiva de un pontífice que declara que
un siervo de Dios goza de la gloria eterna y ordena que se le tribute un culto público. Cfr. Raul
Naz, Causes de Beatification et de Canonisation, en Dictionnaire de droit Canon, Paris, 1942, vol. iii,
p. 10.
21 He dicho que los procesos del Ordinario suponen una fuente importante para la historia de la
santidad, aunque jurídicamente se trate de un proceso llevado por una autoridad inferior respecto
a la apostólica. La investigación instruida por la autoridad episcopal era generalmente abierta
poco después de la muerte del siervo de Dios, de tal modo que se podía recoger un mayor número
de testimonios de visu, cosa que, por motivos obvios, con el pasar de los años, resultaba más difícil.
A los procesos ordinarios super fama participaban, por otra parte, muchos más testigos de cuanto
lo hacían en el proceso apostólico. Aun cuando la investigación llevada a cabo por la autoridad
ordinaria tuviera formalmente una finalidad limitada en el conjunto de la causa de canonización,
porque se desarrollaba en un estadio preliminar a la verdadera y propia instrucción de la causa,
que era la del proceso apostólico, sin embargo, era más rica en testimonios e informaciones relati-
vas a los siervos de Dios. El carácter subalterno de los procesos ordinarios, se coloca, por lo tanto,
más en el ámbito formal y jurídico que en el de su valor como fuente histórica. Para todo esto,
véase Giulio Sodano, Modelli e selezione del santo moderno. Periferia napoletana e centro romano,
Napoli, 2002.
22 Para dar una mayor garantía de independencia del proceso respecto a la iniciativa del postulado,
Inocencio  xi en 1675 introdujo los testigos ex-officio. Cfr. Giovanni Low, Canonizzazione, en
Enciclopedia cattolica, vol. iii, Firenze, 1949, p. 595. Debían ser al menos dos y eran convocados
por el promotor de la fe o por el presidente del tribunal. Cfr. Naz, Causes, cit., col. 19. Aunque
su función era la de garantizar la veracidad de los hechos, la impresión que se saca de la lectura de
los procesos de canonización es que su nombramiento era más formal que sustancial. De hecho,
parece evidente que los nombres de los testigos ex-officio eran facilitados frecuentemente por el
procurador de la causa al postulador. A menudo, eran conocidos del canonizable. Sobre este par-
ticular, véase Sodano, Modelli e selezione, cit., p. 52.

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de la fe. Los tiempos largos que imponía la causa, así como los costes exorbitados
tanto en la periferia como en la curia romana 23, requerían esfuerzos enormes que
difícilmente podían ser soportados por grupos de laicos que con dificultad podían
constituirse, de un modo duradero y autónomo, para un proyecto que habría
implicado a varias generaciones. Por esto, la gran mayoría de causas estaban im-
pulsadas por instituciones, como las órdenes religiosas.
Como en la época medieval, después de los procesos llevados a cabo por
la autoridad episcopal, la causa proseguía «in periferia», pero dependiente de
la autoridad pontificia. La fase «al centro», es decir, interna a la Sagrada Con-
gregación de Ritos se iniciaba después del desarrollo de los procesos instruidos
por la autoridad episcopal, con la Signatio Commissionis introductioni causae. Una
vez introducida la causa en la Congregación de los Ritos, Roma nombraba nue-
vos jueces locales con litterae remissoriales y la redacción de las interrogationes por
parte del promotor generalis fidei. Tenía lugar, pues, el inicio del doble proceso
apostólico, del cual el primero se ocupaba de la fama sanctitatis y el segundo de
las virtudes y los milagros in specie 24. La parte apostólica del proceso con los inte-
rrogatorios de los testigos locales en realidad era muy parecida a la precedente.
Por lo general, se escuchaban a los testigos del precedente proceso ordinario, si
estaban vivos, con el añadido de alguno nuevo que deponía, sobre todo, sobre la
persistencia de la fama sanctitatis. Con la conclusión de las dos encuestas apos-
tólicas, terminaban los interrogatorios de los testigos y la fase «periférica» de la
causa y se ponía en marcha la larga y compleja fase curial. La Congregación de
los Ritos, después de haber despejado las dudas relativas a la validez jurídica de
los procesos apostólicos, iniciaba el procedimiento relativo al reconocimiento de
las virtudes en grado heroico, que, a partir de los decretos de Urbano viii, podía
desarrollarse 50 años después de la muerte del siervo de Dios 25.
En muchos aspectos, como hemos visto, el proceso moderno tenía bastantes
puntos en común con el tardo medieval, como el partir de la doble fase episcopal
y apostólica. Sin embargo, las novedades procesuales de la edad moderna fueron
notables. A parte de la complejidad de las fases procesuales, las novedades «mo-
dernas», a mi juicio, que influyeron fuertemente los contenidos del proceso son

23 Sobre los costes de una causa de canonización se puede consultar, a título de ejemplo, el caso
estudiado por Marcella Campanelli, Monasteri di provincia (Capua secoli xvi-xix), Milano, 2012,
pp. 174-177.
24 No siempre el proceso apostólico era doble, porque, si se juzgaba oportuno, no se desarrollaba
el sub fama sanctitatis in genere y se pasaba directamente a la investigación sobre las virtudes y los
milagros in specie. Cfr. Naz, Causes de Beatification, cit., p. 27.
25 Fabiano Veraja, La beatificazione. Storia problemi prospettive, Città del Vaticano, 1983, pp. 71-79.

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sobre todo dos: la introducción de la fórmula de las virtudes heroicas y los decre-
tos urbanianos con el nacimiento del proceso sobre el no culto.

V. Las virtudes heroicas

Como ya se ha dicho, los procesos medievales consistían sobre todo en la

redacción de un catálogo de milagros. Solo con el tiempo se introdujeron tam-
bién elementos ligados a la práctica de las virtudes. Si se examina el proceso de
canonización de Francisco de Paula, celebrado con la edad moderna ya iniciada,
se nota que el peso del milagro es aún preponderante, con una atención limita-
da al aspecto de las virtudes 26. Solo después de Trento, efectivamente, se puede
notar que los procesos dedican un espacio creciente al análisis de las virtudes.
En aquellos años los procesos de canonización tendían a poner en evidencia las
multiplex excellentia vitae de los candidatos, es decir las gestas insignes que habían
realizado en vida.
Como es conocido, el término «heroicidad de las virtudes» fue acuñado por
los teólogos de Salamanca con motivo de la petición que el 2 de febrero de 1602
dirigieron a Clemente vii para la canonización de Teresa de Ávila y estaba diri-
gido a dar una respuesta a las indicaciones sobre la medida de aquellas excelentia
virtutum 27. El grado heroico debía emerger de un natural y permanente compor-
tamiento virtuoso, realizado con facilidad y sin ninguna afectación. Las virtudes
centrales del proceso eran las teologales (fe, esperanza y caridad hacia Dios y ha-
cia el prójimo) y las cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza). A estas
virtudes tradicionales se les aparejaban las de la obediencia, pobreza y castidad.

26 Véase I codici autografi dei processi cosentino e turonese per la canonizzazione di S. Francesco di Paola
(1512-1513), Roma, 1964. Se han celebrado numerosos congresos con ocasión del iv centenario
de la muerte del santo. Para el reino de Nápoles, véase Francesco Senatore (ed.), S. Francesco di
Paola e l’Ordine dei Minimi nel Regno di Napoli (secoli xv-xvii), Napoli, 2008.
27 Cfr. Romeo De Maio, Riforme e miti nella Chiesa del Cinquecento, Napoli, 1973, p. 257. Véase
también, Alberto Royo Mejía, Evolución histórica de la prueba de heroicidad de las virtudes en las
causas de los Santos en los siglos anteriores a Benedicto xiv, en Archivo Teológico Granadino, lvi (1993),
pp. 25-61. Queda dicho que André Vauchez se ha opuesto al origen renacentista y contrarrefor-
mista, reivindicando su origen en el siglo xiii. Vauchez, La santità, cit., p. 535. El término, como
advierte el estudioso francés, está ciertamente presente en los procesos de Catalina de Siena y de
Pedro de Luxemburgo, pero su aparición esporádica y episódica no se puede parangonar con el
uso masivo de la época de la contrarreforma, amén del gran desarrollo que los tratadistas hicieron
sobre las virtudes heroicas y que tuvo su ápice con la obra de Próspero Lambertini. Sobre esto,
véase Sodano, Modelli e selezione, cit., pp. 26-34.

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 GIULIO SODANO

La historia del nacimiento y de la consolidación de las virtudes heroicas, a

mi juicio, está aún por escribirse. Por un lado, seguramente, la heroicidad nacía
de la exigencia, inquisitorial, de desenmascarar el crimen de fingida santidad 28.
Por otro lado, era consecuencia de la cultura humanística renacentista, que con
Castiglione veía en el equilibrio de los modos de obrar, en el desdén que se opo-
nía a la afectación, el cumplimiento de un perfecto comportamiento humano 29.
El uso de las virtudes heroicas como medida de reconocimiento de la san-
tidad se fue progresivamente afirmando. Entre el 1614 y el 1616 el término co-
menzó a ser usado en Roma por los auditores de la Rota 30. Unos años después
aparece utilizado en los procesos periféricos. En Nápoles, por ejemplo, en los
años veinte, aun cuando los artículos procesuales no hicieran referencia explícita,
el concepto de la heroicidad de virtudes se iba afirmando por boca de los testimo-
nios más cultivados 31. Entre los siglos xvii y xviii, también gracias a los manuales
de canonización 32, la expresión heroicidad de las virtudes se hizo cada vez más
frecuente, hasta el punto de sostenerse que los procesos de beatificación y cano-
nización debían versar casi exclusivamente sobre la comprobación de la práctica
heroica de las virtudes 33. El reconocimiento o no de las virtudes heroicas, a juicio
del que escribe, representó, de hecho, el verdadero juez entre las canonizaciones
exitosas y las fallidas, y por este motivo, al volver la atención hacia el «centro», es
necesario focalizar la atención sobre ellas, intentado comprender su significado
concreto.
El reconocimiento de las virtudes en grado heroico de una canonizado se
convierte en una operación compleja en la parte curial del proceso. Después de
la verificación de la corrección del procedimiento, los resultados del proceso
ordinario y del apostólico eran presentados a través de la redacción de las posi-
tiones, que, generalmente, estaban compuestas de cuatro partes: la informatio, el
summarium, las animadversiones y la responsio a las animadversiones. En la informa-

28 Sobre la santidad fingida, reenvio al volumen de Zarri (ed.), Finzione e santità, cit.
29 Giulio Sodano, Prudenza e santità nell’età moderna, en Cesare Mozzarelli y Chiara Contini-
sio (eds.). Repubblica e virtù. Pensiero politico e Monarchia cattolica fra xvi e xvii secolo, Roma, 1995,
pp. 151-176.
30 Cfr. Low, Canonizzazione, cit., p. 596.
31 Se hace referencia al proceso de Jeremías de Valaquia donde el padre capuchino Severino hizo
una referencia explícita, muy probablemente el primero en Nápoles, sobre las virtudes heroicas
del lego capuchino. Cfr. Sodano, Modelli e selezione, cit., p. 50.
32 Ibid., pp. 26-34.
33 Cfr. Antoine De Bonhomme, Heroicité des vertus, en Dictionnaire de spiritualité ascétique et mys-
tique, vol 7, col. 337-343, Paris, 1969.

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 EL NUEVO PROCESO DE CANONIZACIÓN DE LA EDAD MODERNA

tio los postuladores de la causa resumían los aspectos relevantes de la santidad

del siervo de la sierva de Dios. En el summarium se presentaban fragmentos
de los testimonios referentes a cada una de las virtudes. Las deposiciones eran
extraídas del proceso y encasilladas en los diferentes capítulos en los que estaba
dividido el summarium como prueba de cada una de las virtudes. El promotor
general de la fe, apodado, por sus funciones, el abogado del diablo, en la animad-
versio muestra sus propias dudas acerca del ejercicio de las virtudes heroicas de
parte del venerable. Hay que tener en cuenta que los promotores indagaban
entre todas las deposiciones escritas en los summaria. Si, por ejemplo, examina-
ban la virtud de la esperanza, no se contentaban con los testimonios encuadra-
dos bajo aquella voz, sino que dirigían su atención también a otras partes del
summarium. Esto comportaba una serie de consecuencias. Sucedía, de hecho,
que algunos aspectos presentados en los summaria a favor de una determinada
virtud, eran después utilizados por los promotores de la fe para mostrar errores
de comportamiento en otras virtudes. Un «exceso» de abstinencia podía, por
ejemplo, representar una falta de prudencia, porque se podía poner en peligro
la propia salud 34.
Todas las dudas expresadas por el promotor eran contestadas por el aboga-
do defensor con la responsio. Las animadversiones del siglo xvii eran aún bastante
simples, con pocos argumentos y un número reducido de objeciones, pero en el
curso del tiempo asumieron una dimensión y complejidad relevante. Sobre todo,
en el siglo xviii primero y, también, después del ejercicio de promotor de la fe
de Próspero Lambertini, entre el 1712 y el 1728 35, las animadversiones aparecen
complejas, articuladas, con numerosas referencias estructurales, teológicas y eru-
ditas. Llama la atención la densidad de las argumentaciones esgrimidas por los
promotores, que daban salida a una amplia cultura erudita que permitía presentar
objeciones desde distintos puntos de vista. Solo al final del siglo xviii y con el si-
glo xix, las animadversiones volvieron a una forma más simple, casi como reacción
al excesivo formalismo de gran parte del siglo.
La discusión sobre la heroicidad de las virtudes se desarrollaba a lo largo de
tres congregaciones: la antepreparatoria, presidida por el cardenal ponente, con
la participación del cardenal relator, de los consultores, del promotor y de los
postuladores; la preparatoria, con la intervención de todos los cardenales de la

34 Sobre todos estos ejemplos, véase Sodano, Modelli e selezione, cit., pp. 237-265.
35 Sobre la figura de Próspero Lambertini se remite a Mario Rosa, Riformatori e ribelli nel ’700 ita-
liano, Bari, 1969 p. 52 e ss. Véase también, Idem, Settecento religioso. Politica della Ragione e religione
del cuore, Venezia, 1999.

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 GIULIO SODANO

Congregación; la general, con la presencia del pontífice 36. La congregación ge-

neral y la preparatoria estaban presentes en el procedimiento para la beatificación
de los decretos de Urbano viii de 1634 37. La institución de la antepreparatoria se
consolidó, sin embargo, alrededor del 1690 38.
El fin de la congregación antepreparatoria era informar al cardenal ponente,
y el de la preparatoria era informar a los cardenales de la congregación sobre el
estado de la causa. En estas dos ocasiones los cardenales escuchaban el parecer
de los consultores. En la tercera congregación los cardenales votaban 39. El voto
era solo consultivo y la decisión última era del papa que, aun habiendo resuelto
las dudas en sentido favorable a las tesis del defensor de la causa, hacia emanar
un decreto con el que se declaraba formalmente que el siervo o la sierva de Dios
había manifestado en su vida el ejercicio de las virtudes en grado heroico.
El acto pontificio de la proclamación del ejercicio de las virtudes en grado
heroico de un siervo de Dios asumió tal importancia que entorno a él se desa-
rrolló un preciso ceremonial. Con Clemente xi entró en uso que el papa, antes
de tomar una decisión, reflexionase por algunos días recogido en oración. Con
Benedicto  xiv, el decreto era fijado en las puertas de todas las iglesias de Roma
y, en la segunda mitad del siglo xviii, los actos fueron formulados siempre gra-
dualmente de modo más solemne. Solo después de ese paso se podía poner en
marcha el proceso sobre los milagros y, comprobada su autenticidad a través de
un complejo procedimiento parecido al requerido para la aprobación de las virtu-
des, se podía proceder a la ceremonia de beatificación. Si después, sucesivamente,
aparecían nuevos milagros, el postulador de la causa podía pedir la apertura de un
nuevo proceso, para comprobar la autenticidad de al menos dos de ellos. Termi-
nado el proceso, se desarrollaban tres consistorios, en el último de los cuáles el
pontífice, si había sido favorable, firmaba el decreto de canonización.
Hemos recorrido, en sus líneas esenciales, las fases de una causa de canoni-
zación para subrayar como con la edad moderna la constatación de las virtudes
en grado heroico constituye la condición indispensable para conferir el título de
beato y que por lo tanto se abriese la vía para la canonización. A través del análisis
de esa heroicidad la Sagrada Congregación de Ritos y los promotores de la fe «se-

36 Para la congregación preparatoria y para la general se escribían otras positiones con el título de
nova positio para la primera, y novissima para la última.
37 Cfr. Veraja, La beatificazione, cit., p.74.
38 Cfr. Giovanni Papa, Una complessa causa di beatificazione: il beato Paolo Burali d’Arezzo, Roma,1978,
pp. 81-83.
39 Cfr. ibid., p. 84.

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 EL NUEVO PROCESO DE CANONIZACIÓN DE LA EDAD MODERNA

leccionaban» a los siervos de Dios candidatos a los altares. Por poner un ejemplo,
en el curso del siglo xviii fue a través de las animadversiones que se bloquearon
propuestas de santidad de sabor fuertemente místico que, casi contemporáneas
al proceso a los quietistas, no estaban en sintonía con el modelo ascético que se
imponía con fuerza 40.
Todo esto, sin embargo, no significaba que la investigación estuviese exclu-
sivamente dirigida a la comprobación de las virtudes. En los procesos de cano-
nización napolitanos, que fueron verdaderamente numerosos en el curso de la
edad moderna, los procesos en la periferia tal como estaban organizados por los
procuradores de la causa preveían que los religiosos, más dotados culturalmente,
depusieran sobre las virtudes, mientras que los laicos eran convocados esencial-
mente para testimoniar sobre los sucesos milagrosos 41. Es muy probable que esta
situación estuviera muy difundida entre las diócesis, desarrollando un verdadero
y propio método de conducción de las causas de canonización.

VI. Los decretos de Urbano viii

El estrecho filtro del reconocimiento de las virtudes heroicas proporcionó

a la Iglesia el modo de ejercer una fuerte selección en los modelos de santidad.
Pero otros mecanismos de selección fueron tomando forma a través de las es-
tructuras procedimentales, con los decretos de Urbano viii, publicados en 1642,
precedidos del breve Caelestis Jerusalem cives del 1625 42.
Las disposiciones del papa Barberini precisaban los requisitos para la intro-
ducción de la causa: la ausencia de un culto indebido atribuido al candidato; la
pureza de la doctrina del siervo de Dios, avalada a partir del proceso sobre sus
escritos 43; la existencia de una legítima fama de santidad y milagros 44. El proceso
super non cultu fue instituido para constatar si había sido dispensado al venerable
de quien se pretendía obtener la beatificación un culto público. Se entendía por
culto público el celebrado en nombre de la Iglesia por personas habitualmente
encargadas de ejercer el culto, o la exposición de estatuas, imágenes o reliquias en

40 Sobre este punto se reenvía a Sodano, Modelli e selezione, cit., pp. 105-135.

41 Se vea sobre este particular, ibid.
42 Sobre los decretos barberinos, cfr. Veraja, La beatificazione, pp. 71-79.
43 Sobre el proceso acerca de los escritos, véase, Francesco Leone, La prova documentale degli scritti
nei processi di Beatificazione e Canonizzazione, Roma, 1989, pp. 25-42.
44 Cfr. Dalla Torre, Santità, cit., p. 235.

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 GIULIO SODANO

lugares públicos de oración 45. Se ha afirmado que la idea del proceso sub non cultu
marca la cesura entre la edad medieval y la moderna desde el punto de vista de la
historia de la santidad, porque desde este momento el culto a un santo podía na-
cer sólo después de la aprobación de la jerarquía eclesiástica. La introducción de
la praxis de que se pudiera discutir sobre las virtudes heroicas solo cincuenta años
después de la muerte del siervo de Dios 46, así como la reducción de las reuniones
anuales de la congregación de 15 a 3 47 provocó una ralentización considerable
de los trabajos, como una prueba de que el factor tiempo era una de las mejores
garantías para una decisión ponderada en materia de santidad.
Como hemos tenido ocasión de decir desde el principio, la reserva del pon-
tífice tiene un origen medieval, porque ya desde esa época se veía necesario, para
atribuir el título de santo, el beneplácito del pontífice. Sin embargo, es verdad
que, al lado de esta santidad romana, seguía existiendo una santidad local, con
el culto de los beatos. Con los decretos urbanianos, la congregación proponía al
pontífice la Signatura commissionis introductionis causae, después de haber compro-
bado la fama de santidad, la ausencia de errores en sus escritos y la ausencia de
un culto indebido, sobre la base de los procesos desarrollados por la autoridad
diocesana. Este procedimiento representó el instrumento técnico-jurídico que
hizo posible la definitiva afirmación jurídico-institucional de la Sagrada Congre-
gación de Ritos, con la expropiación a la autoridad episcopal de los poderes juris-
diccionales sobre la causa de los santos 48. Desde este punto de vista, la edad post
tridentina marca un verdadero cambio, porque cesó la existencia de esta santidad
menor local, para dar vida a una única santidad, reconocida exclusivamente por
las máximas jerarquías romanas. En este hecho, se puede reconocer el fin de la
vox populi, vox Dei, a favor de una exclusiva voz oficial proveniente de Roma, que
veía en determinados personajes unas características que los hacían dignos de ser
elevados a los altares y, sobre todo, de proponerlos a la admiración e imitación
por parte de los fieles de toda la catolicidad. Es evidente que las canonizaciones
debían sustentarse en criterios universalmente válidos. Esto quería decir que, a
partir de este momento, la santidad tiene un valor universal y poco tenía que

45 Naz, Causes de Beatification, cit., p. 22.

46 Cfr. Veraja, La beatificazione, cit., p. 71-79. Royo Mejía, Evolución histórica, cit., p. 56
47 La decisión fue promulgada por la Sagrada Congregación de Ritos en el 1630. Cfr. Ditchfield,
How not to be, cit., p. 399.
48 Dalla Torre, Santità, cit., p. 248. Sobre el De Signatura commissionis in causis in materia di non
cultus después de los decretos urbanianos, cfr. Prospero Lambertini, De Servorum Dei Beatifica-
tione et Beatorum canonizatione, tomo ii, Romae, 1748, pp. 432-446.

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 EL NUEVO PROCESO DE CANONIZACIÓN DE LA EDAD MODERNA

ver con las exigencias e inclinaciones locales. La transformación, siempre por

obra y gracia del papa Barberini, de la figura del abogado fiscal que controlaba el
correcto desarrollo del procedimiento, en el promotor de la fe 49, que se encarga-
ba de la consistencia del conjunto de las pruebas de santidad, creaba una figura
fundamental para que el «centro» pudiera juzgar lo que venía afirmado por la
«periferia» con el fin de seleccionar los modelos de santidad.

VII. El proceso como selección de los modelos de santidad

Las causas de canonización tal como se fueron estructurando después del

nacimiento de la Congregación de Ritos y las reformas de Urbano viii no fue-
ron exclusivamente una máquina jurídica neutral de comprobación de los he-
chos, sino un potente instrumento a través del cual la Iglesia seleccionó a los
campeones de la fe idóneos para el diseño de un universalismo católico a la vez
que bloqueó propuestas que no se consideraban en sintonía con los procesos
contrarreformistas. El proceso histórico de las causas de canonización eviden-
cia una especie de heterogénesis de los fines: nacido de la exigencia de las co-
munidades y de sus obispos para dar lustre a las canonizaciones locales, condujo
a la reserva papal sobre toda la materia; de acto conclusivo de un movimiento
nacido de la base, se convirtió en un instrumento de control de la Iglesia. Esta
progresiva centralización, que alcanzó su culmen entre los siglos xvii y xviii,
ha hecho que las causas de canonización sean un instrumento contra la proli-
feración de los cultos cívicos y dinásticos que habían caracterizado la santidad
durante la Edad media y que podían alimentar una visión peligrosamente pri-
vatizada de la santidad. También, durante el siglo xvii, llegaron de la periferia
de la catolicidad peticiones de canonización de soberanos o de exponentes de
las casas reales o apoyadas por las dinastías en busca de una sacralización del
poder regio. Los decretos de Urbano viii tuvieron como finalidad el bloqueo de
estas peticiones, por temor a una instrumentalización política de la santidad 50.
La afirmación definitiva del primado pontificio en materia de canonización
despojaba, por otra parte, también a los obispos de los restos de autonomía

49 El Promotor de la fe fue instituido por Urbano viii con el breve del 11 de enero de 1631. Cfr.
Papa, Una complessa causa, cit., p. 50. Precedentemente, su papel lo hacía el procurador general
del fisco. Véase, también, Royo Mejía, Evolución histórica, cit., p. 56.
50 Marina Caffiero, Santità, politica, e sistemi di potere, en Sofia Boesch Gajano (ed.), Santità,
culti, agiografia. Temi e prospettive, Roma, 1997, p. 368.

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 GIULIO SODANO

que les quedaban en materias de santidad. Fue este uno de los tantos modos a
través de los cuales Roma se opuso a los numerosos movimientos tendentes a
afirmar la autonomía de las iglesias locales de la autoridad pontificia, que entre
el siglo xvii y xviii, gracias sobre todo al jansenismo y al galicanismo, se hacían
sentir con fuerza 51.
Al lado de estas funciones internas en la Iglesia, había otra de gran relieve:
el trabajo desarrollado por la Sagrada Congregación de Ritos filtraba, a través
de los modelos heroicos de virtud, los comportamientos morales. Los promoto-
res de la fe, en su actividad, estaban particularmente atentos a verificar la «me-
dida» de los grados de virtud ejercitadas por los canonizables. Con la completa
afirmación del sistema de la heroicidad de virtudes este método de investigación
mutó profundamente. Los promotores de la fe cambiaron la perspectiva y se di-
rigieron sobre todo a individuar más propiamente los «errores» cometidos por
los siervos de Dios en su actuar 52. Pero en esta investigación de los errores de los
comportamientos en el banco de los acusados, más allá de los canonizables, eran
juzgados todos aquellos que en las «periferias» sostenían que estos comporta-
mientos debían ser considerados como virtuosos. Se determinaba, por lo tanto,
una sustancial devaluación de todas las interpretaciones y lecturas de la santidad
desarrolladas en la periferia, ya fuere por parte de las órdenes religiosas como
por parte de los laicos. Todo lo que era considerado un signo de santidad en la
periferia venía nuevamente interpretado desde Roma hasta darle un significado
en ocasiones opuesto. La actitud prevalente de los promotores de la fe fue de
rebajamiento de las certificaciones sobre la santidad, pero también de las inter-
pretaciones de los comportamientos virtuosos de los siervos de Dios por parte
de los testimonios locales y de los procuradores de las causas, una devaluación,
por lo tanto, de todas las interpretaciones periféricas de los hechos de fe y de la
capacidad de poder distinguir una verdadera acción virtuosa de una aparente.
La periferia era juzgada como incapaz de discernir una acción virtuosa de una
errónea. Esta capacidad debía pertenecer, en cambio, únicamente a Roma. El
centro de la catolicidad se erguía como juez único de los «comportamientos vir-
tuosos» de la santidad y, a través de ellos, de los comportamientos de los fieles
en general.

51 Claudio Donati, La Chiesa di Roma tra Antico Regime e riforme set­tecentesche, en Giorgio Chit-
tolini y Giovanni Miccoli (eds.), Annali della Storia d’Italia, vol. Ix, La Chiesa e il potere politico,
a cura di Torino,1986, p. 747.
52 Sodano, Modelli e selezione, cit., pp. 237-265.

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 EL NUEVO PROCESO DE CANONIZACIÓN DE LA EDAD MODERNA

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