Por Un Solo Gesto de Amor

Por un solo gesto de amor
Lectura de la Biblia desde una práctica intercultural
Hans de Wit
Buenos Aires, Argentina

2010
interior POR UN SOLO GESTO DE AMOR.indd 1 17/06/2010 04:07:56 p.m.

Krüger Graf, René Joaquín
El papiro de los ricos. - 1a ed. - Buenos Aires : Sagepe Editores, 2010.

252 p. ; 14,8x22 cm.
ISBN 978-987-25837-0-5
1. Narrativa Argentina. 2. Novela. I. Título

CDD A863
Fecha de catalogación:
IMPRESO EN ARGENTINA
PRINTED IN ARGENTINA
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© 2010 Instituto Universitario ISEDET

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Primera Edición: 2010

Tirada de 1000 ejemplares
ISBN:
Ilustración de tapa: Jesús y la samaritana, mural en la catacumba de la Vía Latina, Roma, 340 a 350 d.C.
Esta publicación se realiza gracias a subsidios de la Obra Gustavo Adolfo de la Iglesia Evangélica en
Renania (Gustav-Adolf-Werk der Evangelischen Kirche im Rheinland), Alemania; y de la Iglesia Evangélica
de Westfalia (Evangelische Kirche von Westfalen), Alemania. Se agradece especialmente a la Pastora Ul-
rike Veermann, Presidenta de la Obra Gustavo Adolfo de Renania, y al Sr. Consejero Eclesiástico Gerhard
Duncker, de la Iglesia de Westfalia, respectivamente por el decidido apoyo brindado
a este proyecto y por las gestiones realizadas.
Editor literario: René Krüger

Prohibida su reproducción total o parcial sin autorización escrita del Instituto Universitario ISEDET
Se terminó de imprimir en julio de 2010

por Grancharoff Impresores
Tapalqué 5868, Ciudad Autónoma de Buenos Aires, Argentina
impresores@grancharoff.com

Dedicatoria
Con mucha gratitud dedico estas reflexiones a quien considero uno de mis más
grandes maestros: José Severino Croatto.
Hans de Wit

Contenido
Introducción�� 15
Capítulo 1:
Un texto, múltiples contextos�� 17
Un encuentro intercultural cerca del pozo de Jacob�� 17
Yo vengo a ofrecer mi corazón....................................................................17
Introducción..............................................................................................17
El relato.....................................................................................................20
Diacrónico: La mujer samaritana en los comentarios..................................23
Los modernos.............................................................................................25
Diacrónico: La mujer samaritana en el arte.................................................27
Retrospectiva..............................................................................................32
Sincrónico: Juan 4 en el arte contemporáneo..............................................33
África.........................................................................................................33
América Latina...........................................................................................34
Pacífico......................................................................................................34
Asia............................................................................................................35
Retrospectiva..............................................................................................38
Lectores comunes junto al pozo..................................................................40
Lo que compartieron..................................................................................41
Diferencias.................................................................................................44
Huellas de infinitud...................................................................................47
Retrospectiva . ...........................................................................................59
Conclusión.................................................................................................64
Capítulo 2:
Si no creyera en algo puro�� 65
La lectura desde la herida y sus mediaciones...............................................65

6 Por un solo gesto de amor
Introducción .............................................................................................65
La dimensión espiritual del concepto ‘lector común’ .................................68
Lector común como actitud frente al texto ................................................71
Lectores comunes como portadores de memorias viscerales .......................75
El lector común entre ídolo e ícono............................................................85
El lector común como encargo...................................................................88
La fuerza del relato: narratividad y racionalidad..........................................89
Cultura como programación mental: Software of the Mind .....................99
La importancia del Otro...........................................................................111
Si no creyera en cada herida.....................................................................114
Capítulo 3:
El exégeta y el lector común: ¿Matrimonio aburrido,
divorcio o convivencia excitante?��117
Introducción............................................................................................117
Dos citas..................................................................................................119
Definiciones.............................................................................................121
Un par de términos..................................................................................122
Retrospectiva............................................................................................124
Del matrimonio feliz…............................................................................124
…a la separación......................................................................................125
Hijos e hijas.............................................................................................127
Los distantes ...........................................................................................128
Los apasionados.......................................................................................128
Cartas no abiertas.....................................................................................129
¿No leídas? ..............................................................................................130
¿Qué tan contextual es ‘contextual’? ........................................................131
Falacias.....................................................................................................134
La falacia de la reducción ........................................................................135
La falacia de los esencialismos...................................................................137
La falacia de la comparación . ..................................................................138
La falacia de la propiedad ........................................................................139
La falacia epistemológica..........................................................................141
Relevancia................................................................................................142
Relevancia ‘para’ y no ‘de’.........................................................................142
La falacia ética . .......................................................................................144
La falacia empírica....................................................................................145
La falacia praxeológica..............................................................................146

Contenido 7
Praxis.......................................................................................................149
Sabiduría y espiritualidad, exégesis y ética................................................153
¿Matrimonio aburrido, divorcio o convivencia excitante?.........................157
Capítulo 4:
Ludismo metodológico en perspectiva hermenéutica��159
Introducción............................................................................................159
Ludismo metodológico............................................................................159
La vita è bella...........................................................................................160
Ludismo metodológico y hermenéutica....................................................160
Juego........................................................................................................162
La exégesis como juego.............................................................................165
La tercera orilla del río.............................................................................166
Cuando el amor vuelve a tener un amo....................................................169
Un doble regalo........................................................................................170
Capítulo 5:
Decodificando la mística��173
Hermenéutica empírica:
Análisis cualitativo y lectura popular��173
Introducción............................................................................................173
La paradoja de las Sagradas Escrituras.......................................................174
El imperativo empírico como dato teológico............................................177
La mística ...............................................................................................178
¡Es astuta la Biblia!...................................................................................179
Análisis Cualitativo – Grounded Theory..................................................180
¿Qué queríamos investigar?......................................................................181
Nuestro material empírico........................................................................182
El método de Grounded Theory..............................................................184
¿Qué es un código?...................................................................................186
Software...................................................................................................187
Primera fase..............................................................................................189
Gráficos....................................................................................................195
Segunda y tercera fase...............................................................................200
Más gráficos ............................................................................................213
Gráfico 7: Comparación de dos grupos....................................................214
¿Decodificando la Mística? ......................................................................217

Capítulo 6:
El cocodrilo vive en el agua y aún así respira aire��219
Introducción............................................................................................219
En la tercera orilla del río.........................................................................221
Encuentro a bordo...................................................................................222
Sincrónico................................................................................................223
El texto como sistema fonético–prosódico................................................223
Diacrónico...............................................................................................232
¿De una sola mano?..................................................................................233
Situación de origen..................................................................................234
Género literario – Amplio contexto literario . ..........................................237
Historia de la tradición.............................................................................242
La teología del relato del pozo de agua.....................................................243
¿Juan 4 en una nueva perspectiva? ...........................................................248
La novia...................................................................................................248
Ve a buscar a tu esposo….........................................................................253
¿Sucio?.....................................................................................................254
El cocodrilo vive en el agua y aún así respira aire......................................256
Capítulo 7:
El otro como lugar epifánico��257
Si no creyera en quien me escucha��257
Introducción............................................................................................257
El dulce sabor del diálogo.........................................................................259
No exclusión y disposición a la interacción como criterios de calidad ......261
El carácter social del lenguaje...................................................................264
La entrega ...............................................................................................266
Narrativas religiosas y transformación.......................................................267
Dejar algo para el otro . ...........................................................................269
Interculturalidad como proceso................................................................270
Jesús, ¿el sexto marido? . ..........................................................................271
La primera fase.........................................................................................272
La segunda fase: el estancamiento.............................................................275
La tercera fase: el cambio..........................................................................276
Entre estancamiento y crecimiento...........................................................277
La alegría del encuentro...........................................................................279
¿Quién puede dar órdenes a la mañana, hacerle saber a la aurora su lugar? ....283

Contenido 9
Señales de resistencia................................................................................286
Entre Babel y Pentecostés.........................................................................291
El relato de Juan 4 como práctica intercultural.........................................293
¿El otro como lugar epifánico?..................................................................294
Si no creyera en quien me escucha............................................................301
Como centinelas......................................................................................302
Obras consultadas��303

Presentación
Estimado Hans:
El libro que has entregado al mundo lector de habla hispana es producto de un
largo caminar, muchísimo diálogo y arduo trabajo. Como todo libro serio, bien
pensado, articulado y desarrollado, presenta una serie de novedades, pone en evi-
dencia verdades interesantes y plantea profundos desafíos. Sin ánimo de demorar
más su lectura con esta sencilla presentación, simplemente quiero enumerarte
algunos puntos que me llamaron la atención.
Hablas de una nueva forma de leer la Biblia en grupos diseminados por todo el orbe
que entraron a dialogar sobre lo que leyeron en Juan 4; y a la vez analizas las posibili-
dades del encuentro fructífero entre “lectores comunes” y “profesionales” de la Biblia.
Nos haces ver que lo que sucede en las múltiples experiencias de lectura no es una re-
lación de un sujeto lector con un objeto de papel impreso, sino un encuentro de vidas,
experiencias y anhelos. Tu análisis evidencia que el texto bíblico no “se terminó” ahí,
en su producción material hace casi 20 siglos o más, sino que hay una continuidad
de aquella producción en la lectura actual. Muestras que separado de una comunidad
viva que lee y hace revivir el texto milenario, éste sí se reduce a un objeto muerto,
sobre el cual apenas se puede llevar a cabo una autopsia, al decir de Ricoeur.
A lo largo de tu análisis, nos muestras que la cultura con sus múltiples elementos
es un factor determinante de toda lectura bíblica, que va mucho más allá del
marco denominacional.
Asimismo, nos explicas de una manera fácilmente comprensible la sorprendente re-
lación entre lo que tú llamas “lectores comunes” y “profesionales”; es decir, entre los
fieles de una comunidad cristiana, que se acercan al texto bíblico sin herramientas
exegético-teológicas y sólo por su interés en la Biblia y por su fe; y aquellos que han
adquirido un instrumental académico para analizar los textos, sus términos, su his-
toria, sus componentes, su forma, su composición, su funcionamiento, sus efectos.
Nos muestras cómo el proyecto de lectura bíblica intercultural, cuyos resultados has
plasmado en este libro, evidencia a las claras que quienes han recibido de la Iglesia el
11

encargo de estudiar científicamente las Escrituras, reciben un mundo de impulsos,

preguntas, cuestionamientos, orientaciones e interpretaciones del universo de “lec-
tores comunes”. Me encantó tu exclamación “¡Ojalá que Bultmann, Schnacken-
burg y muchos, muchos otros lectores profesionales en los que falta totalmente esta
perspectiva, se hubieran embarcado en el buque con todos estos grupos de lectores
comunes de Sudáfrica, Holanda, India, Brasil…!” Aprecio que este grito viniera del
viejo continente; pero, como no podía ser de otro modo, viene de alguien que “ha
estado ahí, en América Latina, en el Tercer Mundo”, como tú mismo dices. Y yo
agrego: “Y que tiene su alma ahí”.
El libro es una vidriera de exhibición de las bellas novedades y, por qué no lla-
marlas así: también curiosidades, de la lectura bíblica intercultural. Tu escrito es
un portal de entrada que invita a introducirse a esa fábrica de preguntas, des-
cubrimientos, ideas, pensamientos nuevos, fe, dudas, aprendizajes, encuentros
y también – no conviene negarlo – desencuentros. Pero ahí no termina tu libro,
Hans. Lograste plantear preguntas acuciantes. Hoy, en un momento en que la
humanidad se está quebrando por múltiples causas y el sistema socioeconómico
y político del neoliberalismo globalizado está destrozando no sólo a los pobres,
sino también a la clase media y tarde o temprano a los que aún se creen seguros,
y ni qué hablar de la naturaleza, ahí, en este contexto trágico y desesperante, tú
planteas preguntas valiosas sobre las dimensiones éticas de la lectura de la Biblia.
En ese viejo continente europeo, en el que muchos biblistas aún tienen anteojeras
que no les permiten ver que las comunidades piden a gritos que se bajen del ca-
ballo del orgullo profesional y “se metan” en la realidad de la vida para empaparse
de los dolores y esperanzas del pueblo y servirle a éste con lo que son y saben, tú,
asumiendo tu lugar como “lector profesional” de la Biblia en Holanda, tienes el
coraje de definirte como exégeta y hermeneuta socialmente comprometido, sino
que también aceptas e incorporas lo que han descubierto los “lectores comunes”
y tus colegas en América Latina, África y Asia, y dialogas con todos y todas. Pero
lejos de querer hacerte amigo a toda costa con todo lo que viene de ahí, también
nos planteas preguntas serias, señalas falacias en las que solemos caer y dibujas
algunos rumbos para que transitemos juntos y juntas por las difíciles sendas de los
procesos de liberación. Biblia en mano, en la mente y en el corazón.
Finalmente, es impactante tu insistencia en la necesidad del diálogo intercultural
y la interacción como motores de renovación de una nueva universalidad y de la
praxis de la solidaridad entre las culturas.
Al respecto, permíteme, Hans, dejar planteadas aquí algunas preguntas. En reali-
dad, ningún buen libro debería dejar sin preguntas profundas a quienes lo leen. Y

Presentación 13
tu libro es bueno. Precisamente por ello me deja con muchas preguntas, además
de toda la riqueza que obtuve de él. No te pido que me respondas inmediatamen-
te. Me estoy preguntando a mí mismo; pregunto a mi entorno, a mis hermanas
y hermanos de marcha por la vida. Y tú formas parte de esta comunidad. Tú y
los tuyos, juntamente con los doscientos grupos que leyeren Juan 4. Planteo estas
preguntas en una comunidad de lectores y lectoras que creemos que otro mundo
es posible y que estamos en búsqueda de alternativas y de los pasos hacia allá.
El diálogo intercultural, la práctica de una nueva universalidad y de la solidaridad
entre las culturas: metas sublimes y necesarias, claro está. Pero, ¿cómo viabilizar
todo esto, cuando los poderosísimos medios masivos están concentrados en ma-
nos de grupos oligárgicos que los usan al servicio de sus intereses, falseando la
realidad y destruyendo culturas nacionales y regionales como también las iden-
tidades de las minorías? ¿Qué pasa con la infinita riqueza de los más de seis mil
idiomas hablados actualmente en el mundo, cuando el inglés se impone como
único idioma “lícito” en todos los niveles y cuando en tantos países se anulan
las minorías étnicas y culturales? ¿Cómo pueden interactuar las numerosísimas
expresiones de fe cristiana, cuando la ecumene parece reducirse a algunos encuen-
tros de cúpula? ¿Qué hay de ese otro nivel mucho más complejo aún del diálogo
interreligioso? ¿Qué caminos debe abrirse la solidaridad internacional, cuando la
cruda realidad de la especulación financiera del gran capital internacional destro-
za economías regionales, hace tambalear a países enteros, roba los ahorros de los
pequeños y medianos, expulsa a los seres humanos del mundo del trabajo y del
acceso a una vida digna y destuye la naturaleza? ¿Cómo poner en marcha el acer-
camiento al Otro, de tantísimo valor para que nosotros mismos nos conozcamos
como lo destacas tan brillantemente en tu libro, cuando los procesos de migra-
ción interna e internacional y la formación de conglomerados urbanos totalmente
anárquicos destrozan la rica diversidad de las configuraciones humanas, sociales y
culturales de los países del Tercer Mundo?
Es mi ferviente deseo que tu libro nos anime a no bajar los brazos ante realidades
tan opresivas y deprimentes. Que nos aliente a encontrarnos todos y todas junto
a ese pozo o a un fogón, para emplear tu imagen final; a dialogar, leer, celebrar,
analizar y proyectar. A no leer solamente nuestra propia Biblia, sino también la
del otro, de la otra. Juntos y juntas. Para que el fuego escondido en las cenizas se
convierta en nueva luz.
René Krüger

Introducción
Este libro es una reelaboración de las conferencias de la Cátedra Carnahan que
ofrecí en Buenos Aires en octubre de 2006. Considero un privilegio especial ha-
ber sido invitado por el ISEDET para disertar en la Cátedra Carnahan.
Este libro trata de la hermenéutica, de una nueva forma de leer la Biblia y de
cómo el encuentro entre lectores profesionales y lectores comunes de la Biblia
puede tomar forma de una manera profunda y enriquecedora. El libro habla de
una práctica hermenéutica en la que la Escritura está siendo relacionada inten-
samente con la globalización; una práctica en la que la diversidad, la asimetría y
las diferencias culturales entre lectores y lectoras son tematizadas y utilizadas; una
práctica en la que la confrontación es organizada y en la que la pregunta respecto
de la relación entre el exégeta y el lector común, por un lado, y entre lectores co-
munes a nivel mundial, por el otro, está permanentemente presente.
Ocupar la cátedra Carnahan fue también por esta razón un privilegio particular,
porque el ISEDET es uno de los lugares en América Latina donde, en las pasadas
décadas, se reflexionó profundamente sobre la hermenéutica y sobre el encuentro
entre la exégesis y la lectura popular de la Biblia. Ya desde los años ’70 del siglo pa-
sado se han formulado aquí visiones fuertes, claras y preciosas. Aquí se ha hecho
escuela –mucho más allá del continente latinoamericano– y se ha contribuido
mucho a la formación de nuevas teorías. Todo esto ha influenciado profunda-
mente mi manera de pensar; y es por eso que, con enorme gratitud, dedico estas
reflexiones a quien considero uno de mis grandes maestros: José Severino Croatto.
Con mis pensamientos alternativos sobre la hermenéutica me he arriesgado a ingresar
a la cueva del lobo; y más aún, lo he hecho como alguien definido por todas esas
características que hacen que –cuando se trata de lectura bíblica, hermenéutica y libe-
ración–, muchos crean que no se puede esperar más que un lenguaje reaccionario y
eurocéntrico: yo soy blanco, europeo de clase media, que constantemente se tiene que
obligar a mantenerse sensible frente a la inmensa asimetría que caracteriza tan profun-
damente a nuestro mundo. Yo también tengo, por supuesto, mis propias experiencias
15

de profundo sufrimiento y duelo, pero vivo en un barrio seguro y paso buena parte de
mi tiempo en mi escritorio, con vista a los amplios campos holandeses.
Lo que de todos modos me ha llevado a trabajar estas reflexiones y a escribir este
libro es que llevo en el corazón la idea que la perspectiva de un extranjero a veces es
clarificadora y que puede afilar las preguntas que verdaderamente importan. Pero,
¿qué significa ser extranjero en el mundo de las ciencias bíblicas? ¿No es un deber,
siempre presente, pero ahora implicado y reforzado por la globalización, el querer
tomar conocimiento de cómo ‘el otro’, en otro contexto y en otra cultura, lee ese
mismo texto que tanto me ha cautivado a mí? Soy de la opinión que las implican-
cias hermenéuticas de la globalización tocan también de manera muy profunda la
ética de la exégesis. Cuando la exégesis, al decir de Ricoeur, contiene el anhelo de la
plenitud, entonces el evitar la confrontación, el desinterés por lo que sucede fuera
del propio horizonte, es algo que no puede admitirse desde el punto de vista ético.
Es por eso que una parte importante de este libro estará dedicada a la ética de la in-
terpretación. La nueva práctica de la lectura bíblica sobre la que estaremos hablando
intenta ser también una respuesta ética a los modelos hermenéuticos unilaterales y
las maneras repetitivas y fundamentalistas de lectura de la Biblia.
Otro elemento que hizo tan especial mi estadía en Buenos Aires fue la presencia de
muchos colegas de todo el continente. Ellos hicieron evidente cuán importante es to-
davía en el continente la Biblia y cuán relevante y viva es la reflexión sobre las pregun-
tas hermenéuticas. Las charlas y discusiones fueron vivas, fuertes y tensas a veces, pero
siempre aleccionadoras y motivadoras para la profundización y una mayor reflexión.
Entretanto han pasado muchos meses. Esto también tiene sus ventajas. Los temas
de alteridad e interculturalidad, que aparecen ampliamente en este libro, no han
perdido aún nada de su actualidad y relevancia. Además, con el correr del tiempo
es posible seguir reflexionando sobre cómo decir las cosas de una manera mejor.
Para terminar, quisiera decir lo siguiente. En este libro, un solo relato bíblico
tendrá un papel central; y el lector, en un abrir y cerrar de ojos, será transportado
hacia los lugares, culturas y contextos más desconocidos y extraños en que cientos
de lectores comunes, dedicados y atentos, estuvieron leyendo esa misma historia
bíblica. El lector encontrará ejemplos, muchos ejemplos y de las más diversas cul-
turas, de cómo lectores comunes se relacionan con un mismo relato bíblico y de
lo que pasa cuando estos lectores y lectoras comienzan a dialogar unos con otros
sobre el significado de este texto. Estos ejemplos buscan, por supuesto, cimentar
los argumentos en este libro; pero también quieren honrar a esos lectores comu-
nes. Considero a ellos como los autores implicados de este libro.
Hans de Wit

Capítulo 1:
Un texto, múltiples contextos
Un encuentro intercultural
cerca del pozo de Jacob
Yo vengo a ofrecer mi corazón
Introducción
El inolvidable y suave texto de Fito Páez nos estará guiando durante las reflexiones
en este primer capítulo. Nos va a inspirar en la búsqueda que emprendemos. Una
búsqueda que yo realmente quisiera se convirtiera en una marcha de protesta; en una
alianza contra la soledad de las posiciones tomadas, la indiferencia y la desigualdad.
“¿Quién dijo que todo está perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazón.
Tanta sangre que se llevó el río. Yo vengo a ofrecer mi corazón…
Y hablo de países y de esperanzas
y hablo por la vida, hablo por la nada,
y hablo de cambiar esta nuestra casa, de cambiarla por cambiar nomás.
¿Quién dijo que todo está perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazón”.
¿Quién fue que dijo que todo estaba perdido? Bueno, a él o a ella le ofrecemos
nuestro corazón y los corazones de aquellos y aquellas con quienes nos encontre-
mos en esta búsqueda. Sí, vamos a hablar sobre países extraños y sobre la espe-
ranza, trataremos acerca de la vida y toda la sangre derramada que se llevó el río.
Nos preguntaremos cómo podemos cambiar nuestra casa. ¿Es suficiente ‘ofrecer
nuestro corazón’? Eso no lo vamos a preguntar. ¡Va a ser suficiente!
Nuestra caminata comienza junto a un relato bíblico, un relato sobre un encuen-
tro junto a un pozo. Seguimos la huella de este relato, la huella de la diseminación,
17

como se dice ahora en hermenéutica postmoderna. Seguimos las peripecias de los

actores en este relato. Miramos lo que ha sido de ellos. Cómo ellos han salido del
relato, cómo han sido sacados de las manos del autor y llegaron a tomar forma en
el contexto y la imaginación de lectores y artistas posteriores. Miramos cómo algo
que ha sido entregado en forma sobria luego es modelado y recreado nuevamente,
de maneras nunca imaginadas por el autor mismo.
Seguir la huella de cómo un relato bíblico es leído y representado se denomina
crítica de recepción. Se mira la Nachgeschichte (la historia de recepción posterior)
del relato, su efecto histórico (Wirkungsgeschichte), y se pregunta qué han hecho
el relato con sus lectores y qué los lectores con este relato. ¿Qué posición en qué
terreno hermenéutico ha producido qué imagen de este relato? La crítica de re-
cepción sirve a un importante objetivo. Ella analiza lo que las tradiciones domi-
nantes de lectura, las convenciones culturales y las convicciones socio–políticas
hacen con relatos bíblicos. La crítica de recepción desnuda cómo se relacionan
traditum (el texto transmitido) y traditio (la dinámica de transmisión).1 En las úl-
timas décadas, la atención por la crítica de recepción de textos bíblicos ha crecido
considerablemente. No obstante, todavía se vislumbra frecuentemente una con-
centración unilateral en cómo los grandes hombres (!) del pasado han entendido
los textos. Pocos se ocupan sistemáticamente de la recepción actual y con la recep-
ción tal como se la encuentra en la tradición oral, entre lectores comunes. Nuestra
búsqueda nos impulsa justamente en esa dirección, poniéndonos en contacto con
ese grupo abrumadoramente grande de lectores que ha sido tan sistemáticamente
descuidado por la ciencia bíblica clásica, a saber, los ‘lectores comunes de la Bi-
blia’. Nuestra búsqueda nos guiará a los suburbios de Buenos Aires, las ciudades
provinciales del Brasil, la dorada Lima, las villas miserias de Bogotá, la Cuba soli-
taria, las frágiles comunidades de los descastados en la India, a grupos de hombres
y mujeres negros en Sudáfrica, Ghana y Kenia, a grupos cristianos minoritarios
en Indonesia y grupos de lectores en Europa, que se reúnen en sus templos so-
lemnes en torno a la Biblia. Entraremos en diálogo, en definitiva, con un grupo
de lectores bíblicos multicolor y bastante diverso. Todos han estado junto al pozo,
todos han prestado atención al relato del encuentro junto al pozo – un encuentro
que no han de olvidar fácilmente. De este modo, nuestra búsqueda nos llevará
a un nuevo y fascinante terreno de investigación, el de la hermenéutica empírica.
Es un terreno de investigación que nos confrontará de manera penetrante con la
diversidad, la riqueza de colores y la multiculturalidad, con la pregunta sobre el
ser diferente de la otra persona.
1 La terminología es de M. Fishbane (véase de Wit 2002: 26ss).

Un texto, múltiples contextos 19
Nuestra búsqueda, basada en un estudio de caso, toca el corazón de aquello con

que luchamos los hermeneutas y exégetas socialmente comprometidos. ¿Cómo
se interrelacionan la lectura bíblica y la transformación social, lectura bíblica y
liberación, diversidad y significado, globalización y hermenéutica? No podemos
evadir profundizar preguntas hermenéuticas centrales. Si los textos soportan in-
terpretaciones muy disímiles, ¿qué es lo que realmente es un texto (bíblico)? ¿Qué
tan violenta o pacífica es la relación entre evangelio y cultura? ¿Qué es cultura en
definitiva? ¿Cómo me relaciono con el otro en lo que Ricoeur llamara el conflicto
de las interpretaciones? ¿Es el otro una amenaza, un enemigo o adversario; o jus-
tamente, en la línea de Levinas, un espacio epifánico? Diversidad y liberación, ¿se
soportan mutuamente? ¿Qué efecto tiene en las personas la lectura de un relato
bíblico?
Pero ahora, primero, el relato. Vamos a seguir la huella del relato de la mujer
samaritana (Juan 4). En la definición de Auerbach, éste es un auténtico relato
bíblico. Si bien es un relato extenso, también es un relato sobrio; aguza la imagi-
nación del lector; ofrece una relación casi inaprensible entre lo trascendente y lo
inmanente: la trascendencia se encuentra en el día a día, en lo cotidiano.2 El relato
junto al pozo nutre nuestro estudio de caso de una manera especial, porque Juan
4 es en sí mismo un relato acerca de un encuentro intercultural exitoso: hay cam-
bio de perspectiva, hay mucha acción y liberación. Pero el relato sirve también a
nuestro objetivo de una manera totalmente diferente. Néstor Míguez descubrió
2 Es conocida la (muy discutida) tesis de E. Auerbach que ha dicho que entre la retórica del
mundo grecorromano y judeocristiano han habido diferencias fundamentales. En el mundo hele-
nístico-romano, la retórica dependía de ‘juegos de valores comunes’. Lo que, según Auerbach, unía
la retórica judía con la cristiana temprana fue su resistencia a las normas dominantes del mundo
grecorromano. La retórica judía y cristiana se oponen a las ideologías y normas vigentes en la cultura
romana y las desafían. La nueva retórica judía y cristiana de resistencia, afirma Auerbach, apunta a
“recrear una percepción de Dios como familiar, íntimo, cercano. Un Dios que se dirige a los seres
humanos” (Auerbach 1953). Cf. también E. Koster: “Así como los relatos bíblicos, contados en un
estilo sobrio, tienen un significado oculto y una cierta profundidad, así también Dios aparece en es-
tos relatos como un poder enigmático y oculto que apenas se plantea con mucha reserva… Dios se
relaciona, de acuerdo a la Biblia, con la vida de estas personas, por lo que la realidad y trascendencia
divinas se hacen inseparables del mundo cotidiano y terrenal… Los relatos bíblicos desarrollan,
igual que en los relatos de Homero, un cuadro en el que pueden ser interpretado todo tipo de expe-
riencias y acontecimientos. Además, los relatos bíblicos están relacionados con la historia cotidiana
de las personas. Dios es presentado en esos relatos entrañablemente unido con esa historia. Los
relatos bíblicos aparentemente suponen una realidad trascendente que es a la vez inmanente. La
relación entre trascendencia e inmanencia sigue siendo poco clara, lo que se desprende de la imagen
divina enigmática y oculta de la que la Biblia nos relata en lenguaje figurativo. El indisoluble lazo de
lo cotidiano con lo trascendente refleja, además, la relación entre el lenguaje religioso y el lenguaje
del entorno”… ”El lenguaje religioso requiere una actitud respecto de la vida” (Koster 2005: 232s).

que Juan 4 es también una preciosa metáfora de una conversación entre un lector
profesional y un lector común (Míguez 2004: 334s).
El relato
“Él es un judío de Galilea, regresando a casa luego de estar en Jerusalén debatiendo
con una de las autoridades del Consejo; ella es una samaritana viviendo en Sicar, una
pequeña población rural, donde la gente se preocupa por las lluvias, las cosechas, los
recaudadores de impuestos para Roma. Él es un maestro y tiene discípulos. Ella es una
sencilla mujer de pueblo, acostumbrada a las tareas pesadas. Él está acostumbrado a
los profundos debates con sacerdotes y fariseos. Ella está acostumbrada a los baldes de
agua del profundo pozo. Él camina por los caminos del país, siguiendo las necesidades
de su ministerio, y es conocido en muchos lugares. Él ha sido señalado por el profeta
como el ‘Cordero de Dios’. A ella algunos comentaristas la han señalado como ‘mujer
adúltera’. Lo que él dice, lo que él hace, será estudiado por mucha gente a lo largo de
los siglos siguientes; aprenderán sobre él y sus hechos, estudiarán sobre él y se escribirán
muchos libros. Ella solo será recordada –aunque sin saber su nombre, y con desdén–
por este breve relato, porque ella se encontró con él y tuvieron éste diálogo.
Se encontraron, más cerca al mundo de ella que al de él. Él está sentado en el pozo,
descansando; ella llega bajo el caluroso sol del medio día, buscando agua. Inespera-
damente él comienza a hablarle. Irrespetuosamente ella le responde, con un dejo de
ironía (cuando está sediento, ¡incluso un rabino judío tiene que hablar con una mujer
samaritana!). Él habla con sabiduría de lo alto, ella desde la realidad práctica. Él
habla de vida eterna; ella habla de las tareas cotidianas. Él habla de agua de vida,
surgiendo de su presencia; ella habla de las tradiciones que su pueblo recibió. Él habla
de verdades espirituales. Ella habla de existencia terrenal. En realidad, este no es un
diálogo, más bien son dos monólogos, en paralelo. Nosotros decimos. ‘Ella no entiende,
porque es incapaz de ver más allá de la apariencia material’. Ella dice: ‘Ellos hablan
tonterías sin sentido porque les sobra el tiempo, pero son incapaces de sacar un balde de
agua del pozo’. No sabemos si en realidad él es casado o si tiene una familia propia. Sin
embargo, le pregunta a ella sobre su familia. Inicialmente ella rehúsa hablar de este
tema. Él insiste: ‘porque has tenido cinco maridos, y el hombre con el que vives ahora
no es tu marido. ¡Lo que has dicho es verdad!’. Él es capaz de reconocer la verdad en
la vida de ella – ella piensa ‘ahora está diciendo verdades duras’. ‘Ahora está hablando
de temas que puedo comprender: sobre mi propia vida’.
Escuchando lo que dice Jesús, nosotros exclamamos: ‘¡Cinco maridos! Qué mujer adúl-
tera. Qué persona voluble’. Pensamos en estrellitas de Hollywood y su búsqueda de
promoción, o una Cenicienta insatisfecha en búsqueda del verdadero Príncipe, o tal

vez en la prostituta del pueblo que va de casa en casa. Algunos comentarios preguntan
si la frase ‘has tenido cinco maridos…’ es una reflexión sobre la vida de la mujer o una
reflexión simbólica sobre la vida y la teología de los Samaritanos.
Tal vez ella no sepa nada sobre quién es el don de Dios, pero sí sabe lo que es el recha-
zo. Las mujeres no podían divorciarse, pero podían ser rechazadas y expulsadas de su
hogar. Cinco veces tuvo que dejar atrás su casa y su seguridad, o tal vez ha llorado el
fallecimiento de un compañero que la apoyaba. Cinco veces ha sido echada a la calle,
y sobre ella han caído innumerables comentarios maliciosos (incluidos algunos que se
siguen usando para atacarla veinte siglos más tarde). Cinco veces (y aún muchas más)
es víctima del chisme y el ridículo, de prejuicio y difamación. Ahora se ha encontrado
con un hombre que le ofrece refugio, pero él no la quiere poner bajo el peso de obli-
gaciones. Otra vez, en su tiempo y el nuestro, queda bajo el escrutinio implacable de
lo políticamente correcto, de los sabios legales, de la ortodoxia religiosa. ‘La ignorante
adúltera de Sicar’, la ‘mujer ordinaria’. Desde un punto de vista histórico, ella es el
epítome de la existencia oscura, de la marginalidad forzada a culturas inferiores, del
ser no–persona, hasta que conoce a Jesús. Ella se pregunta: ‘¿Qué saben ellos de estas
aflicciones? ¿Cómo pueden reflexionar sobre la vida, seguros detrás de los muros del
Templo y las Escuelas, lejos de las tristezas y los dolores de las rechazadas mujeres ru-
rales, distantes de los esfuerzos diarios por sobrevivir? ¿Cómo pueden estas personas in-
tentar acercarse a la rutina sin sentido que imponen? ¿Cómo pueden darle un sentido
a mis sufrimientos? Sin embargo, este hombre parece saber algo más. Ha caminado los
caminos del campo. Y ahora habla a mi vida real. Sé que este tipo de personas existe,
escuché sobre ellos: son los profetas. Tal vez él sea uno de ellos. Veamos si es un profeta
y no otro judío orgulloso’.
‘En ningún lugar, ni siquiera en Jerusalén…’ Es capaz de ir más allá, de hacer que
Dios esté más cerca. ‘Voy a compartir esto con las otras personas del pueblo’. Pero ella
no habla de los hallazgos del agua que surge de la fuente de vida eterna. Ella no dice
nada acerca del verdadero adorador o de Dios como Espíritu. ‘¡Vengan a ver al hombre
que me habló de todo lo que he hecho! No será el Mesías, ¿o sí?’ Tal vez sea su Mesías
porque él puede hablarle acerca de su vida, sus hechos, lo que le sucede… Los que
tengan oídos, que oigan” (Néstor Míguez).
Néstor Míguez reproduce de este modo el relato que es el punto de partida para
nuestro viaje. Néstor toma partido por la mujer, él opta por las posibilidades de
lectura que el relato ofrece, pero no explicita. Su imaginación llena los huecos na-
rrativos en una lucha contra todas esas interpretaciones que trituran a esta mujer
anónima, que la reducen a una pecadora, que están obsesionadas por su mal pasado.

Míguez rescribe el relato desde la experiencia de los excluidos y nos sensibiliza res-
pecto del poder de las tradiciones de lectura dominantes (la expresión es de Mikhail
Bakhtin), – un fenómeno con que nos encontraremos todavía muy frecuentemente.
Quitado de las manos de los escritores originales, que compusieron un relato de 44
versículos, surge entre los comentaristas una obsesión con apenas 3 versículos (Juan
4:16–18), que tratan sobre el posible oscuro pasado moral de la mujer.
¿Qué percibimos cuando seguimos la huella de Juan 4? Nuestro viaje nos conduce
hacia tres mundos separados. En primer lugar, diacrónicamente, nos guía al mun-
do de las bibliotecas, donde encontramos los comentarios de los eruditos que han
meditado sobre el significado de este texto. Luego iremos a las catacumbas, los
palacios del Medioevo, el Renacimiento, el siglo de oro, la modernidad: daremos
una mirada al arte. Nuestra búsqueda no concluye con los artistas o los lectores
profesionales. Como ya hemos dicho, en los últimos años cientos de lectores
comunes de diferentes países han leído este relato dentro del marco de un nuevo
proyecto internacional intitulado Con una mirada diferente. ¿Cómo lo hicieron?
¿Cómo es leído hoy este texto al pie de los Andes, en las estepas africanas, en los
campos de arroz de la India e Indonesia o en las solemnes iglesias europeas?
Es importante subrayar que no emprendemos este viaje como una aventura exótica
o porque odiamos las diferencias y deseamos, como iconoclastas, arrancar todo lo
que sea distinto. Mucho menos deseamos iniciar una Yihad hermenéutica en la
que todo lo divergente es enemigo y debe ser pisoteado. No, nosotros iniciamos
esta búsqueda con sensibilidad por el espectro multicolor y la diversidad, dispues-
tos a reflexionar sobre las diferencias. Iniciamos esta búsqueda como una persona
profundamente compenetrada con los dramáticos cambios que se están dando en
nuestro mundo – sufrimientos indecibles, muertes prematuras, sangre de personas
inocentes que es derramada por otras personas. Es como si, al decir del poeta holan-
dés Toon Tellegen, nos hubiéramos robado la misma muerte de Dios, tomándola
como posesión propia, sin saber ya cómo contenerla (Tellegen 2005: 114).
“Dios se inclinó hacia adelante,
el aroma de jazmín en derredor,
se puso rojo y exclamó:
‘¡Devuelvan a la muerte!’
Y la gente hervía y moría.
Ellos hacían fuerza contra la muerte,
la hacían rodar lejos,
la escondieron en escritos y en hondonadas,
y una aurora nacía detrás de la otra.

Dios susurraba, gritaba:

‘¿No me oyen ustedes?’
Y ellos miraron hacia arriba, vieron
cuán rojo él estaba,
cuán solo,
y exclamaron:
‘¡No! ¡No te oímos!’”
Emprendemos esta búsqueda desde la esperanza y la certeza que quien nos dice
que ‘todo está perdido’, se equivoca. Quien pisa el suelo de la hermenéutica em-
pírica – particularmente cuando aparecen textos religiosos en el proceso – es con-
frontado de manera impresionante con la dimensión escatológica de cada proceso
de comprensión.3 Al decir ‘escatológico’, no nos referimos al renombrado y a
veces incomprendido concepto postmoderno de ‘diferimiento o postergación de
significado’. Lo escatológico, desde la perspectiva hermenéutica, contiene la no-
ción que los textos bíblicos son inagotables y que su verdad última o su mensaje
último sólo pueden ser descubiertos y dichos ‘al final’, cuando todas las voces
han sido oídas y cuando nadie ha quedado excluido del proceso de comprensión.
‘Escatológico’ significa que cada acto de comprensión es provisorio, endeble, vul-
nerable, inconcluso, incompleto. Al mismo tiempo, ‘escatológico’ es el opuesto del
adagio que afirma que ‘todo es posible’ o que todas las interpretaciones tienen el
mismo peso. ‘Escatológico’ también quiere decir orientado hacia la venida del
Reino y su justicia. Por lo tanto, emprendemos esta búsqueda también, y tal vez
en primer lugar, como desesperados buscadores de justicia.
Diacrónico: La mujer samaritana en los comentarios4

Vamos a hurgar en antiguas tradiciones de lectura. Ya en los más antiguos comen-
tarios sobre Juan (gnósticos, 170 dC, Herácleon) empieza la fascinación por la
pregunta acerca de los cinco esposos y la vida matrimonial de la mujer samarita-
na. En Herácleon, los cinco hombres representan su apego a lo material. Sólo su
sexto esposo, su pleroma,5 puede hacerla libre.
3 Así como Levinas ve la escatología como ‘el tiempo del otro’, del mismo modo la hermenéutica
intercultural se orientará hacia ‘el espacio del otro’, interpretaciones que se hacen más allá de mi
horizonte y en el diálogo con quien sale a la luz mi responsabilidad por el otro – el huérfano, la viuda
o el viudo y el extranjero, diría Levinas. Más adelante volveremos sobre esta temática.
4 Hago de aquí en adelante agradecido uso del estudio de Janeth Norfleete Day (2002).
5 El Pléroma celestial es la totalidad de todo lo que es considerado ’divino’ según nuestro enten-
dimiento. El Pléroma muchas veces es entendido como La Luz que existe ‘arriba’ (el término no
debe ser comprendido en forma espacial) de nuestro mundo, ocupado por seres espirituales auto
emanados del Pléroma.

En Orígenes, encontramos el inicio de una tradición de largo aliento. Los cinco

hombres son los cinco sentidos. El sexto esposo ya es mejor, más espiritual, pero aún
allí hay atisbos de falsos elementos, porque él representa la religión samaritana. Por
eso también éste, el sexto hombre, debe ser reemplazado por la enseñanza de Jesús.
La aproximación de Crisóstomo a la mujer es ambigua. Por un lado, cometía
actos perniciosos y malos que intentaba ocultarle a Jesús; por otro lado, debe ser
alabada por su disposición a sembrar entre sus conciudadanos.
Agustín se suma a Orígenes. Él no está de acuerdo con la interpretación, ya co-
nocida en su tiempo, que identificaba a los cinco hombres con los cinco libros de
Moisés. No, él avanza por el lado de los cinco sentidos. Y el sexto – el esposo fiel
– es la comprensión. Dado que la comprensión, la iluminación divina, todavía
no ha irrumpido en su vida, tiene que llamar al sexto. Es una suerte de acta de
matrimonio, ejecutada por Jesús (Norfleete 2002: 14).
Tomás de Aquino es un admirador de la mujer. ‘En oposición a otras mujeres
(sic!) ella no es holgazana; ella es curiosa, busca a Dios y no las cosas del mundo.’
Al reparo de las potentes voces de los padres de la iglesia de Occidente y África, en
la tradición oriental surge, sin embargo, una imagen totalmente diferente. Es una
tradición de lectura totalmente distinta. La mujer samaritana muere como mártir
bajo Nerón y se convierte en santa. Al igual que en el grupo de transexuales de la
India, sobre el que todavía hablaremos,6 la mujer samaritana recibe, en la tradi-
ción ortodoxa, ¡un nombre! Ella es llamada Fotini o Foteini, la santa portadora de
la luz. Entre los siglos IV y XIV se le han dedicado varios sermones, y ella tiene su
propio domingo en la época de cuaresma.
Del siglo XI al XIV pareciera existir poco interés en ella en Occidente. La doble
aproximación de Crisóstomo la volvemos a encontrar en Lutero. La samaritana
se encuentra prisionera en “una red de equivocaciones, no es verdaderamente
una creyente, pero aún así es también un ejemplo, porque les da de beber a los
sedientos”. Un gran cambio emerge en la teología calvinista de la Reforma, opina
Janeth Norfleete Day en su reseña (2002: 19ss.). Los comentaristas cambian radi-
calmente su postura. La imagen que es posible encontrar por aquí y por allá antes
de la Reforma, a saber, la samaritana como un alma dulce y valiente, dispuesta
a la iluminación, ya no aparece por ninguna parte. En la tradición calvinista, la
6 Tomado del correspondiente reporte de lectura: “La mujer samaritana recibió un nombre indio:
Kannatha (de ahora en más nos referiremos a ella como Kannatha), ya que las integrantes se iden-
tificaron totalmente con ella y le dieron un nombre familiar, pues el concepto ’mujer samaritana’
alienaba a una persona tan interesante”.

samaritana se convierte en la contra–imagen de Jesús. El hecho de que le haga

preguntas a Jesús no es tomado con gratitud. Ella es indiscreta, brutal y desafian-
te. En sus preguntas, es posible percibir un tono mordaz y burlón. Calvino la ima-
gina con sed de venganza. ‘¿Qué había en esta mujer que se convirtió de repente
en una seguidora del Hijo de Dios?’ En las interpretaciones calvinistas, la mujer
se hunde prácticamente bajo la pesada carga del esquema: pecado, obediencia,
conversión, gracia y salvación. En Calvino, la mujer samaritana es de este modo
también un modelo de la pecadora, rescatada por la gracia y ganada para Cristo.
Sobre los cinco hombres, Calvino dice:
“Yo no creo que Cristo, que abiertamente la acusa de pecados, se refiera
solamente a un adulterio. Cuando El dice que ella ha tenido cinco maridos,
podemos suponer que esto sucedió porque ella los ha llevado a separarse de
ella por causa de su carácter disipado e incontrolable. Yo tomo las palabras
de este modo: Si bien Dios te ha acercado a esposos buenos y legítimos,
nunca dejaste de pecar, hasta que todas estas separaciones te costaron la
reputación y te entregaste a la prostitución”.7
Nos topamos aquí con una tradición de lectura que ha dejado profundas huellas,
con la que muchos lectores se sienten en casa y con la que nos encontraremos en
gran escala. Todo el énfasis se pone en el pecado, la sujeción–obediencia, la gra-
cia. Sólo la bondad y la gracia de Dios la han rescatado, no su apertura. Recién a
partir del v. 27, luego de la conversión de la mujer, la mirada de Calvino se torna
más generosa.
Los modernos
En la exégesis histórico–crítica clásica, se bosqueja regularmente una imagen sor-
prendentemente generosa de la mujer samaritana. Se descubre la posibilidad que
haya debido sobrellevar cinco veces la muerte de un ser querido, convirtiéndose
en cada oportunidad nuevamente en una viuda (Barret); ella no ha salido formal-
mente de la ley mosaica (Westcott); hay mucho más en el relato de Juan 4 que su
pecado (Kysar); ella es una entusiasta y efectiva evangelizadora; su tono no es filo-
so o mordaz, sino más bien coqueto, de flirteo o justamente adornado. Los intér-
pretes vuelven reiteradamente sobre la clásica alegoría en la que los cinco hombres
representan a Samaria y a sus cinco dioses (2 Reyes 17). Se descubren los patrones
culturales en el relato: ‘Jesús no quería establecer así nomás una relación con
alguien que dependía de otro, sin que esa persona a la que se hallaba vinculada
lo supiera’ (Norfleete 2002: 27). También la visión que tiene Brown de la mujer
7 Citado en Norfleete (2002: 22).

es ambigua. Por un lado, ella ocupa ‘un rol cuasi apostólico’; por el otro lado ella
sirve al relato apenas como una contrafigura del buen Jesús, que se presenta a sí
mismo como el reemplazo de la Torá en la que los samaritanos depositaban su fe.
Schnackenburg y Bultmann ponen un fuerte acento en el rol de Jesús en el re-
lato. El de la mujer aparece absolutamente subordinado: ‘Él (el evangelista) no
tiene especial interés en la figura de la mujer’. El mandato de Jesús ‘ve a llamar a
tu esposo y vuelve acá’ (v. 16) es solamente una demostración del conocimiento
sobrenatural de Jesús. Sólo pocos ven que el v. 16 se compone de dos elementos,
con igual énfasis: ‘ve’ (u[page), ‘llama’ (fw,nhson) a tu marido ‘y vuelve acá’ (kai.
evlqe. evnqa,de); y que esto era justamente el camino – regresar y tener que volver
al pozo – que ella ya no quería realizar más.
También en la literatura más reciente, los intérpretes se abocan a la pregunta sobre
lo que realmente ha sucedido con esos cinco hombres. Recién después de 1981,
luego de que creciera fuertemente en la exégesis el interés por los aspectos narra-
tivos de los relatos bíblicos y luego de que Alter había sugerido posibles paralelos
entre ciertos relatos del AT y Juan 4, surge en los años ’80 y ’90 el interés por
los elementos estructurantes narrativos, por el género de Juan 4 y por los posibles
paralelos con historias del Antiguo Testamento relacionados con pozos o fuentes
(Alter 1982: 51–62). Donde algunos no ven ninguna relación, otros afirman que
los elementos narrativos estructurantes de Juan 4 demuestran paralelos claros con
relatos que conocemos del Antiguo Testamento.8 Pero este descubrimiento no
cambia en esencia la percepción de la mujer samaritana y su pasado. Una afortu-
nada excepción es, como tantas veces, la exégesis feminista. En ella se enfatiza que
el rol de la mujer en el relato y de este modo también en la comunidad joánica es
un rol de prominencia que hace controversial el rol de los discípulos (Schüssler
Fiorenza 1983: 326).
Al repasar la literatura, Norfleete llega a la conclusión que se le ha golpeado muy
fuerte a la mujer samaritana en la historia de la interpretación de Juan 4. Mientras
que hubo una obsesión por la historia de sus matrimonios, hubo poco interés en
su rol como aprendiz, como apóstol, como evangelista. Parece abusivo el peso
de tradiciones de lectura dominantes, de la cultura, de lo patriarcal, – y difícil la
evasión.
8 Volveremos sobre este tema en nuestro capítulo 7.

Diacrónico: La mujer samaritana en el arte

Vamos a dejar de mirar a través de los ojos de los teólogos, exégetas y escritores,
para mirar a la mujer samaritana a través de los ojos de los y las artistas. Todo lo
que necesitamos saber acerca de procesos de apropiación lo encontramos aquí,
mucho más fuerte, expresiva y plásticamente que en los comentarios. El enganche
con el contexto extralingüístico original del texto – la referencia del texto, dirían
los filósofos del lenguaje – desaparece, dando lugar a un nuevo enganche con
el contexto del artista mismo. Los elementos del relato se transportan hacia un
nuevo tiempo: los pozos se tornan medievales; los ropajes, modernos; Sicar, una
ciudad renacentista con muros; los cántaros son de metal; el campo de Jacob se
convierte en una estepa africana. Se agregan elementos que no están en el relato,
sino que se hallan implicados: aparecen montes en el fondo, palmas, árboles, ani-
males; la samaritana es vestida de acuerdo a nuevas convenciones; Jesús aparece
con barba, con bigote, con un semblante liso, con rulos, con cabello corto, con
pelo largo, con la cabeza cubierta, con la cabeza descubierta, con pantalones cor-
tos, con largos vestidos medievales o con corta vestimenta griega. Se añaden cosas:
los actores – apenas descritos en el relato – reciben rostro, vida; son modelados y
remodelados de acuerdo a las convenciones y preceptos de vestimenta dominan-
tes. Algunos artistas son muy cuidadosos con estos detalles. Se hace un esfuerzo
por tratar de imaginar cómo habrá sido la escena. Otros son más radicales: Jesús
como un Hermes griego, un hombre negro de Camerún o un chino, un vietna-
mita con una tacita en su mano, o un coreano, un japonés, un holandés del siglo
XVII, un italiano, un birmano, un español, un indonesio, un colombiano o un
pescador nicaragüense de Solentiname. Vemos cómo al interpretar – los artistas
son también intérpretes bíblicos y desarrollan una exégesis visual – lo extraño se
incorpora en lo propio. Un complejo filtro de convenciones artísticas, tradicio-
nes de lectura, libertad y genialidad artística dirige el proceso de lectura. Gestos,
actitudes, vestimentas, perspectiva, fondos y uso del espacio, expresiones de sem-
blante, símbolos, objetos – todo ello es un código y tiene significación semántica.
Lo que todas las obras de arte tienen en común es que los elementos centrales de
lo dicho como tal permanecen a salvo. En lenguaje hermenéutico: la referencia se
retira, es reemplazada en favor de lo que el texto dice. Lo que está en juego desde el
punto de vista teológico no es nada menos que la encarnación.
Muchas veces, el factor hermenéutico de las diferencias culturales es operativo
con más fuerza en las imágenes que en los textos literarios. Cuanto más fuerte la
contextualización en una cultura ‘extraña’, tanto mayor la enajenación para quien
no pertenece a esa cultura. La representación artística de los relatos no sólo elige
su propio camino dentro del relato, abre perspectivas o amplía detalles, sino que

también ‘cierra’ el momento. Una obra artística es también un momento de clau-

sura. La imaginación cumplió su papel, se calmó, la escena ‘se fijó’. Cuanto más
esté anclado en un mundo desconocido para el espectador, más evidentemente
surgen la enajenación y las diferencias. Aquí nos topamos con preguntas sobre las
que deberemos volver más adelante. Para una hermenéutica y una teología inter-
culturales es de suma importancia la pregunta acerca de la función hermenéutica
de la distancia y de la diferencia y si en todas las diferencias también es posible in-
tuir una estructura. ¿Existe también algún elemento compartido en la diversidad?
Pero sigamos primero la huella de la mujer samaritana en los y las artistas.9
Las catacumbas
Las primeras representaciones de Juan 4 ya se encuentran en las catacumbas. Allí
se lee Juan 4 como un relato de liberación. Del mismo modo que se lee Jonás y
Noé y Daniel, así también se lee Juan 4. Se enlaza el relato con el bautismo como
iniciación en la tradición cristiana, con la superación de las fronteras del judaísmo
(‘todo el que beba de esta agua… , pero el que beba del agua que yo le daré… ’,
Juan 4:14) y la vida eterna (agua viva).
Figura 01. Esta imagen se encuentra en la llamada Nueva Catacumba, descu-
bierta en 1955, debajo de la Vía Latina. La catacumba contiene tanto represen-
taciones ‘paganas’ como cristianas. Hay que pensar en el siglo IV. Ambas figuras
están paradas, pero no se miran. Las figuras son estáticas, sin expresiones. Las
vestimentas son romanas.
Figura 02. La catacumba de Praetextatus: Jesús y la mujer – ambos de pie – son
reconocibles, también aquí sin expresividad, tal como en muchas pinturas de las
catacumbas. También aquí la mano de Jesús está levantada. Este gesto representa
la tradición artística o convención de comunicación – Jesús habla – y puede verse
en casi todas las imágenes. En muchas representaciones es posible ver también
en la mano levantada de Jesús un gesto de amonestación o reprensión. Jesús está
representado aquí como el joven Hermes con el pelo corto enrulado, su vestido es
el jitón griego, y sobre éste lleva el himatión (Norfleete 2002: 62).
Siglos IV al VI
Del siglo IV al siglo VI no es posible hallar muchas figuras en Occidente
La figura 03 es una imagen tomada de la Iglesia Ortodoxa Griega de San Nicolás.
9 Todas las imágenes comentadas se encuentran en: http://www.bible4all.org/art

Medioevo Tardío
Figura 04. Monje anónimo, manuscrito ilustrado, Alemania, siglo XI.

Representación especial. Dos pinturas en una. Del principio hasta el final. Prime-
ro la mujer, luego los habitantes del pueblo que se presentan al Señor.
Hildegarda de Bingen, cerca del 1200. Figura 05. La siguiente imagen serena está
tomada de un libro de oraciones de Hildegarda de Bingen. Jesús pide aquí: Dame
de beber. Las figuras se han representado iconográficamente. La mujer mira a
Jesús, Jesús está por encima de ella. La mano de Jesús está levantada.
Siglos XIV – XVIII

Allí donde el arte estuvo bajo el control de la iglesia hasta el Medioevo Tardío y
donde existe mucha repetición de lo que apenas era tolerado dentro de la tradición
dominante, surge un movimiento de renovación en el transcurso del siglo XIV.
Duccio en Siena y Giotto en Florencia son los abanderados de este movimiento.
Duccio di Buoninsegna. Figura 06. Duccio, 1311 (parte de Maestà, representa-
ción de la Santa Virgen [reverso], trabajo para el altar de la catedral de Siena,
varios paneles, 43 escenas): aquí se han conservado todavía algunos elementos
de la influencia bizantina, pero hay también un nuevo realismo, profundidad
y perspectiva. El conjunto es todavía algo estático, pero aún así ya hay muchos
más contornos y movimiento. Ahora también la mujer levanta la mano – ella está
participando activamente en la conversación. Tiene un cántaro sobre su cabeza y
un balde en la mano. Los contornos de su cuerpo no son visibles. La mirada de
Jesús es directa, su expresión es seria. En el fondo aparecen los discípulos que se
preguntan sorprendidos y perplejos qué es lo que él habla con ella. Sicar es una
ciudad del Medioevo Tardío. Pareciera no haber una condena de la mujer, y esto
es un punto de quiebre en comparación con el arte del Medioevo Tardío. La mu-
jer aparece aquí iluminada positivamente.
En el Renacimiento y los siglos posteriores crece la movilidad – los actores dejan
de ser estáticos –, a veces también la intimidad entre Jesús y la samaritana. Es
posible ver que lo que sucede en los comentarios también encuentra su espacio en
el arte. Hay que hablar de focalización en apenas una parte del relato, a saber: la
conversación junto al pozo. En la mayoría de las representaciones, Jesús y la mujer
están solos. A veces, aparecen los discípulos que vienen llegando, rara vez apare-
cen los vecinos del pueblo. La escena–tipo, en la terminología de Robert Alter, se
estrecha de manera increíble. Existe una concentración en apenas un elemento
del relato: el pozo, un hombre y una mujer, una conversación.

Juan de Flandés. Figura 07. Juan de Flandes, España, 1500. Jesús con pelo largo
enrulado. La mujer mira hacia abajo, llena su cántaro con agua del pozo. Su ves-
timenta, su gorrito por ejemplo, no son orientales, sino del siglo XVI. Los con-
tornos de la mano derecha de Jesús son muy difíciles de ver. En el fondo, ¿apenas
una cabeza de uno de los discípulos?
Benedetto da Maiano. Figura 08. Benedetto da Maiano, Italia (c.1490), terracota
(Budapest). Maiano era un escultor. Préstese atención a la actitud y el rol de los
discípulos: ¿chismoseando, desconfianza, sospechas, temor? En Rembrandt los
discípulos tienen la misma actitud: no toman parte en la conversación entre Jesús
y la mujer, ¡sino que se miran entre ellos y hablan entre ellos! El artista parece
haber querido modelar el momento en el que, al regresar los discípulos, la mujer
corre hacia la ciudad (Juan 4:27–28).
Aníbal Carracci. Figura 09. La misma escena es representada por Aníbal Carracci
(1560–1609), Italia (Boloña, Roma. Estilo post Trento, barroco). También aquí
la mujer está a punto de regresar corriendo a la ciudad y los discípulos están lle-
gando. Recién decíamos que justamente este momento–de–no–encuentro entre la
mujer y los discípulos – visto desde el punto de vista de la estructura del relato,
sumamente importante, como ya veremos – parece haber tocado más profunda-
mente a los artistas que a los exégetas. Los discípulos que retornan con comida no
tienen parte en el diálogo con la mujer. Son dos mundos separados. La mujer ya
se encuentra camino a la ciudad, hacia donde Jesús también señala con su brazo.
Baltasar Etchave, alrededor del 1600. Figura 10. Jesús tiene la palabra. ¿Los discí-
pulos detrás de su espalda (con alimentos)? La mujer escucha.
Abraham Bloemaert, de la escuela holandesa, alrededor del 1600. Figura 11. Una
representación simple: Jesús sentado, la mujer está lavando como una lavandera.
Rembrandt. De las muchas representaciones bíblicas de Rembrandt, también hay
un par dedicadas a Juan 4. Una pintura al óleo (1655/59) y grabados al agua.
Figura 12. Óleo. Un paisaje impresionante con una ciudad amurallada y árboles.
También aquí Jesús parece señalar hacia la ciudad. La mujer se encuentra inclina-
da sobre el pozo y no mira a Jesús. Luce vestimentas simples, un vestido largo, está
toda cubierta, al igual que Jesús, las mangas de su vestimenta están arremangadas
hasta sus codos, al igual que las lavanderas en los tiempos de Rembrandt. Su ca-
bello está recogido con un pañuelo.
Figura 13. Grabado. La mujer escucha atentamente, la cabeza gacha. En el fondo,
otra vez los discípulos. Jesús está hablando. No hay indicios de amonestación,
sino más bien los del Maestro que explica las cosas.

Giovanni Francesco Guercino 1640/41, Italia. Figura 14. Una figura muy colorida.
Jesús está detrás de la mujer. Las ropas no dejan ver el busto. Ella aparenta escu-
char a Jesús de manera mansa. Es difícil decir si está sometida o si esta desintere-
sada. Aquí también el dedo de Jesús está levantado; ¿señala algo (el pueblo), está
amonestando, la está enviando?
Lorenzo Lippi. Figura 15. 1644: mucho movimiento, proximidad, intimidad, sin
seducción. La mujer es joven, parece escuchar atentamente a Jesús, sus manos
se mueven, ella mira seriamente. La mano izquierda de Jesús está abierta, hacia
abajo. ¿Le está ofreciendo agua de vida?
Sébastien Bourdon, Francia, barroco, 1664-1669. Figura 16. Es el único artista
que intenta captar la totalidad de Juan 4. Todos los actores aparecen en escena.
Los discípulos parecen estar también aquí parados (¿sentados?) a cierta distancia.
Es la escena de la cosecha. El pueblo sale a conocerlo a Jesús. ‘¡Ahora lo hemos
visto nosotros mismos!’ No hay ningún campo de Jacob en el fondo, sino una
ciudad.
Alessandro Magnasco, 1705, Italia, barroco. Figura 17. Una representación som-
bría y algo curiosa. Todo se desarrolla en una ruina. En el fondo, unos discípulos.
Las manos de Jesús gesticulan fogosamente. La mujer parece sonreírse mientras
está ocupada en sacar agua del pozo.
Sebastiano Ricci, 1718. Figura 18. Esta figura, más que lo que hemos visto hasta
aquí, visualiza a la mujer como seductora, medio desnuda. Hay muchos modales
femeninos. ¡Miren su mano izquierda! También aquí Jesús levanta el dedo. La
mujer está interesada, mira intensamente hacia Jesús. No tiene la actitud enca-
sillada de las otras representaciones, es joven. Según Norfleete (p.106), para el que
la observa la imagen tiene algo de sensualidad, de dudosa moral.
Anónimo, América del Norte, 1720–1740. Figura 19. Los mismos elementos es-
tructurales que en la anterior, las manos. ¿Un ejemplo de arte naif?
Giovanni Batista Crespi, Toledo, siglo XVII. Figura 20. Una conversación espe-
cial. Jesús habla mucho. Se encuentran muy cerca uno de la otra. Su mano casi la
toca. Él explica, ella se señala a sí misma. ¿He hecho yo todas esas cosas? Esto no
es un monólogo.
El siglo XIX
Gustavo Doré (1832–1883), Francia. Figura 21. La mujer samaritana parece aquí
sensual, terrenal; Jesús es celestial, con aureola. Existe proximidad. La mujer no
mira a Jesús, su cabeza está inclinada. El cántaro está entre ellos.

Carl Heinrich Bloch, Dinamarca, 1834–1890. Figura 22. Una representación sim-
ple. Ambos se hallan implicados en una profunda conversación. Jesús con aureola;
la mujer lo mira, tiene ambas manos en el cántaro. Al fondo, el campo de Jacob.
Henryk Semiradsky, Rusia, 1890. Figura 23. Figura querible. La mujer lleva joyas
de oro. El artista hizo un intento por darle a Juan 4 un carácter ‘oriental’. Las ma-
nos de Jesús tienen la postura conocida. El cántaro está en medio de ellos. La mu-
jer está de pie, Jesús está sentado. Sólo hay naturaleza, no hay ciudad, en el fondo.
Retrospectiva
¿Qué ha llamado la atención? En primer lugar, el efecto histórico de los relatos.
Un relato, muchas representaciones. También sobresale la dimensión hermenéu-
tica de la expresión estética, sobre la que tanto se ha escrito. La representación de
relatos bíblicos es, de hecho, exégesis visual. En todas las figuras, puede observarse
la lucha entre el peso de las convenciones (teológicas, de tradiciones de lectura y
artísticas) y el coraje y la libertad del artista que se mueve entre apertura y clau-
sura. El proceso de focalización transcurre según las mismas líneas: existen pocos
artistas que no tomen la escena del encuentro junto al pozo – solamente la mitad
de toda la historia – como tema central. Esto no sería sólo una consecuencia de
las tradiciones artísticas o dependencia, sino también la consecuencia de lo que
U. Eco ha llamado la dinámica interna de lectura de un texto: aquel conjunto de
elementos lingüísticos o literarios de la estructura interna de un relato que trata
de guiar al lector a un punto importante dentro del relato.
Sin embargo, también existen diferencias, tanto en un nivel superficial como en
un nivel más profundo. Las diferencias más superficiales tienen que ver con la
medida en la que las figuras cargan las huellas del propio contexto de quien las
realiza. Algunos artistas no se animan a una total apropiación, otros incorporan
totalmente el relato en el propio contexto. En un nivel más profundo, a saber,
el del efecto de la obra artística en quien la observa, es posible ver diferencias de
genio artístico, manejo de perspectivas, colores, actores, el desarrollo desde lo
estático hacia el movimiento. Las diferencias más intrigantes, que también son
hermenéuticamente las más fructíferas, se encuentran en el nivel de la interpre-
tación del relato. Muchos artistas ofrecen ‘un dibujito de una conversacioncita’,
algunas veces con una especial calidad artística, pero hermenéuticamente de poca
profundidad. La figura no incita a la relectura del relato. Algunos se lanzan, sin
embargo, a una aventura hermenéutica. No se atan a convenciones o no las co-
nocen, y ofrecen su representación como una reinterpretación del relato de Juan
4. Es interesante concentrarse en las diferencias y descubrir que lo que en las

representaciones más formales y ‘obedientes’ casi siempre está representado, pero

que falta en las alternativas, son las relaciones jerárquicas entre Jesús y la mujer,
distancia, exhortación, una mujer sumisa y pasiva, con cabeza gacha, la pecadora.
Es fundamental la pregunta sobre el significado que estas imágenes o cuadros
‘disidentes’ pueden tener para la exégesis.
Sincrónico: Juan 4 en el arte contemporáneo

Vayamos a nuestro propio tiempo y no nos quedemos dentro de las fronteras
occidentales. Subrayo una vez más que la función hermenéutica de la distancia
y con ello la confrontación, no sólo diacrónica, sino también sincrónicamente,
puede hacerse operativa, y muy bien a través de la diversidad cultural. ¿Cómo
se ve la lectura china, africana o latinoamericana del relato de Juan 4? Nos con-
frontamos plenamente con diferencias culturales. Las convenciones son otras, los
gestos codificados y las normas de vestimenta difieren, la risa en los rostros puede
ser también un signo de sometimiento.
África
Kenia. Empezamos en África. ‘La mujer orgullosa’, (The Massai [Kenya], dibujo
de Karin Kraus, Drinking Living Water, pastel crayón, 28 x 37 cm, 1985). Figura
24: Un hermoso y colorido dibujo. La mujer está en el centro; el artista agregó
un elemento nuevo – un asno sediento (!). No hay pozo. ¿Hay conversación? ¿Le
pregunta ella algo a Jesús? ¿Le responde ella a su pedido de agua? ¿Vemos aquí una
mujer fatigada que entra en el círculo luminoso de Jesús?
Camerún. Artista francesa, Jesús y la mujer junto al pozo, 1973, Camerún, del
proyecto Jesus Mafa.10 Figura 25: es un ejemplo de ambientación en la cultura
10 Anne Marijke Spijkerboer (2008: ibíd.): Este cuadro es de la serie de Jesus Mafa, una colección
de cuadros iniciada en 1973 en Camerún del Norte. Las comunidades cristianas de Mafa deseaban
contar con una representación africana del evangelio. Se formó una comisión para que trabajara en
este proyecto. Se seleccionaron los más importantes textos del Nuevo Testamento para uso litúrgico
y catequético y se los adaptó para representarlos ante el pueblo. Los bosquejos se fotografiaron y
luego de un cuidadoso y detallado estudio a cargo de Jesus Mafa, una pintora francesa realizó las
pinturas. Ella fue elegida por su fina y profunda percepción de la religiosidad y el espíritu africanos
( www.jesusmafa.com ). Lo que sorprende es el estilo tan naturalista europeo e incluso romántico
decimonónico. Un elemento destacado de los cuadros es el manto rojo de Jesús. Tal vez el color ten-
ga un significado especial en Camerún. El rojo europeo tiene una relación con el lujo, el amor, con
todo lo que es fuerte, intenso. Jesús está sentado casi en la pose de pordiosero, ansiando el agua. Pa-
reciera ser el dependiente. De acuerdo a algunas personas, cuando una persona de África Occidental
usa un manto rojo es que quiere llamar la atención. Otro significado podría ser que algo ‘anda mal’
con este hombre. La mujer tiene una espalda erguida, que le otorga una mirada orgullosa. El pozo
no juega un rol muy importante. Está allí, pero más que nada como un fondo. En mi experiencia de

africana. Nos ubicamos en la estepa africana. Jesús es un joven africano, la mujer

es una joven africana. Jesús viste de rojo (¿quiere él llamar la atención, le sucede
algo?), la mujer lleva un pesado cántaro sobre la espalda, es esbelta, parece que se
ríe, los contornos de su cuerpo aparecen resaltados. Jesús la mira serio. Tiene su
mano abierta.
América Latina
Nicaragua. Solentiname, Olivia Silva, 1981/2. Figura 26: Aquí también hay una
completa re–contextualización. Los protagonistas son habitantes de un pueblo
rural nicaragüense. Jesús con pantalones de jean, ella con un vestido corto y colo-
rido. La naturaleza es exuberante, ya no una estepa africana, sino el archipiélago
nicaragüense, con árboles y pájaros de fondo. Técnicamente visto, ésta represen-
tación puede tildarse de ingenua: la artista tiene dificultad con la perspectiva. Los
personajes se encuentran solos, sin ciudad, sin discípulos, sin lugareños de fondo.
Jesús parece sonreír y recibir a la mujer con alegría. Tiene la mano derecha levan-
tada. ¡La mujer es bienvenida!11
Colombia. Fig. 27: Una procesión en una ciudad colombiana durante la cuaresma.
Pacífico
Hawái. University Collection. Figura 28: Mucha luz. Estilizada. La mujer mira a
Jesús, él hacia ella.
diez años de observación, este cuadro es muy popular entre teólogas europeas. Pero algunas mujeres
africanas podrían expresar su disgusto con esta representación de la mujer en el pozo. La mujer es
representada de una manera que se adecua a la presentación neocolonial del ideal occidental de
belleza: modelos, rubias, de ojos azules. Las mujeres africanas no suelen responder al paradigma
global y a la estética cultural occidental, y por lo tanto les resulta difícil identificarse con la identidad
idealizada, culturalmente impuesta y globalmente mercantilizada de las nociones occidentales de
belleza, como por ejemplo las muñecas Barbie. En la mayoría de las tradiciones africanas, la mujer
ideal no se parece a una maniquí de París. No les gusta ver a la mujer tan independiente y tan
orgullosa. Este cuadro, como comentario, no permite ver a la mujer samaritana como pecadora y
arrepentida. Aquí ella es la que conoce el pozo y, además, la fuente. Ella es la portadora de agua que
puede compartir. Ver: Anne Marijke Spijkerboer, ibíd.
11 Norfleete: Fue pintado por Olivia Silva (nacida hacia el 1950), una campesina de Solentiname,
Nicaragua, un pueblo que fue destruido durante el conflicto político de los ’70 y reconstruido en
1980 por sus propios habitantes. Este cuadro refleja una transformación del evento bíblico y se
adapta al contexto actual, que es una aldea nicaragüense. Los actores están siendo representados
como campesinos. No hay esfuerzo por ubicar la escena en su contexto histórico original. Jesús usa
jeans y una camisa de manga corta, la mujer está vistiendo una vestimenta de colores claros, tam-
bién de manga corta. La mujer se acerca al pozo a través de un sendero, llevando el cántaro en su
hombro. Jesús está sentado en el borde del pozo, gesticulando con su mano derecha.

Asia
China. Figura 29: China, anónimo, sin fecha. Buen ejemplo de ambientación cul-
tural. Contrariamente a otras representaciones, Jesús y la mujer son presentados
como chinos. Jesús con bigote, su mano izquierda levantada. La mujer está junto
al estilizado pozo hexagonal en elegante posición. Llevan túnicas chinas.
Figura 30: Fan Pu, papel chino. Como en la representación anterior, se observa el
cántaro con un asa. La mujer tiene la mano en la cadera. Hay pájaros en los árboles.
Figura 31: La mujer junto al pozo, de Huibing Kennedy, China. Jesús es represen-
tado como una espiral de agua eternal de la que emana fuerza que toca a la mujer.
La mujer es representada como una provinciana.
Figura 32: La mujer junto al pozo, de Yu Jiade, China. Jesús es representado con
barba, parece tener pocos rasgos chinos. La mujer está junto a él, su rostro no se
alcanza a ver. Su cabeza está cubierta. Lleva un cántaro bajo su brazo. El brazo
derecho de Jesús está en movimiento. Invita, ¿habla él?
Figura 33: La mujer samaritana. He Qi, China. Hermosa y colorida representa-
ción. Aquí también hay dos personas chinas en conversación. La mano de Jesús
extendida, abierta, con la palma hacia arriba. Parece no haber contacto visual
(¿Norma cultural?). Cuadro totalmente concentrado en el encuentro, con caren-
cia casi total de fondo.
Figura 34: Li Wie San, China, El agua eterna. Una extraña confrontación de una
mujer china con pantalones violetas (¡!) y un Jesús en apariencia no chino. El pozo
tiene un mecanismo giratorio, el balde es de metal. Aquí también la mano de
Jesús está extendida y abierta, con la palma hacia arriba. Él no la mira a la mujer.
De fondo una ciudad elevada y amurallada.
India. Figura 35: La mujer junto al pozo, Frank Wesley, India (sin año). Éste es tam-
bién un ejemplo de ambientación cultural o, si se prefiere, recontextualización. Los
colores de la túnica de Jesús y de la mujer son llamativos. ¿Se representa aquí a Jesús
como un Gurú indio? Lleva un collar y una aureola sobre la cabeza. Aquí también el
gesto con su mano. La mujer se inclina hacia adelante, su hombro desnudo, parece
que escucha a Jesús con atención. Árboles de fondo. El cántaro está atado a una
soga. El pozo no se ubica en un lugar abierto, sino que está rodeado por muros. Con
la soga larga, el artista quiere señalar claramente que el pozo es profundo.
Figura 36: Solomon Raj, India, Agua de vida (2000). Un grabado en madera os-
cura. Jesús está en la posición característica, con la mano extendida. No hay con-
tacto visual.

Birmania (Myanmar). Figura 37: El compromiso, por Sam Mehm Than Ol,
Myanmar, 1996.
Un hermoso título (Involvement). Ésta es una reproducción que exegéticamente
da para pensar. Jesús está parado, la mujer está sentada, Jesús tiene una taza de
agua en su mano. Ella se la dio, él calmó su sed. Jesús tiene un bastón en la mano
y lleva sandalias, como un trabajador rural de Birmania.
Sri Lanka. Figura 38: Mujer junto al pozo, Ven. Hatigammana Uttarananda, Sri
Lanka (sin año). Un retrato muy abstracto y particular. Aquí también, como en el
anterior retrato (¡asiático!) se representa el dar el agua. ¡Esto sucede pocas veces en
el arte! En el fondo hay mujeres que miran. Hay proximidad. Es la única repre-
sentación en que la mujer echa agua en las manos del hombre. ¿Se tematiza aquí
lo puro/impuro? ¡Manos que se tocan, la mujer que le da agua a Él! No está en el
relato que Jesús de hecho reciba agua, pero el artista toma lo que está implícito en
el texto y lo representa.12
Indonesia. Figura 39: Indonesia, acrílico sobre lona. Retrato no-figurativo. Her-
menéutica exhaustiva. Representación difícil de interpretar. La mujer a la izquier-
da, Jesús a la derecha. El agua fluye de un cántaro de madera. ¿Qué son esos
curiosos animalitos con esas colas?, ¿y esas formas circulares blancas (cinco en
12 Janeth Norfleete escribe: “Pintado por un monje budista, Hatigammana Uttarananda (n.
1954). Refleja su interés por la teología de la liberación, especialmente en su relación con la gente de
Sri Lanka. Descubre en el encuentro entre Jesús y la mujer samaritana un modelo para quebrar las
barreras étnicas y de impureza que aún hoy son relevantes en Sri Lanka. Su pintura revela su sentido
de ‘la manera en que Jesús habla a la mujer como a una igual y le reconoce su dignidad humana’.
Las figuras tanto de Jesús como de la mujer tienen un sentido representativo. Jesús es claramente
masculino y ella es claramente femenina, como queda indicado por su vestimenta, pero las facciones
son genéricas y no son individualizadas. Lo que habla en esta pintura es la expresión del rostro. Ella
aparenta ser joven, pero su expresión refleja un sentido de valor y de humilde sumisión. La expre-
sión de él es amable y gentil, incluso de mucho respeto, al extender sus manos para que ella vierta
el agua desde su vasija. Las fuertes líneas verticales de la pintura minimizan cualquier distracción de
los elementos de fondo y ayudan a focalizar la atención sobre los dos personajes centrales.
En el cuadro no hay nada que levante preguntas sobre la moralidad de esta mujer. El interés particular de
Uttarananda es mirar el incidente como un modelo para la modificación del comportamiento, de mane-
ra que ha enfatizado la amable interacción entre dos personas profundamente separadas por sus culturas.
Este cuadro podría verse como una clara demostración de la tendencia posmoderna ante determinadas
imágenes del pasado y que luego altera o modifica su significado al ubicarlas en un nuevo contexto. Sin
embargo, en un sentido más auténtico, mientras modifica el contexto, sólo modifica el significado en
forma muy leve, ya que una parte importante de este encuentro entre Jesús y la mujer fue la de quebrar
las barreras étnicas y de impureza – no sólo por razones sociales, sino también para que sea posible para
no judíos el recibir el ‘agua viva’ que había venido a traer’. Véase Norfleete 2002: 115/6.

total)? ¿Son huevitos? La mano izquierda de Jesús sostiene uno de esos animalitos
de la cola. Al fondo se halla la ciudad.
Figura 40: ‘El agua de vida que yo traigo’, Wisnu Sasongko, Indonesia (2000). Un
inmenso e imponente Jesús, pequeñas figuras alrededor. La elección del artista
recae aquí sobre los últimos versículos de San Juan 4:42: ‘Sabemos que de veras
es el Salvador del mundo’.
Figura 41: Mujer junto al pozo, Hery Nurhancoko, Indonesia. “Pinté la mujer de
Samaria porque este relato de la Biblia me ayudó a entender el valor que juega
Jesús en los pecadores”, declaró Hery. “Con respecto a la vestimenta de la mujer
de Samaria”, observa Hery, “es como la imagino. No sé si estuve influenciado o
no por la cultura nacional”.
Figura 42: La mujer junto al pozo, Ketut Lasia, Bali, Indonesia (sin año).
Figura 43: Hari Santosa, Indonesia.13 Un hermoso retrato oscuro, hasta aquí el
más íntimo. El hombre y la mujer parecen sonreír. La mano de Jesús aquí también
se halla extendida. Hay diversos cántaros. Los dedos de Jesús hacen un movi-
miento simbólico. En el juego de luz y oscuridad recae mucha luz sobre la mujer.
Ella brilla. La esfera es íntima, las rodillas se tocan. El pozo se ubica al fondo. El
observador mira de abajo hacia arriba.
Japón. Figura 44: Sadao Watanabe, Japón, (sin año). La mujer a la derecha de
Jesús, el ocre… muy estilizado, el pozo se ubica entre las dos cabezas y parece
tener la forma de hongo.
Europa
España. Figura 45: Ella se encuentra ya cerca de cien años con el cántaro sobre su
hombro en la Plaza de la Justicia, en el corazón de la reverberante Zaragosa.
Moderno. Francia. Figura 46: Annie Vallotton.14
13 El artista comenta su obra de la siguiente minera: ‘El formato del panel horizontal de mis
cuadros funciona como una presentación narrativa, inspirado tanto por el relieve del templo y el
llamado estilo artístico ‚Wayang Beber‘ que todavía se encuentra en Java (Yogyakarta, Indonesia).
También el aspecto de la inculturación juega un papel muy importante en mis cuadros. También la
actualización del relato y la metáfora que elaboré y presenté. El humor ha sido otro toque adicional
positivo, expresado en los cuadros, un elemento que quizá podrá alejar el ceño de nuestras frentes.
La presencia de inocencia en todo aspecto es el efecto de mi larga experiencia e interacción intensiva
con niños y sus cuadros.
14 Imagen usada en la “Good News” Bible.

Tradición ortodoxa. Figura 47: Jesús en posición característica, sentado en el borde

del pozo; la mujer parada, con el cántaro en su mano, humilde, una mano sobre
su pecho y la otra en el cántaro. Sin contacto visual.
Figura 48: Es quizá la reproducción más peculiar que se encuentra en la tradición
ortodoxa. Ya lo decíamos, aquí la mujer samaritana recibe un nombre: Hagia
Fotini, La Santa Portadora de Luz. En predicaciones griegas del siglo IV hasta el
XIV se la llama La apóstol del Evangelio. Luego de su bautismo en Pentecostés y
después de muchos viajes misioneros, ella parte hacia Roma. Su intento de con-
vertir a Nerón fracasa. Su hija sí se convierte. Torturada, arrojada en un profundo
pozo y extenuada por el hambre, entra finalmente en la Luz del Señor. Sus cinco
hermanas y sus dos hijos la precedieron.
Retrospectiva
¿Qué hemos visto? Belleza y diversidad – seguro. Pero también hemos visto que
nuevamente muchas representaciones pertenecen a una especie de arquetipo, una
manera tradicional, casi formal de representar a Juan 4, en la que se practican va-
riaciones – es precisamente por eso que Alter habla de escena–tipo – y que pocas
veces llega a romperse radicalmente. Aunque Juan 4 consta de muchos elementos
narrativos, personajes y escenarios, en muchas representaciones de ese texto ellos
se aúnan en una sola escena: un hombre, una mujer, una conversación o monó-
logo, y (muchas veces) un pozo. Menos que en los comentarios, la mujer parece
ser representada como una pecadora o seductora. Sí aparece en todas las represen-
taciones una mujer joven. Norfleete (2002: 119s.) supone que muchas represen-
taciones tienen como objetivo el testimonio de la mujer y su trabajo misional y a
no ella misma como protagonista. El arte la muestra realmente de otra forma que
los comentarios, opina Norfleete. ‘Cuando el artista y sus patrones comparten la
convicción de la Iglesia respecto de su inmoralidad, esa caracterización no es lo
que ellos eligen para representar en sus pinturas’. Es interesante ver que mientras
la diferencia es un tema clave del relato mismo, sólo un reducido número de di-
ferencias es expresado en las representaciones artísticas. Se ve poco de diferencias
culturales, étnicas, religiosas y sociales entre Jesús y la samaritana – un dato ele-
mental en el relato. El hombre y la mujer aparecen generalmente representados
como integrantes de un mismo grupo. Esto hace surgir la pregunta de cómo es la
relación entre las representaciones del relato de Juan 4 y su interpretación. ¿Cómo
se deben ‘leer’ estas obras de arte – que a fin de cuentas son también un texto
sobre un texto –, si no se conoce el texto original? ¿Y qué hacer si se depende de
una obra de arte que es parte de una tradición dominante de lectura, de la cual
es una re–producción y que oculta otras posibles lecturas ‘disidentes’ del relato?

Naturalmente se debe disfrutar primero de la obra de arte ‘autónoma’, como ex-

presión estética, pero entonces el juego hermenéutico puede reducirse fácilmente
a emoción y gusto personal.
Tropezamos aquí con un asunto que toca el corazón de la temática sobre la que
queremos reflexionar. Me refiero a lo siguiente. Desde mi punto de vista europeo,
las reproducciones que más estimulan y retan a pensar de nuevo sobre el significa-
do de Juan 4 son las reproducciones que más difieren de mis convenciones, de mi
construcción o reconstrucción del original, de la tradición de lectura dominante
en la que yo estoy. Son sobre todo determinadas15 reproducciones no–occidenta-
les las que más descubren mi cautividad regional y la problematizan. Son sobre
todo estas representaciones las que me obligan a tomar distancia de lo que para
mí es normal y habitual, y que son las que más desafían las convenciones artísti-
cas, culturales y religiosas que guían mi percepción de la realidad. Mi patrón de
lectura establecido se problematiza mayormente cuando en las representaciones
se observa una mezcla de alteridad estética, cultural y hermenéutica. Mi propia
lectura del relato de Juan 4 es desafiada mayormente cuando se habla de otros
patrones figurativos, culturales y hermenéuticos. Como ilustración muestro las
dos siguientes figuras – dos interpretaciones de un sólo texto bíblico – una junto
a otra (figuras 15 y 39).
Ya hemos hecho referencia a esto anteriormente: tropezamos aquí con lo que

Gadamer llamó la función hermenéutica de la distancia.16 Confrontación,
15 En la contribución mencionada, Néstor Míguez reflexiona sobre el fenómeno de que también
situaciones no-occidentales sean leídas de manera bastante ‘occidental’. Véase Míguez 2004: passim.
16 “Hubiera sido más adecuado hablar, en primer lugar, de una forma más general de la función
hermenéutica de la distancia. No siempre debe tratarse de una distancia histórica, y ciertamente no
siempre es la distancia temporal como tal, la que puede superar las suprarresonancias y aplicacio-
nes distorsionantes. La distancia resulta muy bien como un momento hermenéutico también en

diferencia, distancia significan no solo la pérdida de lo que Gadamer llamó

Zugehörigkeit (ser parte de, pertenecer a, pertenencia), sino también
enriquecimiento, crecimiento. Obras de arte o tradiciones de lectura ‘disidentes’
pueden enriquecer enormemente el proceso de entendimiento.
Lectores comunes junto al pozo

Entretanto, hemos penetrado el campo de la relación entre hermenéutica y cul-
tura. Un relato, muchas expresiones, interminables maneras de dar significado al
relato en el contexto propio del lector o de la lectora. Muchas procesos de encul-
turación, entonces.
Es tiempo de empezar el último tramo de nuestra expedición. Luego trataremos
detalladamente las experiencias de lectura que hallemos allí. Ahora recogemos
impresiones para completar nuestro resumen. Porque, por suerte, no depende-
mos de lectores profesionales o artistas individuales. Podemos también buscar
consejo en ‘lectores comunes’, un concepto que voy a abordar detalladamente
más adelante.
En el marco del proyecto internacional Con una mirada diferente, lectura intercultu-
ral de la Biblia han ido al pozo en los últimos años cientos de lectores comunes de
más de 25 países. Ellos han probado ver qué sucedió y entraron en contacto sobre
sus experiencias con otros lectores de culturas y contextos muchas veces radicalmen-
te diferentes.17 Que ahora terminemos con grupos de lectores comunes y su conver-
la simultaneidad, por ejemplo en el encuentro entre personas, que en el diálogo intentan buscar
una base común, y más aún en el encuentro con personas, que en esa ocasión hablan idiomas dife-
rentes o que viven en culturas diferentes. Cada uno de estos encuentros hace consciente algo de la
opinión previa, que uno percibe como tan normal; no se percibe de manera alguna la adaptación
‘naif ’ (simple, sencilla) a lo propio, y junto a ello el mal entendido que así se produce”, en: H.-G.
Gadamer 1986: 9.
17 En los últimos años, un texto clave de la tradición cristiana (Juan 4) fue leído por más de 120
grupos de más de 25 países. Luego de una primera fase, en la que los grupos de ‘lectores comunes’
leían el texto de manera espontánea – como habitualmente lo hacían –, los grupos fueron puestos
en contacto e intercambiaron los informes de lectura. En una segunda fase, los grupos se acercaban
nuevamente al texto, pero ahora a través de los ojos del grupo compañero. El resultado directo fue
luego la interacción directa entre los grupos compañeros. Hubo muchos intercambios Norte-Sur,
pero también muchos Sur-Sur. Más del 70% de los participantes se consideraban a sí mismos como
pobres. Un equipo internacional de especialistas supervisó la interacción y analizó lo que sucedió.
¿Qué factores influyen en la comprensión de textos fundamentales de la tradición de fe? ¿Qué
efecto praxeológico tiene la lectura de un relato bíblico? ¿Qué factores aportan positivamente a
una comunicación intercultural efectiva y cuáles la inhiben? ¿Pueden los textos fundamentales de
la tradición de fe ser también catalizadores de comunicación intercultural efectiva, transformación
social y cambio de perspectiva?

sación junto a la fuente de Jacob es una elección consciente. Se trata de una manera
de leer muy diferente a la de los lectores profesionales o artistas individuales. Se trata
de lectores que pocas veces son escuchados por lectores profesionales. Son lectores
que están envueltos en un proceso de búsqueda de sentido comunitario. Cuando
uno se fija en lo que, visto hermenéuticamente, sucede en las reuniones grupales, se
entiende inmediatamente lo que los hermeneutas postmodernos quieren decir con
‘fluidez’, ‘juego’, y ‘postergación de significado’. Hasta aquí hemos visto siempre
momentos de ‘congelamiento’, de clausura, de cómo un autor toma una decisión
exegética y la anota, congelando así el proceso de interpretación, o cómo un artista
maneja el pincel. El modo de lectura bíblica comunitaria es radicalmente otro. Es
una manera de leer la Biblia en la que todo es fluido e inmediato. En donde juego,
sentimiento, experiencia, espiritualidad, cotidianeidad y espontaneidad reciben el
lugar que les corresponde en el proceso hermenéutico.
Disponemos de más de 3000 páginas de lectura popular del relato junto al pozo.
Las vamos a aprovechar ricamente durante estas reflexiones.
Lo que compartieron
Sin pretensión de ofrecer aquí una fenomenología de la lectura comunitaria de
las Escrituras, quiero detenerme de todos modos en un par de cosas. ¿Qué es lo
que salta a la vista en el material empírico? Enseguida vuelvo sobre las diferencias,
ahora quiero nombrar primero lo que muchos grupos han compartido.
– Es impresionante ver cuán reverentemente grupos de todo el mundo están re-
unidos en torno al relato y expresan lo que Scripture, las Sagradas Escrituras, es
en realidad: no un objeto, una colección de textos, sino una actividad humana.
Es una actividad nutrida desde una actitud. Cantwell Smith habla en su famoso
estudio What is Scripture? sobre actitud escritural – una actitud que acerca a las
personas a la trascendencia (Cantwell Smith 1993).
– Luego se halla el aspecto de infinitud, dilación del proceso de clausura. Los
textos son inagotables, así también la conversación sobre ellos. Encontramos más
de cincuenta diferentes significados para agua de vida en los informes de grupo.
La mujer samaritana aparece en todas las formas que se pueda imaginar: de fe-
minista a fallida prostituta de pueblo, de viuda a infértil. El aspecto de infinitud
es, a su vez, un primer momento crucial de aprendizaje en nuestro viaje. Donde
a menudo hablamos sobre lectura popular de la Biblia como punto fijo de refe-
rencia, con transparentes características y resultados, en realidad debemos hablar
de un proceso fluido de interpretación, siempre cambiante, cada vez nuevo y casi
inaprensible.

– Relacionado con lo anterior, se encuentra el significado hermenéutico del diá-

logo. Aquí la apertura está en contra de la toma de poder; la fluidez, en contra de
estabilidad y de clausura; el colorido, en contra de lo monocromático. La lectura
comunitaria de la Biblia es de una importancia sin precedentes. Así les pareció a
todos los participantes, también a quienes que practicaban por primera vez esta
forma de lectura. Neci, de Brasil,18 resalta esto de manera hermosa cuando dice:
“A veces uno da en la tecla, entiende el texto. Pero necesitamos el grupo para
sentirnos unidos. Leer la Biblia en soledad trae muchas dudas”.
Una participante de un grupo filipino exclama después de una sesión:
“¡Guau! Fuimos llenados de conocimiento esta tarde. Gracias. Parece que
han disfrutado el estudio. Demos un aplauso a Dios”.
Si la exégesis, siguiendo a Levinas, es una tentativa para no reducir la trascenden-
cia, entonces esto vale mucho más para la lectura popular de la Biblia. A diferen-
cia de los comentarios que reflejan un instante histórico particular y generalmente
no están en condiciones de contestar nuevas preguntas, el diálogo sobre el texto
trae siempre nuevos significados a la luz.
“Leíste el relato muchas veces en casa y lo trataste y todo, y entonces me en-
cuentro con que nunca antes había visto esto (lo que oigo ahora en el grupo,
HdW). Hablando llegas a eso” (Joke, de un grupo holandés.)
– Aunque hay diferencias significativas en la medida en que grupos del Norte y
del Sur, respectivamente, manejan el proceso de apropiación, en todos los grupos
se reflexiona sobre el primer plano del texto, sobre su significado actual.
– En esto la imaginación juega un importante rol. No hay grupo que escape de la
necesidad de llenar los huecos narrativos del relato.
“Al llegar, Pedro estaba asombrado al ver a su Maestro hablar tan anima-
damente con aquella mujer samaritana. ¿Cómo es posible que el maestro se
exponga así, con una mujer y, además, samaritana? ¿O será que esta mujer
le está coqueteando a él? Se fijó y vio que era una mujer bella y agradable…
¿Es posible que el Maestro esté atraído por ella? Bueno, pero él no se atre-
vía a preguntarle a Jesús de qué hablaban y por qué hablaba con ella. No
obstante, en el momento preciso le va a advertir a su Maestro que él no se
puede exponer de esa manera ante otros, cuando su ministerio está llegando
a muchos y su popularidad crece” (grupo de Colombia).
18 Las citas (en español) de nuestro material empírico se reproducen aquí literalmente tal como
se encuentran en los informes de lectura.

– En todos los grupos se ve brotar en la intimidad de las conversaciones grupales

lo que el sociólogo Scott llamó la transcripción escondida (hidden transcript). Con
frecuencia, se problematizan las tradiciones de lectura dominantes. Se duda sobre
aquello de lo que en la transcripción pública (public transcript) no se debe dudar.19
Un grupo cubano:
“De cualquier manera este análisis fue muy rico y productivo al aportar
interpretaciones que se diferencian de las tradicionales”.
Cuando se describe la esfera de los encuentros grupales, se utiliza muchas veces la
palabra confianza. Otro grupo cubano:
“También se sintieron cómodos con su metodología (la lectura comunitaria,
HdW), porque les ofrece la oportunidad de expresarse en confianza y frater-
nidad, en su manera sencilla o cultural de expresarse, sin falsas teorías, con
la bendición del compartir humano”.
Un grupo de Estados Unidos:
“Ellos demostraron un buen nivel de confianza y sentido de pertenencia”.
– Visto hermenéuticamente, uno de los aspectos más importantes de la lectura co-
munitaria de las Escrituras es, sin duda, que se trata de otra dinámica de compren-
sión que la del lector orientado individual, profesional e históricamente. El status
del texto es otro. El texto está enfocado desde las expectativas de una comunidad
de fe viva. Aquí la recepción no consiste en sólo leer, sino en un acontecimiento,
una nueva palabra que es expresada por la comunidad sobre el texto y desde el
texto sobre la vida de la comunidad. Con razón Croatto no se cansaba de mostrar,
en este contexto, lo que contenían la circularidad hermenéutica y la lectura como
una nueva producción de sentido (Croatto 1994). El primer efecto de la lectura es
19 El biblista sudafricano Gerald West ha señalado la importancia de este concepto (West 1996:
34ss), tal como es posible hallarlo en las publicaciones sobre la cultura y la resistencia de los pobres
del sociólogo Scott (Scott 1990). Scott argumenta que los grupos siempre tienen un discurso pú-
blico abierto pero a la vez un discurso oficioso escondido. Cuanto más amenazador el poder, tanto
más grande es la máscara. A nivel teológico ello significa que en el discurso escondido es posible
encontrar la resistencia, la reacción concreta del pueblo hacia la iglesia, la teología y la lectura bí-
blica. ¿Cómo es posible saber lo que el pueblo realmente piensa? Para ello hay que saber acceder a
la trascripción oculta. La trascripción oculta es un discurso que tiene lugar ‘offstage’, más allá de la
observación directa de los que ostentan el poder’. Esta trascripción oculta es accesible y visible en
los rumores, chismes, relatos populares, canciones, gestos, chistes y teatro de los pobres y margina-
lizados; o en las más públicas infrapolíticas de la cultura popular y formas reveladas de resistencia y
desafío; citado de G. West (1999: 44ss). Recordemos el dicho etiópico con que Scott abre su libro
sobre la resistencia de los pobres: “Cuando pasa el señor, el campesino sabio se inclina reverente, y
silenciosamente deja salir su pedo”; citado en G. West (1999: 48).

que se le otorga al texto una autonomía, una existencia independiente, a través de

la cual el texto se abre para un crecimiento y enriquecimiento, procesos éstos que
cada vez de nuevo influencian sobre el significado mismo del texto (Ricoeur 1995,
1998: xii–xiii; Croatto 1994). Leer, como respuesta primaria a lo que está escrito,
no es sólo explorar lo que el autor dijo sobre su propia situación, sino lo que él o ella
pudo haber dicho sobre mí situación. En el hermoso volumen Thinking Biblically,
Ricoeur señala la importancia del hecho de que en el judaísmo tardío, la Torá escrita
se acompañaba por la Torá oral. La segunda constituye la extensión de la primera, es
prueba de su vitalidad y de su potencial para orientar un nuevo horizonte histórico.
Cuando no hay una comunidad lectora, los textos quedan huérfanos. El principio
de la Reforma resumido en el adagio Sola Scriptura es por eso hermenéuticamente
insostenible, dice Ricoeur, porque los textos separados de una comunidad viva se
reducen a un cadáver sobre el cual sólo puede realizarse una autopsia. A pesar de las
muchas virtudes, la exégesis moderna está profundamente viciada (largely vitiated)
por su obsesión con un texto inmóvil, un texto reducido para siempre hasta su for-
ma actual. De manera artificial la exégesis considera el desarrollo de las Escrituras
como acabado en su redacción final. Esta orientación, sin embargo, es comparable
con alguien que pronuncia un discurso de sepelio para alguien que todavía vive. El
discurso puede ser preciso y apropiado, pero a pesar de ello, es prematuro (Ricoeur
1998: xii). Poner por escrito, asentar en el papel ciertos textos, nunca es una manera
de decir que ahora la vida del texto ha llegado a su fin. Cuando se pusieron por
escrito los libros proféticos, no significó que sus autores pensaran que su significado
había terminado y que el lector debía dedicarse ahora a otros asuntos. Al contrario,
los textos quieren ser leídos y actualizados. El texto existe, a fin de cuentas, gracias a
la comunidad, para el uso de la comunidad y para orientar a la comunidad. Dicho
de otro modo: si consideramos la relación del texto con su autor como trasfondo del
texto, entonces su relación con los lectores es su primer plano (foreground). Y se debe
ser consciente, dice Ricoeur con énfasis, que el primer plano supera al trasfondo (the
foreground outruns the background; Ricoeur 1998: xiv; cursiva mía, HdW).
Más adelante debemos acentuar aún con más detenimiento los aspectos herme-
néuticos de la lectura comunitaria de la Biblia por lectores comunes. Ahora vol-
vemos a los grupos.
Diferencias
Junto con las coincidencias, las interpretaciones de los grupos traen a la luz
también profundas diferencias. La situación hermenéutica del cristianismo
consiste en diferencias y diversidad. Mikhael Bakhtin utilizó el concepto de
‘heteroglosia’ (muchas lenguas diferentes) para describir los interminables ecos

en el proceso de conversación sobre el significado de textos antiguos (Bakhtin

1981). Una hermenéutica que presta atención a la historia de la recepción de
los textos debería ser sensible a su irreducible polifonía. Las comunidades de
fe abordan los textos con diferentes intereses. Siguiendo a Fowler, se habla ac-
tualmente con frecuencia sobre la diferencia entre los intereses de vida y los in-
tereses interpretativos con que los lectores abordan los textos (Jonker 2005; West
2005). Los textos mismos se convierten así en portadores de estos diferentes
intereses. La pluralidad de lecturas y la polifonía de los textos son fenómenos
relacionados entre sí. Los mismos textos pueden orientar de diferente forma a
distintas comunidades. El grupo de transexuales de la India, del que hablamos
anteriormente, tenía otro interés de vida que el grupo de holandeses que estaba
muy interesado en el trasfondo histórico del texto; el interés de vida del grupo
de estudiantes de teología de Indonesia, que vive en una situación de violencia
religiosa y étnica (”Yo no me relaciono más con mis anteriores amigos musul-
manes. Porque, debido a la irrupción de la violencia, mi situación económica es
muy mediocre”), es diferente al del grupo par de Cuba:
“Jesús viajaba de un lado a otro (Judea a Galilea), a pie, por caminos
pedregosos, bajo el sol, para cumplir su misión. Hoy, con los problemas de
transporte que tenemos, en ocasiones nos cuesta trabajo llevar el mensaje
a los lugares intrincados donde se conoce apenas la palabra de Dios. La
justificación, para no hacerlo, la ponemos alegando no tener auto. Debemos
tomar el ejemplo de Jesús, llevar el mensaje por amor”.
Y el grupo de hombres de Ghana, que leía el texto desde una situación en la cual
la poligamia es habitual, tenía otro interés de vida que la comunidad de base ar-
gentina que se preguntaba:
“¿Por qué no encuentran el agua viva los dirigentes? Tengo sed de que los di-
rigentes encuentren a Dios, en todos los ámbitos: políticos, económicos, cul-
turales, financieros, sindicales, empresariales, para poder alcanzar la justi-
cia para el pueblo que sufre hambre, oprobio, humillación, marginación”.
El grupo nigeriano fue conmovido por las referencias a los ancestros que se hallan
en el texto: ‘¿Acaso eres tú superior a nuestro padre Jacob, que nos dejó este pozo,
del cual bebieron él, sus hijos y su ganado?’ (v. 12); ‘nuestros antepasados adora-
ron en este monte… ’ (v. 20). El grupo par de Perú se concentró en el lugar de la
mujer en la sociedad peruana.
“… esterilización de mujeres forzada por el gobierno; diferencias cultura-
les en la participación de mujeres y hombres… también la manipulación
de las mujeres por parte de la disfrazada dictadura de Fujimori en las

cocinas comunitarias; marginalización, exclusión, persecución en los luga-

res de trabajo; violencia doméstica en todos los niveles socioeconómicos de la
sociedad; mujeres violadas durante su infancia o adolescencia; un estudio
sobre embarazos de menores llevado a cabo por Organizaciones Católicas
en Lima, que señaló que los embarazos de adolescentes usualmente no son
el resultado de lo que sus parejas jóvenes hicieron, sino es producto de lo que
adultos o miembros de la familia hicieron”.
Entretanto, reproduje un par de opiniones de grupos e hice como si las diferencias
en la lectura comunitaria de la Biblia no jugaran ningún rol. Nada es menos certero.
La misma diversidad que veíamos con los lectores profesionales y los artistas aparece
cuando los lectores comunes se sientan juntos a leer el mismo texto en comunidad.
Antes que sea formulado un interés de vida que está al servicio de la supervivencia del
grupo, ya ha empezado de antemano todo un proceso. Los lectores abordan el texto
desde sus intereses personales, desde su propia tradición eclesiástica y de lectura. Es
recién en el proceso de diálogo, de pregunta y respuesta, de vulnerabilidad y apertura
recíproca, que son problematizados y relativizados los intereses de vida, llegando uno a
preguntarse cuál podría ser un interés compartido. La siguiente cita de un grupo de seis
mujeres Dalit (outcasts) de la India muestra claramente las diferencias en situaciones
iniciales similares. A la pregunta de la facilitadora sobre qué frase del relato de Juan 4
les causó mayor impresión, recibimos seis diferentes respuestas:
“R.: Nuestro padre Jacob.
S.: Yo no tengo esposo
N.: El que ahora tienes no es tu esposo.
B.: Nunca tendrá sed.
Sh.: Ni en este monte, ni en Jerusalén.
P.: ¿Por qué hablas con ella?”
Lo mismo vale para ese grupo especial de participantes alemanes que por determina-
dos delitos, a menudo sexuales, deben recibir tratamiento forzado en un Hospital de
Cuidados Mentales. Los tópicos ‘esperanza’ y ‘vida’, son para ellos de una importancia
vital. El grupo cuenta que primero se leyó el texto en voz alta y a continuación cada
uno buscó una palabra, versículo o elemento importante del relato. El resultado:
“Para un participante, era importante la palabra ‘fe’.
Para otro, la oración ‘dame de esa agua’.
Entonces: ‘Jesús se sentó en el pozo porque estaba cansado’.
También: ‘Vengan, vean, éste es el hombre, el que me dijo todas las cosas’.
Otro: ‘¿Siendo judío me pides agua?’
Y otro: ‘De verás es el que rescata al mundo’.

Y el último: ‘Estaban sorprendidos que hablaba con una mujer’”.

Diferentes lectores se conmueven por diferentes textos. Los lectores se identifican
cada vez con otros personajes del relato. De nuestra investigación se desprende
que muchos leen ‘con’ la mujer samaritana, otros ‘con’ Jesús, otros ‘con’ los discí-
pulos, y un par de lectores eligen al pozo como punto de identificación. Así como
los artistas y los lectores profesionales, tampoco los lectores comunes escapan del
peso de convenciones culturales y tradiciones de lectura de sus propias comuni-
dades de fe. Las diferencias en las interpretaciones se originan porque las personas
viven en diferentes culturas, son parte de diferentes tradiciones eclesiásticas, viven
en diferentes situaciones y tienen diferentes caracteres y experiencias biográficas.
El hecho de que existan diferentes maneras de leer y que las personas descubran
cada vez otras cosas en los textos es sabido por todos, pero es realmente vertigi-
noso ver cómo esto sucede también en la práctica. Terminemos entonces nuestra
expedición con un corto resumen de lo que los lectores comunes hacen del relato
sobre el encuentro junto al pozo.
Huellas de infinitud
Las cristologías o imágenes de Jesús que los lectores destilan del relato difieren
enormemente. Donde algunos grupos ven a Jesús como (Hijo de) Dios, que todo
lo sabe y a todos conoce, 20 muchos otros se conmueven con la accesibilidad,21 la
humildad22 y la humanidad de Jesús. Él está cansado y sediento;23 aquí se ve su
lado humano. Así dice un grupo de Brasil:
20 Un grupo holandés: “Versículo 16: Nos preguntamos por qué Jesús inquiere sobre estos hom-
bres. ¿La está desafiando a decir la verdad? ¿Es ella una mujer repudiada o han muerto los cinco
hombres? Jesús la está probando y la desenmascara. Hay algo triste en este relato, Jesús compade-
ciéndose por la trágica vida de esta mujer. Llegamos a la conclusión que no es una mala mujer, ver
v. 30 ‘Entonces salieron del pueblo y fueron a ver a Jesús. Muchas veces el relato se lee como que la
mujer ha estado con muchos hombres”.
21 Grupo filipino: “B.: ‘Significa que, cuando el Señor visitó ese lugar, quería demostrarle a la
gente que ellos podían hablar con él en cualquier momento y en cualquier lugar. Que podían tener
una relación con él porque antes la gente creía que sólo se podía alabar en Jerusalén. Ahora podían
ver que la alabanza comenzaba – con Jesús en su medio’”.
– Un grupo de los EE.UU.: “R. observa: ’Eso significaba que él no juzgaba a la personas; al contra-
rio, las salva, viene a ayudar. Viene a ser como ustedes, que no juzgan a los borrachos, que no juzgan
a los encarcelados, y que van y enseñan la Biblia. Y si alguna persona está encarcelada, entonces van
y si hay manera de sacarla, ustedes la sacan’”.
22 Grupo filipino: “Jesús – él habló suavemente a la mujer, pero con autoridad. Él fue humilde,
habló en simbolismos”.
23 Un grupo de Nicaragua: “Por supuesto que las mujeres eran las únicas que se encargaban de
ir a los pozos a cargar el agua, y en ese momento era la única mujer que estaba allí. Yo creo que

“Otra linda imagen es percibir que Jesús fue muy humano, siempre apren-
diendo con las personas”.
Algunos grupos dan un paso más y consideran a Jesús rudo, cobarde,24 un macho,25
no pastoral, duro,26 imperativo.27
El reparto de roles que veíamos en las imágenes – Jesús que constantemente tiene
la palabra – lo vemos nuevamente en algunos grupos. Jesús es activo, la mujer es-
cucha; ella no importa, no entiende.28 Un grupo boliviano dice: “Jesús era el único
que hablaba”. Alguien de un grupo holandés dice:
“Mi opinión es que yo entiendo perfectamente qué me quiere decir Juan. El
mensaje del relato está muy claro. El Cristo que ves allí sentado es el Mesías,
y la salvación proviene de los judíos, y la salvación la alcanzas a través del
para nosotras, como mujeres, es algo muy importante que el Señor se acerque a esa mujer y le pida:
‘Dame de beber’. Hay que ver, como dice el hermano Pablo, la distancia que él había recorrido;
aquí mismo, en los versículos, dice que él estaba cansado, llegó y se sentó, y necesitaba el agua. Lo
vemos también allí al Señor Jesús, su parte humana. Tenía necesidad de tomar un poco de agua,
él que siendo la fuente de vida, de agua viva, tenía en ese momento la necesidad, estaba cansado”.
24 Un grupo holandés: “Llama la atención que en este relato Jesús no sea tan amable como esta-
mos acostumbrados a verlo. ¿Por qué se escapa de los fariseos? De todos modos él no se deja retener
por nada ni por nadie. ¿Por qué aquí sí?”
25 Un grupo holandés: “En este relato, Jesús es diferente a como lo hemos conocido. Él se pre-
senta vanidoso y prolijo, no se comporta como el héroe del Nuevo Testamento. Él choca con la
imagen que tenemos de él”.
26 Un grupo holandés: “A mí me parece un poco extraño este versículo: ‘Tú no sabes lo que está
pidiendo. Nosotros sí lo sabemos, porque la salvación proviene de los judíos.’ Tan seguros de que no
sabes nada de nada, no sabes ni siquiera a quien oras; nosotros sí lo sabemos. Ahora esta mujer, con
la que él se encuentra por primera vez… siente que él la penetra con la mirada, pero a la vez siente
un repiqueteo en los dedos: Tú oras, pero nosotros sabemos hacerlo mejor. Así siento yo en realidad
un poco el versículo 22. Yo no lo sé, eh: ¿La salvación proviene de los judíos?’”
– Un grupo de EE.UU.: “Pareciera que Jesús fue un poco maleducado con la mujer cuando le dijo
(en vs. 22) ‘ustedes no saben a quién adoran’”.
27 Un grupo de Holanda: “Lo que me llama la atención es ese tonito dirigista de Jesús con el que
dice y casi ordena: ‘Dame de beber’”.
28 Un grupo de Ghana: “La mujer samaritana no entendía. Lo que ella buscaba eran cosas mun-
danas: riquezas, renombre, salud. Incluso actividades en días de fiesta en la iglesia pueden apagar la
sed espiritual. Pero Jesús estaba hablando de la salvación espiritual”.
– Un grupo holandés: “Ahora la conversación con los discípulos va un poco más allá. También de
una manera bastante confusa. Eso me parece muy gracioso. ¿Sí? ¿Cuéntame un poco? Bueno, la
mujer no entiende nada de nada, pero los discípulos tampoco lo entendieron… Nosotros hablamos
de la mujer, pero los discípulos mismos no lo comprendieron”.
– Un grupo nicaragüense: “Porque ella estaba confundida, pero Jesús no se quedó”.

Mesías, eso quiere decir el relato. Y esa mujer, entonces pienso: Olvídalo, no
aporta nada. Juan me quiere convencer que Jesús es el Mesías”.
Algunos grupos leen sistemáticamente el relato de Juan 4, versículo por versículo,
la mayoría de los grupos se concentran en uno o más pasajes del relato. Desde
el v. 16 (‘Busca a tu marido’) la cantidad de lecturas que se concentran en este
pasaje se vuelve significativamente mayor que aquellas que focalizan los versículos
anteriores. Como en los comentarios, hay, pues, mucha atención al pasado de la
mujer, los cinco hombres y lo que después sigue en el relato. Al igual que algunos
artistas, un cierto número de grupos ve una gran distancia entre Jesús y la mujer
samaritana. Jesús reprende a esta pecadora, que allí está con su cabeza gacha. Aquí
las palabras claves son conversión y arrepentimiento.29 Un grupo de Ghana dice:
“No importa el nivel o el grado de tu pecado, se cree que Dios aún te reconoce.
Esto es solo si estás preparado para arrepentirte. De esta manera, es nuestra
obligación como cristianos abrazar a pecadores y nunca escabullirnos de ellos”.
29 66 – Un grupo de Filipinas: “Así que, es como si Jesús dijera: ‘Soy yo a quien necesitas. Sé
auténtica y arrepiéntete tan sólo de tu dependencia de los hombres para saciar tu sed espiritual’. De
esta manera, Jesús le otorgaba la oportunidad de ser auténtica. Ser honesta ante Dios es importante
aún hoy. ¿Crees que esto es necesario? ¿Por qué era importante para la mujer expresar esto?”
– Un grupo sudafricano: “E. N.: ’Cuando la mujer expresó que Jesús no tenía comunión con los
samaritanos, mostraba que aún no estaba arrepentida. Si discriminas, aún no te has arrepentido. 2
Corintios 5:17 dice que somos nuevas criaturas cuando nos arrepentimos. Por lo tanto, Jesús le dice
que debe arrepentirse’”.
– Otro grupo de Sudáfrica: “Ella deja el balde y va a contarle a la gente del pueblo. Ella se arrepintió
de la carga cuando Jesús le dijo las cosas malas en su vida. Ídem: La señora M.: ‘Para mí es maravi-
lloso que podamos leer cómo una mujer deja su balde y va a hablar del Mesías. Él le ha contado todo
lo que había en su vida, y la gente creyó y se acercó. Realmente me emociona que ella crea y decida
dejar atrás su pecado y beber del agua de vida. Nosotros también necesitamos hacer eso – dejar el
pecado y acercarnos’”.
–- Un grupo de Escocia: “Él le dio agua, identifica el problema y este encuentro conduce a un
cambio de vida”.
– Un grupo de Holanda con un bello comentario: “Y es posible que esa mujer brillara, porque eso
suele pasar seguido, como Moisés, alguien ha hablado con Dios o algo así y ella brillaba completa-
mente. Que esta mujer haya tenido algo sobre ella, por lo cual todo el pueblo le creyó”.
– Un grupo de Ghana: “La mujer samaritana confesó y esto condujo a su salvación”.
– Sudáfrica, grupo de Kwazulu Natal: “– Uyaphenduka – ‘ella se arrepiente’”.

Pero vemos también que los grupos señalan gran proximidad, intimidad y hasta
igualdad30 entre Jesús y la mujer samaritana. El grupo argentino lo expresa muy
bien: “Jesús y la mujer samaritana ‘hicieron un buen trabajo de equipo’”.
Los grupos quedan fascinados por el misterio de esta mujer, por su personalidad,
su rol en el relato, lo que la trae a esa hora hacia el pozo, cómo es posible que
los del pueblo la escuchen, su relación con Jesús. No hay posibilidad que no se
haya investigado ni fantasía que no se haya surgido sobre ella. Muchos grupos se
mueven dentro de aquella tradición de lectura dominante que ve en la samaritana
una prostituta, y para estos grupos no hay opción de discusión sobre el tema.31 Un
grupo de Indonesia lo expresa claramente:
“En Timor, el derecho consuetudinario (adat) prohíbe que un pastor hable
con una prostituta”.
Tras la lectura de Juan 4, un grupo de hombres ghaneses decide fundar un co-
mité para trabajar en torno a la prostitución y, si es necesario, ayudar también
económicamente a las ‘mujeres caídas’ – ellos hablan de ’hermanas’.32 Hay grupos
que creen que la samaritana está buscando – a esa hora, en ese lugar – a nuevos
clientes. En un informe de lectura, leemos cómo un grupo ‘leyó’ en perspectiva
erótica el diálogo entre Jesús y la samaritana:
30 Un grupo de Cuba: “Las ideas principales que expresaron fueron: Las mujeres son tan impor-
tantes como los hombres. Y tiene las mismas capacidades para trabajar para Dios”.
– Un grupo holandés: “Entonces puedes decir que en realidad esa mujer, así como Cristo tiene un
rol mediador para nosotros, esa mujer es el rol mediador entre ese grupo de personas y Jesús… Sí,
eso podría decirse”.
– Nicaragua: “Ella llegó a ese pozo no por casualidad, ni Jesucristo mismo pasó por casualidad por
ese lugar, sino que Dios tenía un propósito para con esa mujer. Porque por medio de los labios de
esa mujer, la gente de su pueblo iba a escuchar la palabra de Dios, por medio de ella”.
31 Indonesia, Makassar: “Mientras leíamos este capítulo, inmediatamente me puse a pensar en
el hecho de que actualmente a este tipo de mujer adultera la llamaríamos una PSK (Pekerja Sex
Komersial: ‘una trabajadora en el sexo comercial, una prostituta’)”.
– Un grupo de hombres de El Salvador: “A mí me dijeron que actuara como hombre y Jesús era
hombre. De todos modos, no era violación, como dijo ella, era un trato que se iba a pagar bien.
Ella era libre de aceptar o no. Además, era bien claro para nosotros que era mujer de la calle, por el
modo de hablar y porque estaba sola en el pozo”.
– Un grupo holandés: “¿Habrá sido esta mujer una paria, porque desgastó a todos estos hombres,
una mujer expulsada por la sociedad? En todo caso, no ha sido una mujer decente”.
32 “Formaremos un grupo al cual invitaremos a hermanas que ejercen la prostitución y estudia-
remos las Escrituras con ellas. Cuando lleguemos a conocer sus necesidades – sean monetarias u
otras –, trataremos de ayudarlas y ver si se quieren unir al grupo. Veremos cómo podemos ayudarlas
– tratar de enseñarles artesanías, y ayudarlas financieramente también. Las visitaremos frecuente-
mente y las animaremos”.

“Esa mujer es sospechosa, porque le sigue la plática a un desconocido. A mí

me parece que los discípulos dejaron solito a Jesús porque no querían ‘hacer-
le clavo’. Como que Jesús, si se le ve como el hombre común y corriente que
todos somos, lo que quería era lograr algo con la muchacha, porque ya sabe
que es gente impura y sin embargo se le acerca viéndola a ella solita. Risas
y comentarios en susurros. En eso del ‘dame de beber’ como que se ve un
lenguaje escondido, como en clave, así como cuando un hombre le propone
algo a una mujer pero se lo dice con palabras indirectas. Y lo peor es que la
mujer le contesta que sí, que quiere de la agüita que él tiene. Vaya uno a
saber si lo que ella quería era un hombre que la saque de apuros económicos
o quizás quiere ‘el rato’ con él”.
Dos otros grupos comentan:
“El grupo encontró que la mujer samaritana hablaba innecesariamente; incluso es
probable que lo hiciera con insinuaciones – tal vez para lograr que Jesús se convirtiera
en otro cliente.
¿Puede ser que le esté demostrando a Jesús su disposición? Eso puede ser
verdad; el hecho que haya tenido tantos esposos es señal que muy probable-
mente haya sido una prostituta”.
Un grupo nicaragüense está asombrado, como muchos otros grupos,33 porque el
encuentro se produce en el momento más caluroso del día:
“Y lo otro es que la hora es inoportuna… Es que esta mujer parece que no era
bien vista; la vida de ella como mujer pecadora parece que no calzaba dentro
del ambiente del pueblo. Yo creo que en esa vida corrupta, que se daba entre
ellos, cualquier hombre pasaba allí y se entendían y se enamoraban”.
Los grupos que leen el texto desde una perspectiva romántica descubren también
en el encuentro toda clase de elementos que sostienen esa lectura. El pozo, en el
campo de Jacob, se convierte para ellos en un espacio de encuentro especial. Es
un lugar en el que las prostitutas se encuentran con sus clientes.34 Un grupo de
33 Un grupo ecuménico de Holanda: “¡Que extraño! Nos sorprende que Jesús mismo no come.
Sorprende también que la mujer fue a buscar agua a una hora extraña. En un país caluroso ¿alguien
va a buscar agua a las 2 de la tarde, cuando el sol está en su cenit? ¿Fue ella acaso una excluida? Ade-
más, el hecho mismo de que Jesús converse con ella también es un poco extraño. Una hora extraña,
una mujer y un hombre cerca de un pozo y una conversación extraña. Debes saber que el pozo de
agua en aquel tiempo era un lugar de encuentro”.
34 Grupo de Dalits, India: “El pozo era un lugar público. El grupo pensó que el pozo de Jacob
bien podría ser visto hoy como un teatro o un shopping, donde era posible contratar los servicios
de una trabajadora sexual por dinero”.

descastados de la India se pregunta qué es posible encontrar en el texto si se lo

leyera desde la perspectiva de un trabajador sexual.
“El punto de vista de una trabajadora sexual. El texto de Juan 4:29 habla de
la disponibilidad de la mujer samaritana a aceptar que es una pecadora. Ella
siente curiosidad por las intenciones de Jesús y le hace preguntas intenciona-
das. ¿Será que ella siempre se encontraba con sus clientes en el pozo de Jacob?”
Para muchos grupos, la samaritana es simplemente una prostituta y representa
toda la maldad y el vicio que uno pueda llegar a pensar. No hay preguntas acer-
ca de las causas o las razones de esto. La carga que estos grupos ponen sobre las
espaldas de la samaritana es increíblemente pesada. Ella es una prostituta, una
pecadora que debe convertirse; es una idólatra,35 una embustera.36 Es tan astuta
como una zorra, opina un grupo salvadoreño:
“Se ve zorra esa mujer, porque cuando le sacan la vida, entonces cambia
de plática y se pone a hablar de otras cosas, de religión. Lo que le estaban
preguntando era de la vida íntima y ella sale hablando de Dios. Parece que
no quiere entrar a que le toquen las basuritas de ella”.
“Ella se interesaba por sus propios placercitos y satisfacciones”,37 opina un grupo
ghanés. ‘Y al igual que muchos de nosotros, la samaritana vivía malgastando.’
“La mujer samaritana era una mujer de vida fácil (a happy–go–lucky wo-
man), del tipo de mujer despreocupada que se toma la vida en solfa y se
divierte. Generalmente estas mujeres son del tipo de mujer de clase alta, con
estudios completos o casi completos, que tratan de aparentar tener más de lo
35 Un grupo ghanés dice: “Jesús le dijo a la mujer que trajera a su marido. Porque somos huma-
nos debemos aceptar el hecho de que somos pecadores”. Un grupo de la India: “Pareciera que la mu-
jer samaritana adora a un dios desconocido, y eso es idolatría. El grupo recibió un desafío por medio
de la pregunta; ¿Estamos nosotras adorando a Dios en verdad y en espíritu o tenemos la noción
equivocada de Dios tal como la tenía la mujer samaritana? Alabar en verdad es un aspecto del testi-
monio por medio de nuestra vida”. Otro grupo de la India, también perteneciente a los descastados,
escribe: “La conversación de la mujer samaritana con Jesús la llevó a la comprensión de la totalidad
de la verdad. Sus pecados fueron reconocidos claramente en el iluminado rostro glorioso de Cristo”.
36 Un grupo de Nicaragua: “Mire cómo el Señor aclara la mente. ¿Qué vamos a engañar a Dios
nosotros? Nosotros no podemos engañar a Dios. Podemos engañar al pastor, a un líder. Dios sabe
que a él no lo engañamos nunca. El Señor siempre iba captando, iba entrando. Y comenzó ella a
decir: Éste me ha dicho la verdad, y a publicar lo que él le había dicho, un hombre. Vemos ahí una
clara impresión, una impresión que sólo él lo puede hacer”.
– Un grupo sudafricano habla de la ‘deshonestidad de la mujer’.
37 Un grupo filipino: “… ella tenía una debilidad: los hombres (risas), ¿de qué otra manera puede
haber tenido cinco esposos y estar viviendo con otro en ese momento?”

que tienen. Por lo tanto, muchas de nosotras en estos días vivimos el mismo
tipo de vida que la mujer samaritana”.
El tono ya es más benigno cuando se habla sobre los anhelos de la mujer. ¿Anhe-
la salvación, aceptación, amistad y sinceridad? Los grupos levantan la pregunta,
aunque sin hallar las respuestas. En todo caso, se trata de un deseo de algo que
aparentemente ningún hombre podía satisfacer.38 Los hombres en su vida deben
haber estado lejos de la perfección, supone un grupo filipino:
“Los hombres que entraron en la vida de esta mujer no eran perfectos.
Por eso ella tenía sed de amor y de cariño.
Señora B: Tal vez ella tenía sed de ser cuidada, de amor y sobre todo algo
espiritual.
Señora P: Ésa puede ser la razón por la que tuvo tantos esposos. Los hombres
que entraron en su vida no eran perfectos. Por eso sentía sed de amor”.
Cuanta más atención le prestan los grupos al destino de la samaritana, a su his-
toria, a las circunstancias,39 tanto más se corre y se suaviza la imagen acerca de
ella. ¿Era una expulsada,40 una desterrada,41 una descastada42; estaba allí a esa hora
38 Un grupo de Nicaragua: “Pero realmente, el Cristo de la gloria de ahí nos ha sacado, yo soy
una de esas mujeres que Cristo me sacó de ahí. Ella sentía una necesidad y la buscaba en el hombre,
pero en el hombre no podía encontrar esa fuente de vida, porque solamente a través de nuestro
Señor Jesucristo está esa fuente de vida. Yo lo digo aquí público a ustedes, yo fui una de esas mujeres
arrastradas, y saben, yo sentía, entre más sentía sed y creía que el hombre me iba a dar lo que yo
necesitaba… Algo que me llama la atención es que esa mujer cuando dejó su cántaro y corrió a
decirle a los hombres, esos hombres, me supongo yo, fueron amantes de ella. Ella corrió y le dijo:
Ha habido un hombre que me ha dicho todo cuanto he hecho. ¿Por qué ella corrió?… Es algo
maravilloso ver que tal vez una mujer perdida en esos diversos mundos, vean una mujer cambiada,
una mujer transformada. Ése es el Cristo que nosotros no nos cansamos de darle siempre la gloria y
honra a él, porque solamente él pudo rescatarnos y limpiarnos de todos estos pecados”.
– Un grupo de Filipinas: “Entonces señaló el caso de la mujer samaritana, quien había tenido una
cantidad de hombres en su vida y aún no había llegado a la satisfacción”.
39 Un grupo de Holanda: “La Sra. S. puede entender bien a la mujer samaritana, porque ella
tiene más de un hombre en su vida. Según ella, esto puede deberse a las circunstancias (un marido
puede haber fallecido, el otro se separó de ella, etc.)”.
40 Un grupo holandés: “¿Cuál es la situación de la mujer? ¿Ha sido rechazada por su esposo o
esposos? ¿Han fallecido sus esposos?”
41 Un grupo escocés: “¿Qué les llamó la atención? ¡Hora sexta = calurosa! No había mujeres en el pozo,
la gente que es de afuera tal vez acepte el evangelio más fácilmente. Tal vez la mujer era alguien de afuera”.
42 Un grupo de mujeres Dalit, de la India: “A los Dalits se les requiere llevar a cabo tareas con-
sideradas ‘contaminadas’ por la casta hindú. Éstas pueden ser el trabajar con cadáveres, limpiar los
desechos animales y humanos en pueblos rurales donde no hay cloacas. Esta situación continúa
aún hoy en día, y las integrantes del grupo de estudio viven muy cerca del cementerio porque no
se les permite el ingreso al pueblo. En este contexto, las mujeres no salen de la casa y nunca ven a

porque temía que se hablara sobre ella y que fuera golpeada porque incitaba a los
hombres?43 ¿Será excluida porque es madre soltera y existe el temor que ella incite
a todo hombre casado del pueblo? ¿Es excluida porque tiene hijos de diferentes
hombres?44 ¿Cayó en la prostitución por razones económicas?45 ¿Habrá sido ex-
un hombre de lo que se considera una ‘casta superior’. Fue en ese contexto que el grupo ubicó a la
mujer samaritana, como una mujer Dalit. El grupo vio como Jesús, judío de una casta superior, se
encontró con ella, y no al revés, aunque esto era imposible”.
43 – Un grupo sudafricano indica: “Ella tenía miedo de encontrarse con otras mujeres que co-
mentarían sobre ella, ella tenía miedo que le pegaran por incitar a sus hombres… ella quería que los
hombres se fijaran en ella… ella era una marginada”.
44 – Un grupo de los EE.UU. remarca: “Podría ser sencillamente porque son de otra raza. Reac-
ción: ‘Pero también entre nosotras, por ejemplo, como mujeres solas, no tenemos lugar en hogares
donde hay parejas, y tienen miedo que como somos solteras les queramos robar al marido. Por lo
tanto, nos discriminan’. Comentario: ‘Sí, aún en sus mismas iglesias. En una iglesia sufrí la expe-
riencia de no ser incluida porque era soltera. Por eso no era invitada ni a reuniones ni a fiestas’. Sr.
B: ‘¿No te invitaban? ¿Por qué sería?’ Sra. E: ‘Es más, no me invitaban ni a las reuniones de Estudio
Bíblico; creo que tenían miedo que les robara sus esposos’. Sra. R: ‘Si esta mujer samaritana había
tenido cinco esposos, ¿cómo vería ella que la considerarían en la comunidad?’ Sra. E: ‘Con despre-
cio’. Sra. R: ‘Nosotras también, en mi caso tengo un hijo de un padre y una hija de otro padre. Entre
nosotras eso es despreciado’. Sra. E: ‘Sólo porque nuestros hijos tienen apellidos diferentes, también
conocen el desprecio’. Sra. R: ‘¿Piensan que esta mujer samaritana fue despreciada dentro de su
propia comunidad?’ Sra. E: ‘Me parece que sí’. Sra. L: ‘Pienso que hay poca diferencia aquí con el
lugar donde yo vivo. Por ejemplo, si una mujer llega a tener un hijo, la gente no la mira de la misma
manera, y pienso que eso está mal’. Sra. E: ‘En México siempre es así’. Sr. B: ‘Si una mujer tiene un
hijo pero no quiere estar en pareja’. Sra. R: ‘Si no está casada’. Sra. E: ‘O no casada o divorciada. Tan
sólo porque es una mujer sola, es lo mismo’. Sr. B: ‘¿Son despreciadas aquí en los Estados Unidos?’
Sra. R: ‘No, no…bien, acá también se ve – entre mexicanos una es despreciada’. Sr. B: ‘Así que esta
mujer samaritana, en nuestro mundo actual, ¿sería una mujer mexicana que no está casada, que
tiene hijos, que es una madre soltera? ¿Algo así?’ Sra. R: ‘Sí, algo así’”.
– Un grupo del Ecuador: “Srta. M.: ‘Veo a la samaritana del evangelio en las madres solas, con sus
hijos que deben hacer un doble trabajo, se ocupan de todo, están pendientes de todo y de atenderles
en todo. Pero ante la situación de pobreza, la madre debe salir a buscar trabajo y los niños deben
quedarse solos y están mal atendidos. Porque la madre ha sido asignada para el cuidado de la casa,
y cuando debe salir, ya toda la familia se encuentra desamparada’”.
45 – Un grupo de los EE.UU.: “Sr. J: ‘Básicamente tenía todo en contra’. Sra. M.: ‘Me alío con la
mujer. Si el pozo representa nuestra preocupación última, entonces está fuera de eso. Llega al pozo en un
horario donde no hay nadie más. Es realmente una excluida. Las mujeres más respetables seguramente
no la respetaban. El tema central para mí es cuando esta mujer va y le cuenta al pueblo que el Mesías ha
llegado. Sólo la escuchan un segundo antes de necesitar más evidencia. Creo que es una persona muy
conmovedora, quién sabe por qué tuvo cinco esposos… tal vez fue forzada económicamente”.
– El reportero de un grupo de transexuales de la India, cuyas participantes trabajaban todas en la
prostitución, destaca: “Pero todas ellas fueron muy claras con respecto al hecho que la prostitución
les fue impuesta por intereses creados. Tal vez ése sea también el caso de la mujer samaritana. De
manera que ayudar a las pecadoras a relacionarse con él y dejar ‘el pecado’ es muy importante para
las maestras de hoy, como lo fue Jesús, hablar y aconsejar a la gente como ellas, a la cual la sociedad

cluida porque en su anhelo de salvación y sanidad, amistad y aceptación, entró al

tempo, algo que estaba prohibido a las mujeres?46
Resulta llamativo descubrir cómo ciertos elementos como la compasión, la es-
piritualidad y la experiencia47 tienen reserva y fuerza suficientes para deconstruir
las tradiciones dominantes de lectura e influenciar sobre el proceso de interpreta-
ción. Esto es puesto en palabras de manera impresionante por una participante
de Makassar, Indonesia:
“Yo me siento muy atraída hacia esta mujer y si estuviera frente a ella y
supiera que ya ha estado casada cinco veces, tendría una gran compasión
por ella y tendría muchas ganas de saber si esta mujer se siente realmente
sola. Para mí esto es ciertamente así y ella necesita una amiga. Si yo pongo
esto en relación con lo que las mujeres experimentan, pienso que esta mujer
realmente no ha querido tener cinco veces un marido, pero las circunstan-
cias en las que se encontraba la hicieron casarse cinco veces”.
Su imagen negativa comienza a cambiar radicalmente allí donde los grupos leen
‘con’ la mujer samaritana, tratan de vivenciar lo que los sobrios elementos que el
texto transmite podrían llegar a implicar. Allí se descubre totalmente otra ima-
gen de ella. Quizá era una viuda que tuvo que pasar cinco veces por el profundo
hoy margina y cataloga como ‘gente mala’. El hecho de que Jesús se acercó y habló con la mujer
samaritana fue un intento de tratar a todas las personas de la misma manera, y quebrar las barreras
sociales”.
46 – India: “En la India hay una práctica por la cual una persona es aislada por ciertos crímenes.
El aislamiento significa que nadie del poblado se relacionaría con esa persona. La persona tiene que
bastarse a sí misma. En la mayoría de los casos, el crimen sería una relación ilícita. En algunos ca-
sos, el aislamiento también puede imponerse a los Dalit por violar alguna regla, como por ejemplo
intentar entrar al templo. La persona tendría que llegar al pozo cuando nadie más está, y traer su
propio cántaro. Es en este contexto que el grupo ubicó a la mujer samaritana y analizó su soledad y
se relacionó en todo con sus sentimientos”.
47 – Una preciosa observación de una participante de un grupo filipino: “Una mujer que había
atravesado muchas experiencias, como la de haber tenido muchos esposos pero no estar casada, con-
siderada una mujerzuela, barata, a la que se le faltaba todo respeto – debe haber sentido temor, furia,
vergüenza; ella buscaba a alguien con quien hablar y que la pudiera comprender – se sorprendió
cuando Jesús le habló – aún siendo pecadora; tenía algo de conocimiento sobre Dios”.

valle del duelo.48 ¡Este texto no excluye para nada a las mujeres!49 Ella no es para
nada una prostituta – el texto no lo dice explícitamente en ningún lado.50 Mu-
chas mujeres (!) en todas partes del mundo y provenientes de muchas tradiciones
eclesiales diferentes descubren con sorpresa que ella es auténtica y sincera51, ella es
48 Grupo Makassar, Indonesia: “Seguidamente parto de nuestra cultura del Timor. Allí, hablan-
do sinceramente, no sucede prácticamente nunca esto que leímos en la Biblia, que una mujer tenga
más de un marido. Lo que me pregunto es si los maridos de esta mujer todavía vivían o si del pri-
mero al cuarto ya se habrían muerto”.
– Indonesia: “Yo recién juzgué quizá demasiado negativamente a la mujer, ahora voy a tratar de
brindar una reflexión positiva. Yo pienso concretamente que si una mujer tiene cinco esposos, pero
los esposos uno al cuatro han fallecido, y ella se vuelve a casar, el pueblo ve a una mujer así como
prostituta. Desde mi punto de vista no es una prostituta sino que se sintió obligada a volver a casarse
para poder responder a sus necesidades de subsistencia, porque quizá no tuviera un trabajo fijo.
Nosotros juzgamos sobre la apariencia y por eso pensamos siempre negativamente sobre una mujer
así, pero no buscamos en las causas que pueda hacernos cambiar de parecer”.
– Un grupo holandés: “Algunos miembros del grupo piensan que cinco hombres en su vida no
necesita ser negativo. Era muy importante en ese tiempo estar casados y quizá ella ya era la quinta
vez que enviudaba”.
49 Un grupo cubano: “Este es un texto que no excluye a las mujeres, al contrario, Jesús se presenta
como liberador de los prejuicios sociales y religiosos, además de las visiones estrechas”.
50 Un grupo holandés: “Nos preguntamos por qué Jesús inquiere sobre los hombres. ¿La está
desafiando a decir la verdad? ¿Es una mujer repudiada o han muerto cinco hombres? Jesús la está
probando y ve a través de ella. Hay algo triste en este relato, en que Jesús demuestra su pena por la
vida trágica de esta mujer. Llegamos a la conclusión que no es una mala mujer, vean el v. 30 cuando
dice que ‘salieron del pueblo y fueron a donde estaba Jesús’. El relato muchas veces se lee como si la
mujer hubiera tenido muchos hombres”.
51 Un grupo de Indonesia, Makassar: “O sea, aquí hay una mujer que reconoce de inmediato
y con sencillez que en realidad aún no tiene marido. Ella reconoce muy sinceramente frente a un
extraño que todavía no tiene marido. Si yo mismo me encontrara con un desconocido, probable-
mente no reconocería una cosa así o no respondería directamente con esa sinceridad”.
– Un grupo pentecostal ghanés: “Deberíamos ser honestas en todo. Esto es porque cuando vemos a
la mujer samaritana, ella fue honesta. Cuando el Señor le preguntó, ella no lo negó. Ella dijo toda
la verdad y es por eso que Jesús le dice ‘Bien dices que no tienes marido’. Creo que cuando Jesús
la confrontó, si hubiera mentido, no hubiera recibido la salvación. Pero se abrió y aceptó que lo
que Jesús había dicho era la verdad. La salvación que Jesús le ofreció está basada en su integridad y
honestidad”.
– Un grupo holandés: “Sra. R: En el encuentro con Jesús, esa mujer, ella es totalmente sincera con
Jesús. Ella dice: ‘No tengo marido’. Yo pienso que ante otro quizá sostenía firmemente que sí tenía
un marido. Pero ante Jesús es sincera. ‘No tengo marido’. Me parece que éste es también un punto
muy importante, esto por lo menos me llamó la atención, que ella sea tan sincera”.
– Filipinas: Srta. T.: “Así que es como si Jesús dijera: ‘Soy yo a quien necesitas. Sé auténtica y arre-
piéntete de tu dependencia tan sólo de los hombres para saciar tu sed espiritual’. De esta manera,
Jesús le otorgaba la oportunidad de ser auténtica. Ser honesta ante Dios es importante aún hoy.
¿Crees que esto es necesario? ¿Por qué era importante para la mujer expresar esto? ”

entusiasta,52 ella está contenta con la pregunta de Jesús sobre sus cinco maridos.53
Ella es autoconsciente y abierta,54 ella mantiene un buen diálogo teológico con
Jesús y no tiene ningún interés en el bullicio superficial de los discípulos,55 ella ha
tomado conciencia que está frente a un representante de los judíos opresores y no
está dispuesta a darle agua así nomás.56
Los grupos admiran a la samaritana. Una participante de la India exclamó:
– Nicaragua: “Él escudriña nuestros corazones y se da cuenta que esta mujer en cierta ocasión fue
sincera, fue sincera; ¿sabe por qué? Porque no eran maridos, eran amantes. Ella le dijo: No tengo
marido. Marido le puedo decir cuando yo me caso y digo es mi marido, pero un amante por allá no
lo tomamos como marido. No podía decirle ‘tengo marido’. Entonces, se da cuenta que esta mujer
fue sincera con respecto a su vida pasada”.
– Una participante de Bolivia: “Aquí me llama la atención en Juan 4:17, donde la mujer dijo: No
tengo marido. Bien has dicho no tengo marido. Me llama la atención ese encuentro que tuvo esta
mujer con Jesús. Cómo era esta mujer, ella habló con verdad. Ella fue valiente en enfrentar lo que
ella era: que no tenía marido. Si hubiera sido otra, habría mentido, pero ella habló con verdad”.
– Un grupo de mujeres de Nicaragua: “Así lo creemos, como en este caso de la mujer samaritana.
Vemos cómo él, sabiendo la conducta de ella, que no era bien vista por los humanos, con su pacien-
cia le explica que hay una fuente de vida eterna y que cualquiera que bebiere de ella jamás tendrá
sed. También él escudriña nuestros corazones y se da cuenta que esta mujer fue sincera”.
52 India, un grupo de Dalits de Nandyal: “¿Por qué dejó su cántaro? Estaba llena de entusiasmo
para hablar de Jesús en su pueblo. ¿Por qué todos del pueblo vienen a ver a Jesús a causa de lo que
ella les contó? Contó la noticia con coraje. Tal vez sintieron curiosidad al ver a un extraño. Si alguna
persona dice que en un lado hay novedades sagradas, toda la gente saldría corriendo a ese lugar. Ella
también conocía la historia. Ella dice que Jacob era el padre de ellos”.
53 Filipinas: “Srta. M.: Por el otro lado, lo que impactó fue que esta mujer arma mucho en torno
a lo que le dijeron: ‘Vengan a ver a un hombre que me ha dicho todo lo que he hecho’; y esto se
repite en el v. 39. En vez de sentirse avergonzada, ella estaba feliz con esta apertura. Jesús es el Señor
ante el cual me encuentro totalmente expuesta pero sin temor. Él tiene la cualidad de la transparen-
cia que nos atrae. La certeza de saber quiénes somos, nos da seguridad”.
54 Un grupo de mujeres de Bandung, Indonesia: “Esta mujer tienen autoestima. Pero luego de
conocer a Jesús, deja todo atrás. Incluso el cántaro queda ahí, porque ha descubierto algo que tiene
mucho más valor: Jesús”.
– Un grupo de la India: “Esta mujer se abre muy rápidamente. Comprende en seguida y se involu-
cra en el diálogo. Cuando Jesús le revela la verdad, ella no se enoja. Tiene la mente abierta y pudo
aceptar que Jesús era el Mesías”.
– Una participante sudafricana: “Ella es muy abierta… ella quiere más… es interesante que W.
siente que ella tiene apertura”.
55 Un grupo holandés: “V. 28: La mujer dejó atrás su cántaro, caminó a la ciudad y dijo a las
personas… La mujer tenía un buen discurso teológico y no le interesa el chisme de los discípulos.
Ella deja el cántaro, Jesús aún no había bebido y ella empieza inmediatamente a proclamar. Todo el
relato cuenta cómo de ser extraño te puedes hacer amigo”.
56 India, un grupo de cristianos Dalit: “Pero la mujer samaritana no lo vio tan sólo como a otro
ser humano que necesitaba ayuda, sino como a una persona de la comunidad opresora, la comuni-
dad judía. Por lo tanto, ella se rehúsa a darle agua”.

“Yo admiro a esta mujer. Es abierta y acepta a Jesús, y se vuelve su discípula

y apóstola. Ella tan sólo necesitó unos pocos momentos para convertirse a Él,
¡y yo necesito medio siglo!”
Habíamos cerrado nuestro recorrido de las obras artísticas con un icono de Fotini,
la portadora de luz. Lo mismo queremos hacer ahora con los informes de lectura de
los lectores comunes. Porque también entre los lectores comunes hay muchos que
ven a la samaritana como una Fotini. Hay lectores y lectoras que enfatizan sobre
todo la necesidad de verla también como evangelista, como alguien que, aunque
sea entre lágrimas, siembra. El grupo argentino la valora como discípula y apóstola:
“La samaritana fue pasando del deseo fundamental del agua al de una
fuente inagotable de agua, y por fin al del agua que salta a la vida eterna.
Poco a poco ella se va convirtiendo en discípula y apóstola”.57
Un grupo boliviano de lectores comunes hace un comentario que bien podría ha-
ber sido extraído de un libro de Schüssler-Fiorenza. Un comentario que subraya
la importancia de las mujeres en la siembra del evangelio:
“Ella fue la única que escuchó todo lo que el Mesías dijo, y corrió y contó la
noticia. La gente abandonó sus casas para ver. De esta manera, la Buena
Noticia se sembró fácilmente por esta mujer”.
Ya hemos visto cuántas imágenes de enemistad y de odio se encendieron contra
esta mujer a lo largo de los siglos. ¿Quién puede sostenerse bajo ese tremendo
peso? Donde muchos la ven como pecadora y obstáculo para la salvación, existen,
en el otro extremo del espectro, otros lectores que ven a esta marginada justa-
mente como condición para la salvación. Un grupo holandés expresa esto con las
siguientes palabras:
“¿Podrías decir entonces que esta mujer, como Cristo, tiene un rol mediador
para nosotros?… En realidad, aquí es alcanzado el mundo entero, o sea,
también nosotros”.
Sí, la samaritana siembra, es portadora de salvación, refuerza la esperanza en el
Mesías, así lo cree una serie de grupos.58
57 Una comunidad de base en Argentina: “La samaritana pasó poco a poco de ver en Jesús a un
judío que sorprendentemente le hablaba, a ver en él a un posible proveedor de agua, a verle luego
como un profeta, más tarde como el Mesías y finalmente a hacer que la gente de su pueblo lo des-
cubriera como el Salvador del mundo”.
Luego sigue la frase indicada arriba.
58 Un grupo de Bolivia: “Jesús la utilizó para atraer a todos los habitantes. De esta manera la
semilla fue sembrada. Yo sé que el capítulo 8 del libro de los Hechos dice que Felipe va a Samaria y

Retrospectiva
Debemos terminar el balance. Las implicancias de nuestro resumen son im-
presionantes. Empecemos con una simple conclusión: ¡No hay nadie que hu-
biera podido pensar todo esto solo! Ésta es la esencia del acto hermenéutico
que muchos creyeron lo que él dijo. Jesús sembró la semilla”.

– Un grupo de Holanda: HN: “Se hace también una clara distinción entre aquel que siembra y el
que cosecha. CM: No son los mismos. HN: Son ciertamente personas diferentes. NN: Sí. HN: En
contraposición al campesino, que es quien hace ambas cosas. CV: Pero ambos comparten esa alegría.
Eso es justamente tan lindo. Yo casi diría: no existe la diferencia de tiempo. El sembrador se alegra
con la alegría del que cosecha. Porque es cierto el dicho que dice que ‘uno siembra y el otro cosecha’;
pero yo los he enviado para traer al granero una cosecha por la que no han hecho nada, por la que tú
no debiste fatigarte. JH: Pero, ¿quién sembró entonces? CM: La mujer. La mujer va a sembrar. Sí, eso
me parece a mí. MN: Ella proclama. CM: Sí. JH: Lindo, ¿eh? CV: Sí, todo encaja perfectamente”.
– Otro grupo holandés: “Muchos samaritanos de esa ciudad van a creer en él sobre la base de la pa-
labra de esta mujer que dio testimonio: ‘Él me ha contado todo lo que yo he hecho’. Tenía relación
también con el v. 7. Los samaritanos creen porque la mujer contó. Es importante que la gente se
vuelva ‘loca’. La mujer lo vio y de eso contó”.
– Un grupo de participantes indonesios que viven en Holanda: “W. ha sido tocado por el hecho
de que Jesús le haya hablado a la mujer samaritana, perdonando sus pecados y señalándola como
mensajera/evangelista para sus conciudadanos”.
– Un grupo holandés de la ciudad de Z.: “Pero la mujer vuelve a contarlo: ella siembra. Así debe
ser por lo tanto entre nosotros también: nosotros oímos el mensaje, debemos entusiasmarnos con
él para poder así transmitirlo a otros. Es como una fuente: empieza a correr, de modo que ya no te
puedes callar la boca”.
– Un grupo nicaragüense: “Además, él iba a sembrar en esa alma la primera semilla para que el
pueblo viniera”.
– Un grupo filipino: “Así que esta mujer también pudo decirle a su gente que ella vio a Dios. Se
convirtió en testigo a fin que ellos también puedan creer en Dios”.
– Un grupo sudafricano: “Los comentarios finales de E8 que la mujer fue a predicar, fueron retomados
por A. quien llamó la atención al hecho que fue una mujer la que fue a predicar. Esto produjo una
reacción sorpresiva y de risa en el grupo. C3 confirmó que realmente fue una predicación, porque la
gente se arrepintió y fue a Jesús. Luego él señaló que hay diferentes maneras de predicar, y que esta
mujer no predicó desde el púlpito sino desde la calle (lo que sería permitido en el contexto actual)”.
– Un precioso comentario de un grupo norteamericano: “Marilynn: Una nota al pie de este relato
es que esta mujer tuvo más impacto que los discípulos sobre sus parroquianos. Ella difundió la
esperanza en el Mesías”.
– El mismo grupo: “Está bien, así que Jesús junta a las personas descastadas para el ministerio de
la cosecha”.
– Un grupo ghanés: “La mujer samaritana fue la primer evangelista”.
– Un grupo de la India, conformado por cristianos sirios: “Los integrantes del grupo espontánea-
mente se identificaron con la mujer samaritana, quien es vista como un modelo de evangelizadora
y Jesús como el que traspasó las fronteras que separan a las personas”.

colectivo. En la hermenéutica postmoderna se encuentra la idea de que, visto

diacrónicamente, la interpretación de textos se reduce a un limitado número
de posibilidades de lectura que se repiten infinitamente. La investigación em-
pírica demuestra que esto es sólo cierto en partes. A pesar del hecho de que
continuamente se encuentran paralelos y coincidencias entre experiencias de
lectura, la diversidad y la subjetividad parecen infinitas. Uso a propósito la pala-
bra infinito. Como es sabido, es una palabra clave del pensamiento del filósofo
Emmanuel Levinas (1961). ‘Infinito’ – Levinas usa el concepto infini (Totalité
et infini), lo que tiene la connotación de ´no terminado´, ‘todavía abierto’,
no concluido, como una sinfonía no terminada – es lo contrario de totalidad,
clausura, toma del poder, estancamiento, dominación, aprisionar al otro; hete-
ronomia se contrapone a la autonomía, la prioridad del encuentro con el otro
se contrapone a la concentración en uno mismo. En nuestro resumen, encon-
tramos toda clase de interpretaciones que no nos agradan ni nos cuadran, que
aseguramos que son equivocadas. El espectro es amplio y nosotros tomamos
nuestro propio lugar en el campo hermenéutico. Un lugar mediado o interveni-
do por lo que somos, por la tradición de lectura a la que pertenecemos, la situa-
ción que caracteriza nuestra existencia. La confrontación con la diversidad y lo
infinito es abrumadora. La primera reacción no puede ser la de iconoclasia, sino
que debe tomar cuerpo al nivel de espiritualidad, del asombro, del vaciamiento
de uno mismo (kenosis). En cuanto la confrontación con la diversidad, con lo
infinito, desemboque en una nueva búsqueda hacia el totalitarismo, ejercer el
poder sobre lo que otros dicen del texto – el anular la validez de ello – se clau-
suran la subjetividad e individualidad; en resumen: se anula el derecho del otro
a leer. Sobre este tema, ‘el otro como espacio epifánico o amenaza’, tendremos
que volver más tarde. Por ahora es suficiente subrayar la importancia de una
postura abierta, de asombro, en el encuentro con la infinidad de opiniones. La
primera reacción debe ser la que defiende la subjetividad, la que recibe al otro y
ofrece hospitalidad. Infinitud no significa precisamente ‘vago’, ‘etéreo’, ‘inútil’;
no, infinitud significa en primer lugar transgredir las fronteras, encuentro, dejar
atrás la clausura. ‘Totalidad’ deshumaniza borrando lo particular y subjetivo.
En beneficio de un significado objetivo último, se sacrifica el plus de significa-
dos, la reserva de sentido. Se reduce y se niega la subjetividad. No obstante, la
totalidad es contradicha por la realidad de la escatología y la infinitud.
Ahora se aclara también a qué me refería al principio de mis reflexiones cuando
definía ‘escatología’ como concepto hermenéutico. Levinas define escatología de
manera inimitable como el tiempo del otro, ‘el otro que no soy yo’. En lenguaje her-
menéutico, ‘escatología’ es ‘el encuentro del otro con el texto, ‘el otro que no soy yo’.

Ahora bien, esto es precisamente lo que hemos visto en nuestro resumen y lo

que ha reforzado nuestra sensibilidad para con los lectores comunes y la plura-
lidad. En contraste con el esfuerzo por totalidad, que no sólo ha dominado la
filosofía occidental, sino también la exégesis occidental, se hallan la infinitud y la
subjetividad.
Lo que hemos visto suceder en las experiencias de lectura de esos cientos de lec-
tores comunes no es, y lo digo con énfasis, el encuentro de un sujeto autónomo
con un objeto de análisis (el texto); no, es un encuentro de vidas, de experiencias,
de anhelos. No hemos visto ningún encuentro con el texto que no estuviera car-
gado existencial y éticamente. Y es eso precisamente lo que nos quita el aliento,
nos asombra; y, sí, nos desconcierta. Donde en los comentarios científicos queda
oculto el rostro del exégeta – debe quedar, según muchos –, en el encuentro exis-
tencial entre el texto y el lector común aparece el auténtico rostro del otro con su
llamado a la responsabilidad de quien lo ve:
“Los participantes están vestidos tradicionalmente”, escribe el reportero bo-
liviano. “Las mujeres llevan sus coloridos chales y sus miriñaques y tienen
puestos sus sombreritos”.
“Tengo un pequeño puestito en el mercado municipal”, dice una mujer
latinoamericana, “de lo que gano le doy el 10% al Señor. Tengo cinco hijos,
sólo uno no viene más a la iglesia”.
“Tengo 38 años”, dice una participante de África, “tengo 8 hijos y mi ma-
rido se divorció de mi”.
“Nunca fui a la escuela”, cuenta otra participante de África, “la causa de
eso es que mi madre tenía muchos hijos. Mi padre tenía también muchos
hijos. Por eso mi padre le dijo a mi madre que no tenía dinero para man-
darnos a la escuela. Éramos 35 niños. Yo era la mayor. Mi madre tenía 15
hijos. Mi padre sostuvo que no estaba en condiciones de mandar a todos sus
hijos a la escuela. Él quería ser campesino. Mi madre respondió que si él no
me mandaba a la escuela, ella no iba a dejar que creciera como una niña
tímida en un pueblo. Por eso me envió a la capital. Permanecí con alguien
hasta ser adulta y casarme. Ésa es la razón por la cual no fui a la escuela”.
No es exagerado hablar, en la línea de Buber, de la mística de este encuentro con
el otro. En su conversación con Juan 4, se ve a gente que busca y trata de tocar a
Dios. Es una confrontación que nos quita todo deseo de clausura, de totalidad.
Alteridad e infinitud se resisten contra la totalidad. Aquí se trata de sensibilidad
hermenéutica para la orientación hacia tres componentes de lo que, en lenguaje

bíblico–teológico, puede llamarse metafísica: ‘en otra parte’, ‘de otra forma’, y ‘el
otro’. 59
La interpretación en perspectiva escatológica y bajo el signo de infinitud tiene
también profundas implicancias éticas – ya lo decíamos.
Debemos decir que la alteridad, vista desde la perspectiva del lector profesional de
la Biblia, se manifiesta más que nada en el mundo del lector común de la Biblia.
Para la exégesis clásica, históricamente orientada, el encuentro del lector común
con el texto, actual, existencial y éticamente cargado, no es de por sí valioso. Por
eso los biblistas generalmente tienen poco interés por la hermenéutica empírica
y por lo que los lectores comunes hacen con los textos. En ese sentido, ese grupo
abrumadoramente grande de lectores, que llamamos lectores comunes, es un in-
significante grupo, un potencial hermenéutico que es poco mirado por exégetas,
que demasiadas veces se consideran árbitros de sentido (Ricoeur).
Una implicancia ética todavía más importante de la penetración en el mundo de
los lectores comunes en toda su diversidad es la siguiente: justamente porque los
lectores comunes leen existencialmente, llevan consigo su cultura y contexto en el
proceso de interpretación; y en ese proceso se manifiesta no sólo una diversidad
radical, sino también una asimetría inimaginable. Un grupo holandés informa:
“Los integrantes del grupo pertenecen todos a la clase media holande-
sa y viven entonces en una situación de prosperidad. Disfrutan de su
prosperidad, pero a su vez tienen problemas con el hecho de que, con
relación a su propia prosperidad, gran parte de la población mundial
vive en enorme pobreza. Pero se sienten impotentes como para cambiar
algo de eso”.
Un grupo de Sudáfrica:
“Los integrantes del grupo son todos de la etnia Xhosa, viviendo en dife-
rentes villas miserias (townships) en la Península del Cabo, en la provincia
Occidental del Cabo… uno de los integrantes del grupo es un pastor del la
59 Levinas reubica y redefine la metafísica en un sentido bíblico teológico. “Metafísica”, escribe
Levinas, “es lo que se usa como ‘la orientación hacia el ‘otro lugar’, y el ‘de otra manera’ y el ‘otro’”
(1961: 33). Él explica la metafísica desde tres conceptos claves de la Biblia hebrea: elsewhere (en otro
lugar), otherwise (de otra manera) y el otro. “El ‘otro lugar’ define la característica elemental de la
Biblia hebrea de que la liberación y la salvación no se darán en ‘nuestro’ lugar actual, donde ahora
estamos, sino en otro lugar: la tierra prometida, que es una esperanza tanto al final de la Torá como
al final del canon hebreo (ver 2 Crónicas 36:22-23); el ‘de otra manera’ aparece como la crítica
profética y la aspiración mesiánica; el ‘otro’ indica la otridad o alteridad de Dios y los seres humanos
con quienes deberemos encontrarnos en el encuentro cara-a-cara’”.

Iglesia Metodista Unida, tiene 49 años, un trabajador manual, vive con su

familia en una villa miseria de Philippi, a unos 3 kms”.
Un grupo de Filipinas:
“Nosotras somos un grupo de mujeres que trabajaban de noche en bares y la
calle. Vivimos en Quezon City, una de las ciudades más grandes de Filipi-
nas, aunque moramos en áreas diferentes”.
Y, uno de los grupos más particulares, un grupo de mujeres Dalit de la India:
“El grupo de estudio bíblico, como parte de un proyecto global de lectura
Intercultural de Lectura Bíblica, se reunió en varias oportunidades. El gru-
po núcleo incluía a:
La señora R.P. – una cristiana comprometida, su esposo con cadena perpe-
tua por asesinato, tienen dos hijos, trabaja como cargadora, sufre discrimi-
nación social.
La señora S.J., madre de dos niños, su esposo está encarcelado por violencia.
La discriminación social es un problema grande.
La señora B.V.S, hinduista, casada con un musulmán, enfrentaba mucha
tensión, su esposo está encarcelado de por vida. Ella afirma que junto con
sus hijos pasa hambre porque no hay manera de hallar comida para los
chicos.
La señora N: su esposo en la cárcel de por vida por asesinato. Ella cree en su
inocencia, pero debe enfrentar la ira de la sociedad.
La señora J.S: su único hijo de 18 años asesinó a un evangelista – está
condenado por vida. Ella gastó todo lo que tenía en este caso, pero fue in-
fructuoso. Enfrenta grandes dificultades de la familia y la sociedad.
La señora R: madre de dos hijas. Obligadas a huir de su pueblo por temor
a la furia de la gente. El esposo fue condenado de por vida por asesinato”.
Sí, la situación hermenéutica de la comunidad interpretativa mundial de lectores
de la Biblia se caracteriza por gigantescas diferencias, causadas por todos los males
y poderes posibles. Es un imperativo ético de la lectura bíblica tomar esto como
una forma de encuentro, allí donde aparezca.
Un último y crucial aspecto ético del que deberemos ocuparnos en este análisis
es que tampoco los lectores comunes escapan al poder y al deseo del totalitaris-
mo. Hemos visto muchos ejemplos. Los lectores realmente también son parte,

o víctimas, si se prefiere, de lo que Gadamer llama el efecto histórico del texto.

Forman parte de lo que se ha generado en el primer plano (the foreground) del
texto. Son parte de una tradición de lectura; son presos de culturas, situaciones e
iglesias. Aquí media una gran cantidad de factores. Que la samaritana se vea como
prostituta o pecadora, o como portadora de la luz, o como ambas, depende de
muchos factores sobre los cuales naturalmente habrá que seguir investigando. ¡El
asombro ante la diversidad es algo que también se aprende! Queda claro, en todo
caso, lo mucho que nos necesitamos cuando se trata de comprender las Escrituras.
Sólo la profunda confrontación con la diversidad, con la dimensión escatológica
de cada acto de comprender, nos puede proteger de nuestro deseo de dominar.
“No es la insuficiencia del Yo lo que previene el totalitarismo, sino la Infinitud del
Otro”, escribe Levinas (1961: 8).
Conclusión
Empezamos nuestra reflexión con una referencia a ese hermoso texto de Fito Páez:
‘¿Quién dijo que todo está perdido? Yo vengo a ofrecer mi corazón’. De forma
inimitable, se toca aquí una noción bíblica. Una noción que en el transcurso de
nuestro análisis ha adquirido particular profundidad, a saber, la importancia del
otro. ‘Yo vengo a ofrecer mi corazón’ cubre precisamente esa postura frente al otro
que en la Biblia tantas veces aparece como ejemplar. Es el Yo que con un corazón
herido se acerca al otro, se entrega al otro y dice: ‘Aquí estoy’. En hebreo: ‘hinne-
ni’, ‘Heme aquí’, ‘Aquí estoy’.
Si la escatología hace referencia al tiempo más allá de mi, un tiempo sin mí, sin
esperanza acerca de mi propia liberación, ¿no significa entonces, en perspectiva
hermenéutica, la sensibilidad para una alteridad radical también la aceptación, el
dar la bienvenida a interpretaciones que se realizan más allá de mí y más allá de
mi propia liberación?

Capítulo 2:
Si no creyera en algo puro
La lectura desde la herida y sus mediaciones
”Si no creyera en algo puro, si no creyera en cada herida…

¿qué cosa fuera, corazón, qué cosa fuera?”
Silvio Rodríguez
Introducción
Hemos aprendido mucho del camino exploratorio que transitamos en el capítulo
anterior, pero nos hemos enfrentado también con preguntas que invitan a seguir
profundizando la reflexión.
Pienso que los mayores descubrimientos durante nuestra travesía fueron los siguien-
tes. En primer lugar, la asombrosa experiencia del efecto que puede tener un texto
literario, a fortiori sensible en los relatos bíblicos. Es inimaginable todo lo que el
relato de Juan 4 – pero esto vale por supuesto también para muchos otros textos
bíblicos – ha movilizado durante el transcurso de 2000 años. Un relato leído por in-
creíblemente muchas personas, en una cantidad increíble de situaciones y contextos
diferentes, desde una cantidad increíble de perspectivas e intereses, con un resultado
de increíbles cantidades de interpretaciones y acentos diversos. La confrontación
con esto es impresionante. Ninguno de nosotros hubiera podido hallar por sí mis-
mo, en soledad, todos estos diversos significados en el relato de la mujer samaritana.
La confrontación con este hecho de diversidad y multicolorido de interpretaciones
no puede sino llevar a la formulación de un par de nociones básicas, a saber, que
los textos son inagotables, que los que los interpretan deben tomar muy en serio el
65

hecho de que la interpretación siempre es escatológica, nunca se agota, nunca finali-

za, y que esa riqueza multicolor sólo se hace visible allí donde también otros pueden
participar en la definición del significado del texto. Éste es el infini de Levinas.
Visto hermenéuticamente, la ‘lectura comunitaria’ tiene entonces no sólo un valor
agregado porque el texto resulta tener más significado que yo pueda encontrar por
mí mismo, sino que la lectura comunitaria es a la vez un imperativo ético que nos
puede proteger de una manera fundamentalista de leer la Biblia, de la pretensión de
haber descubierto el significado último del texto y, por ende, llevarnos a creer que
no necesitamos al otro – el que no soy yo. La buena lectura, como ya hemos visto,
supone una actitud de apertura, de disposición a cruzar las fronteras y de darle un
lugar y una voz a lo ‘extraño’.
Otro descubrimiento que hicimos fue la importancia de la cuestión de la me-
diación entre el lector y el texto. Sin importar cuánto los lectores crean que el
significado que ellos descubrieron se encuentra ahí no más y es resultado de un
acceso inmediato al texto, la realidad es otra. No es posible el acceso directo a los
textos, sus autores y su contexto histórico. El contexto histórico ha desaparecido
de manera definitiva – el templo de Salomón ya no existe más –, ya no se le puede
realizar una entrevista al autor o a los autores del libro de los Jueces o de los Re-
yes. En todas las interpretaciones hay mediación y maneras de filtrar lo leído, de
selección, de lecturas desde una determinada perspectiva.
Siempre juegan un rol los factores relacionados con la vida misma y biográfica-
mente determinados. Son factores relacionados con las propias experiencias de los
y las que leen, con el espacio que la tradición de lectura dominante les brinda a las
personas, con la cultura, las convenciones sociales, – en resumen, con el lugar en
que nacieron y con lo que llegaron a ser en el curso de sus vidas.
Las diferencias interpretativas que descubrimos no se limitan al mundo de los
lectores comunes o al de los artistas. También en la interpretación de los lectores
profesionales existen grandes diferencias. También ellos son guiados por intereses,
por preguntas personales, por quienes ellos son. La diferencia con respecto a los
lectores comunes es que los profesionales prefieren no hablar de la determinación
biográfica de su interpretación. Prefieren esconder su rostro y a veces tienen bue-
nos argumentos para ello.
‘Mostrar su rostro’ – creo que ésa es una de las diferencias más importantes entre
ambas categorías de lectores. Lo que hemos visto en muchos de los ejemplos
de los lectores comunes en su interpretación de Juan 4 es que casi no había in-
terpretación que no tuviera una carga existencial. En el encuentro con el relato
bíblico, hemos visto cómo comenzaron a resplandecer los rostros de estos lectores

Si no creyera en algo puro 67
comunes y como comenzaron a hacerse operativos sus vivencias, experiencias y

recuerdos. Hemos visto el lugar en el que se encontraban los lectores. Y como
hemos visitado en un abrir y cerrar de ojos muchos lugares al mismo tiempo,
también se hizo visible la inmensa asimetría en el mundo actual, con todas las
implicancias éticas que esto conlleva. El encuentro de los lectores comunes con
el texto bíblico produjo tantas cosas bellas que uno es llevado a la tentación de
perder la distancia crítica y convertir al ‘lector común’ en un ídolo. Uno olvida
entonces que la fuerza del concepto ‘lector común’ radica sobre todo en su dimen-
sión icónica, como una práctica de lectura que remite a lo que debemos considerar
como el manejo bueno y éticamente responsable de los desafíos que el proceso de
lectura contiene.
Entretanto ya entramos de lleno a las preguntas que han resultado de nuestra
travesía. Ellas tocan la médula de este libro. Ya hemos escrito previamente que
Lectura de la Biblia desde una práctica intercultural intenta abordar los desafíos
que la situación de globalización y asimetría en nuestro mundo nos plantea y la
pregunta si la Biblia – al decir de Derrida todavía el subtexto más importante de
la historia de la humanidad – puede jugar aquí un rol sanador. Se trata entonces
de preguntas sobre la relación entre el texto único y los muchos lectores en sus
muchas culturas, sobre la relación entre lectores comunes y profesionales, sobre
las dimensiones éticas de la lectura de la Biblia. En este capítulo me concentraré
en ese espacio que denomino ‘lector común’. Es importante que tengamos mayor
claridad acerca de lo que queremos decir con ‘lector común’. ¿Quién es ése, el
lector común? ¿Qué tan ‘común’ debe ser un lector común? ¿Nos referimos con
‘lector común’ a alguien que no sabe griego o hebreo, que es naíf, que no sabe leer
bien? ¿O debemos pensar en otra dirección? ¿Cómo es posible hablar de manera
equilibrada y responsable sobre este concepto?
Veo al concepto ‘lector común’ como una sinfonía de al menos cinco melodías
que confluyen de manera armoniosa en un solo concepto. Para poder distinguir
estas cinco melodías, me detengo en las siguientes cinco preguntas. (1) Todas las
tradiciones religiosas que basan sus nociones de fe en Libros Sagrados o Textos
Sagrados tienen que ver con ‘lectores comunes’. ¿Cómo se habla allí de ellos? (2)
¿Qué dice la hermenéutica de los ‘lectores comunes’? (3) ¿Qué vemos y oímos no-
sotros cuando entramos en ese espacio que denominamos ‘lector común’? (4) En
una gran cantidad de hermenéuticas modernas, los ‘lectores comunes’ – y estos
pueden ser lectores pobres, indígenas, Dalit (India), Minyung (Corea) o negros,
etc. – ocupan un lugar tan central que pareciera que la distancia crítica ya no es
permitida ni posible. Se han convertido en ídolo. Pero, ¿es correcto esto?, ¿es fruc-
tífero? ¿Es posible definir el concepto ‘lector común de la Biblia’ de tal modo que

la calidad particular del concepto se mantenga visible, sin caer al mismo tiempo
en todo tipo de trampas ideológicas? (5) Anticipando lo que sostendré después
con más argumentos, puedo decir que considero al ‘lector común’ como algo muy
particular en el proceso de interpretación. Más que una persona, es un espacio,
una presencia llena de significado. Pero a la vez el lector común es una presencia
con fuertes implicancias éticas. Y en este sentido debemos considerar al ‘lector
común’ también como un mandato, una tarea, una responsabilidad que cumplir.
Antes de definir las cinco melodías que escucho confluir en el concepto de ‘lector
común’, quisiera rescatar algunas preguntas del capítulo anterior, relacionadas tam-
bién con el concepto de ‘lector común’, y que quisiera responder aquí. En primer
lugar, la siguiente. Hemos descubierto que la relación entre el lector común y el
relato bíblico se establece de un modo muy particular. Pero, ¿por qué esto es así?
¿Tiene que ver esto quizá también con el carácter narrativo de la Biblia misma?
En seguida, el camino del lector común hacia el texto está lleno de mediaciones,
como hemos dicho. Entran a jugar un rol todo tipo de factores contextuales y bio-
gráficos. Uno de ellos, ciertamente muy importante, es la cultura. Pero, ¿qué es la
cultura? Y todavía, finalmente, una pregunta más. En los manuales sobre herme-
néutica se ha escrito mucho acerca de la lectura transformadora de la Biblia. Con
esto los autores se refieren a la presuposición y la expectativa de que la lectura de la
Biblia lleva a sus lectores a actuar y, donde es necesario, a cambiar las estructuras
sociales represivas. En el tan conocido esquema hermenéutico latinoamericano
Ver – Juzgar – Actuar, esa expectativa se halla en el último componente. Ahora
bien, nuestra experiencia es que la lectura bíblica no cambia así nomás ni a las
personas ni las estructuras sociales. La lectura bíblica lleva a las personas también
muy frecuentemente a la aceptación de aquello que existe, al mantenimiento de
las injusticias, a no darle la bienvenida al otro, a creerse el centro del universo. Por
eso es importante la pregunta sobre las condiciones básicas a las que debe ceñirse
la lectura bíblica si quiere animar la transformación. ¿Podrá el encuentro intercul-
tural entre lectores comunes aportar de manera particular a ello?
La dimensión espiritual del concepto ‘lector común’

La primera y quizás más importante melodía de las cinco que confluyen en el
concepto de lector común es la espiritual. Es una dimensión antigua y venerable,
acariciada por los Padres de la Iglesia.
Alrededor de los lectores comunes y su lectura, ha surgido en las últimas décadas
toda una colección de términos: ordinary reader, grassroot readings, lectura popular,
lectura por el pueblo, lector ingenuo o naíf, lector pre–crítico, etc. Estos términos

buscan expresar esa antigua y valorada dimensión del proceso de interpretación.

Es una dimensión que después de la época de los Padres ha recibido muy poca
atención desde el Renacimiento tardío, la Reforma y sobre todo el Iluminismo,
época en la que surge la investigación científica de la Biblia. Los términos se usan
sobre todo en hermenéuticas como las que fueron desarrolladas en las últimas
décadas en el Tercer Mundo. Cuando los autores del hemisferio sur hablan sobre
los lectores comunes, hacen referencia a los muchos millones que viven en situa-
ciones de pobreza, exclusión, persecución, enfermedad y Apartheid… y leen la
Biblia. Se trata de una lectura desde un corazón herido. Es lectura desde la vida.
Se trata de personas que desesperan y que aún así leen la Biblia.
Con el uso de estos términos, los hermeneutas vuelven a una manera de relacio-
narse con los textos fundamentales que se encuentra en todas las tradiciones reli-
giosas basadas en libros sagrados. En esas tradiciones hallamos muchas referencias
a esta forma de relacionarse con los textos fundamentales. En la Patrística, se
hablaba de lectio contemplativa, lectio divina, verbum cordis, sensus spiritualis. En
la tradición hindú de la India, se habla de dhvani (la aproximación del corazón);
Semoya (del espíritu) en la africana y lectura orante en la tradición latinoamericana.
Se trata de lo que Ignacio denominó sentire et gustare res interne, el sentir y el pro-
bar del corazón. Es el gemelo hermenéutico de lo que en la Teología de la Libe-
ración se denomina teologizar desde la experiencia de los pobres, de las no–personas.
A esta dimensión espiritual del teologizar y de la lectura bíblica se refería Gustavo
Gutiérrez cuando decía que ‘la espiritualidad es nuestro método’. Es la lectura a
partir de la entrega, desde el anhelo de evocar una nueva palabra del texto, una
palabra para mí. Es, ciertamente, una ‘experiencia–hinneni’ – el heme aquí –,
abundantemente documentada en la literatura latinoamericana, africana y asiáti-
ca, pero no sólo allí. Los lectores se aproximan al texto llenos de esperanza. Nace
una interacción entre lectores y texto orientada hacia la vida, hacia la renovación y
la sanidad. Musa Dube, de Botswana, escribe: los lectores africanos, que viven en
“las situaciones de opresión y de desgaste de vida necesariamente visualizan
la Biblia como una fuente de vida y de poder. Las personas comunes que
leen la Biblia en África recurren a ella para explotar esta potencia, este
poder dador de vida” (Dube 1996a).
Cuando se repasan las cientas de páginas de nuestro material empírico, que es un
gran ‘comentario popular’ sobre Juan 4, la confrontación con esta dimensión es-
piritual del concepto ‘lector común’ es avasallante. Hace evidente que la Biblia no
es en primer lugar un regalo a la academia, sino al ‘pueblo’, a la vida misma. Esta
comprensión desde el corazón herido se perfila, con relación a la actividad de los

lectores profesionales, como frágil y endeble. El efecto de la aproximación cientí-

fica a la Biblia es muchas veces destructivo para lectores comunes, no porque sea
eso lo que se busca, sino porque lo son los instrumentos que se utilizan para acer-
carse al texto: el poder y el conocimiento se oponen a la herida y la esperanza. Los
lectores comunes se cierran muchas veces como una ostra cuando hay ‘expertos’
en el grupo. Donde la búsqueda de vida y sobrevivencia es urgente, es difícil de
entender la aproximación lenta y cuidadosa de los científicos.
La dimensión espiritual se expresa también en lo que anteriormente hemos lla-
mado la actitud escritural, concretamente en el hecho de que la lectura bíblica
es para los grupos mucho más que un proceso cerebral. Durante los encuentros
se celebra, se come, se canta, se danza, se ora y se conmemora. Las personas se
preocupan por lo que oprime y causa dolor a la gente.60 Los ejemplos de nuestro
60 “Se reunían cuatro veces para estudiar el pasaje. Todas las reuniones comenzaban con un tiempo
litúrgico: cantos, himnos, dinámicas, oraciones”, dice un grupo cubano.
– “Las reuniones siempre comienzan con un himno, después del cual los miembros tenían la opor-
tunidad de saludarse e informar sobre su salud. Uno de los miembros lideraba la oración y pedía
la bendición del Señor sobre los procedimientos”, dice el reportero de los encuentros del grupo en
Kwazulu Natal, Sudáfrica.
– Un segundo grupo cubano destaca que “para nosotros, los encuentros bíblicos son realmente una
fiesta; cantamos con la guitarra, oramos, traemos elementos simbólicos. Todo esto crea una esfera
que hace posible el compartir y la imaginación. De este modo, una botella de plástico puede adqui-
rir el valor de una antigua y gran vasija”.
– En El Salvador se compuso una nueva canción en ocasión del proyecto: La Samaritana.
– Se llevan elementos simbólicos al encuentro. En un informe de Nigeria leemos: “Los miembros
del grupo traen con ellos objetos simbólicos como agua en una botella, una cruz, una vela y retazos
de tela blanca. El grupo considera que estos objetos simbolizan la vida, la pureza y la luz que Cristo
irradia en los cristianos. Además, los miembros del grupo traían objetos simbólicos como el ‘Iken-
ga’ u ‘Ofo’, tinajas de arcilla, plumas de ave, y otros objetos de adoración que se creía habían sido
aceptados por los ancestros en el contexto cultural africano”.
– Un grupo de Holanda informa: “Algunos miembros del grupo han traído elementos simbólicos.
Un espejo tallado. El pastor había recibido el mismo de manos de su madre durante su consagración
al pastorado. El cristal está tallado en varias facetas. Del mismo modo que la Escritura posee muchas
facetas, teniendo un mensaje propio para cada contexto. La Biblia de Rembrandt, con un grabado.
Rembrandt presenta a Jesús en diálogo con la mujer samaritana de Juan 4 (v. 9). Se ve claramente
que Rembrandt tenía su propia visión respecto del contexto del relato. De este mismo modo, cada
persona tiene su propia aproximación, su propia mirada sobre los textos”.
– Un lindo ejemplo de un reporte de Brasil: “¡Hay aguas y aguas… ! Sobre la mesa tenemos dos
botellas transparentes con agua. Dos botellas de agua, de vidrio común transparente. Una botella
contiene agua de la fuente de agua pública. Esta agua se recoge del Río Sinos, que está muy conta-
minado con metales pesados de las curtiembres y con los desagües de la ciudad. Un proceso com-
plejo garantiza oficialmente que esta agua se vuelve técnicamente bebible. Debido a este proceso,
el agua se torna muy transparente. La otra botella contenía agua de un pozo artesiano. Se había

material empírico subrayan la dimensión espiritual de los procesos de lectura en

los que los lectores comunes tienen el poder. Lo que en esos casos se aporta al tex-
to y lo que se espera de él es radicalmente diferente de la aproximación científica.
El énfasis actual en la importancia de la relación espiritual con la Palabra, lo rei-
teramos, se vincula con lo que se encuentra tan presente y se practica tanto en la
Patrística y en otras hermenéuticas ‘pre–modernas’. Los comentarios de los Patres
se encuentran llenos de ejemplos de esta forma de leer y, por ende, del esfuerzo
por hacer fructífero el texto para el presente manteniendo la fidelidad al texto
histórico. Como es sabido, a este camino del texto histórico hacia el presente se
lo denomina en la Patrística con varios términos, entre ellos, el sensus spiritualis /
sensus literalis. Ahora bien, las nociones respecto de lo que es una buena lectura y
de los diferentes aspectos y efectos que los textos bíblicos pueden tener en la vida
del lector o de la lectora han sido provistas en las hermenéuticas clásicas desde
mediados del pasado siglo de una teoría científica. Una teoría que hace eviden-
te que el concepto de lector común también puede definirse científicamente y
puede ser comprendido como un concepto técnico y hermenéutico, como una
dimensión importantísima del proceso de comprensión.
Lector común como actitud frente al texto

Desde la última década del siglo pasado, el descubrimiento de la importancia del
lector en los procesos de interpretación se ha traducido a una verdadera ‘inclina-
ción o vuelco hacia el lector (turn to the reader)’. Desde este espacio, el concepto
de ’lector común’ comenzó a recibir una definición más clara y concisa. En casi
todas las disciplinas que se ocupan del análisis de lenguaje y de textos, se ha habla-
do de una nueva orientación, ya no tan dirigida al texto, sino más bien orientada
al lector.61
sometido el agua de este pozo a análisis químicos habituales para garantizar su pureza. Las botellas
se pasaban de mano en mano. Cada participante tenía la tarea de descubrir el origen del agua. Sólo
unos pocos tomaron la decisión correcta. El agua pura del pozo artesiano era menos transparente
que el agua que había sido tratada químicamente. Se conversó sobre el tema. No siempre el agua
más transparente es el agua de vida”.
61 Se puede pensar aquí en las teorías Speech-act o en la investigación del carácter performativo
del lenguaje (sentencia de muerte, resultado de un examen médico, etc.) y, más en términos genera-
les, en el movimiento de la crítica desde la perspectiva del lector (Reader Respons Criticism) surgido
de la ciencia literaria. También aquí se pone un fuerte énfasis en los intereses del lector. Algunos
van tan lejos que ven al lector como co-autor del texto. Las comunidades de lectura (interpretive
communities), con intereses y convenciones propios, son determinantes para la interpretación, opina
Stanley Fish. No hay algo como un proceso de lectura ‘correcto.’ La interpretación es la fuente de los
textos, hechos, autores y objetivos… todo es resultado de la interpretación (Fish 1980). Sin embar-
go, por más que se hable del lector y por más debates interminables hayan surgido en torno al perfil

Se analiza el reclamo o la pretensión que el acto de leer tiene también un resul-

tado, un momento de apropiación, un efecto. En las ciencias de la literatura,
en sociología de la literatura y en sociolingüística se subraya con énfasis que los
textos hacen algo con sus lectores y lectoras. Se habla entonces de un texto como
comportamiento potencial (behavior potential):
“Un texto… no tiene sólo un sentido cerrado, sino que tiene un ‘potencial
de significado’ o, dicho de manera más apropiada dentro de un contexto
funcional, un ‘potencial de comportamiento’. El texto, desde este punto de
vista, es una variedad de posibilidades; es como un conjunto de opciones de
comportamiento abierto, no limitado de antemano (open–ended) que están
a disposición del intérprete individual” (Blount 1995: 17).
Los avances dentro de estas subdisciplinas de la ciencia de la literatura, de orien-
tación empírica, no han permanecido sin críticas. Primeramente se levantó la ob-
jeción de que, dentro de estas subdisciplinas, bien se hablaba interminablemente
sobre el lector (ideal), pero casi nunca con ese lector. Es decir, no se hacía investiga-
ción empírica. Mucho se ha hablado sobre el lector implícito, el lector modelo, el
lector ideal y la comunidad lectora; no obstante, mucho de esto se ha planteado a
del lector – el lector implicado, el lector modelo, etc. – el Reader Response Criticism, al igual que las
hermenéuticas socio-pragmáticas, se queda moviéndose en el nivel abstracto de las estrategias de
lectura en general, en comunidades de lectura en general y en relaciones generales entre los textos y
los lectores. Esto levantó todavía en los años ´80 el siguiente suspiro de Hans Robert Jauss, alumno
de Gadamer: ‘… en los estudios bíblicos, todavía no se ha comenzado a prestar seriamente atención
a la historia receptiva de textos bíblicos. Mientras el Reader Response Criticism se sigue concentrando
en el lector implicado en los textos bíblicos, continuará descuidando la recepción de los textos bí-
blicos por los lectores de carne y hueso,’ (Jauss 1982). Jauss mismo, con su recepción estética, llama
la atención sobre el horizonte de expectativa del lector (horizon of expectation). Cada lector aporta
un punto de vista, una perspectiva al texto. Ese punto de vista está cargado desde un marco referen-
cial, desde experiencias y esperanzas. Jauss se mueve cautelosamente en dirección al nuevo terreno
de la hermenéutica empírica. Desarrolla un modelo para el análisis de patrones de identificación
entre lectores y personajes del relato (asociación, admiración y simpatía), pero tampoco él avanza
mucho más allá del análisis de la motivación para la identificación. David Bleich, en su conocido
libro The Double Perspective, hace una firme defensa de una mayor interacción entre lectores pro-
fesionales y lectores comunes, pero la perspectiva sigue siendo muy teórica y norteamericana. La
doble perspectiva de Bleich no contiene, por ejemplo, la interacción entre lectores pobres y ricos
o lectores occidentales y no occidentales. Tampoco críticos de la ideología como Althusser (1972)
y Eagleton (1976) han hablado mucho sobre el lector de carne y hueso, el lector histórico. Todo
lector se aproxima a un texto con expectativas y con intereses. El involucrarse con el texto es casi
siempre conflictivo: las expectativas no se cumplen, surgen tensiones, rupturas. La crítica ideológica
quiere seguir el rumbo de esta interacción. ¿Cómo se explica, cómo se hace y cómo se elimina la
adaptación? ¿Qué criterios guían el proceso? ¿Por qué se privilegia este elemento del texto y por qué
se silencia aquel otro? Sin embargo, también para la crítica ideológica vale que se ha desarrollado en
el ámbito de la teoría y que apenas oye a los lectores comunes (de Wit 2002 passim).

nivel abstracto de las estrategias de lectura en general, de las comunidades lectoras

en general y de relaciones generales entre texto y lectores.
Una segunda objeción fue que los hermeneutas, filósofos y especialistas del len-
guaje formulaban de manera extremadamente normativa lo que, a su entender,
era la buena lectura, poniéndole varias exigencias al lector ideal – que muchas
veces no representaba sino el lector occidentales, norteamericano, y bien instrui-
do.62 Para poder leer bien, había que saber y poder tanto que surgía la pregunta:
¿pero qué hacen los lectores mismos con el texto? Ahora bien, para responder esa
pregunta, en las últimas décadas se vienen realizando desde diversas subdiscipli-
nas investigaciones empíricas sobre el efecto de la lectura de textos en el lector y
la lectora. También en las distintas áreas de la teología – ciencias bíblicas, herme-
néutica, teología práctica – se comienza muy lentamente a reconocer el terreno
de la hermenéutica empírica.
Sea como fuere, es importante subrayar que el concepto de ‘lector común’ es
también un concepto técnico que juega un papel en la hermenéutica. Allí se habla
de comprensión pre–crítica, pre–figurativa, naíf y espontánea. Estos términos no
contienen un juicio de valor, sino que hacen referencia a una determinada manera
de aproximarse al texto bíblico. ‘Lector común’ es una postura, una actitud. Es un
modo de lectura que, visto desde el texto, es completamente legítimo. Es algo que
el texto mismo pide. En un ensayo clásico, Ricoeur expuso que los textos literarios
posibilitan (al menos) dos maneras de ser leídos, dos actitudes del lector (Ricoeur
62 Resumo aquí algunas de las normas que, de acuerdo a sus autores, valen para la buena lectura.
El lector debe aceptar la invitación del texto, debe seguir las estrategias de lectura del texto (Eco);
debe estar en condiciones de disfrutar del pleasure of the text (Barthes) y de dar una aesthetic response
(ästhetische Wirkung, Iser); estar abierto al efecto transformador de la lectura bíblica (Thiselton); es-
tar en condiciones de establecer una interpretative hypothesis (Hirsch); ser sensible hacia las affective
semantics del texto, esto quiere decir, estar abierto a the power of the text to move (rhetorical criticism).
El lector debe estar en condiciones de descubrir los posicionamientos ideológicos de poder que se
esconden detrás de cada texto (ideological criticism); debe estar en condiciones de conectar tanto las
relaciones intertextuales (vínculos de otros textos con el aludido) como las extratextuales (adapta-
ción del texto o vinculación del significado del texto con acontecimientos históricos) de un texto
(Pierce, análisis comunicativo). Y aún así no hemos avanzado sobre la pregunta respecto de cómo
debe ver el lector o la lectora el estatus del texto y qué actitud debe tomar él o ella con relación
al texto: de confianza, suspicacia, una declaración de caducidad (annihilation; así algunas herme-
néuticas negras, feministas y poscoloniales). El proceso de lectura, ¿debe estar orientado hacia una
retrieval, un survival (teologías de la liberación) o resistencia (Tracy)? La lectura del texto debe estar
relacionada con una praxis (liberadora) (hermenéuticas emancipadoras); la interpretación del texto
debe estar al servicio de un análisis del contexto (ídem); la ‘sabia comprensión’ (la compréhension
savante), en la que se desarrolla el momento de apropiación, ha tomado conocimiento de los resul-
tados de la exégesis (Ricoeur), etc.

1970). Los textos son configuraciones de elementos lingüísticos que pueden ser
investigadas crítica y científicamente. Los textos literarios tienen una estructura,
un aspecto fonético, una sintaxis, una composición literaria. Tienen una dimen-
sión retórica, quieren convencer al lector. Tienen un trasfondo histórico, fuera
del texto mismo, al que a veces se hace referencia explícita. Todo eso se puede
investigar metódica y científicamente. Una investigación de este tipo – en la cien-
cia bíblica hablamos de exégesis – sirve sobre todo a los intereses de la dimensión
histórica del texto. Uno desea develar el espectro de significados que el texto ha
podido tener en su contexto histórico. Esta actividad exige conocimiento, una
habilidad específica y una actitud de distancia de parte del investigador. Ricoeur
la llama actitud analítica o crítica. Por otra parte, los textos, por hablar del mundo,
requieren también otra actitud, a saber, una actitud existencial. Una actitud orien-
tada a la apropiación. El lector trae su situación, sus anhelos y experiencias al texto
y desea sacar del texto una palabra para su propia situación. La referencia histórica
del texto es substituida por una nueva, a saber, la situación actual del nuevo lector.
Volvemos a afirmar enfáticamente que los textos no sólo hacen posible esta acti-
tud existencial, sino que también la piden. Los textos desean ser leídos cada vez de
nuevo y están en condiciones de iluminar nuevas situaciones, no imaginadas por
el autor. Esto es posible cuando el texto es liberado de su atadura al pasado y de
la ‘intención de su autor’. Es posible cuando el texto se convierte en una entidad
autónoma. El autor está ausente y ya no puede ser entrevistado; su intención no
se puede hallar más que en el texto mismo. De este modo, se hace posible la aper-
tura del texto para su posterior re–lectura a través de los nuevos lectores. Repito
con énfasis que este proceso es importante para la significación del texto mismo.
Relecturas posteriores pueden enriquecer o influenciar el significado del texto. Sí,
la Escritura crece con sus lectores (Gregorio Magno). Lo que se hace evidente en este
proceso es que en esta secuencia de diversas actualizaciones no se trata de una nue-
va reconstrucción pura del texto original. No, repetimos, este proceso re–inventa,
re–dimensiona y re–orienta el modelo, el texto original (Ricoeur 1998: xi).
Justamente porque en este proceso de recontextualización el texto se hace fruc-
tífero para la propia vida de nuevos lectores, la comprensión adquiere en este
proceso el carácter de un evento. Este evento es el que profundiza la circulación
hermenéutica por la cual el texto se transforma de objeto histórico a amigo y
compañero de los nuevos lectores. El carácter de evento de la lectura implica asi-
mismo que la apropiación o actualización no debe ser vista como una tercera fase,
diferente y agregada, y por lo tanto, indebida del proceso de comprensión, tal
como sucede en la hermenéutica del romanticismo. Por el contrario, el proceso
de apropiación debe ser visto como una dimensión elemental de la comprensión

misma. Esto significa que la re–lectura no debe ser tomada como un proceso
de contaminación, ¡sino como una dimensión fundamental de la comprensión
misma! Este descubrimiento es el núcleo del cambio de paradigma en la herme-
néutica moderna que se ha dado a partir de los años ’60 y ’70 del siglo pasado y
cuya esencia tenía que ver con la contextualización y con el papel del lector. Ese
cambio puede ser resumido de la siguiente manera: la comprensión de un texto
siempre es contextual, pero la contextualidad no es un obstáculo, sino que por el
contrario lleva a un enriquecimiento y a nuevas significaciones del texto. El reco-
nocimiento de la legitimidad de la contextualidad en el proceso de comprensión
previene la constante tentación de objetivar la tradición. El reconocimiento de la
importancia de la (nueva) situación protege a los lectores del fundamentalismo.
Ahora bien, lo que deseamos destacar aquí es que el lector común es más que un
lector de carne y hueso o un lector que no sabe o no puede leer griego o hebreo.
Por lector común entiendo sobre todo una actitud frente al texto. Por lector co-
mún entiendo el espacio en el cual se manifiesta el efecto de la Sagrada Escritura.
Lector común es un campo de juego dinámico en el que los textos bíblicos no
son deshonrados, sino llamados a nueva vida. Es un espacio dentro del cual se
manifiesta un gigantesco reservorio de experiencias y memorias. Un espacio que,
como todavía habremos de ver, refleja asimetría y que quiere evocar una respuesta
ética. Visto desde el mundo muchas veces cerrado y seguro de la exégesis, se trata
realmente de otro lugar, de otro modo y del otro. Los exégetas que desean ingresar
en este espacio son superadores de fronteras. El lector común es, entonces, un es-
pacio en el que se manifiesta el valor del extraño y de las voces silenciadas.
Lectores comunes como portadores de memorias viscerales

Hemos observado que cada interpretación de un texto bíblico viene mediada.
Entre los actuales lectores y los antiguos textos hay filtros, intereses, tradiciones de
lectura dominantes, factores biográficos, sociales y culturales que determinan en
gran medida el proceso de comprensión. Ellos señalan el espacio dentro del cual
los lectores comunes se apropian del texto. Si se quiere descubrir cómo el contex-
to y la cultura influyen sobre el proceso de lectura, entonces es necesario entrar a
ese espacio y escuchar cuidadosamente a los lectores que exploran el texto desde
su propio contexto y cultura. Ahora bien, ¿qué vemos cuando nos introducimos
en este espacio?
Vemos los rostros de aquellos que se sientan juntos en torno a la Escritura, en un
grupo pequeño, llenos de entrega y devoción. Oímos experiencias e historias que
no se encuentran en ningún comentario bíblico científico. Vemos lo que significa

verdaderamente esa ‘postura existencial’ frente al texto. La historia bíblica es capaz

de movilizar profundas experiencias de los participantes. Comienzan a contar su
experiencia de vida; quieren compartir lo que los hace luchar, lo que los mantiene
ocupados, lo que los indigna. Quieren hablar sobre lo que les colma el corazón
herido. Y por eso buscan un espacio seguro. Un lugar donde se pueda hablar y
compartir lo que no se puede decir en el espacio público. Es por eso, sin lugar a
dudas, que en nuestro material empírico sobre Juan 4 encontramos una signifi-
cativa correlación entre ‘grupo pequeño / intimidad’, ‘confianza’ y sanidad. Doy
un par de ejemplos.
“Así comenzamos juntos un proceso de lectura intercultural. Con cuidado y
entusiasmo. En busca de confianza y confidencialidad’ escribe un líder de
grupo holandés” (Paas 2004:89).
Un grupo holandés escribe: “La conversación se volvía a veces muy personal
y eso era posible porque nos sentíamos muy seguros”.
“Todos los miembros participaban espontánea y libremente en la discusión”,
dice un grupo de Chennai (India).
“En resumen, el grupo tuvo un momento interesante durante el tiempo en
que nos reunimos. En cada sesión, los participantes expresaban libremente
su opinión”, indica un grupo de Ghana.
“Ellos también se sintieron confortables con este método porque les daba la
oportunidad de expresarse con confidencia y en hermandad en su modo hu-
milde de decir las cosas o el modo propio de su cultura, sin falsas teorías…”,
dice un grupo de Cuba.
“La cohesión en el grupo creó un ambiente en el cual cada persona se sentía
libre de participar”, dice un grupo de Stellenbosch (Sudáfrica).
Es sin duda también por causa de esta experiencia – en la intimidad del pequeño
grupo se comienza a confiar en el otro – que teólogos latinoamericanos han acen-
tuado la importancia de los grupos de lectura en las comunidades de base (CEBs).
Hélder Câmara escribió alguna vez lo siguiente sobre esta dimensión:
“Un modo particularmente efectivo de ayuda a los pobres,
para encauzar la situación
es animarlos a formar comunidades de base.
En ellas encontramos un espíritu comunitario
que nace del evangelio y toma su fuerza del Cristo.
Es importante que estas comunidades puedan surgir

y permanecer juntas y unidas.

No para imponerse sobre los derechos de otros,
sino para prevenir que otros avasallen sus derechos.
La experiencia demuestra que es sencillo para los poderosos
aplastar a una, cinco o aún diez personas.
Pero ninguna fuerza humana puede aplastar una comunidad coherente.
Porque un Dios vivo mora allí
y oye el clamor de su pueblo” (citado en Míguez Bonino 2002: 87).
Cuando penetramos en ese espacio especial que llamamos ‘lector común’, vemos
que en la intimidad de la pequeña comunidad lectora los participantes abren sus
corazones y buscan la sanidad. El hidden transcript, al que nos referimos anterior-
mente, recibe forma. Al lado o frente a lo que se puede decir oficialmente y lo que
puede valer como socialmente aceptable (public transcript), en el espacio seguro
del pequeño grupo se puede articular el hidden transcript. Los lectores comunes
pueden decirse mutuamente lo que ellos mismos oyen en la historia bíblica. A
veces se trata de una verdadera contracultura. Este proceso es frágil y quebradizo.
Las personas aprenden a conocerse de otra manera. Surge una nueva estrategia de
encuentro y de lectura. Ésta no sólo se relaciona de manera crítica y complemen-
taria con la lectura científica, sino también con lecturas endurecidas y palidecidas
provenientes de la tradición eclesiástica. Se verbaliza lo que no se podía decir; se
expresa lo que no se podía pensar o sentir; se duda donde no estaba permitido.
En el espacio seguro del pequeño grupo, los anhelos de liberación, sanidad, re-
dención y cambio radical parecen más fuertes que cualquier esquema ’cristiano’
preestablecido.
¿Qué vemos si penetramos en el espacio de encuentro entre historias bíblicas
y lectores comunes? Vemos de todo: júbilo, placer, canciones que se cantan, el
corazón que se abre. Aquí quiero enfocar un aspecto que es de especial importan-
cia hermenéutica y social y trasciende lo individual o el aporte biográficamente
determinado de los participantes. Se trata del aspecto de los recuerdos que en el
proceso de lectura se tornan operativos y son puestos de relieve. En la intimidad
del pequeño grupo, se liberan las historias, atroces a menudo, consternadas y
llenas de ‘memorias’. Las historias e interpretaciones de los lectores, sobre todo de
aquellos que viven en la periferia, se pueden interpretar sociológicamente. En la
subdisciplina de la sociología que analiza estas memorias (social memory theory),
ellas se definen como social memory Se puede considerar la teoría de la memoria
social como una rama de la sociología del conocimiento que surge de una situa-
ción en la que se deshacen y se hunden en profundas diferencias orientaciones di-
versas, normas y cosmovisiones. La investigación en social memory es alimentada

por situaciones en las que las demandas de verdad son consideradas con dudas y
la gente se pregunta sobre los intereses de quienes las traen al frente. Se desarrolla
dentro de una cultura de dudas, de crítica ideológica y en el surgimiento de la idea
de que la interpretación y el poder están fuertemente unidos.
La teoría de la memoria social se orienta sobre todo hacia la pregunta acerca de
qué manera las memorias de comunidades anteriores son constitutivas para co-
munidades actuales. El sociólogo Maurice Halbwachs (1877– Buchenwald 1945)
es considerado el padre de la teoría de la memoria social. Su libro Mémoire Collec-
tive (póstumo) fue innovador (Halbwachs 1980 [1950]; de Wit 2006).
El punto de partida de la teoría de la social memory es que la memoria es un fenó-
meno social, que es constitutivo para una comunidad (Kirk 2005: 2; Keightley
2005: 133). Halbwachs estaba interesado en los aspectos sociales de la memoria.
Él argumenta que la memoria no es, como a menudo se piensa, la posesión más
individual del individuo, sino que la memoria no se puede separar del mundo
social en que se forma. La memoria se forma siempre dentro de un determinado
entorno social. Halbwachs analizó cómo la estructura y la dinámica internas de
los grupos influyen sobre la memoria de la gente que pertenece a ese grupo. El
entorno social es indispensable para la posibilidad misma de recordar porque da
coherencia a los recuerdos. La memoria y el recordar están encasillados siempre
en un momento actual y tienen preeminencia por sobre la experiencia individual.
El grupo al cual pertenecen las personas es determinante para la memoria que las
personas quieran abrigar.
”…la memoria es una fuente para la identidad grupal; y en la celebración
y reiteración de su pasado, la memoria sirve a la cohesión de la comunidad
fortaleciendo los lazos entre sus miembros” (Kirk 2005:20s).
El recordar es alimentado y mantenido vivo por el grupo al que la persona perte-
nece. Cuando la persona deja el grupo, se pone en marcha a menudo un proceso
de ‘olvido’. El ‘olvido’ no es entonces sólo una cuestión mental, individual, sino
consecuencia de un cambio de lugar social.
Comunidad y memoria se determinan mutuamente. Las comunidades vitales son
communities of memory. Cuando un individuo ingresa a una comunidad, él o ella
recibe también parte de los recuerdos de esa comunidad. Determinadas experien-
cias del pasado son consideradas como fundamentales por una comunidad. Se
convierte en un master narrative, en una master–memory. La relación entre estas
master–memories y la comunidad que los abriga es dinámica. La social memory tie-
ne un aspecto formativo y otro normativo. Formativo porque invita a lo práctico,

incorpora e instruye a nuevos miembros, y mantiene unida a la comunidad. Nor-

mativa porque la memoria es ejemplar para el grupo que recuerda así este pasado.
De esta manera, la memoria es la base para un conjunto único de significados y
valores. En las historias sobre el comienzo, los hechos de los héroes, las experien-
cias originales de los antepasados, se encuentra lo que define a la comunidad y lo
que la comunidad quiere ser.
“En verdad, el entramado de memorias ofrece a la comunidad una mirada
global de la realidad; impulsa un orden fundamental de la realidad, el
carácter y la significancia” (Keightley 2005:133).
Los recuerdos tienen siempre una carga ética. Un aspecto importante del efecto
de los recuerdos sobre el presente es, por esta razón, su poder para movilizar
comunidades. Particularmente en situaciones de opresión, los recuerdos de li-
beración no son solamente albergados por las comunidades oprimidas, sino que
pueden llevar también a la resistencia de las mismas.
Éste no es el lugar para seguir pensando sobre la social memory theory y su signi-
ficado para las ciencias bíblicas (de Wit 2006). Lo que me interesa ahora es que
una parte de nuestro material empírico refleja un proceso que en los últimos años
se ha puesto en movimiento en América Latina y en otros lugares. Un proceso
que se puede comparar con lo que pasaba con sobrevivientes de los campos de
concentración. Gérard Namer describe cómo los sobrevivientes de esos campos
estuvieron en condiciones de construir una totalidad coherente de recuerdos de
sus experiencias recién cuando se formaron grupos de sobrevivientes. Por medio
de estos grupos se convirtió esta experiencia fragmentarizada y tremendamente
traumática de los campos en un conjunto coherente y articulable (Namer 1987:
140–157). Algo parecido parece haberse producido en el movimiento bíblico
latinoamericano y africano. Experiencias fragmentarizadas de represión y desapa-
riciones se transformaron en recuerdo colectivo coherente. El tipo de recuerdo
al que se aduce aquí suele llamarse visceral memory. En los pequeños grupos de
lectura bíblica, a mi criterio también se ha puesto en movimiento tal proceso de
memorización.
“Las memorias viscerales tienen que ver con el por qué este evento, esta per-
sona significa tanto para nosotros y resulta ser determinante para nuestra
existencia corporativa” (Irwin–Zarecka 1994).
Las memorias viscerales son recuerdos de profundo dolor, de inocentes que son
heridos por la maldad. El obispo que es asesinado a causa de su denuncia profé-
tica, el amado que desaparece porque él o ella ha preguntado por qué los pobres

no tienen pan. Es memoria de sufrimiento que hace enmudecer a la gente, que la

enfurece. Dolor que le ha sucedido al ser humano. Dolor para el cual no hay otra
explicación que la maldad humana. Es dolor del cual la memoria se hace consti-
tutiva para la comunidad que ha ofrecido los sacrificios.
Ahora bien, nuestro material empírico ofrece muchas huellas de memorias visce-
rales. Huellas de dolor a lo largo de siglos, de pobreza y exclusión originados por
el colonialismo, el ‘apartheid’, las castas, la exclusión de mujeres y tantas otras
cosas. Dado que es de gran importancia adquirir sensibilidad por estas huellas,
doy algunos ejemplos de memorias viscerales que se activaron con la lectura de
Juan 4 y otros textos bíblicos.
“Sin cultura nos morimos”, dice una participante aymara del proyecto, desde
Bolivia.
“Los Aymarás tienen una hermosa cultura… siempre se habla de una bi–
unidad, cada ser humano tiene una parte de hombre y una parte de mujer
en sí. La conquista por los soldados españoles ha cambiado nuestra cultura.
Si esto no hubiese acontecido, nuestra cultura sería afable y hermosa…”
Un grupo brasileño menciona como acontecimiento particular en la vida del gru-
po que en 1999 se memoraba que hacía 500 años que había sido ocupada Amé-
rica Latina. – ¡Conmemoración tan emocionante que todavía resuena después de
cuatro años, cuando el grupo lee el texto de Juan 4! – “Eran momentos de reflexión
y de confraternidad”.
Un grupo colombiano relata:
“Uno de los problemas con que lidiamos es el hecho de que muchas familias
viven hacinadas, en una pequeña casita deben vivir 2 ó 3 familias, en una
habitación vive una familia completa. La gente no tiene acceso a seguridad
social, educación ni salud”.
Las memorias viscerales de grupos de la India hablan del inimaginable dolor que
ha provocado el sistema de castas. Un grupo de participantes descastados cuenta:
“En la mayoría de los pueblos y aldeas en nuestro país, India, encontramos
las colonias de oprimidos en las fronteras o donde termina el pueblo. En
algunos casos, esto está lejos del pueblo principal. Algunas de las colonias son
lindantes de los cementerios. Puede deducirse fácilmente que estas colonias
son obligadas a localizarse y construirse de tal modo que estos lugares bajo
ninguna circunstancia entren en contacto con el grupo de la cima. En caso
de que por alguna razón las personas privilegiadas tengan que pasar por

el camino de los Dalits, estas personas infortunadas tienen que desandar el

camino y saludarlos. No obstante, las mujeres Dalit deben permanecer en
sus casas”.
Como en muchos otros informes de lectura, en uno de Corea la exclusión de las
mujeres – también en las iglesias – es un elemento estructurante de su memoria
social:
“Yo me siento tan pequeña bajo la actual estructura de la iglesia porque
las mujeres no tienen ninguna posición apropiada sdentro de la iglesia. Los
miembros de la iglesia tienen un prejuicio contra las mujeres ministras, que
ellos piensan que las mujeres son inferiores a los hombres. Ellos no quieren
tener a las mujeres como sus líderes sino como sus sirvientas”.
En grupos sudafricanos, el problema racial y el apartheid constituyen un elemen-
to que no puede ser borrado de la memoria. Un grupo de participantes blancos
escribe:
“La mayoría de los miembros está admitiendo su papel en el pasado triste
del país y está dedicado a contribuir al futuro del país con todas sus gentes”.
El reportero de un grupo de participantes Xhosa escribe en su informe:
“El ángulo por el cual se abordó el texto (de Juan 4, HdW) fue introducido
ya por el primero que hizo un comentario. Él introdujo el problema del
racismo como un problema tanto en el texto como un problema actual en
la comunidad”.
La discriminación juega también un rol elemental en la memoria de un grupo de
inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos:
“Las familias inmigrantes se esfuerzan para sentirse en casa en un contexto
extranjero, mientras crían a sus niños en escuelas angloparlantes, rodeados
por la cultura blanca dominante. Muchos inmigrantes se quejan por ser
discriminados”.
Un último ejemplo viene de El Salvador. Las memorias viscerales del grupo son
marcadas profundamente por el problema de la impunidad. Se lee el relato de
Lucas 18 – la viuda que va a ver al juez, sin obtener respuesta – también desde
esta perspectiva:
“¡Esta viuda hace lo mismo que nosotros, cuando pedimos que se nos haga
justica por nuestros hijos que nos han matado y que yacen por estos cerros y
que los jueces ignoran!”.

Hasta aquí los ejemplos. Lo que quiero mostrar con los mismos es que el leer
juntos los textos bíblicos puede llegar a ser un catalizador para la activación de
memorias viscerales. Que esto ocurra se debe a la fuerza del encuentro entre la
propia historia de vida y el texto bíblico. La conversación sobre el texto moviliza
las memorias viscerales del grupo. Lo que yacía escondido y encerrado en el recuer-
do – inarticulado porque se carecía de palabras y no había quien escuchara – es
movilizado ahora por el texto bíblico en el espacio seguro del pequeño grupo.63
Cuando subrayo el poder sanador del encuentro entre las memorias viscerales pro-
pias y las del texto bíblico, adhiero a la experiencia de biblistas latinoamericanos
y africanos. Desde la década del ‘80 del siglo pasado, biblistas en aquellas regio-
nes, pero también en otras, han sido conmovidos profundamente por la lectura
popular de la Biblia, por lo que hacen los pobres con la lectura bíblica. La Biblia
se transforma en un nuevo libro en las manos de los pobres. El antiguo adagio
patrístico de que la Biblia es liber et speculum, libro y espejo, se encuentra con
frecuencia en la literatura: así leen los actuales pobres la Biblia. La conocida tesis
de Pablo Richard de que toda la Biblia es memoria histórica de los pobres, señala
ese vínculo llamativo entre texto bíblico y pueblo (Richard 1982; 1984). Por
más critica que se pudiera aducir contra esta tesis un poco masiva (de Wit 1991;
2006), lo importante es que ella remarca el carácter particular del encuentro entre
los textos bíblicos y los pobres, haciéndonos sensibles al hecho que la escritura
contiene muchas más memorias viscerales de lo que muchos pensaban.64 Se puede
decir que las memorias viscerales de los lectores actuales son activadas justamente
al leer los relatos bíblicos porque hay resonancia. Los relatos bíblicos comienzan
a resonar porque están llenos de experiencias análogas de injusticias y exclusión.
63 Cf. también con relación a esto las siguientes observaciones de Riessman: “A pesar de la apa-
rente universalidad del modo discursivo, ciertas experiencias son sumamente difíciles de verbalizar.
Las condiciones políticas reprimen la narración de eventos particulares. La respuesta ordinaria a las
atrocidades es desterrarlas de la conciencia. Los sobrevivientes de tortura política, guerras y críme-
nes sexuales se imponen silencio y son silenciados porque lo que sufrieron es demasiado difícil de
expresar y de escuchar. Por ejemplo, las sobrevivientes de una violación no pueden hablar sobre lo
que ellas experimentaron como violaciones terroríficas porque otros no las consideran como viola-
ciones. Bajo estas circunstancias, las mujeres pueden tener hasta dificultades para nombrar la expe-
riencia. Si se habla sobre ello, la experiencia surge como un tipo de ‘prenarrativa: no se desarrolla
ni progresa en el tiempo, y no revela los sentimientos de quien relata o interpreta los eventos’. Los
movimientos sociales ayudan a los individuos a nombrar sus heridas, los conectan con otros, y los
comprometen en la acción política. Entrevistas de investigación también pueden ser un testimonio”
(Kohler Riessman 2002: 220).
64 ¿Qué pensar, por ejemplo, de una relectura de los relatos de la resurrección como portadores de
memoria social y como una forma de tratamiento del trauma de los discípulos de Jesús de Nazaret?

Lo que se ve al ingresar al espacio del lector común es muchas veces que empieza a
hablar el corazón herido, lleno de recuerdos viejos, dolorosos y agraviantes. Aquí
sucede realmente lo que Brueggemann alguna vez ha llamado el leer ‘desde la
herida’ (out of wound). Y este último término – herida – nos lleva al siguiente ele-
mento que subraya el valor de la lectura comunitaria de la Biblia, a saber: que el
leer colectivamente la Biblia, en la intimidad del pequeño grupo, puede aportar a
la sanación del trauma. Considero que lo que vale para todas las teologías contex-
tuales, es decir, que un elemento fundamental de estas teologías es la asimilación y
el tratamiento de traumas – una perspectiva analítica que falta en muchas aproxi-
maciones occidentales – también vale para la lectura contextual de la Biblia.65
En los ejemplos de memorias viscerales anteriormente mencionados casi siempre
se habla de trauma. En el material empírico encontramos muchas referencias al
tratamiento o la sanación de traumas. Doy nuevamente un par de ejemplos.
En Juan 4:20 se hace la pregunta si la gente sólo puede adorar a Dios en el templo.
Éste es un problema enorme para las mujeres Dalit de la India.
“¿Por qué la mujer empieza a hablar repentinamente de la adoración?”,
dice alguien de un grupo de tales intocables. “La samaritana seguro que
no tenía cabida dentro de las formas existentes de adoración”, contesta
otro. “Quizá ella como descastada no haya sido admitida”. “Pero”, contes-
ta otra señora, “donde es excluida la gente que tiene dolor, allí tampoco se
encuentra a Dios. Dios nunca estará allí donde no hay lugar para nosotras”.
Un grupo boliviano escribe:
“El objetivo del encuentro es compartir la palabra de Dios, compartir nece-
sidades y problemas personales que nos ayuden unos a otros. Dentro del gru-
po, ayudan y animan cuando sus miembros no están bien espiritualmente,
físicamente y moralmente hablando”.
Un grupo brasilero informa:
“Es muy fuerte la resistencia de nuestro pueblo en una pelea constante por so-
brevivir, en la que se buscan formas que puedan apagar la sed de días mejores.
65 Se puede pensar en algunas de las siguientes características de teologías de la liberación, teolo-
gía Dalit, teología Minjun, teología negra, teología feminista, etc.: gran creatividad, el precisar de
imágenes enemigas y la construcción de una nueva imagen propia asociada por oposición a ellas,
seguridad de cómo está conformado el mundo, énfasis sobre el principio de gratuidad, una nueva
espiritualidad y nuevas formas y textos litúrgicos, una nueva visión de los símbolos esenciales del
cristianismo, una comprensión completamente nueva de los textos bíblicos, énfasis en la importan-
cia de ‘recordar’ las atrocidades y de re-crearlos, formación de comunidades (comunidades de base),
la importancia de la praxis.

La religión es un elemento muy importante en esta resistencia. Y aunque se

use la religión para justificar la situación existente, muchísima gente se aferra
a la religión para encontrar alivio, reforzar la solidaridad, concientizar en la
búsqueda de la transformación de esta realidad”.
Otro ejemplo, ahora de Filipinas. Un grupo filipino de ex prostitutas lee el relato
de la mujer samaritana junto a un grupo holandés. Se origina una conversación
sobre la identidad y la práctica de la samaritana: ¿Quién era, qué hizo? El grupo
holandés la ve como feminista. Pues, ella hace preguntas, no hace lo que Jesús le
pide. El grupo filipino está convencido que la samaritana era una prostituta:
“Sabemos lo que es. Si fuiste prostituta, no quieres hablar nunca más sobre esa
experiencia. Y lo ves también en la reacción de Jesús. ¡Jesús la sana! Él le hace
una pregunta sobre sus maridos, ella contesta con una frase – no tengo marido
– y entonces Jesús complementa su el relato. Ella misma no necesita relatarlo,
quizás ni siquiera puede hacerlo. El actuar de Jesús es terapéutico, es procesar
el trauma”, expresan las mujeres filipinas.
Muchos de los lugares en los que los grupos se reúnen han provocado traumas.
Un grupo de Brasil se reúne en el Barrio de las Rosas, un distrito industrial en
Estancia Velha. Dice el grupo sobre este lugar:
”Barrio de las Rosas es una zona donde hay muchas curtiembres y fa-
bricas de zapatos. La contaminación es enorme en este sector de la
ciudad…”
Un grupo colombiano se reúne a leer en un barrio con una mala reputación:
“Existen bandas juveniles violentas y criminales que pelean con otras bandas.
Por eso este barrio se ha convertido en víctima de la ’limpieza social’ por las
fuerzas oscuras del Estado. Algunos muchachos han sido asesinados, otros han
muerto en confrontaciones internas. En este momento está bastante tranqui-
lo, las bandas juveniles se ocupan de traficar droga y de robar”.
Es cierto, en mucho de lo que sale de los lectores y las lectoras comunes hay trau-
ma, pero también encontramos la búsqueda de maneras de superarlos. El lector
y la lectora comunes están en busca de apropiación, de esperanza, de una palabra
nueva para su situación de soledad y de olvido. Un grupo de mujeres de Sudáfrica
– no negro, no pobre (!) – coloca esto en hermosas palabras:
“Venimos al estudio bíblico para obtener más conocimiento de la Biblia
y del propósito de Dios para nuestras vidas, para compartir nuestras ideas
y comprender que las personas tienen diferentes puntos de vista, pero

principalmente compartimos mucho de lo que es bueno y honesto dentro de

nosotras… Esto no es solamente un proceso de aprendizaje, sino también un
proceso de sanación – física y espiritualmente”.
Ahora bien, ¿qué biblista que se respete a sí mismo no quisiera ingresar a este
espacio, en el que su objeto primario – el texto bíblico – tiene un efecto sanador?
El lector común entre ídolo e ícono

Comenzamos este capítulo citando una estrofa de una canción de Silvio Rodríguez:
“Si no creyera en algo puro, si no creyera en cada herida…
¿qué cosa fuera, corazón, qué cosa fuera?”
En el entretanto, el lector y la lectora habrán comprendido que veo en esta estrofa
los contornos del lector o la lectora común. Aquí se trata de algo puro, de entrega,
de leer desde el corazón herido. Sin embargo, para dejar en claro que no soy tan
ingenuo como para decir que todo lo que tiene que ver con lectores comunes es
‘puro’, quiero dar otro paso más y hablar de otra melodía: la del lector y la lectora
comunes como ícono.
Ya hemos dicho que en los últimos decenios del siglo pasado se ha prestado aten-
ción a los lectores comunes – en el hemisferio sur mucho más que en las ciencias
bíblicas en el Norte. Los biblistas latinoamericanos fueron precursores del redes-
cubrimiento de la importancia del lector común, y personalmente considero su
trabajo sobre eso como uno de los más importantes aportes a la hermenéutica y
las ciencias bíblicas modernas.
En América Latina, el lector común ha adquirido una definición específica. Desde
los años ’70 del siglo pasado, el retorno al lector empírico adquirió una forma y
un nombre especiales en América Latina: la lectura popular de la Biblia. Surge un
verdadero movimiento bíblico. Se inauguran nuevos centros, se desarrollan nuevos
métodos, en todas partes del continente se reúnen los ejemplos más impresio-
nantes de lectura popular de la Biblia. Hay una reflexión profunda y constante
respecto del papel del exégeta en procesos de transformación social, por un lado, y
de la significancia de la lectura popular de la Biblia para la exégesis, por el otro. El
regreso al ‘pueblo’ tiene las características de una historia de conversión, alimentada
por dos profundas experiencias. Por una parte, la chocante confrontación con el
intenso sufrimiento del pueblo y la impotencia y el silencio de la exégesis. Por
otra parte, el descubrimiento de un nuevo espacio hermenéutico, que se manifiesta
allí donde ‘pueblo’ y ‘Biblia’ se encuentran (Richard 1998: 272ss). Los biblistas
latinoamericanos han expresado, en una interminable cantidad de variantes, su

interés por este encuentro y su encanto con el mismo (de Wit 1991; 2002). Y con
mucha razón. Se manifestó un nuevo espacio hermenéutico, diferente, fructífero
e infinitamente cargado de sentido. A través de la formación de pequeñas comu-
nidades de lectura, a partir de la lectura comunitaria desde la propia experiencia,
no solamente se comienzan a activar la memoria social y las memorias viscerales,
sino que se empiezan a leer textos bíblicos de una manera radicalmente diferente,
desde una nueva perspectiva, descubriéndose la Biblia como memoria histórica
de los pobres (Richard 1982; de Wit 1991; 2006). Con esta última formulación –
memoria histórica de los pobres66 – se ha representado la percepción del origen de
los textos bíblicos de un número de biblistas latinoamericanos a partir de los años
’80 del pasado siglo. Ellos se centraron en los pobres. Pobre es una palabra clave,
sobre todo en la fase inicial de la hermenéutica latinoamericana. Se ha escrito
mucho sobre la utilización de este concepto, levantando muchas críticas hacia
la teología y la hermenéutica latinoamericanas de la liberación, muchas veces de
manera totalmente injusta. La concentración de los hermeneutas y exégetas corre
paralelo con la de los teólogos sistemáticos que comienzan a hablar del pobre
como sacramento.
No comparto la mayoría de estas críticas; pero desde el tema que aquí nos ocu-
pa, a saber, ‘el lector común’ como concepto hermenéutico, quiero, sin embargo,
matizar el concepto. Mi problema está en la cuestión de la reducción, en hacer
coincidir un concepto hermenéutico con un concepto sociológico o económico.
Mi lector o lectora común es más que su reducción sociológica. O sea, en mi
definición el lector común o la lectora común es más que el pobre. Somos de la
opinión que cuanto más sociológicamente se define al ‘lector común’, tanto más el
concepto pierde su riqueza hermenéutica, invitando a ese reduccionismo. Pode-
mos decir que aquellos pobres que leen la Biblia pertenecen en su gran mayoría a
la categoría de lectores comunes – es decir no–profesionales –, pero no todos los
lectores comunes de la Biblia son pobres.
No es difícil de constatar cómo ‘el pobre’ adquirió un status normativo para un
considerable número de exégetas, biblistas populares y agentes pastorales en las
últimas décadas del siglo pasado en América Latina. “Los pobres son los únicos
que pueden rescatar la Biblia”, dice Pablo Richard (1988). “Según nuestra expe-
riencia, los intérpretes mejor calificados son los obreros y los campesinos empo-
brecidos”, escribe Milton Schwantes (1987). Con estas afirmaciones se comenzó
a correr el peligro de que el pobre como lector de la Biblia perdiera su función
66 Una participante de Brasil señala con relación a Juan 4: texto preservado en la memoria de las
mujeres.

icónica y se convirtiera en ídolo. Un ídolo que, en la definición de Jean–Luc Ma-

rion, es aquello que solamente refleja lo mejor de lo que nosotros tenemos y hace-
mos (Marion 2001; Noble 2009).
Convertir al lector común en una sola categoría social, económica, étnica o lo que
sea, fácilmente puede llevar a la exclusión de otros lectores que, desde la perspectiva
hermenéutica, también pertenecen a la categoría de lectores comunes. La impor-
tancia de esta distinción entre ícono e ídolo adquiere más fuerza aún si se mira
detenidamente cómo el concepto ‘pobre’ es definido por algunos hermeneutas
latinoamericanos. Allí se descubre que cuando se habla en términos normativos
sobre los pobres – el pobre como el mejor intérprete de la Biblia, formulación
tan común en algunas de las llamadas hermenéuticas del genitivo67 –, en realidad
se trata de un grupo muy determinado y calificado de pobres, con una manera
muy determinada y calificada de leer. Muchas veces se trata de pobres catolicorro-
manos, participantes de comunidades de base, políticamente conscientes y dis-
puestos a tomar parte en procesos de transformación social. Lo que vemos es que
los ‘pobres’ responden entonces al perfil del lector ideal que es acariciado por el
hermeneuta. Se trata de lectura liberadora, lectura comprometida; una lectura de la
Biblia que está orientada a las transformaciones sociales y políticas. Sin embargo,
muchos pobres en el continente latinoamericano o no leen la Biblia o la leen de
manera totalmente diferente. De tal manera, la fuerza del otro hermenéutico, lo
multicolor, lo caótico, lo asociativo, el juego, es neutralizado por el exégeta o el
agente pastoral, reduciendo la lectura a una aproximación uniforme y deseada, a
lo mejor aquella que él o ella pudiera hacer cuando de la interpretación de textos
bíblicos se trata. Con esto, el poder retorna al exégeta y se le roba al ‘pueblo’,
como instancia incontrolable frente a la exégesis su fuerza hermenéutica. Mi pos-
tura aboga entonces por no id(e)ologizar al lector común ni reducirlo a categorías
tipológicas idealizadas, sino comprenderlo como ícono y con eso darle todo el
espacio, sin reducir de manera anticipada su función crítica a la de un lector o
lectora con quien el exégeta pueda convivir.
Nuestra investigación empírica demuestra que muchísimos pobres leen la Biblia
de manera totalmente diferente a la que desearíamos nosotros, los exégetas so-
cialmente comprometidos; y que la pobreza o el status social es solamente uno de
los factores que orientan el proceso de lectura, y muchas veces ni siquiera el más
importante. La afiliación eclesial o ciertas dimensiones de la cultura vigente son
al menos igual de importante. Es por eso que quisiera enfatizar la función icónica
67 Bajo ‘hermenéuticas del genitivo’ entiendo aquellos diseños hermenéuticos que buscan re-
flexionar desde la situación específica de un sujeto (nuevo) específico (el pobre, la mujer, el homo-
sexual, el Dalit en la India, el negro, el Rastafari, etc.). La lista es interminable.

de ese espacio que llamamos lector o lectora común. Es un espacio abierto, in-
domable. Un espacio que refiere a transcendencia, a la transcendencia del otro, ¡el
otro que no soy yo! Repito que creo que cuanto mayor carga sociológica se aplica
al ‘lector común’, tanto más el concepto pierde su riqueza hermenéutica. No sólo
entre los pobres se encuentran los lectores comunes que hacen espontáneamente
suya una narración bíblica. Eso lo encontramos en todas las clases sociales.
El lector común como encargo

Espero que lo anteriormente dicho haga evidente en qué medida veo también
al lector común como mensaje, como mandato, como imperativo ético. Aquí se
hace visible, pues, lo que llena el corazón herido, cómo está el mundo, cuánto
anhelan las personas la sanidad y suspiran porque el reino se demora tanto. El
lector común, como totalmente otro, tiene que ver de muchas maneras – social
y hermenéuticamente – con la ética de la interpretación. Si yo solo no estoy en
condiciones de descubrir todos los significados escondidos en los relatos bíblicos,
entonces el ingreso en el espacio de aquel otro es un mandato. Por ‘lector común’
no solamente entiendo una actitud frente al texto bíblico, sino también un espacio
hermenéutico que debe ser fomentado. La entrada al mundo de los lectores co-
munes de la Biblia obliga a los biblistas a un encuentro con lo desconocido; a un
encuentro con una counterstrategy que se desarrolla fuera de las reglas del “gremio”
y muchas veces como si no existiera la exégesis. Esta counterstrategy, que adquiere
forma en la intimidad del grupo de lectura, se relaciona no sólo de manera crítica
y complementaria con la lectura científica, sino también con las tradiciones de
lectura dominantes. Lo que no pudo ser dicho aparece ahora en primer plano; se
expresa lo que no pudo ser pensado o sentido; se duda donde eso no era permiti-
do. Gerald West dice lo siguiente sobre esta estrategia de resistencia:
“Mientras que la primera respuesta en muchos grupos de estudio bíblico es
a menudo la ’respuesta misionera’ o la respuesta dogmáticamente ’correc-
ta’ – la trascripción pública –, las formas de lectura críticas le permiten a
la gente común de las comunidades pobres y marginalizadas comenzar a
articular sus lecturas y sus teologías ‘trabajadas’, lo incipiente y a menudo
deliberadamente escondido de la mirada pública. Esto último es claramen-
te peligroso, lo que está escondido del dominador está escondido por una
buena razón y puede y debe ser apropiado en un contexto de confianza
y responsabilidad. Pero dentro de este contexto, la intersección de los re-
cursos comunitarios y críticos permite el reconocimiento, la recuperación
y el surgimiento de recuerdos peligrosos (Metz), conocimientos subyugados
(Foucault) y trascripciones escondidas” (West 1996).

Participar en este proceso exige del ‘experto’ mucha sensibilidad y habilidad. Car-
los Mesters expresó esto alguna vez de la siguiente manera:
“Otro obstáculo que surge a veces es la falta de tacto de parte de los agentes
pastorales que trabajan con la gente. Están apurados y no tienen paciencia.
No tienen consideración por los sentimientos de resistencia natural que tie-
ne la gente hacia nuestras interpretaciones de la Biblia. Una vez una monja
fue a dar un curso sobre el Antiguo Testamento. Cuando llegó a la mitad
del curso, lo tuvo que suspender porque no iba nadie. La gente decía ‘¡La
hermana está destruyendo la Biblia!’ Un sacerdote ofreció una explicación
del Éxodo. Muchas personas nunca regresaron. Ellos se quejaron: ‘¡Está ter-
minando con los milagros!’ Meterse con la fe de las personas es un asunto
muy serio. Se debe tener un respeto profundo y un toque delicado. Uno
debe tratar de sentir cómo ellos se sentirían e intuir su posible reacción a lo
que uno va a decir. Las personas deberían poder crecer desde el suelo de su
propia fe y su propio carácter” (Mesters 1981: 197ss).
Los lectores comunes representan de muchas maneras diferentes ‘lo extraño’ en
el proceso de la interpretación. En su espléndida hermenéutica del Nuevo Testa-
mento, Klaus Berger, siguiendo a Gadamer, ha señalado de manera penetrante la
importancia del encuentro con lo ‘extraño’. Con esto, él quiere señalar especial-
mente las experiencias que son extrañas a una parte de la humanidad occidental: las
experiencias de necesidad aguda, experiencias de sufrimiento permanente, la voz de
los sacrificados (cf. también Krüger 2006). La verdad, así opina Berger, está entre
los sacrificados, porque solamente ellos pueden exponer qué camino o destino no
conduce a la vida. El sufrimiento inocente generalmente tiene más razón que poder.
El descubrimiento de lo extraño, afirma Berger, es la condición por la cual se puede
alcanzar una nueva y productiva comprensión del texto bíblico (Berger 1988: 75ss,
247ss). Estamos de acuerdo con Berger. En el encuentro con los lectores comunes,
se vuelven fructíferos lo extraño y no convencional, las experiencias a veces extrava-
gantes y lo absolutamente concreto de la lectura popular de la Biblia.
La fuerza del relato: narratividad y racionalidad

Nos hemos preguntado ¿por qué adquiere una relevancia tan particular la relación
entre el lector común y el relato bíblico? ¿Tendrá que ver esto quizá también con
el carácter narrativo de la Biblia misma? Es hora que nos detengamos ahora en
estas preguntas.
La diversidad de interpretaciones que vimos en nuestra jornada surgió en el
encuentro de lectores comunes con un relato. Esto nos lleva al concepto de

narratividad. ¿Qué hacen los relatos con las personas y qué hacen las personas
con los relatos? ¿Qué factores son operativos en la lectura de un antiguo relato?
No hace mucho, los autores norteamericanos Stephan King y John Irving le pi-
dieron a J. K. Rowling, autora de los libros de Harry Potter, que no hiciera morir
al protagonista en el último tomo. Aquí sucede lo mismo que cuando Arthur Co-
nan Doyle hizo ‘morir’ a Sherlock Holmes en el último libro, y el público lector
pidió al autor que no dejara morir a Sherlock Holmes. Conan Doyle escribió un
último libro en el que explicaba que Holmes, a pesar de todo, había sobrevivido
a su caída en la catarata.
Nos encontramos aquí con la fuerza de los relatos. Leer la Biblia es encontrar-
se con metáforas y relatos. Nuestro material empírico pone en claro de manera
impresionante la fuerza de los relatos. Con mucha sensibilidad se ha subrayado
también en la Teología de la Liberación la importancia de la narratividad. Sólo
por medio de relatos es posible expresar lo radicalmente histórico de la vida del
ser humano.
“La narración habla del sufrimiento de una manera en que la teoría no
puede hacerlo; ella refleja la estructura de la experiencia humana y la natu-
raleza de la tradición cristiana. Al contar y recontar las historias y recuerdos
de la tradición, la narración actúa, esto es, nos convierte, nos informa y nos
transforma. La narración demuestra no sólo la nueva forma de la teología,
sino también la nueva actividad práctica de la teología que habla tanto a
la existencia humana como a la práctica cristiana” (Chopp 1986: 141).
El género literario predominante en la Biblia es el de los relatos, es decir, el narra-
tivo. Sí, el núcleo de la tradición cristiana misma es una narración. ‘El centro del
mensaje cristiano’, escribe Robert Schreiter, ‘no es una proposición, sino un na-
rración: la historia de la pasión, muerte y resurrección de Jesús’ (Schreiter 1997:
131). La Biblia, la magna carta del cristianismo, contiene toda clase de textos,
pero la que predomina es la narración. Los relatos hacen que la Biblia sea Biblia.68
Es de interés detenernos en la narratividad y en la fuerza de los relatos, porque la
narratividad desempeña un rol crucial en el encuentro entre los seres humanos.
De los cientos de lectores que participaron en nuestro proyecto de lectura inter-
cultural, no se encontró casi nadie que leyera el relato de Juan 4 como una ficción
68 ”En relación con la Biblia como tal, los textos más importantes, los textos más relevantes para
la religión, son los relatos” escribe Ricoeur. ”La comunidad de cristianos es en lo profundo esen-
cialmente también una comunidad de narradores de relatos”, P. Ricoeur 1995: 238. Cf. también
McAfee Brown 1975/76: 166ss.

literaria, como un cuento de hadas o como producto ideológico de la comunidad

joánica. El texto fue leído como una carta dirigida directamente al lector, como
un relato cuasi histórico (history–like). Resulta que los relatos religiosos estimulan
la imaginación, concientizan a las personas ante la pregunta de cómo están pa-
radas en la vida y pueden determinar la conducta de la comunidad de fe lectora.
En los últimos decenios se produjo también en la teología un redescubrimiento
del poder de las narraciones. Los relatos son portadores importantes de la cosmo-
visión; es más: aportan efectivamente en su formación. En la literatura se encuen-
tran expresiones tales como: ‘…our universe itself is storied’, ‘storied knowledge’,
‘story–like knowledge’. Peter Brooks describe así la íntima relación entre la vida y
la narración:
“Nuestras vidas están continuamente entrelazadas con la narración,
con historias que contamos y que oímos contar, aquellas que soñamos o
que imaginamos o que quisiéramos contar. Y todas ellas se re–trabajan
en aquella historia de nuestras propias vidas, que nos narramos a noso-
tros mismos en un monólogo episódico, algunas veces semiconsciente,
pero virtualmente ininterrumpido. Vivimos inmersos en la narración,
recontando y reevaluando el significado de nuestras acciones pasadas,
anticipando el resultado de nuestros proyectos futuros, ubicándonos
en la intersección de varias historias que aún no han sido completadas”
(Brooks 1984: 3s).
El conocimiento y la experiencia son transmitidos en forma de relatos. Tienen
una estructura narrativa. Los relatos son importantes para las personas porque
en ellos confluyen conciencia, conocimiento, cultura, experiencia, comunión e
identidad personal. Entre el recuerdo y la anticipación, los relatos promueven
la conversación sobre la tradición y el futuro, sobre de dónde venimos y hacia
dónde vamos. Ricoeur ve el relato, lo narrativo, como la estructura básica de
nuestra experiencia de tiempo y realidad. En todas las culturas, las narraciones
como también su transmisión gozan de un interés superior. Como el escultor
crea formas cincelando, así los relatos crean identidad. De entre la multitud
de posibilidades de ser, algunas son presentadas como ejemplares. Los relatos
interpretan la vida y son creadores de comunidad. Desde la cultura africana,
Musa Dube escribe:
“Las historias son contadas y recontadas para describir la vida, para
transmitir valores y para dar sabiduría para sobrevivir en la vida. El
arte de contar y recontar historias es aún hoy central en las sociedades
africanas. Por ejemplo, una abuela puede contar la misma historia de

diferentes maneras dependiendo de quién la escuche y los temas que

quiera tratar. Por lo tanto, los personajes en una historia pueden cam-
biar para adecuarse a los que la escuchan y a sus circunstancias, según
le parezca al narrador. Se puede también contar una historia a un grupo
de personas que agregan sus comentarios y preguntas. Esto hace de la
narración de historias (y de las historias mismas) un momento de escri-
tura comunitaria o interpretación de la vida, más que la actividad de un
narrador o un autor. El narrador o el escritor no es entonces el dueño
de la historia ni tiene la última palabra, sino que la historia, más bien,
nunca está concluida: es una página de la reflexión continua y fresca de
la comunidad” (Dube 2001: 3).
Justamente por su combinación específica de elementos, los relatos religiosos lla-
man la atención de las personas de manera mucho más fuerte que los relatos pu-
ramente ficticios (Koster 2005: 3008). Los relatos religiosos son experimentados
por los seres humanos como cimentadores, como fundamentales para su existen-
cia. Tienen autoridad, pertenecen a un canon. Esto significa que las comunidades
de fe, lo quieran o no, son guiadas cada vez de vuelta a estos relatos. Esto signi-
fica también que la reserva de sentido de estas narraciones es examinada reitera-
damente, tornándose así relatos ‘probados’. Los relatos religiosos son elementos
claves de las tradiciones.69 Que hayan sido narrados de esta forma en el pasado
constituye una razón para ser relatados nuevamente. Hay una relación dialéctica
69 “Los relatos bíblicos se caracterizan, en cuanto a su texto escrito, por una gran cuota de es-
tabilidad y por tener una fecha de vencimiento más extendida que los relatos históricos. Esto se
debe principalmente a su carácter literario y religioso y al hecho de estar ligados estrechamente a la
tradición. Un cambio en el relato significaría que toda una serie de elementos de la liturgia cristiana
se torna incomprensible y que la tradición milenaria de interpretación sea puesta de lado”, Koster
2005: 294ss. Los relatos bíblicos combinan la fuerza de lo religioso, la ficción y lo histórico, escribe
Koster. El lenguaje figurativo de los relatos está en condición de superar la realidad finita y puede
poner sobre el tapete la supuesta dimensión trascendente de la realidad. Lo que vale para la metá-
fora, su posibilidad de 1) (re)organizar conocimiento en una imagen, 2) descubrir la realidad y 3)
incentivar a las personas a cambiar su mundo, vale también para la narración religiosa. Koster enu-
mera las siguientes características de los relatos religiosos: en las narraciones religiosas se hace uso de
un idioma figurativo; el idioma de una narración religiosa califica el habla cotidiana; las narraciones
religiosas no pueden ser reducidas a otra forma de lenguaje sin una pérdida de significado; para poder
entender un relato religioso, se exige cierta familiaridad con la tradición religiosa correspondiente; el
lector de un relato religioso es desafiado a reflexionar sobre su actitud en la vida; los relatos religiosos
tienen un vínculo con la realidad y ofrecen una perspectiva del ser humano y del mundo; y, finalmente,
las narraciones religiosas pretenden descubrir una dimensión trascendente (cursivas mías, HdW). La
principal diferencia entre relatos religiosos y relatos históricos es la pretensión de los relatos religio-
sos de revelar una dimensión trascendente. Esta última característica de las narraciones es de suma
importancia para la expresión de las experiencias religiosas en palabras; Koster 2005: 225ss y passim.

entre lo nuevo y lo transmitido, entre una servil reiteración y una innovación

creativa. Los relatos bíblicos son litúrgicos en el sentido que su reescenificación en
el marco litúrgico les da un significado de profundidad inaudita. Por eso vemos
también a cada momento en nuestro proyecto de lectura intercultural de la Biblia
que el celebrar es un componente importante de la lectura. Es como si la lectura
descansara en la cuna de la celebración. Se empieza celebrando y se finaliza cele-
brando. Un grupo cubano dice:
“Para nosotros, estos encuentros bíblicos son verdaderas celebraciones. Can-
tamos juntos, tocamos la guitarra, oramos. Las experiencias personales y
las del grupo se hacen fructíferas. A través de las celebraciones los textos son
vinculados con nuestra propia vida”.
La lectura comunitaria de las historias bíblicas llama a la concreción sobre pre-
guntas fundamentales de la vida.
“Leer juntos la Biblia, coincidir con interrogantes que se presentan, escu-
charse mutuamente, lo que a uno le sorprende, lo que sorprende al otro,
es considerado de mucho valor; esto ya es para el grupo suficientemente
importante, aunque no recibamos contestación del grupo compañero”, dice
un grupo en Halle (Holanda).
En intercambio recíproco, a la luz de relatos bíblicos muchas veces tan concretos,
son concretadas las vagas convicciones y las ideas expuestas de los participantes
sobre Dios y la vida. Los relatos bíblicos ayudan a las personas a convivir con las
contradicciones de la existencia.
“Yo quiero vincular los relatos bíblicos con mi propia situación. Espero
ser inspirado. Es de vital importancia leer los relatos bíblicos en medio de
los problemas con que te encuentras a diario”, observa un participante de
Holanda.
Contrariamente a lo que las personas experimentan generalmente en su vida,
estas lecturas comunitarias nos proveen de imágenes de la vida buena, de cómo
debería ser (Vroom 1994: 195).
“Siento que en momentos de dolor, cuando leo la Biblia, encuentro espe-
ranza, y descubro varias alternativas que facilitan vida”, dice una inte-
grante aymara desde un grupo en Bolivia.
La lectura de relatos religiosos libera muchas cosas del interior de la gente – lo
hemos visto abundantemente: ¡cuánto ha liberado esta historia de la mujer sa-
maritana! La lectura comunitaria de Juan 4 se experimenta como enriquecedora.

“Cuando terminamos de leer este pasaje, después de dos encuentros, saca-

mos la conclusión que es muy valioso leer un pasaje junto con otra gente”
(Wichmond, Holanda).
Aprendemos a conocernos mutuamente de una manera nueva y profunda. No
hay un grupo que no se sienta tocado por las posibilidades que brinda la lectura
comunitaria de una historia bíblica. “Todos los participantes han experimen-
tado la conversación como una experiencia muy especial”, dice otro grupo en
Holanda.
“Todas las veces parece reanimarse la narración bíblica cuando te reúnes
para su lectura. Descubres nuevas e impensadas facetas en el relato y descu-
bres junto con otros el elemento central del relato”.
En la lectura comunitaria de una historia bíblica se comparten experiencias y se
está en busca de la identidad.
“Durante la lectura de Juan 4 el grupo se ha integrado y hubo nuevos mo-
mentos en que se ha reído y reflexionado en conjunto. Al terminar, espon-
táneamente, se dijo que éste texto había tenido otro significado para cada
uno” (Holanda).
“En general, el grupo expresó su alegría por todo el proceso. Compartiendo
el tiempo juntos, han aprendido mucho del pasaje, y su propia comprensión
fue enriquecida por otros puntos de vista. Los miembros dijeron que se be-
neficiaron con nuevas ideas a partir de textos bíblicos familiares”, dice un
grupo desde Filipinas.
Vemos que en la lectura del relato de la mujer samaritana es intensificado el efecto
de lo que los relatos pueden producir, a saber, la puesta en debate de la identidad
de la comunidad lectora. Se discute, la relación entre los participantes, las dife-
rencias entre ellos y cómo cada uno se ubica en el mundo. La comunidad de fe
encuentra su base existencial y su identidad en el relato que cuenta y que acaricia.
Tal como relato, así la comunidad que lo lee y relata. El vínculo entre la comuni-
dad lectora y el relato que elige es íntimo. Es como si los textos y la comunidad
lectora se eligieran mutuamente. La identidad del uno es transferida hacia el otro.
“Nutriente y nutritivo. Un relato como éste… te puedes alimentar por
mucho tiempo. Es como alimento, que sacia el hambre”, observa alguien en
un grupo holandés.
Repetimos que en este proceso de búsqueda de sentido, sobre todo cuando se
desarrolla en el ambiente seguro del grupo pequeño, de hecho son más fuertes el

deseo de liberación, sanidad, salvación y cambio radical que toda clase de aparen-
tes esquemas ‘cristianos’ preexistentes.
Vimos anteriormente que las palabras ‘libre’, ‘confidencial’ y ‘hermandad’ se des-
tacan en muchos informes de lectura. Son palabras que tocan lo que Ricoeur
describe como una de las tareas centrales de la teología narrativa. La teología
narrativa tiene como mandato rescatar lo picaresco, caprichoso, incoherente y
ambiguo de las manos del discurso dogmático, de la inquebrantable seguridad y
de las fórmulas abarcadoras y cerradas. Entre relato y dogma existe una relación
dialéctica, crítica. Los relatos muestran más afinidad con la sabiduría y la actua-
ción responsable que con la razón teórica del dogma.
Pues bien, en la lectura comunitaria ‘el relato’ es liberado de las cadenas de todos
los posibles patrones cristianos e histórico–salvíficos o de respuestas social y reli-
giosamente aceptables. Refiriéndose a este evento, Ricoeur escribe:
“Entonces la memoria y la esperanza serán libradas de la narración vi-
sible que esconde aquello que podemos llamar, con Johann–Baptist
Metz, los ‘recuerdos peligrosos’ y las expectativas desafiantes que juntos
constituyen la dialéctica irresuelta de la memoria y la esperanza” (Ri-
coeur 1995: 238).
En un tiempo en el que la tradición pierde su autoridad, en que parece ya no
haber tiempo para relatos en los que se ‘recuerda’ el sufrimiento y la muerte pre-
matura de tantos, es una tarea urgente de la comunidad de fe mantener viva la
memoria peligrosa. El alimentar las memorias de los sacrificados, los olvidados,
‘los pobres de YHVH’, es un tema central de una ética teológica. Las narraciones
bíblicas necesitan una comunidad narradora de relatos que esté en condiciones de
‘recordar’, convirtiendo esta memoria en una llave para otra forma de vida. En los
informes de lectura vemos que en el ambiente seguro y la intimidad del pequeño
grupo, la conversación sobre la memoria peligrosa de Juan 4 muchas veces desem-
boca en la esperanza de un nuevo futuro.
“Lo que aquí hacemos alimenta nuestra esperanza. Tomar la decisión de que-
rer ser instrumento de Dios y emprender la marcha”, dice un grupo argentino.
Esto sucede en casi la totalidad de los grupos que participaron: mantener vivo el
recuerdo de que en aquel entonces, con Jesús, algo cambió, y que por eso ahora
puede también haber cambios. No hay grupo que no descubra en el relato de
Juan 4 cómo son quebradas las claves culturales y cómo son movidos los límites.
A pesar de todas las diferencias, este descubrimiento es algo que comparten todos
los grupos.

Hay aún otra característica de los relatos que es importante subrayar aquí, a saber:
la relación entre relato, imaginación y conducta. Esta relación la vemos en expre-
siones como las siguientes.
“Nos reunimos para compartir la palabra de Dios, pero también para com-
partir nuestras angustias y problemas, para ayudarnos y animarnos mutua-
mente”, dice un grupo de mujeres de Bolivia.
“Querido Dios, ahora que empezamos a estudiar el evangelio de Juan, dé-
janos ver lo que el evangelio es para nuestras vidas, cómo nos transforma y
cómo nos orienta”, ora un grupo brasileño.
“Pensamos que este relato es sumamente actual en nuestro mundo lleno de
conflictos. ¿Estaremos en condiciones de encontrar una ética común?, ¿cómo
se vería la misma?”, dice un grupo húngaro.
“En dos sesiones muy vivas, los participantes vieron diversas facetas de un
modelo evangélico de conversión y de la aproximación inclusiva de Jesús a
la persona sola y descastada”, observa un grupo de Chennai (India).
En todas estas expresiones, es inmediata la relación que los grupos establecen
entre la lectura de un relato y la correspondiente conducta: allí hay un relato an-
tiguo, cuyo mensaje es percibido como actual, y eso llama a actuar. En la herme-
néutica latinoamericana, esta relación es expresada muchas veces con el esquema
a que ya nos hemos referido: ver, juzgar, actuar. Ahora bien, cabe preguntar si
esta relación entre lectura y práctica es tan corriente y automática como muchas
veces se sugiere y se la presenta. Lo que aquí se evidencia es que los relatos son
potenciales portadores de conducta. Es la noción del texto como potencial de
conducta de que hemos hablado anteriormente. Esta conducta toma forma allí
donde se encuentran el argumento o la trama del antiguo relato y la imaginación
del actual lector. Los elementos de un relato – personajes, actuaciones, escenarios
– están anclados en tiempo y espacio. Esto posibilita – a veces – la identificación.
Los relatos, además, siempre tienen un argumento. La misma línea argumental,
el hilo conductor, es lo que hace que la narración sea acotada y comprensible. Es
lo que moldea una historia y le da una dirección concreta o una intención de sig-
nificado (Brooks 1984: 4). El argumento, la trama, es lo que diferencia un relato
de otro. En el argumento se da forma a una convicción, a una cosmovisión, y se
ofrece un modo de ser. Los relatos no son sólo un texto que se ve, también pueden
transformarse en una perspectiva, una manera de mirar. Cuando los lectores leen
un texto, se actualiza el potencial del argumento para cambiar la perspectiva o
percepción de una experiencia. La actualización de un relato se realiza a través de

la analogía y la imaginación. El relato ofrece al lector, a la lectora, un marco, un

espacio de referencia por el que él o ella puede entrar.
Los relatos también siempre un carácter elíptico. No se puede captar toda la reali-
dad en el relato. Hay huecos, asuntos que no se dicen, detalles que debe rellenar el
lector mismo. ¿Qué edad tenía la mujer samaritana? ¿Cómo estaba vestida, cuán
profundo era el pozo, cuántos habitantes tenía Sicar? ¿Por qué le creyeron a la
samaritana los del pueblo? Un informante de El Salvador escribe:
“El grupo desarrolló mucha imaginación para rellenar los huecos que no
daban mucha información en el relato. Los participantes se imaginaron
conversaciones y situaciones, ademanes y actitudes, un principio y un fin”.
Los relatos siempre son abiertos, estimulan la imaginación de los lectores y de-
safían a los lectores a ‘terminar’ el relato. En este proceso se hacen operativos un
nuevo contexto y una nueva cultura; el referente original del texto es cambiado
por uno nuevo, a saber: la situación del actual lector. El texto es re–contextualiza-
do. En eso proceso, se hace operativo el contexto directo del lector y de la lectora
y es precisamente este suceso que produce las diferencias en la interpretación. Ya
que las situaciones de los lectores y las lectoras difieren infinitamente, se producen
las interminables diferencias, especialmente al plano de lo–no–dicho–de–lo–di-
cho del texto.70
70 Entre los duros datos gramaticales del antiguo texto y la actual comprensión del mismo existe
un proceso permanente que genera diferencias. Surgen de nuevas aproximaciones y metodologías
exegéticas, pero tienen que ver sobre todo con el potencial que los textos tienen para iluminar situa-
ciones que no han sido vistas por el autor, que luego son retroproyectadas al texto generando como
consecuencia un significado nuevo y diferente. Las mayores diferencias, la alteridad en su forma más
radical, se manifiestan en la comprensión de la referencia del texto y la actualización de la misma.
En primer lugar, es necesario establecer que las referencias de los textos bíblicos muchas veces son
vagas, inacabadas y fragmentarias, y remiten, visto desde la perspectiva del lector actual, sobre todo
a ausencias. Cada texto tiene sus baches narrativos (narrative gaps), simplemente porque no todo
puede ser dicho. Donde surge entonces la variación es justamente en lo no dicho de lo que dice el
texto. En este sentido, puede decirse que los textos no hacen sino pedir ser completados. Los textos
piden actividad del lector, quieren que éste use su imaginación y su sensibilidad. Esa actividad de
completar es siempre actualización. Cabe destacar que en la actualización la referencia original del
texto – la vinculación del texto a su propia realidad socio-histórica – es reemplazada por una nueva
referencia, la nuestra. Ahora bien, lo que genera la alteridad radical es sobre todo la contextualidad
del proceso de actualización. Cada comprensión del texto no es sólo un ejercicio de comunicación
intercultural. El repertorio que los lectores actuales tienen a disposición para su actualización difiere
radicalmente. Apelando a la psicología cognitiva que se ocupa de la investigación de cómo los lecto-
res comprenden textos, Bruce Malina ha señalado la importancia del llamado repertorio o escenario
modelo para la hermenéutica. La comprensión de los textos se desarrolla sobre todo por medio de
la búsqueda de dominios de referencia reconocibles – escenarios – en los que el texto quiere ubicar al
lector y en los que el texto asume una postura. El escenario modelo considera al texto como una

Antes de que la lectura de un texto antiguo llegue a una nueva praxis, entra en
proceso de reconocimiento e imaginación. La imaginación precede a la praxis. La
relación entre el relato y la praxis debe buscarse ante todo en el hecho de que los
relatos ofrecen esquemas y posibilidades para actuar. La praxis supone siempre un
mínimo de decisión, análisis e imaginación.
El reconocimiento a través de la analogía y la imaginación que preceden a la
praxis forman el ambiente donde se realiza el ejercicio preparatorio de las posi-
bilidades e imposibilidades de las prácticas presentes o nuevas. El antiguo relato
puede llevar a un nuevo proyecto. El proyecto, dirigido hacia el futuro, y el relato,
dirigido hacia el pasado, intercambian sus esquemas y sus patrones en el terreno
del reconocimiento y la imaginación. El proyecto recibe del relato su fuerza es-
tructural, el relato recibe del proyecto la posibilidad de proyectarse hacia adelante.
La imaginación es así el terreno en el que aquel ‘ellos pudieron’ del relato se puede
transformar en el ‘nosotros podemos’ del proyecto.
Nuestro material empírico nos enseña que la relación entre la interpretación del
relato de Juan 4 y la consiguiente praxis – muchas veces más deseada que real – es
íntima.
“… todos los participantes, sin excepción, sostienen la convicción normati-
va de que el texto bíblico que leen en la comunidad de creyentes es esencial
para el crecimiento en la vida de la fe cristiana; y, por lo tanto, plenamente
confiable. Esperan que los afecte de maneras diferentes (que los inspire, los
nutra, los desafíe, los reconforte, los invite, les de poder para la acción, etc.).
secuencia de escenas explícitas o implícitas ”en los que la representación mental evocada en la mente
del lector consiste en una serie de lugares, episodios o modelos derivados directamente de la mente
del lector, acoplados con apropiadas alteraciones hacia esos sitios, episodios o modelos dirigidos por
el texto”. El lector debe desarrollar dos tareas: con la ayuda del texto, debe identificar el dominio re-
ferencial apropiado (poner delante de sus ojos la escena, el esquema o modelo apropiados, sugeridos
por el texto); y luego, en cuanto sea posible, determinar la posición que desea tomar el texto dentro
de este ‘dominio de referencia’. “El punto a ser subrayado”, escribe Malina (1983: 16), “es que en
su interpretación de lenguaje escrito el lector usará siempre un dominio de referencia. Este dominio
de referencia se arraigará en algún modelo de sociedad y de interacción social”. El dominio de refe-
rencia es entonces siempre social e histórico e invita al lector al reconocimiento, a la construcción
de una analogía. El punto aquí es que el número de dominios de referencia del interlocutor nunca
es ilimitado y siempre está fuertemente determinado por el propio contexto. Dicho de otro modo:
el valor y el contenido de la analogía que se construya o que se pueda llegar a construir entre los
actuales dominios de referencia y los del texto dependen fuertemente de la situación del interlocutor
actual. Ahora bien, la combinación de los huecos narrativos y la relación con el texto, determinada
contextualmente, es una fuente primaria para el surgimiento de las diferencias. Véase Bruce Malina
1983: 11-25. Malina se apoya entre otros en A. J. Sanford & S. C. Garrod (1981).

Es por esta razón que se sienten comprometidos a estudiar la Biblia juntos”,

manifiesta un grupo de Elkhart, EE.UU.
“¿Hacia dónde se orienta nuestra propia sed?’, pregunta un grupo argenti-
no. ‘Este texto nos ayuda a ver nuestra propia realidad. Debemos dejar la
vasija detrás de nosotros, salir para anunciar el evangelio, dejar la seguri-
dad detrás de nosotros. Debemos cambiar nuestro corazón”.
Alguien en un grupo holandés observa:
“Jesús hace muchas veces cosas sorprendentes. Hace las cosas inesperada-
mente distintas de lo que las haríamos nosotros. Tendríamos que intentarlo
también nosotros, aunque se trate de un grupo de fe o de otros grupos de
personas, que muchas veces no vemos ni buscamos. Aprender a ver las cosas
de manera diferente”.
Una participante de un grupo filipino reconoce:
“Yo me identifico con la mujer samaritana. Ella tenía muchos hombres en
su vida, y yo era como ella, en el pasado. Yo también estaba enojada con el
mundo, hasta que escuché la enseñanza de Dios en mi lectura de la Biblia.
Ahora ya no estoy más tan enojada, sólo un poco. Algo cambió en la vida de
la mujer samaritana; yo también cambié”.
Cultura como programación mental: Software of the Mind

‘Sin cultura, nos morimos’, dijo aquella participante aymara. Ella se refiere con
esto a algo que también tiene gran valor hermenéutico. Hemos hablado antes
sobre el hecho de que cada interpretación de textos antiguos es una interpretación
mediada. Muchos factores determinan nuestra perspectiva de lectura y nuestras
preguntas al texto, pero un factor muy importante es la cultura. Por eso queremos
detenernos ante este factor e intentar llegar a una definición que podamos utilizar.
Los profundos cambios que se han manifestado en las últimas décadas en casi to-
das las sociedades del mundo, pero sobre todo en la europea y la norteamericana,
han tenido también su influencia sobre la teología (Segovia 1998; Blount 1995).
La cultura llegó a entenderse como un elemento crucial en la vida de los creyentes
y en la construcción de las teologías. Actualmente las teologías interculturales
caen como manzanas maduras del árbol. Muy rápido se sustituyen conceptos y
disciplinas como misiología por teología intercultural. Cabe señalar un buen nú-
mero de causas para este desarrollo, que varían de continente a continente. Para
América Latina se puede pensar en lo que se llama el Renacimiento Indígena. Para
Europa se puede pensar en el efecto e impacto del surgimiento de nuevas teologías

contextuales no–europeas. No obstante, para la teología europea hubo una causa

más importante. La actual concentración europea en el fenómeno de la cultura y
su significado para la teología no se produjo por un nuevo diálogo con colegas del
hemisferio sur. En las ciencias bíblicas, por ejemplo, el diálogo entre los biblistas
del hemisferio norte con los del hemisferio sur apenas se ha puesto en marcha.71
No, la causa más importante de la concentración sobre la cultura en la teología
occidental son los profundos cambios en la propia calle y ciudad. Cuando en los
años 70 y 80 ‘el otro’, el inmigrante de África, América Latina y Asia era bienve-
nido y el hecho de la sociedad multicultural era saludado con alegría y como en-
riquecimiento de la sociedad monocultural, esto se convirtió ahora en una carga
y en uno de los temas más apremiantes. Fortalecida por el 11 de Septiembre, se
ha producido en mi país, Holanda, una corriente incesante de literatura donde
se intenta definir, entender, captar al otro – por ejemplo, a los musulmanes. Que
esa sensibilidad por la cultura aparezca ahora en la teología occidental, y sólo
porque está sobre el tapete, tiene que ver sobre todo con el eurocentrismo y el
etnocentrismo hasta hace muy poco muy vigentes en la teología europea.72 Lo
que tenía pretensiones universales resulta estar fuertemente influenciado por lo
cultural y lo regional. Se está descubriendo que la cultura es un factor elemental
en la existencia y la fe de las personas, y se está descubriendo que ya no es posible
no tomarlo en cuenta y que es hora que se responda y reflexione también teológi-
camente sobre la dosis de cultura en la propia teología y sobre la pregunta acerca
de la relación entre el único evangelio y las muchas culturas.
Retornando a la hermenéutica, subrayo con énfasis que por más que en este libro
hablemos de hermenéutica intercultural, somos conscientes de que la cultura no
es el único factor que guía los procesos de comprensión de textos. Solamente
71 En su disertación doctoral sobre este tema, el teólogo alemán Ralf Huning habla sobre un
Nicht-Verhältnis (una no-relación). Véase Huning 2005: 102ss.
72 Fernando Segovia brinda la siguiente definición de eurocentrismo: “Tal eurocentrismo se esti-
ma que se adapta a la naturaleza patriarcal de la disciplina y refleja no sólo el carácter eurocéntrico
más amplio de la educación teológica en general sino también el fuerte control eurocéntrico sobre
la cultura. Sus características son identificadas de manera variada de esta forma: (a) la tarea de in-
terpretación está acotada al pasado, (b) se focaliza sobre el descubrimiento del sentido original del
texto, el sentido en ese momento, (c) énfasis en impartir y absorber información, (d) insistencia so-
bre un método en particular o una comprensión cultural, (e) predilección por las preguntas cristo-
lógicas y soteriológicas, tales como el tema de la salvación religiosa, (f ) una visión de la instrucción
como algo universal e indiferenciado. Finalmente esta visión de la disciplina se considera profun-
damente irónica; una visión del mundo que tiene una naturaleza fuertemente cultural – occidental
o eurocéntrica – se presenta como sin sesgo cultural y por lo tanto como normativa, como centro,
resultando en la exaltación de una particular visión del mundo sobre las otras”. Véase: Segovia 1998:
19; también: L. Schottroff 1999; Schroer 1999.

queremos reconocer aquí a la cultura como un factor bastante importante. Lo que

Gadamer dijo en cierta ocasión sobre la tradición vale igualmente para la cultura:
lo que el agua es para el pez es la cultura para el ser humano.
¿Cómo está presente la cultura en nuestro material empírico? En un grupo bra-
sileño se problematiza el v. 7 de Juan 4 desde un código cultural de hospitalidad:
“Coordinador: ¿Le daríamos agua a los extraños, de otras razas o culturas?
¿Les dejan las diaconisas tomar agua de su pozo a los extraños? ¿O sólo le
dan agua a la gente conocida? ¿Les damos nosotros agua a las personas que
no conocemos?”
Un grupo holandés pregunta sobre este mismo versículo desde una perspectiva
de género y de poder:
“Sr. B.: Lo que me llama la atención es ese tono dirigente con el cual Jesús
dice y casi ordena: ‘Dame de beber”’.
A algunos grupos no les llama la atención el peso de la indicación de ‘la hora sexta’
(v. 6). En cambio, grupos de culturas que se definen como colectivistas reflexio-
nan sobre su significado. Un grupo de la India relaciona esta extraña hora con la
exclusión. Se reflexiona desde la propia experiencia:
“‘Hasta hoy, la práctica es aislar al individuo por violar la tradición. No
van a ser echados fuera, sino que no se les va a permitir estar con los de-
más. En estas situaciones también deben llevar a cabo sus tareas regulares
y rutinarias. Por ejemplo, para el agua de uso diario, van a sacar agua
del pozo en horas diferentes, por ejemplo, a la tarde, porque generalmente
nadie va al pozo a esa hora. Quizá haya sido ésa la situación de la mujer
samaritana”.
Un participante holandés, proveniente de una cultura descrita muchas veces
como individualista, opina con motivo del v. 10:
“El Sr. A. se pregunta si él mismo hablaría tan rápido sobre la fe en un
encuentro casual”.
No a todos los grupos les parece extraño que el hombre y la mujer se encuentren
solos junto al pozo. Ellos tienen, por decirlo así, un punto ciego para los posibles
significados de este hecho. Un grupo de Brasil, sin embargo, dice inmediatamente:
“Coordinador: Imagínense un moralista que ve a un hombre y una mujer
solos, sobre todo, ¡él era un extraño! Como, quizá, una mujer de otra iglesia,
pentecostal, por ejemplo. ¿Cómo interpretarían esto?

Sra. N: Bueno, creo que no tiene nada de malo que una mujer hable con
un extraño… Pero los pentecostales pensarían que está mal, que la mujer
estaba jugueteando…”
Otra participante de Brasil cuenta:
“Un pastor hablando con una mujer que ya había tenido 5 maridos y otra
mujer lo ve, imagínense qué comentarios haría. La señora R.: Una vez que
un hombre, un pariente, me trajo a casa, los vecinos lo consideraron sospe-
choso. Miraban y miraban. ¡Pero yo ni me preocupé!”
Compárese este comentario con la reacción de un grupo holandés (vv. 27ss):
“Llegan los discípulos y se extrañan que Jesús esté conversando con una
mujer, pero no dicen nada.
* Posiblemente intuyen que se trata de una conversación especial.
* ¿Por qué estaban tan asombrados de que Jesús conversara con una mujer?
Jesús tenía más amigas, ¿no? María, Marta.
* Quizás debatir y hablar era más una cosa de hombres en esa cultura”.
Un grupo de la India siente también como algo especial el asunto de que el
hombre y la mujer estén solos. Se agrega un elemento más, a saber, el hecho
de que se tratara de un hombre de casta alta y una mujer de casta baja o quizá
descastada; y desde esa perspectiva la conversación entre este hombre y esta mu-
jer es muy extraña. Mientras que en la India es absolutamente inusual que dos
personas de muy diferentes grupos o castas mantengan solas una conversación
y que esa conversación se desarrolle sin gritos, sin órdenes, éste es precisamente
el caso en esta ocasión. Salta a la vista que esto da mucho que pensar a los par-
ticipantes (v. 27):
“Desde el punto de vista de una persona de clase alta, una ‘conversación’ con
los oprimidos significa ‘mandar y demandar’ y ‘emplear y echar’; mientras
que para los que no tienen privilegios la palabra ‘conversación’ significa
‘exhortar’, ‘rogar’ o ‘suplicar’. Es difícil para nosotros imaginar a un hom-
bre conversando con otros hombres o una mujer con otras mujeres si son
de grupos opuestos. Por lo tanto, imaginemos al menos la magnitud de
la ilusión cuando un hombre y una mujer de grupos opuestos conversan
a solas. De manera similar, nuestro Señor Jesucristo estaba hablando con
una mujer samaritana a solas a una hora rara (Esta mujer también podría
haber estado aislada por la sociedad). Esto debe haber creado un ambiente
de suspicacia”.

Un grupo de Nigeria reconoce en el texto todo tipo de normas y usos culturales

propios:
“La lectura del texto (Juan 4) evoca pensamientos interesantes, recuerdos
y experiencias en las vidas individuales de los miembros de este grupo. Los
versículos recuerdan a los miembros los diversos aspectos de los valores y las
prácticas culturales africanas, principalmente los ancestros, el problema del
sistema ‘Osu’ en Igboland, la poligamia, la hospitalidad y el ser mujer /
madre. Aunque el grupo leyó todos los versículos del capítulo, estudió con
cuidado el versículo que se relaciona con cada uno de los valores y prácticas
africanas mencionadas antes”.
Para concluir esta serie de ejemplos, doy una linda recontextualización de Juan 4,
nuevamente vez de Cuba, llena de cultura y contexto propios:
“– Jesús: joven cristiano con cualidades de líder.
– Lugar de encuentro: una agencia empleadora.
– Samaritana: una jinetera (mujer prostituida)
– Discípulos: amigos del joven Jesús.
La situación: el joven Jesús, un cristiano reconocido por todos por su since-
ridad y actitud poco tradicionalista, va a una agencia empleadora a bus-
car trabajo. Llega algo tarde, a las 4:30 p.m, y allí se encuentra con una
muchacha conocida por todos por dedicarse a la prostitución. Ella también
buscaba trabajo pues su madre se encontraba mal de salud y ella no quería
disgustarla con su habitual oficio. De cualquier manera era temporada
baja y en la provincia había poca afluencia de turistas, quienes son sus
principales y casi únicos clientes. Después de que el joven Jesús le presenta
el evangelio, llegan los amigos de éste, quienes se extrañan de que él hable
con una jinetera. Ella, que ya había concluido su conversación con Jesús, se
marcha y olvida en su asiento la boleta de ubicación laboral (que vendría
a ser la tinaja de la samaritana)”.
Retorno al tema de la cultura. Me parece importante señalar que la sensibilidad
para la cultura no implica una despolitización fácil de la teología o de la herme-
néutica, o una falta de atención por el sufrimiento que generan las diferencias
sociales y económicas; sino justamente una concentración sobre lo que la cultura,
en un nivel más profundo que el arte o la literatura, hace con la gente. La cultura
también mutila y castra a las personas, le hace la vida imposible a la gente, se
encarga de exclusión masiva y humillación. Justamente por eso es importante que

manejemos una adecuada definición de cultura y no creamos que por ejemplo

política y cultura coincidan totalmente. Podemos hablar de cultura política, pero
cultura y política no son lo mismo. Debemos buscar una definición de cultura
que haga visible la cultura allí donde ella es operativa, operativa como posibilidad
pero también como un factor que determina profundamente en forma negativa la
vida de las personas. Con frecuencia se señala que existen más de 160 definiciones
diferentes de cultura.73 Cultura se refiere siempre a una actividad humana y a la
estructura simbólica que le da significado a esas actividades. Algunos elementos
básicos aparecen siempre en las definiciones, a saber: valores (ideas), normas (ac-
tuación) y asuntos materiales. Los valores se refieren a lo que se considera impor-
tante en la vida. Las normas se refieren a cómo se espera que la gente se comporte
en diferentes situaciones, a lo que es aceptable y lo que no lo es. Cada cultura
conoce sanciones que se imponen cuando se quebrantan los códigos. Cuanto ma-
yor es la trasgresión, tanto mayor es la sanción. En algunas culturas se pena con la
muerte la conversión a otra religión.
Es conocida la definición de cultura de Clifford Geertz. Geertz habla de un pa-
trón variable de significados, y distingue cuatro aspectos:
73 Para un resumen, véase: David Ndegwah 2005: 76ss. Presento los siguientes elementos de las
definiciones de cultura:
- Sir Edward B. Tylor definió cultura de la siguiente manera: “cultura o civilización, tomados en
su sentido etnográfico amplio, es ese complejo entero que incluye conocimiento, fe, arte, ley, ves-
timenta y otras capacidades y hábitos adquiridos por la persona como miembro de una sociedad”.
- Una reciente definición de la UNESCO define cultura como “un conjunto de características
distintivas espirituales, materiales, intelectuales o emocionales de una sociedad o un grupo social; y
que comprende, además del arte y la literatura, los estilos de vida, las formas de vivir en comunidad,
los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias”.
- En su libro The New Catholicity, Robert Schreiter comparte también una definición en tres ele-
mentos y dice: “La definición de la cultura que utilizaré aquí es semiótica (es decir no se refiere a una
casa estable, sino a un complejo que cambia constantemente), basada en una definición desarrollada
por Jens Loenhoff. En ella se distinguen tres dimensiones importantes en cultura:
- Primero y antes que nada, cultura es un sistema de “ideas” - proporciona sistemas o armazones
de significado que sirven para interpretar el mundo y para proporcionar una guía para vivir en el
mundo. La cultura, en esta dimensión, incorpora creencias, valores, actitudes y las reglas para el
comportamiento.
- En segundo lugar, cultura son los performance-rituals (rituales de actuación) que unen a los miem-
bros de una cultura para proveerles un modo participativo de incorporar y actuar sus historias y
valores. Esta performance también abarca comportamientos incorporados.
- En tercer lugar, cultura es lo material, los artefactos y las simbolizaciones que se convierten en una fuen-
te para la identidad: lengua, alimento, ropa, música, y la organización del espacio” (Schreiter 1997: 29).

“… la cultura es (1) un patrón de significados y un sistema de concepciones

(2) transmitida y heredada históricamente, (3) personificada en símbolos
verbales y no verbales, y (4) el vehículo para moldear el conocimiento y la
actitud de un pueblo hacia la vida” (Geertz 1993).
Las culturas cambian constantemente,74 pero a su vez son persistentes. Lo que
está determinado a un nivel profundo y existencial de la cultura cambia muy
lentamente.
En la época del romanticismo, se veía la cultura como una casa segura, como un
sistema de sentido holístico. Un inconveniente de esta definición es que parte de
una imagen demasiado armoniosa de la realidad. No considera grupos margina-
les, marginados, culturas de minorías, diferencias entre ricos y pobres. El mundo
claramente ordenado de culturas nítidamente separadas parece pertenecer al pa-
sado (Hoedemaker 1997: 291). Bajo la presión de la actual globalización, ya nin-
guna cultura ‘originaria’ puede escapar de los profundos procesos de interacción,
cambios y desarraigo. Anthony Giddens da un ejemplo impresionante:
“Una amiga mía estudia la vida de campo en África Central. Hace unos
pocos años, ella realizó su primera visita a un área remota en la que debía
desarrollar su trabajo de campo. En la noche que ella llegó allí, fue invitada
a un hogar local para un entretenimiento nocturno. Ella tenía expectativa
en descubrir cómo eran los pasatiempos de esta comunidad aislada. En
realidad, esa noche vieron la película Bajos Instintos en un video. La pelí-
cula, en ese momento, aún no había sido estrenada en los cines en Londres”
(Giddens 1999).
En la antropología actual se ve la cultura como un instante dentro de un proceso
continuo. En todas partes se origina un crisol de culturas. Se puede ver la cultura
como un sistema que se encuentra en movimiento y en permanente cambio. ‘Es
una actividad permanente de construcción del sentido, donde cada vez se origi-
nan nuevas conexiones entre lo nuevo y lo viejo… ’ (Hoedemaker 1997: 292).
La cultura no es un todo estático de valores o costumbres, sino un permanente
proceso de construcción de sentido. De ahí también la comparación con sistemas
de lenguaje. La cultura tiene mucho que ver con comunicación e interpretación.
Tanto en el lenguaje como también en la cultura hay signos que forman mensajes
o códigos.75. La interpretación de los signos está expuesta a continuos cambios.
74 Se usa frecuentemente la imagen del río que corre. No es posible entrar dos veces al mismo río.
75 Se puede mirar la cultura como un sistema semiótico, en el que se aplican las mismas reglas
que sobre los sistemas lingüísticos en general. El objeto pantalón o auto se convierte en código
cuando se le asocia un significado adicional que es determinado por los valores de un grupo: moda,

Los códigos culturales no varían sólo de cultura en cultura, sino también dentro
de las culturas.
Ahora bien, debemos encontrar nuestro camino dentro de las muchas definicio-
nes existentes. Debemos buscar entonces una teoría que nos capacite para des-
cubrir cómo y dónde la cultura se manifiesta y cómo la cultura es operativa en
procesos de interpretación. Además, no queremos cometer la falta de incurrir en
juicios de valor. Por eso necesitamos una meta–teoría, una teoría que vaya más
allá de lo particular de una determinada cultura. La determinación cultural de
un grupo europeo no puede ser normativa para otros grupos, y lo mismo vale
para un grupo aymara en Bolivia o un grupo de xhosas en Sudáfrica. Con esto
quiero decir que no intento ni quiero diferenciar entre culturas superiores y cul-
turas inferiores. Juicios de valor como inferior y superior no son aplicables a las
culturas. Tampoco queremos llegar a modelos universales. Al contrario, debemos
profundizar la pregunta acerca de si la diversidad entre las personas tal vez tam-
bién ofrezca una estructura que sirva como base para el entendimiento mutuo
(Hofstede 1995: 14ss). Queremos encontrar puntos de referencia, de calibración,
para determinar en qué medida y de qué manera los diseños hermenéuticos son
determinados culturalmente, qué influencia ejerce la cultura en nuestra lectura de
la Biblia. Una dificultad aquí consiste en que las características de las culturas son
tan diferentes. ¿Cómo se pueden encontrar puntos de referencia que sean válidos
dentro de diferentes culturas? Para ello necesitamos una teoría que aclare qué es
lo que traspasa a las culturas y con qué se ve confrontada, por lo tanto, la gente
de todas las culturas. La teoría cultural de G. Hofstede nos puede ayudar en esta
búsqueda.76
acceso a un determinado grupo, robusto, deseable, etc. Una señal (pantalón) se convierte en código
(deseable) porque funciona de una manera determinada dentro de un determinado grupo. Semióti-
cos como Bal y Eco describen los códigos con las siguientes características: los códigos con conven-
cionales y socialmente determinados. Los códigos son restrictivos y determinados por los intereses del
grupo. Los códigos son sobre todo operativos en el marco de algunas instituciones especiales: escuela,
iglesia, política, etc. Cf. Bal 1992: 60ss en: J. van Luxemburg.
76 Sobre la base de amplias investigaciones empíricas propias y de terceros, realizadas desde
los años ’80, entre los que se cuenta la investigación de IBM sobre diferencias culturales, Hofstede
desarrolló un modelo que hace posible la descripción y por ende la comparación de culturas. En
su modelo, se distinguen cinco dimensiones que existen en cada cultura, pero que reciben siempre
diferentes graduaciones en cada una de ellas. Hofstede tradujo esas dimensiones a escalas en las que
las diferentes regiones o países, a partir de sus características culturales, alcanzan un determinado
puntaje. Eso hace posible la comparación entre países y sus culturas. Cf. Vijver 1997: 166ss; Hofs-
tede 1995: 310ss.

Hofstede también maneja en su conocido libro sobre diferencias culturales una

definición dinámica de cultura. Cultura es, según Hofstede, programación men-
tal, Software of the Mind.
“Cultura es siempre un fenómeno colectivo, en mayor o menor medida,
compartido por personas que viven o vivían en el mismo contexto social: el
lugar donde esa cultura fue adquirida. Es la programación mental colectiva
que distingue a los miembros de un grupo o categoría de los de otros grupos”
(Hofstede 1995: 16).
Hofstede se suma a las nociones que en la primera mitad del siglo XX sur-
gieron dentro de la antropología cultural, es decir que toda comunidad, sea
moderna o tradicional, está frente a los mismos problemas fundamentales; sólo
que difieren las respuestas. Algunos de esos problemas pueden verse, desde una
perspectiva cultural, como fundacionales. Hofstede llama ‘dimensiones’ a estas
cuestiones fundamentales. Se puede hablar de dimensiones culturales de pro-
fundidad. Una dimensión en cultura es dos cosas: significa profundidad y se
encuentra en todas las culturas. Hofstede argumentó que existe un número fijo
de estas dimensiones culturales de profundidad. Hay, por así decir, conjuntos
de problemas, momentos de conflicto, que se encuentran en todas las culturas y
a las cuales en todas las culturas se les da una determinada respuesta; hay, pues,
determinados códigos relacionados entre sí. La lista de Hofstede, que sin lugar
a dudas también se puede complementar, enumera cinco de estas dimensiones.
Son las siguientes. Entre las culturas existen diferencias sistemáticas con rela-
ción al poder y la desigualdad (1), a la relación entre el individuo y el grupo
(2), a los roles sociales que se esperan de hombres y mujeres (3), a la forma de
manejar la incertidumbre de la existencia (4), y a la orientación hacia el futuro,
el pasado o el presente (5). Veamos algo más en detalle a que Hofstede se refiere
concretamente (de Wit 2000; 2002).
1. Poder y desigualdad. En cada sociedad, la gente tiene relación con el poder y la
desigualdad. Hofstede denomina distancia del poder (power distance) al modo en
que dentro de una determinada sociedad o zona cultural se trabaja el tema de la
desigualdad ante el poder. Definido más concretamente, es “el grado en el cual
los miembros con menos poder en instituciones y organizaciones dentro de una
sociedad cuentan con que el poder está distribuido desigualmente y lo aceptan”.
La dimensión denota la manera cómo los miembros de una sociedad se relacio-
nan con diferencias de poder y la medida en que experimentan como normales, e
incluso hasta deseadas, esas diferencias de poder existentes dentro de todo tipo de
instituciones, como la familia, la educación y la política.

2. Yo – nosotros – ellos. La relación entre el individuo y la comunidad es una

segunda temática que aparece en toda cultura. Hofstede llama a esta segunda
dimensión ‘individualismo versus colectivismo’. En las sociedades individualistas
no sólo se practica el individualismo; se lo considera también como superior con
respecto a otras formas de programación mental. A la mayoría de los norteame-
ricanos les parece bien el individualismo; el difunto presidente de China, Mao
Zedong, situaba al individualismo al mismo nivel que el mal. En una sociedad
individualista, los lazos entre individuos son más sueltos y con menos compro-
misos que en un país más colectivista. Y una sociedad es colectivista si los indivi-
duos desde su nacimiento son acogidos en grupos fuertes, firmes, que les ofrecen
protección de por vida a cambio de fidelidad incondicional. Mientras que en las
sociedades colectivistas la igualdad entre la gente se sitúa a menudo por encima
de la libertad (individual), esto es al revés en sociedades más individualistas. Esto
vale también con relación al interés del individuo respecto del interés del grupo.
En sociedades colectivistas, la fidelidad al grupo está por encima del interés del
miembro individual. En sociedades individualistas esto está invertido.
Las sociedades colectivistas son a menudo nacionalistas. Se aferran a la tradición.
A veces existe una coherencia entre distancia de poder, cultura colectivista, pobre-
za y estructura social patriarcal.
Cuando en sociedades individualistas el nepotismo es visto a menudo como cen-
surable, en sociedades colectivistas se considera censurable cuando el nepotismo
es combatido. El desprestigio (loss of face) y la vergüenza (shame; con respecto
al grupo) en una sociedad colectivista son opuestos a la culpa y la pérdida del
respeto propio en culturas más individualistas. En sociedades más colectivistas se
considera que un niño, que repetidas veces proclama ideas que difieren del crite-
rio del grupo, tiene un mal carácter. En una familia individualista, en cambio, se
espera de los niños que formen su propia opinión. Se dice que un niño que repite
sólo la opinión de otros tiene un carácter débil.
3. Hombre, Mujer y H/M. La tercera dimensión de las teorías de Hofstede es la
de ‘masculinidad versus feminidad’. Cada sociedad conoce una división de roles
entre hombres y mujeres, y a causa de ello se nombran determinados valores que
en general rigen como ‘masculinos’ o ‘femeninos’. El cuidar a otros y al entorno
son valores importantes en culturas femeninas; el éxito material y el progreso lo
son en culturas masculinas. En culturas femeninas se pone énfasis sobre la igual-
dad, la solidaridad y la calidad de vida; en las masculinas, sobre la retribución al
trabajo, la competencia y el rendimiento. En sociedades masculinas fuertes como
la de Estados Unidos e Inglaterra, mucha gente tiende a creer que la pobreza es

culpa de los pobres mismos y que los ricos aquí no tienen por qué hacerse res-
ponsables. En culturas masculinas, los niños aprenden a identificarse con figuras
como Batman y Rambo; en culturas femeninas, se inculca simpatía por el margi-
nado y el antihéroe. En una sociedad femenina la modestia es una virtud; en una
masculina, se considera adecuado el esforzarse públicamente por alcanzar grandes
éxitos y también el estar orgulloso por ello. En países con mayoría cristiana hay
una correlación comprobable entre el porcentaje de católicos y el índice de mas-
culinidad de ese país.
4. Lo que es distinto es peligroso. La inseguridad extrema origina una tensión insos-
tenible. Toda sociedad dispone de maneras de atenuar esta tensión. Esto sucede
por medio de la técnica, la legislación y la religión. En toda sociedad, la gente
pasa por situaciones de inseguridad y miedo a lo desconocido. Hofstede llama a esta
dimensión evasión de incertidumbre y la define como ‘el grado en el que los miem-
bros de una cultura se sienten amenazados por situaciones inciertas o desconoci-
das’ (Hofstede 113). En un país con una alta puntuación en esta dimensión, todo
lo que es extraño y desconocido se ve rápidamente como una amenaza; mientras
que en un país con una baja puntuación, esto es experimentado justamente como
interesante.
Una de las primeras cosas que aprende un niño es la diferencia entre limpio y
sucio y entre seguro y peligroso. Lo que se considera precisamente limpio y segu-
ro o sucio y peligroso difiere notablemente de país a país (Hofstede 151). Según
Hofstede, lo que es impuro o sucio es determinado culturalmente. En culturas
con una fuerte evasión de incertidumbre, la clasificación de algo como sucio o
peligroso es muy severa.
En sociedades con una fuerte evasión de incertidumbre existen muchas leyes for-
males y reglas informales que regulan la vida. En Alemania, con una cultura que
tiene una fuerte evasión de incertidumbre, existen leyes de emergencia que se vuel-
ven operativas en caso de que todas las otras leyes no se puedan mantener por
más tiempo. Gran Bretaña, con una débil evasión de incertidumbre, no tiene ni
siquiera una constitución escrita. Según Hofstede, la necesidad de leyes y reglas
no está establecida de manera lógica, sino psicológica. La necesidad de reglas en
una sociedad con una cultura con una fuerte evasión de incertidumbre es de índole
emocional. En estas sociedades, ya se las programa a las personas desde pequeñas
para sentirse bien en situaciones estructuradas. Prácticamente no se puede dejar
nada al azar. En sociedades con una débil evasión de incertidumbre, lo distinto es
interesante y existe tolerancia hacia ideas y conductas discrepantes; en culturas
con una fuerte evasión de incertidumbre, lo distinto es peligroso y se reprimen las

ideas discrepantes. Países con una fuerte evasión de incertidumbre se caracterizan

por tendencias conservadoras, hasta dentro de los partidos que se autodenominan
progresistas. En el espectro político de estos países, aparecen minorías extremistas
más a menudo que en países con una débil evasión de incertidumbre. El miedo
a lo desconocido que se puede encontrar en familias con una fuerte evasión de
incertidumbre se expresa a nivel nacional en el chovinismo. También aquí vale ‘lo
que es extraño, es peligroso’. El fascismo y el racismo encuentran un buen caldo
de cultivo cuando la evasión de incertidumbre y los valores masculinos aparecen
combinados en una cultura.77
5. Pasado, presente, futuro. Una quinta dimensión fue suministrada a Hofstede
por los investigadores chinos. Es una dimensión que no fue puesta al descubierto
por las premisas de investigación occidentales, pero que resulta de mucha im-
portancia en distintos países de Asia oriental. Hofstede llama a esta dimensión
‘orientación de largo término versus orientación de corto término’. Lo que une a
los países asiáticos entre sí es su arraigo en la tradición del Confucianismo.78 Los
criterios característicos de esta tradición son la aceptación de las desigualdades en-
tre la gente con vistas a la supervivencia del equilibrio social; gran valoración por
la familia como base de la sociedad; la regla de oro: no tratar al otro como no te
gusta que te traten a ti; y por último, moderación en todas tus conductas. Lo que
Hofstede llama orientación de largo término implica valores como acomodación de
tradiciones al entorno moderno, perseverancia y tenacidad en pro de resultados
a largo plazo, disposición para subordinarse uno mismo a un fin, moderación y
economía, respeto por las relaciones y el status de otras personas, y por último,
‘tener un sentido del deshonor’, o el cuidadoso mantenimiento de las relaciones
sociales dadas y la disposición a cumplir las propias promesas y responsabilidades.
77 Según Hofstede, las culturas que evitan fuertemente las inseguridades se caracterizan desde
el punto de vista político del siguiente modo: los ciudadanos se silencian frente a la autoridad; las
protestas de los ciudadanos deben ser reprimidas; rigen conservadurismo, extremismo, llamado a
la ley y al orden, actitudes negativas hacia la juventud, nacionalismo, xenofobia, unificación de las
minorías, confianza en expertos y en especialistas; existe solo una verdad y ésa es la nuestra. Las
culturas con una evasión de incertidumbre ligera o débil se caracterizan por pocas leyes y culturas,
que además están formuladas con amplitud; los ciudadanos opinan contra la autoridad; se permiten
las protestas de los ciudadanos; rigen tolerancia, moderación, actitudes positivas hacia la juventud,
regionalismo, internacionalismo, status especial para las minorías, confianza en general y un sano
entendimiento; la verdad de un grupo no puede ser impuesta a los otros; Hofstede 1995: 171.
78 En Oriente, tanto el Confucianismo, que es una ética no religiosa, como en las grandes re-
ligiones, se parte de la existencia de una Verdad que puede ser poseída por una comunidad. Ella
brinda a las personas diferentes caminos para mejorarse a sí mismas. Esta verdad, sin embargo, no
se basa en creencias sino en rituales, meditación o modos de vida. ¡Se trata de lo que uno hace!,
afirma Hofstede.

En culturas con un propósito a corto plazo, se encuentran valores como aferrarse

a tradiciones, presión social a imitar a los vecinos, pedido de resultados rápidos,
necesidad de mantener la apariencia, aferrarse a la propia verdad.
Retornemos a nuestro tema. Las dimensiones culturales de Hofstede son impor-
tantes para la hermenéutica intercultural y la lectura intercultural de la Biblia.
Son instrumentos para descubrir el peso de la cultura, tanto en los textos mis-
mos79 como en nuestras propias hermenéuticas y maneras de leer. Muchas de las
dimensiones de Hofstede se encuentran directamente en el texto de Juan 4: la co-
munidad juega un papel importante (los aldeanos por un lado, los discípulos por
el otro); tiempo y tradición (‘¿Acaso eres tú más que nuestro antepasado Jacob?’,
Juan 4:12; ‘la hora es ahora’, Juan 4:23); la relación hombre – mujer (‘¿Cómo es
que tú siendo [varón] judío me pides agua a mí que soy una mujer de Samaria?’,
Juan 4:9), poder (la mujer le dijo: ‘Señor, ni siquiera tienes con qué sacar agua…
’, Juan 4:11). Veíamos en los ejemplos que esas dimensiones culturales de profun-
didad también juegan un rol en la manera en que los grupos leen el texto y cómo
se van formando las diferencias.
La importancia del Otro

Una última pregunta que impulsó nuestra búsqueda en el capítulo anterior se
refería a la relación entre la lectura bíblica y el cambio, la transformación. ¿Se
convierte cada lectura de un relato bíblico lisa y llanamente en una lectura trans-
formadora? Al nivel de las teorías hermenéuticas, se concibe frecuentemente la
relación entre la lectura y el cambio de perspectivas como un proceso automá-
tico, casi causal. Nuestro material empírico demuestra que es relación debe ser
matizada y que es menos directa de lo que suele sugerirse. Si confrontamos esa
relación con la inmediatez, como una unión directa, debemos decir incluso que,
así, apenas existe. Por eso es importante la pregunta si y bajo qué requisitos las
personas cambian en su encuentro con el relato bíblico. ¿Cómo puede transfor-
marse la lectura bíblica realmente en una lectura transformadora? Ahora bien, para
investigarlo debemos detenernos en la importancia del componente ‘inter’ en el
79 Como es sabido, para descubrir el determinante cultural de los textos bíblicos mismos, son
muy importantes las publicaciones de Bruce Malina y su grupo. Cf. por ejemplo: Bruce J. Malina
1981. Como conceptos claves de la cultura mediterránea en la que surgió la Biblia, Malina mencio-
na: Vergüenza y honor, el individuo y el grupo (el modelo del Patrón-Empresa-Cliente), parentesco
y matrimonio, limpio/puro y sucio/impuro y el concepto del bien limitado (es decir, “puesto que
todo lo bueno existe en cantidades limitadas que no pueden ser aumentadas o ampliadas, se deduce
que un individuo, solo o con su familia, puede mejorar su posición social solamente a expensas
de otros. Por lo tanto, cualquier mejora relativa evidente en la posición de alguno con respecto a
cualquier bien en la vida, se ve como amenaza para la comunidad entera”).

concepto intercultural. En nuestra definición de intercultural, el concepto inter

es un concepto de calidad, que tiene una carga normativa. Intercultural no es aquí
solamente algo descriptivo en el sentido de un modo meramente geográfico o
superador de fronteras en la lectura bíblica, sino sobre todo un concepto con car-
ga ética, un mandato, un criterio normativo mínimo de buena lectura (bíblica).
El concepto intercultural se relaciona así con la ética de la interpretación. Busca
subrayar la importancia de la diversidad, del encuentro con el otro. El concepto
inter intenta describir el proceso que puede guiar al descubrimiento del inmenso
valor del infini de Levinas, de la dimensión escatológica de cada comprensión. Yo
deseo hacer evidente esto de la siguiente manera.
La diversidad en el encuentro con el relato de Juan 4 se hizo manifiesta porque
comparamos unas interpretaciones con otras, no porque los lectores comunes
no hayan sido parte de tradiciones cerradas de lectura. Recuerdo la preciosa ex-
presión de Levinas que no es la autocomprensión de mis propios límites lo que
me impide la toma de poder, sino la confrontación con la infinitud del otro.
Hemos visto que el concepto de ‘lector común’ como concepto hermenéutico
hace referencia a una postura con relación al texto. Los ‘lectores comunes’ buscan
la apropiación. Se trae el texto al presente, se reemplaza el contexto histórico por
el actual, el opresor de entonces recibe los rasgos del actual. Pero por más impor-
tantes que sean los lectores comunes en el proceso de interpretación de textos
bíblicos, no hay razón para rendirles culto. Cuando se observa lo que los lectores
comunes hacen con los textos bíblicos, muchas veces se constata un proceso rico y
creativo, pero esto puede tener también un tinte egocéntrico, narcisista. Lectores
comunes hacen también las cosas más terribles con los relatos bíblicos. Leer se
convierte en anexar. El texto no se lee, sino que se usa. El proceso de lectura se
transforma en un proceso cerrado. El lector oye sólo el eco de su propia voz. Está
siempre del lado de los buenos y justos. Bien, para romper esto, para realizar un
cambio de perspectiva, es de fundamental importancia la confrontación con otras
lecturas y otros lectores, tanto lectores profesionales – sobre su papel volveremos
en el próximo capítulo – como otros lectores comunes. La afirmación que la gente
cambia como por arte de magia por leer un texto bíblico es ingenua, aunque éste
sea el punto de partida de muchos hermeneutas.
¿Pueden cambiar los textos bíblicos a la gente? Mucho se ha escrito en el último
tiempo sobre esta pregunta. Aquí se usa el término lectura transformadora. El co-
nocido libro de Thiselton sobre nuevos horizontes en la hermenéutica lleva como
subtítulo: The Theory and Practice of Transforming Biblical Reading (Thiselton
1992). La pregunta es de esencial importancia dentro de todas las hermenéuticas,
pero en especial en la Hermenéutica de la Liberación, que ha unido su destino tan

decididamente con el del cambio social. Sobre todo allí se encuentra la pretensión
que la lectura bíblica contribuye a la transformación social. Si bien se ha escrito
mucho sobre la lectura transformadora, muy poco se ha escrito sobre los requisitos
o las condiciones que debe satisfacer la lectura bíblica si se quiere que realmente
lleve a la transformación.
La lectura transformadora es posible; pero – ya lo enfatizaba Gadamer – no siem-
pre ocurre ni se da de manera automática un proceso de cambio, un ajuste de las
expectativas y cambios de perspectiva (Gadamer 1986: 9). De alguna manera,
cada lectora, cada lector es cautivo de lo que hemos denominado tradiciones de
lectura dominantes, usando el término de Bakthin. Esas tradiciones pueden re-
novarse y adoptar nuevas nociones, pero generalmente tienden a endurecerse y a
perpetuarse – porque mucho depende de ellas –, y entonces pueden llevar a lectu-
ras gastronómicas (Umberto Eco) o voraces (Amos Oz 2006: 42–43). El espacio
que la tradición de fe y su correspondiente tradición de lectura (del texto sagrado)
brindan a la creatividad de los lectores de sus textos fundamentales es a veces tan
pequeño que las interpretaciones y los procesos de lectura se institucionalizan.
Con esto se cancela la visión originaria a la que los textos querían servir.
Diversidad, confrontación y distancia son condiciones para una lectura producti-
va y creativa. Los lectores están separados de los textos bíblicos por una distancia
histórica. Repetimos que uno de los factores responsables del cambio de paradig-
ma en la hermenéutica moderna es el concepto que la distancia entre el lector
actual y el texto antiguo no es una pérdida, sino un dato positivo y fructífero.
La distancia no es un obstáculo que lleva a la debilidad hermenéutica. Gracias a
la distancia, podemos perder prejuicios injustos y pueden manifestarse los jus-
tos. Pero ya hemos visto que en la lectura de la Biblia, la Distancia (Distanz) es
acompañada siempre por su hermana y compañera, la Pertenecia (Zugehörigkeit).
La distancia (frente al texto bíblico) se reemplaza por la pertenencia a una tra-
dición de lectura actual y muy vigente. A menudo sin darse cuenta, los lectores
ya son también – siempre – parte de una tradición de lectura. La situación en la
que nos encontramos en relación con el texto que queremos entender es siempre
hermenéutica y a la vez determinada por cierta tradición de lectura. A veces, esa
tradición de lectura anula las posibilidades de la distancia. Cuando la tradición
de lectura sólo permite la reproducción del significado de acuerdo con sus propias
normas y no un creativo e innovador trato con los textos y cuando la distancia ha
perdido su fuerza, sólo queda lugar para interpretaciones pálidas y llanas. Las po-
sibilidades para ampliar los horizontes o cambiar de perspectiva deben ser explo-
radas con la incorporación de nuevos factores al juego. Ahora bien, uno de esos
factores es la diversidad cultural. Es posible visibilizar la diversidad y organizar la

confrontación haciendo operativo lo que Gadamer llamara la función hermenéu-

tica de la distancia, no sólo cronológica, sino también culturalmente. Bien, esto
es precisamente lo que pretendió ese encuentro intercultural junto al pozo de
Jacob. La diversidad cultural fue introducida como un factor hermenéutico. En
el encuentro intercultural – crítico, profundo, desafiante, y finalmente siempre
enriquecedor – llega a ser visible la alteridad del otro, el ‘de otra manera’ y el ‘en
otro lugar’ de Levinas, con todas las implicancias éticas del caso.
Si no creyera en cada herida

Son enormes las implicancias de entender la Biblia desde una práctica intercul-
tural en la que el lector común es el centro. Se requiere una nueva sensibilidad
y habilidad hermenéuticas. La hermenéutica, más que cualquier subdisciplina
dentro de la teología, tiene que ver con el poder; se trata aquí, después de todo,
de la reflexión sobre la mediación de la revelación. Aquí es necesaria una postu-
ra de radical distancia del poder, de kenosis, un serio proceso de concientización,
tanto del lector común como del científico. Los lectores comunes están siendo
desafiados a abrirse al otro, tanto al otro lector común como al otro lector pro-
fesional, allí donde eso sea posible. Pero lo mismo vale inversamente. Ya que
el lector común representa un espacio hermenéutico muy particular e impor-
tante, la hermenéutica intercultural exige a gritos a los lectores profesionales:
‘Detengan el momento de arbitraje, de declaración de validez o de calificación/
descalificación – o cuál sea la palabra que usemos para interpretar la relación
jerárquica entre lectores profesionales y comunes –, y miren primero cómo el
corazón herido se acerca al texto.
En la práctica de la lectura bíblica por parte de lectores comunes, el lector y la
lectora profesionales son confrontados con la concreta realidad de la existencia.
Los lectores comunes no aplican teorías a los textos, sino experiencias contingen-
tes, emociones, un desmenuzado análisis de la realidad en la que se hallan. La
confrontación con la infinitud del otro es también un atentado contra todos los
modelos hermenéuticos establecidos, por más que hermeneutas o lectores y lecto-
ras profesionales pongan en sus centros al pobre o sacrificado. Pues éstos siempre
resultan ser diferentes de lo que se sugiere en las teorías o modelos. Forma parte
de las implicancias éticas del encuentro con la infinitud del otro defender primero
ese espacio hermenéutico especial que ocupan los pobres y los sacrificados y no
pisarlo con nuestras teorías y nuestros anhelos. Ese espacio es frágil y vulnerable.
No soporta ser calificado prematuramente. La hermenéutica intercultural está
dirigida hacia ‘el espacio del otro’, hacia el espacio del huérfano, la viuda y el viu-
do; pero también hacia el espacio del forastero, del que no se ubica dentro de mi

espectro de expectativas, del que realmente es e interpreta de manera diferente. La

materia prima de la hermenéutica intercultural está formada por interpretaciones
que realmente tienen lugar más allá de mi horizonte. Son interpretaciones que
provienen del otro, del ‘que no soy yo’. La hermenéutica intercultural vive del
asombro. Quien no cree en cada herida, no es capaz de participar.
“Si no creyera en algo puro
Si no creyera en cada herida
Si no creyera en lo que ronde
Si no creyera en lo que esconde
Hacerse hermano de la vida
Qué cosa fuera, corazón, qué cosa fuera
La maza sin cantera
Un amasijo hecho de cuerdas y tendones
Un revoltijo sin mejores pretensiones
De lucecitas montadas para escena”.
(Letra y música: Silvio Rodríguez)

Capítulo 3:
El exégeta y el lector común:
¿Matrimonio aburrido, divorcio
o convivencia excitante?
Introducción
En el capítulo anterior, nos hemos concentrado en lo que, hermenéuticamente
hablando, puede significar el concepto de lector común, y nos hemos adentrado al
terreno de lo que en la hermenéutica suele llamarse actualización o apropiación.
La apropiación del significado del texto es, como hemos visto, una parte elemen-
tal del proceso de comprensión, por la sencilla razón que los textos – especialmen-
te los sagrados – piden actualización y quieren ser llevados y aplicados más allá
de su situación de origen. Los textos quieren mantener su efecto y desplegar su
significado para la mayor cantidad posible de lectores.
Sin embargo, si bien los lectores comunes son el 95% de todos los lectores de la
Biblia, no son los únicos que buscan algo en los relatos bíblicos. También hay
otros lectores, los profesionales. Los lectores comunes, en las planicies africanas o
en los pueblos Dalit de la India, muchas veces leen el texto bíblico como si la exé-
gesis no existiera. Como si el texto hubiese sido escrito ayer y como si no existiera
distancia. Pero con razón todas las hermenéuticas subrayan la importancia de
un momento de distancia, un momento anterior a la apropiación, de una praxis
teorética que quiere defender en primer lugar los intereses de los antiguos textos.
Esa praxis teorética es llamada exégesis y se dedica a la explicación, a desplegar (ex–
plicare) el espectro de significados que el texto puede haber tenido en su contexto
original. Este es el terreno de los lectores profesionales.
117

Tal como por lector común, se puede entender por lector profesional una acti-
tud frente al texto, que implica una determinada práctica teorética. Esa actitud
consiste en no pasar inmediatamente a la apropiación, sino dejar ésta a otros y
concentrarse principalmente en la pregunta “¿Qué puede haber significado el
texto en su contexto original?”. Muchas veces, aunque no siempre, esa actitud está
orientada históricamente. Los instrumentos no son, como en el caso de los lecto-
res comunes, el corazón herido, la emoción, la intuición, la experiencia, el deseo
de sanación o salvación, sino son instrumentos que tienen que ver con una praxis
científica que tiene que cumplir con el criterio de comprobabilidad, consistencia,
coherencia, continuidad con lo que ya ha sido dicho y comprobado. Algunos
exégetas creen que es mejor permanecer fuera del mundo de los lectores comunes,
y tienen para ello muchos y buenos argumentos. No fueron instruidos para decir
algo sobre la importancia de los textos bíblicos para las opciones políticas o cam-
bios sociales actuales. Ellos opinan que es bueno que los lectores comunes, que
a veces piensan que les es permitido hacer cualquier cosa con los textos, tengan
una instancia crítica frente a ellos. Sostienen que es muy necesario defender los
intereses del texto frente a tantas tomas de poder de los lectores actuales.
Junto a estos lectores profesionales, hay, sin embargo, otra categoría de lectores
profesionales que piensa que la relación con los lectores comunes es de vital im-
portancia, no sólo para ellos mismos, sino también para la profesión como tal.
Estos lectores piensan que puede ser fructífera y necesaria una alianza con los
lectores comunes. Ellos no ven por qué su práctica no pueda contribuir a la pro-
visión de nuevos puntos de vista, también relevantes para los lectores comunes.
No entienden por qué su agenda de trabajo no pueda ser determinada también
por lo que mueve y conmueve a los lectores comunes. Los podemos llamar, con
un término que tomo prestado del biblista sudafricano Gerald West, ‘exégetas
socialmente comprometidos.’ Son exégetas que también en su práctica teorética
quieren establecer una relación con los lectores comunes y el contexto social en
que viven. En este capítulo, quiero reflexionar un poco más sobre cómo podemos
imaginar esa relación a menudo tan compleja entre el lector profesional y el lector
común. Tocamos con esto la médula de aquello que tuvo ocupados a muchos
biblistas comprometidos socialmente durante los últimos decenios, es decir, la
pregunta acerca del efecto de su praxis teorética sobre los cambios sociales. ¿Pue-
de cambiar la sociedad lo que hacen los exégetas con los textos bíblicos? Sobre
esta pregunta han estado reflexionando los últimos decenios sobre todo exégetas
del hemisferio sur. Sin embargo, creo que ningún exégeta se puede sustraer a re-
flexionar sobre su propia relación con aquel espacio donde el efecto de su objeto
primario – el texto bíblico – se manifiesta de manera más fuerte y visible, es decir,

El exégeta y el lector común... 119
entre los lectores comunes de la Biblia y los creyentes comunes, e intercambiar

con aquel espacio. La Biblia es un libro que contiene una tradición ético–reli-
giosa, tal como lo desarrollaré más adelante usando nociones fundamentales de
la obra de Emmanuel Levinas – un libro que también quiere entenderse y llegar
a ser operativo en la actual situación de globalización. La Biblia también quiere
expresarse sobre la profunda asimetría que caracteriza nuestro mundo.
La exégesis es, junto a todo lo que ya es – según una expresión de Ricoeur – tam-
bién y quizá en primer lugar el anhelo de plenitud, un empeño por no reducir
la trascendencia. Con ello, Ricoeur señala un concepto, mejor dicho, un deber,
que toca la dimensión ética de los procesos de interpretación del texto bíblico.
Vista desde las ciencias bíblicas tal como se las practica todavía frecuentemente
en Occidente, esta aspiración a la plenitud significa no sólo que también los lec-
tores comunes deben ser involucrados sistemáticamente en el proceso de otorgar
significado a los textos bíblicos – éste es uno de los temas básicos de este libro –,
sino también que la evasión de la confrontación con colegas no occidentales, el
desinterés por lo que pasa más allá del propio horizonte occidental, es inadmisible
desde el punto de vista ético. Pertenece a la ética de la interpretación tanto o más
aún el buscar una respuesta correcta a la pregunta: ¿Qué puede aportar la práctica
de los exégetas a la liberación y la justicia y en qué manera esta práctica puede ser
un catalizador en los procesos de transformación social?
El camino que transitaremos en este capítulo será el siguiente. Primero doy dos ci-
tas que aclaran las preguntas que trataremos de responder en este capítulo. Antes
de empezar a buscar respuestas, doy primero algunas definiciones de elementos
centrales que juegan un rol importante en el debate sobre el encuentro entre el
lector común y el profesional. Con esto espero poder evitar una confusión termi-
nológica. Seguidamente trazaré el mapa de unas trampas que desde hace mucho
dominan la discusión sobre la relevancia de la exégesis. ¿Qué dilemas falsos, qué
esencialismos encontramos en el camino? Al final de este capítulo, trataré de des-
cribir cuál es, a mi juicio, la más fructífera forma de convivencia de los dos com-
pañeros, a saber, los exégetas y los lectores comunes. Como lo indica el título de
este capítulo, quiero usar la metáfora del matrimonio en mi argumentación. La
misma me da la oportunidad de simplificar y reducir la extensión de la discusión
de una problemática compleja.
Dos citas
Comencemos con las dos citas, primero una de Nietzsche, luego una de Carlos
Mesters. El lector y la lectora entenderán inmediatamente la relación.

“’Por lo demás, tengo una aversión por todo lo que sólo aumenta mi
conocimiento sin estimular o inspirar al mismo tiempo también mi
actuar.’ Con estas palabras de Goethe podríamos iniciar como con un
poderoso Ceterum censeo (‘Además opino que…’) nuestra contempla-
ción sobre la utilidad o inutilidad de la historia… Sólo en cuanto la
historia sirva a la vida, queremos servirle; pero el exceso y la sobrees-
timación de la historia hacen languidecer la vida y la bastardean. …
El presente estudio se vuelve contra las concepciones de este tiempo
porque quiero considerar aquí el conocimiento histórico, algo por lo
que con razón se enorgullece, como perjudicial, como carencia y como
déficit. Hasta creo que todos padecemos una fiebre histórica omniabra-
sadora y que por lo menos debemos percatarnos que la padecemos…”
(Nietzsche 1874/1994: 7s).
Esta cita proviene del famoso ensayo de Nietzsche sobre la utilidad y la desventaja
del conocimiento, en especial, el conocimiento histórico. Allí donde el conoci-
miento por el mero conocimiento no es efectivo y no aporta nada al cambio,
Nietzsche lo considera como lastre, como superfluo y contrario a la vida: “Sólo en
cuanto la historia sirva a la vida, queremos servirle”.
La relevancia es, pues, para Nietzsche, un asunto de suma importancia. Se debe
tratar de un conocimiento histórico que sirva a la vida. Quiere decir que se le
debe preguntar al ejercicio de la ciencia histórica, a la reconstrucción de la histo-
ria: ¿En qué manera me das noción de quién soy ahora?, ¿me ayudas a solucionar
los problemas que ahora claman por ser solucionados? Aquí Nietzsche coloca
sobre la mesa un asunto que también vale para la exégesis. Esto me lleva a la si-
guiente cita. En un reciente artículo, Carlos Mesters cuenta una anécdota sobre
una actuación del biblista brasileño Milton Schwantes.
“Sucedió en 1983 en Belo Horizonte, Brasil, durante una reunión del
CEBI, que uno de los biblistas tomó una astilla de madera, la mantuvo
sobre un brasero encendido y exclamó: ‘Todo lo que hacemos con la
Biblia en el nivel de formación, indagación, estudio, cursos, proyectos,
profundización, comentarios, – si esto no está al servicio de los gru-
pos de base, allí donde la Palabra de Dios penetra en la vida – y dejó
caer la astilla de madera en el fuego – que sea quemado y olvidado…”
(Mesters 2006: 86).
Ambas citas se refieren al tema que nos ocupa aquí: la relación entre el cono-
cimiento histórico y la utilidad o el efecto del mismo. Ambas citas opinan que
el acumular conocimiento histórico sólo es legítimo y justificado cuando puede

aportar algo al presente. Si ése no es el caso, entonces “que sea quemado y olvi-
dado”. Formulado en términos de nuestra indagación: si la lectura de la Biblia no
está al servicio de ‘la vida’, es decir, al servicio de lograr una vida buena para todos,
entonces es inútil. Formulado como pregunta indagatoria: ¿Puede la producción
de más conocimiento sobre el trasfondo histórico de un texto bíblico – una de
las tareas básicas de la exégesis – aportar algo para los procesos de transformación
social en nuestra situación actual? Reflexionar sobre la relación entre la exégesis y
el lector común implica colocar en el centro la pregunta cómo el exégeta se ubica
frente a su objetivo primario – el texto bíblico – en lo que se refiere a su efecto, su
utilidad, su uso o su aplicación en el contexto actual. Dicho de otra manera: ¿Qué
deben hacer los biblistas que también quieren asumir responsabilidad por los
procesos de actualización? Y no se trata entonces sólo de la responsabilidad por lo
que sucede con el texto en el contexto propio, sino de una responsabilidad que va
más allá de las propias fronteras y que se proyecta a una situación mundial de ini-
maginable asimetría y desigualdad. Éstas son las preguntas que quiero tratar aquí.
Definiciones
Desde Dilthey, y por supuesto también mucho antes, se debate interminable-
mente sobre el contenido y el estatus (científico) de términos relacionados con
procesos de lectura y comprensión de textos. En los últimos decenios, se agregó
un puñado de términos procedentes de la ciencia de la literatura, la filosofía del
lenguaje y las hermenéuticas del genitivo o las filosóficas y las contextuales. Para
evitar una confusión terminológica estéril, quiero aclarar en primer lugar qué
significado doy a una cantidad de términos fundamentales de los cuales haré uso
a continuación. Por eso comienzo con algunas definiciones. Soy consciente de
que en algunos casos manejo definiciones clásicas, y también soy consciente del
valor pasajero de mis definiciones. No busco juicios de valor. Tampoco busco
determinar qué forma de lectura, la científica o la espontánea, hace más justicia
al texto. ¿Quién puede determinar esto? No; aquí busco conceptos, palabras que
pueden describir las operaciones en su individualidad que son constitutivas para
diferentes formas de leer textos. Tanto la exégesis como el comprender espontáneo
– la lectura popular – son complejos y constan de múltiples aproximaciones y
formas de manifestación. Pero por más diferenciadas que sean ambas maneras en
sí, no coinciden. Si éste fuera el caso, entonces se habría gastado mucha energía
en la hermenéutica moderna – sobre todo en América Latina – en presentaciones
fantasmales y en diferencias no existentes. Por supuesto que hay exégetas que
consideran su propia praxis teorética como normativa para lo que ven como ‘leer
bien’, y emplean el término ‘exégesis’ como un concepto de calidad frente a una

lectura bíblica que según ellos es inferior, es decir, la espontánea. Que yo más
bien crea lo contrario no quiere decir que yo no haga distinción o que no vea las
diferencias entre la exégesis y la comprensión espontánea de los textos bíblicos (de
Wit 2002; 2008b).
Un par de términos
Bajo hermenéutica quiero entender la reflexión científica sobre la siguiente pre-
gunta: ¿Cómo es posible explicar (= exégesis) textos (antiguos) y comprenderlos
(= apropiarlos)? La hermenéutica no es, por lo tanto, la interpretación misma,
sino la reflexión científica sobre la pregunta: ¿Qué camino elige cierto intérprete
o lector? La hermenéutica es el análisis de lo que hacen los lectores cuando leen
un texto.80
Como disciplina científica, la hermenéutica se ocupa de todas las facetas del pro-
ceso de comprensión. Que esté usando aquí los dos términos explicación y com-
prensión indica que bajo ellos entiendo dos operaciones distintas, dos maneras
distintas de tratar el texto.
Bajo exégesis o, si prefiere, explicación, quiero entender la explicación científica de
textos bíblicos – analítica, metódica, sistemática y controlable – que mediante
instrumentos probados trata de exponer el espectro de significados que el antiguo
texto puede haber tenido en su contexto o contextos originales.
Considero la exégesis como una fase de un proceso de interpretación más com-
prehensivo; nunca neutral, nunca objetiva, nunca sin influencias del contexto y la
cultura actuales. Como hemos dicho, así como a la lectura espontánea considero
también a la exégesis como una cierta actitud frente al texto, en la cual se respetan
principalmente los intereses del texto en su dimensión histórica. Ahí se explora la
alteridad del texto. Si se puede considerar al texto como ‘otro’ y si leer significa un
encuentro entre el yo mismo y el otro, se puede decir que la exégesis actualiza la
alteridad del texto como otro.
Bajo apropiación, actualización, aplicación o cualquier término que se quiera uti-
lizar para la recontextualización del texto entiendo “la inserción del texto bíblico
en el texto de la propia vida, haciéndolo parte de la vida de uno, con el resultado
de una interacción entre ambos” (De Cock 2003).
80 Algunos autores usan el término ‘lectura hermenéutica’. Este término es empleado por ejem-
plo por José Severino Croatto (1985/1994) que lo usa para aquel proceso en el que el exegeta ‘abre’,
‘ablanda’ el texto, ‘preparándolo’ para la actualización. El significado del término ‘exégesis contex-
tual’ se acerca mucho a este proceso.

Mucho se habla sobre la lectura bíblica contextual y la exégesis contextual. Donde

los lectores profesionales a veces tratan de mantener el propio contexto fuera de
consideración, la lectura del lector común siempre es profundamente contextual.
Contexto y contextualidad son, dentro de la hermenéutica y la teología, concep-
tos complejos. En el ámbito de la ciencia de la literatura se suelen distinguir las
siguientes dimensiones del concepto de contexto: el contexto del autor, el contexto
del texto, el contexto del lector, el contexto de la lectura y el contexto del lenguaje.81
Bajo el término contexto se entiende generalmente “las ‘circunstancias’ que contri-
buyen tanto con la producción por parte del autor como su recepción por parte
del lector. La palabra contexto hace referencia a lo que sucede con el texto más
que a lo que hay en el texto”. La fórmula ‘exégesis contextual’ es, en el fondo, un
pleonasmo.82 El término tiene, sin embargo, su propio significado, análogo al de
teología contextual. ‘Exégesis contextual’ remite por lo menos a tres cuestiones. Es
un mensaje, una orientación y un modelo de roles para el exégeta. Como mensaje,
es la constatación (de exégetas contextuales o socialmente comprometidos) de
que, con toda la crítica que la exégesis y las ciencias bíblicas occidentales mismas
han hecho a su propia orientación y práctica, aún subsiste una cierta incapacidad
para liberarse de una forma abstracta y racional de pensar y atreverse a hacer el
salto hacia una manera de pensar desde la experiencia histórica de personas que
hayan sido incitadas a la contra–dicción. Aquí radica un punto de ruptura. La
orientación se encuentra en el reconocimiento del primado hermenéutico de la
vida concreta, en el que ‘vida’ se refiere demasiadas veces a situaciones de sufri-
miento tremendo y permanente, exclusión y muerte prematura. El modelo de roles
es visible en la convicción de los exégetas socialmente comprometidos que los
81 A. Beard (2001: 1ss) ofrece el siguiente esquema de interrogantes para definir las diferentes
dimensiones del concepto de contexto: el contexto del autor (¿Qué conocemos de la vida del autor,
sus valores, supuestos, género, raza, clase, orientación sexual, etc.? Aquí uno debería hacer una
distinción entre el redactor real y las instancias literarias como el autor implicado, etc.). El contexto
del texto (¿Qué fuentes han contribuido al mismo? ¿Cuál es la relación del texto con otros textos?
¿Resuenan, por ejemplo, ecos de otros textos o las ideas de otros textos? ¿Cuál es la historia de la
presentación de este texto y qué audiencias y/o lectores ha tenido en el tiempo? etc.). El contexto del
lector (¿Cómo afectan sus valores, supuestos, género, raza, clase, edad, orientación sexual, etc. su
forma de leer el texto? ¿Cómo está determinada su mirada por los temas políticos y económicos de
su tiempo? ¿Cómo son determinados sus puntos de vista por los valores y prejuicios de la cultura
en la cual vive? etc.). El contexto de lectura (¿Cómo responden diversas escuelas críticas a este texto?
¿Cómo pueden ser aplicados diversas teorías y métodos críticos al texto? ¿De qué manera se refleja
la ambigüedad del texto? ¿Qué permanece silenciado en el texto? etc.). El contexto del lenguaje (¿Qué
convenciones genéricas sigue el texto y cómo puede reconocerlas el lector? ¿De qué modo podemos
abordar la cuestión: ‘Cómo opera este texto’?).
82 Con excepción de aproximaciones literarias unilaterales, rígidamente estructuralistas y semió-
ticas, en la exégesis siempre hay un reconocimiento de contexto histórico del texto.

exégetas pueden hacer más que lo que se establece normalmente en la concepción

clásica de la exégesis. Ellos opinan que, por más compleja que sea la relación entre
el significado original del texto antiguo y su significado actual (Boff 1980; Snoek
2000; de Wit 1991), los exégetas deberían hacerse presentes también allá donde
la reserva de sentido del texto es explorada por los lectores comunes. Deberían
asumir también responsabilidad por el efecto del texto: el texto bíblico, ¿produce
alegría o dolor? En síntesis: los exégetas comprometidos quieren estar presentes
también allí donde ese efecto del texto se manifiesta más claramente, a saber, entre
los lectores comunes, en las comunidades de fe, participando en la lucha por la
liberación.
Retrospectiva
El problema hermenéutico – adaptar el antiguo texto al nuevo contexto – es tan
viejo como la Biblia misma. Siempre han existido dos campos de juego en ten-
sión. Siempre existió un instrumental, un método – sin importar cuánto algunos
lo problematicen hoy como asociativo y arbitrario –; y siempre existió el contexto
nuevo, no conocido por los escritores originales, para el cual era necesario con-
vertir el texto en llamativo y relevante. Que el texto fuera actualizado, re–leído
en situaciones nuevas, es algo que por siglos se hacía sin problemas. La forma
en la se efectuaba (¿con qué reglas, qué aspectos del texto, la letra o el espíritu?)
ha dado pie a muchas luchas. Las líneas de separación y las diferencias que aquí
nos ocupan tienen profundas raíces. Una retrospectiva puede ayudar a clarificar
las posturas asumidas. La metáfora del matrimonio nos puede ser aquí de gran
ayuda. Le pido disculpas a quien considere desubicado el uso de esta metáfora tan
cargada de género.
Del matrimonio feliz…

Desde el surgimiento de las Escrituras hasta bien entrado el Medioevo, la relación
entre texto y contexto, entre explicación y aplicación se parecía a un matrimonio
inquebrantable, vivo y fructífero. Alegoría, tipología, middoth, aggadá y halajá no
son sino términos que hacen referencia a determinadas formas de confluencia e
interacción del texto antiguo con el nuevo contexto. Los comentarios patrísticos,
los Midrashim, la Mishná y el Talmud son hijos de esta relación. El triple y luego
cuádruple sentido de la escritura,83 tan importante en la Patrística, ve en los textos
elementos que pueden protegerlos de una esterilidad contextual y del encierro
en el pasado. Todos los ingredientes importantes para la re–contextualización ya
83 El clásico adagio del siglo XIII era: Littera gesta docet / quid credas allegoria / moralis quid agas /
quo tendas, anagogia: tradición, fe, ética y escatología.

pueden hallarse aquí: la fe, la ética, la praxis y la escatología. Por más que en la Re-
forma se haya enfatizado la primacía del sensus litteralis del texto, Lutero, Calvino
y los otros reformadores forjaron en sus comentarios constantemente lazos entre
el antiguo texto y la propia situación. Releyendo sus comentarios, nos sorprenden
la creatividad, la espontaneidad y la profundidad con las que esto sucedía cada vez
de nuevo. Con razón los exégetas latinoamericanos recurren frecuentemente a las
concepciones y prácticas de estas hermenéuticas pre–modernas.84
…a la separación
Las fisuras en ese matrimonio empiezan a ser visibles desde el Renacimiento tar-
dío. Una separación definitiva se produce en el Iluminismo, donde se descubre el
secreto de la ‘historia’85 y donde la razón y la racionalidad se convierten en jueces
de la verdad. Se experimenta como problemático lo multicolor, lo exótico, lo arbi-
trario y lo bizarro en los procesos de apropiación. Permítaseme dar una breve cita
de Espinoza de su Tractatus (1670). Aclara por qué se resquiebra el matrimonio y
cómo se empieza a mirar la ‘lectura popular’:
“Constantemente se dice que las Sagradas Escrituras
son la Palabra de Dios y que ellas enseñan a las personas la verdadera
felicidad
y el sendero a la salvación, pero lo que se demuestra en la práctica es algo
completamente diferente. Una vida acorde a los principios de la Biblia
es, sin embargo, la última cosa que preocupa a la mayoría, eso es claro.
Nosotros vemos cómo cada uno propaga a los demás
sus propias fabricaciones como la Palabra de Dios
y eso más que nada, bajo el pretexto de la religión,
para forzar a otros a pensar tal cual ellos mismos piensan”
(Baruj de Espinoza 1670: VII, 1).
Es claro lo que Espinoza quiere decir. La ‘Apropiación’86 se vuelve indomable –
Vemos cómo cada uno propaga a los demás sus propias fabricaciones como la Palabra
de Dios –, desprecia a la ‘Razón’, tiene una vida propia y causa mucho mal – (for-
84 En la hermenéutica de Carlos Mesters, el sensus spiritualis es un concepto central.

85 “Fue descubierto el misterio del pasado y de la antigüedad. Asimismo, se unen los métodos
doctrinales de la hermenéutica ortodoxa” (Kraus 1969: 138).
86 Marco con comillas simples y mayúscula inicial la apropiación y la razón cuando me refiero a
ellas como ‘integrantes’ del ‘matrimonio’.

zando) a otros a pensar tal cual ellos mismos piensan. La ‘Razón’ ya no soporta eso
y busca desesperadamente un criterio universal que pueda impedir el ‘abuso’. En
el Iluminismo, es justamente el polo contextual y son precisamente los lectores
comunes de la Biblia quienes hacen estallar el matrimonio. En los largos años que
siguen, hasta bien entrado el siglo XX, la percepción de lo que los lectores comu-
nes hacen con el texto será en gran medida responsable por el divorcio y también
por el hecho de que sea tan difícil reconstruir el matrimonio. Donde hoy en día
los teólogos contextuales ven la primacía hermenéutica del propio contexto como
algo que puede dar nueva vida a la Iglesia y a la ciencia bíblica, en la Europa de
Descartes se decía: “Esas apropiaciones que vemos nos echarán a pique a nosotros
y al Evangelio”.
Sea como fuere, en el Iluminismo nace el deseo por lo universal, por un criterio
universal – deseo que caracterizará por tanto tiempo la ciencia bíblica europea.
Sobre el trasfondo de las muchas guerras, las peleas tribales y el derramamiento de
sangre – a veces originado o legitimado sobre la base de textos bíblicos – personas
como Espinoza y Descartes buscan un criterio universal. Ellos desembocan en la
razón o, mejor dicho: la obligación intelectual de formular clara y distintivamente el
conocimiento. Es bueno comprender que el giro hacia la razón como criterio uni-
versal para relacionarse con la Escritura ha sido un giro que se ha querido poner
al servicio del texto como Evangelio.
En los comentarios bíblicos clásicos y las introducciones que se publican a partir
de 1800, ya subyacen todo el diseño y el anteproyecto de la modernidad. La
fascinación, la obsesión por la historia, el pensamiento que los textos son objetos
estables sobre los cuales se puede ejercer poder con buenos instrumentos y de los
que, por lo tanto, se puede descubrir su último significado, la distancia histórica
no como elemento productivo y dato fructífero, sino como obstáculo para la
comprensión, el desequilibrio entre ratio (razón) y espiritualidad, la historia que
se desarrolla de abajo hacia arriba, de lo primitivo hacia lo erudito – todo esto será
por largo tiempo determinante para la ciencia bíblica occidental. La ‘Apropiación’
es alejada cada vez más de los brazos de la ‘Razón’. El efecto sobre los biblistas es
enorme, tanto en lo que atañe a la percepción del propio rol como exégeta, como
en lo que respecta a la percepción del desarrollo de la historia de Israel y el rol del
‘pueblo’ en ella. La función del exégeta se convierte en la de Vormund, tutor. Es
el rol de alguien que tiene que guiar y proteger, y que de última debe tomar las
decisiones.
Se ve la historia de Israel como un desarrollo desde lo primitivo hacia lo culto y
civilizado, donde grandes guías como Moisés y los profetas toman el rol de tutores

y llevan al pueblo ignorante hacia el entendimiento. Ilustro esto con una breve
cita de la famosa introducción (1787) de Eichhorn:
“En su infancia, todas las naciones del nuevo y del viejo mundo tenían
la necesidad de un tutor que examinara sus experiencias adquiridas y
sus conocimientos superiores conseguidos, como inicio de su futura
sabiduría y genuina ciencia… Hasta la grandiosa idea de un único ser
invisible como creador y rector del mundo – la propiedad más hermosa
de los hebreos por la cual los sabios de Grecia y Roma podían estar
envidiosos – era sólo parte del Iluminismo del legislador israelita, no de
todo el pueblo para quien (como muestra la historia) tal comprensión,
incluso desde el exilio de Babilonia, era demasiado espiritual y elevada”
(citado en Kraus 1969: 138s).
Por más multicolor que llegará a ser después la ciencia bíblica occidental, por lar-
gos tiempos sus instrumentos serán la orientación histórica – y con ella una falta
de interés de a ratos total por la historia de la recepción de los textos bíblicos –, la
coherencia, la consistencia y la ratio (razón). La apropiación, la ‘lectura popular’,
una actitud existencial y no histórica – en palabras de Nietzsche – fueron margi-
nadas cada vez más como irrelevantes, como lastre para poder entender el antiguo
texto. El matrimonio termina estrellándose contra las rocas. Será recién después
del llamado cambio de paradigma en la hermenéutica moderna y postmoderna
que el entender prefigurativo – el indagar y hacer operativo del sensus spiritualis
– adquiere nuevamente un lugar importante en el proceso de comprensión. El
precio ha sido alto y el camino de retorno, difícil, como veremos más adelante.
Hijos e hijas
Salto hacia los últimos decenios del siglo pasado. Desde los días del Iluminismo,
la aproximación científica a los textos bíblicos ha conocido mucha variación y
muchas escuelas. Ha procreado muchos hijos e hijas. Y también ellos han en-
gendrado hijos e hijas. Todo intento de llegar a una definición simple e incon-
trovertida de la ciencia bíblica occidental fracasa por la multiplicidad de méto-
dos, aproximaciones de textos y resultados. Con todo, es posible vislumbrar un
quiebre. La línea divisoria no es tanto geográfica; sino que el punto de quiebre se
pone de manifiesto cuando se hace la pregunta que nos está ocupando aquí, es
decir, si y cómo el exégeta puede servir al proceso de apropiación, transformación
social y liberación. ¿Cómo pueden los exégetas transformarse en aprendices de los
pobres? A esta pregunta respondieron los exégetas en los últimos decenios en dos
maneras. Una de las respuestas proviene de los hijos (e hijas) que llevan la marca

de la ‘Razón’. Los llamaré ‘los distantes’. Su amor por la recepción, la apropiación

y la actualización de los textos bíblicos es mínimo. Otra respuesta viene de las
hijas (e hijos) que se sienten corresponsables por la actualización y que no quieren
pasar por encima de la ‘Apropiación’. Los llamaré ’los apasionados’. Sin exagerar
demasiado, se puede decir que aquí se revela una diferencia fundamental. Se trata
de dos grandes familias. Muchas veces la relación entre ambas familias grandes no
es precisamente igualitaria. Los distantes miran a veces con desprecio al otro gru-
po y lo consideran como un bastardo, un miembro defectuoso de la familia. Los
apasionados quieren impresionar, quieren convertir al otro grupo a su causa – se
enojan cuando no lo logran –; y a menudo se sienten también inferiores.
Los distantes
Durante mucho tiempo, los distantes estuvieron en el poder. Esto los ha hecho
inaccesibles para la crítica. No están acostumbrados a la vulnerabilidad. Les costó
mucho esfuerzo abrirse a preguntas que tocaban el corazón de sus actividades, su
orientación y su determinación cultural. Para algunos, la ‘Apropiación’ ya hacía
mucho había desaparecido de vista. Con frecuencia, esto ni siquiera les importa
porque no se sienten en condiciones de amarla. Por lo general, el lugar de su
práctica y escritura es seguro. No es que no se vean confrontados con el dolor o
la muerte; pero raras veces la pobreza, la exclusión, la persecución o el hambre
son partes permanentes de sus vidas. Ellos escriben para el propio gremio, y es
ese mismo gremio el que los juzga. Tienen pocos lectores. Apenas mantienen co-
rrespondencia con colegas en países extraños. Su contexto frecuentemente no es
el de la periferia; sus posibilidades y los temas de su investigación se encuentran
fuertemente determinados por esto.87
Los apasionados
Estos se encuentran en todas partes. En las últimas décadas, su voz se ha vuelto
más fuerte y aguda. Utilizan métodos del arsenal de la ‘Razón’ y usan también
87 En los años ‘80 del siglo pasado, E. S. Gerstenberger realizó una investigación sobre las edicio-
nes 1965-1984 de Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft con el fin de rastrear la determi-
nación temática de los artículos allí publicados. Frente a cuarenta y dos artículos que tratan sobre
los poderosos en Israel, sólo aparecen cuatro artículos dedicados a la liberación. Frente a veintiséis
artículos que hacen referencia a los reyes de Israel, hay apenas un artículo que trata la pobreza y la
marginalidad. Cuarenta y cuatro artículos son dedicados respectivamente al culto y a la ley, al orden,
el derecho y apenas un artículo al tema de la revolución. Solamente tres artículos tienen relación al
sufrimiento. Los temas más frecuentemente tratados en esta revista, en opinión de Gerstenberger,
tienen un fuerte contraste con aquellos que están a la orden en América Latina: opresión, pobreza,
alienación, sufrimiento, liberación, gozo y gratitud, (Gerstenberger 1984: 202ss; de Wit 1991).

elementos centrales de teorías hermenéuticas recientes sobre el papel del lector,

la importancia del contexto, el acto de lectura como producción de sentido, etc.
En contraposición a la ‘Razón’, los apasionados muchas veces consideran los pro-
cesos de apropiación, la lectura popular, lo que hace el lector común con el texto
no como contaminante, sino más bien como un aporte al crecimiento del texto,
como reconocimiento de su reserva de sentido. Ellos son muy conscientes de la
complejidad de las preguntas relacionadas con los procesos de apropiación y de
la superficialidad con la que éstas frecuentemente son respondidas, pero son de la
opinión que el ocuparse también de estas preguntas pertenece a la esencia de su
profesión. Las razones para esto se encuentran en el terreno del pathos – la com-
pasión –, pero también en el terreno de la integridad y honestidad científicas. Hay
una conversión al pueblo. Se ha descubierto un nuevo espacio hermenéutico – un
espacio que ofrece a veces un conocimiento del texto que no se encuentra en nin-
gún comentario científico. Hay una confrontación permanente con lo que hemos
llamado memorias viscerales: memorias de profundos sufrimientos, de personas
creyentes e inocentes cuya sangre fue derramada por otras personas. En este tipo
de situaciones, es imposible evitar la pregunta acerca de la relevancia y el potencial
liberador de los textos bíblicos (De La Torre 2002). Justamente por eso se busca
volver a incorporar a la ‘Apropiación’ al proceso de interpretación, con todos los
riesgos y bondades que esto implique. Los apasionados opinan que es posible
pedirle al ‘exégeta ideal’ más que una obsesión por el pasado:
“El exégeta debe ser más que un jardinero que le explica al hambriento
cómo el árbol puede dar frutos; debe darle de comer al hambriento”
(Carlos Mesters, citado en de Wit 1991: 260).
Cartas no abiertas
¿Cómo se ha desarrollado la relación entre los distantes y los apasionados en la
última década? ¿Cómo ha sido la interacción, por ejemplo, entre los distantes
europeos y los apasionados latinoamericanos? Sobrinos y sobrinas, que trabaja-
ban en las periferias de América Latina, han escrito muchas cartas a sus lejanos
familiares; pero ¿han sido leídas estas cartas? Es compleja la pregunta acerca de
la recepción en Occidente de los desarrollos en el campo de las ciencias bíbli-
cas en América Latina. Se cae pronto en caricaturas y en resúmenes que están
fuertemente determinados por la subjetividad y que descuidan mucho de lo que
también ha ocurrido. Los biblistas latinoamericanos tienden a ser pesimistas al
respecto y opinan frecuentemente que en general se les presta poca atención.
En su disertación doctoral, el teólogo alemán Ralf Huning estableció claramente
que esto ha sido así hasta mediados de los 90. Ha habido influencia (sobre todo

en la teología feminista); pero – así sostiene Huning – en Alemania hay pocos

biblistas que han establecido un diálogo sistemático con sus colegas latinoame-
ricanos (Huning 2005: 102). Huning cita a Hermann Brandt, quien cree que
la relación entre la ciencia bíblica en Europa Occidental y la del Tercer Mundo
fue hasta los años ‘90 del siglo pasado una No–Relación.88 Han aparecido un
par de disertaciones de biblistas alemanes en las que se aborda el trabajo de los
biblistas latinoamericanos y la pregunta sobre el modo en que se lee la Biblia en
las comunidades eclesiales de base. Hay algunas revistas alemanas dedicadas a la
hermenéutica latinoamericana. Si bien es cierto que desde mediados de los ‘90
hay algo más de diálogo, hasta ahora el intercambio de cartas todavía no es sino
muy poco intensa, opina Huning.
A nivel de las publicaciones científicas, la situación no es muy diferente en Ho-
landa, mi país. También aquí hay solo un número muy reducido de disertacio-
nes, revistas, monografías y artículos dedicados a la interacción con biblistas
latinoamericanos.
¿No leídas?
A pesar de todo, opino que se ha hecho más con esas cartas que lo que piensan
los biblistas latinoamericanos. Creo que es posible descubrir un cambio en los
últimos años. En mis arrebatos más optimistas, hasta abrigo la esperanza de que
éste sea un momento kairológico. En mi propio contexto europeo occidental, veo
una lista casi interminable de publicaciones que problematizan el eurocentrismo,
‘el imperio’ y el colonialismo. Deconstruyen nociones centrales de la crítica histó-
rica, piden mayor atención al rol del lector, reflexionan sobre la cultura, practican
la crítica de la recepción, denuncian tradiciones de lecturas dominantes y periféri-
cas, subrayan la importancia de la tradición oral, desenmascaran la determinación
ideológica de las interpretaciones, focalizan sobre la cuestión del género, piensan
sobre la responsabilidad ética del intérprete, animan el debate sobre los métodos
y abogan por una mayor complementariedad entre el lector profesional y el lector
común, etc. Pocas veces ha habido un momento en las ciencias bíblicas, precisa-
mente a nivel de las suposiciones, los métodos y esquemas teóricos, en el que todo
se haya movido tanto y que todo se haya replanteado. Pocas veces los biblistas
en Europa tuvieron tantas posibilidades de ser tomar conciencia de su propia
determinación cultural e ideológica. Pocas veces se les ha pedido con tanto énfasis
detenerse en los resultados de su investigación y su responsabilidad ética. Los
88 Huning menciona dos razones que son la causa principal de esta no-relación: la sospecha de
aproximación inmediata y por ende fundamentalista a los textos (der Verdacht fundamentalistischer
Unmittelbarkeit) y el aparente método no científico de la lectura de la Biblia en América Latina.

biblistas que quieren ser cuidadosos y se atreven a ser vulnerables ya no pueden

abstraerse más de la contextualidad.
A nivel de la academia, los currículos, los métodos, la orientación de las tesis y la
población estudiantil, me parece que también hay mucho movimiento. Algunos
de los campos de investigación recientemente nombrados empiezan a encontrar
un lugar fijo en los currículos regulares de las facultades teológicas europeas. Se
hace sentir la presencia de estudiantes extranjeros, sobre todo del Tercer Mundo,
con sus temas de investigación muchas veces relevantes. Aunque sea difícil tener
al presente una visión completa, en la mayoría de las facultades europeas mucho
parece estar en movimiento, y cada vez hay menos razones para hablar de la pro-
vincialización de la teología (europea). Puede variar el tiempo, así como la dosis
de contextualidad en el currículo; pero queda claro que muchos sienten que ya
no es posible evadir la pregunta acerca de la relación entre la contextualizad y la
exégesis.
Veo entonces una creciente sensibilidad en los biblistas académicos en Occidente
por el propio ‘lugar’ y la pregunta acerca de la influencia que este lugar tiene sobre
la propia praxis teorética. En cuanto a las razones de ello, seguramente hay que
pensar en el contenido del mensaje de colegas desde la periferia, en el fenómeno
de la globalización con sus efectos muchas veces nefastos por un lado (también en
Occidente), y por el otro en sus no imaginadas posibilidades para el intercambio y
los contactos con otros. Hay que pensar en la angustia por la creciente irrelevancia
de las ciencias bíblicas y, como recién hemos señalado, en el efecto de la situación
multicultural que caracteriza gran parte de Europa.
¿Qué tan contextual es ‘contextual’?

A veces se califica a la exégesis occidental como si estuviera de espaldas al presente,
como no interesada en los problemas que caracterizan el momento histórico pre-
sente, o como no–contextual. Pero ¿qué tan fuera de contexto son los exégetas en
un país del Oeste europeo como Holanda? Esta no es una pregunta fácil. Mucho
depende de lo que se entienda por contextual. Ya hemos dado un par de defini-
ciones de todo lo que puede significar esta palabra. Cuando por contextual se
entiende ‘dirigida al contexto del lector’, el hecho de no leer ‘con’ los pobres o con
los condenados (Ekblad 2005) aún no significa que los exégetas no sean contex-
tuales. En muchos sentidos, el contexto occidental es radicalmente diferente del
de América Latina, y con esto el concepto ‘contextual’ adquiere otro contenido.
Si nos preguntamos qué material contextual – dirigido hacia el contexto de los
actuales lectores de la Biblia – ha sido producido en los últimos años por biblistas

holandeses, vemos una gran cantidad de publicaciones, métodos, instrucciones

para grupos, interpretaciones desde todas las perspectivas posibles. Desde el pun-
to de vista sociológico, el grupo de lectores actuales de la Biblia constituye un
grupo que representa a un pequeño sector de la clase media. Éste es el público que
de alguna manera todavía se relaciona con La Biblia.
Para dejar en claro cómo están las cosas con relación a la Biblia en mi propio
contexto, comparto un par de datos de una reciente investigación sobre tenencia
y uso de la Biblia en Holanda (Stoffels 2004). Es bueno tener conocimiento de
este tipo de investigaciones cuantitativas. Nos ponen los pies sobre la tierra y nos
previenen de imágenes exageradas y de romanticismos.89 Estoy convencido que
si se hiciera un intento similar en América Latina para obtener datos estadísticos
con relación a la tenencia y al uso de la Biblia, ello llevaría a un fuerte ajuste
y a una rectificación de toda clase de representaciones demasiado optimistas y
románticas.90
¿Quiénes y cuántos leen la Biblia en Holanda? Se podría decir que quien lee la
Biblia en Holanda no pertenece a los pobres. Los pobres en Holanda no leen la
Biblia sino, si es que leen textos religiosos, será el Corán. Los lectores de la Biblia
se encuentran sobre todo dentro de una minoría protestante con alto nivel educa-
tivo. La investigación muestra claramente que aquí no existen en absoluto todas
aquellas cosas que parecen ser elementales para el ‘éxito’ de la exégesis contextual
y del movimiento bíblico en América Latina. Alguien que provenga de las CEB
en Brasil y mira al lugar que ocupa la Biblia en el contexto holandés caerá en un
baño de agua helada.91
89 Esto rige también para Alemania. Huning dice: “Lo que escribió T. Vogt hace más de
veinte (!) años en su libro sobre trabajo bíblico con adultos mantiene su vigencia aún hoy”.
“Que nadie se engañe. En amplios círculos se ha muerto en forma alarmante el interés en la
Biblia. La secularización ha socavado nuestra sociedad en su esencia y con ella también a la
Iglesia de membresía masiva de la población (Volkskirche). Un libro sobre el trabajo bíblico
no comienza con toques de fanfarrias. No son muchos, más bien pocos, los que se entregan
a la interacción con la Biblia que aquí describimos” (Huning 2005: 100ss).
90 Una reciente investigación estadística en Chile señala que dentro de los catolicorro-
manos (65% de la población chilena), el 53% dice jamás o casi nunca leer en la Biblia.
Cf. para esto Aldunate 2008:22.
91 Me parece importante enfatizar que, al hablar de los lectores y las lectoras de la
Biblia en las CEB en Brasil y otros lugares en América Latina, nos estamos refiriendo a
una minoría. Una reseña de cómo otros lectores y otras lectoras de la Biblia, provenientes
tanto de la Iglesia católica como de las Iglesias protestantes y evangélicas leen la Biblia,
seguramente daría una imagen completamente diferente.

Los números señalan la siguiente realidad.92 La tenencia y el uso de la Biblia decre-

cieron fuertemente en los últimos años en Holanda. La gente lee cada vez menos
en la Biblia. Apenas el 13% de la población holandesa la lee regularmente.
La cantidad de lectores catolicorromanos desciende a niveles aún más pobres:
apenas el 8% de los catolicorromanos en Holanda lee al menos una vez a la
semana la Biblia (50% entre los protestantes). Hermenéuticamente pareciera evi-
denciarse que la cultura occidental le ha puesto fuertemente su sello a la práctica
de lectura.93 La Biblia tiene un gran problema de imagen en el contexto holandés.
De la gran mayoría de no lectores de la Biblia, el 87% no quiere leer más la Biblia.
92 Resumo los resultados de la investigación de Stoffels y otros en los siguientes 8 puntos.
1. En comparación con una investigación anterior realizada en 1996, en 2006-2007 la can-
tidad de personas de la población holandesa que asiste a la iglesia ha caído fuertemente del
50% al 33%. La fe en un Dios personal ha decrecido del 24% en 1996 al 20% en 2004. 2.
La tenencia de Biblias entre la población holandesa ha bajado considerablemente respecto
de mediciones anteriores. Esta disminución vale para todas las franjas etarias. En poco más
de la mitad de los hogares, hay (al menos) una Biblia. En 1996, la cantidad llegaba todavía
a los dos tercios de los hogares. Cuanto más alto el nivel educativo, tanto más alta la cifra
de posesión de Biblias. 3. Cerca de un cuarto de los holandeses ha leído la Biblia en el año
2007, lo que es un poco menos que en 1996. De aquellos que tienen una Biblia en su casa,
casi la mitad (46%) ha leído en la Biblia durante el último año. Las personas que poseen
una Biblia han leído en ella con menos frecuencia que en 1996. 4. La lectura regular de la
Biblia, en el sentido de una lectura diaria o al menos varias veces por semana, ocurre en el
21% de los casos de aquellos que poseen una Biblia. Entre los miembros de la Iglesia Pro-
testante en Holanda, la mitad (50%) lee la Biblia por lo menos una vez a la semana. En la
Iglesia Católica Romana, ese porcentaje es del 8%. Calculado sobre el total de la población,
la lectura regular de la Biblia comprende el 13% de los holandeses. Entre aquellos para
quienes la religión no juega ningún rol en su vida, el 10% lee en la Biblia. 5. Apenas el 18%
de los encuestados cree que la Biblia es un libro actual. El juicio negativo sobre la Biblia
obstaculiza la lectura. 6. Los motivos para leer la Biblia se desplazan hacia el interés cultural
o hacia el uso de la Biblia como libro de referencia. El motivo indicado como ‘fortalecer la
fe’ decrece en significado. Lo que apela de la Biblia son sobre todo los relatos apasionantes
y las experiencias humanas. 7. Es notable la indiferencia y en ocasiones la hostilidad con
relación a la Biblia por parte de quienes poseen una. 8. En 2004, la tenencia de Biblias entre
catolicorromanos fue incluso más baja que entre los humanistas, cristianos sin afiliación re-
ligiosa, seguidores de la Nueva Era y de religiones orientales. Entre los protestantes (el 17%
de la población holandesa), el 97% posee una Biblia.
93 El 40% de los lectores de la Biblia cree que ella es un libro difícil de entender. La educación y un
trasfondo eclesial ayudan a fomentar la lectura. Apenas un 25% (¡de los lectores!) lee la Biblia como
‘orientación para sus vidas’; otro 25% la lee ‘para fortalecer su fe’. El 25% la lee ¡para buscar algo! Casi
el 20% lee por ‘interés cultural’. El carácter narrativo y experiencial de la Biblia apela a la mitad (48%).

Cómo se lee la Biblia, qué se concibe como el mensaje central, cómo se dan la
apropiación y la identificación, de qué manera la Biblia es una directriz para la
praxis de los lectores – todo ello parece fuertemente determinado por Occidente.
Muchos – más de un 80% de los encuestados – no creen que la Biblia sea un libro
actual; para menos de un cuarto de los consultados, la Biblia es una orientación
para sus acciones; para menos lectores aún la Biblia es una fuente de inspiración
para la vida cotidiana. Pocas veces o nunca se practica lo que en América Latina
se llama ‘lectura comunitaria’. Cerca de la mitad de los lectores de la Biblia la
lee a solas, individualmente; apenas el 15% participa en uno u otro grupo de
reflexión. A la pregunta por qué se lee la Biblia y qué es lo que se ve como su
mensaje central, casi nunca se mencionan temas como transformación social, fin
de la desigualdad en el mundo, lucha, cambio o liberación. Los temas que más
aparecen son seguridad, salvación, Jesús como verdad, Jesús como luz del mundo,
cómo debes vivir, sustento, lección de vida.
Estos datos son ilustrativos para la situación que envuelve la lectura bíblica en el
Occidente europeo, en particular, en Holanda, y para la situación con la que de-
ben luchar los exégetas que quieren ser contextuales. Poder servir a la clase media
socioeconómica exige una sensibilidad contextual diferente que aquella que se
necesita para los pobres.
Falacias
Opino que es bueno que dispongamos de este tipo de estadísticas y cifras duras,
por más desconcertantes y desalentadoras que sean para los exégetas socialmente
comprometidos. Ellas evidencian cuán limitado es a veces su espacio. Estos datos
sacan a la luz también las falacias en las que uno cae fácilmente muchas veces. Es
con relación a estas falacias que ahora quiero detenerme un poco más. Pues, ellas
muestran lo que los exégetas no deben ni pueden hacer. Evidencian a la vez dónde
los hermeneutas parten de suposiciones equivocadas, de propuestas demasiado
optimistas o románticas y cómo se dejan secuestrar por todo tipo de dilemas fal-
sos y esencialismos que demasiadas veces han dominado el debate sobre la buena
lectura bíblica y la buena exégesis entre el ‘Norte’ y el ‘Sur’.
Allí donde se dio en los últimos decenios el intercambio de cartas entre el ‘Nor-
te’ y el ‘Sur, entre primos y primas de ambos lados del Ecuador, hubo también
diálogos infructuosos. Un insuficiente conocimiento de los respectivos contex-
tos ha generado muchas molestias en la comunicación. No hubo comprensión
mutua, no se conocía suficientemente la situación del otro, se sospechaba que
el otro ocultaba todo tipo de asuntos, había expectativas exageradas respecto de

la contraparte, se romantizaba demasiado la propia situación o la del otro. Se ha

perdido mucha energía en todo esto. La ‘Apropiación’ y la ‘Razón’ no se han di-
vorciado solamente por teorías hermenéuticas incompetentes o incompletas, sino
también por causa de muchos prejuicios inflexibles.
Intento demostrar aquí algunas de las falacias y con ello espero contribuir a un
mayor cuidado en el diálogo sobre contextualizad y exégesis.
La falacia de la reducción
Durante las últimas décadas, se han ofrecido con innumerables atavíos imágenes
de las ciencias bíblicas latinoamericanas, africanas, europeas o asiáticas y de los
biblistas o los lectores y las lectoras comunes en estos continentes. Se ha habla-
do sobre el uso de la Biblia en el Primer Mundo, en el Tercer Mundo o en el
Segundo–Tercer Mundo. Se habla sobre el método histórico–crítico, la exégesis
occidental, la hermenéutica latinoamericana y africana, la lectura liberadora de la
Biblia, como si todo esto fuera absolutamente claro. En casi todos los casos resulta
que esa forma de hablar ha sido reduccionista, y en algunos casos incluso carica-
turesca. Lo que en realidad constituye un todo multicolor y matizado se retrotrae
a apenas un color. Se da lugar a la reducción. Sin embargo, la reducción está al
servicio de la simplificación, la mutilación y el ocultamiento de lo particular; y
con esto la reducción anticipa una toma del poder. La metáfora es la de un campo
de batalla. El irreductible multicolorido de la situación del otro se transforma en
un sistema simple de clasificar, y por lo tanto también simple de dominar, y luego
ese sistema es desmantelado y volado. Deberíamos tratar de terminar con toda
esta manera reduccionista de juzgar los métodos del otro, pues no lleva sino a la
irritación y la censura, y nos impide la posibilidad de darle la bienvenida al otro y
de comenzar a pensar en términos de complementariedad.
Limitándome a la interacción entre biblistas europeos y latinoamericanos, veo al
menos dos tareas pendientes. Espero haber clarificado que pienso que es de vital
importancia que los exégetas en el ‘Norte’ lean con atención las cartas de sus cole-
gas del ‘Sur’. Ése es uno de los temas medulares de este libro: darle la bienvenida
al otro, al otro lugar, a la otra manera. Al mismo tiempo, sería bueno que la crítica
de los métodos exegéticos occidentales, que puede oírse de parte de algunos de
estos colegas, sea matizada, precisamente porque las preguntas que siguen simple-
mente obligan a matizar.
En primer lugar, planteo la cuestión sobre cuán ‘occidentales’ son también los
métodos latinoamericanos de exégesis. En otra parte he señalado para el contex-
to latinoamericano que, por más vehemente que sea entre algunos la oposición

a los métodos europeos, no hay exégeta que no los use (de Wit 1991).94 Esto
puede significar dos cosas, a saber: que ciertos métodos occidentales aparentan
ser perfectamente utilizables en el contexto latinoamericano o; si éste no fuera el
caso, que estos exégetas latinoamericanos, que desean superar la hegemonía de los
métodos occidentales, no han podido hacer aún realidad el desafío de desarrollar
métodos exegéticos propios, genuinamente latinoamericanos. El desafío es, en-
tonces, cómo poder desarrollar métodos que sean realmente ‘latinoamericanos’
y científicos – en el sentido de controlables – y superar los criterios vigentes o
impuestos por Occidente para la lectura científica de las Escrituras.
En segundo lugar, debemos preguntarnos a cuáles de los muchos métodos y aproxi-
maciones occidentales a la Biblia se están refiriendo sus críticos. Que aún exis-
ta una fuerte dosis de eurocentrismo en determinados diseños hermenéuticos y
prácticas exegéticas en Occidente, no significa que todos los que hacen exégesis en
‘Occidente’ puedan ser acusados de ello. En las últimas décadas y bajo la influen-
cia de la ciencia literaria, la crítica ideológica, el posmodernismo, el feminismo, la
narratología, la semiótica, los estudios culturales y la investigación computariza-
da, la cantidad de métodos ha crecido de tal manera que cada pronunciamiento
generalizado sobre los métodos europeos es una caricatura. Este crecimiento de
métodos, cada cual con una perspectiva socio–política propia, debe ser conside-
rado como un proceso de liberación y decolonización, como señala con razón
Fernando Segovia (Segovia 2000: 10ss). Debe observarse que también desde Oc-
cidente se ha contribuido en gran medida con este proceso de decolonización de
métodos. Esto va de la mano del debate, que también se da en Occidente, respec-
to de la ética de la lectura y sobre lo que el exégeta puede aportar a procesos de
transformación social (Bartholomew 2000; Brett 1996; Patte 1995).
Una tercera necesidad de matizar proviene del hecho de que la línea divisoria entre
occidental – no occidental, Primer Mundo – Tercer Mundo, ya no rige más. Por
más arraigados que estén estos términos, deberíamos poder liberarnos de esta cla-
sificación, ya que también en Occidente bullen situaciones no–occidentales y hay
muchísimos habitantes no–occidentales. Anteriormente caractericé la situación
94 Si no veo mal, esto rige también para las regiones asiática y africana. Que en el nivel de lo
que Cl. Boff ha llamado la mediación hermenéutica haya una manera latinoamericana propia de
descubrir analogías entre el texto antiguo y el actual contexto latinoamericano y que el programa
exegético sea determinado por la propia situación, es evidente y de gran importancia. Sin embargo,
a nivel de la aproximación científica de la Biblia no existe, a mi modo de ver, algo así como un
método exegético latinoamericano propio. Existe una gran sensibilidad hermenéutica para con los
lectores comunes, la exégesis quiere producir resultados relevantes para el contexto propio, existen
nuevas preguntas; pero los métodos son fuertemente europeos. Un método tan querido en América
Latina como la lectura sociológica de la Biblia es enteramente occidental e histórico.

europea como profundamente multicultural. Ahora bien, ésta es efectivamente la

situación. Además, cuando se define al pobre o excluido con algo más de ampli-
tud y más allá de la dimensión económica, también en Occidente es posible hallar
a millones de pobres.
Para concluir: cada diseño hermenéutico, cada definición de cómo deberían reali-
zarse los procesos de comprensión y cuál debería ser el efecto de los mismos, están
culturalmente cargados y determinados. Ningún diseño hermenéutico escapa a la
determinación cultural (Riches 1996: 431–448). Es cierto, determinadas escuelas
exegéticas y hermenéuticas de Europa occidental tienen muchas veces trazos de
un fuerte colonialismo, imperialismo, racionalidad e individualismo (Sugirthara-
jah 1996: 419–429). El modelo interpretativo muchas veces es jerárquico (o sea,
con un fuerte énfasis en la validación por el exégeta) e históricamente orientado.
Por su parte, la hermenéutica de liberación latinoamericana, la hermenéutica ras-
tafariana de la región del Caribe y algunas variantes de la hermenéutica negra
reflejan fuertes trazos de masculinidad, nacionalismo y colectivismo. Están orien-
tadas exclusivamente al contexto actual. Les dan gran prioridad a las preguntas
relativas a lo sociológico y económico, en tanto que otros temas determinados
más bien culturalmente, como el género y la etnia, recién ahora reciben atención.
Valores masculinos como la violencia, resistencia, insurrección, acciones heroicas,
revolución y martirio juegan un rol importante. La determinación cultural de las
propuestas hermenéuticas implica al mismo tiempo que la visión sobre la ‘utili-
dad’ de un texto bíblico para la fe personal o la praxis social depende fuertemente
del lugar en el que uno se encuentra y de los valores culturales que ahí rigen. El
modo en el que se le da contenido al concepto de contextualidad no puede ser ar-
gumento para rechazar el modo en que otro lo hace ni brinda razón para llamarlo
no–contextual.
La falacia de los esencialismos

Es la hermana gemela de la falacia anterior. Con el reduccionismo se elimina al
otro; el esencialismo, por su parte, está impregnado de la embriaguez del triunfo y
está orientado a lo propio. A la propia historia, al propio contexto, a la propia cul-
tura o, en nuestro caso, a la lectura de textos bíblicos se le quita todo fracaso, toda
caída, toda obstinación y diversidad; y se reduce todo a un solo relato – un relato
de éxito, de superioridad moral, de triunfo del bien. La falacia del esencialismo se
ve allí donde los exégetas, hermeneutas o agentes pastorales latinoamericanos ha-
blan solamente en términos de la lectura latinoamericana de la Biblia y el pueblo,
pero teniendo en mente una categoría muy determinada de lectores y lectoras y
una manera muy determinada y normativamente cargada de leer la Biblia. Aquí

nos encontramos con lo que ya abordamos y que describimos como un proceso

de desplazamiento de ícono a ídolo. La dimensión icónica de la lectura popular
de la Biblia desaparece y ‘el pueblo’ o ‘lo popular’ adquieren las características
de ídolo, en el sentido que le dimos anteriormente como ‘aquello que refleja lo
mejor de nuestras propias acciones y modo de pensar’. De esta manera, la lectura
popular se convierte en una práctica de lectura deseada. Creo que los biblistas la-
tinoamericanos podrían haberse ahorrado muchas críticas por el uso de términos
tales como ‘pueblo’ o ‘pobres’ si hubieran enfatizado más la dimensión icónica
del concepto, es decir, ‘pueblo’ como modo de leer, como actitud frente al texto,
como lectura espontánea, orientada a la apropiación, a la manera de un juego.
Carlos Mesters brinda en la siguiente cita una bella imagen de la función icónica
del ‘pueblo’. Mesters escribe:
“Yo no puedo decir lo que entiendo bajo ‘pueblo’, porque sólo quien
se encuentra a cierta distancia puede describir un árbol. Quien se en-
cuentra sentado sobre una de sus ramas, apenas si puede describir el
perfume de sus hojas o el sabor de sus frutos” (Mesters 1977: 27).
La falacia de la comparación
Ésta es una trampa en la que muchos caen con facilidad. Es la falacia de la com-
paración de tipos de prácticas de lectura que son y quieren ser diferentes. No se
deben, como frecuentemente sucede, comparar las prácticas de lectura de los lec-
tores comunes en el hemisferio sur con las prácticas de lectura de los exégetas en el
hemisferio norte para luego usar una manera de leer – que sería comprometida,
enriquecedora, existencial, etc. – para descalificar otra manera de leer.95
95 Que el lector juzgue por sí mismo si mi impresión es correcta al decir que en la siguiente cita
hay que hablar de la falacia de la comparación. Se trata de imágenes sobre diferencias entre la ma-
nera de leer la Biblia en Europa y en África, tal como lo expresa el biblista africano Justin Ukpong:
“En las lecturas académicas de la Biblia en África, los métodos de lectura occidentales y los específi-
camente africanos existen lado a lado. Por la falta de un término mejor y como una contradistinción
a las maneras africanas de leer, yo designo las metodologías clásicas de leer la Biblia en occidente
como intelectualistas. Con esto quiero decir que ellas buscan manifiestamente la verdad objetiva
como interés interpretativo, y profesan emplear una perspectiva universal. La mayor preocupación
es el conocimiento del significado del texto bíblico a través del uso de métodos de investigación
establecidos y reconocidos como críticos por la academia. Se espera que sus conclusiones tengan
una aplicación universal. Por contraste, sin embargo, las lecturas africanas son existenciales y prag-
máticas en su naturaleza, y contextuales en su aproximación. Ellas están interesadas en relacionar el
mensaje bíblico con preguntas contemporáneas y existenciales, y no tienen ninguna pretensión de
perspectiva universal. No se preocupan por el significado del texto bíblico en un sentido intelectual
sino en un sentido existencial. Los resultados de sus investigaciones son considerados válidos para
los contextos involucrados y con una posible validez para otros contextos” (Ukpong 2002).

La falacia de la propiedad
Mucho se ha escrito acerca de quién puede hacer qué cosa con cuáles textos. La
falacia de la propiedad problematiza la suposición de que podría existir una rela-
ción de propiedad entre determinados lectores actuales y los textos bíblicos. Una
de las preguntas que surgen aquí es si podemos decir que los textos bíblicos tienen
propietarios y si esa relación entre propietario y texto puede ser determinante para
las reglas y ‘los derechos’ dentro del proceso de interpretación. Ésta parece ser una
pregunta curiosa. Uno está acostumbrado a pensar que la Biblia es un texto para
el cual no rigen más los derechos de autoría o copyright y que se trata de un texto
abierto, disponible para todo aquel que pueda leer. Sin embargo, en una serie de
hermenéuticas del genitivo la relación entre el texto bíblico y sus lectores es for-
mulada como normativa y expresada en términos de propiedad solamente para
una determinada categoría de lectores. Se establecen reglas y se habla sobre quié-
nes son los lectores, los usuarios y los propietarios legítimos de los textos bíblicos.
En América Latina, éste ha sido particularmente el caso de una serie de biblistas
y hermeneutas en los años ’80 del siglo pasado (de Wit 1991). Ellos son quienes
diseñaron la Hermenéutica de la Liberación. De los muchos aportes sobre este
particular, haré simplemente una referencia a un artículo clásico y ya citado de
Pablo Richard. La tesis central que Richard defiende en su artículo La Biblia,
Memoria histórica de los Pobres es que:
”…los pobres son los autores humanos de la Biblia y son ellos (es decir,
los actuales pobres de América Latina, HdW) los que en última instan-
cia poseen la llave para la comprensión de la Biblia. La Biblia pertenece
a la memoria histórica y subversiva de los pobres” (Richard 1982).
La argumentación es clara. Existe una relación de propiedad entre los escritores
originales de los textos bíblicos – los pobres – y los actuales pobres de América
Latina que leen estos textos. Los autores de los textos bíblicos originales fueron los
pobres. La Biblia es un producto de la lucha – de una lucha hermenéutica. Ya en
la fase de producción de la Biblia, los pobres eran obligados a luchar tenazmente
y con mucha astucia para que su libro no desapareciera, como ha sucedido dema-
siadas veces en la historia de la humanidad. De todos modos, los textos fueron
robados – por la iglesia, por los ricos, por la clase dominante – y modificados,
adaptados a otros intereses. Surge allí la pregunta acerca de quiénes se encuentran
en condiciones de comprender los textos en su significado original. Pues bien, los
únicos que pueden salvar la Biblia son los pobres de la actualidad. Solamente ellos
se encuentran en condiciones de entender el significado de los textos originales.
¡El dueño ha regresado a tomar posesión de lo que le pertenece!

“Los únicos que pueden salvar a la Biblia”, escribe Richard, “son los pobres,
porque el pueblo es profundamente creyente”. Esta salvación de la Biblia a
través de la fe de los pobres recibe el nombre de ‘lucha hermenéutica’ (Richard
1988a; de Wit 1991).
Las formulaciones ‘lucha hermenéutica’ o, en otros lugares, ‘ruptura hermenéu-
tica’, dejan en claro que en una serie de expresiones de la Hermenéutica de la
Liberación, no sólo no es deseada la pluralidad de lecturas, sino que tampoco es
considerada aceptable. La implicancia hermenéutica de este razonamiento es que
en el proceso de interpretación ya no se ofrece ningún espacio para un diálogo
crítico entre dos actitudes diferentes frente al texto: explicación y comprensión,
exégesis y aplicación.
Al exégeta se le exige una fidelidad incondicional al dueño original, a saber, los
pobres; un concepto que, donde no es utilizado en su dimensión icónica, de
hecho no representa mucho más que una construcción que expresa sobre todo
aspiraciones y normas para la buena lectura de la Biblia de los hermeneutas y
exégetas mismos. Con esto, se completa el círculo y el poder vuelve al exégeta. Al
‘pueblo’, como instancia incontrolable opuesta a la exégesis, se le roba su fuerza
hermenéutica y se lo reduce a mi lector modelo. De este modo, se construye
una hermenéutica cerrada que no está en condiciones de darle la bienvenida a
las voces disidentes. El gran desafío que yo veo aquí para los hermeneutas que
se concentran tanto en los pobres o en el pueblo es la pregunta cómo se podrá
escapar de esta posición de gueto. El hecho de la pluralidad de lecturas, ¿obstru-
ye la liberación o lleva justamente hacia ella? Muchos de los términos utilizados
por los hermeneutas que hablan sobre propiedad – ruptura, lucha, revolución,
salvación, robar, reivindicar – tienen que ver con poder. Pero la pregunta real
es ¿cómo es posible sensibilizarse respecto de la propia toma de poder y de la
propia determinación cultural?
Desde la hermenéutica, pueden aportarse objeciones fundamentales contra el
reclamo de propiedad de los textos. Los textos bíblicos no tienen dueños, ni
originales ni actuales. Ellos están a disposición de cualquiera que pueda leer u
oír. El reclamo de propiedad es un retroceso respecto de aquello que debe ser
considerado como un elemento medular del cambio de paradigma en la herme-
néutica moderna y lo que Ricoeur definió como distanciación. Con este térmi-
no, Ricoeur se refiere al fenómeno que en la génesis de los textos el autor (¡el
propietario!) finalmente siempre desaparece y no puede ser encontrado sino en
el texto mismo. El texto se ha convertido en autor. Este fenómeno del distan-
ciamiento debe ser visto como profundamente liberador y la distancia histórica

debe ser considerada no como una pérdida, sino como algo productivo y libe-
rador. Pues el autor ya no puede ejercitar poder sobre lo dicho o escrito y no
puede obligar a los lectores a leer el texto solamente de una manera. Liberado
del deseo de dominio del autor – el propietario –, el texto puede desplegar
plenamente todo su potencial de significado, iluminando de ese modo situacio-
nes no contempladas por el autor. Precisamente a causa de este fenómeno – el
distanciamiento –, los textos, también los bíblicos, son polisémicos, y no se les
pueden aplicar términos tales como dueño, propiedad o regreso del propietario.
Traigo a la memoria lo que Croatto alguna vez escribiera sobre el fenómeno del
distanciamiento. Para poder responder a la pregunta medular de la Hermenéu-
tica de la Liberación, a saber, cómo el texto bíblico puede ser liberado de su
pasado para poder ser nuevamente un mensaje liberador para los oprimidos, él
da la siguiente respuesta:
“En la hermenéutica clásica el texto es considerado como un depósi-
to que en su primera producción de sentido ya ha sido agotado. Sin
embargo, los textos tienen también un primer plano. En el proceso de
lectura el texto es liberado del lastre de su referencia históricamente
conectada y permanece como una estructura polisémica y lingüística
abierta que se proyecta ‘hacia delante’, exigiendo la manifestación de su
reserva de sentido” (Croatto 1985/1994: 33).
Pues bien, lo que hace el reclamo de la propiedad no es sino considerar al texto,
como en la hermenéutica y la teología clásicas, como un depósito que ha sido
agotado en su primera producción de sentido. No toma en consideración el fenó-
meno de la distanciación ni la polisemia de los textos; y no hace distinción entre
autor original, mensaje, mensajero y lector actual. De esta forma, se inmoviliza
la explicación del texto e impide que los textos puedan desplegar plenamente su
potencial liberador.
La falacia epistemológica
La falacia epistemológica es tal vez la más frecuente en el diálogo en torno a la
relación entre exégesis y apropiación, entre el exégeta y el lector común. Aquí se
trata del hecho de que la relevancia no es un asunto de la exégesis, sino para la
exégesis. La medida en la que la aplicación o apropiación de textos bíblicos tiene
éxito ahora no es norma para la calidad de la exégesis. A la inversa rige que no
existe ninguna razón científica por la cual los exégetas no puedan ocuparse en
aquello que ahora se considera de relevancia social. El lector y la lectora me per-
mitan explicar a qué me refiero.

Relevancia
Aquí se trata del conocido problema, ahora aplicado a la exégesis y la hermenéu-
tica, de la relación entre pertinencia y relevancia (Cl. Boff). Bajo pertinencia puede
entenderse aquí la investigación científica que desea contribuir a un mayor cono-
cimiento de su objeto primario, a saber, el texto bíblico. Esto puede ser entonces
la investigación del significado de una palabra hebrea o ugarítica, lo cual puede
tener que ver muy poco con los problemas que caracterizan al actual momento
histórico. Relevancia, por su parte, es un término que se dirige al presente, al sig-
nificado actual de los textos bíblicos. La situación de evidente pobreza, de muerte
prematura y de dictaduras, ámbito en el que se ha desarrollado la Hermenéutica
latinoamericana de la liberación, pide respuestas relevantes. Resultados relevantes
son aquellos resultados de investigaciones científicas que podrán aliviar el dolor
y el sufrimiento de muchos, que ofrecerán esperanza en un nuevo futuro, y que
pondrán fin a la opresión y a la exclusión. Es oportuno señalar de nuevo que, des-
de la perspectiva epistemológica, no existe ninguna razón científica por la que los
exégetas no puedan dejar que el programa de su práctica teórica sea determinado
por lo que sea considerado como socialmente relevante en su propio contexto.
Justamente el oír las experiencias de los pobres y la disposición a dejar que el pro-
grama exegético sea determinado por sus preguntas y perspectiva han producido
en las últimas décadas en América Latina una increíble riqueza de nuevas publi-
caciones y nuevas ideas sobre el significado de los textos bíblicos.
Relevancia ‘para’ y no ‘de’

Sin embargo, no siempre el balance entre la pertinencia (es decir, las preguntas y
temas que brotan de la disciplina misma) y la relevancia ha estado en equilibrio.
La expresión de Schwantes sobre ‘todo lo que debe ser quemado’ dice mucho al
respecto. Lo que debe ser quemado y olvidado es ‘todo aquello que no está al
servicio de los grupos de base, allí donde la palabra de Dios entra la vida’. Pero,
¿cómo es posible determinar dentro del propio espacio de la práctica exegética lo
que sí estará y lo que no estará al servicio de los grupos de base? ¿Hubiera podido
llegar a pensar Gunkel, cuando desarrolló su Crítica de las Formas (Formgeschich-
te, Formkritik), que ésta algún día sería abrazada por los exégetas brasileros y los
grupos de base que buscan su liberación?
La diferencia entre pertinencia y relevancia subraya la importancia de un espacio
propio para la práctica teórica que hemos dado en llamar exégesis. Al hacer esta
diferencia, queremos subrayar que la relación entre pueblo y exégesis no sola-
mente es fructífera, sino que muchas veces también puede ser sofocante y llevar

al estancamiento y a la dependencia (por ejemplo, de la exégesis ‘occidental’).

Uno puede hacerse la pregunta en qué medida el uso del método sociológico, tan
popular, no es también una consecuencia de un fuerte énfasis en el principio de
la relevancia. Personalmente creo que los aportes latinoamericanos más impresio-
nantes a la exégesis han sido y siguen siendo producidos allí donde los textos son
abordados desde una pluralidad de métodos.
Creo que una relación demasiado íntima entre ‘pueblo’ o lectores comunes y
exégesis puede paralizar la exégesis. El pueblo puede pedirle a la exégesis que
aporte cosas que no tiene en su haber, por ejemplo: “llamar, despertar, articular
y orientar las acciones de los pobres”, tal como lo formulara Comblin en los
años ’80. En ciertas publicaciones, se ve que ‘el pueblo’ es colocado como árbi-
tro que juzga la calidad de la exégesis. En estos casos, se ve que todo lo que los
exégetas producen y no es inmediatamente utilizable es descartado o quemado.
Es justamente aquí donde adquiere significado la falacia epistemológica. Lo que
aquí está en juego es el hecho de que la relevancia no es un asunto de la exégesis,
sino para la exégesis. Lo que quiero decir es simplemente que la medida en la
que un texto bíblico puede ser aplicado con éxito o puede ser relevante ahora
nunca puede ser un estándar para determinar la calidad de la exégesis. El crite-
rio a partir del cual se determina si una investigación exegética puede ponerse
en marcha o es ‘útil’ no puede ser la praxis liberadora del pueblo. No es posible
determinar el ‘provecho’ o la ’utilidad’ de un comentario bíblico sobre la base
de la medida en que brinde directivas para la praxis, como pareciera querer
Schwantes. Una tal concepción no tiene en cuenta el estatuto epistemológico
de la exégesis como disciplina. Es importante comprender que el destino polí-
tico de sus resultados o el ‘lugar social’ del exégeta o la determinación temática
de la práctica exegética (¿qué busca, qué desea clarificar?) nunca podrá ser lo
que determine la calidad de la exégesis. Las teorías e instrumentos que utiliza
la exégesis colocan los límites de su competencia. La competencia de la exégesis
tiene que ver con su objeto primario, a saber, el texto transmitido. La exégesis
busca producir conocimiento sobre este texto. Esta competencia no se extiende
de manera automática a la actual realidad socio–política. No porque el exégeta
sea exégeta esté también en condiciones de ofrecer un juicio adecuado sobre los
actuales problemas económicos, sociales o políticos. Una lectura analítica de
textos bíblicos – actividad ésta destinada a evitar que las Escrituras funcionen
como Scriptura ex Machina (Cl. Boff) – no puede ser caracterizada como trai-
ción al actual o real significado de los textos, solamente porque no quiera pro-
nunciarse sobre el posible uso o significado actual del texto. Los textos bíblicos
no solamente piden ser comprendidos por medio de la apropiación. También

desean ser investigados analíticamente. Incluso habría que preguntarse si una

investigación exegética, que acaba de desnudar los contornos de cierta praxis
social representada en el texto bíblico original, estaría en condiciones de poner
en movimiento, por medio de un golpe teórico (Cl. Boff 1980: 347, 350), una
praxis análoga, y si esa praxis sería la más adecuada para el momento actual.
La falacia ética
Felizmente se escribe mucho respecto de la ética de la interpretación. Ya lo hemos
dicho. Con la formulación falacia ética nos referimos a un problema muy com-
plicado y extraordinariamente relevante. En la prolongación de lo que el exégeta
puede hacer con relación a los lectores actuales yace la pregunta sobre lo que le está
permitido hacer al exégeta, hablando en términos éticos. Esta pregunta nos acerca
a la falacia ética. Veo tres formas posibles de caer en esta falacia.
En primer lugar cabe recordar que allí donde se espera de los biblistas que estén
sentados a los pies del pueblo, que sean ‘intelectuales orgánicos’, que escuchen o,
mejor aún, que lean ‘junto con’ los lectores comunes – por más importante que
sea todo esto – generalmente se olvida que el peso del experto muchas veces es
tan grande que surge nuevamente una situación de falta de libertad, de dominio y
exclusión. En el momento en que el ‘experto’ ingrese a la sala de lectura, el lector
común se cierra como una ostra.
En segundo lugar menciono el balance entre una ética de responsabilidad por el
efecto del texto y una ética de responsabilidad por una lectura histórica. Cuanto más
se quiera que la exégesis sea relevante, tanto más se puede perturbar el frágil equi-
librio entre ambas responsabilidades. La tarea del exégeta por tratar de involucrar
al texto en su alteridad en el diálogo, como ‘lo otro’, es al menos tan importante
como la tarea de tratar de aplicar el texto al momento actual. Allí donde se per-
turba este balance, el lector y la lectora están condenados a oír sólo el eco de su
propia voz (Decock 2003).
Hay un tercer punto. Mucho se habla sobre la responsabilidad del exégeta por
el resultado de su investigación. Evitar el abuso de textos bíblicos es una tarea
elemental de la ética de la interpretación, y por lo tanto me parece evidente que
los exégetas deben ocuparse de ello. Y aquí hay muchas cosas que salieron tre-
mendamente mal, produciendo mucha tristeza y sufrimiento. Nos topamos aquí
con una pregunta aguda. ¿Qué es lo que vemos cuando pensamos en toda esta ex-
clusión, esclavitud, Apartheid, asesinato, coloniaje, pobreza y persecución como
consecuencias del uso o, mejor dicho, el abuso de textos bíblicos? Todo este dolor,
¿ha sido ocasionado por el Hermano Razón o por la Hermana Apropiación? El

abuso, ¿tiene lugar sobre todo a nivel de la exégesis o más bien a nivel de la apro-
piación? ¿Cuánto uso y abuso de los textos no ha ocurrido a pesar de todas las
protestas de los exégetas? ¿Cuánto abuso no es consecuencia de tradiciones de lec-
turas dominantes, que con demasiada frecuencia buscan silenciar a los exégetas?
Esta pregunta nos lleva hacia otra falacia, no menos importante, en la relación
entre exégesis y lectores comunes.
La falacia empírica
En América Latina, se escribe aún mucho sobre lo que se ha dado en llamar ‘el
movimiento bíblico’ o ‘el renacimiento bíblico. ‘La Biblia y el pueblo se han en-
contrado’, ‘la Biblia en la lucha del pueblo’, ‘la Biblia le ha enseñado al pueblo a
descubrirse a sí mismo’, así sonaban los títulos de las publicaciones en los años
’80 y posteriores. Con el concepto ‘falacia empírica’96 me refiero a que en muchos
de los textos que se escriben sobre el éxito o la relevancia de la Biblia en deter-
minadas situaciones y contextos, está escondida o implícita la sugerencia y aún
la pretensión de basarse en la investigación empírica, y que ha sido comprobado
empíricamente el rol crucial de la Biblia en, por ejemplo, la lucha de resistencia
del pueblo. En América Latina, más que en cualquier otra parte del mundo, exis-
te una impresionante cantidad de colecciones con ejemplos de lectura popular
de la Biblia – fascinante, enriquecedora, importante. Pero hasta donde yo sepa,
no se está haciendo casi en ninguna parte una real investigación empírica con
relación a la pregunta cómo es en realidad esta relación entre el pueblo, la Biblia
y la liberación; y cómo realizan los lectores el camino desde la interpretación a
la praxis (liberadora) y viceversa. Para fomentar el debate, quiero emitir aquí un
juicio atrevido: ¡no sabemos casi nada del efecto de la lectura de los textos bíblicos
sobre el comportamiento, la praxis o la concientización de los lectores comunes!
Y no sabemos casi nada al respecto porque no hacemos investigación empírica.
Creo que estamos tocando aquí una de las mayores aporías en todas nuestras
afirmaciones sobre la influencia de la Biblia sobre las transformaciones sociales,
la revolución, la liberación. En un próximo capítulo me detendré en la pregunta
por qué, también en América Latina, se hace tan poca investigación empírica en
torno a la lectura popular de la Biblia. También esbozaré las posibilidades que
puede ofrecer al respecto una investigación cualitativa.
96 Con empirical fallacy comúnmente se hace referencia a la idea que con la investigación empí-
rica se llega necesariamente a una mejor formulación teórica.

La falacia praxeológica
Es posible precisar aún más la falacia empírica y adaptarla a la diferencia entre
la lectura y el uso de los textos. La lectura y el uso de los textos no son lo mismo.
Quien sostiene que sean lo mismo corre el peligro de caer en lo que denomino la
falacia praxeológica. Para dejar en claro lo que quiero decir, doy en primer lugar
una cita de Carlos Mesters. Cuando Mesters realizó ya a fines de los años ’80 del
siglo pasado el balance de 20 años de movimiento bíblico en América Latina,
apuntó implícitamente a esta distinción fundamental entre lectura y uso de la
Biblia.
“La Biblia parece una especia, utilizable en cualquier comida. El pue-
blo utiliza la Biblia para todo… luchas sindicales y la organización de
huelgas, la construcción comunitaria de capillitas y galpones, crítica a
los clérigos y a la propia vida, reuniones políticas y partidarias, la lucha
por la tierra y la defensa de los pueblos originarios, cartas para apoyar
a personas y declaraciones contra la injusticia, procesiones con santos
y marchas de protesta… marchas de conmemoración y peregrinacio-
nes, lucha de los trabajadores y piquetes en las puertas de las fábricas,
huelgas de hambre y resistencia a los mercenarios armados de los terra-
tenientes inhumanos” (Mesters 1988: 2ss).
Aquí Mesters no se refiere explícitamente a falacias praxeológicas. Solamente
constata – con asombro y cierta alegría – cuán importante es la Biblia para mu-
chos y qué papel elemental juega en la vida diaria y cotidiana de la gente. Ahora
bien, en la cita se esconde a la vez lo que podemos llamar la falacia praxeológica.
La falacia se hace evidente cuando se descubre, junto a Umberto Eco y otros, la
diferencia entre la interpretación y el uso de los textos (Eco 1997). Eco se refiere a
una relación – o quizá no–relación – compleja y que apenas ha sido investigada
empíricamente. Se refiere a un problema que juega un rol en todas las Religiones
del Libro, a saber, la diferencia entre la lectura atenta y cuidadosa de los textos y
el uso de los mismos.
Es dentro del contexto de esta distinción que Humberto Eco usó la expresión que
ya hemos usado: la lectura gastronómica. El uso de un texto – una acción como
resultado de un proceso de lectura – no necesariamente es la respuesta a una lec-
tura retórica y cuidadosa. No necesariamente es una respuesta a una manera de
leer que haga justicia a los argumentos y a la estructura por medio de los cuales los
textos buscan persuadir a sus lectores a ponerse de su lado. Con lectura gastronó-
mica, Eco se refiere a la lectura consumista y acrítica. El lector no se deja llevar por
el texto, no hay interacción, el texto es como un presidiario que es interrogado.

El uso se da sin mediación hermenéutica alguna. Simplemente se da porque el

producto que se llama Biblia tiene un status particular. Muchos elementos del
producto llamado Biblia pueden ser utilizados de muchas maneras. Se puede pen-
sar en su característica como una herencia cultural, como fetiche o amuleto; se
puede pensar en el uso de la tinta, el papel, la tapa, los dibujos; se puede pensar
en la magia que rodea la Biblia o en sus hechizos. Y, tal como hace ver Mesters, se
usa este producto para todo lo imaginable: para curaciones, sanidad, la salud, el
éxito, el encantamiento, la guerra, la dominación, juramentos, la conversión, la
prosperidad y la fertilidad.
El uso no es, pues, siempre una respuesta a la lectura. Demasiadas veces el uso
y la interpretación se oponen, no van juntos, se excluyen mutuamente. Lo que
las personas hacen con los textos sagrados es mucho más que el efecto de una
cualidad intrínseca de los textos del Libro Sagrado. Frecuentemente consiste en
operacionalizar una posibilidad de uso del libro como producto – un proceso que
es alimentado por todo tipo de características no–textuales del libro.
Para clarificar la conversación sobre la diferencia entre el uso y la lectura de textos
bíblicos, quiero prestar atención a un aporte del teólogo africano David Tuesday
Adamo sobre lo que él llama la hermenéutica cultural africana. En su artículo,
Tuesday Adamo aborda el uso de los Salmos en el contexto africano (Tuesday
Adamo 1999: 66–90). En la introducción, observa cuánto los misioneros falla-
ron en enseñarles a los africanos cómo la Biblia puede ser usada como medio de
protección y sanidad y para solucionar los problemas de cada día. Adamo enfa-
tiza que existen condiciones para poder escribir sobre hermenéutica africana. El
interlocutor debe ser un africano y debe vivir en África, debe creer en Dios y en
los relatos y milagros de la Biblia, él o ella debe entender la cultura africana. La
tesis de Adamo es que si realmente se desea saber cómo leen la Biblia los creyentes
africanos, se debe mirar lo que ellos hacen con los Salmos. Adamo se opone a los
modelos de liberación. Él los considera artificiales porque no toman en cuenta los
profundos valores y experiencias africanos.
Podemos resumir de la siguiente manera el artículo de Adamo. Si nosotros hu-
biésemos sido Yorubas de Nigeria y miembros de alguna de las muchas iglesias
independientes o indígenas en Nigeria, nos habríamos sabido rodeados de espíritus
y de brujas, de muchos ill–wishers (los que desean que te ocurra algún mal) y
antepasados. Nuestra manera de relacionarnos con los Salmos estaría fuertemente
caracterizada por problemas de enfermedad y salud, el poder de enemigos co-
nocidos y desconocidos, el éxito, la sobrevivencia, la familia, el hambre, la llu-
via y la sequía. Nuestras claves de lectura no estarían determinadas por viejos

esquemas litúrgicos o tradiciones eclesiales, sino por experiencias personales. No

sería Gunkel quien nos marcaría el compás al clasificar los Salmos, sino que los
clasificaríamos según tres categorías (tal como los Yorubas clasifican las medicinas
y las especias): Salmos que te protegen contra los poderes malignos, Salmos que te
ofrecen sanidad y Salmos que te traen el éxito.
Usaríamos el Salmo 109 para defendernos contra el poder de nuestros enemigos.
Por indicación del Jefe Ogunfuye, saldríamos al campo en medio de la noche, en-
cenderíamos tres velas, una hacia el Norte, otra hacia el Este y otra hacia el Oeste,
mientras que nosotros mismos nos quedaríamos en el centro, leyendo este Salmo
teniendo en mente el nombre de Dios (El), el nombre de nuestro enemigo y el
nuestro propio. Si tuviéramos que lidiar con un estómago hinchado, rezaríamos
uno de los Salmos terapéuticos, Salmos 1, 2, 3, 20 ó 40. Tomaríamos agua fresca
del río, la volcaríamos en una vasija nueva, dispersaríamos en ella hojas de palme-
ra, pronunciaríamos 62 veces el nombre de Eli Safatan y encenderíamos nueve
velas. Durante nueve días nos bañaríamos en esa agua. Si esto no fuese posible,
deberíamos recitar estos Salmos con nuestra cabeza en una vasija con una mezcla
de aceite frito, aceite de coco y orina de vaca. Del mismo modo, podríamos librar-
nos de nuestro dolor de espalda, de muelas o de cabeza. Si nuestra esposa fuera in-
fértil, le pediríamos tomar leche de coco y comer huevos crudos; luego ella leería
el Salmo 51 desnuda en el campo, temprano en la mañana, luego de que hayamos
dormido con ella. Finalmente, si tuviéramos un examen, deberíamos orar uno de
los Salmos de éxito. Escribiríamos el nombre de nuestra escuela en un pedacito de
pergamino, le prenderíamos fuego, mezclaríamos la ceniza con agua, beberíamos
el preparado y luego rezaríamos el Salmo 8.
Hasta aquí mi reproducción de la descripción de Tuesday Adamo respecto de
cómo se usa la Biblia en el contexto africano. Refleja claramente que la lectura
cuidadosa y el uso de los textos bíblicos no siempre son buenos cónyuges. Men-
ciono este uso de la Biblia sin emitir un juicio de valor. Además, quien considere
que este modo africano de relacionarse con los Salmos, orientado a la salvación
y sanidad inmediata, es único, debería tomar conocimiento de cómo se utiliza-
ban los Salmos en los círculos cabalísticos desde el siglo XVII (Hoffmann 2003:
33ss.). Las palabras, las letras, la vocalización, los acentos – todo lo que había en
los Salmos era utilizado para implorar cualquier tipo de gracia. Se usaban para
pedir una larga vida, perdón, fertilidad, salud, protección de magistrados enemi-
gos, buenos negocios… en fin, para todo lo que ya encontramos en la descripción
de Carlos Mesters. L. A. Hoffmann, de quien tomo estos datos, muestra cómo a
través de los siglos en las liturgias judías recortes de Salmos, algunos versículos de
ellos o también de los mismos, totalmente desconectados de su contexto literario

e histórico, ocupan un rol litúrgico y forman realmente parte del guión de un

drama sagrado. En todas partes del mundo es posible encontrar este tipo de re-
cortes de los Salmos. En América Latina, muchísimos taxis y buses tienen colgado
el Salmo 23 en su espejo retrovisor: ‘El Señor es mi pastor’. Y no existe razón
para suponer que también en Israel mismo no haya existido un uso similar de los
textos. Pensemos en la escena de Ezequiel en la que el profeta recibe el encargo de
llenar su estómago con el rollo del libro: ‘Y lo comí, y fue en mi boca dulce como
miel’ (Ez 3:3). Se puede pensar en el uso tardío del judaísmo de sepultar los rollos
de la Torá cuando había que huir o en el hecho de que los enemigos de los judíos
los obligaban a escupir sus propios rollos de la Torá. Asimismo, cabe recordar
las mezuzá en los dinteles de las puertas, los amuletos con el Tetragrámaton y las
prácticas de bendición y maldición.
En todas las tradiciones religiosas basadas en textos sagrados pasa lo mismo. En la
India se ven colgados en el espejo retrovisor de los vehículos textos sagrados del
Veda; y en lugar de María o un Crucifijo se halla Vishnoe o Shiwa. Recuérdese
también la costumbre musulmana de dejar en remojo en agua un texto del Corán
para luego beber la mezcla de tinta y agua en caso de alguna enfermedad.
En síntesis, los textos sagrados tienen un status especial. Y precisamente esa con-
dición especial hace tan paradójica la relación entre lectura y uso. ¿Cuántas veces
no es así que esta condición especial de Sagrada Escritura excluye y hace impo-
sible aquello que los textos mismos pedían, a saber, una lectura cuidadosa, la
lectura como ritual íntimo y plena de atención y dedicación? A veces, el status de
los textos sagrados es percibido como tan abrumador que ya no importa compren-
derlos. Algo de eso expresa Pablo Neruda cuando cuenta:
“En cientas de reuniones, entre las que había distancias enormes, reci-
bía siempre el mismo reclamo: si yo deseaba compartir mis poemas. En
ocasiones mencionaban incluso los títulos. Por supuesto yo nunca lle-
gué a saber si todas esas personas comprendían alguno de mis poemas.
Eso era, obviamente, muy difícil de reconocer en esa esfera de absoluto
silencio, de sagrado respeto con el que me estaban oyendo. Pero, ¿qué
importa esto? Yo, uno de los más iluminados simplones, nunca alcancé
a comprender unos cuantos poemas de Hölderlin y de Mallarmé. Y eso,
habiéndolos leído con el mismo sagrado respeto” (Neruda 1973/2002).
Praxis
Quisiera detenerme en un último aspecto de la falacia praxeológica. No todo uso
de textos bíblicos es abuso y pasa de largo ante aquello a lo que llama el texto; no

todo uso es utilitario, cuyo principio es que el sentido al que sirve es bueno. Existe
también algo así como una auténtica práctica de fe orientada a la visión a la que los
textos también querían servir. Me detengo para profundizar el concepto de praxis.
Praxis es un concepto central y crucial en una serie de diseños hermenéuticos
latinoamericanos. Praxis no es aquí un activismo chato, como tantas veces ha
aparecido en críticas superficiales. La praxis es el espacio dentro del cual es explo-
rado el potencial humanizador y liberador de los textos bíblicos. La praxis es un
constante proceso de búsqueda, de transformación, de opciones, de juicios, de
determinar quiénes deseamos ser como comunidades cristianas (Chopp 141ss).
La praxis es el momento de la apropiación, allí donde la lectura se convierte en
evento, allí donde leemos el evangelio como una carta que nos es dirigida a no-
sotros. La praxis es el momento que ha sido definido por Gadamer como el nú-
cleo del proceso de comprensión (Gadamer 1986: 301ss). El concepto de praxis
es de gran importancia hermenéutica. Esto ha sido enfatizado constantemente
con justicia por hermeneutas latinoamericanos como José Severino Croatto. Los
textos, dice Croatto siguiendo a muchos otros, tienen un excedente de significa-
do, una reserva de sentido. Ahora bien, esa reserva de sentido del texto siempre
es operacionalizada desde una determinada praxis. Cada interpretación acontece
desde un lugar determinado y desde una determinada perspectiva. La circulación
hermenéutica se pone en movimiento porque determinados sucesos y textos del
pasado se vuelven importantes por causa de su ‘efecto histórico’, esto es, su efecto
sobre la práctica de un determinado grupo de personas. Entre el acontecimiento
original y su interpretación no existe una relación causal, sino una relación de
sentido o de significado. El acontecimiento original es interpretado y prolongado
a un nuevo acontecimiento que no absorbe al original, sino que lo considera
justamente como fundante. Se trata de una doble transformación. “Los aconte-
cimientos del pasado y su interpretación iluminan los nuevos acontecimientos,
por lo cual los acontecimientos originales adquieren gradualmente un carácter
fundante” (Croatto 1985a: 77–8). En el trasfondo de esta descripción de la circu-
laridad hermenéutica de Croatto se oye el eco de lo que escribe Ricoeur:
“Es al interpretar las Escrituras en cuestión que la comunidad en cues-
tión se interpreta a sí misma. Aquí se lleva a cabo algo así como una
elección mutua entre los textos tomados como base y la comunidad que
deliberadamente hemos llamado una comunidad de lectura e interpre-
tación” (Ricoeur 1998: xvi).
Cuantos más acontecimientos nuevos empiecen a formar parte del significado
del acontecimiento original, tanto mayor es la acumulación de significado con
respecto al acontecimiento original. Sin embargo, al mismo tiempo, se da un

enriquecimiento de sentido en la dirección contraria. El significado de la práctica

de fe desde la cual se lee también es enriquecido desde el acontecimiento original.
Es la praxis del lector actual la que hace posible la manifestación de la reserva de
sentido de un texto, y con ello la circulación hermenéutica. ”La clave para la lec-
tura de los textos es la praxis”, escribe Croatto (1984: 222). ”La correlación entre
el efecto histórico del acontecimiento y el efecto–de–sentido del texto es muy firme
y se prolonga en la relación entre la praxis y la lectura de una tradición o de un
texto” (Croatto 1985b: 61).
Con razón, Croatto subraya aquí la importancia de la praxis. De esta manera, él se
coloca en una larga tradición hermenéutica. Desde el punto de vista hermenéuti-
co, puede considerarse la praxis como una cualidad del proceso de interpretación.
La praxis es una fuente de conocimiento. Puede aportar nuevas nociones sobre
el texto. La praxis es el momento que también le es tan caro a Schwantes: el mo-
mento en que los textos entran a la vida.
Si la praxis es tan importante para la fe y la interpretación, ¿por qué les ha aca-
rreado entonces tanta crítica a los teólogos y hermeneutas de la liberación su uso
del concepto praxis y su énfasis en el mismo? La crítica tiene el mismo contenido
que la que se refiere al uso de conceptos como pueblo o pobres. El problema que se
señala tiene dos dimensiones. El primer elemento consiste en que los hermeneu-
tas de la liberación, como gestores de una hermenéutica militante, debieron hacer
también aquí una opción y optaron por hablar de una praxis calificada. Así quedó
cerrado el concepto. No se trata de una praxis cualquiera. Solamente una praxis
liberadora brinda acceso al querigma de los textos bíblicos.
“Los textos que tematizan la liberación y que se condensan tan bien en
el motivo del éxodo, no tienen mejor lector que el oprimido que busca
su liberación… el oprimido nos da, desde su praxis de liberación, lo
‘no–dicho’ de lo dicho del texto, o bien el valor kerygmático actual del
texto” (Croatto 1987: 113).
Por un lado, se habla entonces sobre una determinada praxis; y por el otro – y éste
es el segundo componente de la crítica –entre los hermeneutas de la liberación
hay una gran timidez para analizar más profundamente la praxis del pueblo. Y
esto es así porque, al entrar en este terreno, sienten estar pisando suelo sagrado,
corriendo el riesgo de profanar la mística que rodea al pueblo. Es por eso que la
manera de definir el concepto de praxis resulta muy variable, y a veces parece que
todos los temas de la tradición cristiana cayeran bajo la praxis (liberadora) (McGo-
vern 32ss; Van Nieuwenhove 199ss; de Wit 1991: 341). Desde el punto de vista
hermenéutico, este modo no del todo claro de relacionarse con el concepto de

praxis es por cierto problemático toda vez que una determinada praxis, previa-
mente calificada, es considerada como factor normativo para el proceso de com-
prensión. Si la praxis es un concepto abierto y señala un proceso de búsqueda y
sondeo, ¿cómo puede entonces una praxis, previamente condicionada, ser la nor-
ma para la auténtica comprensión del texto bíblico? ¿No adquiere de esta manera
la circulación hermenéutica un fuerte carácter utilitario y cerrado? ¿Puede ser aún
investigada críticamente la misma circulación hermenéutica?
También desde lo empírico suena la advertencia de no hablar sin matices de la
relación entre la lectura y la praxis. El análisis de nuestro material empírico sobre
Juan 4 hace evidente que precisamente en el punto de enlace entre interpretación
y praxis se hace muy necesaria una mayor investigación. La relación entre la lec-
tura y la praxis resulta muy compleja, pocas veces es inmediata y nunca es causal,
como bien señala también Croatto.
Los procesos de actualización son guiados por un cóctel de factores. Factores
socio–económicos, culturales, psicológicos y eclesiales luchan por este privilegio
y determinan este proceso de un modo que apenas puede ser programado. Así
como difieren entre sí las historias de vida y la autoimagen de las personas, así
difieren entre sí también los modos en que se actualizan los textos. La manera
más recurrente de actualización es la del papel transparente o el paralelismo de
términos (Cl. Boff), en la que la distancia entre el lector y el texto pierde muchas
veces su función crítica, hay muy poca autocrítica y se da una ecuación inmedia-
ta entre el contexto bíblico y el propio: “Nosotros somos la mujer samaritana”.
Ahora bien, también es posible ver muchos momentos de apropiación autocríti-
ca. La fuerza transformativa de los textos está determinada en gran medida por
la tradición de lectura dominante dentro de la cual se lee el texto. El proceso de
apropiación por parte de lectores de una comunidad de fe socialmente orientada
generalmente no ofrece posibilidades para una apropiación orientada más a la
dimensión pietista o psicológica, aunque el texto mismo brindara espacio para
ello. Vale lo mismo a la inversa.
Nuestra investigación empírica permite ver una conclusión importante. Quedó
evidente que el peso de la tradición de lectura dominante a la que pertenecía el
lector era mucho mayor que el estatus social del lector. Dicho de otro modo: que
una persona sea miembro de una iglesia pentecostal es más determinante para el
modo en que se actualiza un texto que el hecho de ser pobre. Pareciera no haber
una correlación tan directa y tan significante entre el estatus social (pobreza) del
lector y su forma de leer y actualizar el texto (praxis liberadora), como a veces
se sugiere. Los ‘pobres’ leen la Biblia de muy diversas maneras, en las que su

tradición eclesial y su tradición de lectura son frecuentemente más importantes

que su condición social.
Es evidente que la lectura bíblica es influenciada por medio de una cierta praxis y
visión del mundo y que la lectura bíblica tiene también su efecto sobre cómo las
personas piensan y actúan. Cuál es el resultado de ese efecto y cómo se da exac-
tamente esa circularidad constituye una pregunta compleja. El material empírico
nos enseñó en todo caso que si alguien piensa que la lectura bíblica produce un
accionar inmediato, termina engañado.
En síntesis, se puede decir que precisamente porque la relación entre la praxis y
la interpretación parece compleja y apenas programable, surge la pregunta en qué
medida una determinada praxis, por ejemplo, una praxis de liberación, puede ser
un efecto deseado o anhelado de la lectura de la Biblia. Esa praxis puede tener un
efecto heurístico, pero no puede ser una norma o piedra de toque para la buena
lectura bíblica. Al igual que la categoría de ‘pueblo’, considero que la praxis es
entonces una cualidad del proceso de interpretación. Dado que la relación entre
el antiguo texto y la praxis actual resulta ser tan compleja y la praxis – también la
praxis de liberación – tan difícil de definir y de programar, no sólo no es posible,
sino tampoco deseable invocar una determinada praxis como efecto deseado de la
interpretación. Y precisamente porque la liberación, como efecto de la lectura de
textos bíblicos, no puede ser programada, es bueno que los exégetas no estrechen
o aplanen su práctica teórica a un programa de acción para la liberación. Luego
de todo lo antedicho, no necesito volver a recalcar que esto no significa que opi-
no que los exégetas han de pararse con manos pulcras al costado sin necesidad
de tomar conocimiento de cómo y dónde los textos bíblicos impregnan la vida
de los lectores comunes y se concretizan en una nueva praxis. Por el contrario,
reitero ¿qué exégeta no querría ingresar en el espacio en el que los textos bíbli-
cos tienen un efecto sanador y liberador? Aquí quiero enfatizar tan sólo que me
parece bueno no apresurarnos a seguir el consejo de Schwantes. Los exégetas no
deben quemar apresuradamente aquello que, a primera vista, pareciera “no estar
al servicio de los grupos de base, allí donde la palabra de Dios penetra la vida”.
¿Quién puede afirmar que entre las cenizas no sea posible hallar aún un par de
pepitas de oro para el lector común?
Sabiduría y espiritualidad, exégesis y ética

En este capítulo me he detenido en el rol del exégeta en relación con los procesos
de apropiación, es decir, en la relación entre lectores profesionales y comunes.
Sobre ese rol existen en ocasiones enormes diferencias entre exégetas ‘occidentales’

y exégetas que trabajan en el hemisferio sur. Para introducir claridad a este debate
frecuentemente infructuoso, he puesto sobre el tapete una serie de falacias. Ellas
representan los límites de lo que, a mi juicio, puede esperarse de los exégetas en
los procesos de transformación y liberación. Una última pregunta a la que quiero
prestarle atención guarda relación con aquello que sí es posible esperar de los
exégetas. ¿Cuál es la propia responsabilidad de los biblistas que, de una u otra
manera, desean participar también en procesos de apropiación? Veo dos grandes
desafíos. Uno tiene que ver con la actitud del exégeta, el otro se refiere a una
nueva praxis.
Los exégetas contextuales buscan asumir responsabilidad por las posibilidades que
ofrecen los textos bíblicos para liberar a las personas. En el contexto del discurso
que desarrollamos aquí, se trata de la relación con los lectores comunes de la Bi-
blia. Ahora bien, ingresar al espacio del lector común no es un sacrificium intellec-
tus. Es más bien un intento por liberar la racionalidad exegética de la seducción
de la ambición, de dominación del proceso de interpretación. Reitero con énfasis
que ingresar al espacio del lector común implica darle la bienvenida al otro, al otro
lugar, a la otra manera. Explorar ese espacio es, a mi modo de ver, un imperativo
ético. Al hacer esto, los exégetas socialmente comprometidos intentan poner la
razón que domina el proceso exegético al servicio de la liberación. Ellos valoran
la espiritualidad y la sabiduría como sus complementos esenciales. Con ello se
colocan en la tradición de lo que Emmanuel Levinas denominó exégesis ética. Ésta
abarca una serie de nociones. El núcleo consiste en la convicción que el proceso
exegético es dirigido desde la sabiduría y la virtud autotransformadoras. El exégeta
no es un espectador que mira desde la distancia manteniendo pulcras sus manos.
No, el exégeta se encuentra existencialmente involucrado en el proceso, siendo él
mismo también transformado. Lo ‘ético’ guarda relación con la actitud del exé-
geta, pero también con el texto bíblico, pues los textos bíblicos son parte de una
tradición ético–religiosa.97 Esa tradición bíblica, escribe Levitas, es
“Una tradición ético–religiosa que quiere expresarse sobre lo humano de la
humanidad. Una tradición tan antigua como el mundo, tan antigua como
la ’humanidad del humano’”.
Ahora bien, los exégetas contextuales opinan que dentro de su disciplina también
deben estar sirviendo a la actualización de esta tradición, sobre todo donde se
97 Cohen observa en Levinas cuatro criterios para la buena lectura: 1) la integridad productiva
y concreta entre espíritu y letra; 2) el pluralismo de personas y lecturas; 3) la virtud o la sabiduría
existencial y auto-transformadora; 4) la autoridad o la renovación de una tradición ético-religiosa
viviente. Véase Cohen 2001: 248ss.

trata de su llamado ético. La unidad de la razón y la sabiduría, el intelecto y la es-

piritualidad toma también en cuenta el hecho de que la irreductible multiplicidad
de lecturas es un reflejo de ética vivida.
Lo multicolor y las muchas voces no son un defecto, sino un producto de esa ética
vivida y un tributo a la misma. El conceder significado a los textos no es llegar a
un denominador común, sino que es un servicio, prestado a la particularidad de
cada persona en su encuentro con el otro. Levitas escribe:
“Lo que constituye la verdad fundamental del significado no es entonces
un común denominador, lo cual sería reductivo, sino un servicio único, la
singularidad de cada uno ante el otro”.98
Una hermenéutica que presta atención a la historia de la recepción de los textos,
a lo que los lectores hacen con los textos, tomará cuidadosamente en cuenta su
irreductible polifonía. Un texto puede ser leído de muchas maneras. Esa polifonía
es un dato duro. De este modo, un mismo texto puede orientar al mismo tiempo
a diferentes comunidades de lectura de manera diferente. Por supuesto que esto
trae consigo el problema de la validación, sobre la que tanto se ha escrito en las
últimas décadas. Pero, ¿quién puede emitir un juicio definitivo sobre las diferen-
cias? Frecuentemente se propone a la exégesis como árbitro y se concibe como
jerárquica la relación entre la exégesis y la comprensión espontánea. Sin embargo,
en cuanto se ingrese al espacio del lector común, pareciera que los límites de lo
que los textos pueden significar son bastante más amplios que lo que sostenían
los exégetas profesionales. En esos momentos los lectores comunes se convierten
de aprendices en maestros.
La validación responde a determinadas reglas y a una determinada racionalidad.
Los exégetas respetan esas reglas. Sin embargo, si nadie puede ser excluido,99 ello
implica que al leer la misma Biblia debería poder darse también un encuentro de
las racionalidades.100 No se trata solamente del encuentro entre lectores comunes
98 “La Revelación tiene una manera particular de producir significado, que yace en su vocación a
apelar a lo único dentro de mí. Es como si una multiplicidad de personas… como si cada persona,
en virtud de su propia unicidad, pudiera garantizar la revelación de un único aspecto de la verdad,
de modo que algunas de sus facetas nunca se habría revelado si ciertas personas hubieran estado
ausentes de la humanidad”, E. Levinas, ‘Revelation en Jewish Tradition’, en: S. Hand 2000: 159.
99 “Cada alma está llamada a la exégesis”, escribe Levinas, ”lo que está regulado tanto por la lectu-
ra rigurosa del texto como por la unicidad – único en toda la eternidad – de su propia contribución,
lo que es también su descubrimiento, el compartir el alma. Cada lector, entonces, es irremplazable,
al igual que cada uno es irremplazable frente al otro”.
100 Véase también la defensa de una interculturalidad no-hegemónica, sino realmente dialógica
en Josef Estermann (1998). Estermann concluye su monografía de la siguiente manera: “Todo

y profesionales, sino entre lectores (u oidores) que provienen de mundos comple-

tamente diferentes y que traen consigo racionalidades absolutamente diferentes.
Este diálogo no puede ser dominado por la racionalidad occidental con su ropaje
agresivo y ambicioso.101 Allí donde la sabiduría guía a la razón, cada racionalidad
se mostrará frágil y probará los límites de sus propias posibilidades, su lógica y
sus afirmaciones a la luz de lo que el otro aporte.102 Debería existir el deseo de
indica que solo un modelo de interculturalidad no-hegemónica y dialógica, puede ser capaz de
frenar las pretensiones supra- y super-culturales de una parte de la humanidad. La filosofía – como
cualquier partícipe en este proceso – puede prestarse a la empresa supercultural, pero también al
diálogo intercultural. Gran parte de los filósofos occidentales (y ‘anatópicos’ de la periferia) toda-
vía – consciente o inconscientemente – alimentan el gran proyecto supercultural de Occidente; la
supuesta ‘condición griega’ de la filosofía solamente es la expresión más ingenua de esta posición
ideológica” (Estermann 1998: 291s.).
101 Véase para esto a Hoedemaker (1997: 293s): “La moderna cultura occidental de la raciona-
lidad tiene una superioridad manifiesta en la comunicación intercultural, pero esto no quiere decir
que una superioridad por principio sea incuestionable. El problema es bellamente ilustrado en la
discusión que tiene lugar en relación con la investigación antropológica del inglés Evans-Pritchard
sobre la creencia en la hechicería de la tribu africana Zande. En contra de la opinión de este antro-
pólogo en el sentido de que la creencia en la hechicería no puede sostenerse racionalmente, se ha
deducido que la visión del mundo de los Zande en su integridad y coherencia no es inferior a otras
visiones del mundo: no existen, pues, criterios universales racionales para deshacer esto. ¿Hemos
llegado con esto a un relativismo por principio? Habermas señala respecto de esta discusión que
es correcto mantener la pretención de la universalidad de la ‘racionalidad moderna’; pero que la
racionalidad estrecha, acrítica, funcional, no coincide con ella. La racionalidad funcional debe ser
corregida desde un concepto de racionalidad más profundo y más amplio. En esa corrección, una fe
alternativa en la hechicería podría bien ocupar cierto papel. La discusión – que por otro lado tam-
bién es relevante para la problemática en torno a la función de la fe y la religión populares dentro
del cristianismo – hace evidente, una vez más, que la interacción entre las culturas y la lucha con
la asimetría guardan una relación recíproca y en esta relación se ha vuelto ineludible la reflexión
sobre ellas”.
102 En su libro Hacer teología en contexto, Hoedemaker reflexiona sobre la pregunta cuál podría
ser la manera más íntegra para un encuentro real y fructífera entre teología occidental y no-occiden-
tal. Hoedemaker pregunta: ¿Solamente se valora el pensamiento de Gutiérrez, Samartha y Oduyoye
en tanto y en cuanto tenga significación para las discusiones teológicas occidentales y pueda ser
comprendido dentro de ellas? Y responde: “No debemos deshacernos rápidamente de esta difícil
pregunta. La dificultad radica en que aquello que nosotros hemos definido como teología occiden-
tal (en contraposición a formas no-occidentales de teologizar en contexto) fue por largo tiempo la
única teología y como tal ha creado el marco dentro del cual ahora se debate teológicamente a nivel
mundial. Esta realidad no se puede negar así nomás o hacerla desaparecer. Significa que todo aquel
que se encuentra dentro de la teología occidental y trata desde allí de hacer justicia a la teología no-
occidental, por definición estará siempre también bajo la sospecha de universalizar apresuradamente
su propio modo de pensar. Significa, además, que todo aquel que haga teología en un contexto
no-occidental y busca desarrollar desde ese lugar alternativas para el problemático modo de pensar
occidental (el proyecto de EATWOT), a pesar de todo permanece unido a una tradición de debate
occidental y moderna. Mientras se sigan buscando comunicación y entendimiento mutuo entre

escuchar las preguntas de cada uno (Schreurs & Nolan 2003: viii), descubrir la
situación y el lugar del otro y querer llegar de este modo a una nueva interpretación
de la práctica exegética, a ¡una praxis que busque al otro!103 De este modo, una inter-
pretación auténtica, orientada a la no reducción de lo trascendente, representará
el conflicto de interpretaciones; deseará ser frágil e irá en busca del consenso,
incluso cuando un consenso parezca fuera del alcance. De esta manera, el ingreso
respetuoso al espacio de los lectores comunes sacará a la exégesis de su posición de
gueto, abrirá las ventanas de su casa que a veces está tan cerrada, y la impregnará
de su responsabilidad ética por la otra manera y el otro lugar del otro lector.
¿Matrimonio aburrido, divorcio o convivencia excitante?

Hemos estado ocupados por un buen tiempo explorando cómo puede ser la rela-
ción entre ambos compañeros, el exégeta y el lector común. ¿Dónde me ubico yo
mismo? ¿Qué relación visualizo como la más cuidadosa y fructífera? ¿Cuál de las
tres posibilidades elijo? El divorcio lo considero no sólo no permitido, sino más
bien una catástrofe, un empobrecimiento en el que ambos compañeros sufrirán
mucho. El proceso exegético se reduce a una técnica, la apropiación se hace sin
ninguna tradición, y es narcisista. Cada uno de los compañeros se ve solamente a
sí mismo. ¿Un matrimonio, entonces? No, tampoco esto goza de mi preferencia.
La casa pronto queda pequeña. Demasiado pronto la ‘Razón’ se deja seducir por
la belleza de la ‘Apropiación’, que rápidamente reclama más espacio para sí mis-
ma. Yo opto por una convivencia excitante. Cuán firme y provechosa resultará
esa relación dependerá de cómo se comportarán ambos compañeros, de cuál es
su autoimagen y su autocomprensión y de cuán cuidadosamente ambos quieran
escucharse mutuamente.
teologías – y éste es el compromiso del movimiento ecuménico –, no es posible estancarse en una

permanente acusación contra el pensamiento occidental dominante o buscar su refugio en el escep-
ticismo o el relativismo, sino que se debe trabajar con esta discusión compleja. No en la confianza
ingenua que las formas de pensar occidentales puedan ser comprendidas siempre y en todas partes
– esta confianza ya ha sido minada suficientemente –; sino en la confianza mucho más fundamental
que todo aquel que se mueva con apertura, sinceridad y ‘contextualmente’ en este terreno, aporta a
la comprensión universal del evangelio; y que esto debe llevar a la larga a un entendimiento univer-
sal recíproco” (Hoedemaker 1997: 290).
103 Huning señala que los pocos biblistas de habla alemana que prestan explícitamente atención,
por ejemplo, a los adelantos en América Latina, todos tienen experiencia en ese continente, ‘han
estado’. ¡Para la situación holandesa vale lo mismo!

Capítulo 4:
Ludismo metodológico en
perspectiva hermenéutica
Introducción
En el capítulo anterior, hemos escrito sobre todo sobre aquello que los exégetas
no pueden hacer respecto a la apropiación. Aquí debemos detenernos en lo que sí
se espera de los exégetas que quieren convivir con la ‘Apropiación’. Para ello voy
a proponer tres pasos. En este capítulo, describo cómo es posible, en el terreno
de la teoría, imaginar esa convivencia entre el exégeta y el lector común. Se trata
entonces de ingresar el espacio en el que los textos despliegan su efecto. Éste es
el espacio de un nuevo campo de investigación, a saber, el de la hermenéutica
empírica. En el próximo capítulo describiré lo que se espera de una hermenéutica
empírica interesada en la crítica receptiva. Y el tercer paso lo daré en el capítulo
6, en el que me detendré en la pregunta sobre lo que sucede cuando los exégetas
y los lectores comunes se encuentran junto al pozo de Jacob. ¿Es posible que los
descubrimientos de los lectores comunes sean exegéticamente relevantes y puedan
orientar la práctica exegética?
Ludismo metodológico
Quiero hacer aquí, pues, el intento de construir puentes entre esas dos aproxi-
maciones, a veces absolutamente contrapuestas, a los textos bíblicos. Para esta
actividad de construcción de puentes utilizo el término ludismo metodológico. El
mismo implica un conjunto de nociones utilizado por algunos antropólogos. Yo
lo quiero aplicar a la hermenéutica. El ludismo metodológico nos brinda una se-
rie de elementos teóricos con los que podemos contemplar de una manera nueva
la relación entre la comprensión espontánea y las aproximaciones profesionales
159

a los textos. Para dejar en claro aquello a lo que intenta responder el ludismo
metodológico, describo en primer lugar algunas imágenes de la conocida película
italiana La vita è bella (La vida es bella). Quien conoce la película, comprenderá
inmediatamente lo que el ludismo metodológico intenta iluminar.
La vita è bella
En esa película, se refleja de una manera aguda cómo pueden coexistir en un mis-
mo espacio dos realidades diferentes y cómo se atraviesan mutuamente. Cada una
con sus propias reglas de juego, sus propios códigos de sobrevivencia, sus propios
patrones de comunicación, con jerarquías de poder y sometimiento propios.
Durante el gobierno fascista en Italia, en el tiempo de la Segunda Guerra Mun-
dial, un niño pequeño y sus padres son llevados a un campo de concentración.
La primera realidad es la de la cárcel, la demostración de poder, las armas, los
inocentes que son liquidados. Dentro de los límites, sí, en el corazón mismo de
la violencia del campo, se desarrolla otro juego. Un juego con reglas propias, que
se aparta de aquel de los dominadores; un juego que rompe y niega las reglas del
campo y hace posible que quienes participan de ese juego – el padre y su hijito
– puedan sobrevivir. No hay solamente un juego, el del padre y su pequeño hijo,
sino hay una realidad dentro de la cual se desarrollan dos juegos. Uno utiliza el
poder y las reglas de las armas, el juego del dominador, del más fuerte. Obedece
a las reglas de la guerra e intenta imponérselas a todos. Junto a éste, en medio de
este horrible juego de guerra, existe otro juego entre el padre y su hijito. Ese juego
desluce la violencia de la guerra y la considera también como un juego. De este
modo, atraviesa y descalifica las reglas establecidas, las usa para el propio prove-
cho, convirtiéndolas en un lugar de asilo para quienes quieran participar de este
juego diferente, que empaña al poder y la violencia.
Ludismo metodológico y hermenéutica

Creo que las imágenes de la película La vida es bella pueden adaptarse también
al problema sobre el cual estamos reflexionando aquí. ¿Cómo pueden construirse
puentes entre dos realidades con sus propios códigos, reglas y maneras de ejer-
cer el poder? ¿Cómo es posible llegar a construir maneras fructíferas de convivir
entre la lectura espontanea y la exégesis? Para decirlo con una variante respecto
a la conocida palabra de von Rad, también es posible formular nuestra pregunta
de la siguiente manera: ¿cómo puede un exégeta, que intenta establecer el signi-
ficado del texto en términos de un mínimo científicamente fundado, participar
también en el espacio en el cual el texto se despliega al máximo como mensaje,

Ludismo metodológico en perspectiva hermenéutica 161
como querigma? Creo que el problema con el que luchamos aquí es una variante
hermenéutica de lo que algunos antropólogos denominan ludismo metodológico
(Droogers 2006). Intento, pues, construir puentes entre la lectura espontánea
del texto y la aproximación sistemática y crítica al mismo, echando mano de las
nociones de esta teoría.
El problema para el cual los antropólogos intentan hallar una solución a través del
ludismo metodológico es el de la relación entre practicantes de una religión y la
ciencia que la estudia. “Los que estudian la religión y los creyentes no comparten
con gusto la misma cama”, escribe Droogers (2006). Los científicos no aceptan
una visión religiosa sobre la ciencia y los creyentes se escandalizan por lo que
los científicos dicen sobre la religión. Los científicos que investigan la religión
son por lo general ateos o agnósticos en el sentido metodológico: se abstienen
de juicios sobre si una religión o práctica religiosa es ‘verdad’. Los creyentes les
reprochan a los científicos que sólo observen; y enfatizan que mientras uno no
participe de la búsqueda de trascendencia, la investigación siempre tendrá baches
y será pobre. Se puede declarar, se puede analizar; pero la experiencia misma
permanece afuera. El problema guarda relación con la contradicción entre –emic
y –etic: crudamente, la perspectiva de ‘los de adentro’ (insiders, –emic) y la de ‘los
académicos de afuera’ (academic outsiders, –etic). Lo que el ludismo metodológico
pide a los investigadores de la religión es que operen en la intersección entre ob-
servación y entrega.
El paralelo hermenéutico puede formularse de la siguiente manera. Existe una
tensión entre los lectores comunes de textos bíblicos por un lado y los analíticos
por el otro, entre el uso actual de un texto bíblico y la interpretación histórica-
mente orientada del mismo. Los lectores profesionales no aceptan una visión reli-
giosa sobre la exégesis o una mirada sobre su significado desde el efecto del texto.
Ya hemos señalado que a partir de Espinoza los procesos de apropiación son vistos
con recelo por los lectores profesionales:
“Nosotros vemos cómo cada uno propaga a los demás
sus propias fabricaciones como la Palabra de Dios
y eso más que nada, bajo el pretexto de la religión,
para forzar a otros a pensar tal cual ellos mismos piensan”.
Con frecuencia, los lectores creyentes son sacudidos por el distanciamiento de los
científicos y por los resultados de la investigación científica. Sacudidos de dos ma-
neras, a saber, en sus convicciones de fe y por la no–disposición de los científicos

a incorporar en su investigación aquello que es esencial para los lectores comunes.

Por su parte, desde el punto de vista técnico los lectores bíblicos profesionales
son mayormente ateos o agnósticos en lo metodológico: se abstienen de un juicio
respecto de la ‘veracidad’ del texto y sobre su efecto. Esto les acarrea el reproche
que ellos, los académicos, nunca comprenderán la real profundidad de un texto;
que ellos se ocupan de la ‘letra’, pero no del espíritu del texto. Que nunca podrán
entender totalmente cómo opera el texto, justamente porque no participan, no
pueden participar, a causa del estatuto epistemológico de su disciplina, en lo que
es esencial para la abrumadora mayoría de los lectores bíblicos, es decir, su efecto.
Los lectores comunes y los líderes de las iglesias son a menudo muy críticos y re-
celosos frente a los biblistas. Según dicen muchos, los biblistas empeñan la Biblia,
desmantelan sus milagros, hacen de ella un libro que no ha sido compuesto por
Dios, sino por seres humanos. Además, en opinión de los lectores comunes de la
Biblia, la exégesis muy a menudo ocupa el rol de árbitro, cuando en realidad no
es más que uno de los participantes del juego, con sus propias reglas y resultados.
Juego
Ahora bien, el ludismo metodológico trata de encontrar una salida a esta tensión
por medio de la noción del juego, una noción que también juega un rol muy
importante en la hermenéutica. Gadamer subrayó el carácter lúdico de todo en-
tender. Entender es para un intérprete lo que para un deportista es una compe-
tencia: es juego. La comprensión, como diálogo con el texto, tiene el carácter de
un evento, de un acontecimiento. Así como un jugador en el juego, también en el
proceso de comprensión del texto el intérprete es absorbido por la interacción con
ese texto. Esta interacción tiene el carácter de un juego. Precisamente por ello la
interacción o el diálogo con el texto tiene el carácter de evento, porque la relación
entre el lector y el texto no es una relación sujeto–objeto, sino que posee todas las
características del juego.
“El modo de ser del juego no le permite al jugador comportarse con el juego
como si fuera un objeto. Aplicado a los textos, esto significa que la obra de
arte no es un objeto que se enfrente a un sujeto por sí mismo. En cambio,
la obra de arte obtiene o encuentra su verdadero modo de ser en el hecho de
que se convierte en una experiencia que cambia a la persona que la experi-
menta” (Gadamer 1989:102).
Según Gadamer, el juego tiene algunas connotaciones fundamentales. Es impor-
tante prestarle amplia atención a la profundidad de la noción de juego. Para Ga-
damer, el juego no significa la libertad o la falta de compromiso como sucede en

algunos diseños hermenéuticos postmodernos. No es algo que hagas en tu tiempo

libre. El juego es una manera de mirar cómo las personas se relacionan con las
cosas, la realidad o textos. Juego es un concepto crítico, deconstructivista, porque
empaña el poder. Rompe la opinión de que entre el texto y el lector haya una rela-
ción sujeto–objeto. Por el contrario, ve esa relación como un evento, un aconteci-
miento. Entre el texto y el lector sucede algo. Ambos participan del juego y sobre
ambos ese juego surte efecto. La noción de juego relativiza las aproximaciones
al texto que reclaman ser las únicas válidas, porque señala a otros jugadores que
obedecen otras reglas de juego con distintos resultados (Gadamer 1986: 301ff;
1990: 108ff). Observar las cosas a la manera de un juego empaña el poder, como
lo hacen el padre y su pequeño hijo en el campo de concentración italiano. El
juego ridiculiza la seriedad mortal de los poderosos. Les quita sus trajes a medida
o uniformes y les pone pantaloncitos cortos, muestra sus narices llenas de mocos
y sus piernitas cortas y delgadas. Muestra la imagen de pequeños niñitos perdidos
en su juego, sí, obsesionados por su juego y obsesionados por su poder y ganar. La
perspectiva del juego los muestra como niños que han inventado un idioma pro-
pio y reglas propias. Justamente debido a este potencial de empañar, los poderosos
ven las infinitas posibilidades del juego como caos, como lo contrario al orden.
En cuanto se instale una división de trabajos en la religión o la hermenéutica – yo
el análisis, tú la aplicación – y una jerarquía de poder – yo el referí, tú el jugador –,
y los ‘expertos’ y especialistas comiencen a dominar el proceso de significación, el
juego se monopoliza y se le cortan las alas. Lo que es caprichoso, caótico, inasible
e inimaginable, queda anulado, censurado o quemado. Se fija el significado – el
dogma, la doctrina de la iglesia – y lo que no cabe se pone en fila, como preso en
un campo. Sólo la experiencia individual queda como lugar de escape del poder
de los líderes. Allí aún se puede experimentar con otros esquemas.
El juego es una habilidad humana general. Es lo que toda la gente a su debido
tiempo hace, y más a menudo de lo que pensamos. No por nada hablamos del
homo ludens como una manera de ser. El juego no coincide con el tiempo libre
frente al trabajo. El juego tampoco es superficial o no serio. Es importante que el
concepto de juego sea librado de su exilio forzado por tales connotaciones. El jue-
go es una habilidad. El antropólogo André Droogers, siguiendo a Turner, define
el ludismo metodológico como habilidad de la siguiente manera: “…la capacidad
de tratar simultánea y subjuntivamente dos o más formas de clasificar la realidad”
(Droogers 1996).
Se trata, pues, de la posibilidad de relacionarse y tratar simultáneamente con
dos o más conjuntos de reglas de juego que dan forma a la realidad. El ‘subjun-
tivamente’ (a la manera del subjuntivo, el ‘como si’) representa en la definición el

carácter lúdico de las reglas, el carácter ‘como si’ de estos conjuntos de reglas.104
El ‘como si’, la modalidad subjuntiva, representa la manera en que estos conjun-
tos de reglas ordenan la realidad existente y le dan forma, creando seguidamente
una realidad propia. El juego es la puesta en acción de la capacidad lúdica del ser
humano; y juguetón y alegría de jugar señalan la actitud que pone en funciona-
miento esta capacidad. Mientras dure un juego, rige sólo un set de reglas y se
crea un espacio propio. Sin embargo, aún durante el juego se está consciente de
que cuando éste finalice, ‘la realidad’ volverá a apropiarse del mundo y gobernará
nuevamente. La simultaneidad de lo normal y lo anormal, lo acostumbrado y lo
insólito, lo conocido y lo exótico es inherente al juego. El juego invita a otra ma-
nera de pensar, estereofónica, como un diálogo interno de visiones contrastantes,
ambas igual de serias e importantes.105
Las escenas de La vita è bella que muestran cómo el padre y el hijo entienden
como juego lo que hacen los guardias en el campo de concentración y respon-
den con un juego propio muestran que el juego también funciona como actitud
subversiva con implicancias políticas. Allí donde el juego amenaza el orden social
o religioso, se establece toda una batería de sistemas con el objetivo de excluir el
juego ‘en beneficio del orden social’, para cooptarlo, abusar del mismo o hacerlo
inofensivo. El juego es considerado por el establishment político como algo ame-
nazante. Quienes tienen el poder económico consideran el juego como fuente
de ingresos. El juego es explotado, vendido, domado y puesto al servicio de los
intereses de los grandes poderes. El juego ocupa cada vez menos espacio para su
imagen auténtica y alternativa.
Es de interés otra dimensión más del juego. Droogers la llama la dimensión apo-
logética, y se refiere con esto no a una forma de defender un sistema jerárquico–
religioso organizado, sino que quiere decir que el ‘juego’ es justamente el espacio
dentro del cual ‘la religiosidad original y auténtica’ puede desplegar su dimensión.
104
Droogers: “El aspecto de la subjuntividad es inspirado por el trabajo de Víctor Turner sobre
la liminalidad y comunitas, y está relacionado con el de simultaneidad. Turner hace una distinción
entre el modo indicativo, representado por la unívoca y clara locución ’así como es’ [‘as is’, en inglés,
HdW]; y el modo subjuntivo, el dominio marginal o liminal del sugerente ’como si’ [‘as if ’]. Este
último es utilizado para expresar ’suposición, deseo, hipótesis o posibilidad’. Es el dominio de la
imaginación humana”.
105 Si se acepta, dice Droogers, que es mucho más usual que la gente une en sus pensamientos
distintos esquemas antes que pensar ‘serialmente’, entonces repentinamente el juego es mucho me-
nos excepcional. Droogers: “El juego depende mucho de la capacidad conexionista del pensamiento
humano. Si el conexionismo tiene razón en afirmar que el procesamiento paralelo de esquemas
dispares es normalmente mucho más humano que el modo serial, entonces, de repente, el juego se
hace menos excepcional”.

Vemos esa dimensión allí donde la religiosidad o la religión popular adquiere

forma dentro de la religión oficial.
La exégesis como juego

La exégesis adhiere fuertemente a su estatus científico. Empero, un corto vistazo
a los resultados de la investigación exegética alcanza para subrayar su carácter lú-
dico. Mientras que en las investigaciones científicas sobre, por ejemplo, el origen
del libro de los Jueces uno se encuentra con diferencias de hasta mil años entre un
investigador y otro; y también que el libro es considerado por algunos como un
relato de caos y violencia extrema, por otros en cambio como una especie de nue-
vo proyecto utópico sociopolítico (de Wit 2000; 2001: 71–96). Mientras que en
la ciencia bíblica prácticamente no exista ningún consenso sobre nada y mientras
se sigan ampliando los métodos, no hay motivo para considerar como juego sólo
la lectura popular de la Biblia. También la exégesis es un juego.
Ahora bien, creo que la tensión entre la lectura popular de la Biblia y la exége-
sis puede ser superada e incluso ser fructífera cuando miramos tanto la exégesis
como la lectura espontánea desde la óptica del juego. En sentido hermenéutico,
el ludismo metodológico puede ser definido así como la habilidad o capacidad de
tratar sucesivamente con maneras radicalmente distintas de dar significado a un
texto bíblico, de examinar cuáles son las reglas de juego que se emplean y de ana-
lizar de qué manera éstas se pueden complementar entre sí. En la hermenéutica,
el ludismo metodológico puede llegar a ser también operacional cuando analiza
las restricciones de las reglas de juego del ateísmo o agnosticismo metodológico.
Lo decisivo consiste en que las reglas de juego para relacionarse con el texto como
objeto histórico son totalmente distintas de aquellas que valen para ubicarse en
el texto, vivir el texto, conocer el texto como aliado y compañero de viaje – en
síntesis, para estar presente allí donde en el texto surge la vida misma. Una vez
que uno ha visto el efecto que los textos bíblicos pueden tener sobre las personas
en situaciones de conflicto, de persecución, de profundo sufrimiento, y también
qué significado adquieren los textos bíblicos cuando son portados en marchas de
protesta, cantados delante de tribunales, murmurados en la morgue donde son
buscados los cuerpos de los torturados y desaparecidos, o son recitados en los
campos de África para lograr fertilidad, sanidad y éxito, entonces se entiende que
el efecto es un elemento de los textos que nunca se puede entender a la distancia,
y que ese efecto al mismo tiempo podría ser de sorpresiva importancia exegética.
El ludismo metodológico en perspectiva hermenéutica interroga al ateísmo y al
agnosticismo metodológico acerca de sus reglas de juego. Interroga a la exégesis

acerca de qué considera inadmisible en el diálogo con el texto y por qué lo consi-
dera así. Pregunta cuáles son las reglas de su estatuto epistemológico o de la cul-
tura o el contexto al que quieren servir que impiden al exégeta transformarse de
persona distante (outsider) a alguien involucrado (insider) y escuchar atentamente
también allí dónde se manifiesta el efecto del texto. Pregunta si no es posible una
‘criollización’ de sus reglas de juego.
La tercera orilla del río

¿Cuál es el lugar donde se practica el ludismo metodológico? ¿Dónde pueden
convivir en alegría lectores profesionales y comunes? Es el espacio que algunos
antropólogos han llamado ‘la tercera orilla del río’ (Droogers 1999). Para poner
en claro dónde se encuentra ese lugar, debo interrumpir mi argumento y describir
un acontecimiento de la conocida novela de Gabriel García Márquez, El amor en
los tiempos de cólera.
Estamos en Colombia, en algún lugar del Norte tropical, en la costa del Caribe, a
principio del siglo pasado. Florentino, un bastardo, nunca reconocido legalmente
por su padre y producto de un encuentro fugaz, tiene 22 años cuando tiene que
entregar un telegrama al padre de Fermina Daza. Ella tiene 13 años. Florentino
entrega el telegrama y ve entonces por una ventana dos mujeres sentadas. La más
joven le está leyendo a la mayor. La lectura no se interrumpe, Fermina levanta
sólo la cabeza un instante para ver quién pasa. ”Y ese vistazo casual”, escribe Gar-
cía Márquez, “fue el comienzo de un diluvio de amor que medio siglo más tarde
aún no había concluido” (García Márquez 1985: 80).
Se enamoran, pero las diferencias socioculturales impiden que se casen. Ella se
casa con alguien de su propia clase social y le permanece fiel por 50 años. Nunca
ha podido decir si se amaban. “Ni él (su esposo, HdW) ni ella pudieron decir si
esta esclavitud recíproca estaba basada en amor o en comodidad, pero nunca se lo
habían preguntado con la mano en el corazón, porque ambos siempre prefirieron
ignorar la respuesta” (1985: 43). Durante los 50 años en los que Fermina ha esta-
do casada, Florentino ha tenido exactamente 622 relaciones diferentes.
Luego de esos 50 años, fallece el esposo de Fermina. Se cae del árbol de mango
del cual trató de sacar un papagayo que durante horas lo había estado ofendiendo
desde el árbol. El pasaje es demasiado bello como para no leerlo:
“Nadie había notado que sus alas habían crecido y esa mañana las re-
cortarían, cuando se escapó hacia el tope del árbol de mangos. En tres
horas no habían logrado agarrarlo. Las sirvientas que fueron ayudadas

por otros del barrio, habían aplicado toda clase de tretas para bajarlo
del árbol, pero permaneció tercamente sentado en su lugar y muerto
de risa gritaba: ‘viva el partido liberal, viva el partido liberal…’ Como
último recurso se encarama el esposo mismo, el Dr. Urbino, en el árbol.
Cuanto más subía, más subía también el papagayo. Por último, logra
asirlo por el cuello, ‘pero lo soltó inmediatamente, porque la escalera
resbaló bajo sus pies y él se quedó un instante suspendido en el aire, y
entonces alcanzó a darse cuenta de que se había muerto sin comunión,
sin tiempo para arrepentirse de nada ni despedirse de nadie, a las cuatro
y siete minutos de la tarde del domingo de Pentecostés” (1985: 63).
Mientras el cuerpo de su marido aún estaba caliente, ya se presenta Florentino.
‘Fermina’, dijo, ‘esperé más de medio siglo esta oportunidad para jurar mi fide-
lidad eterna y mi amor para siempre’. Lo echan de la casa; pero cuando Fermina
despierta a la mañana siguiente, se hace cargo de que en su sueño sollozante había
estado pensando más en Florentino Ariza que en su difunto esposo. Se produce
una profunda correspondencia; y, por fin, después de más de medio siglo de
espera desde aquel primer momento, Florentino, ahora director de una empresa
naviera, la invita a realizar un viaje, juntos, a bordo de una de sus naves. Embarca-
dos en La Nueva Fidelidad, una especie de vapor de ruedas como los del Misisipi,
navegan hacia un nuevo destino. Pero aunque están juntos en un barco, ni hablar
de intimidad ni de transformación. Para ello, Florentino debe urdir un ardid.
Ese será el cólera. Al arribar, le ordena al capitán que desembarque a todos los
pasajeros, izar la bandera amarilla, como si reinara una peste a bordo, (“lo único
que te permite pasar por todo, es una epidemia a bordo”) y fijar rumbo al puerto
de origen. Cuando se aproximan al punto de partida, el capitán, desesperado,
pide una solución. Florentino Ariza lo escucha sin pestañear… y dice: “Sigamos
derecho, derecho, derecho… ” Después,
“el capitán miró a Fermina Daza y vio en sus pestañas los primero des-
tellos de una escarcha invernal. Luego miró a Florentino Ariza, su do-
minio invencible, su amor impávido, y lo asustó la sospecha tardía de
que es la vida, más que la muerte, la que no tiene límites. – ¿Y hasta
cuándo cree usted que podemos seguir en este ir y venir del carajo? –
le preguntó. Florentino Ariza tenía la respuesta preparada desde hacía
cincuenta y tres años, siete meses y once días con sus noches. – Toda la
vida – dijo” (1985: 473).
¿Qué vemos si interrumpimos la lectura del libro, retrocedemos, tomamos distan-
cia y analizamos el relato como metáfora de comunicación intercultural? Fermina

sería la monocultura. Ella representa las culturas que son prisioneras de sus propias
reglas. No sólo practica estas reglas, sino que, al mismo tiempo, es víctima de
ellas. Pues, alguna vez se enamoró de un extraño – ¡y no prosperó! Sólo lo que
sucede en su propia cultura es bueno y aceptable. No se respeta el principio de la
excentricidad en el sentido de que la persona es más que la cultura o la moral a
que se adhiere. Hay poca disposición a la interacción, a aprender de otros, a ha-
cerse vulnerable. Sin embargo, es posible amar a ese otro. ¿Cómo? ¿Dónde? Eso
aún lo tendremos que ver.
La vida de Florentino representa la falacia multicultural, la multicultural fallacy
(Huggan 2001: 124ss). Todo es permitido, siempre y cuando sea diferente. Se
acepta lo distinto mientras que las diferencias no sean demasiado profundas y
me obliguen a variar mi estilo de vida o mi percepción de la realidad. Uno ve
sólo los muchos colores de la flor, pero quedan ocultos los yuyos que pululan
en sus raíces. De las 622 relaciones que Florentino mantuvo en 50 años, no hay
ninguna que haya sido satisfactoria, ni una que fuera estable, ni una alimentada
por verdadero amor y concentración. Los contactos fueron momentáneos; las
conversaciones, ligeras; el interés mutuo, superficial.
Pero, ¿cómo se transforma en una historia de amor inolvidable la relación entre
estas dos personas mayores, entre estas realidades radicalmente distintas con sus
propios patrones culturales y códigos? ¿Cómo escapa ella a la soledad, al estanca-
miento de la monocultura, y él a la fugacidad ilimitada del deseo multicultural?
El secreto es el barco, la Nueva Fidelidad, el capitán (Samaritano en el relato) y
el cólera. Ésas son las condiciones; casi literalmente la tercera orilla del río, no la
tuya, no la mía, sino una nueva. El barco que sigue navegando ida y vuelta – toda
una vida – navega bajo la bandera del cólera: están condenados el uno al otro,
y quieren estarlo. ‘Dios mío, qué loca soy en los buques’, dice Fermina (1985:
456), mirando atrás al giro totalmente demente que tomaron su futuro y su vida
y viendo que las naves – este tercer lugar, el in–between, entre las orillas, sin tierra
firme – pueden hacer cosas muy locas con las personas.
Junto al lugar encontramos todavía un par de otras cosas – a las cuales volveremos
en nuestro último capítulo – que según García Márquez son elementales para el
amor sin límites. Las máscaras deben caer: la nueva intimidad exige que se desvis-
tan el uno frente al otro, y que lo hagan, también, a plena luz.106 El pasado – expe-
106 “Pero volvió el mismo día, a la hora insólita de las once de la mañana, fresco y restaurado, y
se desnudó frente a ella con una cierta ostentación. Ella se complació en verlo a plena luz tal como
lo había imaginado en la oscuridad: un hombre sin edad, de piel oscura, lúcida y tensa como un
paraguas abierto…” (García Márquez 1985: 463)

riencias de vida y sufrimiento – no se borra ni se desea que no existiera, sino que

se incorpora y es puesto en la perspectiva del nuevo amor. “Ella empezó a hablar
sobre su fallecido esposo, en tiempo presente, como si aún viviera…” Y luego
están las cartas que él le escribe a ella después del fallecimiento de su marido. Son
pensamientos de tanta belleza y claridad, que le ayudan a pasar por el proceso del
luto. Son cartas inspiradas por el Espíritu Santo mismo – por lo menos así lo sien-
te ella. No hablan de dominio, de poder, de apropiarse, de incorporar; no, hablan
sobre lo que podría significar el compartir la vida, el amor, la muerte. Le permite
ver el amor como un estado de gracia. Y están las pequeñas cosas: ¡él se embellece
para ella y ella lo ve! Ella llora y él ve sus lágrimas. La infinita fragilidad de ambos.
“Huelo a mujer vieja”, dice ella en algún momento, y él lo huele. Cuando él sale
del camarote, se da cuenta de que él mismo huele a hombre viejo y que ella lo
debe haber olido con la misma compasión que él a ella.
Pero entonces viene quizás el elemento más importante en esta novela. En los
estudios culturales, se habla mucho de la disposición para la interacción. En el
relato de García Márquez, éste es el pequeño gesto de amor. Están por primera
vez juntos en el pequeño camarote del barco. Ahora debe pasar – ella ya ha pasa-
do los setenta, ¡él casi los ochenta! Él, nerviosísimo. El sudor brota de todos sus
poros. ¿Quién empieza? ¿Cómo lo hago? Entonces viene una de las escenas más
hermosas del libro:
“Entonces él extendió sus dedos helados en la oscuridad, buscó a tientas
la otra mano, y la encontró esperándolo (cursivas mías, HdW). Ambos
fueron bastante lúcidos para darse cuenta, en un mismo instante fugaz,
de que ninguna de las dos era la mano que habían imaginado antes de
tocarse, sino dos manos de huesos viejos. Pero en el instante siguiente
ya lo eran” (1985: 447).
La realidad y la imaginación y el deseo de algo distinto se encontraron, cierran un
pacto, dejan lugar para el amor.
Cuando el amor vuelve a tener un amo

Mientras la Nueva Fidelidad navega por el río y pronto ya no tendrá otro destino
que alimentar el amor, Florentino se encuentra en el camarote de Fermina. Aparte
de aquella mano helada, todavía no ha habido ningún otro contacto. Fermina
“se sentía tranquila y bien, como pocas veces en la vida: limpia de toda
culpa. Se hubiera quedado así hasta el amanecer, callada, con la mano
de él sudando hielo en su mano, pero no pudo soportar el tormento del

oído… ella comprendió que su dolor era más fuerte que su deseo de es-
tar con él. Sabía que el solo decírselo a él iba a aliviarla, pero no lo hizo
para no preocuparlo. Pues entonces tenía la impresión de conocerlo
como si hubiera vivido con él toda la vida, y lo creía capaz de dar la or-
den de que el buque regresara al puerto si eso pudiera quitarle el dolor.
Florentino Ariza había previsto que esa noche ocurrirían las cosas así, y
se retiró. Ya en la puerta del camarote trató de despedirse con un beso,
pero ella le puso la mejilla izquierda. Él insistió, ya con la respiración
entrecortada, y ella le ofreció la otra mejilla con una coquetería que él
no le había conocido de colegiala. Entonces insistió por segunda vez
y ella lo recibió en los labios, lo recibió con un temblor profundo que
trató de sofocar con una risa olvidada desde su noche de bodas. ’Dios
mío’, dijo, ’qué loca soy en los buques” (1985: 455–6).
El último día del viaje de retorno, ambos se despiertan a las seis. Todavía no se
había tomado la decisión de que el destino de la nave no fuera otro que servir
al amor. El saber que el viaje llegara a su fin y que cada uno debiera volver a su
propia orilla del río les revuelve el corazón. “Va a ser como morirse”, dice ella.
“Florentino se sorprendió porque era la adivinación de un pensamiento
que no lo dejaba vivir desde el inicio del regreso. Ni él ni ella podían
concebirse en otra casa distinta del camarote, comiendo de otro modo
que en el buque, incorporados a una vida que iba a serles ajena para
siempre. ’Va a ser como morirse’, dijo” (1985: 470).
Un doble regalo
Hasta aquí mi lectura de la impresionante novela de García Márquez. Vuelvo a
la importancia del ludismo metodológico para la relación entre la exégesis y la
aprehensión espontánea. Interrumpí mi argumentación porque este relato aclara
brillantemente dónde se encuentra el lugar en el cual los lectores comunes y los
profesionales pueden encontrarse de manera fructífera, es decir, el lugar en el cual
se puede practicar el ludismo metodológico y dónde éste podrá llegar a ser fructí-
fero. El lugar del ludismo hermenéutico es, pues, el barco, que actúa como la ter-
cera orilla del río, allí donde el exégeta se ha embarcado junto al lector espontáneo.
Pues bien, ¿cuál puede ser el regalo del hermeneuticus ludens, del hermeneuta que
se ha embarcado, al proceso de interpretación de los textos bíblicos?
Pienso, primeramente, en lo que ya he indicado un par de veces, es decir, la
indiferencia hermenéutica de la exégesis por el efecto de su objeto primario, el

texto bíblico.107 ¡Algo deben significar para el texto las experiencias de los lectores
comunes con el texto! El ludismo metodológico invita al hermeneuta y al exégeta
a participar del baile del efecto del texto y a aplicar el concepto de juego en el
terreno de los paradigmas competitivos – el de la exégesis y el de la comprensión
espontánea. Esto significa que tanto de un lado como del otro, se relativizan los
mecanismos de poder y serán puestos de manifiesto los mecanismos de reduc-
ción. El ludismo metodológico en perspectiva hermenéutica quiere tratar de unir
elementos que son contradictorios, opuestos, diferentes. El juego quiere hacer
fructífera la confrontación.
Quien ve la relación entre la comprensión espontánea y la exégesis no como jerár-
quica, sino complementaria, entiende que aquí, en la intersección de la observa-
ción y la entrega, puede haber un doble regalo, un regalo para ambas orillas del río.
La práctica del gremio profesional es enriquecida con el regalo de los portadores
del efecto del texto como mensaje para el texto, un regalo que a veces posibilita
al texto a desarrollar aún más su potencial o reserva de sentido. Y a los lectores
comunes se les da el regalo de que sus lecto–estrategias dirigidas a la apropiación
sean tomadas en serio, y, donde es necesario, despojadas de sus rasgos patológicos
y narcisistas, y agregadas ahora al texto como pregunta exegética indagatoria.
Los lectores comunes usan toda una escala de estrategias de lectura. Y, mientras
que el proceso exegético generalmente es claro y estipulado paso a paso, los lec-
tores comunes son muchas veces apenas conscientes de su propia estrategia de
lectura. Eso es inherente a lo que con Ricoeur suele llamarse la actitud existencial
frente al texto. Pero también los lectores comunes tienen estrategias de lectura. A
menudo, son estrategias inconscientes, no articuladas, pero de gran importancia.
Han sido probadas y aportan a la sobrevivencia de los oprimidos.108 Ahora bien,
el ludismo metodológico se fija en las reglas de juego de aquellas estrategias,109 las
articula y las detalla en mapas como posibilidades de lectura alternativa. Para los
lectores comunes y profesionales, la articulación y el análisis de estas estrategias
probadas de lectura son de muchísima importancia, ya que son las reglas de un
juego disidente.
107 En la antropología se habla de tres opiniones metodológicas. Hay ateísmo metodológico (la
religión está basada en ideas falsas), una metodología agnóstica (un científico debe abstenerse de
un juicio sobre la validez de la religión) y teísmo metodológico (las visiones religiosas deben ser
incluidas en la explicación de la religión).
108 Con razón señala West que “Los ‘lectores’ comunes traen consigo un amplio espectro de
estrategias interpretativas forjadas en circunstancias diversas y difíciles, y, mientras estas estrategias
aún no han sido analizadas adecuadamente, son estrategias que han sido forjadas con el tiempo y
que han sido halladas eficaces” (West 1999: 79-107).
109 Muchos grupos dramatizaban de manera literal el relato de Juan 4.

Con esto queda dicho que el ludismo hermenéutico, tal como el deconstructivis-
mo, quiere ser, de una nueva manera, éticamente responsable por el texto, por su
contexto histórico y por sus lectores. Y esto es algo que la exégesis tradicional no
está en condiciones de hacer en tanto esté orientada exclusivamente de manera
histórica (Phillips 1994). Y así se hace también justicia a la visión fundamental,
ya anteriormente nombrada, de que los textos son inagotables, que cada proceso
de lectura posee una dimensión escatológica y que cada lector acumula una deuda
frente al texto.110
El texto es siempre más que su lector. El texto específico y concreto tiene siempre
una sorpresa en reserva para el lector (Derrida). Cada vez que los lectores ‘entran’
al texto, confirman su dependencia del texto y su deuda para con él. También en
ese aspecto el texto es siempre distinto y nunca se puede reducir a un solo signifi-
cado en particular.111
Con ello, el ludismo hermenéutico es leer para el otro. Toma en serio el hecho
de que toda clase de elementos en la textualidad del texto escapan a la clausura.
Simplemente no se dejan ordenar en un esquema ni disolver por investigaciones
históricas o literarias. Justamente el hecho de que los textos tengan mucho más
contenido del que podemos ver, explicar o entender, hace del texto ‘el otro’ que
no se deja aprisionar, y convierte el leer el texto en un evento. De este modo, los
exégetas que están dispuestos a embarcarse se transforman en lo que Gerald West
llamó ‘boundery crossers’.112 Cruzan fronteras, como Jesús, el hombre cansado jun-
to al pozo, en el relato de Juan 4.
110 “La clave”, escribe Gary Phillips en su artículo sobre Juan 4 y el deconstructivismo, se en-
cuentra en el hecho de “que los lectores están endeudados fundamentalmente con los textos y que
los textos conservan independencia respecto de los lectores y cualquier interés que les pueda causar
su lectura”.
111 “La deconstrucción lee por el Otro. Asume el desafío y la responsabilidad de identificar
signos (o ‘rastros’) del Otro que se abren paso a través del texto bíblico y que fomentan la desesta-
bilización y el temblor”, Phillips 1994.
112 Los biblistas comprometidos socialmente, como los que traspasan las fronteras, no solo con-
tribuyen en forma espacial, ayudando a trazar más claramente las fronteras; al ofrecer recursos que
cruzan las fronteras en el tiempo, los biblistas comprometidos socialmente son capaces de generar
posibles ‘líneas de conexión’ entre las actuales comunidades de fe locales y las comunidades de fe del
pasado en la tradición bíblica (West 1999: 77).

Capítulo 5:
Decodificando la mística
Hermenéutica empírica: Análisis

cualitativo y lectura popular
Introducción
Los exégetas y hermeneutas que están dispuestos a embarcarse junto a los lectores
comunes, se introducen en el terreno de la hermenéutica empírica. Dentro de la
teología y las ciencias bíblicas, se trata de un terreno de investigación nuevo. En
este capítulo quiero detenerme en la pregunta: ¿Qué debe hacer un hermeneuta
empírico? ¿Cómo puede la lectura popular, la lectura de lectores comunes, ser so-
metida a la investigación empírica? Con ello asumimos el desafío que hemos for-
mulado cuando discutimos la falacia empírica. Decía allí que en América Latina
hay una impresionante cantidad de ejemplos de lectura popular de la Biblia, más
que en cualquier lugar del mundo – fascinante, enriquecedora, importante. Pero
se realiza muy poca investigación empírica respecto de cómo recorren los lectores
exactamente el camino desde la interpretación a la praxis y al revés. Mucho de lo
que se escribe sobre este tema no está basado en investigación empírica, sino en
presunciones y deseos.
En este capítulo, quiero recorrer el siguiente camino. Primero me detendré en
lo que suelo llamar la paradoja de las Sagradas Escrituras y lo que emana de ella:
el imperativo empírico como dato teológico. Seguidamente mencionaré algunas
razones por las cuales se ha llegado a tan poca verdadera investigación empírica
173

entre los lectores comunes de la Biblia. Finalmente propondré algunas indica-

ciones para quienes quieran realizar una investigación empírica. Describiré un
método que se puede usar, daré un compendio de listas de códigos que hemos
usado para los análisis del material empírico de Juan 4, y daré algunos ejemplos
de ese material.
La paradoja de las Sagradas Escrituras

Hemos hablado de lo que en la hermenéutica suele llamarse el giro hacia el lector.
Recién en las últimas décadas113 empezó por fin en Occidente y de manera seria
ese giro hacia el lector empírico.114 Cuando vemos cómo se realiza la investiga-
ción empírica en la ciencia empírica de la literatura y la sociología empírica de
la literatura y cuáles son los temas que se investigan, entonces se evidencia que
se trata fundamentalmente de indagación estadística y cuantitativa. Se realiza un
estudio del comportamiento de lectura de la gente – cuánto, cuándo, por qué. Se
investiga el origen de un canon literario (por ejemplo, en las escuelas) y se mira
qué interacciones sociales y qué actores (escuelas, docentes, política, editoriales,
sistemas de premios, etc.) mantienen este canon en movimiento en el campo de
la cultura (Bourdieu). ¿Cómo se originan el gusto literario y las preferencias, por
qué y quién compra los libros que se compran? ¿Por qué se acepta tan difícilmente
a las mujeres en el canon literario?
Por más valiosa sea esta investigación en sí, tenemos que decir que a menudo se
trata de una indagación a la que no apuntamos. Un teólogo, biblista o hermeneu-
ta que quiere indagar qué sucede cuando un grupo de colombianos desplazados
lee el mismo texto bíblico que un grupo holandés y se entabla una conversación
entre ellos, se ve obligado a emplear un aparato analítico propio.115
La sociología empírica de la literatura y todas las demás disciplinas dirigidas a la
investigación de prácticas de lectura generalmente analizan el efecto de textos secu-
lares. Lo que comparten con la teología es la convicción de que los textos despiertan
una reacción. Pues bien, repetimos que en todas las tradiciones hermenéuticas de
113 En Francia, la primera encuesta de lectores se realizó en 1955, así Joëlle Bahloul (1998/2002).
114 El giro hacia el lector empírico se ve expresado en (nuevas) disciplinas como la sociología de
la literatura, la sociología empírica de la literatura, la teoría de la recepción empírica, la crítica de la
recepción, la estética de la recepción y la ciencia empírica de la literatura, pero también la psicología
cognitiva y la psicología experimental.
115 En su estudio sobre los hábitos de lectura entre los llamados lecteurs faibles (lectores débiles)
en Francia, Joëlle Bahloul critica la sociología literaria establecida en ese país. No lo qué uno lee
o cuánto lee es de importancia, sino la manera en que el leer se capitaliza en la vida sociológica,
emotiva o trabajadora de un lector.

Decodificando la mística 175
todas las religiones basadas en libros sagrados se acaricia la idea de que esos textos –
los textos sagrados – obran algo en sus lectores. En la tradición cristiana, siempre se
ha destacado la importancia de la lectura y de los lectores como respuesta a los textos
transmitidos. Todos los teólogos saben que aislados de una comunidad creyente, los
textos bíblicos son reducidos a un cadáver sobre el cual, cuanto mucho, los exégetas
sólo pueden practicar una autopsia, para emplear una vez más esta imagen de Ri-
coeur (1998: xii). La recepción, como respuesta de los lectores a lo que está escrito,
es constitutiva para la sobrevivencia de los textos, sí, de la revelación misma.
En la tradición veterotestamentaria – ya escribimos anteriormente sobre esto –, esa
relación entre el texto y la comunidad lectora viva se expresa de una manera her-
mosa. Aquí la recepción no es la simple lectura del texto, sino una palabra nueva
que se pronuncia sobre el texto y desde el mismo: la Tora escrita tiene a la Tora
oral como compañera de vida. No hay separación entre ambas. La segunda Tora
es una prueba de la capacidad de la primera para orientar a lectores posteriores a
desplegar su reserve–de–sens, su reserva de sentido, en situaciones no vistas ni pre-
vistas por los escritores originales.
En la hermenéutica patrística, hay una conexión íntima entre el texto y la respuesta
de los lectores posteriores. El triple – y más tarde cuádruple sentido de la Escritura
en la Patrística –, con tanto énfasis en el significado alegórico y anagógico del
texto, debe verse sobre todo como una manera de decir que los textos bíblicos,
junto a un significado histórico contextualmente determinado, también tienen
una reserva ética de significado que espera ser actualizada.
Por más que los reformadores hayan puesto el énfasis en la importancia del sensus
literalis y hayan sido alérgicos contra las alegorías volátiles, y por mucho que esto
ayudara después a que llegara a predominar la investigación histórico–crítica con
su fobia por lo que los lectores no profesionales hacen con los textos bíblicos, esto
no significa que la recepción no haya sido importante. Significa, más bien, que
se instaló una alergia contra cierta forma de recepción. Sí, se puede decir que el
énfasis en el sensus literalis de Calvino y Lutero justamente expresa el deseo de
que los textos bíblicos sean apropiados histórica y socio–políticamente. Calvino
adhiere fuertemente a un principio que más tarde será formulado nuevamente
por Gadamer, a saber, que la ‘aplicación’ es un elemento sustancial y no un suple-
mento o una tercera fase del proceso interpretativo. Hans Frei cita en su famoso
libro The Eclipse of Biblical Narrative la formulación de Hans Joachim Kraus que
según Calvino la Biblia no es tanto inspirada, sino que en primer lugar ‘comunica
e informa’. Calvino habrá pensado sin duda no sólo en los lectores originales de

los textos bíblicos, sino principalmente en sí mismo y en sus contemporáneos.116

Todo lo que pasa con la Biblia en Estrasburgo, Ginebra, Alemania, los Países Ba-
jos y en cualquier lugar en el tiempo de la Reforma tiene que ver con la recepción,
una respuesta, la relectura en el sentido de esa doble transformación: una nueva
lectura por un nuevo lector renueva el significado del texto.
En los últimos años, se ha trabajado – más intensamente en el contexto no oc-
cidental que en cualquier otra parte – en la rehabilitación de la ‘Apropiación’
como componente elemental en el proceso de dar significado. Quien conoce el
movimiento bíblico en América Latina (de Wit 1991) y ahora también en África
(Ukpong 2000; West 1997; 1999; 2005; Dube 2001; de Wit y West 2008a)
y Asia y ha saboreado sus resultados, queda profundamente impresionado por
las posibilidades que ofrece la conversación entre exégetas y lectores comunes y
pobres. A muchos exégetas que trabajan en estos continentes, les es muy cara la
relación entre el texto y la respuesta que se le da. Leer la Biblia en comunidades de
fe es bueno para las personas y ayuda a cambiar al mundo – así se afirma.
Pero, ¿significa esto que el desafío del que estamos hablando aquí ya ha sido acep-
tado? Mi respuesta es no, ¡al contrario! Por más llamativos que sean los relatos
sobre cómo ‘el pueblo de los pobres’ lee la Biblia en América Latina, hasta donde
yo pueda ver, no se ha hecho ni el comienzo del análisis sistemático del material
empírico que el pueblo ha producido tan abundantemente.117 Quizás uno tendría
que decir que más bien la falta de investigación empírica alimenta toda clase
de expresiones románticas sobre cómo leen los pobres la Biblia. Dicho de otra
manera, un vistazo a la situación latinoamericana y africana acentúa justamente
nuestra paradoja y torna más urgente aún el desafío: si pretendes que leer la Biblia
es bueno para la gente y aporta a la liberación, ¡entonces analiza también cómo
opera! Mira cómo funciona, porque la relación entre lectura y práctica es más
compleja de lo que muchos, tanto de la izquierda como de la derecha, a menudo
quieren hacer creer.
¿Me permiten hacer nuevamente una acotación al margen respecto de la com-
plejidad de esta relación? Doy un ejemplo de un estudio norteamericano. En
un estudio representativo realizado recientemente en los EE. UU., se preguntó
a las personas sobre su visión en cuanto a seis relatos milagrosos de la Biblia: la
116 “Para Calvino, la Biblia no está inspirada, y por lo tanto y en primer lugar no inspira por sí mis-
ma, sino que comunica e informa”, escribe Frei citando aquí a Kraus, con quien coincide (1974: 21).
117 En países de habla hispana, que constituyen la gran mayoría en América Latina, apenas se
realiza alguna que otra investigación de la práctica de los lectores, así Goldin en el prólogo de Joëlle
Bahloul, véase para esto: Bahloul 2002: 1-3.

resurrección, Daniel en la cueva de los leones, la creación en seis días, el paso por
el Mar Rojo, Jesús que camina sobre el agua y el relato de David y Goliat. La
investigación indica que los datos muestran que “el americano típico ha adoptado
estos relatos como cimientos de la fe en Dios”. Nada menos que el 75% de todos los
encuestados dijo creer literalmente en el relato de la resurrección. Ahora bien, que
también los otros relatos hubieran sucedido literalmente depende en gran medida
de la visión política, el trasfondo étnico y la afiliación eclesiástica del encuestado.
La conclusión final del estudio es instructiva. Resulta que para la gran mayoría de
los encuestados, la fe en el significado literal de estos relatos no juega rol alguno
en sus vidas, por más fundacionales que digan que estos relatos son para ellos.
Esto lleva a los investigadores al siguiente juicio:
”De hecho, una minoría de las personas que creen que estas historias son
verdaderas aplica constantemente los principios incluidos en esas historias
en sus propias vidas. Pareciera que millones de norteamericanos creen que el
contenido de la Biblia es verdadero, pero no están dispuestos a transformar
esas historias en acción. Lamentablemente, para muchas personas la Biblia
se ha transformado en una lección de historia religiosa respetada, pero im-
personal que permanece apartada de sus vidas”.118
El imperativo empírico como dato teológico

Creo que ya ha sido explayado suficientemente el desafío que queremos aceptar.
Lo que pasó en la ciencia de la literatura durante la última década, está ausente en
la teología: la investigación de la noción, por todos fomentada, de que los textos
hacen algo con los lectores y los lectores hacen algo con los textos. Pero lo que
en la ciencia de la literatura es una premisa investigada, en la teología cristiana
no sólo es un deseo, un resultado anhelado. Es una exigencia, una condición de
supervivencia. Sin lectores, sin respuesta, la Escritura deja de ser fuente de revela-
ción. Es urgente la investigación empírica en este terreno.
Si se observa el terreno a investigar – el estudio empírico de la recepción del
texto bíblico –, se sufre un mareo intenso. Aquí la única solución es una a gran
modestia.119 Pero también hay una ventaja en relación con la ciencia literaria
118 Ver para los datos:
http://www.barna.org/FlexPage.aspx?Page=BarnaUpdateNarrow&BarnaUpdateID=282
accedido el 22/10/2007). Véase en esta relación también Stoffels 2004.
119 Compare también la observación de Bert Vanheste: “La influencia que emana de la literatura
se materializa en el encuentro de la obra literaria y el lector. Lamentablemente, este terreno de estu-
dio, el del público lector, se encuentra aún en una fase inicial de exploración. Lo que es más: se ha
de temer que también las más avanzadas técnicas de exploración mayormente fracasarán porque el

empírica que se ocupa de los libros aparecidos más o menos recientemente.

Mientras que la cantidad de títulos publicados se multiplica espectacularmen-
te – sólo en territorio holandés, allá por el 1900 eran apenas 3000, alrededor
del 2000 ya 20000 nuevos títulos; en los EE. UU., aparecieron en 1947 unos
85000 nuevos títulos, en 1998 esa cantidad había aumentado a 1.3 millones
– en la hermenéutica empírica bíblica se trata de uno solo libro, el libro más
vendido con el subtexto más importante en la historia de la humanidad. Hay
algo más que hace que el terreno de nuestra investigación sea tan singular. Más
allá de las muchas cualidades de la Biblia como texto, es un hecho que ningún
otro libro es leído al mismo tiempo por tantas personas distantes y en contextos
y situaciones tan radicalmente distintos. El descubrimiento de la dimensión
hermenéutica de este dato y las posibilidades que esto abre para la comunicación
intercultural es simplemente impresionante.
La mística
¿De dónde proviene ese temor a hacer investigación empírica? Creo que aquí hay
una combinación de factores.
En primer lugar, está el factor del respeto, al que nos hemos referido anteriormen-
te. Respeto por la mística que envuelve la lectura popular de la Biblia. Un estudio
detallado y técnico de cómo lee el pueblo la Biblia haría evaporar fácilmente la
función icónica de esta lectura y con su duro análisis rompería lo que es frágil e
intangible. A Gustavo Gutiérrez se le ha reprochado el no hablar casi nunca de
manera analítica sobre la cultura latinoamericana. Él contestaría: “Lean a José
María Arguedas y César Vallejo, recién entonces habrán entendido la cultura pe-
ruana”. Gutiérrez tiene razón. Sólo por la vía de relatos, novelas, historias, recuer-
dos y otros trabajos literarios se tiene acceso al alma de las culturas latinoamerica-
nas. Los análisis científicos clarifican cosas, pero no entregan la experiencia. Otro
factor es que la mayoría de los biblistas que escriben sobre la lectura popular están
postrados a los pies del pueblo. Están demasiado cerca como para tomar distancia
y tomar en sus manos las frías armas del análisis. Además, ¿quién querría dejarse
quitar la intuición de que en los grupos bíblicos realmente sucede algo esencial,
algo que realmente contribuya a la liberación?
piso es demasiado pantanoso. El investigador del efecto de la literatura sobre el lector no encuentra
un piso firme bajo sus pies. El pantano es singularmente rico en composición, pero nadie consigue
aferrarse. Pues, la literatura no tiene influencia en una manera aislada”, Vanheste 1981: 193.

¡Es astuta la Biblia!

Otro factor es el simple hecho de que los exégetas o hermeneutas no están prepa-
rados para realizar investigaciones empíricas y pasar a la observación participativa.
A esto se le agrega que es extremadamente complejo analizar las interpretaciones
de los grupos bíblicos, muchas veces fugaces y momentáneas. Esto es así porque
tratamos con grupos cambiantes, que leen en situaciones siempre cambiantes;
pero también porque tratamos con una Biblia astuta que hace extremadamente
difícil la medición de qué factores textuales llevan hacia qué tipo de lectura, y que
es capaz de amoldarse a toda suerte de grupos, como un camaleón a su entorno.
En este sentido, H. Pyper ha hecho una interesante comparación entre la Biblia y
un organismo viviente. Pyper pregunta: ¿Cómo es posible que este producto – la
Biblia – tenga tanto éxito? ¿Cómo es posible que la Biblia sea vendida hasta en
culturas no cristianas o ya no cristianas? Esto sucede porque la Biblia es simple-
mente un producto astuto, dice Pyper. Si yo fuera un organismo que se quiere
reproducir a gran escala, ¿qué tendría qué hacer?, prosigue preguntando Pyper.
Tendría que hacer simplemente lo que hace la Biblia. Pyper construye una serie
de analogías entre estrategias de sobrevivencia de organismos en la naturaleza y
las de la Biblia. ¿Qué ves cuando consideras la Biblia como un organismo vivien-
te y te preguntas cómo se reproduce? Ves un organismo que se ha asegurado su
propia sobrevivencia asociándose a los intereses de casi cada comunidad receptora.
La Biblia hace posible que se la copie fielmente. Ella ha mostrado también un po-
tencial extraordinario de producir variantes de interpretación allí donde ello sea
necesario. Un libro que es vendido tanto entre traficantes de esclavos como entre
esclavos, entre defensores del apartheid como sus adversarios, entre conquistadores
y conquistados, sin duda ha mostrado una estrategia muy exitosa de sobrevivencia.
Además, la Biblia ha sido escrita en dos lenguas muertas y debe ser traducida.
Ahora bien, desde el punto de vista meramente funcional, se puede decir que
ésta es una estrategia fructífera de multiplicación. Por último, Pyper aporta un
argumento sobre el que ya hemos hablado anteriormente cuando nos referimos a
la falacia empírica y el uso exitoso de la Biblia. La Biblia, dice Pyper, ha ejercido
más influencia sobre la cultura occidental que cualquier otro libro. Ella se ha
convertido en un bien cultural. Pero, ¡cuidado!, la Biblia como producto, como
organismo que quiere multiplicarse, no está interesada en ser leída, sino en ser
copiada. Dicho de otra manera, en el momento en que un texto se convierta en
un ícono cultural y por tal razón es copiado y vendido a gran escala, puede des-
prenderse de la presión de persuadir a los lectores para leerlo. Sobrevivirá de todos
modos (Pyper 1998).

Hasta aquí nuestro resumen de Pyper. Su argumentación revela uno de los facto-
res responsables por el temor a la investigación empírica. Las personas que reali-
zan estudios empíricos de la lectura de la Biblia tienen que estar preparadas para
quedar desilusionados – hemos visto las estadísticas sombrías de mi país; para
América Latina, la pregunta es si allí la situación es realmente distinta –; y hemos
de estar profundamente conscientes de que la Biblia en muchos aspectos se ha
convertido en lo que Umberto Eco llamó alguna vez un GUB: un Great Unread
Book, un Gran Libro no Leído.
Sin embargo, la pregunta acerca de la Biblia como texto, como revelación, como
instrumento para la interacción y la liberación, y la pregunta acerca de su efecto
sobre la comunidad lectora continúan persiguiéndonos insistentemente. Justa-
mente por ello es tan importante la investigación empírica de cómo se relacionan
los lectores comunes – la abrumadora mayoría de sus lectores – con la Biblia. La
finalidad del análisis empírico no es un esfuerzo por enseñorearse del proceso
hermenéutico. De todos modos, eso no se logra nunca. No, el objetivo es llegar
a mejores teorías hermenéuticas y desde allí contribuir a la liberación. Si el leer la
Biblia tiene una mínima influencia sobre la cosmovisión de las personas, sobre el
cambio social, entonces la tarea de los hermeneutas es convertir esto en un mapa
de carreteras, una radiografía. ¡Si leer la Biblia efectivamente ayuda a transformar
y liberar, entonces es también responsabilidad de los hermeneutas (empíricos)
mostrar cómo ello funciona!
Análisis Cualitativo – Grounded Theory

Trato de mostrar el camino recorrido en el proyecto internacional Con una
mirada diferente – Lectura intercultural de la Biblia, del cual he tomado muchos
de los ejemplos presentados. Uno de los puntos centrales de este proyecto fue
indagar qué pasa si grupos de contextos radicalmente diferentes leen juntos un
relato bíblico y entran a conversar sobre el significado de este relato. ¿Puede
servir un relato bíblico de catalizador para una mayor comprensión recíproca y
para una reconciliación en una confrontación con la alteridad? Como indica-
mos anteriormente, hemos reunido más de tres mil páginas de lectura popular
del relato junto al pozo. Ése era el material empírico que debíamos tratar de
analizar. ¿Cómo lo hemos hecho? Primero responderé la pregunta acerca de
qué queríamos indagar. A continuación describiré más en detalle el material
empírico del que disponíamos. Luego describiré brevemente nuestra elección
del método y el software especial que hemos empleado para el análisis. Después
mostramos ejemplos de nuestra práctica. Un primer paso del análisis del mate-
rial empírico es la codificación, pero ¿qué es un código y cómo se confeccionan

listas de códigos? Codificar el material es un paso intermedio; el objetivo final es

tratar de llegar a señalar correlaciones significativas en base a duros datos esta-
dísticos. ¿Cómo funciona la apropiación y qué relación existe entre la apropia-
ción y la tradición eclesiástica a la que pertenecen los participantes? ¿Qué efecto
tiene el estatus social sobre el proceso de interpretación, qué influencia tiene la
cultura, etc.? Al final de nuestra exposición, daré también algunos ejemplos de
estas correlaciones significantes.
¿Qué queríamos investigar?

Unos de nuestros objetivos principales consistió en estudiar si era posible en-
contrar correlaciones significativas entre un determinado perfil grupal, la inter-
pretación de Juan 4 y la siguiente interacción con un grupo compañero. ¿Se po-
dría llegar a decir algo desde este proceso sobre los factores responsables por una
comunicación intercultural exitosa o fracasada? Sobre la base de los resultados
obtenidos, ¿se pueden encontrar orientaciones para una buena y productiva lec-
tura de la Biblia? Tal objetivo tenía, entonces, un componente descriptivo y uno
normativo.
Nuestro interés iba más allá de fichar cómo los lectores comunes en distintas
culturas se manejan con un texto bíblico. También queríamos comprobar has-
ta qué punto la interacción entre estos lectores podría dar una respuesta a uno
de los problemas que determinan de manera tan significativa nuestro momento
histórico, a saber, el alternar con la alteridad. Desarrollamos así el método de
lectura bíblica intercultural, en el que, como hemos observado anteriormente, el
elemento ‘inter’ representaba una cualidad del proceso de lectura. Por eso el pro-
ceso de lectura incluía tres fases. En primer lugar, la lectura comunitaria del texto
por parte de un pequeño grupo; luego la confrontación con la interpretación del
grupo compañero y, por último, la conversación sobre esta confrontación. Cada
una de estas fases tenía su propia dinámica y sus objetivos. Y cada una de las tres
ofrecía lugar para su propia serie de preguntas de investigación. A lado de pre-
guntas más enfocadas hacia la dinámica grupal, la primera fase ofrecía también
lugar para formular toda clase de preguntas de carácter más bien hermenéutico:
¿Cómo lee el grupo, qué instrumentos utiliza, cómo focaliza, hay actualización
del texto y cómo lo hace el grupo, con quién se identifica en el relato y por qué?
También había lugar para preguntas hermenéuticas en la segunda fase, la de la
confrontación: ¿Qué aprende el grupo de su grupo compañero, se ha adquirido
un nuevo entendimiento del significado del texto, se tiene un ojo para los ‘puntos
ciegos’ en la propia lectura y para las lagunas de la propia tradición de lectura
dominante, etc.?

Trabajamos con las preguntas que se formulan también en la indagación socioló-

gica de la comunicación intercultural: ¿Cómo reacciona el grupo frente a su gru-
po compañero, por qué hay rechazo, por qué simpatía, qué rol juegan el contexto
y la cultura, etc.?; pero el acento recaía en la pregunta, profundamente teológica,
en qué medida la lectura del texto bíblico había sido un catalizador o más bien un
impedimento para mayor comprensión y crecimiento.
Ahora bien, para poder responder a estas preguntas, se debió desarrollar un nuevo
aparato analítico que también hiciera justicia a lo particular de cada fase del proce-
so. Las dificultades que aquí se presentan son muchas. Además de que este tipo de
análisis es terreno desconocido para los exégetas, el material empírico a disposición
– informes de lectura de grupos de distintas culturas – era extraordinariamente
diverso. Los grupos cambiaban de composición, los informes no eran uniformes,
hubo diferentes estilos de liderazgo, la traducción influenciaba la interpretación, el
nivel educativo y la posición social de los participantes eran muy disímiles. Cada
conclusión, por lo tanto, debía tener un carácter discreto y provisorio.
Que aún así los informes de lecturas hayan podido ser analizados – codificados
– y comparados tiene que ver con el hecho de que se les pidió a los reporteros de
los grupos atenerse a un cierto formato para hacer sus informes. Juntamente con
la diversidad, había por ello también cierta uniformidad en el material a analizar.
Es por eso que fue posible hallar respuestas a ciertas preguntas de investigación y
sacar conclusiones prudentes. Fue posible establecer el color y el relieve o perfil de
los informes de lectura, por decirlo así. Lo que esta manera sistemática de repasar
una y otra vez el material empírico en todo caso aportó fue la sensibilidad por lo
que realmente estaba escrito y por lo que realmente se había dicho. Se profundizó
la imagen de cómo se manejaron los grupos con los textos y luego entre ellos.
Nuestro material empírico

Las muchas páginas de material empírico – los informes de las lecturas – provie-
nen de pequeños grupos, muchas veces de no más de 8 a 10 participantes. Los
participantes provenían de más de 25 países y de más de cien distintas iglesias
y/o denominaciones. Entraron en juego muchos idiomas y dialectos. Los parti-
cipantes tenían a menudo trasfondos radicalmente diferentes y ejercían oficios
muy dispares. Según su propio testimonio, la mayoría de ellos pertenecía a los
pobres. Algunos de los informes de lectura no contenían más que algunas páginas
de texto, otros eran una versión literal (verbatim) y amplia de lo que se había
conversado.

Además de la diversidad, el material mostraba algunos aspectos a los que había

que prestarles especial atención. El material de la primera fase era como de doble
napa. Se trataba de un texto de personalidad corporativa – un texto producido por
una pluralidad de lectores – que ofrecía una interpretación de un texto bíblico.
Había que prestar, entonces, suma atención a las diferencias de opinión entre
participantes individuales y lo que se podía ver como consenso o como una carac-
terística del grupo como tal. En la segunda y la tercera fase, hubo aún más estrati-
ficación: el informe contenía en esta fase una interpretación de una interpretación
de Juan 4 y había que mirar bien si allí donde se podía hablar de crecimiento y
cambio de perspectiva esto también valía fehacientemente para el grupo como tal
y no sólo para los participantes individuales.
Una segunda característica distintiva del material era su carácter narrativo. Los
informes de lectura no eran simples respuestas a una encuesta, sino que consta-
ban de diálogo, narraciones y experiencias y eran, por lo tanto, muy dinámicos.
Las prácticas tradicionales del análisis cualitativo consisten generalmente en
quebrar los textos del material empírico en pedazos para poder interpretar los
datos y generalizarlos. Se arrancan de su contexto porciones de textos, recortes
y fragmentos de lo que se ha dicho y se los usa como material de prueba (Ko-
hler Riessman 2002: 219). Eso debíamos evitar en nuestro estudio. Asimismo,
mucho de lo que se encontraba en nuestro material empírico no mostraba las
características de un discurso coherente, sino que pertenecía a lo que en el estu-
dio cualitativo se suele llamar pre–narrativa. El término ‘pre–narrativa’ se refiere
al hecho de que a las personas les cuesta muchísimo esfuerzo hablar sobre de-
terminadas experiencias especiales. Kohler Riessman describe la pre–narrativa
de la siguiente manera:
“Las situaciones políticas hacen imposible que se narren ciertos acon-
tecimientos especiales. La respuesta normal a las atrocidades es erradi-
carlas de la conciencia. Los sobrevivientes de torturas, guerra y delitos
sexuales se imponen silencio a sí mismos y se les impone silencio, por-
que narrar y escuchar es demasiado difícil. Las víctimas de violación,
por ejemplo, a veces no pueden hablar sobre cómo fueron aterrorizadas,
porque otros no lo consideran como terror. Bajo estas circunstancias,
puede ser difícil hasta nombrar su experiencia. Si en algún caso se llega
a hablar del suceso, entonces se presenta la experiencia con una pre–
narrativa: no hay desarrollo o progreso en el tiempo, y no representa la
realidad de los sentimientos o la interpretación de lo acaecido de aquél
o aquélla que cuenta la historia”.

Aquí se trata, pues, de las experiencias traumáticas que encontramos en los infor-
mes de lectura, a que nos referíamos anteriormente y donde observábamos que la
lectura comunitaria de la Biblia puede ayudar a sanar los traumas.
Dado que nuestra colección contiene tanto material narrativo como también
pre–narrativo y con ello, estructuras elementales de construcción de sentido, era
de gran importancia hacer justicia a este aspecto del material. Debían ser consi-
deradas y respetadas las maneras en que los participantes dieron significado a sus
experiencias y a los textos. Para ello se requería de una gran sensibilidad por lo no
dicho de lo dicho.
Un último aspecto peculiar del material consistía en el problema de la reproduc-
ción. Los investigadores no tienen acceso directo a la experiencia de las personas.
No es la experiencia misma, sino siempre la intermediación, la reproducción de
la misma, con la que nos debíamos entender, la que analizábamos. Y en esa re-
producción no figuraba el sonido, el texto hablado, con lo que se perdían ele-
mentos muy importantes. Estudiamos sólo la reproducción escrita de lo que se
había dicho. Eran experiencias expresadas en el idioma escrito de los informes de
lectura.120
Ahora bien, para el análisis de este tipo de material empírico se debía diseñar un
nuevo aparato analítico, un aparato que respetaría el carácter propio de este ma-
terial y al mismo tiempo ofrecería espacio para el mandato que los investigadores
mismos se habían impuesto. Eso significaba, pues, una manera de indagación em-
pírica que dejara espacio para las preguntas e hipótesis iniciales del investigador,
pero que principalmente fuera inductivo, es decir, que hiciera justicia al material
adquirido. Debíamos encontrar así un método inductivo, abierto, que en un mo-
vimiento de ida y vuelta dejara espacio para un diálogo entre el material empírico
y las preguntas indagatorias.
El método de Grounded Theory

Usamos el método cualitativo del modelo Grounded Theory, tal como fuera de-
sarrollado por Glaser y Strauss (Glaser & Strauss 1967; Glaser 1993; Strauss &
120 Lógicamente, la forma ideal de compartir información son las videograbaciones, seguidas por
el audio (grabación). Sin embargo, en muchos casos esto no fue posible. Con razón observa Kohler
Riessman: “Las formas de trascripción que descuidan los rasgos del discurso pierden información
importante”. A nivel Ideal, el análisis narrativo se dirige a los tres aspectos del lenguaje: ideacional
(referencial), interpersonal (relación entre interlocutores) y textual (estructura gramatical, sintaxis
de lo dicho). Véase Kohler Riessman 2002: 233.

Corbin 1990).121 El punto de partida de la Grounded Theory es resumido de la

siguiente manera:
“No se empieza con una teoría para luego comprobar su validez. No,
se empieza con un campo de investigación, y todo lo que es relevante
dentro de ese campo puede ser descubierto y sacado a la luz” (Glaser &
Strauss 1967).
La Grounded Theory se opone a la aproximación dogmática imperante de probar
una teoría. La investigación de la Grounded Theory comienza con la concentración
en un campo de estudio, reuniendo datos de diferentes fuentes, entre otros, entre-
vistas y observaciones de campo. Una vez reunidos las datos, éstos son analizados
por medio de la codificación y un sistema de agrupación de los elementos prove-
nientes de distintas teorías (theoretical sampling procedures / procedimientos teóricos
de muestreo). Los elementos de distintas teorías son usados no para llegar a con-
clusiones comprensivas, sino para profundizar el análisis de un caso determinado.
Glaser y Strauss subrayan la importancia de descubrir, de manera inductiva, la
teoría que está basada (grounded) en los datos analizados sistemáticamente. Su
énfasis en la importancia de una aproximación inductiva proviene en parte de su
desacuerdo con la práctica imperante de indagación deductivo–hipotética de los
‘grandes hombres’ (Brain Haig).
La primera fase de este tipo de estudio cualitativo se caracteriza por reducir la
abrumadora cantidad de datos de los textos por medio de la identificación del
contenido de segmentos textuales más o menos abarcativos.122 Seguidamente se
vinculó un código con este segmento de texto, luego de lo cual se usan estos
121 La metodología de la Grounded Theory recibió su primera formulación sistemática en 1967
(Glaser & Strauss 1967).
122 Véase para un tratamiento del origen, métodos, definiciones y dificultades de la Indagación
Cualitativa (QR, sigla en inglés) en D. Snape y L. Spencer 2003. Hay mucha variación en métodos
QR y es difícil llegar a una definición aceptada por todos. Snape y Spencer representan una cantidad
de elementos base que se pueden reconocer en muchos métodos QR: “Objetivos que se encuen-
tran orientados a proporcionar una comprensión profunda e interpretada del mundo social de los
participantes de la investigación al conocer sus circunstancias sociales y materiales, sus experiencias,
perspectivas e historias; ejemplos pequeños en escala y seleccionados deliberadamente sobre la base
de criterios significativos; – métodos de recolección de datos que generalmente suponen el contacto
cercano entre el investigador y los participantes de la investigación, métodos que son interactivos
y de desarrollo y que permiten la exploración de temas emergentes; – datos muy detallados, infor-
mación abundante y extensa; – análisis que se encuentra abierto a conceptos e ideas emergentes y
que puede generar una descripción y una clasificación detalladas, identificar patrones de asociación
o desarrollar tipologías y explicaciones; – resultados que tienden a centrarse en la interpretación del
significado social a través de un mapeo y la ‘re-presentación’ del mundo social de los participantes
de la investigación”, Snape y Spencer 2003: 4-5.

códigos como representantes de segmentos de textos o unidades de significado.

Aquí hay, por lo tanto, un proceso de categorización, en el que las categorías
pueden ser descubiertas durante la interpretación del texto o pueden ser recibidas
en préstamo de un sistema de categorización ya existente, dependiendo de la
orientación de la investigación. Después siguen una segunda y una tercera fase
en las que los investigadores, sobre la base de la comparación de fragmentos de
textos codificados, tratan de descubrir paralelos entre textos e interpretaciones y
la particularidad de cada texto y de cada interpretación en relación con los otros.
Así el investigador se mueve ida y vuelta entre la formación de teorías y el reunir
y analizar datos. Los datos individuales son conceptualizados y seguidamente ela-
borados en categorías e hipótesis.
¿Qué es un código?
Definimos los códigos como abstracciones o rótulos que pueden ser asignados a
segmentos de textos de informes de lectura. Los códigos ordenan los datos bá-
sicos de los textos en categorías. Estas categorías podrían ser a su vez empleadas
como preguntas indagatorias a material nuevo, dependiendo del enfoque de la
investigación. Los códigos pueden desarrollar, entonces, un rol importante en
la dialéctica entre los intereses del investigador y los de los textos. Pueden ser
considerados como la instancia que defiende los intereses de los textos. Un ex-
tendido aparato de códigos obliga al investigador a no perder de vista la riqueza
semántica de los informes de lectura y ser muy minucioso y cuidadoso en el
análisis del material empírico.
Doy un ejemplo simple de un código. El informe de lectura que sigue es el resul-
tado de un intercambio entre un grupo de la República Dominicana y su grupo
par que se compone de haitianos residentes en República Dominicana. Leen el
libro de Rut. La primera frase del informe de lectura del grupo dominicano es:
“Iniciamos la lectura del primer capítulo (del libro de Rut, HdW) de la Biblia de Je-
rusalén”. Aquí el dato básico es ‘Biblia de Jerusalén’; la categoría es ‘traducción de la
Biblia’; la pregunta indagatoria de otros informes de lectura es: ‘¿Qué traducción
bíblica se ha empleado?’ Seguidamente podrían buscarse correlaciones entre la
interpretación de Rut 1 y el empleo de esta traducción literaria de la Biblia u otra
similar. En el siguiente diagrama se ve cómo es codificado el dato básico ‘Biblia
de Jerusalén’, o sea, cómo es seleccionado y provisto de un rótulo (código). Si en
el aparato de códigos se encuentra, además, una distinción entre tipos de traduc-
ción, entonces es posible, como en nuestro caso, especificar la categoría (‘traduc-
ción literaria’) y seguidamente refinar la búsqueda de correlaciones. Si el código
‘traducción’ no se encuentra en la lista de códigos, porque este código (pregunta

indagatoria) no gozaba del interés del investigador, entonces el investigador to-

davía puede adoptar este código y probar con este código también otro material
empírico, por ejemplo, informes de lectura del grupo compañero.
De esta manera, se puede comparar y fichar el efecto de una determinada traduc-
ción bíblica sobre la interpretación.
Software
Los informes de lectura son codificados con ayuda de un software especialmente
diseñado para el análisis cualitativo de textos, el Atlas.ti. A las unidades semán-
ticas que forman los textos se les adhiere uno o más códigos. Los puntajes de
códigos específicos son los portadores del relieve del informe de lectura. Ahora el
informe de lectura puede ser comparado con otros y se pueden descubrir correla-
ciones entre, por ejemplo, la interpretación de Juan 4 y factores extralingüísticos
como cultura o género que la determina total o parcialmente. Ya que cada fase
tenía su propia dinámica, se diseñó una lista de códigos propia para cada fase. En
el espíritu de lo que es en realidad el análisis cualitativo, se ha tratado de conservar
un equilibrio entre códigos (categorías) que provienen de la teoría e hipótesis de
trabajo y lo que de hecho se encontraba en los informes de lectura.

Listas de códigos
Los códigos son, pues, rótulos y preguntas indagatorias. Para la interpretación de
cada texto se compondrá un set propio de preguntas indagatorias. Dado que todos
los grupos se habían ocupado de Juan 4, una importante parte de nuestro aparato
de códigos se dirigió a la pregunta acerca de cómo se había leído este texto.
Tal como corresponde a una investigación cualitativa, abierta e inductiva, nos
acercamos al material empírico – los informes de lectura – con una serie de pre-
guntas iniciales. Al mismo tiempo, los informes de lectura mismos se convirtieron
en una fuente que aportaba una cantidad de puntos de orientación y calibración
– lo reitero nuevamente, porque es sumamente importante que el material empí-
rico mismo también adquiera espacio y no se lo haga depender sólo de los intere-
ses del investigador. El método inductivo implica sobre todo que las opiniones e
hipótesis del investigador sean ajustadas constantemente. Así, en este movimiento
de ida y vuelta, se confeccionaron las listas de códigos, que crecieron, fueron
corregidas y purificadas sobre la marcha del proceso hasta estar saciadas, es decir,
hasta el momento que no había más elementos nuevos en los informes de lectura.
La importancia de este movimiento consiste en que el investigador, como buen
exégeta, relea reiteradamente y con extrema minuciosidad los informes de lectura.
Tal como con la exégesis de los textos bíblicos, también aquí el investigador siem-
pre vuelve a descubrir nuevos temas.
Pues bien, ¿qué preguntas se plantearon a los informes de lectura? ¿Cómo se
determinó el color de los informes de lectura? En otro lugar expliqué cómo se
compusieron nuestras listas de códigos (de Wit 2004b). Cada fase tenía su propia
lista de códigos. En la pluralidad de los códigos que hemos empleado, se destacan
algunos rubros principales. Los rubros primordiales de la primera fase correspon-
den a aspectos elementales del proceso hermenéutico; los de la segunda y tercera
fase contienen una combinación de elementos hermenéuticos y otros dirigidos
a las preguntas acerca de cómo se pudo desarrollar la interacción entre grupos y
qué rol jugaron la cultura, el contexto, las tradiciones de lectura dominantes, la
afiliación eclesiástica, el género, el estatus social, etc.
Como base del análisis de la primera fase, usamos una lista de preguntas que
surgieron en el ámbito de un proyecto de investigación empírica que se realizó
en Sudáfrica (Conradie y Jonker 2001). La base de esta lista es el conocido es-
quema conformado por: ‘detrás el texto’, ‘en el texto’, ‘el primer plano del texto’
(su historia de recepción). Detallando cada uno de estos tres componentes fun-
damentales del proceso de interpretación, llegamos a una lista inicial de doce

rubros principales. Esta lista fue afinándose y enriqueciéndose desde la práctica

empírica, a medida que el proyecto seguía desarrollándose y se agregaba cada vez
más material. Muy pronto se descubrió cuán amplio, diverso y rico era nuestro
material empírico y cuán ancho el espectro de preguntas desde donde se lo podía
analizar. Aquí no alcanza el espacio para comentar en toda su dimensión todos los
códigos empleados. Para codificar los informes de la primera fase, se emplearon
casi 250 códigos; y para codificar los de la segunda, 671. Haré aquí tan sólo una
descripción de aquellos códigos que arrojaron los resultados más importantes.
Primera fase
Como se ha dicho, el aparato de códigos para la primera fase constaba de tres
rubros principales. En un primer bloque, se determinaron datos de los grupos y
aspectos de la dinámica de grupos del proceso de interpretación. En un segundo
bloque, se prestó atención a cómo el grupo se relacionaba con el texto mismo. Y en
un tercer bloque se analizó si los grupos actualizaban el texto y cómo lo hacían.
Primer rubro principal de la primera fase

En el primer rubro principal, se reunieron los datos de los grupos: la composición
del grupo, el trasfondo eclesiástico, la experiencia intercultural, el estatus social,
los momentos litúrgicos y el proceso grupal. Además de ítems como el contex-
to, la cultura, el estatus social, resultaron de gran influencia sobre el proceso de
interpretación una cantidad de factores más: la motivación del grupo, el estilo de
liderazgo, la intimidad, la tradición de la lectura dominante.
Motivación. Mucho se ha escrito en sociología sobre qué tipo de motivación mo-
tiva a la gente a hacer qué cosas. Reconocimos la importancia de la pregunta
indagatoria ‘motivación’ también en nuestro material empírico. En análisis socio-
lógico se distinguen claramente tres tipos de motivación. (1) Las personas partici-
pan en algún proceso o actividad porque quieren ser desafiadas, están dispuestas
a permitir que quienes piensan distinto pongan a prueba su punto de vista, están
abiertas a nuevas opiniones. Se lo suele llamar ‘motivación por la validez’. (2) Un
segundo tipo es el de la ‘motivación por estructura’. Hay gente que no está dis-
puesta a permitir que examinen sus propios puntos de vista, sino que más bien
desea recibir más argumentos para sostenerlos estructuralmente. (3) Un tercer
tipo suele llamarse ‘motivación por contenido’. Los participantes no piensan cam-
biar de punto de vista, sino que simplemente quieren más de lo mismo. Prestan

oído sólo a socios y partidarios.123 El primer tipo de motivación para participar,

por ejemplo, en un grupo bíblico o de lectura bíblica intercultural, lleva más al
descongelamiento124 de los puntos de vista y al crecimiento. El último tipo es el
que más lleva al congelamiento125 y a cerrarse a nuevas ideas y a nuevos cono-
123 El sociólogo Bar-Tal y otros distinguen tres tipos de motivación: motivación por validez (moti-
vation for validity); motivación por estructura (motivation for structure); y motivación por contenidos es-
pecíficos (motivation for specific content). La motivación por validez es la que más promueve un creci-
miento desde la discrepancia hacia el consenso. La tercera, la motivación por contenidos específicos,
es la que más lleva al congelamiento de creencias (beliefs), percepciones y convicciones basadas en
conocimientos. 1. Motivación por validez: la persona quiere ser desafiada. Un conocimiento nuevo
(por ejemplo como el grupo paralelo lee el texto) sirve para la autocrítica, completar, matizar. Se está
dispuesto a un cambio de perspectiva. 2. Motivación por estructura: los grupos buscan una estruc-
tura, seguridad. La motivación por la estructura es el deseo de tener (más) conocimiento acerca de
un asunto dado. No hay preferencia por conocimiento específico, sino por cualquier conocimiento
que permita un mayor encierro en una creencia dada. Bajo influencia de esta motivación, los indi-
viduos se entregan a una creencia y se abstienen de abrirse a cualquiera de sus desafíos. No generan
hipótesis alternativas, sino que se asientan en la creencia que tienen. En esta situación, la preferencia
del individuo va por la estructura dada que está en contraposición a la ambigüedad, la confusión
y la incertidumbre que tienen lugar como resultado de entretenerse con hipótesis alternativas y de
recoger la información inconsistente. 3. Motivación por contenido específico: los grupos buscan más
de lo mismo. ”La motivación en dirección de una conclusión específica (o contenido) es el deseo de
mantener una creencia dada como verdad y negarse a contemplar hipótesis rivales alternativas. Las
hipótesis que no son deseadas son rechazadas, mientras que la que es deseada es aceptada. En esta
situación, los individuos son sensibles a la evidencia y las ideas concordantes con la creencia deseada
y las juntan, pero desechan o interpretan de manera subjetiva la información que es inconsistente
con ésta. Esta motivación es el resultado de deseos que los individuos intentan cumplir y/o con
temores que intentan evitar”. En contraste con la motivación por estructura, que motiva a la persona
a cerrarse frente a cualquier creencia, la motivación por contenido específico “motiva a la persona a
cerrarse sobre una creencia específica. En la primera, el mecanismo directo es evitar la ambigüedad
y/o la confusión, mientras que en la segunda el mecanismo directo son los deseos y/o temores per-
sonales”. Véase la muy instructiva investigación de D. Bar-Tal 1990: 7-27.
124 Por descongelamiento se entiende un proceso que se desarrolla desde la discrepancia cognitiva
(situación marcada por una diferencia fundamental de puntos de vista entre ciertos grupos respecto
de cómo son las cosas, cuál es el verdadero trasfondo histórico del conflicto, cuál es su causa, quiénes
son los culpables, etc.) al consenso cognitivo. Bar-Tal enumera cuatro factores que pueden desempe-
ñar un rol en el proceso de descongelamiento. 1. Reconocimiento de relativismo: la conciencia que
todo conocimiento es relativo, también el propio; 2. Satisfacción de necesidades: la desaparición de
miedo y el cumplimiento de deseos pueden cambiar la motivación epistémica de las dos partes in-
volucradas en el conflicto; 3. Información significativa y nueva: esa información, aunque no coincida
con las creencia deseadas, puede cambiar la motivación epistémica, siempre que sea muy sobresa-
liente; 4. La intervención de un tercer partido. Se da especialmente en conflictos internacionales y
cuando ese tercer partido goza gran autoridad epistémica; Bar-Tal 1990.
125 Congelamiento: los individuos consideran que una determinada creencia es un hecho y no gene-
ran hipótesis alternativas. El congelamiento puede ser una consecuencia de factores como la incapaci-
dad para crear hipótesis alternativas, la falta de información, la incapacidad de recolectar información
o la falta de motivación. El proceso epistémico, en el que pueden ser incorporadas nuevas ideas en el

cimientos. El tipo de motivación es importante para todo el proceso de lectura

intercultural, pero resultó ser importante sobre todo en la fase de interacción con
el grupo compañero.
Estilo de liderazgo e intimidad. La teóloga holandesa Alma Lanser ha analizado el
efecto de los estilos de liderazgo y la dinámica de grupos en el proceso de lectura
intercultural (Lanser 2004a, 2004b). Lanser confirma lo que decíamos antes so-
bre la importancia de la intimidad en el grupo. Ella da el ejemplo de un grupo de
estudiantes coreanos:
“Nuestro estudio bíblico se desarrolló bien porque no necesitábamos
hacernos problema sobre qué pensaba el otro. Nos conocemos bien.
Por eso no escondíamos nuestra situación entre nosotros y podíamos
expresar francamente nuestras ideas”.
Seguidamente, constata que “un rol demasiado discreto del facilitador no siempre
es de ayuda”. Los facilitadores tienen la “autoridad y el poder del que acompa-
ña”. Pero “en el acompañamiento del grupo no se trata de la presencia o no del
poder, sino de la destreza y de la responsabilidad conscientemente asumida para
usar todo eso en favor del funcionamiento del grupo”. El facilitador tiene una
tarea. Si es exégeta, incluso puede guiar al grupo a una nueva visión del texto,
pero el facilitador no está para sí mismo. Está para el grupo. Un tercer factor de
importancia para el proceso grupal fructífero son las formas creativas de trabajo. La
conversación es una buena forma de trabajo, pero hay también otras formas, no
sólo verbales. “Éstas pueden estimular a diseñar interpretaciones e imágenes dife-
rentes, nuevas y profundas”, según Lanser. También el grupo compañero aprende
mucho de esto.
Tradiciones dominantes de lectura. Bajo éstas se puede entender un espacio de com-
prensión limitado por determinados factores. Los límites de este espacio pueden
ser determinados por la tradición eclesiástica, la toma de posición política, la
ideología, la cultura, experiencias específicas, jerarquías de poder, etc. Se trata de
un conjunto de factores, más allá de todo lector individual, que consciente o in-
conscientemente son considerados como normativos por los lectores individuales.
sistema cognitivo, actualizados viejos puntos de vista y recopilada nueva información, es guiado fuer-
temente por ‘necesidades’. Las ‘necesidades’ están a su vez fuertemente ligadas con angustia y deseos,
que determinan el proceso epistémico de manera intensa. Muchas veces es así que ‘las necesidades
producen un congelamiento bajo las condiciones de motivación por contenidos específicos’. Dentro
del campo de la lectura bíblica, se puede pensar en exégesis determinadas por la ideología, la cultura o
cierta tradición de fe, cuyo resultado es importante para la legitimación del ’framework’ ideológico del
cual el método es una parte (por ejemplo, ciertos métodos eurocéntricos, pero también el sociológico
o marxista; determinadas formas de lectura feminista, negra, pentecostal, etc.).

Se puede pensar en la tradición de lectura ortodoxa, que se inclina por apoyarse

en los “Patres ecclesiae” y que ofrece poco espacio para la actualización de textos
bíblicos. Se puede pensar en ciertas tradiciones de lectura calvinistas o luteranas,
como también en las pentecostales o liberacionistas. La influencia de estas tradi-
ciones de lectura dominantes es muy grande sobre el proceso de interpretación. A
medida que los participantes son menos conscientes de cuánto son parte de estas
tradiciones o a medida que menos se quieren liberar de las mismas, tanto más
difícil es el encuentro con la alteridad, con el otro grupo de lectura.
Segundo rubro principal (primera fase)

En un segundo rubro principal se codificó el proceso interpretativo propiamente
dicho del texto de Juan 4. Aquí se analizaron los aspectos hermenéuticos y exegéti-
cos de cómo los grupos leyeron este texto. Se trata de un rubro rico e importante.
Enumero sólo unas pocas de nuestras preguntas más importantes. Los códigos
‘actitud de lectura’ y ‘claves de lectura’ cubrían aspectos hermenéuticos significa-
tivos. Por ‘hermenéutica’ debe entenderse la pregunta por lo que hacía el grupo
cuando se aproximaba al texto. Los códigos que buscaban fichar los aspectos exe-
géticos del proceso de lectura se referían a todo aquello que el grupo hacía con el
texto mismo. ¿Cuáles métodos usaba, qué ayudas (comentarios), qué estrategias
imaginativas para rellenar los ‘baches narrativos’ en el texto? ¿Se prestaba atención
al contexto literario más amplio, al trasfondo histórico, al aspecto literario del
texto? ¿Se leía todo el texto o sólo algunos versículos?
Me limito a una descripción de dos de los códigos usados en el rubro de aspectos
hermenéuticos y tres en el rubro de característica exegéticas.
Actitud de lectura. Bajo actitud de lectura entendíamos la actitud asumida frente
al texto antes de que el texto haya podido hablar por sí mismo. La actitud de
lectura (lectopostura) es una combinación de lo que es el estatus del texto para
el lector y la expectativa que siente el lector con respecto a lo que el texto le
‘dará’. En el material empírico, había aquí grandes diferencias. Entre otros, di-
ferenciamos entre liberador, con suspicacia o sospecha, plena confianza. El código
liberador fue definido como una lectura socio–política nutrida por las grandes
diferencias en la propia sociedad y que parte de la idea de que la liberación es
uno de los temas claves del testimonio bíblico. El código sospecha está estre-
chamente ligado con el anterior. Sospecha es un concepto que desempeña un
rol en la exégesis de la liberación; y allí, en la primera fase del movimiento y
acuñado por teólogos como Juan Luis Segundo, apunta a la pregunta si la exé-
gesis ‘clásica’ verdaderamente ha analizado todos los elementos y que nada haya

sido retaceado. ¿No ha sido callada la ‘memoria peligrosa’ por la manera en que
la jerarquía eclesiástica ha interpretado los textos? Pero también encontramos
sospecha en algunos informes de lectura como una actitud crítica con respecto
a la moral predicada por el texto. La plena confianza es lo opuesto a la anterior.
Claro que también muchos exégetas de la liberación se acercan con plena con-
fianza al texto; pero muchas veces se persevera en la idea de que, antes de poder
encontrar el potencial liberador del texto, éste primero debe ser reconstruido. La
plena confianza es una actitud de lectura que se encuentra principalmente en
grupos más pietistas o pentecostales que parten de la idea de que el texto, tal
como está delante del lector, es (históricamente) confiable y muestra un camino
que merece confianza.
Claves de lectura. Este es un rubro importante. Por claves de lectura o llaves
heurísticas entendemos la pregunta acerca de cuáles elementos del propio con-
texto/experiencia del lector son constitutivos para el proceso de interpretación
como proceso de selección. Para decirlo de manera algo más complicada: ¿Qué
preguntas llevan a los lectores a ordenar los elementos presentados por el relato?
Se trata, por tanto, de la relación entre los elementos presentados en el relato y
la visión sobre éstos y la reordenación de los mismos por parte de los lectores.
¿Cómo operativiza el lector lo que ofrece el texto? ¿Qué jerarquía de elementos
narrativos construye y por qué? ¿Cómo focaliza el lector? Bajo este rubro se presta
atención sobre todo a los componentes culturales que determinan, entre otros, el
proceso de interpretación como proceso de selección.
En el subrubro exégesis hubo también una gran cantidad de códigos. Aquí se
analizó cómo los grupos habían explicado el texto del encuentro junto al pozo.
Muchos códigos tenían, pues, relación con elementos del relato de Juan 4. Des-
cribo tres de estos códigos.
Reconocimiento del significado del texto. Llamábamos a este código estrategias
de explicación. Analizábamos cuánta atención le brindaban los grupos al tex-
to mismo y qué estrategias usaban para reconocer el espectro de significados.
¿Consideraban el trasfondo histórico del texto, su aspecto literario, el contexto
literario más amplio (la teología de Juan), la posibilidad de que el texto tuviera
‘capas’ (agregados posteriores)? ¿En qué segmento(s) del texto o personajes del
texto concentraban la atención? ¿Consideraban al texto como ficción literaria y
mera reflexión teológica (producto de la comunidad joanina) o como aconteci-
miento histórico?
Estrategias de imaginación. También éste era un código importante. La pregunta
era cómo se complementaba, desde la propia experiencia o imaginación, lo que

el texto no decía: la edad y la apariencia de la mujer samaritana, la de Jesús y sus

discípulos; ‘todo lo que hizo la mujer’, su posición en Sicar, sus cinco esposos, etc.
El estudio de estos ejercicios de relleno constituye un puente entre la explicación
y la apropiación del texto. Como en el arte pictórico, se rellenan los huecos con
la experiencia o deseos propios.
Conceptos centrales que no son centrales en el texto. Este código deja constancia de
cómo los lectores rellenan teológicamente los huecos. A menudo, se alimenta este
proceso desde las tradiciones de lectura dominantes. Algunos grupos introducen
temas o conceptos que en el texto de hecho no tienen ningún rol. Proponen
pensar principalmente en el Espíritu Santo, Dios, la providencia de Dios, ‘Dios
sabía…’ Cada giro narrativo se atribuye o se soluciona desde la omnipotencia de
Dios, la predestinación, el destino. En algunas lecturas, sobre todo las pentecosta-
les, se ve gran énfasis en el ‘personaje’ Espíritu Santo, aún cuando esto no aparece
en el relato mismo.
Tercer rubro principal (primera fase)

También el tercer rubro se componía de varios códigos. Es un rubro extremada-
mente importante desde el punto de vista hermenéutico. Aquí el investigador se
fija en la manera en que los grupos actualizan el texto y lo hacen parte de su propia
vida. ¿Hace el texto algo con el lector? ¿Cuesta actualizarlo? ¿Con cuál personaje
del texto se identifican los lectores? ¿Se transforma la lectura en un taller de en-
trenamiento para desarrollar una nueva praxis, un nuevo proyecto? Me limito a
continuación a tres códigos (con sus sub–códigos).
Relectura de caracteres del texto. En este rubro se verifica hacia qué personajes o
actitudes en especial se dirigen los lectores en el proceso de actualización. ¿De qué
manera se provee al texto de un nuevo contexto y una nueva referencia? ¿Se trans-
forman Jesús, la samaritana, los habitantes del pueblo en modelos para el actuar
de uno mismo? ¿Cómo? ¿Hay un mensaje general que es visto como llamado a
una nueva praxis, tal como evangelización, sembrar, redimir, encuentro con Jesús,
misión, conversión, quebrar barreras, oponerse a la discriminación?
Estrategias de apropiación. La pregunta clave es aquí ¿en qué manera, con ayuda de
qué estrategia se actualiza el texto? Si actualizar textos es el proceso donde la refe-
rencia original de un texto es reemplazada por una nueva, ¿cómo se desarrolla este
proceso en los grupos de lectura? Para su rubricación, usábamos modelos clásicos
de la hermenéutica que se encuentran en todos los informes de lectura: alegóri-
cos, tipológicos, de paralelismo de términos – a veces llamado modelo de papel
transparente –; modelo de correspondencia de relaciones (Boff 1980), modelo de

un Dialog der Verhältnisse (diálogo de relaciones). Éste último modelo es descrito

por Van der Ven y se relaciona de manera crítica con el modelo empleado por
Cl. Boff, el de la correspondencia de relaciones. El concepto de correspondencia
depende demasiado del consenso, sostiene Van der Ven. Debe haber también
espacio para una relación crítica, para la confrontación.126
Efecto praxeológico. También éste es un rubro importante. Los códigos se relacio-
nan con la pregunta acerca de cuál ha sido realmente el efecto praxeológico del
ejercicio de lectura. ¿Se puede decir que hay empoderamiento con relación a los otros
(‘el relato me da fuerzas para vencer mis propios problemas, inseguridad, fallas,
modo impropio de trato con otros’)? ¿Empoderamiento de uno mismo (‘el relato me
da fuerzas para encontrar equilibrio, paz, aceptación de mí mismo’)? ¿Se puede
hablar de un ‘diálogo crítico con los nuevos movimientos religiosos alientantes’?
¿Se muestra una ‘capacidad de no juzgar’, una mentalidad que para la segunda
fase es de gran importancia y que allí se codifica nuevamente (‘Jesús no juzga, de
modo que nosotros tampoco. Trata a otros con misericordia…’)? ¿Hay correla-
ciones significativas entre la lectura de la Biblia y las transformaciones sociales?
¿Sigue siendo un efecto a nivel de ‘en realidad tendríamos que…’ o hay efectiva-
mente un nuevo estilo de vida, un actuar?
Gráficos
El software al que nos referimos anteriormente ofrece la posibilidad de codificar
los informes de lectura y representar luego gráficamente su relieve. Doy algunos
ejemplos del procedimiento.
Gráfico 1: El material básico

La base de la investigación es el material empírico que fue aportado por los gru-
pos. Se trata aquí de un informe escrito del proceso de interpretación del grupo.
Lógicamente es de suma importancia que este material refleje lo más extensamen-
te posible el proceso de lectura. Cuanto más extenso es el informe, tanto más rico
puede ser el análisis y tanto más profunda la interacción con el grupo compañero.
El perfil del grupo puede ser parte del informe de lectura. Las expresiones no
verbales también pueden ser descritas.127 En el gráfico 1 se reproduce cómo se
introdujo el informe de lectura en el software que usamos.
126 “El concepto de diálogo ofrece… este espacio, ya que el diálogo está orientado hacia el
consenso, pero no parte de él” (“Der Begriff Dialog bietet … diesen Raum, weil Dialog zwar auf
Übereinstimmung gerichtet ist, aber nicht von ihr ausgeht”; Van der Ven 1994)
127 Las indicaciones para la tarea del informante y la confección de un informe o protocolo de
lectura se encuentran en www.bible4all.org

Gráfico 2: Texto y lista de códigos

Una vez que se ha compuesto la lista de códigos, puede codificarse el texto del
informe de lectura. El texto y el listado de códigos se ponen uno al lado del otro.
Gráfico 3: Texto codificado

En un tercer paso, se codifica el informe de lectura. Se selecciona un segmento
del texto y seguidamente se le adjunta el código. Desde las distintas preguntas

formuladas, el investigador repite su lectura del informe una y otra vez. Un seg-
mento del texto puede llevar varios códigos.
Gráfico 4: Vista en red

Vimos en el gráfico anterior que a un segmento de texto se pueden adherir dis-
tintos códigos porque el segmento contiene varios componentes. Un segmento
textual puede ser relevante porque dice algo sobre las dinámicas del grupo, pero al
mismo tiempo dice algo sobre la ‘estrategia de interpretación’ y el modo de actua-
lización. Valga como ejemplo un segmento de texto proveniente de un informe
de lectura de un grupo boliviano. Dice:
“Los judíos y los samaritanos no tienen nada que ver entre sí y en ese en-
tonces la mujer era rechazada. La mujer tenía miedo. En nuestra sociedad
existe discriminación entre la mujer y el hombre. Jesús le prestó atención a
la mujer porque ella estaba muy bien informada de la sociedad patriarcal”.
Este segmento puede ser codificado varias veces porque tiene que ver con claves
de lectura socio–culturales, la focalización en determinados personajes en el tex-
to, la consideración del mundo ‘detrás’ del texto, y también con cómo el grupo
actualiza el texto. El resultado del proceso de codificación se puede representar
gráficamente como ‘red’ (network). A la izquierda está la cita que arriba se men-
cionaba (judíos y samaritanos…), y en el espectro de la derecha figuran están los
códigos asociados.

Gráfico 5: Informes de lectura probados ‘a color’

Después de codificarlo, se puede reproducir gráficamente el informe de lectura o
fragmentos del mismo, y determinar su relieve. Se pueden fichar las características
hermenéuticas, la dinámica grupal y los aspectos más exegéticos del proceso de
lectura. Se puede averiguar cómo es la relación entre la ‘consideración del con-
texto histórico del texto’ y la dinámica de actualización. Se puede ver a qué parte
del texto bíblico el grupo ha prestado mayor atención. En síntesis, ahora se puede
iniciar la búsqueda de respuestas a las preguntas indagatorias.
Un ejemplo: se puede traducir a imágenes cuántas veces ha sido codificado un
informe de lectura y hacer luego una placa que demuestre la riqueza semántica
del texto. El ícono de la izquierda en el medio de la reproducción del gráfico
5. Representa un informe de lectura de un grupo argentino. Rodeándolo como
un espectro, están todos los segmentos codificados del texto. Semánticamente se
trata aquí de un informe muy rico. Casi cada frase fue interesante para el investi-
gador y relevante para sus preguntas indagatorias.

Gráfico 6: Familias
Para nuestro proyecto de lectura bíblica intercultural, era de especial importan-
cia comparar grupos que habían leído el mismo texto bíblico según un mismo
protocolo. El software ofrece la posibilidad de agrupar los informes de lectura
aislados en familias y comparar las familias entre sí desde determinadas preguntas
indagatorias ¿Hay entre grupos africanos y europeos diferencias significativas en
los puntajes respecto de los códigos (o familias de códigos) cultura, actualización,
actitud de lectura o focalización? En el ejemplo siguiente, se han tomado al azar
cinco grupos africanos, cinco latinoamericanos y cinco holandeses, y se los ha
puesto uno al lado del otro.
En las hileras horizontales se reprodujo qué puntaje anotaron los grupos en los
códigos del lado izquierdo de la ventana en el rubro principal de la actualización.
Esto arrojó un resultado que es de interés hermenéutico y teológico. Algunos
grupos han sido muy sobrios, otros dedicaron mucho tiempo a la pregunta cómo
se puede actualizar el texto bíblico. El relato del encuentro junto al pozo fue para
siete grupos razón para ir a evangelizar, en seguimiento de la mujer samaritana
(código ‘evangelise’). Otros grupos anotaron cero en este código y ven el mandato
del texto de otra manera. La hilera de cifras de más abajo representa cuántas veces
apareció en el grupo la pregunta qué debía hacerse ahora, en el propio contexto,
con el mensaje del texto. Esto significa que en algunos grupos la pregunta acerca

de la apropiación del mensaje del texto fue un tema de conversación constante,

mientras que en otros grupos, los que obtuvieron un puntaje ‘cero’, no lo fue en
absoluto.
Segunda y tercera fase

El proyecto Con una mirada diferente se propuso incluir en el diálogo sobre el
significado del relato bíblico la situación de asimetría y de profunda diferencia
entre pobres y ricos en el mundo. Queríamos poner en evidencia las diferencias
y ver a continuación si se podía descubrir una estructura en las diferencias que
pudiera llevar a un cambio de perspectiva entre los participantes. Un verdadero
diálogo sobre las diferencias exige que el otro esté realmente presente y que pueda
participar. Nuestra manera de darle la bienvenida al otro – a la alteridad – con-
sistía en ir un paso más allá de entusiasmar simplemente a los grupos a leer la
Biblia. No, queríamos producir el encuentro de los grupos. Se reflexionó mucho
sobre la pregunta en base a qué diferencias los grupos debían ser conectados unos
con otros. La lista parecía interminable. Finalmente nos decidimos por tres cri-
terios simples para la conexión de los grupos: que no tuvieran el mismo estatus
social – de modo que pobres leían con ricos; que no fueran del mismo ‘lugar’
– de modo que participantes latinoamericanos leían con participantes africanos

o de otros continentes; y que no tuvieran el mismo trasfondo eclesiástico – de

modo que metodistas cubanos leían con presbiterianos indonesios. La interacción
con el otro se realizó en la segunda y tercera fase del proceso. Lo que queríamos
medir, reitero, era qué factores en el encuentro habían llevado al desarrollo y al
crecimiento, y cuáles al estancamiento y al congelamiento de los puntos de vista
tomados. Estas preguntas indagatorias fueron tomadas en cuenta en el aparato de
códigos. El aparato para la segunda y tercera fase estaba fuertemente orientado al
análisis de la interacción entre grupos compañeros.
Las listas de códigos para la segunda y tercera fase consistían también de un nú-
mero de rubros principales. Presento brevemente las principales categorías, con-
centrándome en el resultado de las siguientes tres preguntas indagatorias: qué
diferencias generaban contienda o discrepancia; qué maneras de relacionarse con
las diferencias (coping styles) resultaron ser las más fructíferas; y cuál fue el efecto
final de la interacción.
Diferencias como puntos de quiebre

En casi todas las interacciones entre grupos, los participantes descubrían simili-
tudes, es decir, aquello que compartían con el grupo compañero. Este reconoci-
miento del hecho de pertenecer a una tradición de fe compartida, pertenecer a
una misma familia, causaba a menudo en ciertos grupos una especie de luna de
miel ecuménica. Sin embargo, en cada interacción aparecían también diferencias.
A veces, profundas. Había diferencias de trasfondo eclesiástico, de dinámicas de
grupo, de edad, de oficio, de estatus social, de encuadre litúrgico de los encuen-
tros, en la tradición de lectura, la explicación y la comprensión del texto. Era
como si las diferencias se activaran en el diálogo entre los grupos. Sin embargo,
no todas las diferencias conducían a disputas y pugna, sino solamente algunas.
Generalmente, las diferencias estaban cargadas hermenéutica y teológicamente y
tenían que ver directamente con la comprensión de Juan 4, pero a veces también
con otros factores. Doy brevemente unos ejemplos, primero de la interminable
lista de diferencias determinadas hermenéutica y teológicamente, y después de las
diferencias en las que jugaba un rol sobre todo el trasfondo socio-cultural.
Diferencias hermenéutico–teológicas: el texto y su interpretación

Estrategias de imaginación. ¿Cómo reacciona un grupo cuando un grupo compañe-
ro rellena desde su imaginación lo no dicho en el texto? Un grupo holandés opina
que la repentina conversión de los pueblerinos puede tener relación con el hecho de
que la mujer, después de encontrarse con Jesús, vuelve al pueblo ‘radiante’ (como

Moisés en Éxodo 34). El grupo compañero lo considera ridículo y llena este ‘hueco’
en el texto señalando el trasfondo socio–cultural del relato: “Simplemente ha cam-
biado; y eso es razón para que los pueblerinos la sigan hacia Jesús”.
Tradición de lectura dominante – la cristología. Las tradiciones de lectura domi-
nantes dejan profundas huellas en la interpretación de los textos bíblicos y son a
menudo fuente de discordia. En nuestro material empírico, resultó ser extrema-
damente importante para los grupos la opinión sobre Jesús. Con regularidad fue
un punto de quiebre, como aún veremos en el último capítulo. Aunque el texto
bíblico habla tanto sobre un Jesús muy humano como de Jesús como Mesías y
Salvador del mundo, se eligió casi siempre una de esas posibilidades sin dejar
espacio para la otra. Los grupos con ‘una alta cristología’ (Jesús como [hijo de]
Dios) echaban en cara a los grupos de ‘baja cristología’ (Jesús como ser humano y
hombre) no tener idea de quién era realmente Jesús como Hijo de Dios, sí, como
Dios mismo. Al revés se argumentaba que aquí, en Juan 4, se pintaba a Jesús
como un hombre cansado, muerto de sed, que para sobrevivir está dependiendo
de una mujer. Un Jesús que tiene amigos y que quiere entablar una conversación
con una mujer.
Tradición de lectura dominante – la mujer samaritana. El texto de Juan 4 no dice
en ningún lugar explícitamente que la samaritana sea una prostituta, qué pecados
pudo haber cometido, qué sucedía en realidad con los cinco hombres. La manera
en que esto se rellena está fuertemente determinada por las tradiciones de lectura
dominantes y lleva a menudo a peleas. Esto es comprensible cuando un grupo se
imagina a la samaritana como pecadora y prostituta, y desde el grupo compañero
se le acerca una imagen de la samaritana como feminista.
Diferencias determinadas por factores socio–culturales.

Desigualdad de poder. En la comunicación con el grupo compañero, a veces se
podían descubrir patrones que tenían que ver con el poder, la diferencia de po-
der, asimetría social, etc. Se constataba que se producía lo que en sociología se
denomina la actitud de resistencia en la interacción cultura – co-cultura. Se definen
tres patrones en la interacción cultura – co-cultura, uno de los de los cuales es
la resistencia o separación. La separación representa el rechazo de la posibilidad de
establecer vínculos comunes con los integrantes de una cultura dominante. En
los intercambios entre grupos de los hemisferios norte y sur, algunos grupos sen-
tían que pertenecían a la co–cultura (cultura dominada) y el grupo compañero
(occidental), a la cultura dominante. Las posibilidades para la interacción se ven
fuertemente obstruidas por esta autoimagen. El grupo de la India, que será traído

a colación en nuestro último capítulo, mostró claramente tal actitud de rechazo

contra el contexto y la cultura del grupo compañero. Se alimentaban prejuicios
masivos respecto de la cultura del otro grupo.
Patrones ‘desarrollado versus subdesarrollado’: este código, con el que analizamos
informes de lectura, guarda relación con el anterior. Donde los grupos del he-
misferio norte se vincularon con grupos del hemisferio sur, se encuentran en los
informes patrones de lectura que surgen de la percepción de los lectores respecto
de la relación Primer Mundo – Tercer Mundo como una relación jerárquica entre
el Norte y el Sur; percepción que posee también una variante hermenéutica. Los
lectores del Norte creen estar ‘más adelante’, disponer de más conocimiento bíbli-
co, estar en mejor posición para realizar el proceso interpretativo porque tienen a
disposición medios auxiliares (comentarios, etc.). En los informes de lectura, se
encuentran en estos casos los términos ‘ventaja’ y ‘atraso’. El grupo compañero
del Sur se encuentra, como quien dice, todavía en una fase primitiva de lectura
bíblica, según el grupo del Norte.
Lectura colectiva versus lectura individual. La cultura resultó ser de gran impor-
tancia en el proceso de interpretación. Esto se evidenció de todas las maneras
posibles. No sólo en la capacidad de descubrir el peso cultural de determinados
datos en el texto (la sexta hora, el pozo de nuestro padre Jacob, hombre y mujer
a solas, aspectos del diálogo entre Jesús y la samaritana, etc.), sino también en la
forma misma de leer. Los informes de lectura mostraban rastros de cómo se de-
sarrolla la lectura comunitaria en una cultura colectivista o en una individualista.
Los patrones diferían desde ‘cada uno obedientemente en pos del pastor’ hasta
‘como gallinas que cacarean en un gallinero’. Un grupo colombiano escribe sobre
el grupo compañero de Holanda:
“A lo largo del recuento que ellos nos envían se aprecia la riqueza de la hete-
rogeneidad del grupo: se comparten bastantes ideas, es una ‘lluvia de ideas’
que expresa diversas formas de aproximación al texto. Al mismo tiempo se
observa que en medio de esa heterogeneidad cada uno expresa su visión, sin
que se trate de llegar a acuerdos o a consensos”.
La dignidad de las diferencias

Algunas diferencias han llevado a falta de entendimiento y a luchas; otras, a en-
riquecimiento y crecimiento. Esto tiene que ver por supuesto con el modo de
relacionarse con las diferencias, con lo que en la psicología de la religión se deno-
mina coping styles. Las actitudes de los grupos respecto de sus grupos compañe-
ros variaron de cerradas, críticas, con espíritu de aprendizaje, proselitistas hasta

sensibles, tolerantes, llenas de atención (mindful) a abiertas. Salieron claramente

a la luz los paralelos respecto de lo que se ha hallado en la investigación sociológi-
ca y antropológica sobre comunicación intercultural. Pero constatamos también
que el componente religioso – Juan 4 – le dio al diálogo una profundidad muy
especial – una profundidad que no siempre ocurre en encuentros interculturales.
El diálogo sobre el encuentro (¡intercultural!) junto al pozo resultó estar en con-
diciones de ofrecer a los participantes habilidades particulares. Me limito a una
breve presentación de un par de maneras fructíferas de tratar con las diferencias
y la alteridad, anotando que las maneras opuestas muchas veces llevan al estanca-
miento y al congelamiento de las posiciones asumidas.
En primer lugar, menciono la relación no-esencialista con el grupo compañero. En
la medida en que se buscaba imbuirse del contexto del grupo compañero, ver los
rostros de los compañeros, conocer su situación particular, compartir el informe
sin prejuicios masivos y buscar una forma de hablar directamente al grupo o a sus
miembros individuales (‘querido grupo compañero…’), tanto más rica, abierta y
generosa era la interacción. Donde existía una aproximación al grupo compañero
no alimentada por el temor,128 sino por la empatía, y donde las personas se deja-
ban tocar por las experiencias de sufrimiento y exclusión de los participantes del
grupo par, el encuentro era más profundo, abierto. Uno de los factores importan-
tes en la sociología se evidenció también como importante en nuestro proceso, a
saber, la tolerancia de la ambigüedad. En la medida en que en los grupos compa-
ñeros había mayor tolerancia por las inconsistencias en el informe de lectura, las
imágenes de Dios o las consideraciones teológicas del grupo par, parecía haber
más espacio para el diálogo.
La vulnerabilidad también se mostró como un factor muy importante. Éste es
también un concepto fundamental para la comunicación intercultural exitosa.
Significa que los miembros de una comunidad se quitan las máscaras. La vulne-
rabilidad va de la mano con dos condiciones universales para la comunicación in-
tercultural sobre las que volveremos más adelante: la disposición a no excluir y la
disposición a la interacción. Un grupo holandés le escribe a un grupo escocés: “No
128 Es importante señalar nuevamente que el miedo es un factor que puede determinar en gran
medida el rumbo del proceso de lectura intercultural. El miedo es un factor crucial y muy obstacu-
lizador en la hermenéutica (intercultural). También los procesos de interpretación son dirigidos en
gran medida por lo que en sociología se denomina necesidades (needs). Estas necesidades están a
su vez estrechamente ligadas a miedos y deseos que orientan en gran medida el proceso de adquirir
conocimiento. El miedo es decisivo para el tipo de motivación, que a su vez determina qué tipo de
conocimiento se acepta como válido o deseado.

queremos que ustedes se lleven una impresión equivocada de nosotros… No podemos

evitar ser blancos, de clase media y tener un buen pasar”.
La capacidad de relativizar las propias nociones e interpretaciones de la fe fue un fac-
tor extremadamente importante para el encuentro fructífero. Donde los grupos se
mostraban dispuestos a aceptar nuevos conocimientos, analizar críticamente sus
propias opiniones, confirmar que ellos estaban determinados por su propia cul-
tura, su contexto y su tradición eclesial, allí tuvo lugar un intercambio fructífero
con el grupo compañero.
La exteriorización directa de admiración es una condición importante para la comu-
nicación exitosa. Un grupo nigeriano le escribe a su grupo compañero del Perú:
“El informe del grupo compañero se convirtió en lectura interesante para
nosotros. Así nosotros respondimos con admiración a su interpretación del
texto, hecha con devoción y un gran sentido de responsabilidad”.
Las expresiones directas de admiración y la empatía resultan tener mucho impac-
to en el grupo compañero. Hay una sensación de ser tomado en serio y valoriza-
do. Estas expresiones de admiración tocan varios aspectos del proceso. Un grupo
expresa admiración por la forma de vida de los integrantes del grupo par, que se
ocupan de la ecología, de los derechos humanos o de la relación entre pobres y
ricos; pero también admiran el proceso grupal del grupo par, el cuidado con que
ha leído el texto. “Sus preguntas fueron muy interesantes”, escribe un grupo cubano
a su grupo compañero en Norteamérica.
La prudencia y la cautela son conceptos importantes en la comunicación inter-
cultural, especialmente cuando de la fe del otro se trata. En la literatura, se habla
de mindfulness, un concepto que podría traducirse al español como consideración,
considerado y prudencia. El sociólogo Gudykunst define la consideración como
concepto cognitivo. Tiene que ver con la superación de tendencias que inter-
pretan el comportamiento de extraños a partir del marco referencial propio. La
consideración requiere ‘atención concentrada, apertura y sensibilidad’. Tiene que
ver con apertura para nueva información y con la noción de que son posibles
más de una perspectiva. Considerado se refiere también a la relación con el grupo
asociado y con su informe de lectura. Cuanto más atención brindada por los
miembros (individuales) del grupo compañero, tanto más ‘crecimiento’ habrá en
la comunicación (Gudykunst & Young Yun Kim 2003: 285).
Que existan diferencias no es sino un aporte al diálogo y un motivo para el mis-
mo. Reiteramos que la manera de relacionarse con ello es determinante para los
resultados del diálogo. Una de las formas de no sacar del camino la contienda, pero

teniendo cuidado que no resulte un quiebre, consiste en lo que se ha dado en llamar

contienda agradable. Pelear con gracia (graceful fighting) es una manera determinada
de relacionarse con las diferencias. Es nutrida por la convicción de que ‘Si podemos
vivir juntos en una comunidad, entonces algún día podremos resolver nuestros con-
flictos’. La visión específica es que el conflicto es parte del ser comunidad. Ésta es la
línea de Martin Buber, que ve a la comunidad no como un grupo en plena armonía,
sino que ‘comunidad es aquel grupo que sepa manejar los conflictos’.
Una última manera fructífera de relacionarse con las diferencias que quiero men-
cionar aquí es lo que se ha llamado amortiguamiento de las diferencias (damping
of differences). Las diferencias son relativizadas en función de un objetivo mayor.
El amortiguamiento puede suceder cuando se apela a universales culturales (cul-
tural universals). Por ejemplo, sobrevivencia de la humanidad, ‘No matarás’, ‘lo
que no quieres que te hagan, no lo hagas tampoco a otro’, fidelidad, honestidad,
hospitalidad, solidaridad, etc. También se puede apelar a universales religiosos
meta-culturales: ‘Fe es más que cultura’, ‘A pesar de todas las diferencias, todos
creemos después de todo en un mismo Dios’. Las diferencias son colocadas en un
lugar inferior de una estructura jerárquica que lleva al ‘amortiguamiento’ de las
mismas o a volverlas suaves, simplemente porque ésta es una condición para la
sobrevivencia del grupo.
Juan 4 resultó haber aportado bastantes elementos para el amortiguamiento: Jesús
cruza las fronteras, se superan las diferencias entre hombre y mujer, Él acepta al otro,
los otros lo aceptan a Él, etc. Un grupo colombiano le escribe a su grupo compañero
en Filipinas: “Los dos grupos vemos que Jesús no impone ninguna condición para salvar
a las personas”. Otro grupo colombiano le escribe a su grupo par en Holanda:
”Lo más importante no son tanto las cosas de Iglesia, sino Dios que viene
a nosotros, se interesa por nosotros y espera nuestra respuesta. No es tanto
ocuparnos mucho en cosas de Iglesia, sino el culto en espíritu y en verdad”.
Otro grupo colombiano le escribe a su grupo compañero en Holanda: “Estamos
de acuerdo en que Dios quiere salvar a todo el mundo, sin exclusiones”.
El efecto de la lectura intercultural de la Biblia

En uno de los últimos pasos del proceso, el aparato codificador se orienta hacia la
medición del efecto de la interacción entre los grupos. Resulta que en el proceso
sucede de todo. En aproximadamente un 80% de los casos, el intercambio resulta
fructífero y enriquecedor. También hubo grupos que no concluyeron el proceso.
Sin embargo, éstas también son experiencias de aprendizaje. Para medir el efecto,

establecimos dos códigos o rubros abarcadores a los que aplicamos dos conocidos
conceptos ya mencionados, tomados de la sociología: ‘descongelar’ (crecimiento)
y ‘congelar’ (vuelta al propio repertorio). Sociólogos como Gudykunst entienden
bajo crecimiento que las personas lleguen a ser ‘un nuevo tipo de persona en un
nivel superior de integración’. Dentro del marco del proyecto de lectura intercul-
tural de la Biblia, podemos definir el crecimiento como el resultado final de un
proceso de confrontación – que también va acompañado de reincidencia, shock
cultural y ruptura de comunicación129 –, que lleva al crecimiento, a nuevas nocio-
nes (de fe), aumento de la competencia intercultural, la posibilidad de relativizar
las diferencias y un compromiso fortalecido con un mundo mejor. El estanca-
miento o congelamiento es lo opuesto a todo esto.
Ya hemos dicho que en ocasiones las diferencias entre los grupos eran profundas.
Sin embargo, también existe algo así como diferencias legítimas. La intercultura-
lidad como el diálogo acerca de las diferencias no busca la mismidad. El encuen-
tro intercultural debe tener en cuenta el hecho de que ciertas diferencias puedan
permanecer porque las personas pueden vivir con ellas y porque ellas no ponen en
juego la sobrevivencia o la lucha por la liberación y la justicia. Además, más allá de
las diferencias, el texto de Juan 4 fue también capaz de generar un significado que
fue visto y aceptado por todos los grupos. No hubo grupo que no haya señalado
que el encuentro junto al pozo entre el hombre sediento y esa samaritana anóni-
ma tiene un mensaje especial y liberador. En general, existió en los grupos la sen-
sación que lo que se compartía era más que aquello en lo que existían diferencias.
Hubo crecimiento de diversas maneras. Vimos efectos en un nivel general más
bien socio-cultural, pero los efectos más importantes se dieron en el nivel herme-
néutico-teológico. Hago un breve resumen de los cientos de ejemplos.
Socio–cultural. Con un término tomado de la sociología, podemos decir que
en muchos grupos aumentó considerablemente la competencia intercultural.130
129 En el proceso de lectura intercultural de la Biblia, a veces se veía también lo que en sociología
se ha llamado la figura-U o la figura-W. Al final del proceso, hay progresión, pero ella va vinculada
con momentos de crisis tan graves que a veces se produce una pérdida de un marco referencial
confiable; ver para esto Gudykunst y Young Yun Kim 2003: 377s.
130 El aumento de competencia intercultural se mide a través de tres componentes: conocimien-
to, motivación y habilidades. El conocimiento es fundamental para la competencia intercultural. Gu-
dykunst y o. definen ‘conocimiento’ en este contexto como “la información necesaria para interactuar
adecuada y eficazmente, y la orientación cognoscitiva requerida para facilitar la adquisición de dicha
información”. Condiciones importantes para la adquisición de ‘conocimiento intercultural’ son la
apertura mental y la capacidad de no juzgar. Ya hemos escrito anteriormente sobre los tipos de moti-
vación. Para la adquisición de competencia intercultural, también es elemental (un determinado tipo
de) motivación. Sensibilidad intercultural, una actitud positiva respecto de la otra cultura y empatía

En ocasiones, se cumplían en un solo encuentro las tres condiciones fundamen-

tales para una mayor competencia intercultural. Se trataba entonces de mayor
conocimiento del contexto y la cultura del grupo compañero, de una creciente
motivación para conocer los trasfondos de los mismos y de la habilidad para rela-
cionarse con el grupo proveniente de otra cultura. Esto era posible por el cuidado,
la apertura, la autocrítica, el no-etnocentrismo y el respeto. Un ejemplo de una
mutua relación cuidadosa y respetuosa puede hallarse en la reacción de un grupo
holandés a su grupo compañero en Cuba:
“Queremos decirles que sentimos curiosidad de conocer su reacción a nues-
tro informe. ¿Nuestro enfoque ha sido igualmente sorprendente para ustedes
como lo ha sido su enfoque para nosotros? Al rever los diferentes enfoques y
los diferentes puntos de interés en nuestras conversaciones, podemos ver mu-
chos puntos en los que podemos estar de acuerdo. Nosotros solo comenzamos
nuestra discusión de otra manera. Al mismo tiempo nos preguntamos de
dónde vienen estas diferencias. ¿Es una diferencia cultural o es una diferen-
cia determinada por el grupo?“
Un lindo ejemplo de cómo el conocimiento aporta al ajuste de los prejuicios,
brindando una mayor competencia intercultural, es lo que un grupo indonesio le
escribe a su grupo compañero en Cuba:
“Empezamos a señalar la isla de Cuba en el planisferio. El líder del debate
preguntó qué sabíamos sobre Cuba. No sabíamos mucho. Sabemos que es
uno de los pocos países comunistas que quedan y que Fidel Castro es su
presidente. También que la relación con los EE.UU. no es buena, aunque
Estados Unidos esté muy cerca”.
En el transcurrir del proceso, esta imagen pasa por un proceso de corrección:
“Teniendo en cuenta el pasado de Cuba como país comunista, yo pensaba
que quizás su gente sería testaruda, rígida y que no tendría mucho interés
en lo que la rodea. No quiero catalogar a los países comunistas como países
malvados, pero siempre pensé que este tipo de países tiene una tendencia ha-
cia ello. Pero obviamente, la realidad es totalmente diferente de mis suposi-
ciones porque aquellas personas participantes en el debate están realmente
muy preocupadas por la realidad social de Cuba”.
son factores positivos; mientras que el etnocentrismo y el fundamentalismo religioso son factores ne-
gativos. Por último, las habilidades. Ellas tienen que ver con el comportamiento. ”La habilidad refleja
los comportamientos necesarios para interactuar adecuada y eficazmente con los miembros de culturas
diferentes. El ser considerado, la participación en la interacción, la forma adecuada de darse a conocer,
las estrategias de reducción de incertidumbre, la adecuada muestra de respeto”.

En algunas interacciones, surgió lo que se define como la perspectiva de la tercera

cultura. Es una perspectiva que nace de la manera siguiente. El proceso ha sido
enriquecedor para el grupo mismo, permitiendo ampliar horizontes. Se ha desa-
rrollado una nueva perspectiva. La cultura del grupo compañero ya no se prejuzga
(más) desde los valores de la propia cultura, ni tampoco al revés; sino que se desa-
rrolla una perspectiva alimentada por el anhelo de una nueva (tercera) cultura.131
Hermenéutico–exegético. Nuevas posturas de fe

Casi todos los grupos desarrollaron una nueva visión sobre el texto. Se dio una
nueva focalización. Personajes o actores que el grupo no había notado como im-
portantes aparecen en escena a partir de la interpretación del grupo compañero.
Hay un proceso de descubrimiento. Un grupo húngaro escribe que por medio del
grupo compañero en Holanda pudo descubrir cosas nuevas en el texto:
“… Fue interesante ver cómo el grupo compañero actualizó y descubrió
cosas en Juan 4, a veces un poco diferente de lo que hicimos o no hicimos. Al
mismo tiempo, fue reconfortante pensar que una cantidad de pensamientos
mostró similitudes – esto siempre produjo efecto”.
El grupo compañero ha entregado nuevos conocimientos con respecto a lo que
se podía hallar en el texto y con relación al mundo detrás del texto. Esto lleva al
grupo a una nueva lectura del texto. Un grupo colombiano le escribe a su grupo
compañero en Filipinas: “Parece que todavía existe una necesidad de profundizar los
conocimientos de la Biblia”. Otro grupo colombiano le escribe a su grupo compa-
ñero en Holanda: “Esta referencia a personas que se sienten excluidas del llamado a
la salvación llevó a nuestro grupo par a ver también a Jesús como excluido, igual que
los samaritanos”. Un grupo indonesio le escribe a su grupo compañero, en Cuba:
“El próximo punto: nos enfocamos en el hecho de que esta mujer cometió
adulterio, pero ellos (el grupo compañero, HdW) la identificaron con las
personas que son discriminadas, la gente de color, los afligidos y los desdi-
chados. Quizás no estudiamos muy bien los antecedentes de este texto”.
131 Third Culture Perspective: La cultura del grupo compañero no se juzga (más) a partir de los va-
lores de la propia cultura, sino que se desarrolla una perspectiva de una tercera cultura. Es la perspecti-
va que es parte de lo que podemos llamar el Third Culture Person. En la sociología, tal persona es de-
finida de la siguiente manera. Es ‘abierta hacia nuevas experiencias e ideas’, siente ‘empatía hacia las
personas de otras culturas’, tiene una ‘percepción más precisa de las diferencias y similitudes entre
la cultura del lugar y su propia cultura’, está en condiciones ‘de no describir el comportamiento que
no comprende como malo, sin sentido’, está en condiciones ‘de detectar comportamientos de rol’,
está capacitada ‘para establecer relaciones significativas con personas de otras culturas’, es ‘menos
etnocéntrico’. Compárese sobre este tema: William B. Gudykunst y Young Yun Kim 2003: 384ss.

Pudo surgir una nueva percepción de la trama del relato de Juan 4. Un grupo co-
lombiano le escribe a su grupo compañero en Holanda:
“La lectura del texto que ellos nos envían nos sirvió también para darnos
mejor cuenta de nuestro propio texto, el cual fue leído al comenzar la re-
unión. Nos gustó mucho la forma como el grupo de Holanda va describien-
do a cada uno de sus integrantes, lo que hizo que sintiéramos más cercana
la relación con ellos”.
En la misma línea reacciona un grupo de Kenia a su grupo compañero en Holanda:
“P.: La forma en que vieron a la mujer fue un poco diferente de la nuestra.
La consideraron como una mujer con coraje, ya que estaba dispuesta a
hablar con un extranjero y, aun más, un judío. También la consideraron
como una representante de la barrera entre los judíos y los samaritanos…
R.: La manera en que ellos consideraron a la mujer como un símbolo de la
posición en la sociedad fue diferente de la de nosotros. Coincido con ellos en
que ella representaba a la mujer que en nuestra sociedad es mirada con des-
precio o discriminada en los temas más importantes de nuestra sociedad”.
La lectura de Juan 4 hizo posible ajustar los propios prejuicios y a no juzgar la cul-
tura y el contexto del grupo compañero meramente sobre la base de los propios
valores y normas. Un grupo colombiano está sorprendido porque su grupo com-
pañero holandés (rico) resulta ocuparse tanto de la pobreza en el mundo. Escribe:
“Se preocupan por la existencia de pobreza en el resto del mundo (países pobres)”. Un
grupo holandés, asociado a un grupo colombiano, muestra cómo todos los miem-
bros del grupo buscaron información sobre la realidad colombiana, que luego era
compartida en el grupo: “Cada miembro (del grupo holandés, HdW) habla sobre la
información que encontró sobre Colombia”.
Dado que es posible ver casi literalmente el rostro del otro en aquel contexto
radicalmente diferente, también se toma conciencia de las gigantescas diferencias
socio–políticas. En este sentido, los informes de lectura son un espejo de esta
profunda asimetría en el mundo. Precisamente en la interacción en torno al texto
bíblico, aparecen esas diferencias, se las conversa y se las problematiza. Un grupo
holandés le escribe lo siguiente a su grupo compañero en Colombia, que vive en
una villa de miseria en Bogotá:
“Al haber debatido sobre la información del país, comenzamos con la lectu-
ra de los aspectos preliminares y el contexto socio–cultural del grupo de lec-
tura Santa María de la Esperanza. Nuestro grupo está muy impresionado

por la descripción de las circunstancias de la vida y de la forma de vida. Las

reacciones que causó fueron:
* Admiración.
* Respeto.
* Son personas que enfrentan los problemas y no evaden las dificultades.
* Están estimulados por la fe.
* Las malas circunstancias no los hace decir: ‘¿Dónde está Dios?’”
Pero a la vez los grupos descubren que comparten características sociales con el
grupo par. Un grupo indonesio le escribe a su grupo compañero cubano: “Lo
primero que noté es que, obviamente, la situación en Cuba es parecida a la situación
en Indonesia… ” Un grupo húngaro le escribe a su grupo compañero en Holanda:
“Ellos (los integrantes del grupo húngaro, HdW) siempre experimentaron
cosas nuevas (y sorprendentes). Lo que nos quedó claro, por ejemplo, es que
no somos los únicos con el problema de la secularización, de las personas
que dejan la iglesia”.
En la interacción surgen efectivamente nuevas ideas sobre la fe. Un grupo holan-
dés es asociado a un grupo compañero en Filipinas. Escribe:
“Lo que también nos llamó la atención y de lo que podemos aprender mu-
cho es la gran confianza del grupo filipino en Jesús. Y también ven las cosas
en la vida más como milagros. Dado que nosotros tenemos de todo, la fe
en Dios a veces se hace difícil. Nosotros no somos en todo dependientes de
Dios…”
No sólo crece la noción de lo que el texto tiene para ofrecer. En la interacción con
el grupo compañero, también se presta atención al propio método de lectura y se
aprende en este punto del grupo compañero. Un grupo cubano, asociado a un
grupo en Norteamérica, escribe sobre el particular:
“Creemos que es muy positivo realizar las reuniones en las casas de los par-
ticipantes. Es algo que deberíamos considerar ya que nosotros realizamos
nuestras reuniones en las instalaciones de la Iglesia Presbiteriana”.
A un grupo húngaro le llama la atención el modo personal de leer el texto que
tienen los miembros de su grupo compañero en Holanda. A veces incluso fluían
las lágrimas. De esto se aprendió mucho.
“Durante las reuniones algunas personas derramaron lágrimas; para otras
era algo extraño ver a las personas expresar sus sentimientos de esta manera.

También significó una nueva misión para nosotros: tuvimos que aprender
a manejarnos con las emociones de otras personas”.
Y el grupo indonesio aprende mucho de la atención prestada al contexto histórico
del texto por parte de su grupo compañero cubano. Escribe a los cubanos:
“Sus formas de encarar el texto eran diferentes.
Pienso que han producido una muy buena interpretación de Juan 4. Lo
que quiero subrayar es que hicieron un análisis del trasfondo histórico del
texto. En comparación con los indonesios: sólo algunos de nosotros le pres-
tamos atención al trasfondo del texto que leímos. Pienso que es esencial que
estudiemos el trasfondo de un texto antes de analizarlo y aplicarlo a nuestra
situación, para que podamos entender más precisamente el significado del
texto”.
Con frecuencia, la relación entre evangelio y cultura está llena de tensiones. Casi
todos los informes de lectura dan pie para tomar en consideración el peso particu-
lar de la religión en la comunicación interpersonal. En el encuentro intercultural
entre cristianos que leen un mismo texto bíblico, frecuentemente se desarrolla un
proceso que lleva a desnudar los elementos represivos de la cultura. En el caso de
nuestro proyecto, esto se enfatizó de manera especial porque se estaba leyendo un
relato en el que se traspasaban fronteras culturales. Un relato en el que se rompen
los códigos culturales; un relato que cambia radicalmente las situaciones en las
que las personas – como la samaritana – son sacrificadas en aras de los valores
culturales. Un grupo brasilero le escribe sobre esto a su grupo compañero en
Colombia:
“Un elemento importante destacado por el grupo de Colombia es la ruptura
de la tradición. Jesús, un judío, no se deja influenciar por la tradición: Jesús
se sienta con la mujer samaritana. Nuestro grupo percibió cuánto nosotros,
de tradición alemana, nos dejamos llevar por la tradición, por la cultura y
costumbres, perjudicando muchas veces, enormemente, la divulgación del
Evangelio. La tradición muchas veces desempeña un papel inhibidor del
mensaje evangélico que supera todas las diferencias”.
Ya hemos destacado que en este proceso la competencia intercultural ha crecido
fuertemente entre los grupos. Lo mismo puede decirse de su competencia her-
menéutica. Esto es lo que demuestran los ejemplos. Hay un acercamiento más
cuidadoso al texto, se problematizan las propias aproximaciones, hay apertura
para otras visiones. En resumen, crece la sensibilidad para con la manera de leer
del otro, para con la otra manera y el otro lugar. Hay una concientización acerca de

que es el otro quien me da certezas respecto de quién soy y de cómo leo. Yo creo
que éste es uno de los efectos más importantes de este proyecto: que los partici-
pantes se hayan vuelto más sensibles a la alteridad y con ello, a la estructura de la
revelación. ¿Quién hubiera podido pensar todo esto – es decir, todo ese espectro
de significados que se hallan en un simple relato bíblico – en soledad? Un grupo
nicaragüense expresa de un modo muy bello lo que ha aprendido especialmente
este punto de su grupo compañero en Argentina:
“El grupo argentino enfoca el mensaje de Juan a su comunidad, estaba ba-
sado en transmitirles el Espíritu de la verdad, este enfoque que ellos hacen
es positivo, la verdad se va construyendo poco a poco, formando comunidad,
prestando servicio”.
Más gráficos
Los grupos pueden sostener que han llevado el proceso a un buen final. Desde
ese resultado final es posible recorrer ahora el camino a la inversa, analizando y
comparando los puntajes de ambos grupos. Es posible descubrir conceptos sensi-
bilizadores, es decir, factores que han contribuido de manera especial a una bue-
na interacción. Es posible graficar de qué manera dos grupos compañeros han
generado sus puntajes con relación a determinados códigos. De este modo, es
posible investigar las diferencias a partir de la pregunta acerca del resultado final
de la interacción. Así es posible investigar todo tipo de aspectos hermenéuticos y
teológicos de las interpretaciones de Juan 4.
Concluyo este resumen con la representación gráfica de una interacción entre un
grupo ecuménico holandés y un grupo pentecostal de Nicaragua. En primer lu-
gar, ofrezco una lista de los puntajes de ambos grupos. Los resultados de la prime-
ra fase son bastante disimiles. El grupo holandés (la primera de las tres columnas)
ha estado muy ocupado con el texto en sí, el trasfondo histórico del mismo, el
lenguaje original, la estructura narrativa y retórica de Juan 4. De las estadísticas es
posible deducir que el grupo holandés utilizaba comentarios, prestando atención
a las cuestiones de género en el texto, los elementos geográficos (Sicar, Samaria),
los componentes socio-culturales del texto (¡exclusión!), el lenguaje original (¡10
veces!); mientras que el grupo compañero notó sobre todo diferencias religiosas y
étnicas. Es posible ver que el grupo nicaragüense tiene mucho menos puntaje en
la categoría de las estrategias explicativas que su grupo compañero, dándole, pues,
menos importancia al texto como texto.

Gráfico 7: Comparación de dos grupos
Gráficos 7a y 7b
Como ya hemos visto, es posible graficar diferencias y aproximaciones al texto
en netwerk views. En una netwerk view puede plasmarse gráficamente cuántos
segmentos de texto en un informe de lectura están vinculados a un determinado
código o categoría. El gráfico 7a indica cuántos segmentos de texto del informe
de lectura del grupo holandés guardaban relación con la explicación, es decir, la
exégesis del texto como tal. Si uno compara esto con el gráfico 7b, que contiene
los puntajes al respecto en el informe de lectura del grupo compañero en Nica-
ragua que tenía más o menos la misma extensión, saltan a la vista las diferencias.
Allí donde el grupo holandés se dedicó ampliamente a la explicación e interpre-
tación de todo tipo de elementos del texto mismo, en el grupo nicaragüense se le
prestó mucho menos atención.

Gráfico 7a: Segmentos de textos vinculados a las estrategias de explicación del

grupo de Holanda
Gráfico 7b: Segmentos de textos vinculados a las estrategias de explicación del

grupo de Nicaragua
Cuando observamos la actualización del texto, la situación es precisamente

inversa. En el grupo holandés, hubo menos dedicación al reconocimiento del
significado del texto para la propia vida. El grupo nicaragüense es el que tiene

ahora cifras altas y habla de conversión y evangelización (reflejadas en las cifras de

la columna central).
Gráfico 8
Interesante e impresionante es cómo los grupos se acercan entre sí en la segunda

fase, tomando conocimiento de sus respectivos informes de lectura y expresando
una gran admiración los unos por los otros. Mirando a través del ojo del otro, los
grupos toman conciencia de la propia manera de leer y descubren el método y la
interpretación del grupo compañero como complementario de la propia lectura.
El grupo holandés lo expresa de la siguiente manera:
“Muchas gracias por su informe sobre la lectura de Juan 4. Primero repasa-
mos todos sus debates en casa. Luego nos reunimos durante dos tardes para
hablar sobre sus experiencias con el texto. ¡Y nos conmovió su entusiasmo!
Si bien leímos la misma perícopa bíblica, el encuentro junto al pozo evocó
diferentes asociaciones y preguntas en su grupo y en el nuestro. ¿No es lo mis-
mo que lo que pasó en la historia de aquel primer Pentecostés?: ‘¿Cómo es
que les oímos hablar en nuestras propias lenguas?’ No solo la forma en que
hablamos no es la misma, sino tampoco nuestra situación social y eclesiásti-
ca. Y, honestamente, nosotros en Holanda nos damos cuenta de lo reserva-
dos que solíamos ser respecto de compartir con otros nuestros sentimientos y
la forma en que nos conmovían las historias de la Biblia.

[Un comentario personal de uno de los participantes holandeses:] Muchas

gracias por dejarme participar en su fiel lectura bíblica de fe… Pude ex-
perimentar y probar el enorme significado que tiene la Biblia en sus vidas
diarias. ¿Es correcto si digo, modesta y cuidadosamente, que ustedes leen los
textos bíblicos de forma literal e intentan aplicarlos a su vida diaria? Aquí,
yo leo la Biblia más como un libro poético, escrito en el antiguo estilo narra-
tivo judío de esa época. Aparte de lo que está escrito literal y concretamente,
también busco el mensaje simbólico y metafórico de la Biblia. También
para mí, la Biblia es la forma evangélica de mi vida diaria, el mensaje de
Jesús de Nazaret. Tal como dijo uno de ustedes: un libro hermoso y único.
La Biblia es de todos los tiempos, para todas las personas, para todas las
naciones y culturas. Yo me di cuenta de esto durante esta charla. Es hermoso
que nos entendamos entre nosotros, sin vernos o conocernos unos a otros.
¿Eso no es Pentecostés? Vale la pena continuarlo. Bendito sea Dios, gracias a
Él. Que Él los bendiga y esté cerca de Uds. todos los días”.
El grupo de Nicaragua está fascinado por el conocimiento y las preguntas de su
grupo compañero y aprende mucho de ello:
“Pienso que el grupo holandés tiene mucho conocimiento bíblico y que sigue
sobre todo la línea histórica. Nos transportan a nosotros hasta el libro de
Reyes. Esto está muy bien. Además, parece que tienen conocimiento de la
cultura… Esto nos ayuda a entender mejor el mensaje del texto.
El grupo holandés enfatiza algo que nosotros no tuvimos en cuenta, a saber,
que la samaritana, como mujer, es la que anuncia, siembra y cosecha el
evangelio… Nuestros hermanos y hermanas nos han dejado ver lo que la
samaritana supo conseguir”.
Éste y muchos otros encuentros que tuvieron lugar en el marco del proyecto
sirven como modelo para diálogos profundos que pueden tener lugar en este am-
plio, pero también dividido mundo del cristianismo, siempre que los cristianos
busquen aproximarse. Alguien en el grupo nicaragüense señala: “Yo pienso que si
nosotros escribiéramos el evangelio, lo haríamos a nuestro modo, y los holandeses a su
manera. En ambos casos se trata de Evangelio”.
¿Decodificando la Mística?
Hemos llamado a este capítulo decodificando la mística porque queríamos hacer
ver cómo es posible investigar también científica y sistemáticamente lo que he-
mos llamado, en la línea de Buber, ‘la mística del encuentro’. Porque es esto lo

que en muchos casos caracteriza el proceso de lectura intercultural de la Biblia.

Hay una mística que no sólo hace crecer el significado de los textos, sino que
también hace crecer a las personas en su capacidad de amar. La hermenéutica no
debe convertirse en una Herrschaftwissenschaft (ciencia para dominar) y la mística
no puede ser deshilachada; pero si se puede clarificar cuáles factores impiden que
esa mística adquiera forma, esa búsqueda puede valer la pena.

Capítulo 6:
El cocodrilo vive en el agua
y aún así respira aire
Introducción
Ya en los años ‘70 del siglo pasado, Carlos Mesters escribió su conocida parábola
de la puerta, ‘A Parábola da Porta’ (Mesters 1977: 13ss). Describe el fascinante
encuentro entre el pueblo y la Biblia como el retorno del pueblo a su propia casa.
Durante mucho tiempo, ésta estuvo ocupada por los científicos, quienes habían
entrado por una puerta lateral. Estaban tan ocupados con sus propias preguntas,
que gradualmente el pueblo había desaparecido de la casa. La casa permanecía
abandonada y en decadencia hasta que la llegada de un par de pordioseros, que
por casualidad habían entrado a la casa, fue para el pueblo motivo suficiente para
volver a la casa. Uno de los biblistas ve cantar y bailar al pueblo y decide partici-
par. El efecto de ello es lo siguiente:
“Entrando por la puerta principal miró la riqueza y la belleza de la casa
desde otra perspectiva que no había conocido antes. Todo había cambiado,
aunque nada había cambiado. Todo era como al principio y todo era dis-
tinto. Empezó a estudiar su libro con ojos nuevos y descubrió cosas que su
colega ni presumía. Hasta su satisfacción en el estudio aumentó, aunque su
colega no lo quería creer. En medio del pueblo y participando de su alegría
hablaba el sabio sobre las riquezas de la casa. Su voz no cansaba ni abu-
rría. No impuso a la gente el silencio por medio de su ciencia y sabiduría.
Enseñó al pueblo en medio de la alegría y permitió que la alegría y las
ganas de vivir crecieran en el pueblo. Y se dijo a sí mismo: ‘Confrontado
con la vida del pueblo sufriente, no sabes qué decir, estás obligado a callar.
219

Olvídate de los pensamientos de los sabios, los listos; permanece humilde y

empieza a pensar’”.
Las palabras confrontado con la vida del pueblo sufriente, no sabes qué decir, estás
obligado a callar, tienen relación con el exégeta que debe aprender un nuevo rol
y hacer que su práctica hable al pueblo doliente. Prestar oídos al pueblo y danzar
junto a él, sostiene Mesters, puede reforzar la sensibilidad para preguntas que en
la disciplina exegética no han sido vistas o ni siquiera pueden ser hechas.
Ahora bien, el nuevo rol del exégeta es un tema central de este libro. ¿Cómo es
posible hacer fructífero este nuevo encuentro con el pueblo, este nuevo espacio
hermenéutico, esta nueva espiritualidad para la exégesis? ¿Cómo se puede realizar
la mediación de una manera tal que por un lado se tomen en serio las opiniones
del pueblo sobre el texto bíblico y las mismas puedan volverse fructíferas para la
aproximación científica a la Biblia, y que por el otro el exégeta siga en condicio-
nes de involucrar en la conversación los intereses del texto como ‘el otro’ y, don-
de sea necesario, prevenir a ese entendimiento espontáneo contra la apropiación
prematura, el narcisismo y las dos trampas del anacronismo y el etnocentrismo?
Por fructífero que pueda ser el encuentro entre pueblo y Biblia, también nece-
sita contener componentes críticos. El texto bíblico también debe ser puesto en
condiciones de entablar un diálogo crítico con el pueblo. Para muchos, la Biblia
es también un libro difícil; y para entender bien los textos, a veces también es
necesaria la ayuda científica, en la cual ha de jugar un rol especial el exégeta so-
cialmente comprometido.
En este capítulo, quiero dar vuelta la perspectiva y formular la pregunta cómo
puede ser roto ese silencio al que se refiere Mesters. En el capítulo anterior, ya
hemos formulado el principio de una respuesta, cuando hablábamos de la va-
riante hermenéutica del ludismo metodológico. Los exégetas deben embarcarse
juntamente con los lectores comunes en el barco y en el punto de intersección
del análisis y la entrega; deben entregarse, aunque sea por un momento, a los
significados que los lectores comunes descubren en los textos. Quiero dar aquí un
último paso y hacer ver más en detalle cómo podría funcionar tal proceso.
A tal fin, tomo algunos ejemplos de nuestro material empírico y trato de describir
la relevancia exegética de estos ejemplos. Lo que hacen los lectores comunes con
los textos bíblicos, ¿puede ser un correctivo o una directriz para el exégeta?

El cocodrilo vive en el agua y aún así respira aire 221
En la tercera orilla del río

¿Qué hace un exégeta que quiere embarcarse junto a lectores comunes en el buque
y ubicarse en la tercera orilla del río? En el capítulo sobre ludismo metodológico,
hemos presentado la perspectiva del juego: no sólo el comprender espontáneo es
juego, también lo es la exégesis. El juego es una noción crítica y lleva a la pregunta
sobre la validez de los paradigmas, las reglas vigentes y los métodos dominantes.
Del exégeta que está sentado a los pies del pueblo se espera que muestre la capaci-
dad de someter como pregunta exegética a ese texto lo que el pueblo descubrió en
el mismo. Hemos sostenido una y otra vez que lo que hacen los lectores comunes
con los textos bíblicos constituye un reservorio inagotable de preguntas que a
veces no son planteadas a estos textos por la exégesis y a los cuales el exégeta senci-
llamente no tiene respuesta. De esta manera, estas preguntas pueden relacionarse
de manera crítica con los resultados de la exégesis y deconstruir las aproximacio-
nes de los exégetas. Del exégeta se requiere, pues, una cualidad especial, como la
expresada del proverbio de Ghana que nos sirvió de título: El cocodrilo vive en el
agua pero aun así respira. El exégeta debe aprender a jugar en dos campos, cada
uno con sus propias reglas de juego. Del exégeta se espera que constantemente
cambie de posición en el campo de juego hermenéutico – y eso es exactamente a
lo que apunta la lectura bíblica intercultural como ‘lectura para el otro’. Se trata
de un proceso de cruce de fronteras.
A grosso modo, sucede entonces lo siguiente: los elementos de la ‘lectura popular’
son codificados o rotulados sobre la base de sus características lingüísticas y se-
mántico–hermenéuticas. Seguidamente se indaga a través de cuál de los métodos
exegéticos – en el sentido de conjuntos o juegos de preguntas analíticas con los
cuales analizar aspectos específicos del texto bíblico – estos elementos pueden ser
explorados más a fondo y hechos fructíferos para una mejor comprensión del tex-
to. El conjunto de métodos exegéticos puede servir aquí como sistema de rastreo
o de coordenadas.
Dicho de otra manera: lo que los lectores comunes descubrieron en el texto pone
en marcha toda una búsqueda exegética. De esta manera, el entender espontáneo
invita al exégeta a escanear el espectro de métodos y ver a través de cuál de ellos
puede ser explorado con propiedad lo que descubrió ‘el pueblo’. Si un determina-
do punto de vista de la lectura espontánea no encuentra conexión con ninguno de
los métodos exegéticos, el exégeta debe preguntarse si las reglas de juego exegéti-
cas no deberían ser ampliadas y si no debiera ponerse a prueba un nuevo método.
Una matriz de métodos podría ser conformada como sigue. En metodología exe-
gética, es posible distinguir a grosso modo entre aproximaciones sincrónicas y

diacrónicas.132 El análisis sincrónico tiene que ver fundamentalmente con lo que se

encuentra en el texto como texto; en cambio, el análisis diacrónico tiene que ver
con lo que se oculta detrás del texto: su origen, estratos, desarrollo, historia–tradi-
ción, redacción, etc.
Los métodos sincrónicos se dedican a los aspectos fonéticos y prosódicos, los sintác-
ticos y morfológicos del texto. Por medio del análisis de las cláusulas del texto, se lle-
ga a su segmentación; se analizan los aspectos literarios del texto, el texto como to-
talidad semántica (la conexión con la realidad social histórica; sus códigos culturales
o socio–políticos; sus isotopías o dominios de referencia) y el texto como conjunto
narrativo (el desarrollo de la trama) y discursivo (¿quién habla aquí: el narrador, un
personaje, un comentador, el autor mismo?). La aproximación diacrónica se interesa
por el tiempo de origen del texto, sus estratos, su historia de transmisión, su género
literario y su ubicación social, su contexto literario más amplio.
Encuentro a bordo
Ahora daré ejemplos del proceso que acabamos de describir. Quiero suministrar
muchos ejemplos para mostrar nuevamente cuán rico era nuestro material y al
mismo tiempo cuán notable e importante para la exégesis. Por decirlo así, en el
barco se puede encontrar mucho. Comienzo con una serie de ejemplos cortos de
nuestro material empírico que se relaciona con determinados versículos de Juan
4, defino a través de cuál de los métodos pueden ser explorados más a fondo estos
elementos o descubrimientos, y seguidamente determino más en detalle cuáles
otras preguntas de este método se podrían formular al versículo correspondien-
te y posiblemente a otros versículos. Dejo abierta hasta el final del capítulo la
respuesta a la pregunta acerca de cuál podría ser el efecto para el significado del
texto. Como cierre de este capítulo, sigue después una segunda serie de ejemplos,
más amplia. Con ella quiero mostrar cómo los elementos de la lectura espontánea
pueden conducir a ver todo el texto en una nueva perspectiva. Con ‘nueva’ me
refiero a algo nuevo frente a los comentarios y tradiciones dominantes de lectura
ya conocidos e influyentes. Todo esto sin la pretensión de que lo que aporta la
lectura espontánea nunca haya sido descubierto por exégeta alguno.
132 Los textos literarios tienen un aspecto semiótico y un aspecto semántico. Son colec-
ciones de signos lingüísticos que reciben su significado por el lugar que ocupan en el sis-
tema en que se encuentran (aspecto semiótico), pero también tienen una referencia: hablan
de alguna realidad o experiencia (aspecto semántico).

Sincrónico
El texto como sistema fonético–prosódico

Una parte del análisis sincrónico de los textos bíblicos consiste en el estudio del
texto como sistema fonético y prosódico y de la manera en que estas particularidades
del texto son expresadas en las traducciones. Es en esta lectura pausada, minucio-
sa, que comienzan a aparecer las peculiaridades prosódicas (ritmo, metro, tiem-
po), fonéticas (sonido, asonancia, aliteración) y poéticas (rima, ritmo). Se trata,
pues, de la pregunta ‘¿Cómo suena el texto?’ ¿Se puede oír un mensaje particular,
tal como ironía, alegría, condena o amor en el texto? Los comentarios y las tra-
ducciones no siempre se detienen a pensar en la importancia de estos aspectos
del texto. Como se trata de idiomas muertos, a menudo no es posible reconstruir
el aspecto fonético del texto. No son muchos los comentarios de Juan 4 que se
toman la molestia de concentrarse en cómo habrá sido el tono de determinados
versículos, por ejemplo, el diálogo entre Jesús y la mujer samaritana. Sin embargo,
la pregunta acerca de cómo habrá sonado el texto es formulada por algunos de
nuestros grupos, y con razón.
Con algunos ejemplos quiero mostrar aquí cuán importante puede ser la tarea
mediadora del exégeta.
Algunos grupos consideran como muy rudo lo que Jesús dice a la mujer sama-
ritana en el v. 22: ‘Ustedes adoran lo que no conocen’. Pero, ¿es así en realidad?
¿Cómo habrá sonado esa frase? Otro ejemplo: un grupo holandés lee ‘con’ un
grupo de la India. Ambos grupos se detienen en los vv. 7 a 9:
‘Vino una mujer de Samaria a sacar agua y Jesús le dijo: Dame de
beber, pues sus discípulos habían ido a la ciudad a comprar de comer.
La mujer samaritana le dijo: –¿Cómo tú, siendo judío me pides a mí
de beber que soy mujer samaritana? Porque judíos y samaritanos no se
tratan entre sí’.
Las diferencias en materia de interpretación son grandes y de mucha importancia
para constatar cómo el texto mismo ve el diálogo entre Jesús y la mujer. Los lecto-
res holandeses opinaron que Jesús hablaba a la mujer en una manera antifeminista
y autoritaria. Oyen en el ‘Dame de beber’ un tono agresivo y mandón. El tono de
un mayor que ordena a un menor. En cambio, los lectores indios consideraban
que esto no era el caso. Lo que Jesús le dice a la mujer suena en la cultura del Sur
de la India como un amable pedido. Depende de la manera en que se lo dice. La
manera en que contesta la mujer es, según el grupo de la India, justamente un

indicio del hecho de que Jesús la trataba con amabilidad y que no le daba una
orden cortante.
Otro ejemplo proviene de un grupo brasileño que lee el v. 16ss cuando Jesús le
dice a la mujer samaritana: ’Ve, llama a tu marido y ven acá’. Tal como el grupo in-
dio, el grupo brasileño ‘oye’ aquí una conversación amable, llena de comprensión.
“Y Jesús habla con ella amistosamente, sin condenarla. Jesús dice: ‘Bien
dices la verdad que no tienes marido, porque has tenido cinco maridos.
Bien dices la verdad’. El no la condena, lo dice en un tono familiar, un
acercamiento, una forma amigable”.
Queda claro cuál es la ayuda que deberá ofrecer el exégeta al lector común del
texto. Deberá colocar estos elementos de las lecturas espontáneas como pregun-
tas indagatorias exegéticas al texto y ver si aquí, a partir del análisis del aspecto
fonético-prosódico del texto, se puede dar una respuesta uniforme a la pregunta
explorando los datos ‘duros’, los datos gramaticales del texto (lo que el texto dice).
El exégeta no se restringirá aquí sólo a los versículos que fueron tratados en los
grupos, sino que indagará cómo habrá sonado todo lo que fue dicho en el diálogo
y en todos los otros lugares dónde Jesús habla en imperativo: ‘Dame de beber‘,
‘Busca tu marido‘, ‘Ven aquí‘, ‘Créeme, mujer‘, etc. Además, querrá poner bajo
la lupa nuevamente las particularidades sintácticas y lexicales del texto. Al mismo
tiempo, querrá incorporar en su búsqueda la composición literaria del texto. ¿Hay
cierto rastro de ironía, de un vocabulario particular, un estilo particular de hablar?
¿Tiene la mujer un lugar en la metáfora de la siembra y cosecha con la que cierra
el texto? ¿Es ella quizá una de las personas cansadas que han trabajado (vv. 36-38)
mientras otros cosechan lo que no han sembrado (¿los discípulos?), y qué podría
significar esto para el tono con el diálogo con Jesús?
El texto como sistema semántico

Uno de los siguientes pasos en el análisis sincrónico es el análisis semántico del
texto. El análisis semántico pregunta de qué manera el texto está relacionado con
la realidad extralingüística, la realidad fuera del texto. Cada texto selecciona y
emplea elementos de significado extraídos de la cultura y la realidad en las que se
origina. Estos valores están conectados generalmente unos con otros de manera
jerárquica vía líneas de significado o isotopías.133 Esos valores pueden llamarse
133 Los textos literarios tienen un aspecto semiótico y un aspecto semántico. Son colecciones de
signos lingüísticos que reciben su significado por el lugar que ocupan en el sistema en que se encuen-
tran (aspecto semiótico), pero también tienen una referencia: hablan de alguna realidad o experiencia
(aspecto semántico).

también códigos. Cada texto está lleno de códigos que forman la relación entre el
texto como unidad lingüística y la realidad sociohistórica que se encuentra ‘de-
trás’ del texto.134 Agua es un tal código, pozo es un código, judío y samaritano son
códigos. Agua es una palabra – en realidad solo un conjunto de dibujitos –, pero
remite también a algo concreto en la realidad existente. Cuando varios códigos
en un texto aparentemente se refieren a un mismo dominio de la realidad, lo
llamamos isotopía. En nuestro texto, los códigos sed, agua, pozo, beber, agua viva,
no tener más sed, sacar agua y vasija forman una isotopía. La isotopía remite al
dominio del tránsito social, a necesidades humanas, a sobrevivir.
Muchos, muchísimos informes escritos ofrecen entendimientos profundos en el
terreno de la semántica que merecen ser explorados. Doy un par de ejemplos.
En un informe de Nigeria, se relata que el grupo identificaba ciertos conceptos
culturales del contexto nigeriano para usarlos como entrada (gateway) al texto de
Juan 4. El grupo seleccionó hospitalidad, ancestros, maternidad, poligamia y dis-
criminación de castas. Seguidamente el grupo analizó la presencia de estos con-
ceptos en el texto y cómo funcionaban en él. Ahora bien, esto es precisamente lo
que nosotros también proponemos en nuestro esquema. Se toman estos elemen-
tos, por ejemplo maternidad, y se definen sus aspectos lingüístico–semánticos y
en el dominio de referencia (domain of reference) dentro del cual se encuentran.
En el caso de maternidad, se trata de un fenómeno socio-cultural que tiene su
lugar dentro del total de un análisis semántico del texto. Seguidamente el con-
cepto pone en marcha un proceso dentro del cual se formulan al texto todas las
preguntas de un análisis semántico. De esta manera, una pregunta, un concepto o
un descubrimiento de la lectura popular puede conducir a que todas las pregun-
tas, subpreguntas y pasos de un método se pongan en movimiento y que todo
el texto sea analizado nuevamente desde ahí. Esta nueva búsqueda puede llevar a
que se descubran nuevas líneas significativas e isotopías en el texto y que el texto
deba ser ubicado en un campo de significado completamente nuevo. La referencia
a ‘la maternidad’ de parte del grupo nigeriano hace surgir la pregunta si la mujer
samaritana, que ya había tenido cinco maridos, acaso no habría sido estéril y esto
134 En América Latina, se aplica con frecuencia el modelo de ’los 4 lados’. En este análisis, los có-
digos están rubricados en económicos, sociales, políticos e ideológicos. 1) Los códigos económicos son
los del mundo del trabajo, la tecnología, la producción. Tienen que ver con ricos y pobres, con ‘el
mercado’, con los sistemas de compra–venta. 2) Los códigos del mundo social cubren las relaciones
entre una persona y el ambiente más colectivo en el que se mueve. Tienen que ver con la familia a la
que pertenece la persona, los grupos de familias, la tribu. 3) Los códigos políticos cubren el ambiente
del poder, quién lo tiene, a qué apunta, cómo se mantiene y se defiende, cómo se entrega a otros o
se distribuye, etc. 4) Los códigos ideológicos tienen que ver con la manera en que el texto o su autor
perciben la realidad existente.

a su vez la habría llevado al repudio y la exclusión. ¿Habrá ido por eso sola al pozo
a esa peculiar hora del día?
Un grupo mexicano de inmigrantes en los Estados Unidos ve también a la mujer
samaritana como una repudiada. No por ser estéril, sino por un motivo diferente.
Una participante del grupo dice:
“Me veo a mí misma como mujer samaritana. Tengo dos hijos de diferentes
hombres y para las mujeres casadas es difícil aceptar a una mujer soltera
con dos hijos. Es difícil para mí tener amigas casadas. Lo he visto, porque
una vez viví con una pareja casada y otra mujer le preguntó a la esposa si
no tenía miedo de que yo le robara el marido… ”
Otro ejemplo. Varios grupos se preguntan cómo la mujer reconoció a Jesús como
distinto, como judío. Un grupo de Kenia dice: “La mujer reconoce a Jesús como
judío posiblemente por su modo de vestir o por su acento”. Esto puede llevar a
buscar si dentro de la semántica, pero también dentro del sistema lexical y sintác-
tico del texto se encontrarían respuestas a la pregunta.
Una gran cantidad de los códigos de Juan 4 se mueve dentro del dominio de refe-
rencia de la cultura y es determinada por las convenciones vigentes en el contexto
del autor. Un grupo de la India que se detiene en el v. 7 opina que la orden de
Jesús de ninguna manera es arrogante o cortante. Creen que Jesús se atiene con su
orden ‘Dame de beber’ a las convenciones culturales. Él evita toda intimidad, no
pregunta acerca de su vida personal y espera lo que todos los hombres esperan, es
decir, que las mujeres les den de beber.
Todos los grupos se preguntan qué habrá pasado con esta mujer samaritana, que
aparece a esa hora tan sola ahí junto al pozo. Algunos grupos se adhieren a las
tradiciones lectoras dominantes que sólo ven en ella una pecadora. Pero muchos
grupos dirigen también su atención a los patrones culturales y buscan códigos
que aclaran cómo funcionaba la cultura en aquella época. Códigos que aclaran
su exclusión. Hay grupos que encuentran en el texto todo un conjunto de tales
códigos y los vinculan con conceptos y experiencias que ellos mismos conocen
bien como ‘vergüenza’ y ‘pérdida del rostro’, por ejemplo debido a la pobreza o a
los tabúes. Un grupo indonesio dice:
”Las buenas noticias del evangelio en el contexto asiático significan sacar a
las personas de situaciones en las que un individuo o un grupo se encuentra
atrapado debido a sentimientos de vergüenza”.
Otro grupo indonesio habla de tabúes:

“Esta mujer es liberada del tabú de hablar con un extranjero, del tabú
de hablar abiertamente sobre su vida privada. Es liberada del sentimien-
to de vergüenza al encontrarse con conciudadanos y al ser utilizada para
difundir el evangelio entre ellos. Para mí, esta historia es una historia de
liberación – la liberación del prejuicio de otras personas, de la vergüenza y
del miedo… ”
Un grupo de Ghana ve la pobreza como causa de exclusión:
“La posibilidad de que una mujer pudiera ir sola al pozo y conocer a un
hombre hace que inmediatamente surjan imágenes de la experiencia perso-
nal. Podría ser que la mujer estuviera allí como una prostituta. La historia
en Juan 4 sobre el encuentro de Jesús con la mujer samaritana pareciera ser
un extracto de la vida del grupo ghanés. Preguntaron: ‘¿Puede una mujer
dirigirse así a un hombre? ¿Ella puede hacer eso? ¿No son discriminadas las
mujeres en nuestra sociedad? ¡Qué fe que muestra esta mujer!”
Una participante de un grupo indonesio se acuerda que hace mucho, cuando era
chica, tenía una vecina que era esposa de tres hombres. ”Por lo tanto, fue echada
por sus vecinos y considerada enferma. A ella (la participante) no se le permitía
jugar cerca de la casa. Podría volverse tonta como esa mujer”. Otra participante
de este grupo se refiere también a la relación entre adulterio y vergüenza. “A. está
de acuerdo en que también en su región una mujer que cometió adulterio sería
expulsada y, seguramente, se sentiría muy avergonzada como para seguir yendo a
la iglesia” (cursivas mías, HdW).
Tales preguntas y comentarios pueden guiar hacia nuevas preguntas indagatorias
sobre todo a exégetas que no están familiarizados desde su propia cultura con los
mecanismos de exclusión que existen dentro de una cultura de vergüenzas. Se
puede rastrear el texto si la vergüenza y la exclusión forman una isotopía determi-
nante para el significado del texto, el diálogo o la transformación que se realiza.
El beber de una fuente ajena no era cosa de poca monta en la cultura medite-
rránea. Era determinado por códigos socioculturales estrictos, cuya transgresión
podían acarrear la muerte. El siguiente comentario de un grupo indonesio se
refiere a este asunto. El grupo le suministra un instrumento al exégeta para ver
esa pregunta tan simple de Jesús desde una perspectiva totalmente diferente. Un
participante observa:
“Mientras leía este capítulo, recordé algo que ocurrió en mi pueblo. Tiene
que ver con una experiencia que vivieron mi abuela y abuelo en el pasado.
Había una familia y nosotros teníamos prohibido tomar algo en su casa.

No sé por qué. Quizás alguna vez hubieran sido hostiles y mis abuelos ju-
raron que nunca podríamos ir a tomar nada con ellos en su casa. Una vez,
yo tenía sed y quería tomar algo allí, pero mis padres me dijeron que no
estaba permitido. Me dijeron que si entraba a la casa y tomaba algo allí,
me podría enfermar y hasta quizás podría morirme. Es casi lo mismo que
lo que sintió Jesús, porque la mujer le dice: No está permitido que un judío
beba agua de los samaritanos”.
Un último ejemplo que más adelante volveré a tratar proviene de Bolivia. Se
trata del v. 16, donde Jesús le dice a la mujer ‘Ve, llama a tu esposo’. El versículo
es parte de una llamativa secuencia narrativa: Jesús le ofrece agua de vida, ella
dice que le gustaría mucho recibir esa agua; y seguidamente, en lugar de darle
efectivamente esa agua, Jesús le da la orden de ir a buscar a su esposo. Un grupo
boliviano dice:
“Jesús no sólo quiso darle agua a la mujer, sino también a su marido, por eso
le pidió que vaya a buscar a su marido. Pero ella le contestó que ella no podía
ir a buscar a su marido porque no tenía. Jesús le dijo, bien dices que no tienes
marido, porque has tenido cinco y con quien vives ahora no es tu marido”.
La pregunta que está aquí se le plantea al exégeta es si la relación entre dar un
regalo a esta mujer y llamar a su esposo no puede aclarar esta llamativa secuencia
de ofrecimiento, aceptación, no-cumplimiento y orden. ¿Puede ser que Él, Jesús,
el soltero, antes de que le sea permitido dar un regalo a esta mujer desconocida,
primero debía saber cuál es su estatus social y si es casada o no?
El texto como sistema narrativo

Un siguiente paso en el análisis sincrónico es una aproximación narrativa al texto.
Cada relato contiene un desarrollo porque los personajes que tienen su rol en el
relato hacen algo y porque hay determinadas relaciones entre ellos. El desarrollo
que ocurre en un relato se llama transformación – algo pasa, algo cambia –; y el
análisis narrativo trata de elaborar un mapa de esa transformación mediante la
comparación de la situación final con la inicial. Una mujer solitaria, quizás re-
chazada por sus compoblanos, es aceptada en la comunidad. Una conversación
renuente entre dos extraños termina en una acepción de ambos en la comunidad
del pueblo. Los dos extraños – un hombre desconocido y cansado y una mujer
solitaria anónima – se llegan a conocer hasta en detalle.
Una pregunta importante del análisis narrativo es de qué modo y por el actuar
de quién se realiza ese desarrollo. ¿Quién ayuda a quién, quién es un personaje

importante – en el análisis se habla de un actor/actante –, quién es el adversario

u oponente de quién? ¿Quién es ayudante de quién y por qué? ¿Quién es el héroe
o la heroína del relato, quién trata de oponerse al héroe y obstruir sus planes?
¿Cómo se realiza el desarrollo: por confrontación, por un cambio de uno de los
personajes más importantes, por opción? ¿Cuándo inicia un personaje su acción y
por qué? ¿Qué quieren conseguir los actores del relato y cómo actúan para lograr
su propósito? ¿Cómo es la relación entre los actuantes? ¿Cómo se relacionan rico
y pobre, hombre y mujer, extranjero y local? ¿Qué características especiales de los
personajes menciona el relato? ¿Cómo describe el relato las relaciones entre los
personajes: sujeto–objeto, benefactor–beneficiado, ayudador–ayudado, compe-
tente–incompetente, verdad–mentira? Un texto puede contener distintas líneas
narrativas. Aquí se habla de programas narrativos y se indaga cómo se relacionan
entre sí. En un relato, un programa narrativo positivo puede sostenerse frente a
un programa narrativo negativo.
Nuevamente doy un par de ejemplos provenientes de nuestro material empírico.
Proveen preguntas que caben en más de un lugar del rastreo exegético, pero que
seguramente también tienen su lugar dentro del análisis de los programas narra-
tivos de Juan 4.
Muchos grupos se concentran en el diálogo de Jesús con la mujer samaritana.
Resulta claro para todos que esto constituye una parte central de la trama. Donde
sí hay diferencias de opinión es sobre cómo el texto describe a los personajes y sus
interrelaciones y quién hace qué cosa en el relato. Un grupo holandés escudriña la
respuesta de la mujer cuando Jesús le pide agua. Constata que Jesús debe haberse
sentido contrariado y rechazado, y por eso trata de ganar la simpatía de la mujer.
En otro grupo holandés, una participante observa que la mujer samaritana es tan
enteramente sincera.
“Las mujeres pueden hacer teología”, dice un grupo peruano. Con eso quiere
decir también que la posición de la samaritana en el desarrollo de la trama es de
crucial importancia. Ésta es la opinión que se encuentra también en muchos otros
grupos: el rol de la mujer samaritana no es sólo secundario, el de un objeto, de
alguien que no actúa. No, ella misma es sujeto, maneja el diálogo, contesta con
una pregunta, es activa, desafía a Jesús decir dónde está parado Él mismo.
Un grupo indonesio ve también que la mujer es activa, pero piensa que ella busca
sobre todo conquistar a Jesús: ¡En un grupo la mujer fue vista también como
una prostituta que trató de seducir a Jesús o que lo pretendía como su siguiente
esposo! Esto es una opinión sobre el texto que encontramos en una gran cantidad
de grupos. El programa narrativo Jesús – mujer samaritana se caracteriza por la

intimidad; por el “flirteo”, dice el grupo de la India. Un grupo cubano distingue

incluso dos programas narrativos:
“Se reconoció en el pasaje un valor dramático bien definido. Éste resultaría
una especie de obra de teatro en dos actos bien definidos: Jesús y la samari-
tana, y Jesús y sus discípulos”.
Otro grupo ve una relación entre el encuentro de Jesús con la mujer samaritana y
la ausencia de los discípulos.
“Para algunos, la ausencia temporaria de los discípulos hizo que fuera po-
sible el encuentro con la mujer, porque los discípulos no aceptan la actitud
abierta de Jesús hacia la mujer”.
Un participante de Puerto Rico entiende la actitud de los alumnos.
“Se encuentran en un temor de muerte y por eso reaccionan así frente a la
mujer samaritana. Temen que ella esté en condiciones de robarles su Maes-
tro y que ellos entonces se quedaran solos allí. Eso pasa también cuando los
monjes abandonan su orden monástica”.
Un grupo de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos ve dos líneas na-
rrativas que se relacionan entre sí de modo crítico. El programa narrativo que
comprende el diálogo de Jesús con la mujer samaritana se opone al programa que
describe la actitud de los discípulos.
“De este texto, Juan capítulo 4, yo siento que Jesús critica la actitud ex-
cluyente de sus discípulos. Porque ellos son judíos que no quieren ser rela-
cionados con una samaritana, su tradición lo prohíbe. Jesús critica a sus
discípulos y esto es claro en su palabra sobre el cuchillo para la cosecha. Él
hizo que se dieran cuenta de que también la mujer necesitaba escuchar
buenas noticias, porque la salvación también es dada a los samaritanos.
Aun más, Jesús hizo que se dieran cuenta de que la mujer samaritana
realmente esperaba la palabra de la salvación. Esto es claro cuando ella
dice que en realidad ellos ya habían escuchado sobre el Salvador, quien
proclamaría salvación a ellos. Y cuánto se alegra cuando Jesús dice que es el
Salvador. Se va rápidamente a decirles a los otros que ha estado hablando
con el Salvador, quien les traerá la salvación. Jesús quería que sus discípulos
se dieran cuenta de que debían alegrarse, porque la salvación estaba siendo
proclamada. Entonces, ¿quiénes son ellos para limitar la salvación sólo a
ellos mismos?”

Ahora bien, la implicancia de estas diferentes opiniones para el exégeta es que

ha de estudiar cuidadosamente el programa narrativo de Juan 4 a partir de estas
estrategias de lectura ofrecidas por lectores comunes. ¿Cómo describe el narrador
la relación entre Jesús y la mujer samaritana? ¿Es ella ‘la ayudante’ de Jesús o
más bien una contrincante, o quizás hasta ambas cosas? ¿Son los discípulos, que
inicialmente van a buscar comida, pero luego observan en silencio el encuentro
entre el hombre y la mujer, ayudantes u oponentes de Jesús, o quizás ambas cosas?
¿Son los habitantes de Sicar ayudantes o enemigos de Jesús? ¿O quizás también
ambas cosas?
El texto como sistema discursivo

El último paso en la aproximación sincrónica a los textos es lo que se suele llamar
el análisis discursivo.135 La pregunta central de esta aproximación es: ¿Quién habla
aquí y cómo se relaciona lo que este personaje dice con lo que sucede en el relato?
Dicho de otra manera: en cada relato existen distintas perspectivas narrativas.
Cada personaje representa una perspectiva propia, un punto de vista propio fren-
te a lo que se relata. Por eso es importante la pregunta: ¿Quién habla aquí? ¿Es el
relator, es un personaje, cita el personaje otra voz, es el autor el que habla aquí?
¿Quién es el lector modelo o implicado? Bajo esto último se puede entender qué
‘lector ideal’ el autor había tenido en mente, consciente o inconscientemente,
cuando compuso su relato. El lector ideal o modelo es el lector que entiende
todo, conoce todos los códigos y, donde sea necesario, es provisto por el autor de
conocimiento adicional por medio de un comentario.
Esto – comentarios para proveer el lector ideal de conocimientos de los que el
autor cree que el lector no los tiene – sucede también en Juan 4: ‘Pero Jesús no
bautizaba él mismo’, o ‘porque los judíos no se tratan con los samaritanos’. Éstos
son momentos en que podemos suponer que habla el autor mismo. Pero en la
mayoría de los demás versículos de Juan 4 es un narrador el que habla y hace
hablar a los personajes (‘y dijo Jesús’, ‘y preguntó la mujer de Samaria’), y ese
personaje se relaciona de una manera determinada con lo que sucede en el relato.
Hacer un análisis discursivo de un texto es asunto fructífero, pero muchas veces
también complicado. Uno se dirige al relato como composición literaria para
verificar cómo se relacionan los personajes con el relato, y no se dirige al relato
135 Aquí entendemos por ‘discursivo’ la manera en que el texto se posiciona frente a lo narrado.
Enfocamos el texto como discurso, es decir, como una obra literaria hecha por alguien, con cierta
perspectiva y ciertas posiciones y proposiciones frente a los personajes y lo contado. El lector es
conducido por la perspectiva narrativa del texto hacia la pregunta: ¿Cuál es la posición del narrador?
¿Cuál es la ‘actitud’ del texto frente a lo narrado/contado?

como sedimento de un acontecimiento histórico. Es como seguir el camino que el

autor ha seguido en la composición de su relato y ver a los personajes en el relato
como participantes de un juego que fue hecho por un autor. El trasfondo socio-
histórico del texto es menos importante en el análisis discursivo.
Justamente porque este tipo de análisis, que proviene de la ciencia de la literatura,
contiene una gran dosis de abstracción y exige mucho del intérprete, se encuen-
tran muy pocos rastros de este tipo de análisis entre los lectores comunes. Ellos
buscan una apropiación directa. Como ejemplo puede servir el modo en que un
grupo de lectores argentinos describe la actitud de Jesús en Juan 4.
“Jesús toma la iniciativa, se muestra cansado, y con sed, enseña con au-
toridad, transmite el mensaje, no juzga, enseña y se da a conocer como
Mesías. Es un Jesús cercano, cálido, compasivo, cansado. Un Jesús que
toma la iniciativa, pidiéndole de beber, para suscitar el encuentro, no
para ser juez, sino amigo, sin prejuicios raciales, ni morales, ni de género;
que se acercó a la samaritana para levantarla, respetando su cultura y
enriqueciéndola”.
El grupo argentino es muy concreto. Ve a Jesús en el relato sentado junto al pozo,
ve cómo trata a la mujer samaritana. El grupo lee entonces el relato como el se-
dimento de un suceso (histórico). Un análisis discursivo avanzaría aquí un paso
más y tocaría una capa más profunda, la capa narrativa. No exploraría la actitud
de Jesús en el relato, sino que se concentraría en la pregunta quién está hablando
en los versos que describen esa actitud. ¿Es el autor, el narrador, el ‘personaje mu-
jer’ o el ‘personaje Jesús’ que cita la voz de otros personajes así como en el v. 35:
‘¿No dicen ustedes aún faltan cuatro meses para que llegue la siega?’? Como paso
seguido, el análisis discursivo analizaría la relación entre la posición del que está
hablando y lo relatado
Que se analice muy raras veces en los informes de lecturas la capa narrativa del
relato de Juan 4 como tal es la evidencia de nuestra tesis de que el entender espon-
táneo y la aproximación profesional de los textos bíblicos son complementarios
entre sí.
Diacrónico
Un segundo set de métodos son los métodos diacrónicos. Éstos son los llamados
métodos histórico-críticos. Ellos analizan la historia del origen del texto y el tras-
fondo histórico del mismo, y preguntan por eventuales agregados posteriores.
Revisan el género literario del texto partiendo de la pregunta qué situación en

la vida de Israel o de la primera comunidad cristiana ha dado al texto su actual

forma. ¿Cuál es el lugar del texto en el contexto más amplio? ¿Se encuentran en el
Antiguo Testamento o en los otros evangelios paralelos para este texto? ¿Dice esto
algo sobre la teología de Juan en general y de Juan 4 en particular?
La atención a lo que se oculta detrás del texto y a lo que éste quiere responder
es muy diversificada en los grupos. Así también la consideración de la estratifi-
cación del texto, la pregunta si hay agregados posteriores y si el texto pertenece
a cierta tradición literaria y a un género narrativo. Algunos grupos hacen muy
pocas preguntas sobre el ‘detrás del texto’, otros hacen sólo la pregunta acerca de
los aspectos geográficos (Jerusalén, Samaria, Sicar, Galilea), otros se concentran
en las relaciones sociales en el primer siglo después de Cristo, y otras retoman
la prehistoria de la relación entre samaritanos y judíos. Sólo muy pocas veces
los lectores comunes se fijan en la complejidad del texto y en la pregunta si
hay agregados textuales posteriores. Los lectores comunes tienen poco interés
por esta pregunta. No es una llave heurística, a diferencia de lo que sucede del
acercamiento profesional.
Doy nuevamente unos ejemplos desde nuestro material empírico y empleo la
siguiente clasificación: estratos literarios, género literario, contexto literario más
amplio, teología.
¿De una sola mano?

Es llamativo cuán poco los lectores comunes hacen la pregunta si un texto tiene
agregados posteriores. Éste es evidente un dominio de los lectores profesionales.
En las cientas de páginas de nuestro material empírico encontramos sólo un par
de ejemplos.
El grupo holandés, que hemos comparado anteriormente con un grupo nicara-
güense y que resultó estar fuertemente concentrado en el trasfondo histórico del
texto, analiza el comienzo del texto de Juan 4, el pasaje sobre el bautismo. Alguien
del grupo dice: “Yo le he agregado, en algún curso o clase que cursé, que era una
sección agregada posteriormente, aquello relacionado con el bautismo. Lo tengo entre
paréntesis”. “¿Posiblemente un posterior agregado?”, dice otra participante de este
grupo. También respecto del v. 9 este grupo se pregunta si no sería un agregado
posterior.
Otro grupo holandés encuentra extraño el pasaje de la cosecha. Parece que no
pertenece a Juan 4:

“Este tema parece crear confusión. No parece ser una parte integral de Juan
4. Sin embargo, uno de los participantes sugirió que el pasaje podría ser
una suerte de ilustración sobre lo que sucede. El hecho de que muchos de los
samaritanos en esa ciudad creyeron en Jesús (v. 39) es un tipo de ‘cosecha’.
La salvación es desde los judíos, sin embargo, la salvación también se ex-
tiende hacia los samaritanos (¡y también para otros!)”.
Es interesante la reacción de un grupo escocés. Una de los participantes es biblis-
ta. Ella mira los rasgos literarios característicos del texto y observa:
“…que este texto (el de Juan 4, HdW) era inconexo y ‘una construcción’
escrita para los objetivos del escritor del Evangelio de evangelizar en su
comunidad”.
Un grupo norteamericano también duda de que el texto tuviera un solo autor.
Uno de los participantes dice:
“Parece como si algo de esto hubiera sido cambiado, como si alguien hubie-
ra agregado algo al texto original. Por ejemplo, cuando dice (en el v. 23),
‘Llega la hora… y es ahora mismo, donde… ’. Me pregunto si en el par
de lugares donde sucede esto es siquiera perceptible. También pareciera que
todo lo que está entre paréntesis fuera agregado”.
Situación de origen
Los grupos manifiestan interés en toda clase de aspectos relacionados con la po-
sible situación de origen. Se fijan en la política, la cultura, la situación social, la
geografía y en todo tipo de aspectos culticorreligiosos que pudieran haber carac-
terizado la situación de origen. El grupo indio de transexuales observa:
“Por lo que era natural para Kannatha (la mujer samaritana, HdW) que
se sintiera intimidada ante Jesús, que era judío y, para ella, ¡todos los judíos
eran opresores! Esa era la razón por la cual ella no estaba dispuesta a darle
agua a Jesús”.
Muchos otros grupos también señalan la tensión social y política que es palpable
en el relato. Un grupo norteamericano observa:
“Los alrededores de Judea y Jerusalén eran el Sur, y Galilea era el Norte. En
esos lugares vivían los judíos ‘puros’ y estaban separados por Samaria. La
gente que habitaba en Samaria había sido enviada por el Rey de Asiria,
luego del exilio, para colonizar esa tierra. Los leones habían estado comién-
dose a la gente, por lo que enviaron mensajeros a preguntar qué necesitaba

el Dios de esta tierra para mantenerlos a salvo. Sólo un sacerdote vino a en-
señarles, por lo que sólo tenían la interpretación de Ley de una sola persona.
Los samaritanos, en tiempos de Esdras, trataron de ayudar a reconstruir el
Templo, pero los judíos no los habían dejado. Por eso existían malos senti-
mientos en ambas partes. Quizás Jesús haya comenzado su ministerio allí
porque quería demostrar su invitación y su aceptación de todas las personas
en su reino, aun para los no judíos y aun para los enemigos”.
Al leer Juan 4, en muchos grupos se activa lo que anteriormente hemos llamado
memorias viscerales. Se lee el texto como un espejo de la propia realidad y se ven
diferencias sociales y raciales y discriminación como la fuente de origen de este
texto. Doy cuatro ejemplos. Primero de un grupo indio, luego de dos grupos
escoceses y como conclusión de un grupo de participantes negros de Sudáfrica.
India: “Jesús abordó los aspectos más personales de la vida de la mujer y eso
fue necesario para hacerla pensar en los temas más profundos de su vida.
Jesús fue muy franco y abierto al dirigirse a una mujer que era considerada
una paria por los judíos”.
Escocia: “Al mirar los vv. 20-25, vemos que se toca el tema de la relación
entre los samaritanos y los judíos y se señala que existían fuertes sentimien-
tos entre los dos grupos debido a que el templo de los samaritanos había sido
destruido por los judíos”.
Escocia: “Las mujeres en el grupo debatieron sobre el rol de la mujer en el
siglo I. Sentían que las mujeres en general ‘eran ciudadanas de segunda
clase’. Una mujer sentía que la mujer samaritana no era necesariamente
una paria, sino ‘la mujer sabia del pueblo’ ya que sabía sobre sus ancestros
y las relaciones históricas entre los judíos y los samaritanos.
Otra dijo que la mujer había sido ‘una mujer fuerte por haber sobrevivido
a cinco maridos’. La mayoría del grupo consideró que hay bastante eviden-
cia en el texto que sugiere que esta mujer particular podrá haber sido poco
común por su franqueza y por su capacidad para hacer creer otras personas
de su pueblo en su testimonio, teniendo en cuenta la posición social de la
mujer en aquella época”.
Sudáfrica: “Sin mencionar explícitamente los antecedentes históricos y so-
ciales de la relación entre los judíos y los samaritanos en esa época, existe
una clara conciencia de que Jesús y la mujer pertenecían a diferentes grupos
sociales y raciales. El hecho de que existía un prejuicio mutuo y de que sus
grupos evitaban el contacto social, forman el principal ángulo desde el cual

se plantea el texto. Las referencias a Jacob indican que los que hablan, sa-
bían quién era… También la forma en que fue introducida la referencia
a la espera de la venida del Mesías indica que la oradora poseía una com-
prensión de ese aspecto del mundo detrás del texto”.
Un grupo nicaragüense ve como fuente de origen de Juan 4 las diferencias re-
ligiosas que había entre samaritanos y judíos. El mensaje del texto es que estas
diferencias religiosas deben ser superadas. Un participante observa:
“Parece que también, además, los samaritanos y los judíos tenían bastan-
te diferencia religiosa, porque dice en una parte: Nuestros padres adora-
ban en este monte y yo me fijé y miré en el mapa ¿dónde queda Samaria?
Aquí aparece Samaria y aparece Siria. Yo creo que ahí en un tiempo
estuvo el arca. Parece que se disputaban que Jerusalén es la ciudad sagra-
da, había esa diferencia. Yo me pongo a pensar lo que pasa en nosotros
en la actualidad, que todos creemos en Jesucristo, pero algunos venimos
viendo diferencia entre pentecosteses, bautista, adventista. Pero hay algo
bien claro, va a llegar el día en que el Señor va a ser adorado en distintos
lugares y forma. Nos ponemos a ver diferencias y al final no va haber
ningún lugar exacto”.
Un grupo argentino también piensa en esta línea. Dice:
“Pero hacía siglos que los habitantes de aquella región, los samaritanos,
estaban excluidos de la comunidad judía. Aunque su Dios era Yahveh, te-
nían su propio culto aparte. Habían llegado incluso a construir un templo
en el monte Garizín, hermano y rival del de Jerusalén. Para los judíos, los
samaritanos eran más despreciables que los extranjeros y que los paganos,
eran cismáticos y herejes, unos impuros con los que estaba prohibido comer
y beber”.
Un grupo indonesio, finalmente, ve como trasfondo del texto sobre todo la situa-
ción de las diferencias culturales. Comparan la situación con el propio contexto,
donde las antiguas tradiciones (el adat) muchas veces hacen que sea imposible la
comunicación entre la gente.
“Una participante compara la intransigencia, la dureza del pueblo judío
en el tiempo de Jesús con su propio pueblo: el Batak étnico en el Norte de
Sumatra. Las leyes y reglas de la ‘marga’, el ‘adat’ tradicional son a veces
opresivos y operan limitando los contactos interculturales de la gente”.

Género literario – Amplio contexto literario

Los lectores comunes leen y van actualizando, orientados hacia su presente. Una
cierta cantidad de grupos se ha limitado al relato de Juan 4. Allí no se considera
el lugar del relato en el contexto literario más amplio del evangelio de Juan o de
la totalidad de la Biblia. Generalmente se desconoce lo que es un ‘género literario’
y no se presta atención a esta dimensión. Sólo una reducida cantidad de grupos
se detiene en la incógnita si el relato ‘ha sucedido verdaderamente’ o si es ficción
literaria, proveniente de una comunidad de discípulos de Juan. La observación
de un participante de un grupo holandés ‘que aquí lógicamente no se trata de un
relato real. Es un mensaje de Juan dirigido a los primeros grupos judeocristianos
al final del primer siglo’ es una excepción. La mayoría de los grupos lee el texto
como informe de un encuentro real. Casi nadie se percata del hecho de que exista
algo así como una historia de tradición de un relato como el de Juan 4 – el relato
como una variante de otro relato anterior – o una historia de redacción. Los gru-
pos que sí hacen referencia a otros relatos bíblicos a partir de Juan 4 generalmente
no hacen una sinopsis para comparar minuciosamente los textos.
Sin embargo, hay muchos grupos que van más allá de la lectura de Juan 4 y alu-
den a toda clase de relatos paralelos. A veces parece que toda la Escritura participa
y resuena. Esto es de gran significado hermenéutico. Con este proceder, estos
grupos se hallan dentro de una antiquísima tradición hermenéutica judía. Por
esta forma de lectura, los grupos muestran en qué ambiente quieren vivir y cómo
ven el mundo. Tal como el relato, así la comunidad de fe que lee. Los relatos
son en este caso los puntos demarcatorios del espacio en el que quieren vivir y
desde dónde quieren encontrarse con el otro y con el mundo. Soy de la opinión
que estos descubrimientos también son de muchísima importancia exegética y
que pueden alimentar en forma particular la exégesis con visiones. Doy algunos
ejemplos. Primero de paralelos intratextuales y luego de paralelos intertextuales.
Paralelos intratextuales. Un grupo de mujeres holandesas apunta al contexto li-
terario más amplio del evangelio de Juan y descubre que Juan 4 no es el único
relato en este evangelio en el cual una mujer desempeña un rol especial. El grupo
holandés opina que este hecho recibe muy poca atención en los comentarios.
Los paralelos con otras narraciones en el evangelio – Marta, María Magdalena –
muestran que el apóstol Juan presta especial atención al rol de las mujeres.
“Y Juan es el único evangelista que cita esto, ¿no es cierto? (el encuentro
junto al pozo, HdW). Juan es afectuoso con lo femenino. Sí, esto es para
mí una cuestión candente. Es esta mujer que anuncia, es Marta la que
en ocasión de la resurrección de Lázaro dice: ‘Tú eres el Cristo’ y es María

Magdalena a quién se le dice ‘Ve y cuenta lo que has visto’. De modo que
son tres mujeres, que generalmente son un poco camufladas. Y eso es tan
lindo de Juan, que las pone en la luz”.
Para la exégesis, reitero, es sumamente importante este tipo de lectura casi mi-
dráshica y el descubrimiento de posibles relaciones. Un relato como el de Juan 20
– el rol desplegado por María Magdalena en ocasión de la resurrección – puede
ser comparado entonces, en cuanto a la estructura y el contenido, con Juan 4. Se
pueden establecer posibles paralelos y diferencias, y con ellos puede ser descrito el
peso propio de cada relato en sí como variante de un tema conocido.
También un grupo norteamericano ve que los temas de Juan 4 pertenecen al gran
relato que Juan quiere contar. A esos temas pertenece la aceptación de Jesús, no
por su propio pueblo, sino por otros, y el hecho de que muchas veces se lo en-
cuentra en lugares no religiosos.
“Me estaba preguntando sobre la aceptación de Jesús. ¿Recuerdan el primer
capítulo de Juan, que dice que Jesús va hacia donde está su propia gente,
pero su gente no lo recibe? Los samaritanos eran personas diferentes y ellos
sí aceptaron a Jesús.
La presencia sorprendente de Jesús en lugares no religiosos, entre personas
que no son abiertamente religiosas, es un tema constante en las historias en
torno a Juan 4”.
Algunos grupos siguen y hacen como si se tratara de una investigación sinóptica.
Se compara el evangelio de Juan con los tres evangelios sinópticos. Juan es el único
evangelista que transmite este relato. Se descubre lo particular de Juan y que Juan 3 y
4 guardan relación entre sí. En ambos casos se trata del encuentro entre dos personas.
Doy tres ejemplos, primero de un grupo escocés, seguido por dos grupos holandeses.
“El tema del carácter especial del evangelio según San Juan, en compara-
ción con los evangelios según San Mateo, San Marcos y San Lucas. Juan
es el único evangelista que cuenta esta historia. También el capítulo 3 – el
encuentro de Jesús con Nicodemo – es típico del cuarto evangelio. La pre-
gunta que se genera es ¿por qué Juan se interesa tanto por estos encuentros
particulares en los capítulos 3 y 4? ¿Cuál es la idea de Juan detrás de estas
dos historias? ¿Qué intenta explicarles a sus lectores?”
“El autor mismo no estuvo presente, me imagino. Esto ha sido narrado poste-
riormente… Esto fue narrado otra vez para aclarar algo. Juan tiene un estilo
narrativo muy propio… plástico… Sí, Juan tiene un modo muy propio para

escribir, comparado con Mateo, Marcos y Lucas; generalmente también más

abstracto, y también algo que es muy característico para Juan, constantemente
esa incomprensión en las conversaciones; siempre chocan. Piensen también
en Jesús y Nicodemo, cap. 3 justo antes de nuestro relato, ellos conversan sin
entenderse ni atenderse. ¿Se encuentra este relato también en otro Evangelio?
¡No! Sólo en Juan. Esto también cuenta para la conversación de Jesús con
Nicodemo, sólo Juan pone a Jesús y a Nicodemo juntos. ¿Puedes atribuir esto
a la manera de escribir de Juan? ¿Que ésta sea una manera preferida por él
para exponer? Sí, creo que sí, ese subtono más profundo… ”
“Y están lógicamente los ‘mensajes’ de Juan. Sería muy importante si hi-
ciéramos tener presente el contexto de todo el evangelio de Juan en nuestra
exposición. El relato de Nicodemo que precedía, pero también la noticia
de la posible competencia con Juan el Bautista, que Jesús evadió, también
deben tener su significado. Pero eso es demasiado para una noche. Lo que
leemos en este relato es: Jesús es el Mesías y la salvación es ahora para todas
las personas, no sólo para los judíos”.
Paralelos intertextuales. Los grupos no sólo encuentran paralelos intratextuales, es
decir, temas relacionados con Juan 4 dentro del evangelio de Juan mismo, sino
que también encuentran paralelos intertextuales. También aquí se practica la vieja
regla; hermenéutica judía, yendo de una parte a la totalidad y volviendo nueva-
mente de la totalidad a esa parte.
El elemento agua o agua viva significa para algunos grupos una búsqueda por el
Nuevo Testamento o toda la Biblia. Un grupo ve un paralelo con Romanos 6:23,
donde se dice que el regalo de Dios es la vida eterna, el agua viva que es el Cristo.
Algunos piensan en una relación con el primer relato de la creación. Un partici-
pante de un grupo boliviano dice:
“El agua es el Dios Trino para mí. Aquel que bebe del agua y actúa de
acuerdo con los diez mandamientos vivirá. Ella (la mujer samaritana,
HdW) tuvo que elegir entre el árbol del conocimiento o la vida, y escogió
lo segundo”.
Otros grupos piensan en el Salmo 42, el ciervo que brama por las corrientes de las
aguas. Otros piensan en el llamado de Jesús ‘Vengan a mí todos los sedientos’; o
en Juan 7:37 y vinculan ‘agua viva’ con el don del Espíritu Santo.
Que las mujeres fueron a buscar a los pobladores es comparado con Hechos 8,
donde Felipe va a Samaria y muchos creen en él. El hecho de que se le da de beber
a Jesús es para un grupo norteamericano motivo para el siguiente razonamiento:

“Si piensan sobre eso, en la Biblia existen sólo dos ejemplos de alguien que
le da a Jesús (o Dios) algo para beber: en el evangelio según San Mateo, en
el capítulo 25, cuando, en la parábola del juicio, el Padre dice que el que
haya dado de beber a uno de estos hermanos míos más pequeños, por mí
mismo lo hicieron. El segundo ejemplo es cuando él está en la cruz, cuando
le dieron vino agrio, ¿no es cierto? En ambos casos Dios / Jesús bebe y son las
únicas dos veces en los evangelios en que esto sucede, además de cuando bebe
de la copa durante su última cena. Entonces, cuando le pide de beber a esta
mujer ¿qué nos dice ello sobre quién es él, como el Mesías, cuando está en el
lugar donde ella va para satisfacer sus necesidades?”
Algunos grupos relacionan el elemento ‘Espíritu y Verdad’ con las palabras de
Pablo ‘No nos salvará la ley de los judíos, sino Jesús’. Otros lo hacen con lo que
Pablo dice en la carta a los Gálatas, que en Cristo no hay judío ni griego, no hay
varón ni mujer, no hay libres ni esclavos. Un grupo holandés relaciona el elemen-
to ‘Espíritu’ con los relatos de los Jueces, pero piensa también en el relato en que
Jesús es llevado por el Espíritu al desierto para ser tentado (Mateo 4):
“Jesús fue llevado por el Espíritu al desierto. Él se dejó llevar por el Espíritu. Y así
resulta muchas veces, que Jesús se retira en oración y entonces Él estaba en Espíritu. Él
actuaba siempre desde ese Espíritu, desde dentro, y eso lo considero también verdad”.
También un grupo cubano cree que espíritu en la expresión Espíritu y Verdad
hace referencia al Espíritu Santo. Para un integrante de este grupo, esto evoca una
asociación de ideas con la muerte de Jesús:
“El Espíritu Santo trae a mi mente y a mi corazón cuando Jesús murió.
Dice la Biblia que el velo del templo se rasgó de arriba hacia abajo. Jesús
mismo estaba abriendo la puerta a nosotros los gentiles. Y no tan solamente
a los gentiles, sino a todas las razas, a los chinos, a los morenos, a los blancos,
a los amarillos, a todas las personas sin distinción de razas o de color”.
Que en Juan 4 se trate de un encuentro entre un hombre judío y una mujer
samaritana despierta mucho en los grupos. Judíos y samaritanos no se tratan,
afirma el relato. Muchos grupos ven una relación con el relato del Buen Sa-
maritano. Un grupo sudafricano cree que Juan 4 contiene fundamentalmente
el mensaje de que también los no judíos, los ‘paganos’, son contenidos en el
mensaje de salvación. Un integrante cita Apocalipsis 7:9–11 para demostrar
que la multitud sin pecado que se encontraba ante el trono de Dios provenía de
todas las naciones, mientras que otro grupo señala el mandamiento del amor
en 1 Corintios 13. Pero hay también grupos que dirigen su mirada hacia atrás,

al Antiguo Testamento, a lo que allí se lee sobre los samaritanos, su origen, su

relación con los judíos. A veces, se retorna hasta Salomón y se explica desde allí
la separación del reino de Israel en dos tribus por un lado y diez por el otro, y
el origen de Samaria:
“Ese reino del Norte ha recibido como capital a Samaria, la ciudad de Sa-
maria. Allí también querían tener un santuario, un santuario propio, para
no tener que viajar a Jerusalem. Y eso se logró. Toda la comarca en derredor
de la capital se empezó a llamar Samaria y a los habitantes samaritanos.
Estos eran por lo tanto los descendientes de las diez tribus, los diez hijos de
Jacob… Los asirios llevaron a la elite, la capa de arriba de los samaritanos,
de las diez tribus que vivían en el reino norteño, los llevaron a Asiria. Pero
una cantidad de samaritanos permaneció en la zona. Algunos volvieron,
más tarde después del exilio, pero estos ya no eran tantos. Se convirtió en
una migración pequeña… ”
Unos cuantos grupos relacionan el dato intrigante de los cinco hombres con el
pasado de Samaria. Con esto se encuadran en la visión de algunos Padres de la
Iglesia y también de algunos exégetas modernos. Doy de esto un solo ejemplo.
Un grupo cubano lee la referencia a los cinco hombres en ‘sentido simbólico’. Los
cinco hombres representan a los cinco dioses de 2 Reyes 17:30:
“El grupo concuerda en que el sentido simbólico propio de la escuela joánica
puede presentar en este pasaje a una mujer que simbolice no a un personaje
histórico concreto, sino a la región de Samaria, y que sus cinco maridos son
los dioses de los cinco pueblos que luego de la dominación asiria poblaron
el Reino de Israel o del Norte (2 Reyes 17:30–31). A propósito, surgen al-
gunas opiniones y dudas: ¿Se puede aplicar este sentido simbólico de ‘mujer’
y ‘marido’ en todo el pasaje? Después de analizar el pasaje con cuidado,
acordamos que sí. ¿El hecho de que la mujer haya tenido ‘cinco maridos’ y
no ‘cinco esposos’ según las traducciones consultadas (Reina–Valera 1960–
1995, Dios habla Hoy, Biblia de América, Biblia Latinoamericana) tiene
alguna repercusión en el nivel simbólico? ¿Significará que la relación con
deidades que no fueran Yahvé es una relación ‘no legal’, ‘no oficial’, tal
como corresponde al sentido peyorativo del término marido en la lengua
española hablada en Cuba? El grupo acuerda que es necesario consultar
alguna edición del texto en griego para conocer más exactamente la inci-
dencia en el texto de la palabra marido. De cualquier manera, este análisis
fue muy rico y productivo al aportar interpretaciones que se diferencian de
las tradicionales”.

Historia de la tradición
Juan 4 es un relato con una determinada estructura narrativa. Se puede hablar
de cierta cantidad de elementos clave que en cierto modo determinan la diná-
mica interna de la lectura y quieren acompañar al lector en la lectura. Sobre la
base de esos elementos, podría hacerse la pregunta si Juan 4 se puede reducir a
cierto tipo de relato. ¿Pertenece Juan 4 a una conocida forma de relato, con un
desarrollo y trama conocidos? Esto es lo que busca la investigación de la historia
de la tradición. Examina los relatos preguntando a qué tipo pertenecen y se fija a
continuación en el efecto de la historia de la tradición sobre el argumento de estos
relatos. ¿Se han adaptado elementos tradicionales a nuevas circunstancias, ha lle-
vado un nuevo contexto a la reubicación o adaptación de elementos en el relato?
En esta clase de investigaciones, generalmente se yuxtaponen relatos singulares,
se hace una sinopsis, se comparan similitudes y diferencias y se pregunta cuál es
el significado de las diferencias y de dónde provienen. Ya hemos observado que
en nuestro material empírico casi no aparece esta forma de leer el texto. Lo que sí
pasa es que los grupos ‘recuerdan’ otro relato bíblico similar. Vimos recién que los
lectores comunes ven relaciones entre Juan 4 y muchos otros textos bíblicos. Fre-
cuentemente se trata de textos cortos, de una palabra, un concepto, un nombre. A
veces se da un paso más y se llega al importante descubrimiento que Juan 4, como
relato completo, está relacionado con otros relatos de la Biblia. Se habla entonces
de hecho sobre lo que en la exégesis se suele llamar tradición literaria. Con esto
se quiere decir que un determinado relato fue transmitido una y otra vez de una
generación a otra, adaptado a nuevas situaciones y por eso se encuentra en más de
un lugar en la Biblia. Un descubrimiento así es importante porque, como se dijo,
ofrece la oportunidad de comparar los relatos y así determinar el carácter especial
de cada variante. Se puede ver entonces a qué nuevas situaciones o desafíos se
ha amoldado el relato. Ahora bien, varios grupos, al leer Juan 4, se ‘acuerdan’ de
otro relato bíblico y establecen una relación con el mismo. Se trata del relato de
Génesis 24, donde leemos que un criado de Abrahán sale a buscar a una esposa
para Isaac. Es suficiente citar dos ejemplos de nuestro material empírico, ambos
provenientes de un grupo holandés. Se llega aquí a un descubrimiento que es de
gran importancia exegética y al que volveré en un instante.
“El relato se desarrolla en un país caluroso y seco donde el agua es indispen-
sable para la vida. Entonces es importante que encuentres a alguien que te
pueda ayudar y que te pueda dar un poco de agua. Es un relato similar al
de Rebeca y Raquel en Génesis. En esta situación se encuentra Jesús con la
mujer samaritana. La mujer es probablemente alguien que es apartada,
pues de otro modo no habría salido para sacar agua del pozo a la hora más

calurosa del día. Es llamativo que Jesús pida agua, pero no está claro si
efectivamente recibe agua.
¿Y el siervo de Abrahán también le habló a Rebeca junto al pozo? Ése es el
mismo relato. Bien, tenía que buscar una esposa para Isaac… y Rebeca se
acercó y él también le dirigió la palabra ¿no es cierto? Allí tampoco se dice
si estaba con siervas o algo así, le dirigió la palabra… Sobre una conversa-
ción junto a un pozo de agua se ha relatado más veces”.
La teología del relato del pozo de agua

Podríamos agregar a nuestro sumario un paso más del análisis diacrónico, a saber,
la crítica de la redacción, originada por el estudio de similitudes y diferencias en
los evangelios sinópticos. La crítica de la redacción pregunta acerca del lugar que
ocupa Juan 4 en el contexto teológico-literario de todo el libro de Juan. La pre-
gunta es qué lugar y significado ha recibido el relato del encuentro junto al pozo
por las manos de aquellos que han trabajado en el evangelio de Juan y le han dado
su forma actual y definitiva. Ahora bien, muchos comentarios de los grupos con-
tienen en realidad ya observaciones que pertenecen a la crítica redaccional. Fue
llamativo que varios grupos vieran ‘detrás de los textos’ una situación de exclusión
y discriminación a la cual el relato quiere responder. Los lectores comunes ven fre-
cuentemente mucho más en el relato que un intento del redactor final de aclamar
la gloria de Jesús como salvador del mundo, como se suele decir en determinados
comentarios clásicos.
Una importante meta de la crítica de la redacción es también analizar en qué
sentido fueron acomodados los relatos originales sobre Jesús a la perspectiva teo-
lógica del libro. Los grupos contribuyen también en este punto con hermosos
descubrimientos sobre la perspectiva teológica desde la cual es descrito Jesús, su
encuentro intercultural con el ‘otro’ y el modo como ejerce su pastorado. Doy un
ejemplo y concluyo con esto este compendio.
En este ejemplo demuestro cómo una interpretación teológica de determinados
códigos en Juan 4, que a primera vista no parecen tener nada teológico, puede
conducir a descubrir una perspectiva teológica que es determinante para todo el
relato junto al pozo de agua. Tal código es el v. 4, donde se dice que Jesús debía
pasar por Samaria. Muchos grupos se detienen en este v. 4. Algunos leen este
versículo como un código geográfico y estudian la ruta de Jesús a Galilea (v. 3).
Un grupo holandés cree que se trata aquí de un atajo. “Pensamos en seguida: es el
camino más corto”. Algunos grupos no creen que el v. 4 sea meramente un dato
geográfico de Juan, pero no logran desentrañar lo que hay detrás.

“Y no por nada se dice en el v. 4 que Jesús debía ir por Samaria. Eso no era
lo normal. Generalmente se cruzaba el Jordán y se volvía con una vuelta
retornando a Galilea. Así atravesaban la Decápolis, la zona de las diez
ciudades, ¿recuerdas? Y eso, lógicamente no lo cuenta Juan por nada en este
relato. ¡Extraño que Jesús atravesara aquel país! Por qué debía hacer tal
cosa, no lo sé. Pero…
¿No era una ruta normal la de Samaria? ¿No debía pasar por allí? ¿No es
extraño que hablase con la mujer?”
Otros grupos descubren un significado más profundo en el v. 4. Enfocan el ver-
sículo usando otros elementos del relato. La aclaración ‘tenía que pasar por la
región de Samaria’, empieza a crecer en significado. Se lee el v. 4 como un código
teológico, como un elemento que sostiene la teología de todo el capítulo 4. Esto se
hace viendo el resultado del ‘tenía que pasar por la región de Samaria’, que con-
siste en que en un determinado lugar, a una determinada hora hay un encuentro
entre una determinada mujer y un determinado hombre.
Primero, el lugar. Ya dimos el ejemplo del grupo norteamericano que opina que
en Juan 4 y los relatos circundantes Jesús tiene sus encuentros sobre todo en luga-
res sorprendentes y no-religiosos, y que esto es un dato teológico:
“El significado más profundo del pozo… y su distancia simbólica de cual-
quier lugar oficial religioso en el que los ‘pecadores’ generalmente esperarían
encontrar a Dios ofrecen sorpresas a las personas que no se sienten dignas de
acercarse a Dios en los lugares ‘sagrados’ tradicionales”.
La opinión de que el lugar (el pozo de agua) y la hora (la sexta hora) son un detalle
llamativo en Juan 4 es compartida por muchos. Lo que dice un grupo cubano al
respecto refleja la opinión de muchos:
“El momento en que la samaritana va a buscar el agua (hora sexta) se ha
comentado que era el momento de menor afluencia de personas al pozo,
por lo que asistían a él solo gente que, como la mujer de la historia, tenía
alguna razón para evitar el roce social. De ahí que el grupo llamara a esta
hora ‘momento de los excluidos’”.
Seguidamente viene la pregunta ¿con quién se encuentra Jesús allí junto al pozo?
La visión de la mujer samaritana difiere mucho de grupo en grupo. Ya dimos
muchos ejemplos de esto. Ahora bien, no hay ni un solo grupo que vea en ella un
miembro feliz, contento y completamente aceptado de la comunidad samaritana.
Ya sea que se la vea como pecadora o feminista, como prostituta o víctima, como

viuda o mujer de varios hombres al mismo tiempo, todos los grupos subrayan
su soledad, ven sus lágrimas y han oído que nunca más quiere venir al pozo: ‘La
mujer le dijo: Señor, dame esta agua, para que no tenga más sed y no tenga que
venir más al pozo para sacar agua’ (v. 15). La cita del informe de lectura cubano
expresa también lo mismo: se trata de alguien que por la razón que fuere es una
expulsada. Alguien que al principio quizás reaccionó con decisión a la pregunta
de Jesús; pero que al final, y ya muy pronto en el diálogo, se entrega a lo que se le
ofrece. En ese mismo v. 15, donde dice ‘Señor, dame de… ’, sucede, para hablar
en términos de Levinas, el hinneni de esta mujer; se hace visible el ‘heme aquí’,
‘sálvame’, ‘guíame’.
“Tampoco consideramos que fuera casual que Jesús se acercara en tal mo-
mento al pozo, sino que fue con una intención, que es constante en el evan-
gelio, estar junto a los más pobres y desamparados”.
Y ahora, Jesús mismo. Llegaremos aún a hablar sobre el rol de la mujer samaritana
en la conversación con Jesús, y cómo no sólo en ella, sino también en Jesús hay
un desarrollo, un proceso de dejarse ver, de revelar quién es él realmente. Pero
ahora, al principio del encuentro, muchos grupos sólo ven a un hombre cansado
y sediento. Solitario y desamparado, porque sus discípulos salieron a hacer com-
pras, como atestiguan los vv. 7 y 8. ‘Dame de beber. Porque sus discípulos habían
ido al pueblo a comprar alimento.’ Ven a Jesús como alguien que para sobrevivir
depende de la caridad de una mujer. Alguien que más tarde resultará ser el Mesías
y Salvador del mundo, pero que ahora, en esa hora sexta, no sobresale en su gloria
sobre todos, sino que aparece sentado en el suelo teniendo sed. Se trata aquí del
Mesías humilde. Jesús es humilde, accesible. Él accede a esta mujer, Él escucha.
Un grupo colombiano dice: “Jesucristo no hizo lo que hacen los grandes líderes que
son autosuficientes: es humilde, humano, escucha, es sencillo”; y un grupo norteame-
ricano muestra la siguiente imagen de Jesús junto al pozo:
“– ‘Bueno, ¿qué podemos decir del Mesías en esta historia?’
– ‘Es un hombre común’.
– ‘Humilde, pienso’.
– ‘Es accesible’.
– ‘Aun más que accesible, él se acerca a nosotros’”.
Esta última observación – Él se acerca a nosotros – es importante. También otros
grupos ven que Jesús, el humilde Mesías, busca acceso a ella, justamente a esta
mujer especial. Para salvarla, claro, pero también para emplearla como instru-
mento de salvación, según la opinión de muchos. Un grupo filipino lo expresa así:
“– Habla amigablemente con la mujer, pero con autoridad.

– Era humilde.
– Habla en forma simbólica.
– Su misión era la de acercarse a la mujer para que ella pusiera su fe en
Dios y pudiera acercarse a los otros samaritanos”.
Y otro grupo:
“– Entonces, Jesús se dirige a una de las parias más débiles y vulnerables y
se ofrece primero a sí mismo.
– Aun más allá de eso, él la utiliza para difundir la palabra.
– Bueno, entonces Jesús recluta a la paria para el ministerio de la cosecha”.
Para los grupos que perciben esto, se torna cada vez más improbable que se haya
tratado de un encuentro casual en una hora casual y en un lugar casual. No, se
empieza a descubrir que en el v. 4 – tenía que pasar por Samaria – podría estar
resonando toda la teología de Juan. ¿Es el v. 4 más que un código geográfico y
expresa quizás una elección teológicamente definida? Un grupo indio de mujeres
Dalit siente lo que se desarrolla en Juan 4 como muy cercano: ‘¡El sistema socio–
cultural en nuestros ámbitos locales es afín al del capítulo 4 del evangelio según Juan!’
En nuestro medio, las aldeas son los lugares donde se encuentran los pisoteados,
dicen las mujeres. Gente de castas superiores nunca visitarán estas aldeas. Las al-
deas de los descastados están ubicadas de forma tal que “estos lugares jamás, bajo
ninguna circunstancia, serán un punto de contacto para los grupos altos”. Y luego
sigue una observación importantísima en el informe de lectura de estas mujeres:
“Pero en aquellos días eligió nuestro Señor Jesucristo ir a Samaria… ¿Sabía
Él quizás que esta mujer lo esperaba?”
Considero que lo que estas mujeres descastadas ven aquí en el texto es de especial
importancia. A la pregunta si el v. 4 es más que un código geográfico, responden
en forma clara: ¡Sí, es más que eso, es una referencia a una opción, una opción
por los pobres, una opción por nosotras! Jesús debía viajar por Samaria porque esta
mujer lo esperaba. Por esa pregunta sencilla ‘¿sabía Él quizás?’, el v. 4 crece enor-
memente en significado y recibe una nueva dimensión, pudiendo leérselo como
una parte importante de una perspectiva teológica que es dominante para todo el
relato del encuentro junto al pozo.
Presento otro descubrimiento más de los lectores comunes. Es una comprensión
del significado del v. 4 que vuelve esta nueva lectura – no geográfica, sino teológi-
ca – aún más completa y atractiva. Hasta ahora hemos encontrado que, según la
opinión de algunos grupos, la hora del encuentro es el ‘momento de los excluidos’
y el lugar (el pozo), el de los desamparados. La mujer pertenece a los desampara-

dos y pobres, Jesús es humilde, pero se aproxima a ella y la quiere emplear como
instrumento para salvación y sanidad.
Pero, ¿no hay una dimensión más en el ‘tenía que pasar… ’? ¿Una dimensión que
no sólo está dirigida a ‘la salvación’ de la mujer, sino también a ‘la salvación’ de Jesús
mismo? Encontré esta dimensión en algunos informes de lectura. Estos subrayan no
sólo cuán sorprendente es que Jesús se revelara a esta mujer, sino que implican tam-
bién que es a esta mujer y solamente a esta mujer que Jesús puede revelar su verdadera
identidad. Me refiero a lo siguiente. En los vv. 1–3 de este relato, pero también en
anteriores capítulos del evangelio de Juan, se ha informado sobre una pugna y sobre
una no-aceptación de Jesús, por ejemplo, por parte de los fariseos. Parece que no
hay lugar donde Él se pueda entregar a alguien en confianza. Esto se expresa de la
siguiente manera en Jn 2:24: ‘Pero Jesús mismo no se fiaba de ellos porque los co-
nocía a todos’. ¿Puede ser entonces que la formulación ‘tenía que pasar por Samaria’
tenga que ver también con esto, es decir, que Jesús sólo podía entregarse en confianza
en este lugar, a esta hora, a esta señora que no conocía; y mostrar quién es Él y cuál
es su misión? Un grupo indio y uno norteamericano señalan esto. El grupo indio
opina que lo que sucede en Juan 4 es parte de la autorrevelación más importante
del actuar de Jesús. Ellos ven una relación entre la autorrevelación de Jesús, el lugar
donde esto sucede y la persona frente a la que esto sucede:
“Jesús hablaba sobre el agua viva que puede proveer y le dijo que Él mismo
es el Mesías. Ésta pertenece a las auto–revelaciones más importantes que
jamás haya hecho y no fue hecha ante una congregación de eruditos o sacer-
dotes, sino para una mujer paria”.
El grupo de inmigrantes mexicanos en los Estados Unidos cree ver en Juan 4 y
los siguientes capítulos que Jesús aquí por primera vez osa entregarse a alguien, ¡a
una extranjera! Tal como la mujer samaritana se atreve más adelante en el relato
a entregarse a Él que ‘sabe todo lo que he hecho’, así se entrega Jesús ahora a ella.
Un participante del grupo describe el encuentro entre Jesús y la samaritana como
un encuentro callejero:
“Pero en este caso, se da lo que yo llamo ‘un encuentro callejero’.
A veces, uno se encuentra con alguien en la calle a quien le contamos cosas
que no podríamos contarle a una persona cercana a nosotros. Ésta es una de
las primeras personas a quien le dice que él es el Mesías. No sé si será porque
era más seguro contárselo a ella porque ella no era cercana a él”.
Creo que este conjunto de opiniones acerca del significado de Juan 4:4 (‘El de-
bía… ’) como dato teológico es un ejemplo hermoso de cómo los lectores comunes
pueden suministrar una perspectiva totalmente nueva. Una perspectiva de lectura

que también puede ser relevante para el resto del relato, porque también puede
proporcionar un nuevo punto de vista a toda clase de otros componentes y líneas
narrativas del relato. Así es posible, por ejemplo, colocar el rol de la mujer samari-
tana – la cual en muchos comentarios es considerada completamente secundaria
frente a Jesús – en una perspectiva totalmente nueva. Junto a esta mujer, Él por
cierto está seguro. Ella, esta mujer descastada, es la única que lo entiende verda-
deramente a Él y su misión. Pero ella es, además, quien lo guía a Él a autorreco-
nocerse y lo lleva a dar a conocer quién es Él en realidad. Así como Él revela la
verdad respecto de ella: ‘Bien dices que no tienes marido, has tenido cinco mari-
dos’, así esta mujer revela Su Verdad. Porque es ella quien dice: ‘¡Tú eres el Mesías!’
¿Juan 4 en una nueva perspectiva?

El último ejemplo (v. 4) puso en claro nuevamente como, desde la perspectiva del
lector común, se puede aportar una nueva visión de todo el relato de Juan 4, sí,
a todo el Evangelio de Juan; y cuán fructífero puede ser el encuentro en la tercera
orilla del río. De los muchos otros ejemplos, elijo dos más, con los cuales concluyo
este capítulo. Son ejemplos que, a mi modo de ver, ofrecen una estrategia de lec-
tura y un punto de vista (point of view; Gary Yamasaki 2007) que muy pocas veces
se encuentran en comentarios, convirtiendo con ello el encuentro en la tercera
orilla del río en algo muy fructífero.
La novia
El primer ejemplo podría ser ubicado en el tamiz exegético dentro de la categoría
de la historia de la tradición. Ya anteriormente pasé revista a algunos ejemplos de
grupos que ven una relación entre Juan 4 y otro relato bíblico en torno a una
fuente o un pozo, es decir, el relato de Rebeca que tiene una conversación con el
siervo de Abrahán, quien viene a buscar una mujer para Isaac. Los ejemplos mues-
tran ser de importancia para toda la estructura narrativa y teológica de Juan 4. En
su disertación sobre Juan 4, el exégeta holandés Piet van Veldhuizen ha mostrado
cómo hasta los años ‘80 del siglo XX una determinada posibilidad de lectura de
Juan 4 sistemáticamente quedaba desterrada de los comentarios académicos (van
Veldhuizen 2004: 21–53). Se trata de la posibilidad de leer el relato como una ‘es-
cena-tipo de noviazgo’. Dicho de otra manera: Juan 4 como relato de enamorados.
Escena–tipo es un término usado por Robert Alter. En nuestro primer capítulo
ya recalcamos cómo el estudio de Alter sobre arte narrativo en la Biblia también
ha influenciado la interpretación de Juan 4. Con escena–tipo, Alter se refiere a un
cañamazo narrativo usado en otros relatos y del que otros relatos (posteriores)

ofrecen diversas variantes. El cañamazo del relato de Rebeca (Génesis 24) brinda
los siguientes elementos centrales:
“– Un hombre de viaje llega a un pozo;
– llega una muchacha a buscar agua;
– al sacar agua, se presenta un dificultad que debe ser superada por uno
de ellos;
– cuando el hombre se presenta, la joven corre a su casa para anunciar su
venida;
– la acción se muda porque el hombre es invitado a la casa;
– se habla sobre temas matrimoniales, de un banquete y de una estadía más
prolongada”.
Ahora bien, estos son precisamente los elementos que pueden encontrarse no sólo
en Génesis 24 y otros relatos de pozos de agua, sino también en Juan 4. Para la
exégesis, esto implica que se podría investigar la posibilidad de que Juan 4 sea una
variante sobre el entramado narrativo de Génesis 24. En la Patrística, se encuentra
aquí y allá algún autor que ha visto esta relación. En la exégesis moderna, como lo
demuestra van Veldhuizen, por mucho tiempo no se ha visto esta posibilidad de
interpretación. Recién después de 1981, cuando Robert Alter publicó su conoci-
do estudio The Art of Biblical Narrative (Alter 1982: 51–62), algunos investigado-
res del Nuevo Testamento descubren el posible paralelo entre Gen.24 y Juan 4; y
se empieza a hablar sobre Juan 4 como romance cómico, historia de amor, noviazgo,
y sobre Jesús como amante (van Veldhuizen 2004: 21–53; Norfleete ibíd.).
Si se repasa la exégesis de Juan 4 hecha por van Veldhuizen y se descubre lo
fructífero que es el escenario-compromiso o la perspectiva del relato del pozo,
uno sólo puede suspirar: ¡Ojalá que Bultmann, Schnackenburg (1972) y muchos,
muchos otros lectores profesionales en los que falta totalmente esta perspectiva, se
hubieran embarcado en el buque con todos estos grupos de lectores comunes de
Sudáfrica, Holanda, India, Brasil, que, ya a primera vista, habían descubierto en
Juan 4 un relato de esponsales! ¡Pues es esto lo que ocurrió con una cantidad con-
siderable de lectores comunes! Nuestro material empírico muestra que un gran
número grupos lee este relato justamente con esa clave de intimidad, erotismo,
amor, compromiso. Doy a continuación unos cuantos ejemplos de ello. Junto a
los ejemplos anteriores del cap.1 de grupos que descubren en Juan 4 toda clase
de elementos eróticos, muestran cuánto influyó esta posible lectura en su proceso
de interpretación.
El grupo de la India observa:

“Los lugares como los pozos de agua o las bombas son los puntos más acce-
sibles y adecuados en los que un hombre y una mujer pueden intercambiar
sus puntos de vista o pensamientos, si es necesario hacerlo personalmente.
Generalmente, éstos son lugares públicos en donde comienzan los amoríos
y donde las parejas toman decisiones sobre el camino a seguir, sobre sus
familiares y amigos”.
Para quienes esta visión, a saber, que Juan 4 pudiera ser el relato de un ‘affaire
amoroso’, despierta pensamientos dudosos sobre Jesús, el grupo indio agrega rápi-
damente que debemos pensar siempre que aquí se trataba de un ‘propósito santo’:
“Éstas son apenas las imágenes de los eventos durante los días de nuestro
SEÑOR CRISTO JESÚS. Particularmente, cuando nuestro SEÑOR llegó
al pozo de Jacob (JUAN 4:6) para encontrarse con la mujer samaritana,
pero con un propósito santo”.
Un grupo de mujeres de Sudáfrica escribe:
“Ella quiere que otros hombres la vean y que le declaren su amor, ella quiere
encantar a los hombres”.
¿Por qué se encontraba, según estas mujeres, a esa hora allí junto al pozo? Bien,
esto era así porque:
“Ella tenía miedo de encontrarse con otras mujeres que chismosearan sobre
ella, ella tenía miedo que ellas quisiera pegarle por incitar a sus maridos,
porque quería que los hombres se fijaran en ella”.
El comentario del facilitador de este grupo sudafricano expresa:
“En la tradición Zulú, el pozo de agua era un lugar para buscar agua; pero
también era un lugar social, para encontrarse con amigos y buscar posibles
pretendientes. Cuando una mujer joven va a buscar agua a una hora no
convencional, se entendería que está interesada en un hombre”.
La mujer está, pues, a la búsqueda de un hombre; pero, así agrega el grupo suda-
fricano: ¿qué pensar de Jesús que también está allí solo ya que sus discípulos se
han alejado?
“Sentían que Jesús se comportaba de manera sospechosa. Quizás esperó en
el pozo porque quería declarar su amor a una mujer (dado el hecho de
que el pozo de agua o el río sea un lugar para declaraciones de amor en
la cultura Zulú)”.
Como muchos otros grupos, un grupo nicaragüense está sorprendido porque el
encuentro tiene lugar a la hora más calurosa del día:

“Y lo otro es que la hora es inoportuna, porque la costumbre de la gente era

ir a traer el agua (a la mañana, HdW). Es que esta mujer parece que no
era bien vista, su vida de ella como mujer pecadora parece que no calzaba
dentro del ambiente del pueblo. Yo creo que esta vida (era, HdW) corrupta,
que se daban ellos, que cualquier hombre pasaba allí y se entendían y se
enamoraban”.
Un grupo de la India se pregunta qué descubrirías en el texto si lo leyeras desde la
perspectiva de un trabajador sexual.
“El punto de vista de un trabajador sexual. El texto en Juan 4:29 habla
sobre la predisposición de la mujer samaritana a aceptar que ella es una
pecadora. También siente curiosidad por las intenciones de Jesús y presenta
preguntas sagaces. ¿Podría ser posible que ella haya conocido a todos sus
amantes previos en el pozo de Jacob?”
Un grupo indonesio se asocia a las otras interpretaciones que opinan que en este
relato Juan presenta a Jesús como el sexto esposo de la mujer samaritana:
“En un grupo, ¡la mujer hasta fue considerada una prostituta que intenta-
ba seducir a Jesús o que lo quería como próximo marido!”
Posiblemente el ejemplo más corto y hermoso sea el de un grupo sudafricano de
pentecostales provenientes de una villa miseria cercana a Ciudad del Cabo. Ob-
serva simplemente:
“Los creyentes son la Novia de Cristo”.
Acabamos de dar algunos ejemplos de esta perspectiva de esponsales para hacer
justicia a estos lectores comunes, para dejar en claro cuántos grupos descubrie-
ron esta perspectiva del relato, pero también porque indican de manera muy
clara cuál puede ser el significado de los lectores comunes para la exégesis. La
perspectiva ‘un joven se encuentra con una joven’ es una perspectiva muy fuer-
te. Si la mejor interpretación es aquella que mayor justicia hace a la mayoría
de los elementos del texto, entonces es como si se desarmara el rompecabezas
frente a esta perspectiva. Uno mira de pronto de manera distinta la estructura
narrativa, los diálogos, los componentes culturales del relato y no por último la
orientación teológica de Juan 4 dentro de todo el Evangelio.136 Varios elementos
en Juan 4 adquieren de pronto un significado cuando se lee el relato desde la
escena-tipo del ‘compromiso’ de los esponsales: la fuente, la extraña hora, el
estar solos el hombre y la mujer, la cuestión de los esposos; los discípulos, que
136 Ya señalé el relato conmovedor de Juan 20, el encuentro de Jesús con otra mujer, María
Magdalena. Una buena cantidad de elementos de Juan 4 se presentan nuevamente allí. El encuentro
junto al pozo se convierte ahora en el encuentro junto al sepulcro en el jardín.

como ‘la familia’ de Jesús, y los habitantes del pueblo, que como ‘la familia’
de ella’, deben dar su ‘consentimiento’ para esta nueva relación. En resumidas
cuentas, es una perspectiva fructífera que desde la tercera orilla del río puede ser
propuesta al texto.
Ay, reitero, ¡si Bultmann y Schnackenburg y los muchos otros exégetas se hubie-
sen embarcado por un solo momento con algunos de los grupos de mujeres de
Gana, Colombia, Holanda y Filipinas! Ya observé que consideran que el rol de
la mujer samaritana en Juan 4 es completamente subordinado. En sus exégesis,
es una actriz vaga que sólo sirve para dar relieve al actuar de Jesús y su autorre-
velación. “El evangelista no tiene mayor interés por la figura de la mujer”, dice
Schnackenburg. Si se presentase la lectoperspectiva de una buena cantidad de
nuestros grupos en este punto al texto, los exégetas podrían llegar a una con-
clusión radicalmente opuesta, es decir, que el rol de la mujer es crucial. Cuando
nos hemos detenido en el v. 4, ‘El debía viajar por Samaria’, ya arribamos a la
intuición de que el rol de la mujer es mucho más activo que lo que se sugiere en
muchos comentarios. Vimos cómo una interpretación teológica de esta referencia
aparentemente geográfica hace crecer el significado de este versículo y lo convierte
en una luz y un punto de orientación para toda la perícopa.
Los grupos de lectores comunes vieron reflejado en la indicación ‘tenía que pasar
por Samaria’ la opción de Jesús por los pobres. Es precisamente a esta mujer a
quien Jesús se puede revelar. Es como si sólo con ella, con esta mujer solitaria,
anónima, puede mostrar quién es. Así pensaron los grupos.
Ahora bien, Schnackenburg encabeza su comentario sobre Juan 4 con el título
Autorrevelación de Jesús en Samaria (1972: 455ss). Schnackenburg coloca toda la
iniciativa en Jesús. En Samaria, Jesús revela su gloria. Schnackenburg se olvida,
sin embargo, de dos cosas. En la primera nos detuvimos recientemente, a saber,
que fue la mujer quien prácticamente guió a Jesús en este proceso. Es ella la que lo
llama profeta y Mesías; y son los habitantes del pueblo – la ‘familia’ de ella – quie-
nes dicen, más tarde, que Él es el Salvador del mundo. En segundo lugar, Schnac-
kenburg se olvida de que hay alusión a una doble autorrevelación. A dos personas
se les caen las máscaras, no solamente a Jesús, sino también a la mujer. Se puede
decir que en este proceso de mostrar quién eres – ¡tan crucial en la comunicación
intercultural!, es como si Jesús y la mujer samaritana se ayudaran mutuamente y
que el rol de ella, por ende, es mucho más activo de lo que muchas veces – tam-
bién en las imágenes – se sugiere. Un grupo holandés observa que “la samaritana
en realidad ayudó a Jesús a recobrar su identidad cuando le preguntó cómo le
podía dar agua” (“Usted ni tiene cántaro”).

Algunos grupos observan que es sobre todo la mujer quien impulsa el diálogo. En
lugar de dar agua a Jesús, ella le hace una pregunta y luego sigue preguntando. La
samaritana devuelve la pelota. No se deja despachar. Es ella quien corre al pobla-
do, cuenta su relato e invita a la gente a un encuentro cara a cara con Jesús. En
suma, sin ella la autorrevelación de Jesús no hubiera tenido lugar. Es ella quien
sabe ver más en Jesús que este hombre cansado, humilde y accesible junto al pozo.
¿Será por nada que en la tradición ortodoxa esta mujer haya llegado a ser Hagia
Fotini, la primer evangelista, la Santa Portadora de Luz?
Ve a buscar a tu esposo…
Muchas veces se busca en vano en los exégetas occidentales verdadera sensibilidad
por códigos culturales, como los que regían en la cultura mediterránea. La ‘cultu-
ra’ es una de las más llamativas diferencias en la forma de encarar el relato de Juan
4 entre los lectores comunes y los profesionales. Para muchas cuestiones de lo que
lectores comunes – principalmente de culturas no occidentales – descubren como
‘cultura’ en el relato, muchos lectores profesionales resultan tener puntos ciegos, y
todo por la simple razón que la cultura en la que trabajan es totalmente diferente
al trasfondo cultural del relato. Se podría decir que también la sensibilidad por la
cultura es uno de los regalos de los lectores comunes a los profesionales. Es larga
la lista de ejemplos que ilustran lo que aquí no es descubierto por los lectores
profesionales, y abarca elementos tales como aquel extraño encuentro hombre –
mujer a aquella hora, junto al pozo del antepasado Jacob en el campo de José, la
relación entre la gente del pueblo y la mujer, el espacio público versus el privado
y el relacionamiento con el poder.
La idea que Juan 4 pueda ser leído como relato de noviazgo proporciona una
nueva dimensión a toda una serie de elementos en el relato. Algunos de esos ele-
mentos pueden verse como piedras de construcción culturales de un antiguo rela-
to oriental de esponsales. Elementos que son reconocidos como tales a veces por
los grupos de lectores comunes. Doy nuevamente un ejemplo. Muchos exégetas
luchan con la llamativa secuencia narrativa del v. 16, del que ya hemos hablado.
Jesús ofrece a la mujer un regalo extraordinariamente atractivo, es decir, agua
viva. La mujer acepta de inmediato esta oferta. Ella dice ‘Sí, dámela, para que ya
no tenga sed ni venga más aquí a sacar agua’. Pero en lugar de entregar el regalo
de inmediato, Jesús le ordena: ‘Ve, llama a tu marido’. La solución de Bultmann
y muchos otros es que esto es meramente una demostración del conocimiento
sobrenatural de Jesús: ¡él sabía de los cinco esposos! El grupo de mujeres bolivia-
nas que lee esto propone una solución distinta, más determinada culturalmente,
como ya hemos visto: ¡ella tiene que llamar a su esposo para pedirle permiso para

que Jesús le pueda dar este regalo! Con esto, las mujeres señalan el código cultural
que determina que Jesús, antes de entregarle este regalo, debe saber si está casada.
Sólo un soltero (Jesús) puede darle así nomás un presente a una mujer soltera (la
samaritana). Y si esto sucede, está implicado. Ahora bien, para el motivo de la es-
cena–tipo de compromiso es importante que parezca que la mujer ¡no está casada!
¿Cómo tendría que haber contado el relator los subsiguientes acontecimientos del
relato, las escenas donde ella se encuentra con la familia de Jesús (los discípulos)
y Jesús conoce a la familia de ella (los habitantes del pueblo), si el esposo de la
samaritana también hubiera aparecido en escena?
¿Sucio?
Doy ahora el segundo ejemplo de cómo lo que los lectores comunes descubren en
un texto puede cambiar completamente la visión sobre el argumento entero de
un relato bíblico. El relato del encuentro junto al pozo comienza a desarrollarse
porque Jesús formula una simple petición, con la cual empieza todo: ‘Dame un
poco de agua… ’ Muchos grupos y exégetas ven que con esta petición se pone
sobre el tapete la relación problemática entre judíos y samaritanos, pero además
de esto no ven nada especial en esta frase. Jesús tiene sed y le pide de beber. Los
grupos que han sido afectados por el racismo o el sistema de castas de inmediato
son tocados profundamente por la pregunta. Un grupo de Kwazulu Natal dice:
“Un miembro exploró aun más la idea de la tradición, comentando que si
la mujer hubiera usado su recipiente para darle agua a Jesús, tendría que
haber vuelto a su pueblo sin agua ‘porque se tendría que haber limpiado
ritualmente el recipiente’. Este participante también sostuvo que, iróni-
camente, si bien los discípulos habían ido a comprar comida que estaba
ritualmente limpia, ahora venían con esa misma comida que había sido
preparada para ellos por los samaritanos”.
En otro grupo sudafricano, una mujer observa:
“Me gustaría comenzar con este evento en la vida de Jesús donde Él le pide
agua a una mujer samaritana. Vemos que ella responde diciendo cómo Él
podía pedirle agua a ella si los judíos no practicaban compañerismo con los
samaritanos. Él no tenía derecho de pedirle agua. Aquí vemos el problema
que todavía tenemos hoy: el racismo. Este es el antiguo problema que las
personas no quieren comer juntas”.
Otra participante del mismo grupo concuerda inmediatamente con esto:

“Aun en tiempos de la antigüedad era así. Esto es lo que vemos cuando

Jesús le pide agua – ya en esa época no había compañerismo, las personas
no utilizaban la comida de otros. Ella dice que Jesús no tiene derecho a
pedirle agua a ella, que es mujer samaritana. Estoy de acuerdo en que esta
Escritura habla sobre el racismo”.
En la India, un participante de un grupo de intocables reacciona con una obser-
vación que no sólo toca este versículo, sino también la relación entre Jesús y los
discípulos, quienes observan todo solamente desde la distancia y no se alegran
por nada:
“En este mundo tan avanzado, una persona de clase alta rara vez se atreve
a extender su mano de amistad a los oprimidos. Supongamos que si lo hace,
ese individuo ha de esperar muchos problemas de su propia gente”.
Por último, también de la India, un comentario al v. 6, a saber, del grupo de
transexuales:
“A ella la rodea un aire muy hostil e impertinente, aunque parece muy
preocupada preguntando cómo Cristo podrá conseguir agua si él ni siquiera
tiene cubos ni jarros. Podría haber dos razones para esto – quizás los judíos
preferían seguir sedientos antes que tocar los recipientes de una samaritana,
o que ella no quería ayudar”.
Este último ejemplo también me parece un hermoso regalo desde la tercera orilla
del río a los exégetas y traductores. Para los exégetas, el encargo debe ser claro.
¿Puede ser que esta pregunta, con la que empieza la conversación y que en realidad
es extraordinariamente desconcertante y transgrede todo límite, sea determinante
para el desarrollo de todo el argumento y la teología del relato? ¿Puede ser que
esa pregunta nos ubique en el dominio socio–cultural del racismo, y justamente
allí donde las diferencias entre clases y castas son sentidas en su más profunda y
degradante medida, es decir, dónde se siente y percibe al otro como repugnante,
asqueroso e impuro? ¿Puede ser que Jesús en realidad le diga a la samaritana:
“Si tú quieres aceptar de mí que yo estoy dispuesto a trasgredir el límite de la
impureza, ¿estarías dispuesta a acompañarme y a darme tu cántaro ‘impuro’?”?
Ese mismo cántaro que más tarde, cuando ella corre hacia el poblado, ¡queda allí
abandonado! Los traductores tendrían que preguntarse si los argumentos como
para no traducir el verbo synjráomai en el comentario en el v. 9 (‘porque los judíos
no se tratan con los samaritanos’) por ‘los judíos no usan nada en común con los
samaritanos’ son lo suficientemente duros.

El cocodrilo vive en el agua y aún así respira aire

Hemos intentado en este capítulo un encuentro que puede poner fin al silencio al
que alude Mesters. Invitamos a los lectores profesionales y comunes a abordar la
nave e inclinarse juntos sobre el significado del relato sobre el pozo de agua. Los
lectores comunes hicieron mucho uso de la palabra. Que hayamos dado mucho
espacio a los lectores comunes no quiere sugerir que a nuestro criterio lo que ellos
descubren en los textos nunca haya sido compartido o descubierto por los lectores
profesionales. Sólo espero que los ejemplos hayan dejado en claro que el encuen-
tro a bordo puede ser muy fructífero. Que hayan mostrado que, en efecto, puede
haber un doble regalo, como ya hemos mencionado. A los lectores comunes se les
presenta el regalo de que sus estrategias muchas veces inconscientes de lecturas
son tomadas en serio, son presentadas al texto como un regalo y que se explora
sistemáticamente la posibilidad que sean encontradas nociones radicalmente nue-
vas en el texto. De esta manera, el texto bíblico mismo recibe una nueva juventud
a través de estos lectores y lectoras comunes. Considero que también se les da
un verdadero regalo a los lectores profesionales. Creo que lo que se les regala no
es sólo un pensamiento, acaso exótico, sobre el significado del texto, que ahora
solamente debe validarse según las normas de los métodos exegéticos existentes.
Eso no sería un regalo, sino un modo de tolerarlo, como el huérfano que por fin
es aceptado en un hogar. No, el regalo que se les da a los exégetas del Norte y del
Sur es el que se expresa en ese refrán del cocodrilo, proveniente de Ghana. Los
exégetas se encuentran demasiado a menudo exclusivamente en su mundo, con
sus propias reglas y perspectivas, profundamente sumergidos debajo el agua. Sin
embargo, son desafiados por los lectores comunes a emerger de vez en cuando, a
respirar aire y a ver el sol. Son estos momentos de tomar una bocanada de oxígeno
los que pueden enriquecer la exégesis, hacerla menos abstracta y más libre en rela-
ción con las propias tradiciones de lectura imperantes y las exigencias del propio
gremio. De esta manera, este doble regalo puede significar que ambos grupos de
lectores lleguen a ser aliados en la búsqueda de la verdad.

Capítulo 7:
El otro como lugar epifánico
Si no creyera en quien me escucha

Introducción
Si no creyera en quien me escucha… Comienzo con una historia que le da aún más
profundidad a esta preciosa frase.
“Un grupo de ranas viajaba por el bosque y, de repente, dos de ellas caye-
ron en un hoyo profundo. Todas las demás ranas se reunieron alrededor
del hoyo. Cuando vieron cuan hondo era el hoyo, le dijeron a las dos ranas
en el fondo que para efectos prácticos, se debían dar por muertas. Las dos
ranas no hicieron caso a los comentarios de sus amigas y trataron de saltar
fuera del hoyo con todas sus fuerzas. Las otras ranas seguían insistien-
do que sus esfuerzos serían inútiles. Finalmente, una de las ranas puso
atención a lo que las demás decían y se rindió. Ella se desplomó y murió.
La otra rana continuó saltando tan fuerte como le era posible. Una vez
más, la multitud de ranas le grito que dejara de sufrir y simplemente se
dispusiera a morir. Pero la rana saltó cada vez con más fuerza hasta que
finalmente salió del hoyo. Cuando salió, las otras ranas le preguntaron:
“¿No escuchaste lo que te decíamos?” Recién entonces la rana les explicó
que era sorda. Ella pensó que las demás la habían estado animando a
esforzarse más para salir del hoyo… ”
Si esa rana herida y moribunda no hubiera creído en quienes la escuchaban, se
hubiera muerto. La rana representa en este modelo de lectura al ‘lector común’,
257

pero también, por supuesto, mucho más. La frase poética si no creyera en quien me
escucha tiene una profundidad insólita. Pone realmente en equilibro la alteridad
radical de Levinas, la suaviza, restaura la comunicación y pone fin a la soledad.
¡Finalmente habla el otro!
Estamos en un mundo en el que la aceptación y no-aceptación de la alteridad es
uno de los mayores problemas. La incapacidad de aceptar al otro y la no-voluntad
de comprenderlo parecen producir más víctimas que nunca. La incapacidad de
dar la bienvenida al otro se ve por todos lados. Aparece en su variante religiosa –
los fundamentalismos –, su variante colonial e imperialista, su variante política,
pero también en su variante económico-financiera – los fundamentalismos del
mercado libre – que, en los momentos en que estoy escribiendo estas líneas, se
manifiesta con una crudeza inigualable y apocalíptica. La raíz de todas estas va-
riantes es la misma: querer estar solo en la tierra. Frente a todos estos fundamen-
talismos, la hermenéutica intercultural se evidencia como una hermenéutica de
resistencia que trata de proveer instrumentos para el encuentro.
Constantemente hemos estado enfatizando en estas reflexiones la importancia
del respeto hacia el otro. Y respeto hacia el otro implica dar lugar a la diversidad;
aceptar la diversidad como enriquecimiento, como honor a la individualidad y
unicidad de cada uno de nosotros. En nuestra caminata por ese mundo maravi-
lloso de las lecturas espontáneas del texto de Juan 4, llegamos a quedar impre-
sionados por la diversidad. Pero, ¿puede quedar el tema allí? La mera diversidad
fácilmente lleva a la soledad y a la legitimación de la falta de responsabilidad por
el otro y la otra. No, repetimos una vez más que la hermenéutica intercultural
quiere dar un paso más y busca hacer justicia a la ética de la interpretación, al
diálogo, la interacción. Busca un cambio de perspectivas.
Ya hemos enfatizado la importancia de la confrontación. Ahora nos detendremos
en este punto. En uno de los capítulos anteriores dedicamos un párrafo largo a la
pregunta acerca del efecto de la lectura intercultural de la Biblia. Nos detuvimos
en aquellos factores que promueven el diálogo como también en aquellos que
conducen a estancamiento y congelamiento de puntos de vista. Dimos algunos
ejemplos, pero nuestro análisis fue general y desde la perspectiva del helicóptero.
En el capítulo anterior, practicamos el ludismo metodológico y mostramos lo
que podrá pasar cuando los lectores comunes y los profesionales se embarcan
en un mismo buque y comienzan a encontrarse en la tercera orilla del río. Ahora
queremos ver más de cerca y en detalle lo que pasa cuando los lectores comunes
se encuentran con sus pares de otros contextos. Queremos ver cómo se desarrolla
la interacción cuando lectores de culturas y contextos radicalmente diferentes

El otro como lugar epifánico 259
entran en diálogo sobre el significado de un mismo texto bíblico. Pues, es ésa una
tarea central de la hermenéutica empírica en perspectiva intercultural: no sólo
conocer e inventariar la diversidad de lecturas, sino también organizar la confron-
tación y ver lo que acontece en ella.
La hermenéutica intercultural, como disciplina que quiere tomar en cuenta la
alteridad, no está sola en su resistencia contra los fundamentalismos. En este mo-
mento, en todas partes, en el nivel de la formación teórica y desde una gran varie-
dad de disciplinas y perspectivas, se insiste: ‘¡Hablen unos con otros, escúchense;
se puede, se debe!’ La hermenéutica intercultural se suma a este pensamiento.
Es importante sentirse en compañía de otros y ver lo que éstos podrán aportar.
Es por eso que queremos escuchar primero y detenidamente estas voces, y desde
allí ir luego a lo empírico. Concluiremos este capítulo buscando una respuesta a
aquella pregunta que hicimos al comenzar con estas reflexiones: ¿Es el otro un
enemigo? Es la metáfora de la guerra la única en la que se puede pensar desde una
perspectiva hermenéutica, o es el otro un espacio epifánico?
El dulce sabor del diálogo

En los años recientes, el mundo se vio enfrentado dramáticamente a algo que
muchos de nosotros ya habíamos olvidado, a saber, cómo los textos de los Libros
Sagrados pueden condicionar en gran medida, para bien o para mal, el comporta-
miento y el accionar de las personas. Las visiones sobre el significado de los textos
sagrados parecen separar a las personas más que nunca, convirtiéndolas en enemi-
gos. Los textos sagrados causan mucho dolor y tristeza. Mieke Bal, profesora de
semiótica y de ciencia de la literatura, escribió una vez:
La Biblia es el más peligroso de todos los libros, está hecho con poder para matar.
Lo que dice Bal, vale para la Biblia, pero también para el Corán, las Vedas y todos
los otros Libros Sagrados. ¡Qué efecto han tenido los dibujitos animados dane-
ses, la cita del Papa de algunas expresiones hechas alguna vez por un emperador
bizantino, o, en mi contexto holandés, un cortometraje hecho sobre la posición
de la mujer en el Islam! En efecto, los Libros Sagrados son un arma poderosa para
sembrar la discordia. En vista de toda esa horrible violencia que parece dominar
la historia de la humanidad, surge la cuestión: Se debe encontrar la paz, ¿pero es
posible ello? ¿Está hecha la humanidad para la fraternidad, la sorialidad, la inte-
racción y la vulnerabilidad? ¿Acaso no sucede siempre como lo describe el poeta?
“LA PAZ
Mira, allí va la paz.
Todos se sobresaltan.

¿Dónde? ¡Allí! En ese abrigo azul.

Aprietan su nariz contra el vidrio,
se apoyan en sus hombros,
Ella es muy pequeña.
Nunca la han visto.
La llaman: ¡paz!, ¡paz!
Ella no escucha.
Desaparece de su vista.
Sienten latir sus corazones,
y vuelven a entrar,
y se abrazan,
y dudan.
¿Tienen que matarse o tienen que besarse?
¿Qué tienen que hacer?
Tú puedes decirlo, murmuran.
No, tú. No, ¡tú!
¡Tú!”
Toon Tellegen (2005: 142)
Sin embargo, los Libros Sagrados no sólo traen perdición, sino también vida,
renovación, liberación, alegría y reconciliación. Además, estamos simplemente
condenados al diálogo. La situación en la cual se encuentra la humanidad se pue-
de comparar con la imagen que Hofstede utiliza al inicio de sus reflexiones sobre
la manera de relacionarse con las diferencias culturales:
“Doce miembros de un jurado están juntos. Las diferencias entre ellos son
muy grandes, jamás se vieron, ni se conocen, pero juntos tienen que solucio-
nar el problema para el cual fueron convocados; antes de eso no se pueden
retirar. ‘Así como estos jurados’, escribe Hofstede, ‘así están las personas,
los grupos y los pueblos frente a problemas compartidos que sólo se pueden
solucionar trabajando conjuntamente’.137
137 G. Hofstede (1995: 13) “Aunque la persona no se encuentre personalmente involucrada en el

diálogo intercultural o interreligioso, es posible anticiparse”. Con relación al diálogo interreligioso,
Willem Dupré escribe lo siguiente: “Al evaluar la posibilidad de compartir experiencias religiosas
con personas de diferentes tradiciones, me pregunté qué habría pasado si Jesús, Buda y Mahoma
hubieran tenido la posibilidad de encontrarse y de desarrollar relaciones personales. Dado que este
encuentro imaginario nunca tuvo lugar, no debemos tratar de encontrar un paradigma donde no lo
hay ni tratar de dar una respuesta que podría haber sido dada correctamente sólo por las personas
involucradas. Por otro lado, aunque no tenemos un paradigma, no creo que su ausencia en sí misma
sea una razón suficiente para evitar la idea por completo o rechazar una oportunidad similar si nos la
ofrecieran. De hecho, quisiera destacar dos cosas con esta idea de un encuentro imaginario entre las

Se debe abrazar la paz. Pero, ¿es posible hacerlo? ¿Es posible una comunicación
intercultural exitosa en torno a los relatos bíblicos? ¿Pueden estos relatos incluso
ser catalizadores en el diálogo sobre las diferencias y sobre cómo lograr la paz? Ésta
es la pregunta clave en la que nos queremos detener. Desde la teoría, se nos apela
con énfasis: ‘Claro que sí, que se debe alcanzar la paz, ¡pero también se puede!’
‘El diálogo puede ser una alternativa a los estereotipos’, exclaman las disciplinas
hermanas. Escuchemos algunos de sus mensajes.
No exclusión y disposición a la interacción como criterios de calidad

‘¡Se debe!’, nos apela la filosofía de la cultura. Ella nos dice que desde un pun-
to de vista filosófico se puede afirmar que las personas han sido creadas para la
interacción. La interacción es incluso una cualidad de la existencia y un criterio
normativo. Esta afirmación se basa en el principio filosófico de la excentricidad a
la que nos hemos referido en nuestra lectura de El amor en los tiempos del cólera.
La excentricidad es específica para la estructura del ser humano. El concepto de
la excentricidad se puede aplicar también a la hermenéutica. Muy brevemente
formulado, como concepto hermenéutico significa que la gente nunca coincide
con su interpretación de un texto, que puede tomar distancia de la propia inter-
pretación y que puede tomar conocimiento de otras interpretaciones del mismo
texto. Cuanto más las interpretaciones busquen aprender unas de otras, tanto más
valiosas serán. Ahora, como tocamos aquí algunos de los conceptos fundamen-
tales de la hermenéutica intercultural, quiero explicar con mayores detalles a qué
me refiero.
La variante hermenéutica del concepto filosófico de excentricidad se puede des-
cribir con mayor precisión de la manera siguiente. En los diseños hermenéuti-
cos, se formulan y se analizan las reglas para leer bien. Pero, ¿qué es leer bien?
¿Hay una normativa mínima que pueda ser determinante en este ámbito? En
la situación hermenéutica actual – un verdadero campo de batalla – cada inter-
pretación, cada aproximación a las Escrituras parece valer lo mismo. ¿Dónde se
personas decisivas de diferentes tradiciones religiosas. En primer lugar, quisiera enfatizar que el tema
relacionado con la posibilidad de compartir experiencias religiosas con personas de otras tradiciones
religiosas es, sobre todo, una cuestión de encuentros concretos. Si nosotros decidimos aceptar el
desafío de estos encuentros, el hecho mismo probará su significancia y verdad. En segundo lugar,
quisiera argumentar que no sólo es necesario saber por qué uno debería buscar y darles valor a las
relaciones personales con las personas de diferentes tradiciones religiosas, sino que también tiene
sentido prepararse para la tarea que surge en y a través de la meta deseada. Cuando nos damos cuenta
de que no hay nada que pueda reemplazar las experiencias reales, es en la anticipación del evento que
se nos pide que seamos responsables por el evento y recordemos todo lo que pueda ser relevante para su
realización” (cursivas mías, HdW); Dupré 1992: 25s.

pueden encontrar las normas externas que puedan suministrar un juicio inde-
pendiente? Aquí la hermenéutica intercultural puede ofrecer una salida, unién-
dose a dos ideas centrales en el estudio de las culturas. Se trata aquí de los dos
conceptos ‘excentricidad’ y su resultante, la ‘diversidad interactiva’. Bajo esta
última entendemos la disposición a la interacción de la que hemos hablado
anteriormente. Para la hermenéutica intercultural, la confrontación con la di-
versidad y la disposición a la interacción es una calidad del proceso de interpre-
tación. Pero, ¿por qué puede describirse la interacción como calidad del proceso
hermenéutico? Para ello adhiero al concepto de excentricidad, tal como lo usa el
filósofo Procee en su estudio sobre moral transcultural. El concepto (filosófico)
de excentricidad tiene que ver con algo que es específico para la estructura del
ser humano. Comprende “la noción que el ser humano no es sólo un cuerpo,
sino que también tiene un cuerpo, es maestro y esclavo de su psiquis, producto
y productor de su cultura”. Las personas son y se relacionan con ese ser. Las
personas nunca coinciden totalmente consigo mismas. Es el fenómeno de la
excentricidad lo que lleva a la pluriformidad de los individuos humanos, como
también a una gran diversidad de patrones culturales. Algunas culturas están
fuertemente orientadas hacia la interacción mientras que otras, por el contrario,
la frenan. Sobre la base de una misma estructura de base, es posible tanto estar
abierto para nuevas influencias como cerrarse a ellas. La excentricidad como
característica humana general implica que las interacciones son fundamentales
para las personas (Procee 1991: 205ss). Procee desarrolla dos ‘(meta) normas’
para la moral transcultural: el principio de no-exclusión y el principio de esti-
mulación de las interacciones.
“La norma de la no-exclusión surge de la idea de la ‘dignidad humana’,
que se encuentra en el nivel abstracto de excentricidad, donde en principio
todas las personas son semejantes entre sí. Implica que las personas tienen
derecho a una existencia mínima y a iguales derechos básicos al servicio de
sus interacciones. Al mismo tiempo implica que, cuando se trata del poder
y de la toma de decisiones, en principio cada uno debería poder opinar.
Una prohibición sobre la base de raza, cultura, sexo, posición social no está
permitida”.
La segunda norma es la disposición a favorecer la interacción y está
“…conectada a la efectiva diferencia entre personas en el nivel empírico y
tiene como complemento de lo anterior un carácter más profundo: el favo-
recimiento de la interacción. Califica relaciones interpersonales, medidas
políticas, procesos sociales, convicciones culturales sobre la base de su aporte

positivo o negativo a las posibilidades interactivas de grupos o individuos”

(Procee 1991).
Ahora bien, el dato de la excentricidad también puede volverse fructífero para
la hermenéutica intercultural. Las personas no son sólo producto de su inter-
pretación bíblica, sino también productoras. Ellas pueden tomar conocimien-
to de otras interpretaciones. Sin importar cuán cerradas o reproductivas sean
las interpretaciones de las Escrituras, las personas nunca coinciden totalmente
con ellas. Los lectores pueden objetivar su propia interpretación. También en
la hermenéutica la idea de excentricidad lleva a la formulación de un criterio
normativo: la no-exclusión y la disposición a favorecer la interacción. Con esto,
el proceso de validación del que hemos hablado anteriormente es provisto de
dos componentes normativos mínimos que pueden valer tanto para diseños
hermenéuticos como también para la actividad exegética. Normativos, porque
indican en qué radica la calidad de la interpretación, es decir, en la posibilidad
de un diálogo continuo, la disposición a no excluir, la vulnerabilidad y el tratar
de lograr el consenso.
La constatación más importante de estas reflexiones consiste en que cuando se
analiza críticamente la tan acariciada mimada idea de la ‘igualdad de interpre-
taciones’, se llega a un resultado inesperado: el tomar en serio este valor – la
disposición a la interacción con lo extraño, lo otro – tiene como consecuencia
que no todas las interpretaciones son equivalentes. Ellas difieren unas de otras en
la medida en que quieran aprender de interpretaciones ‘extrañas’. Cuanto más lo
hacen, tanto más valiosas son. Está claro que cuando la no-exclusión y la disposi-
ción a favorecer la interacción son criterios normativos básicos para la evaluación
de diseños hermenéuticos y prácticas exegéticas, la hermenéutica intercultural,
que se determina fuertemente por estos valores, también puede tener una función
probatoria y crítica.
Esa función crítica, que pregunta a las hermenéuticas por su disposición a la in-
teracción y su voluntad de querer aprender de otras hermenéuticas, vale también
para la evaluación de las llamadas hermenéuticas específicas o del genitivo, a las
que no hemos referido anteriormente. El problema es que muchas de estas her-
menéuticas del genitivo se entienden por definición como alternativa frente a las
hermenéuticas dominantes. A veces son hermenéuticas beligerantes que vinculan
su destino con la liberación o la revolución, posición ésta que no permite matices.
Esta posición hace verdaderamente difícil la interacción. La misma, en particular
cuando desemboca en una autorreflexión crítica, es tomada fácilmente como trai-
ción al tema de la justicia o la liberación. Justamente por esto, las hermenéuticas

del genitivo se desarrollan con frecuencia en una situación de gueto. No hay pun-
to de apertura y están siendo llevadas a la falacia del reduccionismo de que hemos
hablado anteriormente. Los lectores bíblicos son reducidos a categorías chatas.
Y precisamente porque por esta confrontación con el propio reduccionismo y la
existencia de una insuficiente actitud básica de apertura, es necesario especificar
cada vez más. En América Latina, de vez en cuando esto sale claramente a la luz.
Se puede constatar un desarrollo de las hermenéuticas, desde una hermenéutica
del pobre a la de la mujer, de los lectores indígenas, de los lectores afro–brasileños,
de los lectores de iglesias pentecostales, de los lectores urbanos, etc. En el deseo
de hacer justicia a sujetos específicos, es necesario especificar cada vez más. Con
esto se corre el peligro de quedarse reflexionando sólo sobre uno mismo. Aquí se
venga también el hecho de que casi nunca se ha realizado una investigación em-
pírica de las características ‘hermenéuticas’ específicas del pentecostal, el negro, el
indígena, el pobre en las villas miseria de las ciudades. Haciendo caso omiso del
principio de excentricidad, se hace coincidir a los lectores con un solo factor de
su existencia: pobre, mujer, indígena, etc. No se problematiza el hecho de que en
cada caso se trata de categorías diferentes. Pero ese hecho se vuelve urgente cuan-
do se trata de lectores que pertenecen al mismo tiempo a distintas categorías – ¿y
qué lectores quedan exceptuados de ello? ¿Dónde comenzar si el ‘nuevo sujeto’ es
mujer, negra, pobre, pertenece a una iglesia pentecostal y es separada? ¿Qué mo-
delo hermenéutico se aplica en estos casos? ¿Qué genitivo de los muchos, vigentes
al mismo tiempo, se debe usar?
Ahora bien, lo que la hermenéutica intercultural les pide a las hermenéuticas
del genitivo no es que renuncien a lo propio y eliminen la atención dirigida a la
situación local, sino que miren con ojos críticos a las propias formas de exclusión
y la no-disposición para una interacción genuina. Interacción y autocrítica se han
de relacionar de manera complementaria: la genuina interacción sacará a la luz
justamente también eventuales formas propias de exclusión.
El carácter social del lenguaje

‘¡El diálogo es posible!’, nos apela la filosofía del lenguaje. No solamente las per-
sonas, sino también el lenguaje está hecho para la interacción y el diálogo. ‘Ser
implica comunicarse’. El diálogo es una forma de ser. El lenguaje mismo es siem-
pre dialógico en su esencia y visto como discurso – como elocución, diría Bakhtin.
Cada elocución lingüística ha sido alimentada por una elocución lingüística an-
terior. Se refiere a algo fuera de sí misma y espera un impacto, un efecto en quien
escucha o lee. El diálogo no es sólo un umbral al consenso para la acción, sino un
proceso de gestación. El diálogo es realmente algo diferente que el monólogo. ¡En

el diálogo, el significado del lenguaje, de lo dicho, no está en lo que se dice como

tal, ni en la intención de un orador o del otro, sino precisamente en un punto in-
termedio! Las interrelaciones dialógicas, que tienen lugar en el terreno del lenguaje,
también ocurren en las fronteras entre las culturas y son exactamente los lugares
en donde la cultura adquiere su vida y dinámica más intensas y productivas.
Estos elementos proporcionados por la filosofía de lenguaje son de crucial impor-
tancia para la hermenéutica intercultural. Vale la pena detallarlos un poco más.
La conocida expresión ‘Ser implica comunicarse’, que acabamos de citar,
toca el núcleo del pensamiento del filósofo de lenguaje ruso Mikhael Bakhtin
(1961/1984: 287). En la descripción de lo que él llama heteroglosia dialógica,
coincide con una cantidad de puntos de vista de pensadores como Heidegger y
Buber. El diálogo cultural – crucial para la hermenéutica intercultural – parte
de una ancha escala de nociones que toman en cuenta la fundación social de la
comunicación. En el diálogo, el significado es abierto y fluido, no cerrado. La
identidad es contextual y relacional y es construida constantemente de nuevo
en la conversación. El diálogo se contrapone a lo estereotipado y es realmente
otra cosa que un monólogo:
“El monólogo es una voz solitaria, el diálogo es un discurso de doble voz.
El discurso monológico, de una sola voz, es un discurso que se recono-
ce sólo a sí mismo y a su objeto, un discurso que no reconoce la palabra
de otras personas… Los discursos dialógicos, de doble voz, son discursos
que contienen una deliberada referencia a la palabra de otra persona”
(Bakhtin 1984: 185s).
El diálogo es una forma de ser. El diálogo no es sólo un trampolín para la acción,
es acción en sí mismo. Reiteramos que el diálogo es un proceso de gestación. No
es un medio por el cual el carácter ya formado de alguien se manifiesta o en el cual
alguien se muestra por primera vez; no, en el diálogo alguien llega a ser por prime-
ra vez lo que él o ella es, no sólo para otros, sino también para sí mismo. El diálogo
es más que heteroglosia. Es heteroglosia dialógica, un activo escuchar a cada voz
desde la perspectiva de los otros. Su meta es probarnos a nosotros mismos y a
nuestras ideas y a las de otros para determinar juntos qué tenemos que pensar y
cómo debemos vivir. Allí donde disciplinas tales como la lingüística y la filosofía
del lenguaje estudian la lengua como un todo abstracto de formas gramaticales y
lexicales no-contextuales, el lenguaje mismo es, en su esencia, siempre dialógico.
El lenguaje es más que sonido. El lenguaje es dialógico y social, por decirlo así.
Cuando alguien habla, casi siempre dice algo sobre alguna cosa y quiere que otro
lo escuche.

Bakhtin ilustra la diferencia entre lingüística y el análisis del idioma como comu-
nicación sobre la base del siguiente ejemplo. Desde una perspectiva lingüística y
lógica, las dos expresiones: ‘La vida es buena’ y ‘La vida es buena’ son totalmente
idénticas. Cada una expresa una idéntica orientación semántica en relación con
su objeto referencial. Pero ambas expresiones pueden verse también como diálo-
go, como una coincidencia entre dos personas que sucesivamente tuvieron el uso
de la palabra. Entonces las dos oraciones no forman una simple reiteración, sino
que expresan una armonía entre estas dos personas.
“De esta manera, expresan no sólo un contenido semántico referencial, sino
también una actitud explícita de afirmación o acuerdo del uno con el otro
– una interrelación de diálogo accesible sólo a una comprensión extralin-
güística o metalingüística del contexto de las condiciones históricas y sociales
reales en las que fueron producidas” (Bakhtin 1984: 183s).
El significado de esta elocución no se encuentra entonces en las oraciones mismas,
tampoco en la intención de los locutores, ¡sino en un punto intermedio, en la
armonía, en el diálogo! Estas interrelaciones dialógicas que ocurren en lenguaje
aparecen también en los límites entre las culturas, y son precisamente los lu-
gares donde la cultura surge de manera más intensa y productiva. Cuando los
dos grupos, dialogando sobre un mismo texto bíblico y después de terminar la
interacción exclaman: ‘La vida es buena’, ‘La vida es buena’, entonces el proceso
intercultural se habrá terminado exitosamente.
La entrega
La hermenéutica intercultural quiere favorecer procesos de intercambio e interac-
ción. La idea es que a través de la interacción con el otro se aprenda y se crezca.
Pero no se trata de cosas fáciles, de que un argentino aprenda a cocinar a lo japo-
nés. La hermenéutica intercultural apunta a un nivel más profundo, a procesos
de aprendizaje al nivel profundo de lo religioso y de lo existencial. Pero, ¿es real-
mente posible compartir la experiencia religiosa de otra persona? Sí, nos afirma
enfáticamente la hermenéutica de la experiencia religiosa: ‘¡Es posible aprender
de la experiencia religiosa del otro y compartirla!’ Esto se produce por medio de
la tradición de fe y de la comunidad de fe. ¿No es ya cada tradición de fe – como
encuentro colectivo con el Otro – la actualización compartida y comunitaria del
testimonio de un encuentro personal con el Otro? El núcleo del compartir no
consiste en la forma o el ritual, sino en la entrega misma. Justamente porque
alguien ya se ha entregado, él o ella se convierte para mí, en mi búsqueda de la

base profunda de mi existencia, en creíble, querido y confiable, y estaré dispuesto

a aprender (Oberhammer 1992).
Narrativas religiosas y transformación

Los seres humanos no cambian fácilmente. Para cambios profundos, a saber, al
nivel de los estilos de vida, de percepción de la realidad, de las maneras de enfren-
tar los problemas de la existencia, los seres humanos necesitan a veces experiencias
profundas, experiencias de contraste. Entre los factores que hacen cambiar a las
personas, uno es la información, pero no siempre el más importante. Factores
emocionales y afectivos, la confrontación personal con el sufrimiento, la pobreza
o la muerte prematura son más poderosos para llevar a una persona a un cambio
real. Surge entonces la pregunta acerca de la eficacia del método de la lectura
intercultural de la Biblia. ¿Será capaz de tener algún impacto a nivel psicológico?
¿Será capaz la lectura comunitaria de un texto bíblico, junto con otro grupo, de
cambiar a los participantes?
La psicología de la religión responderá: Bien, no es fácil cambiar a las personas;
son procesos largos que requieren mucha paciencia y aguante. Para dejar de pen-
sar en el otro como enemigo, no es suficiente un solo encuentro. Se necesita una
interacción sistemática, una gran capacidad de tomar distancia y de autocritica.
Pero lo que sí sabemos es que la religión puede jugar un rol y lo que también sa-
bemos es que las narraciones religiosas pueden ser importantes en los procesos de
cambio. Entonces: ‘¡Sí, usen las narraciones religiosas para el desarrollo de la indi-
vidualidad y el cambio de perspectivas!’ La respuesta a la pregunta planteada es,
pues, afirmativa porque argumenta que la cultura, el desarrollo, la fe y los relatos
se interrelacionan y se influencian fuertemente.
¿Quiénes somos? No es posible ser persona sin un marco referencial que contenga
distinciones cualitativas e indicaciones fuertemente distintivas (strong evaluations)
sobre lo que se debe considerar bueno o malo (Alma 1998: 76s). Las personas
no tienen solamente una perspectiva, un horizonte, sino que también lo son. La
identidad consiste en que alguien sepa asumir una perspectiva, mejor aún: que la
sepa ser. La identidad nunca es estática, sino dinámica, narrativa. La identidad es
siempre identidad en desarrollo. El desarrollo de las personas nunca es lineal, sino
dialéctico, y tiene que ver siempre con la rearticulación de sí mismo respecto a los
problemas y las experiencias (Alma 1998: 76s). Aquí la fe puede ser de ayuda. Es
posible hablar de desarrollo de la fe cuando alguien, desde una tradición religio-
sa, asume una nueva perspectiva para interpretar sus experiencias y darle forma
a su propia identidad. El criterio para la valoración de esa nueva perspectiva es

que pone a su portador en mejores condiciones para responder con confianza a

los continuos desafíos ante los cuales su mundo lo coloca. La nueva perspectiva
surge de la confrontación. Donde esto no sucede o donde una perspectiva vieja
y ya asumida permanece como dominante, surgen el estancamiento y, a veces, la
crisis de identidad.
Los relatos son fundamentales en este proceso de desarrollo. Una tradición re-
ligiosa se mantiene vigente y dinámica por la fuerza de sus relatos. Incluso allí
“donde la teología se pierde, los relatos marchan viento en popa” (Taylor). La
fuerza de ciertos relatos debe entenderse a la luz del esfuerzo humano hacia una
vida con sentido: son formas importantes para la expresión de orientaciones fun-
damentales, porque tienden un puente entre lo personal y lo general, entre la
situación concreta de la vida y el sistema simbólico–cultural abstracto. El relato
transciende la situación específica y la vuelve transparente, apuntando a situacio-
nes similares y a principios que se pueden generalizar.
Para nuestro tema es importante destacar que los relatos de la Biblia ofrezcan
roles.138 Un lector puede adoptar un rol (Sundén). Al adoptarse un rol, se evi-
dencia la fuerza de los relatos bíblicos y su capacidad de suministrar perspectivas
sorprendentes para arrojar una nueva luz sobre el relato de la propia vida. De este
modo, se quiebra la percepción acostumbrada de la realidad y se abre una nueva
perspectiva. La Biblia contiene un sistema extenso de roles con los cuales las per-
sonas pueden identificarse. Tal identificación no desemboca en una experiencia
meramente subjetiva, sino que puede ser comunitaria y compartida gracias a la
tradición en la cual uno se encuentra. Una tradición religiosa provee a las perso-
nas de un sistema de roles que les ofrece posibilidades de identificación para las
situaciones y experiencias más diversas. Pero también este sistema y sus estilos
de enfrentar situaciones (coping styles)139 están culturalmente determinados. La
psicología intercultural de la religión enfatiza que al nivel empírico estos encuen-
tros pueden tener un efecto extraordinario y llevar a un nuevo y liberador estilo
de enfrentar situaciones, allí donde hay un encuentro directo con las maneras de
identificarse con relatos de otros lectores, viviendo en otras culturas.
138 Según el psicólogo de la religión Sundén, los roles son patrones sociales para experimentar,
sentir, pensar y actuar. Véase H. Alma 1998 passim.
139 El concepto de coping style (estilo de enfrentarse, de actuar frente a una situación) se utiliza
frecuentemente en psicología de la religión y se refiere al modo de relacionarse con nuevas situa-
ciones, experiencias y desafíos. Un coping style es comprendido como “un patrón relativamente
consistente de coping responses a una variedad de situaciones”.

Dejar algo para el otro

La hermenéutica intercultural no se propone ser iconoclasta, pero sí aspira a tra-
tar de detectar y denunciar en las aproximaciones a los textos bíblicos las huellas
de los mecanismos de exclusión, si las hay. Ella no quiere que los textos bíblicos
se consideren objetos o propiedad. Aquí hay una noción y un proceder que ella
comparte con el deconstructivismo de la hermenéutica postmoderna. Pues, el
deconstructivismo exclama: “¡Sí, es posible leer los textos (religiosos) de tal ma-
nera que dejen de ser objetos y se conviertan en lugares de encuentro!” (Phillips
1994). Y agrega:
“Los textos religiosos siempre son más que su lector, hay siempre algo
que queda detrás, algo que no se puede captar o descubrir. Es por eso
que debemos hacer una alianza con el Otro que está siempre presente
en los textos”.
Una alianza con este Otro va en contra de todos los intentos de clausurar los
textos. Esta alianza hace estallar aquella ilusión que Croatto ha denominado tan
atinadamente “la ilusión que el significado de un texto se pueda reducir a un
acontecimiento académico y literario puro” (1984: 56). Esta alianza tematiza la
paradoja de que a pesar de que los textos mismos sugieren una pluralidad de lec-
turas debido a su carácter polisémico, cada lectura y cada exégeta siempre desean
extraer todo del texto, sin dejar algo para otro (Croatto 1978: 16). El deconstruc-
tivismo se opone a aquellas lecturas de textos que no son sino tomas de poder.
Por eso el deconstructivismo y la lectura intercultural son ‘lecturas para el otro’.
Como dice Phillips cuando comenta cómo se vería una lectura deconstructivista
de Juan 4:
“La deconstrucción es una lectura en función del otro. Acepta el desa-
fío y la responsabilidad de identificar signos (o ‘huellas’) del Otro que
irrumpen desde el texto bíblico y que alientan la desestabilización y el
temblar” (Phillips 1994: 286ss).
Leer siempre es más que sencillamente sumar las partes de un texto. Jamás se
logra agotar el texto. En un texto hay siempre más que la suma de sus partes. El
deconstructivismo y la hermenéutica intercultural leen el texto desde una respon-
sabilidad ética por el otro en el texto y por los otros lectores del texto.140
140 Phillips (1994): “Al subrayar la alteridad radical de Biblia – marcada de varias maneras por
significados alternativos, lectores, tradiciones interpretativas, comunidades, prácticas, etc. –, la de-
construcción trabaja de manera profética a favor de una posición diferente de la lectura y la escritura
en el mundo. Lo hace abrazando el doble fin ético caracterizado como una responsabilidad hacia la
noción del otro y una responsabilidad para actuar. Más aún, una crítica deconstructiva apela a una

Interculturalidad como proceso

Hay otro aliado más de la lectura intercultural, y es la filosofía intercultural.141 En
la línea de Hofstede, la filosofía intercultural subraya el imperativo del diálogo.
“Se debe interactuar”, apela la filosofía intercultural; “la pluralidad de culturas
presupone el diálogo y el involucramiento mutuo” (Fornet Betancourt 2000; Es-
termann 1998 (2006), 2008). El diálogo intercultural es una alternativa frente
a la globalización en su forma avasallante. Solamente el diálogo y la interacción
pueden contribuir a la renovación del ideal de una nueva universalidad entendida
como la praxis de la solidaridad entre las culturas. La interculturalidad es más que
la multiculturalidad. Ésta se refiere a la diversidad, mientras que la interculturali-
dad es un movimiento, una praxis, que, como ya hemos dicho, se propone ir más
allá de la diversidad. El espacio intercultural es una posibilidad, a saber, la de com-
partir visiones, experiencias, conductas. Cada perspectiva puede contribuir con
su propio énfasis. De esta manera, las contribuciones latinoamericanas al diálogo
sobre interculturalidad querrán acentuar la perspectiva de la liberación (Fornet
Betancourt 2000). Así como la hermenéutica intercultural se plantea promover
percepción diferente de la historia del texto. Por esta razón… es simplemente erróneo considerar
la deconstrucción como un gesto relativista, filosófica o literariamente apolítico, designado para
enmendar (en el sentido de ‘apaciguar’ o ‘reparar’) al texto; la deconstrucción no está interesada en
reducir los textos a la práctica de métodos, técnicas, ideologías o teorías para la lectura o promover
una metanarrativa alternativa que por sí misma explique todo. Tiene otro fin: apunta al Otro. Lo
que diferencia a la deconstrucción es su respuesta a lo que es diferente en el texto, orientando una
manera de pensar, escribir y leer con relación a este Otro que exige que enfrentemos las configura-
ciones de poder, género e ideología institucionales”.
141 E. Demenchonok (2002: 190s.): “La filosofía intercultural plantea preguntas acerca de la filoso-
fía misma, e incluye la revisión de todo el concepto de filosofía. La reciente discusión sobre la filosofía
intercultural gira en torno a temas como: ¿Es posible que los contenidos filosóficos, que debieran ser
universalmente válidos, sean realmente determinados por cada cultura? ¿Es superior la herencia filo-
sófica occidental? ¿Cómo se puede extender el horizonte cultural de la historiografía de la filosofía? El
término intercultural, cuando lo aplicamos a la filosofía, nos permite comprender y expresar algunas
ideas importantes: 1) la filosofía se origina en un contexto cultural particular, por lo tanto, la variedad
cultural del mundo presupone diferentes maneras de hacer filosofía; 2) el ’inter’ en este término signi-
fica no sólo el reconocimiento de la pluralidad de las culturas filosóficas (y por lo tanto, la justificación
de las filosofías que se diferencian de la corriente dominante occidental), sino también sus interrelacio-
nes e interacciones, incluyendo su diálogo; 3) el ‘cultural’ en este término remite a la cultura como un
terreno común para estas interrelaciones y este diálogo, ya que la cultura no sólo incluye la originalidad
nacional/regional, sino que también (como cultura genérica humana) representa la unidad funda-
mental de la humanidad. Si la reducimos a su esencia, la cultura expresa valores humanos universales,
como el valor incondicional de la vida humana, de la libertad, de la dignidad, que constituyen un
terreno común para el diálogo entre las personas así como entre las filosofías. Este sentido de ‘algo en
común’ es especialmente relevante para la filosofía, ya que ésta, por su propia naturaleza, trasciende las
visones e intereses particulares y asume una perspectiva universal de la humanidad”.

un cambio de perspectiva, también la filosofía intercultural subraya la importan-

cia de un cambio de maneras de pensar. Un cambio de paradigma. En esta línea,
el filósofo y teólogo Josef Estermann escribe:
“Lo que urge hoy día es una interculturalidad filosófica y una filosofía
intercultural que no sea ‘el payaso del poder’, sino un abogado de la
autodeterminación cultural de los pueblos. En el fondo, el diálogo (o
‘polílogo’) intercultural no es un debate entre ‘ideas’ y universos sim-
bólicos, sino entre personas que viven dentro de estas ideas y universos. No
se puede hablar ‘sobre’ algo, si no se habla a la vez ‘con’ alguien (cursivas
mías, HdW). El diálogo intercultural se da entre personas y grupos que
viven una cierta cultura, y no entre Idealtypen abstractos y museales,
presentes sincrónicamente en una red, de la que el hombre sólo tiene
en sus manos los extremos de los hilos. La filosofía andina no quiere
participar en este diálogo intercultural como cosmovisión ‘exótica’ o
‘manifestación estética’, sino como expresión profunda del humanum,
encarnado en esta cultura particular” (Estermann 1998: 291ss).
Jesús, ¿el sexto marido?

Es imponente la confrontación entre las teorías que dicen ‘que el diálogo se
puede y se debe’ y nuestra realidad empírica que no parece mostrar sino conflic-
tos raciales, económicos, tribales, religiosos. Si bien ha existido raras veces tanto
interés desde tantas disciplinas en el diálogo y la interacción – naturalmente
también como reacción a la situación de muchas diásporas en el mundo actual
–, en la dura realidad esto parece más difícil que nunca. Y es precisamente por
eso que urge tanto analizar esa realidad – el terreno empírico – y preguntarnos
por los factores que llevan al congelamiento, al quiebre del diálogo y finalmente
al asesinato del otro (Caín y Abel), como a la vez preguntarnos por aquellos que
resultan promoverlo.
Volvamos entonces a nuestro material empírico. Ya hemos planteado la pregunta
si tuvo éxito nuestro proyecto de interacción entre grupos de distintas culturas.
Nuestra respuesta fue afirmativa, pero esa pregunta se puede responder solamente
bien si se aclara lo que se entiende aquí por ‘éxito’. Si por ese concepto enten-
demos momentos de aprendizaje, debemos decir que el proyecto ha sido bastante
exitoso. Incluso cuando el diálogo entre los grupos se estancaba, se produjeron
momentos de aprendizaje. Asimismo, si bajo éxito entendemos que se inició un
diálogo que llevó al entendimiento y que se obró un cambio, debemos decir
que, estadísticamente, podemos hablar de un considerable éxito del método y el

proyecto. Parece que la lectura compartida de textos religiosos puede ser realmen-
te un catalizador en el diálogo sobre la buena vida para todos.
En uno de los capítulos anteriores, hemos hablado de las aporías y los desafíos a los
que quiere responder la lectura intercultural de la Biblia. Hablamos de la paradoja
de la Sagrada Escritura y de la falta de trabajo empírico, y dijimos que si queremos
mantener nuestra pretensión de que leer la Biblia (desde una práctica intercultural)
tiene un efecto liberador y lleva a la transformación, es urgente analizar ese proceso
y tomar conocimiento de cómo se desarrolla. Ahora bien, para ver eso, queremos
hacer un último viaje y contemplar de cerca la interacción entre dos grupos de par-
ticipantes. Son dos grupos de lectores comunes que antes no se conocían y ninguno
tenía idea de la existencia del otro; pero ahora, luego de haber estado participando
en este proceso de lectura intercultural de la Biblia, nunca más se olvidarán unos de
otros. Entremos, pues, al mundo de estos dos grupos y veamos cómo leyeron juntos
aquella historia del encuentro cerca del pozo de Jacob.
La primera fase
Un pequeño grupo de cristianos, tres hombres y cinco mujeres, de tradición cal-
vinista, lee el relato del encuentro junto al pozo en una pequeña ciudad de pro-
vincia en algún lugar de Holanda. En el mismo momento, un grupo de cinco
hombres y ocho mujeres, cristianos sirios, miembros de una iglesia del Sur de la
India, lee el mismo relato en una gran ciudad en la costa oriental de la India. Los
dos grupos no se conocen, nunca se encontraron y aún no saben que iniciarán un
diálogo unos con otros sobre este texto. Ambos grupos se componen de personas
mayores de clase media. La pequeña ciudad de provincia se describe como un
lugar tranquilo y seguro en la sociedad holandesa multicultural. La gran ciudad
india es un centro de negocios, en el que coexisten pobreza y opulencia. Allí los
cristianos forman una minoría en medio de hindúes y musulmanes. Las diferen-
cias de casta y clase determinan cómo se trata la gente entre sí.
Al comparar los informes de lectura de los dos grupos, de inmediato se pone en
evidencia que la práctica de lectura de ambos grupos difiere notablemente. Las
diferencias que aquí observamos microscópicamente, arraigadas en la cultura, el
contexto y el trasfondo eclesiástico, son un modelo de las diferencias entre las
grandes tradiciones dentro del cristianismo. Nuestro sistema de análisis, que he-
mos explicado anteriormente, nos permite comenzar a clasificar las diferencias.
Ahora bien, comparemos ambos procesos de lectura en algunos puntos centrales
como ser: motivación, status del texto, llaves heurísticas, focalización, estrategias
de explicación, actualización/aplicación.

Motivación. Ambos grupos están muy motivados para participar en este experimen-
to intercultural. El grupo de la India quiere saber más de la Biblia y considera la
lectura comunitaria y espontánea tan fascinante que decide practicar este método
de ahora en adelante. También el grupo holandés quiere saber más de la Biblia, pero
también quiere ser desafiado, quiere discusión sobre las diferencias en las interpre-
taciones, y por ello quiere leer el texto con un grupo compañero de otra cultura.
Dinámica de grupo. El grupo holandés lee libre e individualmente, los partici-
pantes reaccionan entre ellos, las opiniones se colocan una al lado de otra. El
grupo de la India lee más ‘colectivamente’, hay menos diálogo y más repetición.
Las opiniones coinciden, los participantes generalmente están de acuerdo entre
sí. No reaccionan entre ellos. En el grupo holandés, hay un continuo uso de la
imaginación porque hay cosas del texto que no se entienden; en el grupo indio,
esto está prácticamente ausente del todo.
Postura lectora. Aquí se revelan las primeras grandes diferencias. El status del tex-
to, lo que se espera de él y lo que se le puede preguntar – en todo esto hay mucha
diferencia entre ambos grupos. La postura lectora del grupo holandés es un mo-
delo de la postura lectora de un gran grupo lectores y lectoras de la Biblia de clase
media, pertenecientes a la línea principal de la iglesia y leyendo en un contexto
secularizado. El grupo holandés lee críticamente, tiene muchas preguntas sobre
el texto, se asombra por giros y pasajes, no entiende muchas cosas, a veces hay
irritación en el grupo porque hay personajes (Jesús) que les parecen arrogantes.
El grupo lucha con la apropiación del texto. Les cuesta bastante ubicar el texto en
su propio contexto.
El grupo indio lee desde una postura de confianza, de entrega, también desde un
mandato. No se formulan preguntas críticas, no se detienen en posibles conflictos
en el texto, ven posibilidades directas para identificación y apropiación.
Claves de lectura (heurística keys): También difieren las claves de lectura que cada
grupo maneja. El grupo de Holanda considera importante las cuestiones de géne-
ro. El grupo de la India está interesado por el aspecto interreligioso del texto y el
aspecto de la exclusión social.
Estrategias de explicación: El grupo de Holanda hace una lectura sistemática, la
cantidad de versículos analizados es bastante grande, se hace la pregunta sobre
el trasfondo histórico del texto, se pone atención en los patrones narrativos, en
las relaciones intertextuales y textos paralelos, se quiere conocer el trasfondo del
conflicto entre samaritanos y judíos. En el grupo de la India hay mucho menos
atención sobre estos puntos.

Focalización: El grupo de la India se concentra especialmente en la segunda parte

de la historia: la que hace referencia a la conversión de la mujer samaritana, su ca-
mino al pueblo, su trabajo de evangelización. El grupo de Holanda discute sobre
los vss. 7–8 (se toma como muy arrogante el ‘dame de beber’; algunas mujeres
no sabrían qué hacer si se encontraran así de repente con Jesús, etc.) y sobre los
vss. 20ss (‘nosotros adoramos, pero ustedes… ’). El grupo de la India está profun-
damente impresionado por la autorrevelación de Jesús y ¡nada menos que a una
paria de la sociedad! El pasado de la mujer samaritana es apenas un tema de dis-
cusión en el grupo de la India. Con admiración se la ve a ella como evangelista. La
imagen del grupo de Holanda se diferencia bastante de la del grupo de la India.
La mujer samaritana es para el grupo holandés no tanto una evangelista, sino más
bien alguien que no entendió.
Conflictos en el texto: El grupo de la India no habla de esto, el grupo de Holanda
mucho. El grupo ve un conflicto entre Jesús y los discípulos (lo cual para el grupo de
la India luego aparecerá como inaceptable) y un conflicto entre los fariseos y Jesús.
Identificación: También aquí se encuentran grandes diferencias. El grupo de la
India se identifica espontáneamente con la mujer samaritana. En el grupo de Ho-
landa hay mucha discusión sobre ‘con quién’ se quiere o se puede leer. El grupo
lucha con esa pregunta, se siente incómodo. Algunos leen ‘con’ los discípulos;
otros ‘con’ los habitantes del pueblo; otros, simplemente con nadie. La mayoría
se identifica con los discípulos porque ‘yo tampoco hablaría tan pronto con des-
conocidos’ o ‘yo también hubiera dejado de lado la oportunidad de evangelizar’.
En resumen, se prefiere ser espectador, ver que es lo que pasa ‘desde la ventana.’
Cultura. La cultura juega un rol importante en los procesos de interpretación. En la
confrontación, el grupo de la India retrotraerá mucho de lo que dice el grupo ho-
landés hacia la cultura europea. Lo cultural, como veremos, será incluso un punto
de quiebre.
El grupo de Holanda ve a Jesús actuando con arrogancia cuando dice a la mujer
con tono fuerte ‘dame de beber’. Les parece una petición molesta, ‘suena tan
áspero’. El grupo de la India no lo entiende: la cuestión no es lo que se diga for-
malmente – eso es cultura europea –, ¡sino el tono con el que se lo diga!142
142 El informe de lectura del grupo indio comenta: “El otro grupo (holandés, HdW), interpretó
la afirmación de Jesús como un despliegue de poder y autoridad, que expresaba superioridad de
nación y de género, poderío, rudeza, que era perturbador, etc. Pero nuestro grupo sintió de manera
unánime que no hay nada negativo en esta afirmación (‘dame de beber,’ HdW). Se entiende como
un pedido cortés en la cultura del sur de la India. La manera en que se dice es importante. La ma-
nera en que la mujer respondió también indica que fue un pedido amable y no una orden severa”.

Actualización / apropiación. Aquí comienza a perfilarse el punto de quiebre. Se ve

al grupo de Holanda luchar, dudar, hacerse preguntas. Se actualiza, pero no a un
nivel profundo. No se vislumbra un proyecto o nueva práctica de fe a través del
cual el texto pudiera tomar vida en el contexto actual del grupo holandés. El texto
es demasiado ‘extraño’. Siempre hay preguntas: ‘¿Haría yo eso?’, ‘¿podré hacer
aquello?’, ‘¿cómo reaccionaría yo?’ Hay demora para asumir compromisos. El
grupo de la India no duda un momento, siente el relato como muy cercano, ve en
la narración un modelo para el evangelismo que transforma vidas (life-changing
evangelism). ‘Lee’ el relato como si fuese un mandato especialmente escrito para
su situación actual.
La segunda fase: el estancamiento

Se han intercambiado los informes. Se discute la interpretación del grupo compa-
ñero. El grupo holandés discute cuidadosamente el informe de su contraparte y
realiza toda clase de preguntas abiertas sobre cuestiones que no entiende. Pero en
el grupo indio hay una fractura. Hay acuerdo entre los dos grupos con respecto a
algunos temas, pero en una serie de puntos hay tantos desacuerdos que el proceso
se estanca, llevando a que algunos participantes del grupo indio no quieran saber
más nada del grupo holandés. La observación de un participante holandés dicien-
do que Jesús era quizás el sexto esposo de la samaritana (en una frase secundaria)
es considerada ‘totalmente inaceptable’.
“La referencia a Jesús como el ‘sexto hombre’ provocó sorpresa y asombro
en el grupo de Chennai. La mayoría de los miembros de este grupo pensa-
ban que esto era totalmente inaceptable. Este comentario hizo que algunos
miembros no continuaran participando en la lectura”.
Hay discrepancia a nivel de lo qué puedan significar el texto y sus giros, pero el
punto de quiebre se encuentra en un nivel mucho más profundo. El mundo de la
fe del grupo indio es puesto totalmente de cabeza por la confrontación con la in-
terpretación holandesa. Hay varios factores que causan la indignación en el grupo
indio, pero los más importantes son la percepción del estatus del texto por parte
del grupo holandés y la cristología. El grupo de Chennai se siente muy incómodo
por la manera en que el otro grupo vio a Jesús. Siente que el grupo holandés miró
a Jesús de una manera superficial y más como un hombre, con menos reverencia.
El grupo indio opina que la solemnidad de la conversación entre Jesús y la mujer
samaritana en Juan 4 no fue percibida por el grupo holandés. Para el grupo de
Chennai, su grupo par parece ser demasiado abierto. Siente que el grupo holandés
mira al texto como simple literatura, como una historia, y no como la Escritura.

El texto fue interpretado de manera racional y no espiritual. Lo vieron más como

una lectura secular que como una lectura religiosa.
El punto en el cual comienza a romperse en pedazos el proceso es sobre todo esa
frase subordinada simple, en la que se sugiere que Jesús era quizás el sexto esposo
de la samaritana – una interpretación que tiene numerosos antecedentes y que
también aparecía en la lectura de otros grupos. El quiebre se da en lo que el grupo
indio considera la esencia del evangelio, a saber, la encarnación misma. Se trata
del hecho de que Dios mismo, en Jesús, entra en conversación con una paria, se
revela a esta mujer, que seguidamente se convierte y comienza a evangelizar. Ésta
es la llegada de Dios a las personas excluidas. ¡Ésta es una conversación entre Dios
y una pecadora, no entre dos enamorados! Quien deconstruye aquí a Jesús, quien
lo hace un hombre arrogante, quien convierte aquí a la samaritana en una mujer
que no entiende nada, quien se identifica aquí con los discípulos que no toman
parte en nada, les está quitando el evangelio a los excluidos. Este encuentro no es un
juego literario. Este encuentro entre Dios y las personas perdidas es el núcleo del
evangelio y, como tal, un mandato para quien cree.
La tercera fase: el cambio

Por lo que respecta al grupo indio, había terminado entonces la comunicación
con ese grupo compañero de aquella cultura occidental materialista, secularizada,
abierta y permisiva. El grupo de la India opina que aquí no hay nada que cambiar
ni nada que aprender. Parece que la comunicación intercultural ha fracasado y
que es mejor terminar el diálogo.
Pero entonces ocurre el milagro que he tratado de expresar a través del título de este
libro: Por un solo gesto de amor. Llega una carta del grupo compañero holandés: muy
personal, llena de admiración, llena de atención, llena de vulnerabilidad y preguntas
con las cuales se desea dar continuidad al diálogo. Y ocurre un cambio profundo en
el grupo compañero de la India. Se modera el tono, no se ha deseado ofender. Han
sido tocados por la atención del grupo holandés, ya no se sigue objetivando y ha-
blando en términos generales sobre ‘la’ cultura occidental, comienza a relativizarse
la propia interpretación, en resumen: ¡se inicia una conversación, comienzan a verse
rostros y a conocerse nombres y surge la pregunta cómo el grupo holandés ha leído de esa
manera y por qué! En el informe de lectura del grupo indio se escribe lo siguiente:
“El grupo de Chennai observó la manera diferente en que el otro grupo
interpretó el encuentro de Jesús con la mujer samaritana. Mientras que el
grupo de Chennai lo vio como algo más que el encuentro entre un hombre
y una mujer y lo interpretó en términos de un encuentro entre un Salvador

y la gente, el grupo holandés lo interpretó más como un encuentro humano.

Esto hizo que el grupo de Chennai planteara la pregunta: ‘¿Cómo interpre-
ta la Biblia el grupo holandés?’”
En este informe final del grupo de Chennai, hay algunos puntos de gran interés
e importancia. El grupo indio, al final del proceso, expresa su apreciación por la
seriedad con que el grupo holandés ha discutido su interpretación de Juan 4. El
grupo de Chennai afirma que ha sido beneficiado mucho por la reacción y clarifica-
ción de parte del grupo holandés. De esta manera, el grupo indio pudo comenzar
a comprender otro punto de vista sobre los textos bíblicos, diferente del que él mis-
mo tenía. Reconoce que los malos entendidos pudieran haber sido originados por
la barrera idiomática y también porque las traducciones de la Biblia, influenciadas
por la cultura, pueden determinar la interpretación de la Biblia.
Considero que esta interacción entre estos dos grupos se puede considerar como
ejemplar. Lo que ocurrió entre el grupo holandés y el grupo indio pudo haber
sido tomado directamente de uno de esos manuales de comunicación intercultural
que definen las condiciones para una interacción exitosa. En este caso, la caminata
compartida entre el grupo holandés y el grupo indio se desarrolló desde el estanca-
miento al cambio y la transformación, haciéndolo de modo excelente porque los
siguientes factores definieron la interacción. El proceso de conocerse se caracterizó
por la seriedad y una profunda atención por lo que el grupo par había dicho. Hubo
todo un proceso de discusión, una especia de rastreo, de lo que el grupo par había
descubierto en el texto. En ese proceso, ambos grupos comenzaron a ver rostros,
a interesarse por el contexto del otro. Una profunda inmersión al mundo del otro
llegó a ocupar el lugar del reduccionismo y el esencialismo iniciales. Comenzaron
a evaporarse los prejuicios sobre ese mundo occidental decadente y secularizado.
Hubo gran sensibilidad, signos de admiración y apreciación. Hubo también pre-
guntas para saber más del otro, y como respuesta hubo también aclaraciones sobre
cómo y por qué se había leído como se había leído e interpretado el texto. Hubo
también la capacidad de tomar distancia de lo propio, de relativizar y de aceptar
otros puntos de vista. En resumidas cuentas vimos ocurrir a nivel micro, de apenas
dos grupos, lo que anteriormente habíamos descrito en términos más generales.
Llegaron a activarse el fenómeno de la excentricidad – el intérprete es más que su
interpretación – y la disposición a interactuar y a ser confrontado con la diversidad.
Entre estancamiento y crecimiento

Hemos conversado acerca de la interacción entre un grupo de la India y uno
de Holanda, no para hacer juicios de valor, sino para aclarar cuáles factores en

situaciones de estancamiento y de enemistad podrían llevar a que se reinicie el

diálogo. Es importante saber manejar esa arte, porque no solamente el mundo
secular, sino también el cristianismo se parece a veces más a un campo de bata-
lla que al huerto de Edén. Dicho de otra manera: lo que ocurrió en ese espacio
pequeño entre el grupo holandés y su grupo par de la India representa al mismo
tiempo lo que debería pasar entre las grandes corrientes dentro del cristianismo
mismo. Es urgente que se produzca una caminata en dirección al crecimiento,
dejando atrás el estancamiento que no ve al otro sino como enemigo. Es un
proceso que nos podría devolver nuestra identidad y convertirnos en una fuerza
espiritual que realmente fuera importante en el mundo. Pero para eso será nece-
sario analizar por qué las posiciones tomadas son inamovibles – los intereses, el
miedo, las necesidades que son parte y motivo de ellas –; y será necesario saber
descongelarlas. Para ello, reiteramos, es urgente aprender a interactuar con el otro
que lee nuestra Sagrada Escritura – compartida por todos, propiedad de ninguno
– de otra manera y en otro lugar.
Considero que ese saber interactuar con el otro es uno de los grandes desafíos
para la teología y las iglesias cristianas en general, también para las latinoame-
ricanas. Cuando se contempla el panorama que ofrecen las iglesias latinoameri-
canas protestantes y evangélicas, es cierto que se ve crecimiento, especialmente
en el ámbito de las iglesias pentecostales; pero no es menos cierto que se ve
también muchísimo cisma y antagonismo. En ciertos países del continente, la
cantidad de iglesias cristianas con personaría jurídica propia y como denomina-
ción llega a varios miles. Si entre todas ellas no hay interacción, si entre ellas no
hay jamás una búsqueda compartida de la verdad y la justicia y si solamente se
levantan posturas inamovibles y se perpetúa enemistad, podría considerarse que
se trata de un panorama desalentador. Pero si tienen lugar esas interacciones
y el diálogo, habrá también otra manera de ver las diferencias y la diversidad,
precisamente una manera de verlas como la esencia de la revelación misma. Es
posible una percepción de la diversidad que no la considere equivalente a con-
fusión, falta de proyecto, indiferencia, apatía. Una percepción que considere la
diversidad como posibilidad, desafío, un llamado a un proceso profundamente
salvífico y sanador, condición sine qua non para el crecimiento y la sanación.
Pues la diversidad no es una situación trágica, sino más bien el llamado a una
tarea a cumplir. En vez de negar la diversidad o tratar de huir de ella, los líderes
de las iglesias, exégetas y hermeneutas deberían usarla para enriquecer su propia
práctica. La búsqueda de la verdad no es una búsqueda de mismidad. La revela-
ción alberga la diversidad. Ella es su casa. Repito una vez más lo que al respecto
aprendimos de Levinas, a saber, que la verdad fundamental del significado y de

la revelación no es un denominador común, sino un servicio, un servicio único

a la singularidad del otro.
La alegría del encuentro

Estoy hablando de la alegría y de la espiritualidad del encuentro. Es cierto que mu-
chos creyentes, cualquiera sea su afiliación eclesiástica, no quieren sino atenerse a
lo suyo, lo conocido. No quieren abrirse. Pero no es menos cierto que muchos cris-
tianos también aman el diálogo. Quieren aprender de otros y ampliar su horizonte.
Ese amor al diálogo, esa alegría por haberse encontrado con ‘el otro’ y ‘la otra’ es
algo que nuestro material empírico mostró de una manera profundamente conmo-
vedora. Muchos participantes querían abrirse, estaban curiosos por lo que pasaba
con la Biblia en ese otro lugar. En la mayoría de los casos, hubo diálogo y un proceso
de enseñanza-aprendizaje, y se produjo un cambio. Al final, los grupos comenzaron a
cartearse, intercambiar fotos, invitarse. Cuando un grupo de El Salvador finalmente
recibe una reacción de su grupo compañero, salta y baila de alegría.
“Recién hemos concluido el encuentro de intercambio de todas las personas
de los grupos que han tomado parte en el proyecto de lectura intercultural
de la Biblia… Sucedió fortuitamente que recién el pasado domingo nos
juntamos en la casa de unas hermanas que llevaron adelante el proceso en
un grupo en las afueras del barrio Dolores, justo a tiempo para recibir las
últimas noticias… sobre la llegada a Holanda de su paquete perdido. Lo
que había sucedido es que un paquete que nosotros habíamos enviado hacía
mucho tiempo, estuvo retenido en una oficina de correos de San Salvador,
¡hasta que llegó nuevamente a nosotros! Cuando yo (el facilitador, HdW)
les compartí las noticias de que ahora finalmente el paquete había sido re-
cibido, ¡las mujeres del grupo de Dolores saltaron literalmente de la alegría,
danzando y cantando acerca de la tan deseada comunicación con el grupo
de Holanda!”
Es hermoso ver esta alegría. Muestra con cuánta dedicación los grupos estuvieron
realizando el proceso y cuánta expectativa había. Lo mismo se ve en lo que hace
a la motivación de los participantes. Ya hemos hablado del hecho de que existen
varios tipos de motivación para encontrarse con el otro. En las iglesias y las tra-
diciones de fe, siempre hay quienes van al encuentro con el otro para recibir más
de lo mismo. Pero hay muchos otros que han entendido una de las esencias del
testimonio bíblico mismo, a saber, que la revelación fue entregada no a una sola
persona, sino a muchas. Hay muchos que intuyen la dimensión escatológica de
la interpretación del texto bíblico y la importancia de la confrontación con lo

infinito, y que realmente quieren abrirse. Son ellos los que dejaron sus huellas en
nuestro material empírico. Es importante descubrir cuántos creyentes y lectores
comunes, especialmente en las bases de nuestras iglesias y las comunidades de fe,
están dispuestos a ir al encuentro con el otro. Es fundamental darse cuento de
ello porque es también un mensaje urgente a las iglesias y a todos sus líderes que
no quieren saber de diálogo, de cambio de perspectiva y de rumbo. Es también
un mensaje urgente a todos esos diseños hermenéuticos cuya metáfora y práctica
fundantes es la del campo de batalla. Es por eso que transmito con énfasis, sin
más comentario, una serie de ejemplos del por qué todos esos lectores comunes
se dejaron entusiasmar para participar en una aventura intercultural. La lista es
impresionante.
Brasil: “Estamos felices por participar de este intercambio de interpretacio-
nes bíblicas y aprendizaje mutuo”.
Colombia: “Al principio se informó a los posibles participantes sobre el pro-
yecto de Lectura Intercultural a través del facilitador. Esto les proporcionó
gran motivación y muchas expectativas”.
Colombia: “La reacción de la gente con respecto a esta información fue muy
positiva y expresaron que querían colaborar en la segunda y tercera etapa
del trabajo, ya que consideraban que la iniciativa era interesante”.
Cuba: “Es importante para nosotros el intercambio fraternal con el/la
otro/a, el ayudarle y servirle, así como el intercambio y la comunicación
con diferentes culturas y regiones del mundo. Como grupo nos gustaría sa-
ber de ustedes (el grupo par, HdW): conocer de las características de sus
iglesias, la influencia y manifestación de la cultura en ellas. Conocer sobre
su cultura, idiosincrasia, principios como nación, su geografía, realidad
política, económica, social y religiosa. En fin, la mayor información que
nos puedan brindar”.
Hungría: “Nos motivaron las siguientes cosas para participar en el trabajo
grupal: – La curiosidad: cómo la misma porción de la Biblia se lee y se
explica en diferentes países del mundo. – La manera nueva y moderna de
leer la Biblia, no somos sólo escuchas pasivos, sino participantes activos. –
Creemos que esta historia es muy común en nuestro mundo que está lleno
de conflictos. – Una nueva posibilidad de hablar sobre la fe”.
Indonesia: “Están interesados en el estudio de la Biblia porque son enri-
quecidos con las visiones que allí (a través del proyecto, HdW) encuentran.
Además, este nuevo estudio les ha dado mayor participación que en los

estudios bíblicos tradicionales. Tienen el deseo de aprender más de la Biblia

y sienten que las sesiones son muy desafiantes e interesantes”.
Indonesia: “Nosotros nos reunimos solo en razón de este proyecto intercultu-
ral de lectura de la Biblia. Esto significa que estamos muy motivados para
ser parte de este proyecto, ya que nos sentimos atraídos a escuchar como
cristianos, en otras partes del mundo, reaccionan a nuestra interpretación
de Juan 4, y por lo que nosotros mismos podíamos aprender de la forma en
que ellos leen la Biblia”.
Holanda: “Tal como se desprende de la información acerca de los miembros
del grupo, hay algunos con experiencia en el exterior. Entre los otros hay al-
gunos que tienen hijos en el exterior, o existe interés en la manera de vivir la
fe de otros pueblos. Por eso las personas están muy motivadas por este proyec-
to. Se habla sobre la dinámica, presente en los textos bíblicos, y el significado
de la fe para nuestras vidas. Hay una gran curiosidad por la reacción del
grupo compañero y mucho interés en el contacto que posiblemente surja. En
algunas oportunidades también se mencionó que se esperaba aprender algo
de la reacción del otro grupo”.
Holanda: “El grupo expresó tener curiosidad respecto de la continuidad y
respecto del grupo que le ha sido asignado como compañero”.
Holanda: “Motivaciones para ser parte:
– Me parece algo lindo profundizar de este modo la Biblia.
– Me gusta y me parece interesante llegar a aprender algo de otras culturas
y sus ideas sobre la Biblia y la fe.
– Me pareció interesante ver cómo se piensa sobre la Biblia en otras culturas.
– Me parece que tiene mucho sentido profundizar alguna vez un poco más
determinados textos de la Biblia.
– Leer la Biblia de este modo tiene mucha más intensidad que leerla en la
soledad de la casa, tengo mucha curiosidad respecto de las experiencias del
grupo compañero. ¿Habrá alguna coincidencia o solamente diferencias?”
Holanda: “Motivación: Todos los miembros del grupo tienen un serio inte-
rés en el modo en que la Biblia es leída en otras culturas y cómo se llega a
ciertas opiniones. También hay interés en el proyecto en sí mismo”.
Holanda: “Al consultársele sobre la motivación de su participación en
el grupo, todos los participantes indicaron un alto interés en leer la

Biblia comunitariamente con personas de trasfondos totalmente dife-

rentes. Algunos de los participantes ya han experimentado el gran valor del
intercambio intercultural en diferentes circunstancias”.
Filipinas: “En primer lugar, ella (la coordinadora del proyecto en Filipinas,
HdW) presentó el concepto del Proyecto de Lectura Intercultural de la Bi-
blia, ya que el Instituto (que auspició la implementación del proyecto en Fi-
lipinas, HdW) la había enviado a Holanda para asistir a esta reunión del
28 de febrero al 5 de marzo de este año (en que el proyecto tomó su forma
definitiva, HdW). Ella dijo que el proyecto es a nivel mundial. El propósito
es simple: descubar cómo nosotros, personas comunes, sin ser expertos en
Biblia y sin capacitación de un seminario, leemos la Escritura. ¿La vemos
de manera diferente que los expertos? ¿La vemos diferente de cómo la ven
otros grupos en otras partes del mundo que leen el mismo texto que nosotros
leemos hoy? Si es diferente, ¿cuáles son las diferencias y a qué se deben? Ella
dijo que el resultado del estudio va a ayudar a nuestras iglesias a ver la ma-
nera de enseñar la Escritura a las personas, a ver cómo la misión se puede
llevar adelante de una manera más efectiva y cómo debemos evangelizar.
Luego la coordinadora explicó por qué es importante que documentemos el
proceso del estudio bíblico. Lo que aprendamos aquí va a ser compartido
por otro grupo en otro país. No sabemos todavía qué grupo. Los intercam-
bios tienen como objetivo que aprendamos de un grupo de personas de otro
lugar, que enriquezcamos nuestra comprensión espiritual y cultural y que
comentemos sobre la manera en que otros leen un determinado pasaje bí-
blico. Es por esto que tenemos un grabador y una cámara para registrar este
evento. Sin embargo, ella explicó que este proyecto necesita nuestra aproba-
ción. No somos objetos sometidos a un estudio. Más que eso, somos también
dueños de este proyecto. Esto es nuestro y nos vamos a beneficiar con esto.
Luego ella preguntó si el grupo estaba de acuerdo. No hubo objeción, sino
que estábamos ansiosos por hacernos amigos de otro grupo en otro lugar”.
Escocia: “Fue difícil para el grupo llegar a un acuerdo sobre un resumen de
las perspectivas teológicas del grupo, ya que cada persona reflejaba diferentes
tradiciones, puntos de visa, creencias personales. Sin embargo, todo el grupo
convino unirse para este proyecto y leer el capítulo 4 de Juan con la mente
abierta y dispuesto a aprender y a ser desafiado por el aporte de los demás y
por la participación mutua. También reconocemos que hay muchos aspectos
del aprendizaje y del conocimiento, diferentes del nuestro propio. Ansiamos
ampliar nuestra comprensión de nuestra humanidad común mediante la
participación en el proyecto de lectura de Juan 4”.

EE.UU.: “Ha sido una perspectiva poderosa para mí poder leer las escri-
turas porque yo también crecí como persona blanca, protestante y de clase
media. Estaba severamente limitada en mi interpretación de las Escrituras.
Sin embargo, esto es algo con lo que aún estoy luchando, y espero encon-
trar una perspectiva más profunda pudiendo ver la manera en que otras
personas interpretan la Biblia desde sus trasfondos culturales y económicos
diferentes y desde su condición social. Espero que este desafío tenga un efecto
positivo en mi camino. Espero que no sea simplemente algo ‘bueno’ o ‘lindo’
o que me llame la atención. Lo que estoy buscando es un cambio en mi
vida, un verdadero cambio. Esto es lo que espero encontrar en este estudio
y en todos los estudios que hagamos juntos”.
Es impresionante ver la lista y el tipo de motivaciones. Lo que ofrecimos aquí no
es más que una pequeña muestra de todo el material disponible sobre la motiva-
ción de los participantes. Es como que en estos testimonios resuena toda la lista
de lo que las otras disciplinas dicen sobre el diálogo y la interacción. Es como que
estos participantes hayan interiorizados todos esos consejos de la hermenéutica
de la experiencia religiosa, la psicología de la religión, el deconstructivismo y la
filosofía de la cultura. La disposición a la interacción, el querer aprender de cómo
otros enfrentan los problemas de la vida desde la fe (coping styles), la importancia
del relato bíblico, el querer participar en otras experiencias religiosas, el querer
hablar con el otro – realmente está representado todo.
¿Quién puede dar órdenes a la mañana, hacerle saber a la aurora su lugar?

Hemos dicho que la diversidad es otra cosa que la parálisis y la indiferencia. No,
la interculturalidad es una respuesta a la diversidad; y hablar de interculturalidad
es hablar de una nueva praxis, un programa de acción. Es interesante constatar
que todos los grupos, más allá de las diferencias, descubrieron Juan 4 como un
tal programa de acción. Con todas sus diferencias, el texto fue también capaz de
guiar a los grupos hacia un punto en común. Todos los grupos coincidían en que
el texto rompía de una manera radical con los códigos culturales, sociales, religio-
sos, políticos, y que también modificaba los límites. En el texto se halla incluido
un programa de acción, que se puede volver operativo precisamente a través de la
modesta interacción entre los pequeños grupos de lectores comunes.
Es importante enfatizar la palabra modesta. Lo que la lectura bíblica desde una
práctica intercultural no pide de sus participantes es cambiar el mundo. El proce-
so no tiene como objetivo cargar sobre las espaldas de una comunidad de fe todo
el peso del sufrimiento mundial. Pues,

‘¿Has dado tú órdenes a la mañana alguna vez en tu vida? ¿Le has mostra-
do al alba su lugar, para que agarre la tierra por los bordes y sean sacudidos
de ella los malvados?’
(Job 38:12b–13).
Pero surge una pregunta. Si bien es cierto que se trata de una interacción modes-
ta, de gestos pequeños, también se quiere que esa interacción tenga cierto efecto,
cierta eficacia. Entonces, ¿cómo se relaciona esta práctica intercultural por ejem-
plo con ese fenómeno avasallador que parece estar cambiando el mundo entero y
que llamamos globalización? Un fenómeno que parece querer reducir a todos los
habitantes de la tierra a meros consumidores, partes sumisas de una misma cultu-
ra global. Un fenómeno que se parece mucho a la imagen empleada en el libro de
Daniel cuando se describe que todos los sátrapas, ministros, prefectos, consejeros,
tesoreros, letrados, magistrados y gobernadores – sí, todos los pueblos, naciones y
lenguas – se habían reunido para adorar a la estatua de oro que Nabucodonosor
había construido (Daniel 3). ¿Cuán eficaces serán entonces estos pequeños y mo-
destos gestos de interacción?
Ahora bien, podemos decir varias cosas al respecto. Está claro para muchos que
los efectos negativos de la globalización son mucho mayores que sus efectos posi-
tivos. En los momentos en que estoy escribiendo estas líneas, somos testigos de
una crisis económica sin igual. Una crisis que invade todas las naciones y pueblos
y lenguas y que, como siempre, afecta más a los ‘de abajo’. Es una crisis que nos
confronta con la bancarrota de la economía como ciencia dura, con el efecto de
la avaricia de algunos y con el fundamentalismo del mercado libre. Es una crisis
que confronta a la humanidad con la verdadera tragedia de un estilo de vida que
no conduce sino a una rápida desaparición de la vida humana en el planeta. Pero
se trata de la globalización en su atuendo o variante neoliberal, mejor dicho, del
sistema económico neoliberal globalizado. Un sistema económico que ha sabido
usar las tecnologías modernas como para imponerse y dominar todas las eco-
nomías en el mundo. Pero la globalización es más que la economía, y no sólo
tiene lados negativos. Jan Aart Scholte, en su conocida introducción crítica a la
globalización, prefiere definirla de otra manera, una manera un poco más abierta
y que la muestra también como posibilidad. Scholte sostiene que mucho de lo
que se dice sobre la globalización es vago y redundante. Redundante porque no es
nuevo. Definiciones de globalización como internacionalización, liberalización,
universalización u occidentalización no son nuevas, no agotan el fenómeno y no
describen lo que realmente es nuevo en la globalización. Lo que Scholte ve como
realmente nuevo es el aspecto de la reconfiguración del espacio social (Scholte 2005:
54ss). Se está desarrollando una nueva geografía social, afirma Scholte, con nuevas

relaciones sociales globales. La globalización amplía y cambia el espacio. Con la

globalización, dice Scholte, se han cambiado radicalmente las posibilidades de
interacción entre las personas.
“La globalización posibilita a las personas – física, legal, lingüística, cul-
tural y psicológicamente – interconectarse unas con otras dondequiera se
encuentren en el planeta Tierra” (Scholte 2005: 59).
Soy muy consciente del peligro de la perspectiva occidental y sé muy bien que
en ciertos continentes la mayoría de la población no ha hecho siquiera un solo
llamado telefónico a lo largo de toda su vida. Pero eso no significa que no haya
cambios radicales. Creo que las implicancias para la teología son profundas. Pues,
esa nueva geografía social significa que los conceptos ‘lugar’ y ‘contexto’ – tan
importantes para la teología – están cambiando radicalmente. No hay lugar ni
contexto que no lleve las huellas de la globalización, de lo que vino desde afuera.
Las teologías contextuales, tan importantes y relevantes en las décadas pasadas,
tendrán que asumir esa nueva perspectiva y esos cambios, y si no lo hacen, no
serán realmente contextuales. Tendrán que asumir también las posibilidades que
ofrece la globalización. Nunca antes fue posible el encuentro con el otro de ma-
nera tan directa y pregnante. Nunca antes hubo tantas posibilidades como ahora
de leer la Biblia junto con el otro que está en otro lugar y que lee de otra manera.
Nunca pudiéramos haber recolectado tanto material empírico sin los instrumen-
tos que ofrece la globalización.
Las pretensiones de una lectura de la Biblia desde una práctica intercultural son
modestas – lo reitero.
A los participantes se les pide solamente que se contacten con otras comunidades
de fe, pequeñas y locales. En la interacción de ‘local’ a ‘local’, los participantes
entran en diálogo unos con otros acerca de sus contextos. Pero, justamente por-
que en el mundo entero ya no existe casi ninguna situación o lugar que escape
a los efectos de la globalización, en la interacción de los grupos surge también
el tema de las desigualdades en el mundo. Se habla sobre lo que va más allá del
propio contexto. Este diálogo sobre los efectos de lo que vino ‘desde afuera’ es
muy concreto y agudo, precisamente porque los diálogos sobre la aldea global o
‘las relaciones en el mundo’ son despojados de toda mistificación. Ahora se nutren
de las experiencias propias de los participantes. Se deja de hablar de globalización
en términos meramente teóricos, y se dialoga sobre cómo ella se manifiesta en la
situación vital propia. Es por eso que me permito ver también los posibles efectos
positivos de la globalización. Globalización como lugar de resistencia; globalización
como una posibilidad hermenéutica, que permite que la interacción modesta, el

pequeño gesto, sea eficaz, por lo menos al nivel individual del participante mis-
mo. Pues, ¿no es siempre ahí donde comienza la resistencia, a nivel personal, de la
propia transformación? Como dice el poeta:
“La resistencia no comienza con grandes palabras,
sino con pequeñas acciones,
como la tormenta con un suave murmullo en el jardín,
o el gato que recibe
la locura sobre su cabeza,
como anchos ríos
que en pequeñas fuentes
se esconden en el bosque,
como el mismo fósforo
que enciende un cigarro
o un mar de fuego,
como el amor
que comienza con una mirada,
con un roce
como algo que te impacta en una voz,
como una pregunta que te haces a ti mismo;
así comienza la resistencia,
y haciendo luego esa pregunta a otros”.
Después haz esta pregunta a otros
(Remco Campert).
Señales de resistencia
Pienso que el poeta tiene razón: la resistencia no comienza con grandes palabras, sino
con pequeñas acciones. Del mismo modo que en el relato de Daniel quedan tres hom-
bres que se niegan a adorar la imagen de Nabucodonosor. Pequeñas acciones – esto
es precisamente a lo que nos referíamos cuando hablamos de lectura transformadora.
Es una manera de leer la Biblia que no cambia tan rápidamente al mundo, pero
sí logra cambiar la propia perspectiva. Ella te lleva a oponerte a aquello que exclu-
ye. Es una manera de leer en la que la presencia del otro es crucial, y sólo por la
simple razón de ser sencillamente el otro el que puede decir quién soy yo y cómo
vivo. En efecto, la resistencia comienza haciéndote a ti mismo una pregunta y
compartiendo luego esa pregunta con otro. Ésta es el alma del ejercicio intercul-
tural. Y si leemos una vez más nuestro material empírico desde esta perspectiva,
vemos muchas señales de resistencia; resistencia que se vuelve posible no en última

instancia porque existe una nueva geografía social. Resulta que leer la Biblia con
otros es más que tomarse una taza de té con otros. No, es aprender a reconocer
que hay otros lugares de lucha que no conocíamos antes. Es comenzar a romper
la soledad y comprender que no somos los únicos que estamos inmersos en esa
resistencia. Es comenzar a resistir juntos.
También aquí vale que estas huellas de resistencia sean un mensaje. Un mensaje
para aquel que quiera oír, para quien se haya vuelto apático, pero también para
quien solamente piensa en grandes acciones. Es este mensaje el que quiero com-
partir. Por eso quiero darle la palabra, una vez más a los lectores comunes, com-
partiendo una serie de esas pequeñas acciones de resistencia. Son momentos de
transformación que, sin importar cuán momentáneos y fugaces, deben ser oídos y
apreciados. Tal vez sean también aquello de que habló el poeta: ‘pequeñas fuentes
que se convierten en anchos ríos’.
Hay resistencia cuando los participantes no se dejan dominar por la diferencia o
la insensibilidad, sino que desarrollan una búsqueda de conocimiento del contex-
to del otro:
“Antes de compartir su reflexión, leemos el contexto del pueblo en donde
viven, y esto nos resulta muy interesante. Este contexto nos ayuda a situar
a su grupo en la realidad holandesa. Luego, después de varios encuentros,
invitamos a una persona que había viajado a su país para que nos dé un
‘panorama’ de su cultura. Admiramos su solidaridad con el mundo y su res-
peto por la persona, por la ecología y por los derechos humanos” (un grupo
de El Salvador a su grupo par en Holanda).
Hay resistencia cuando los participantes descubren que tienen compañeros en
la lucha contra la desigualdad en el mundo. Una señal de resistencia es cuando
no se abandona la esperanza de la llegada del Reino y cuando se abraza a quienes
comparten esta esperanza:
“Las experiencias de esas mujeres (de Estados Unidos, HdW) han sido si-
milares a las nuestras. Esto es muy interesante porque como nosotras, están
en países con grandes problemas sociales, desplazadas por la violencia y los
grandes problemas económicos” (un grupo de Colombia a su grupo par en
los Estados Unidos).
“Lo más importante será buscar nuestras coincidencias en Jesús, y desde ellas
trabajar por el Reino, sin buscar lo que nos divide o separa, porque el mun-
do nos necesita unidos. ‘Que todos sean uno para que el mundo crea’ – dijo

Jesús. Los abrazamos con cariño fraterno” (un grupo argentino de base a un
grupo pentecostal nicaragüense).
Hay resistencia cuando se atenúan los prejuicios masivos que generan impotencia
y perpetúan las divisiones, y cuando se comienza a buscar el rostro del otro:
“Las personas del grupo compañero están más activos con Dios de lo que
siempre pensamos” (de un grupo colombiano a un grupo holandés).
“Al comienzo, el grupo pensó que el grupo holandés estaba alardeando sobre lo
que tienen en sus casas. De a poco se dieron cuenta de que simplemente estaban
explicando sus contextos y ambientes naturales para ayudar al grupo La Sama-
ritana (el nombre del grupo colombiano, HdW) a tener una mejor compren-
sión de su trasfondo” (de un grupo colombiano a su grupo par holandés).
“El grupo estaba sorprendido por la demografía de su grupo par de Co-
lombia: son jóvenes, bien educados y de diversos trasfondos culturales. Un
gran contraste con nuestro grupo de gente de edad, a lo sumo con educación
secundaria (a excepción de dos docentes) y mayormente del mismo grupo
cultural. Se mencionó al pasar el hecho de que la mayoría de los participan-
tes del otro grupo sean solteros – la mayoría de las mujeres del grupo de Su-
dáfrica son viudas” (un grupo de Sudáfrica a su grupo par en Colombia).
“El grupo colombiano no se centró en el agua y el pan tan extensivamente
como lo hicimos nosotros. Pero su interpretación dio un significado más
profundo al texto, haciéndolo personal y ayudándonos a desarrollar el tema
de manera más completa. Somos como los diques que se romperán si no
tenemos un alivio. El agua viva necesita ser compartida, pero también ser
recibida de otros. El orgullo hace que la gente piense que no hay nada que
puedan recibir de otros. Nos cortamos solos, pero necesitamos quizá ser más
creativos para cruzar por sobre los límites que nosotros mismos nos fija-
mos pensando que no podríamos aprender nada de la mujer samaritana,
como pensaron los discípulos. Actuábamos por instinto y según patrones de
pensamiento adquiridos. Incluso el comentario sobre cómo nos sentimos
apesadumbrados por las mujeres rurales que tienen que llevar el agua es
una muestra de esto. Podemos aprender de estas mujeres, porque somos to-
das mujeres de África. Nos necesitamos unas a otras y debemos ser menos
auto-absorbentes. Necesitamos volver a la verdad de nuestra situación y
dejar atrás falsas verdades. Las verdades falsas son creadas por el orgullo.
Pero lo racionalizamos y decimos que es miedo o cualquier otra mentira que
deseamos creer para seguir viviendo cómodamente, sin verdad en el mundo,

sin apreciar nuestra situación y la de otra gente. Pero todavía seguimos

pensando que somos algo especial y que lo sabemos todo” (de un grupo de
mujeres blancas sudafricanas a su grupo par en Colombia).
Hay resistencia cuando se invitan mutuamente a pensar que la vida de las perso-
nas es más que el bienestar material. Que hay más por lo cual preocuparse que por
el tener o el poseer. Que se ayuden a pensar en la increíble realidad que allí donde
muchos parecen tenerlo todo, hay tantos otros que no tienen más que la certeza
de su cotidiana inseguridad.
“Creemos que ayudamos a que nuestros compañeros holandeses pudieran en-
tender un poco lo que significa ser pobre. Ellos de hecho comentaron y nos
recordaron que los pobres tienden a estar más cerca del Señor. Sentimos que
pudimos alentarlos a confiar en Dios, porque las personas que tienen sus nece-
sidades suficientemente satisfechas tienden a olvidarse de Dios. Estamos con-
tentos de que se dieron cuenta de su necesidad de Dios aún disfrutando de sus
bienes materiales” (grupo de Filipinas a su grupo compañero en Holanda).
“¿De qué tienes sed? La inseguridad que demuestras por ‘perder tu auto’ nos
resulta extraña. Nuestras inseguridades tienen que ver con la supervivencia.
¿Qué comemos? ¿Cómo apoyamos a nuestros hijos? Ni siquiera pensamos en
tener un auto aquí” (de un grupo de Cuba a su grupo par en Estados Unidos).
“Ellos dedican tiempo al problema nuclear. Nosotros tenemos otras cosas de
qué preocuparnos, que tienen que ver con la reflexión: las masacres, la gente
desplazada, la inseguridad social, los grupos armados, y nuestra inestabili-
dad económica” (un grupo colombiano a un grupo holandés).
Resistencia es plantear una pregunta, primeramente a sí mismo y luego también a los
demás. Una señal de resistencia es cuando surgen preguntas referidas con los mecanis-
mos de exclusión en el propio grupo o en el grupo compañero, o a la relación del grupo
compañero hacia la iglesia a la cual pertenece:
“Aunque leímos (en el informe del grupo par, HdW) que el grupo consiste
del mismo número de hombres y mujeres, no pudimos escuchar las voces
de las mujeres. ¿No hay discriminación hacia la mujer en Colombia? ¿No
tenían derecho las mujeres colombianas a hablar en público?” (Un grupo
coreano al grupo compañero en Colombia).
“El grupo conversó sobre algunas barreras que no hemos podido cruzar.
‘Tengo que admitir que no soporto a las lesbianas’. ‘Algunas veces los extran-
jeros me causan renuencia, caminan por las calles mirándonos, riéndose

de nosotros como si fuéramos una rareza, creen que somos seres primitivos,
no me gusta ese tipo de turismo, no me gusta su arrogancia. Quisiera que
admiraran nuestra cultura y nuestras costumbres sin pensar que somos in-
feriores a ellos’. ‘También me desagradan los extranjeros por el hecho de que
los cubanos se acercan a ellos para obtener beneficios secundarios. Es por
eso que no me gusta acercarme a los turistas, porque ellos pueden llegar a
pensar que quiero pedirles algo’. ‘Cada vez que saludo a una persona con
SIDA me preocupa que pueda haber sido infectado a través del beso (por si
tiene una lesión en los labios) y me siento culpable por sentirme así, pero no
lo puedo evitar’ (un grupo cubano a su grupo par norteamericano).
“Unas preguntas para el grupo argentino: Respecto a la jerarquía de la iglesia
católica, ¿ustedes están por lo ecuménico o de acuerdo con la jerarquía? Por-
que la jerarquía católica es bien férrea, ¿cómo se sienten ustedes con relación
a la jerarquía? Si son críticos de la jerarquía católica, que en Latinoamérica
está siempre al lado de la gente con facilidad económica, con más poder eco-
nómico. Con respecto a la política del Vaticano, con respecto a la iglesia pro-
testante, la iglesia evangélica, ¿cómo nos sienten ustedes a nosotros?” (Reacción
de un grupo nicaragüense hacia su grupo compañero en Argentina).
“Hubo definitivamente una ampliación de horizontes en términos de modos de
lectura y paradigmas. El modo de involucramiento subjetivo habilita al grupo
a apropiarse del texto y esto crea la atmósfera en la cual las barreras pueden ser
confrontadas al punto de arrepentirnos de nuestros propios patrones de discrimi-
nación” (el grupo de Durban, Sudáfrica, a su grupo par en Colombia).
Una señal de resistencia es cuando la fe toma una vez más la forma de una bús-
queda, y la lectura de la Biblia, la forma de un diálogo:
“Nosotros también leímos el texto antes de juntarnos, pero fue muy favora-
ble que ustedes trajeran preguntas que ayudaran a desarrollar el análisis.
Sus preguntas fueron muy interesantes. Las contestamos luego de reaccionar
a algunas de las reflexiones que ustedes hicieron” (un grupo cubano a su
grupo compañero en Estados Unidos).
Resistencia es cuando es posible señalar al compañero que su modo de leer deja
fuera la vida misma – llena de sufrimientos, conflictiva y trágica a veces:
“A mí me sorprendió cuando leí el documento, porque realmente son cristo-
céntricos. En su análisis ellos centran todo en Jesucristo. Y de esta parte de
la realidad, nosotros estamos acostumbrados a analizar la Biblia aplicada
a nuestra vida espiritual, ¿cómo estoy respecto a la Palabra del Señor?, mi

comportamiento personal como hijo de Dios, ¿qué es lo que estoy haciendo

correcto de lo que El manda?, pero, ¿hacia la sociedad? Yo sí puedo valorar
mi comportamiento ante la sociedad, pero la sociedad en sí, la sociedad ni-
caragüense: los políticos, empresarios, ¿están teniendo una actitud como Dios
desea? Ese análisis no lo hacemos. No los juzgamos desde el enfoque o desde la
perspectiva bíblica, en el documento que ellos mandan a primera vista pare-
ciera que es un grupo politizado, y eso nos da un poco de resquemor porque es
como mezclar la palabra del Señor con la política, pero la realidad es que la
Biblia cuestiona las actitudes de las personas, nos interroga. En nuestro país
por el pasado histórico, nos da miedo caer en esto que se conoce como Teología
de la Liberación, que está vinculado a movimientos sociales, entonces por este
reciente pasado no nos gusta que nos mezclen con posiciones políticas, pero la
verdad es que la Biblia cuestiona lo que cada persona hace hacia sus semejan-
tes” (un grupo pentecostal de Nicaragua a su grupo par en Argentina).
“Se parece mucho (se refiere al informe de lectura del grupo compañero,
HdW) a un sermón muy convencional que solíamos escuchar de nuestro
pastor mayor” (un grupo coreano al grupo colombiano compañero).
“No vemos una confrontación con la realidad detallada en aspectos concre-
tos de nuestra vida personal y como pueblo. Creemos que la Palabra surgió
en un situación concreta y fue respuesta para ella. Del mismo modo, no-
sotros estamos llamados a cuestionarnos sobre nuestra realidad y encontrar
allí las huellas del Señor que nos cuestiona e interpela. La realidad es un
momento muy importante en nuestra profundización bíblica y sentimos
que el grupo de Nicaragua, aunque por momentos la nombra, no lo hace
sistemáticamente” (un grupo argentino a su contraparte en Nicaragua).
Es resistencia, para finalizar, cuando es posible anudar pequeños lazos de amistad,
superando fronteras culturales, sociales, políticas y geográficas:
“Esto nos ayuda a asimilar los conceptos de diferentes culturas y también
refuerza este pequeño lazo de amistad con las esperanza del futuro como
una fuerza de una relación intercultural más profunda” (un grupo de El
Salvador a su grupo par holandés).
Entre Babel y Pentecostés

Creo que no es una exageración decir que lo que se manifiesta en estas huellas de
resistencia, aunque sea a nivel muy pequeño y sólo momentáneamente, es lo que
Schreiter ha descrito como (los contornos de una) nueva catolicidad:

“Una nueva catolicidad, entonces, está marcada por la totalidad de la

inclusión y la plenitud de la fe en un marco de intercambio y comuni-
cación interculturales. En la medida en que se pueda llevar a cabo esta
catolicidad, ella puede proveer un paradigma de lo que debería ser hoy
una teología universal, con capacidad de incluir tanto las similitu-
des como las diferencias, enraizada en una ortopraxis que provea te-
loi (objetivos profundos, fines, HdW) para una sociedad globalizada”
(Schreiter 1997: 133).
Donde para los filósofos postmodernos como Derrida Babel se convierte en el
paradigma de la irrevocabilidad de la diseminación y la dilación de significado,
esta nueva manera de comprensión intercultural significa para algunos grupos
precisamente lo opuesto a Babel: en un símil del milagro de Pentecostés. Es pre-
cisamente eso lo que ese grupo de Holanda, a que nos referimos anteriormente,
escribió a su contraparte nicaragüense:
“Aunque todos leímos la misma perícopa bíblica, el encuentro en el pozo
provocó diferentes asociaciones y diferentes preguntas en nuestro grupo y
vuestro grupo… Es maravilloso que nos podamos entender sin vernos ni
conocernos. ¿No es esto Pentecostés?”
Esta espléndida cita hace evidente qué acontece en la comunicación intercultu-
ral entre cristianos: se trata de una nueva actitud de fe, una nueva espiritualidad.
Un ejercicio en el encuentro con el otro. Si este encuentro quiere ser profundo
y fértil y no parecerse a lo que realizan los soldados en el campo de batalla, en-
tonces es necesaria una actitud especial. Una actitud que exige ser mantenida,
que cuesta energía y que debe ser alimentada. Dado que estamos hablando aquí
de un proceso de aprendizaje que dura lo que dura la vida misma, es necesario
poner en claro cuáles son los componentes que conforman esta actitud. La
teología y la hermenéutica tienen que jugar aquí un papel importante respecto
de la sociología y de la antropología. En un encuentro intercultural acertado,
nace una nueva perspectiva. En sociología, esto se denomina con frecuencia ‘la
perspectiva de la tercera cultura’, como hemos visto. Allí donde el sociólogo y
el antropólogo describen con frecuencia esta nueva perspectiva en los términos
de una nueva persona, culturalmente sensible y no- etnocéntrica, la teología
debería preguntarle a la nueva perspectiva en qué medida refleja el camino
hacia el Reino y también le presta atención a la asimetría, la muerte prematu-
ra y la opresión en el mundo. Palabras tales como justicia, amor, compasión,
reciprocidad, liberación y salvación determinarán la orientación de esta nueva
perspectiva.

El relato de Juan 4 como práctica intercultural

Estamos hablando de algo que no es menos que una nueva espiritualidad. ¿De qué
elementos se compone esta nueva espiritualidad? ¿Cuáles son las condiciones para
el crecimiento y para un diálogo con el otro, no como quien interroga a un pri-
sionero, sino en un encuentro verdadero? Ya hemos visto muchos elementos. Para
responder estas preguntas, quiero volver una última vez a nuestro texto y preguntar
por qué el relato de Juan 4 ha resultado ser un instrumento tan exitoso en el diálogo
intercultural. Creo que ya conocemos la respuesta. Es que el relato mismo de Juan 4
refleja una práctica intercultural profundamente liberadora. Parece que todo lo que
debemos saber sobre cómo llevar a cabo un diálogo intercultural ya está expresado
en esa historia. Es como si todos aquellos factores que promueven el acercamiento
están presentes en el diálogo entre Jesús y la mujer samaritana.
Es un encuentro en otro lugar (elsewhere), con la otra (the other), que practica la
fe de otra manera (otherwise):
‘Así que llegó a una ciudad de Samaria llamada Sicar’, v. 5.
‘Llegó una mujer de Samaria a sacar agua’, v. 7.
‘Nuestros padres… ustedes dicen’, v. 20.
Es un encuentro lleno de vulnerabilidad – ¡también de Jesús!
‘Jesús estaba cansado del camino y se quedó sentado así junto al pozo’, v. 6.
‘Dame de beber…’, v. 7.
´La mujer le dijo: —Señor, no tienes con qué sacar y el pozo es hondo´, v. 11.
El fundamento del diálogo no es el miedo, sino la franqueza y el coraje. La sama-
ritana quiere conocer los motivos que llevaron a Jesús a romper tan radicalmente
con lo usual:
‘¿Cómo puedes tú, un judío, pedirme a mí, una mujer de Samaria… ?’, v. 9.
Se dejan de lado las objetivaciones, los reduccionismos y los esencialismos. La
samaritana usa en el diálogo siempre categorías reduccionistas, Jesús reorienta el
diálogo y dice ‘no quiero hablar de los judíos, de los samaritanos, sino de nosotros,
de mí y de ti y de los verdaderos adoradores.
‘¿Cómo es que tú, siendo judío, me pides de beber a mí, siendo yo una
mujer samaritana? v. 9.
‘Nuestros padres dijeron… y ustedes dicen… ’, v. 20.
‘Jesús le dijo: – cree en mí’, v. 21.
‘Porque la salvación procede de los judíos… Pero la hora viene, y ahora es,
cuando los verdaderos adoradores adorarán… vv. 22-23.

El diálogo, colmado de pelea de a ratos con gracia, se desarrolla desde el distan-

ciamiento a la cercanía:
‘Porque los judíos no se tratan con los samaritanos’, v. 9.
‘y él se quedó allí dos días’, v. 40.
Hay mutua admiración:
‘Has hablado la verdad’, v. 18.
‘Eres un profeta’, v. 19.
Las máscaras se caen, no sólo la de la mujer, ¡también la de Jesús! Hay todo un
proceso de (auto)revelación promovido por el otro. El otro dice quién soy yo. Mi
identidad se hace visible a través del otro, de la otra:
‘Señor, yo veo que eres un profeta’. (v. 19).
‘Sé que viene el Mesías – que es llamado el Cristo… Jesús le dijo: —Yo soy,
el que habla contigo’. (vv. 25-26).
‘Vengan y vean a alguien que me ha dicho todo lo que he hecho, ¿no es ése
el Cristo?’ (v. 29).
‘Has dicho la verdad: ‘No tengo marido’; porque cinco maridos has teni-
do…’ (vv. 17, 18).
Y finalmente nace una nueva espiritualidad nutrida por esa perspectiva desde la
tercera orilla del río; una perspectiva no atada a etnicidad ni al lugar sagrado, sino
relacionada con una actitud espiritual y auténtica: no en Su lugar, ni en su lugar,
sino en un tercer lugar:
V. 21ss: ‘Ni en este monte, ni en Jerusalén’.
V. 23: ‘Los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en ver-
dad, porque el Padre tales adoradores busca que le adoren’.
Sí, ése es el regalo de este texto: un paradigma para una nueva forma de comuni-
cación y de espiritualidad, más allá de las fronteras: en otra parte, de otro modo, y
con el otro y la otra.
¿El otro como lugar epifánico?

Al final de nuestra larga caminata, nos queda una pregunta importante. ¿Cómo es
posible pensar un proceso de liberación desde una perspectiva hermenéutica que
quiere dar la bienvenida a la alteridad? ¿No tienen razón todos estos diseños her-
menéuticos que quieren leer ‘con’ los pobres, desean luchar por los sacrificados y
han invertido tanto en el desenmascaramiento del otro como enemigo, como el que
me quiere eliminar? En esos modelos hermenéuticos, tan pronto aparezca el tema
de la alteridad surgirá inmediatamente la pregunta: ¿De dónde viene este énfasis

en la alteridad, el diálogo y la diversidad? ¿Cómo puede se dar una bienvenida

tan cordial a la alteridad, siendo a la vez sensible a los horrores de la asimetría, de
la globalización y la muerte prematura de tantos? ¿No es la alteridad una traición
implacable al proyecto de liberación? ¿Acaso ya no hay nada más para liberar en
nuestro mundo? ¿Ya no tienen más enemigos los pobres? ¿Siempre es bueno ese
‘otro’? ¿Debemos dar ahora la bienvenida a todos aquellos que causaron esa crisis
financiera y económica que ha producido tantas víctimas en todo el mundo? El
énfasis en la importancia del encuentro con alteridad, ¿acaso no será un llamado
neocolonial encubierto a los enemigos de los ricos y de los conquistadores en este
mundo para dejarlos ahora por fin en paz? Topamos aquí con una pregunta cru-
cial. “¿Cómo distinguimos al maestro del verdugo?”, le pregunta Ricoeur a Levi-
nas, “¿al maestro que llama a un discípulo del maestro que requiere un esclavo?”143
Ahora bien, en el punto de intersección entre la liberación y el espacio para el
otro, surgen preguntas que nos desafían urgentemente. Trataré de formular al-
gunas de ellas para hacer el problema menos masivo, más accesible. Una primera
observación tiene que ver con la bienvenida a la alteridad como actitud. Me pa-
rece evidente que el mensaje de alteridad, como concepto de resistencia frente a
la clausura, frente a todos los sistemas cerrados, está dirigido en primer lugar a
todos aquellos – políticos, banqueros, los poderosos del mundo y todos los demás
– que quieren vivir solos en la tierra. Es primeramente un mensaje a los verdugos
y dictadores en este mundo que no tienen sino enemigos y que sólo quieren exter-
minar al otro. Alteridad es en primer lugar saber apreciar cuán lindo es el cabeceo
sobre una verdad indiscutible, como lo expresó tan acertadamente Bertold Brecht
en su famoso poema Oda a la duda:
“Lea la historia y vea
los invencibles ejércitos en su impetuoso vuelo.
Mas sepa
que se derrumban fortificaciones indestructibles,
143 Ricoeur habla de la ‘inversión fatal’ al referirse a la descripción que hace Levinas de la relación
de lo propio con el otro. Él le reprocha a Levinas sobre todo por exagerar el ser uno mismo en el ser,
y el ser distinto del otro, y por lo tanto las diferencias entre ambos. El problema de Ricoeur con la
definición de Levinas del ser propio respecto del otro y la posibilidad de un encuentro entre ambos
sin que la trascendencia radical del otro disminuya, radica en el hecho de que en Levinas el ‘yo sepa-
rado’ no tiene cerrado su potencial de distinguir y de reconocer. “Despertar una respuesta respon-
sable al llamado del otro”, escribe Ricoeur, “no es posible, excepto presuponiendo una capacidad de
recepción, de discriminación y de reconocimiento”. “¿Cómo puede escribir Levinas libro tras libro,
artículo tras artículo, enfatizando siempre de nuevo la alteridad radical?”, se pregunta Ricoeur. La
respuesta de Ricoeur es que en Levinas encontramos conscientemente “la práctica sistemática del
exceso en la argumentación filosófica”. “En una palabra, sus escritos y su ‘efecto central de ruptura’
(break effect) son el producto de una hipérbole”, citado en: Cohen 2001: 305.

y mientras la Armada que salía

era incontable,
las naves que volvieron pudieron contarse.
Un día, un hombre estuvo sobre
la montaña inaccesible
y una nave alcanzó el fin
del infinito mar.
¡Qué lindo es el cabeceo sobre una verdad indiscutible!
Pero la más linda de todas las dudas
es cuando los explotados y desanimados
levantan la cabeza
y ya no creen en la fuerza de su opresor.
Aplastado por órdenes,

tu solidez probada por médicos,
inspeccionado por seres radiantes
con insignias doradas,
reprendido por curas solemnes
que te enseñan sin cesar
un libro escrito por Dios mismo,
adiestrado por maestros impacientes
estás tú, pobre, y escuchas
que este mundo es el mejor de todos
y que el hueco en el techo de tu habitación
fue hecho por Dios mismo.
Ahí estás, pobre,
¡cuánto te cuesta dudar de este mundo!
Pero tú, que eres caudillo,
no olvides que lo eres
porque dudaste de caudillos.
Permite, pues, que tus gobernados
tengan dudas”.144
La alteridad se relaciona de manera altamente crítica con todos los ‘ismos’ que
conocemos, cualquiera sea su atuendo: hermenéutico, racial, social, económico o
político. Pero creo que es de crucial importancia que comprendamos que lo que
está en juego en los conceptos de alteridad y de interacción intercultural somos
también nosotros mismos. Se trata de la pregunta quiénes somos nosotros mismos
144 Traducción y adaptación del autor del poema de Bertold Brecht, 1981.

frente al otro. Se trata de la pregunta si nosotros mismos somos capaces de acep-

tar la alteridad del otro sin condiciones, sin que se tenga que adaptar a nuestras
condiciones y deseos. Se trata de nuestra propia liberación. El mundo hormiguea
de fundamentalismos y su constante mensaje es que el mundo está dividido en
dos grupos: nosotros y ellos, siendo los enemigos ‘ellos’ y los buenos, ‘nosotros’.
¿No es eso lo que comparten todos los ‘ismos’, a saber, la exterminación del otro
si no cumple con lo que el sistema impone y dicta? Frente a eso, el énfasis en la
alteridad representa una actitud alternativa. Una actitud de introspección, de la
disposición a la autocrítica. Si solamente vemos enemigos a nuestros alrededores,
¿no nos estamos pareciendo demasiado al enemigo? ¿No debemos abandonar la
metáfora del campo de batalla que domina todavía tantos diseños hermenéuticos?
¿No es precisamente el haber estado creando constantemente la imagen del ene-
migo – el judío, el gitano, el homosexual, el no-ario – lo que ha sido la raíz de la
mayor tragedia de la historia humana, la Segunda Guerra Mundial? ¿Qué podría
significar alteridad para el Israel actual? ¿Es necesario que sigamos siendo rehenes
de la imagen del otro como adversario? ¿No sería esto tributar demasiado honor
a la banalidad del mal? Pues, en el campo de batalla hay solamente soldados, y
todos los soldados corren el peligro de sucumbir y morir en la batalla. Cuanto más
beligerantes seamos, tanto más nos dejamos acorralar con relación a nuestros mé-
todos, nuestra orientación, nuestra manera de expresarnos; sí, a nuestra manera
de leer la Biblia. Si el otro es siempre enemigo y es objetivado, su individualidad
no puede ser dignificada. Hay solamente armas, heridas y máscaras. No se logra
un encuentro personal. Pero, ¿cómo va nuestra propia liberación, la liberación
de nuestro yo imperialista y miope? ¿No tenemos todos necesidad del otro para
nuestra propia liberación? La guerra y la lucha son maestras feroces. Chupan
como sangre la sensibilidad de sus soldados, su capacidad de amar y de ser com-
pasivos. Si no hay ningún otro a quien amar, ¿a quién debemos amar entonces?
¿Quién nos podrá seguir ayudando a operacionalizar nuestra capacidad de amar?
¡El relato del encuentro junto al pozo enseña, sin embargo, que la salvación nos
llega desde afuera!145 Y, reitero, si hay algo que fue descubierto como crucial por
todos los grupos, es que el éxito se da en el encuentro, en la proximidad entre este
hombre y esta mujer, en la ‘grieta’ de los códigos culturales, sociales y religiosos.
145 Lo que ha sido motivo para ciertos exegetas para hacer una lectura postcolonial del relato,
denunciándolo como relato de una toma de poder colonial. Jesús (la comunidad joánica) quiere
colonizar ahora territorio nuevo. Compárese, por ejemplo, Musa Duba 1996: 37-59. Desde el
punto de vista teológico, éste me parece ser el problema de todas las hermenéuticas postcoloniales:
el hecho de que para los cristianos actuales la salvación siempre viene de afuera.

Una segunda observación se refiere a la bienvenida a la alteridad como manera de

pensar, de filosofar. Desde la experiencia de una de las más grandes tragedias de la
modernidad, la Shoá, filósofos como Levinas luchan por el derecho del otro a ser
diferente. Se ha culpado a Levinas de pagar un precio muy alto por su concepción
radical de la alteridad, a saber, la no-comunicación. Sin embargo, lo que le intere-
sa más profundamente a Levinas es el imperativo ético: ¿se está dispuesto a hacer
incondicionalmente el bien al otro? La tragedia del pensamiento occidental y de
todos los sistemas políticos totalitarios que, en opinión de Levinas, van asociados
a este modo de pensar, es precisamente que han antepuesto el imperativo episte-
mológico (la comprensión del otro) al imperativo ético (hacer el bien). Sin embar-
go, y así lo mantiene Levinas hasta el final, mientras la comprensión – ¡nótese la
etimología de la palabra! – sea condición para hacer el bien, el otro está perdido.
No, sostiene Levinas, el otro no se sacrificará a mi deseo de com-prender.146 El otro
puede existir, incluso sin mí. Desde el punto de vista teológico, se trata aquí del
clásico principio de la gratuidad, al que nos hemos referido antes y que se halla
tan bellamente expuesto en lo que Gustavo Gutiérrez dijo sobre la espiritualidad
de la liberación: hacer el bien a cambio de nada; hacer el bien, aunque no haya
reacción de parte del otro, aunque no haya respuesta o gratitud.
Un tercer comentario pretende matizar un término tan masivo como liberación.
¿Quién se atrevería a dudar de la validez y la urgencia de la liberación? Por su-
puesto, ¡debe haber liberación! Ahora bien, ¿de qué hablamos realmente cuando
hablamos de liberación? Liberación, ¿de qué y cómo? ¿Por quién y cuándo?
¿Liberación de qué? Por supuesto de la opresión. Pero la opresión es un mons-
truo de muchas cabezas y se encuentra en los lugares más inesperados. Puede
tomar la forma de cultura, de tradición eclesial, de exclusión social o económica.
Foucault ha llamado la atención sobre el hecho de que se encuentra más violencia
en los espacios en los que a veces menos nos fijamos. Hay más violencia, sostiene
Foucault, en lo cotidiano de la vida humana que al meta-nivel de la política.
También ahí, en la cotidianidad de la existencia, se manifiestan la opresión y la
violencia en toda su variedad y crueldad. En la violencia doméstica, el machismo,
el abuso sexual, la separación y la no-comunicación en las familias, el maltrato
de tantos niños, la castración cultural, la aplastante moral de la iglesia. Es por
eso que hemos terminado uno de los capítulos anteriores enfatizando la impor-
tancia de creer en cada herida y no solamente en la propia. Liberación de la asi-
metría y la desigualdad socio-económica, de la opresión política, de la violencia
146 Se ha señalado una y otra vez cómo los conceptos de las lenguas de Europa occidental rela-
cionados con la comprensión también encierran el factor de poder.

institucionalizada, ¡pero también de la exclusión social, de la tristeza, de la mal-

dad! Al igual que la opresión, la liberación tiene muchas formas.
Liberación, ¿cómo? Estoy convencido de que la lectura bíblica puede tener un efecto
liberador. Ahora bien, ya hemos dicho una y otra vez que en realidad sabemos muy
poco acerca de cómo opera esto exactamente. Los pobres leen la Biblia de manera
diferente de como suponemos o quisiéramos muchos académicos. Hablamos mucho
de ‘una lectura liberadora de la Biblia’; pero cada uno de nosotros sabe también que la
liberación, a pesar de todos los métodos y sabiduría, simplemente no se puede progra-
mar. Es siempre un efecto deseado. Nadie sabe de manera precisa cómo funciona.147 A
veces vamos demasiado rápido y pensamos de manera muy causal sobre la liberación;
y a veces realmente no entendemos que la liberación es el final de una búsqueda y no
su comienzo. Por cierto hay liberación en el relato del encuentro junto al pozo. Pero
es el fruto de un proceso, de un encuentro, que comienza en una esquinita humilde,
sin que nadie lo haya notado; y recién se manifiesta al final del relato. Cuando el
cántaro queda atrás, la mujer corre a la ciudad, los habitantes de Sicar le creen y la
aceptan – eso es liberación en todos los sentidos –, algo ha ocurrido con anterioridad,
algo muy simple, algo escondido en esa asombrosa petición: ‘Dame de beber’. Lo
que pasó anteriormente e hizo desembocar esta historia de Juan 4 en un cambio pro-
fundo y en liberación es lo que hemos colocado como título de este libro: por un solo
gesto de amor. En el relato del encuentro junto al pozo, la liberación es el fruto de un
elemento central en el camino mesiánico, de algo que yace muy profundo, pero que
precede a la liberación; sí, que es su condición: amor, compasión. La primera respuesta
al sufrimiento causado por la maldad, y éticamente la única respuesta posible, es la
compasión, escribe Levinas. Un acto de amor, de piedad, en el que mi sufrimiento se
profundiza en dirección a un sufrimiento por el sufrimiento del otro.148
Liberación, ¿por quién? Por supuesto que también se nos pide a nosotros que co-
operemos con el proyecto de liberación. Pero no podremos quedarnos fuera del
alcance como si fuéramos personas que no necesitan ser liberadas de nada. ¿Quién
147 Una de las críticas levantadas al uso del modelo del Éxodo en la Teología de la Liberación es
que no toma en cuenta el problema de la doble analogía. En cierta medida, es posible construir una
analogía entre el pueblo de Israel en Egipto y ciertos pueblos actuales. Pero al fin y al cabo es Dios
quien libera a su pueblo, acto éste que no se puede programar ni repetir así nomás, precisamente
porque Dios es Dios. Véase mi disertación sobre la apelación al modelo del Éxodo en la Teología de
la Liberación y el problema de la doble analogía: de Wit 1991: 201ss.
148 “El único sentido que se puede obtener del sufrimiento, es decir, del mal”, escribe Levinas, “es
hacer del propio sufrimiento un sufrimiento por el sufrimiento de otros. O, para decir esto con una
palabra: el único significado ético de sufrir, de hecho, ‘el único significado al cual es susceptible el
sufrimiento’, es compasión. De esta manera, el sufrimiento sin sentido entra en una perspectiva ética”.

nos ayudará a mantenernos sensibles? ¿Quién nos ayudará a quitarnos nuestras

propias máscaras, quién nos liberará de nuestras propias tomas de poder?
¿Quién nos liberará de nuestros deseos de dominar? O sea, ¿quién nos liberará no
solamente de, sino quién nos liberará para? ¿No es cierto acaso que sólo el otro puede
ser el espacio en el que puede florecer nuestro amor y revelarse nuestra compasión?
Liberación, ¿cuándo? Éste es el terrible grito de los sacrificados en el Apocalipsis:
‘¿Hasta cuándo, Señor, hasta cuándo?’ Es la pregunta más dolorosa y perturbadora
para aquellos que quieren oír de liberación y que ven las lágrimas de los oprimidos y
ven que no tienen quien les brinde consuelo. Dolorosa y perturbadora simplemente
porque no hay nadie entre los hijos e hijas de los hombres que tenga la respuesta.
Esperamos la liberación mientras que nuestro conocimiento sea incierto y nuestros
instrumentos, insuficientes. Estamos llamados, en palabras del Salmo 126, a sem-
brar entre lágrimas sin saber cuándo se podrá recoger la cosecha con gritos de júbilo.
Ciertamente se trata aquí de un vivir escatológico. Vivir orientados hacia ‘el tiempo
del otro’, un tiempo sin mí. Una manera de actuar que espera la liberación también
sin que yo mismo tenga parte en ella; liberación más allá de mi muerte, diría Levinas.
Un actuar sin que uno mismo alcance la tierra prometida, como pasó con Moisés.
Un actuar orientado por Abrahán, que sale a caminar sin saber adónde irá, no el de
Odiseo que regresa nuevamente a su casa.149
Mi respuesta a esa pregunta urgente que acabamos de hacer es que me parece falso
el dilema ‘espacio para el otro’ o liberación. El espacio para el otro me parece más
bien el comienzo de lo que podrá ser un proceso profundamente liberador, de
nosotros mismos y de ‘ellos’, los otros. Así como el mal también comienza muchas
veces con las cosas pequeñas – la creación de la imagen de enemigo, la presión
social, la prohibición de dudar –, también el bien muchas veces se realiza a través
de pequeños gestos de amor. Cuanto mayor nos imaginemos la liberación, más
difícil será alcanzarla y verla allí donde ella también se manifiesta: al nivel de los
pequeños cambios. Cuanto mayor y de manera masiva pensamos sobre la libe-
ración, menos será posible tomar los pequeños gestos de amor como señales de
esperanza. Pequeños gestos que algún día – ¿quién sabe cuándo? – resultarán en
una liberación que nadie pudo programar.
Creo que debemos aprender a sensibilizarnos para ver los pequeños cambios –
apenas huellas de liberación – como señales del Reino. Sobre esto habla también
149 Como es sabido, la diferencia entre la filosofía occidental y el pensamiento judío es descrita
por Levinas a la luz de dos viajes, el de Abrahán y el de Odiseo. Mientras que Odiseo, luego de toda
su peregrinación, regresa nuevamente a Ítaca, a su casa, a sus cosas propias, a lo conocido, Abrahán
emprende el camino sin saber su destino… al país en el cual YHVH se revelará.

José Míguez Bonino en uno de sus artículos. Allí él se muestra vulnerable y enfa-
tiza, en la línea de Levinas, la importancia de la alteridad. En ese artículo, Míguez
Bonino se describe a sí mismo como uno de los teólogos “algo confusos y no
preparados” para la enorme tarea que les espera a los teólogos latinoamericanos
del siglo XXI. La metáfora que usa el autor ya no es la de la gran masa de pere-
grinos camino a la tierra prometida, sino algo más humilde. Se trata de descubrir
pequeñas señales de esperanza. El gran desafío para los teólogos latinoamericanos,
escribe Míguez Bonino, es encontrar una nueva forma de diálogo, un “ejercicio
todavía desconocido para la teología en nuestro continente”. La realidad latinoa-
mericana es mucho más compleja de lo que se suponía en los años ‘80 y siguientes
del siglo XX. Surge todo tipo de nuevos rostros. Rostros que antes no habíamos
visto. Una nueva teología debe tomar forma, basada en un encuentro real y en
el diálogo. Un encuentro verdadero sólo es posible cuando se deja de infiltrar la
identidad del otro, cuando se deja de incorporar la identidad del otro a la nuestra.
Sólo allí donde se reconozca la identidad del otro como espacio epifánico que surge
a la orilla de mi existencia, será posible desarrollar esa nueva teología. Una identi-
dad nueva y comunitaria solamente puede surgir en un diálogo lleno de vulnera-
bilidad e impotencia, al servicio del otro y con el riesgo de la propia conversión.
Ella nunca surgirá en el laboratorio teológico. Surge tan sólo en lo empírico, en el
diálogo cara a cara con el otro.
Si no creyera en quien me escucha

Leer la Biblia de modo intercultural es ejercitarse en el arte de la compasión, ‘es-
cuchar con el alma al lado’. Ésta es la condición elemental. Tomo esta expresión
de un impresionante relato que Martin Buber utiliza para describir su propio
cambio de perspectiva; sí, su propia conversión:
“Lo que pasó fue nada más que durante una tarde luego de una mañana
de exaltación ‘religiosa’ recibí la visita de un muchacho joven desconocido,
pero sin que estuviera presente con mi alma. Dejé que todo transcurriera
en un clima agradable… Me mantuve atento y franco con él – solamente
omití adivinar las preguntas que él no formulaba. Recién mucho después
supe, por medio de un amigo – el muchacho mismo ya no estaba con vida
– cuál era el contenido substancial de aquellas preguntas. Supe que él no
había venido por casualidad, sino como enviado por el destino, no para
charlar simplemente un rato, sino para tomar una decisión, justo conmigo,
justo en ese momento. ¿Qué esperamos cuando estamos desesperados y aún
buscamos llegarnos a alguien? Esperamos una presencia, por la cual se nos
diga que él todavía está, el Sentido” (Buber 1992: 158).

¿Qué esperamos cuando andamos sin rumbo y aún buscamos llegarnos a alguien?
¡Esperamos una presencia! ¿No es éste el más profundo y real significado de la
preciosa frase: Si no creyera en quien me escucha? ¡‘Hinneni’, ‘Heme aquí!’
¿Qué no han logrado movilizar ese hombre cansado y aquella mujer anónima de
Sicar en su entrega mutua? ¿Quién hubiera podido pensar u organizar todo esto
en soledad? Nadie puede ser ignorado en la búsqueda del secreto del texto – de la
revelación. Es lo que Levinas expresa cuando escribe:
“Estoy sugiriendo que la totalidad de la verdad se compone de las contribu-
ciones de una multiplicidad de personas: la singularidad de cada ejercicio
de escucha lleva el secreto del texto. La voz de la Revelación, precisamente
en la inflexión que le otorga el oído de cada persona, es necesaria para la
verdad del Todo… La multiplicidad de personas, cada una de ellas indis-
pensable, es necesaria para producir todas las dimensiones del significado;
la multiplicidad de significados se debe a la multiplicidad de personas”
(Levinas, “Relevation in Jewish Tradition”, en: Hand 2000: 159; citado
en Cohen 249).
Vimos cómo en la lectura comunitaria e intercultural del relato del encuentro en
el pozo de Jacob realmente sucedió lo que destaca aquí Levinas. La presencia del
otro me libera de mis limitaciones, mi ceguera y mi insensibilidad; pero también de
mi imposibilidad de compadecerme y de dar amor. “No porque yo sea yo le tengo
amor a mi prójimo, sino que sólo en el amor por el prójimo yo también existo”, es-
cribe Levinas. Sí, la presencia del otro es salvífica, pues me libera de la condenación.
En uno de sus libros, Levinas cita un pequeño diálogo entre un romano y el Rabbi
Akiba que explica la frase anterior: “¿Si su Dios es un Dios de los pobres, por qué
no alimenta a los pobres?”, pregunta un romano al Rabbi Akiba. “Para evitarnos la
condenación”, responde el Rabbi Akiba (citado en Haan 2005: 64s).
Como centinelas
Por último: si los textos son inagotables, ¿qué es leer la Biblia? No quiero ver la
lectura de la Biblia como una lucha, sino sobre todo como encuentro. Leer la Bi-
blia es encontrarse con el Otro y con los otros. Los textos bíblicos no son objetos
sobre los cuales se puede ejercer poder empleando los métodos adecuados. No,
los relatos bíblicos son lugares junto a un pozo o junto a un fuego, donde la gente
puede encontrarse. Es como dice el Talmud: los textos sagrados son centinelas.
Fuego escondido en las cenizas. Con su aliento, los lectores y las lectoras los con-
vierten en nueva luz. Cuanto más aliento, más luz.

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Lectura de la Biblia desde una práctica intercultural

Buenos Aires, Argentina

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El papiro de los ricos. - 1a ed. - Buenos Aires : Sagepe Editores, 2010.

1. Narrativa Argentina. 2. Novela. I. Título

Hecho el depósito que marca la Ley 11.723

© 2010 Instituto Universitario ISEDET

Primera Edición: 2010

Editor literario: René Krüger

Se terminó de imprimir en julio de 2010

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encargo de estudiar científicamente las Escrituras, reciben un mundo de impulsos,

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como se dice ahora en hermenéutica postmoderna. Seguimos las peripecias de los

1 La terminología es de M. Fishbane (véase de Wit 2002: 26ss).

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Nuestra búsqueda, basada en un estudio de caso, toca el corazón de aquello con

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Dios susurraba, gritaba:

Diacrónico: La mujer samaritana en los comentarios4

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En Orígenes, encontramos el inicio de una tradición de largo aliento. Los cinco

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samaritana se convierte en la contra–imagen de Jesús. El hecho de que le haga

7 Citado en Norfleete (2002: 22).

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8 Volveremos sobre este tema en nuestro capítulo 7.

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Diacrónico: La mujer samaritana en el arte

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también ‘cierra’ el momento. Una obra artística es también un momento de clau-

9 Todas las imágenes comentadas se encuentran en: http://www.bible4all.org/art

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Figura 04. Monje anónimo, manuscrito ilustrado, Alemania, siglo XI.

Siglos XIV – XVIII

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representaciones más formales y ‘obedientes’ casi siempre está representado, pero

Sincrónico: Juan 4 en el arte contemporáneo

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africana. Nos ubicamos en la estepa africana. Jesús es un joven africano, la mujer

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