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INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA: KANT.

Nacido en Königsberg (actual ciudad rusa de Kaliningrado) el 22 de abril de 1724, estudió en el Collegium
Fredericianum desde 1732 hasta 1740, año en que ingresó en la universidad de su ciudad natal. Su formación
primaria se basó sobre todo en el estudio de los clásicos, mientras que sus estudios superiores versaron sobre
Física y Matemáticas. Desde 1746 hasta 1755, debido al fallecimiento de su padre, tuvo que interrumpir sus
estudios y trabajar como preceptor privado. No obstante, gracias a la ayuda de un amigo pudo continuarlos en
1755, año en que recibió su doctorado. Comenzó entonces una intensa carrera docente en la propia Universidad
de Königsberg; primeramente impartió clases de Ciencias y Matemáticas, para, de forma paulatina, ampliar sus
temas a casi todas las ramas de la filosofía. Pese a adquirir una cierta reputación, no fue nombrado profesor
titular (de Lógica y Metafísica) hasta 1770. Durante los siguientes 27 años vivió dedicado a su actividad
docente, atrayendo a un gran número de estudiantes a Königsberg. Sus enseñanzas teológicas (basadas más en
el racionalismo que en la revelación divina) le crearon problemas con el gobierno de Prusia y, en 1794, el rey
Federico Guillermo II le prohibió impartir clases o escribir sobre temas religiosos. Kant acató esta orden hasta
la muerte del Rey; cuando esto ocurrió se sintió liberado de dicha imposición. En 1798, ya retirado de la
docencia universitaria, publicó un epítome en el que expresaba el conjunto de sus ideas en materia religiosa.
Falleció el 12 de febrero de 1804 en Königsberg.

Kant participa de la discusión entre dogmatismo y escepticismo. Su obra “crítica de la razón pura” aparece en
1781. En esta sostiene que sólo la crítica mueve al conocimiento humano. La ley del pensamiento y el
conocimiento sería la crítica, la que pasaría a ser la esencia del ser humano.

Kant se pregunta ¿Es la experiencia el límite del conocimiento?, y responde que el límite de nuestro
conocimiento están dados por nuestras facultades mentales. De aquí entonces, sostiene que son estas facultades
las que se deben someter a la crítica con el objeto de corre el límite de lo que podemos conocer. De este modo,
la crítica sería un modo de ordenar el conocimiento. Este orden significa clasificar lo que conocemos con el
objeto de entender el cómo conocemos.

Para tal efecto, el método de la crítica hace una primera y fundamental distinción: una cosa es cómo se nos
presentan el mundo y otra cosa distinta es cómo es el mundo realmente. Al respecto Kant sostiene que nuestro
intelecto es básicamente intuitivo y sensible por lo que sólo podemos conocer el fenómeno o impresión que nos
producen las cosas en nuestros sentidos. Por tanto, no podemos conocer la cosa en sí, sino sólo su apariencia. Y
esto es así porque todas las cosas tienen una esencia que les es trascendental y de la que estamos limitados para
conocer. Pues bien, nuestro modo de conocer que es básicamente sensible no nos permite captar la esencia de
las cosas pues está fuera del alcance de nuestra manera de conocer. En consecuencia, sólo conocemos los
objetos según la naturaleza de nuestros órganos y facultades, independiente de cómo sean los objetos en sí. De
aquí entonces que Kant sostenga que “sólo conocemos de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ella”.
Por consiguiente, de aquí se deduce un segundo principio fundamental: dado que nuestro conocimiento está
limitado y determinado por las cualidades de nuestras facultades mentales, entonces siempre que pretendamos
conocer algo, sólo actuaremos anteponiendo las características de muestras facultades a esos objetos, por lo que
siempre tendremos un conocimiento a priori de los objetos. En consecuencia, “las cosas son lo que en ellas
ponemos”. Por eso es tan importante la crítica del conocimiento.

En síntesis, las facultades que nos proporcionan el conocimiento son esencialmente sensaciones múltiples,
confusas e incoherentes que deben ser ordenadas. Sólo en ese momento se produce el conocimiento. Es decir,
sólo conocemos cuandfo relacionamos las sensaciones dispersas que nos llegan. Es fundamental relacionar las
sensaciones son pasivas en cuánto sólo son reflejo del mundo. Por lo tanto, generamos un conocimiento activo
cuando somos capaces de asociar los fenómenos produciendo una síntesis. De este modo, las dos fuentes de
nuestro conocimiento son las sensaciones y el entendimiento. Es decir, si no hay asociación no hay
reconocimiento de la realidad.

Ahora bien, respecto de las sensaciones hay que decir que funcionan usando dos vectores: el espacio y el
tiempo. Nuestra sensibilidad hace un primer orden a priori al unir las sensaciones de acuerdo al espacio y
tiempo en que se dan. En consecuencia, espacio y tiempo son las condiciones básicas de nuestra sensibilidad
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con la que damos forma a nuestras sensaciones. De aquí que Kant nos formule la siguiente pregunta: si el
espacio y el tiempo son las condiciones de nuestras sensaciones, significa que espacio y tiempo ya están
incorporados de antemano en nuestra mente, por lo que espacio y tiempo sólo existe en nuestra mente, por lo
que bien podríamos definirlos como formas subjetivas que yacen y moldean una realidad que “objetivamente”
no necesariamente están sujetas a espacio y tiempo, tal como nuestra mente las concibe.
Por consiguiente, el mundo sensible es un mundo de apariencias: espacio y tiempo sólo son símbolos de algo
oculto. De aquí que no podamos juzgarlas basados en nuestros modos de representarlas. Esto equivaldría a decir
que las cosas son tal cuál aparecen, lo cuál es un absurdo.

En resumen, el conocimiento procede de dos fuentes: sensibilidad y entendimiento. Ambas funciones deben
unirse para sintetizar un concepto. Esta unidad productora de conceptos y síntesis, Kant la llama deducción
trascendental de las categorías que hace equivalentes los conceptos a los juicios que a su vez constituyen
nuestras síntesis. Es aquí donde según Kant se produce la polémica, pues trata de probar que nuestros conceptos
son objetivos y subjetivos a la vez. Objetivos en cuánto son producidos por facultades realmente existentes
como la sensibilidad y el entendimiento. Subjetivos, en cuánto sólo conocemos los fenómenos que nos
producen las cosas en nuestra mente: en consecuencia, la realidad es subjetiva, pero las categorías son
objetivas. Si en el nivel de las sensaciones nosotros ocupamos dos puntos cardinales básicos: tiempo y espacio,
en el nivel del entendimiento ocupamos 12 referentes básicos también llamados categorías. Para Kant es muy
importante establecer estas categorías y relaciones, pues sólo masíse crea un método para reunir ciencia y
metafísica; cuerpo y alma, razón y sensación. En este punto Kant llega a sostener que si la ciencia y la
metafísica no encuentras un camino común, la razón será presa del dogmatismo. Dado que la razón se separa y
sobrepasa continuamente a la experiencia elevándose cada vez más llega a un punto en que ya no puede recurrir
a la experiencia para explicar las alturas y las abstracciones a las que ha llegado. Es en este punto en que recurre
a los supuestos que nadie ha comprobado (la metafísica) hundiéndose en la contradicción más absoluta.
Entoces, la razón cree que con seguir preguntando va ha salir del pantano de los supuestos no empíricos, no
experimentados confundiéndose cada vez más. En este punto, tradicionalmente la razón ha sido rescatada por
un solo héroe: el dogmatismo, pero que sin embargo, no resuelve nada al dejar pendiente todas las preguntas.

Aquí es dónde Kant nos plantea que la razón puede preguntar, cuestionar, pero no puede por sí misma
responder. Nosotros llamaríamos a esta situación una razón perpleja. Todo esto es el reino de la metafísica. Sin
embargo, un hecho sorprendente ocurre en todo este campo de batalla y es que el dogmatismo en que cae la
razón es el preludio de un gran cambio. Y este cambio, único y verdadera forma de liberar a la razón de sus
propias contradicciones es el autoconocimiento conseguido con el método de la crítica. En otras palabras la
pregunta que siempre debe hacerse es ¿cómo llegue hasta aquí?, y en ese instante comenzar a aplicar la crítica.
Dado que la razón ya no puede pedir fuerzas externas que la liberen, comenzará un proceso de autocrítica, de
autoconocimiento logrando así librarse del marasmo del dogmatismo y la mera especulación y dándose un gran
reimpulso basado en el autoconocimiento. Aquí Kant precisa que la crítica es una facultad de la razón en
general logrando unir los conocimientos, pero a la vez logrando prescindir de la experiencia. Incluso llega a
expresar que el deber de la filosofía consiste en eliminar las ilusiones producidas por un mal entendido. En
consecuencia, Kant reafirma que la crítica consiste en la relación de los conocimientos prescindiendo de la
experiencia. Pero para relacionar el conocimiento se requieren principios. Por tanto todo principio de razón
pura debe bastarse a sí mismo. Debe autosustentarse y prescindir de la experiencia. Si queremos llevar el
conocimiento más allá del límite impuesto por toda experiencia se debe recurrir al autoexamen de la razón
misma y su pensar puro. Para lograr esto constatamos que la lógica nos dice que los actos simples son
enumerados. La razón pura reclama que todo conocimiento a priori es absolutamente necesario. Por lo tanto, es
posible afirmar que la razón es absolutamente libre de toda amarra. Por lo que se abre un gran espacio para
poder opinar libremente. En consecuencia, es aquí en este espacio de libertad, en que la razón no está amarrada
a la experiencia, donde debemos afirmar: todo planteamiento de la razón debe tener un discurso claro y lógico
mediante conceptos que a su vez también deben tener una claridad intuitiva (llamada por Kant: estética), es
decir la intuición debe expresarse con ejemplos claros y concretos. Bajo los parámetros de la razón pura
podemos plantear el siguiente esquema: la intuición y el ejemplo nos aporta lo concreto; mientras que el
pensamiento y la deducción nos aporta la abstracción. Ahora sólo nos falta la síntesis.
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Llegados a este punto vale la pena preguntarnos: ¿el conocimiento es lo mismo que la ciencia?. Claramente
Kant afirma que si la ciencia clarifica el método de la razón crítica, entonces el conocimiento puede convertirse
en ciencia, sin embargo se debe tener cuidado con la multidisciplinariedad, puesto que cada ciencia tiene reglas
lógicas formales distintas que si se mezclan terminan desfigurándola y confundiéndola. Se debe tener siempre
presente que la regla de todo pensamiento es su propia lógica, o lógica formal, que es al fin y al cabo la forma
de liberar a la ciencia del empirismo. En este punto entramos en otra problemática: si la razón usa leyes para su
propio funcionamiento, porque no buscar las leyes de la lógica que hacen que la naturaleza también tenga su
propio funcionamiento. En otras palabras, si somos capaces de conocer las leyes de nuestra razón, ¿por qué no
lograr conocer las leyes de la naturaleza?. Al respecto Kant nos dice que la razón en su relación con la
naturaleza debe ser muy cuidadosa, toda vez que debe operar con dos principios: primero validar sólo los
hechos y fenómenos concordantes y que se pueden relacionar. Segundo, el experimento que la razón haga a la
luz del principio de la síntesis o relación. Aquí la razón debe ser una especie de juez que obliga a los testigos a
responder las preguntas formuladas en el proceso. Así se va construyendo ciencia.

Ahora bien, el conocimiento especulativo de la razón o metafísica, debe alzarse por encima de lo que enseña la
experiencia pero teniendo cuidado de autocriticarse con el fin de no caer en el dogmatismo. Por su parte la
razón debe deshacerse del principio empirista de que son los objetos los que producen el conocimiento. Más
bien, son los objetos los que se rigen por nuestro conocimiento. Un conocimiento que es a priori y que ya ha
sido dado por nuestras facultades mentales. De hecho Kant nos plantea que si la intuición tuviera que regirse
por la naturaleza de los objetos, no se ve cómo se puede conocer algo a priori sobre esa naturaleza. En cambio
es el objeto el que se rige por la constitución de nuestra facultad de intuición, pudiendo representar ese objeto
como un fenómeno en nuestra mente. En consecuencia, actuamos mediante representaciones de la realidad y no
al revés.

En este punto es posible hacer una nueva disquisición: la experiencia es un tipo de conocimiento que exige el
concurso del entendimiento, cuyas reglas deben suponerse en la persona antes de que los objetos sean dados; es
decir reglas a priori. En otras palabras, conceptos a priori exigen reglas a priori. Así terminamos por reafirmar
el primer fundamento de la crítica como método de la razón: sólo conocemos a priori lo que nosotros mismo
ponemos en las cosas.

En este punto, Kant plantea el significado de su concepto de contradicción: la que sólo puede existir si el
conocimiento empírico se rige por los objetos en cuánto cosas en sí, descubriendo que el conocimiento a priori
entra en contradicción con el conocimiento empírico. Pero si partimos de la base de que en realidad la
experiencia nos aporta representaciones de las cosas y que el conocimiento no se rige por los objetos en sí sino
que crea fenómenos, entonces desaparece la contradicción. Es decir, las cosas no se pueden conocer en si
mismas. Pero sí se pueden pensar.

En síntesis en la parte analítica de la crítica se demuestra que el espacio y el tiempo son las formas de la
intuición sensible, es decir, sólo condiciones de la existencia de las cosas en cuanto fenómenos. Por
consiguiente los objetos no pueden ser conocidos en sí mismos, sino sólo en cuánto la cosa es objeto de la
intuición empírica. Y esto nos lleva a la conclusión de que aún cuando no podamos conocer los objetos como
cosas en sí mismas, sí ha de sernos posible pensarlas. De todo este planteamiento aparece una nueva
contradicción para la ciencia: ¿las cosas se conocen como fenómenos de nuestros sentidos o como la esencia de
las cosas en sí?. En este punto descubrimos que la razón pura tiene otra cualidad: la moral.

La moral aparece cuando la razón pura tiene un uso práctico absolutamente necesario, uso en que se ve
obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. Así descubrimos un hecho trascendental: mediante el uso
de la crítica valoramos nuestras experiencias. Pero existe un hecho, que es la libertad, que se puede concebir
como la situación ajena al reino de la necesidad. Ahora bien, la moral presupone la libertad en tanto sea una
propiedad de nuestra voluntad, lo que a su vez es una propiedad de nuestra alma. Alma y libertad son pensables,
se relacionan directamente y se mantienen unidas. Sólo se separan cuando la libertad se contradice a si misma
en el reino de la necesidad. La única manera de evitar estas contrariedades es mediante la crítica que asume la
realidad como fenómenos y los resuelve como síntesis abstracta. En consecuencia, para Kant, la libertad es la
base de la razón crítica, con lo cuál termina oponiéndose al dogmatismo.
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Sin libertad, la crítica no puede crear conocimiento. La razón podrá producir sólo si su método, que es la crítica
está libre de toda amarra estatal, gubernamental o institucional. Así, Kant se opone abiertamente al dogmatismo
y señala un principio esencial: el proceso de producción intelectual es esencialmente individual, y por tanto, la
libertad debe ser una condición fundamental de esta fábrica de producción intelectual, que es el individuo.
Luego es el individuo que con su voluntad elige su particular manera de interpretar el mundo por lo que todo
esto es moralmente necesario y aceptable, sobre todo si se tiene en cuenta que: la crítica no se opone a un
procedimiento dogmático de la razón, sino al dogmatismo, es decir a la pretensión de avanzar con puros
conocimientos conceptuales sin haber examinado el modo con que se llega a ellos. Luego la ciencia, ha de
emprender el camino seguro mediante el ordenado establecimiento de principios, la clara determinación de los
conceptos, la búsqueda del rigor en las demostraciones y evitando saltos atrevidos en las deducciones. En
conclusión Kant afirma: “no temo ser refutado, sino, no ser comprendido”.

INTRODUCCIÓN A LA FILOSOFÍA: HEGEL

Nacido en Stuttgart el 27 de agosto de 1770, hijo de un funcionario de la hacienda pública, Hegel creció en un
ambiente de pietismo protestante y estudió a los clásicos griegos y latinos mientras estuvo en el gymnasium de
su ciudad natal. Animado por su padre para que se hiciera pastor protestante, en 1788 ingresó en el seminario
de la Universidad de Tubinga, donde entabló amistad con el poeta Friedrich Hölderlin y el filósofo Friedrich
Wilhelm Joseph von Schelling, de significada filiación romántica, compartiendo con ellos su entusiasmo por la
Revolución Francesa y la antigüedad clásica. Después de completar un curso de Filosofía y Teología, y decidir
que no quería seguir la carrera religiosa, en 1793 comenzó a ejercer como preceptor en Berna (Suiza). En 1797
consiguió un cargo similar en Frankfurt, pero dos años más tarde su padre falleció, dejándole un legado cuya
cuantía económica le permitió abandonar su trabajo como tutor.

En 1801 se trasladó a la Universidad de Jena, donde estudió, escribió y logró un puesto como profesor. Allí
concluyó la Fenomenología del espíritu (1807), una de sus obras más importantes. Permaneció en Jena hasta
octubre de 1806, cuando la ciudad, en el transcurso de las Guerras Napoleónicas, fue ocupada por las tropas
francesas, por lo que se vio obligado a huir. Desde 1807 hasta 1809, una vez agotadas las rentas que le había
proporcionado la herencia paterna, trabajó como redactor en el periódico Bamberger Zeitung de Baviera. Sin
embargo, el periodismo no le agradó y en 1809 se trasladó a Nuremberg donde fue director de un gymnasium
durante ocho años.

Durante los años que residió en Nuremberg, Hegel conoció y contrajo matrimonio con Marie von Tucher, de
quien tuvo tres hijos: una niña (que murió al poco de nacer) y dos varones (Karl e Immanuel). Antes de su
matrimonio, Hegel había tenido un hijo ilegítimo (Ludwig) que acabaría viviendo en el hogar de los Hegel.
Después de haber trabajado en su redacción durante siete años, publicó en Nuremberg otro de sus más
afamados escritos, Ciencia de la Lógica (1812-1816). En 1816 aceptó la cátedra de Filosofía en la Universidad
de Heidelberg y, poco después, publicó de forma sistemática sus pensamientos filosóficos en su obra
Enciclopedia de las ciencias filosóficas (1817). En 1818 ingresó en la Universidad de Berlín, institución en la
cual expuso y enseñó el conjunto de su pensamiento hasta su fallecimiento, ocurrido en esa misma ciudad el 14
de noviembre de 1831.

La última gran obra publicada por Hegel fue La filosofía del Derecho (1821), aunque algunas notas de sus
conferencias y clases, junto con apuntes de sus alumnos, fueron también publicadas después de su muerte. En el
conjunto de estos trabajos (conocido por el nombre genérico de Lecciones o Lecciones de Berlín) se encuentran
Estética (1832), Lecciones sobre filosofía de la religión (1832), Lecciones de historia de la filosofía (1833-
1836) y Lecciones de filosofía de la historia (1837).

Una buena definición de la preocupación de Hegel fue deribar normas, leyes o un orden lógico para determinar
las etapas de la evolución. Para él lo real es lo que se piensa. Así lo único realmente existente era el
pensamiento y las ideas.
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El supuesto era que la historia tenía una ley o dirección general o dicho de otro modo,, la historia tiene un
espíritu que la guía en cualquier lugar. Es decir, en todo lugar el desarrollo de los pueblos pasa por las mismas
etapas. La clave está en determinar la ley general o patrón de desarrollo pues los hechos siguen una línea u
orden lógico, por tanto es tarea del historiador estudiar los hechos para descubrir su lógica o ley. En este marco
teórico general concebía si Dialéctica como una teoría de la lógica. Así la dialéctica es un método universal
que se expresa en el pensamiento con la oposición de conceptos contrarios. Estos conceptos se resuelven en uno
superior llamado síntesis. Por consiguiente las leyes que rigen al pensamiento son las mismas que rigen al
universo. De aquí entonces, que todo lo que es real es ideal, o dicho de otra manera, toda la realidad es
construida por el pensamiento. Para Hegel, la idea parte desplegándose en la historia, luego se opone a la
naturaleza que también está en un proceso de transformación, para terminar liberándose en una gran síntesis
espiritual. En consecuencia, todo loo real se reduce al pensamiento y la ley del pensamiento es la dialéctica.
Bajo estos parámetros, lo absoluto (o sea Dios) no existe fuera de la realidad.

Hegel pretendía el estudio de la historia para demostrar como la razón se aproxima al Absoluto y a su vez como
la razón absoluta se expresa en las ideas e instituciones de la civilización.

De alguna manera, la historia tiene un espíritu, pero este es descubierto mediante un método: la dialéctica, la
que mostraría una constante tensión o contradicción entre Espíritu y naturaleza. Esta tensión o contradicción se
resuelve en una síntesis que es parte de un plan general de la razón y que se plasma en el pensamiento. Por
tanto, la ley que rige al pensamiento es idéntica a la ley que rige a la historia.

El absoluto en su plan le crea necesidades a la historia para que esta se mueva en una secuencia lógica. Esta
necesidad es lógica, de causa - efecto y progresiva. Para captar el desarrollo histórico que es siempre sintético
se requiere usar el análisis y la síntesis. Ambos se unen por medio de la dialéctica. Luego la dialéctica nos
aporta la comprensión sintética que es la base de todo conocimiento y de toda justificación moral. En este
sentido, la moral no está fuera de la historia sino que es parte de ella y se le aplica mediante la dialéctica. Por
esta razón Hegel sostiene que “lo que es debe ser y tiene que ser”

Hegel durante su juventud se intereso en por la historia del cristianismo y los estudios de Herder y Lessing que
sostenían que la sucesión de religiones en el universo es una revelación progresiva de la verdad religiosa y una
especie de educación divina al genero humano. De aquí Hegel extrajo la idea de que la historia es movida por
una ideas que luchan por realizarse. En este sentido los credos y rituales no son ni verdaderos, ni superticiones.
Son FORMAS EXTERIORES en la que se encubre la verdad espiritual . para descubrir esta verdad se debe
proceder a una crítica. Aquí tenemos el primer germen y valoración del método para el desarrollo de esa crítica:
la dialéctica. Posteriormente Hegel bajo el impulso de los estudios sobre Grecia, planteó que la civilización
occidental era resultado de: la razón de Grecia y la Moral del cristianismo, y que la religión, la filosofía, el arte
y la moral son partes de un todo. Ese todo o sistema es una identidad y esa identidad es la nación en que se
expresa el ideal o espíritu de un pueblo. Ese espíritu que se expresa en la nación contribuye con su identidad a
alma a la construcción o realización de una civilización universal que a su vez es la expresión de un espíritu
universal. Esta civilización se desarrolla constantemente y se encamina progresivamente a una verdad absoluta.
Esa verdad absoluta Hegel la concibe como la verdad que Dios nos propone descubrir.

Hegel descubrió que en este proceso la nación va tomando conciencia de si misma sólo cuando se encuentra
inmersa o a la cabeza de la civilización universal. Este proceso pasa por tres etapas: en primer lugar, la tesis en
donde hay una creatividad inconsciente. Una segunda etapa la antítesis en donde existe una frustración
autoconsciente pues lo que se plasmo como ideal al principio no pudo ser llevado a la práctica. Y finalmente
una síntesis en donde se produce un aprendizaje de ambas etapas y se realiza un plan conscientemente. En esta
última etapa las sociedades son civilizadas y maduras pues son capaces de unir libertad, autoridad y autocrítica.
En total el proceso nunca se detiene pues el hombre siempre se mueve tratando de llevar a la práctica sus
ideales. Al proceso en su conjunto Hegel le llamo Dialéctica.

Bajo los anteriores parámetros Hegel desarrollo su estudio sobre la filosofía de la civilización occidental, la que
a su juicio tiene tres etapas: Grecia, donde la ciudad estado representa la creatividad inconsciente o tesis. El
cristianismo y Sócrates donde los ideales espirituales están tan frustrados que es necesario el concepto de
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salvación que representa Cristo. Esta etapa de frustración autoconsciente es la antítesis. Y por último, la
reforma religiosa del siglo XVI, en que se produce una depuración de los ideales y la práctica expresado en la
realización consciente y el surgimiento de la nación (en este caso alemana). A esta etapa se le llama síntesis.

En consecuencia, el espíritu nacional es una expresión particular del espíritu universal en una etapa particular
del desarrollo histórico. En su juventud, consideró que la civilización se hallaba en un estado de frustración y
que la solución para un espíritu frustrado es la revolución., que busca que las instituciones sean realmente el
reflejo de las aspiraciones de la nación o de la conciencia e ideales nacionales. Así Hegel acepta la revolución
como un paso dialécticamente necesario, pero no acepta el individualismo de la revolución, pues no concilia la
libertad con la autoridad, más bien sacrifica la autoridad para dar pie al egoísmo y al capricho. El problema de
una revolución es que debe responder la siguiente pregunta: ¿qué forma deben tener o tomar esas instituciones?.
Con este planteamiento, Hegel desde el punto de vista político criticaba el hecho de que Alemania e Italia no se
hallan convertido en un Estado moderno como Francia, Inglaterra y España. Las instituciones alemanas sólo
tenían el nombre anclado en un pasado glorioso, pero no daban cuenta de la real política europea inmersa en el
perfeccionamiento del Estado. Por consiguiente el problema histórico de Alemania era: ¿de qué manera
Alemania se podía convertir en un Estado centralizado y moderno?. A juicio de Hegel la causa de esta
frustración alemana ( de tener nación pero de no tener un verdadero Estado) había que buscarla en el
provincialismo o particularismo alemán. Y esto era así porque culturalmente Alemania era una nación pero no
era un Estado, ya que el feudalismo le chupaba la sangre al Estado absorviendo los derechos de este. En este
punto es importante precisra que cuando Hegel habla de la real política, se refiere a su principio acerca de que
“todo lo que es racional es real”

Según Hegel la frustración alemana se expresaba en el derecho, pues existía una gran contradicción o tensión
entre el derecho privado y el derecho público o constitucional. Esta contradicción venía de la falsa creencia
(justificada por los ingleses y franceses) de que la libertad significa ausencia o debilidad del Estado y del
Gobierno. En otras palabras Hegel criticaba el hecho de que se concibiera a la libertad como anarquía, se decir,
individuos sin amarras, ni autoridad, ni disciplina. Por el contrario, según Hegel la libertad se produce cuando
la sociedad civil toma conciencia de si misma y se libera de todo amarre que impida su autodeterminación. A su
vez, una sociedad encuentra su autodeterminación sólo cuando tiene un Estado nacional fuerte y capaz de
garantizar la libertad, o sea la autodeterminación. En este sentido Hegel considera que el Estado protege al
colectivo o lo general, de ahí que el derecho público se encuentre en tensión con el derecho privado, pues este
protege al individuo y no al colectivo. En consecuencia, el Estado es el poder de hecho del autogobierno para
hacer efectiva la voluntad de la nación. En este punto, Hegel considera que la forma de gobierno no importa, a
pesar de que prefiere la monarquía constitucional porque es una síntesis dialéctica que surgió del feudalismo.
En este punto, Hegel sostiene que la existencia del Estado no implica la igualdad de derechos. Por esta razón
Hegel tenía la esperanza de que un gran líder sometido a la constitución se identificara con la causa moral que
entrañaba la construcción del Estado. En este sentido, la moral del individuo es irrelevante frente a la moral
colectiva que representa el Estado el y no debe limitar la acción del Estado. Es decir, el Estado es la condición
de desarrollo de los individuos, por lo que el único fin moral del Estado es fortalecerse y sostenerse para
garantizar la existencia del bien superior que es el colectivo, aún cuando ello signifique pasar a llevar a los
individuos. Con este Hegel creía que la autorrealización nacional es al mismo tiempo una autorrealización
personal, ya que la moral del Estado puede dignificar los pequeños fines personales al identificarlos con el
destino de la nación y de la civilización.

Para Hegel, la filosofía del Derecho contiene un contraste entre conocimiento y razón, donde la razón resuelve
las contradicciones del derecho. En este sentido, las instituciones económicas, políticas, legales y morales son
todas interdependientes sólo si acptamos que el Estado es moralmente superior a la sociedad civil. Esto quería
decir, que las instituciones, las ideologías y las religiones son invenciones conscientes para realizar fines
prácticos. La idea de que las instituciones son imperecederas y ahistóricas viene de la desmedida fe en el
estadista o en el legislador, al que se le atribuye una capacidad mucho mayor al creerle capaz de crear por si
sólo y por si mismo un plan de vida y desarrollo para toda la sociedad. Por el contrario, Hegel sostiene que las
instituciones son innatamente históricas porque son fruto de la naturaleza humana que tiende a crear
instituciones como respuesta al medio, cualquiera sea este. Por tanto los seres humanos tienen la propensión
natural a crear instituciones de acuerdo a su realidad y necesidad histórica.
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Para Hegel, el individualismo, es sólo una variante accidental de la cultura y la sociedad. Los individuos son
meros medios de la historia. Sus deseos y satisfacciones deben ser sacrificados para la realización de la nación
o colectivo y sus necesidades históricas. Esto significa que el valor de una persona se debe a la función que
realiza y esto es así porque al fin y al cabo la historia de la civilización significa la realización y materialización
del espíritu universal en el tiempo. En este sentido, la historia para el ser humano está llena de ironía y tragedia,
en cambio para el espíritu la historia es progreso cíclico y espiritual. Por consiguiente los seres humanos no
hacen, ni guían la historia, sólo pueden ser medios de un plan que se va desenvolviendo a lo largo de la
Historia. Y ese plan es la voluntad del Dios. A esta voluntad, Hegel le llama espíritu universal. De este modo, el
genio político, no lo es por las excepcionales características de su individualidad sino porque fueron capaces de
identificarse con un principio, es decir con una gran tendencia o fuerza histórica. Por esta razón Hegel sostiene
que “los grandes hombres son instrumentos de fuerzas sociales impersonales que yacen bajo la superficie de la
historia y se inclinan ante la lógica inherente de los acontecimientos. Sin embargo, sólo podemos obtener una
clara comprensión de la sociedad cuando el orden social está en decadencia o en extinción. Por lo que siempre
llegamos tarde a comprender hacia donde nos lleva la historia. Y aquí nuevamente aparece el principio de que
todo lo racional es real, en sentido de que la historia tiene un sentido y razón superior a la humana.

Pero, ¿ cómo se desarrolla la dialéctica en la historia?. La dialéctica es el movimiento y oposición constante de

los contrarios. Esta contradicción es una ley universal tanto para la naturaleza como para la historia. Sin
embargo, esta oposición genera un equilibrio que jamás es estático sino que está en continuo movimiento y que
implica que en el enfrentamiento de dos fuerzas, no existe la destrucción absoluta, sino más bien la aparición de
una tercera fuerza. Bajo este concepto descubrimos el problema de la filosofía, y es que ésta capta una parte de
la verdad, pero ninguna filosofía capta la verdad absoluta. Más bien se complementan o se reformulan ante
nuevas contradicciones. Esto significa que los problemas nunca se resuelven, pero siempre están en vías de
solución. La discusión filosófica está en un permanente movimiento y contradicción. Es este mecanismo el que
permite el desarrollo y el salto hacia delante.

La dialéctica es superior al análisis, pues éste sólo puede confrontar las partes separadas, pero no puede
explicar la necesidad que tiene cada parte de sí. Esto hace que toda teoría basada en la dialéctica tenga dos
etapas: primero toda teoría debe plantearse en negativo, pues lleva implícita contradicciones que al hacerse
explícitas destruyen el planteamiento original. Luego toda teoría es afirmativa o positiva, pues genera una
síntesis sobre la base de la discusión de las contradicciones de la fase negativa. Esto que ocurre en el plano del
conocimiento, también sucede en el plano de las instituciones, ya que todo cambio es continuo y discontinuo
pues a la vez que se rompe con el pasado, una parte de éste es proyectado o prolongado hacia el futuro de una
manera distinta. Todo pasado es proyectado al futuro en la historia significa que cada etapa histórica está
marcada por la lucha entre revolución y contrarrevolución. Finalmente la revolución termina proyectando partes
del pasado.

De este modo, Hegel crea con la dialéctica una lógica de la razón, que a todas luces es superior a la lógica del
conocimiento. En consecuencia, la dialéctica al revisar las leyes del pensamiento descubre que la contradicción
lógica no sólo se expresa en un verdadero o falso, sino que además es presupuesto de lo “posible” incluyendo lo
verdadero y lo falso. La dialéctica es un proceso de selección entre lo que es relevante para el proceso y lo que
es irrelevante diferenciando lo real de lo existente. Lo real se diferencia de lo existente, pues este último
concepto puede ser simplemente casual y no significativo. Lo existente es accidental, momentáneo superficial.

En este punto podemos establecer una crítica a Hegel, y es que todos los conceptos en que sustenta la dialéctica
son vagos, ambiguos y más parece una teoría ética que lógica. No puede dar un significado preciso a sus
conceptos. Esto hace muy difícil el diálogo y comunicación en la dialéctica. Esto la lleva a una postura
inflexible. Por otra parte, Hegel rechaza las buenas intenciones y los buenos sentimientos de las personas. Al
respecto cabría hacerse la siguiente pregunta: todo cuánto se haga por menospreciar la fuerza impulsora de los
buenos sentimientos, no es más que una hipocresía con la cuál revestir al egoísmo con una forma aparente de
fría lógica. En el fondo, las personas que niegan los buenos sentimientos encubren un deseo bastante mundano
y poco noble, generalmente asociado a la necesidad de poder o de acomodo a una situación social injusta. Esto
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los hace autojustificarse en su egoísmo encubierto con un discurso despectivo hacia las razones nobles de las
que efectivamente carecen en su inspiración.

Sin embargo, la dialéctica nos hace un aporte fundamental en la comprensión del mundo porque termina con el
pensamiento dual entre lo absoluto y lo relativo y pretende unificar criterios mediante la síntesis.

Desde el punto de vista de la relación: individuo – institución social y Estado, Hegel establece como eje de su
análisis la filosofía del derecho. Hegel critica fuertemente la filosofía individualista inglesa y francesa. Por otro
lado, el individualismo pesaba poco en el pensamiento alemán porque en Francia e Inglaterra la teoría de los
derechos naturales se desarrollo para que las minorías religiosas se defendieran de la mayorías religiosas,
alegando tolerancia, cuestión que en Alemania estaba resuelta con la Paz de Augsburgo, en que la religión
estaba definida por criterios regionales. Por su parte los derechos naturales habían sido la defensa y la forma de
legitimar la revolución tanto en Inglaterra como en Francia. Sin embargo, en Alemania no había revolución, ni
siquiera se había construido el Estado Nacional. Por último en Inglaterra los derechos naturales sirvieron para
legitimar el liberalismo económico del laissez faire. En cambio, Alemania tenía una economía agraria atrasada,
sin mercado interno unificado y sin Estado.

Hegel y su método de la dialéctica caracterizó correctamente estos procesos históricos y dedujo acertadamente
el proceso histórico que seguiría Alemania: al final el Estado alemán se unificaría como estado federal, donde
un Estado fuerte como Prusia se impondría a los estados débiles y los sometería. Fue este Estado el que
fomentó el capitalismo y la expansión del mercado interno, cuestión totalmente a la historia inglesa donde
fueron los empresarios privados y no el Estado la fuerza motriz del capitalismo. A su vez, valoraba a la
revolución francesa no por sus formas republicanas, constitucionalistas y democráticas de gobierno, sino por la
liquidación total del feudalismo eterno enemigo de la unificación alemana) y la consumación del Estado
moderno en tanto concentración del poder. Pero, por otro lado, Hegel criticaba a la revolución y sus supuestos
de derechos naturales del individuo, pues no eran más que la reedición bajo otras formas del particularismo
mental del feudalismo.

Para Hegel el Estado es la realización del Espíritu Absoluto. Es algo divino y en ese sentido superior. De aquí
que sea moralmente superior a los caprichos individuales. Los ideales sólo se realizan dentro del estado. En este
sentido la moral individual jamás sería superior a la moral del Estado. Y esto era así porque la más elevada de
todas las necesidades humanas es la necesidad de participación, de buscar un propósito más allá que las
satisfacciones privadas. Hegel rechaza el individualismo por asociarlo con el particularismo que impedía un
Estado único alemán. Pero además rechazaba las consecuencias del individualismo tanto de Lutero con la
salvación individual mediante la fe, como de Robespierre que alimentó el terror, el ateísmo, la violencia y el
fanatismo de los jacobinos. Según Hegel, la única forma de enfrentar el individualismo es darle participación en
el estado a las personas, haciéndolas responsables y disciplinándolas con actividades, estatus, roles y la moral
pública.

En el fondo el individuo defiende su libertad al defender y reclamar su posición y participación dentro del
Estado. Si este se debilita también se debilita la libertad de los individuos. Con esto Hegel reafirma su idea
acerca de que la espiritualidad y la racionalidad individuales son productos sociales comunitarios y no son
producto del capricho individual. En este sentido, el individualismo falsea todo con su teoría de los derechos
naturales que suponen que las instituciones son útiles medios de los que se valen los individuos para satisfacer
sus necesidades. Esto sería false porque el lenguaje, el gobierno, la religión, el derecho no se inventan sino que
se desarrollan. Más aún, continúa Hegel atacando la filosofía del individuo, el individualismo se basa en el
“Estado de naturaleza” de Rousseau que ciertamente nunca fue real, nunca existió, y es una mera falacia para
justificar el discurso de que eliminando las “cargas” del gobierno y la sociedad el ser humano sería libre. Esta
situación de anarquía, constituiría lo contrario a la libertad, seria un estado de salvajismo, irracionalismo donde
dominaría el despotismo.

Por otro lado, Hegel diferencia claramente la libertada de la necesidad. Al respecto sostiene que la necesidades
son Estados de ánimo que dependen de la interpretación social del sistema económico, del modo de vida
aceptado de una clase social y sus valores morales. En cambio, la libertad es un hecho social, es una propiedad
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del sistema social que surge a través de las instituciones legales y éticas de la comunidad. Por tanto, la libertad
no se puede identificar con la voluntad, ni con los deseos personales. La libertad consiste en la realización de
una labor socialmente significativa para la persona, donde esta se siente contenta y feliz desarrollando esa
actividad social. En consecuencia, los derechos y libertades individuales son aquellos deberes que asume el
individuo para el bienestar social general. Sólo así se alcanza la felicidad y la autorrealización moral de las
personas.

En este punto, podemos establecer como crítica a Hegel el hecho de que menosprecie el papel del deseo, lo
subjetivo y lo irracional en las personas. Idealiza al Estado y desestima la moral del individuo y de la sociedad
al negarle autonomía a los sujetos. A la larga este tipo de ideologías pavimentaría el camino a la dictadura, la
tiranía el totalitarismo y el autoritarismo, cuyas máximas expresiones fueron precisamente los casos que a
Hegel tanto le preocupaban por la debilidad del Estado: Alemania (donde surgió el nazismo) e Italia (donde
nació el facismo).

Para Hegel, el Estado no es una canasta de servicios, ni una institución que deba suministrar servicios como
salud, justicia, educación, policía y bienestar económico. Esta es una concepción utilitarista que ve al Estado
como un simple medio. Por el contrario, para Hegel estas son tareas de la sociedad civil. El Estado está definido
por roles nobles tales cómo el darle la orientación, sentido, dirección y la moral a las actividades sociales. En
este sentido, el Estado debía regular, dirigir de acuerdo con las necesidades, pero quién realiza y ejecuta esas
funciones debe ser la sociedad civil. En este sentido, la sociedad civil depende de la supervisión moral y la
inteligencia del Estado.

Aún cuando, el Estado depende de la sociedad civil para la ejecución de sus metas, entre ambos existe una
relación de dependencia y subordinación de lo social a lo político que son dos niveles dialécticos distintos. El
Estado no sería un medio sino el fin. En este sentido, el Estado sería el reino de la inclinación ciega y la
necesidad causal. En cambio, el Estado es absolutamente consciente, sede de la moral, los principios y leyes y
esto seria así porque según Hegel el Estado es la marcha de Dios en el mundo.

Hegel plantea dos ideas que luego enlaza con su veneración hacia el Estado. Por una parte sostiene que la
propiedad es una condición indispensable de la personalidad humana que no ha sido creada ni por el Estado, ni
por la sociedad, es decir sería (como ya lo habían dicho los liberales) una condición natural de los seres
humanos. Por otro lado, sostiene que cuando el individuo es un mero ciudadano el Estado tiende a absorber
todas las formas de asociación humana y esto sería la antilibertad o sea el despotismo.

Hegel se encarga con estas dos definiciones de diferenciar al Estado del despotismo al señalar que el poder del
Estado es absoluto pero no arbitrario, pues debe conducir a la sociedad por causes siempre legales. El Estado es
una encarnación de la razón y del derecho lo que se expresa en la idea de que los actos de la autoridad deben ser
previsibles puesto que proceden de reglas conocidas. Las reglas limitan las facultades discrecionales de los
funcionarios pues la acción oficial expresa la autoridad del cargo y no la voluntad ni el juicio privado del
funcionario. La ley debe pesar por igual sobre todas las personas independientemente del individuo. En cambio,
para Hegel el despotismo es la ilegalidad, la ausencia de participación del individuo en el Estado, el que está
sometido a la voluntad y al capricho del funcionario.

En consecuencia, para que funcione el Estado es fundamental asegurar el derecho a la propiedad, puesto que es
la esencia de la economía, y esta es la base de la sociedad que a su vez es el instrumento para que el Estado (o
sea Dios) realice sus fines.

Desde el punto de vista social, Hegel creía que el Estado debía ser dirigido por una clase gobernante oficial, que
por su nacimiento y formación sea apta para gobernar. Para tal efecto debía encarnar la tradición de la autoridad
jerárquica y la ética de llevar procedimientos siempre ordenados. Esa clase debía ser independiente e imparcial
y debía representar la voluntad y la razón de la sociedad, para lo cuál debía ser guardiana y garante del orden
público general. Esta clase debía fundarse en la tradición, la costumbre y el rango puesto al servicio del interés
nacional y no del interés privado. Por eso Hegel era partidario de la monarquía nacional cuya función debía ser
engrandecer al Estado nacional. En este sentido Hegel era partidario del corporativismo al sostener que entre la
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sociedad y el Estado debían existir instituciones intermedias que representaran las distintas necesidades. Estas
asociaciones entran en contacto con el Estado a través del poder legislativo, que tiene un rol meramente
consultivo para el gabinete que a su vez debía ser responsable ante la corona. Por eso Hegel siempre hablaba de
“un gobierno de leyes y no de hombres”. Esto quería decir que la seguridad de las personas, la propiedad y el
bien público no debía depender de la responsabilidad política ante la opinión pública siempre cambiante y
voluble, sino del carácter probo espíritu público inmaculado de una clase de funcionarios ajenos a intereses
particulares y por sobre estos.