El Nacimiento de La Tragedia, Cap 18

EL NACIMIENTO DE LA TRAGEDIA, CAPÍTULO 18
Nietzsche comienza el capítulo hablando de un impulso ávido que compartimos todos

los seres humanos, al cual llama “ilusión”. Se trata de una especie de lente a través de la
cual percibimos la realidad de una manera determinada, y que nos empuja a seguir
viviendo. Es decir, son las diferentes formas de sobrellevar el sufrimiento de la
existencia, que se presenta como algo intrínseco al ser humano.
Estas “ilusiones” son ideadas, según Nietzsche por las personas suficientemente dotadas
como para percibir el pesar de la existencia y necesitar aliviarlo de algún.
Distingue tres tipos de “ilusiones”: Por un lado, tenemos el optimismo socrático, el cual
pretende llegar a lo más hondo del saber, sustentándose en la lógica, y mediante el
procedimiento socrático del encadenamiento de cuestiones, hasta llegar al fondo del
conocimiento. Sócrates relaciona el saber con lo moralmente deseable, por lo tanto,
podríamos contar con el fin de las injusticias. Esto, en definitiva, se resume en tres tesis:
“la virtud es el saber”, “se peca por ignorancia”, y “el virtuoso es feliz”. Por otra parte
tenemos el arte, que lleva el impulso de vivir atado a la belleza, el deleite en el velo de
lo velado. Por último habla del consuelo metafísico que separa el mundo fenoménico de
la “vida eterna”, que fluye de manera paralela e ininterrumpida.
Estas tres formas de aliviar el dolor componen todo lo que llamamos cultura. Es decir,
el conjunto de conocimientos, prácticas, creencias, tradiciones, producciones artísticas,
técnicas, y formas de vida propias de esta sociedad, dependen de esta forma de
defenderse de la realidad. Así de inmenso es el asunto del sufrimiento existencial.
Nietzsche relaciona cada “ilusión” con una cultura determinada: de este modo, tenemos
la cultura socrática, la cultura artística y la cultura metafísica, que expresa en términos
históricos de la siguiente manera: cultura alejandrina, helénica y budista,
respectivamente (a este punto volveré más adelante)
Mientras las dos primeras hacen alusión a la parte apolínea del hombre, a lo racional, al
ser humano teórico, la tercera se refiere a la aceptación de lo apolíneo.
Actualmente, estamos bajo el manto de la cultura socrática y alejandrina, que

engrandece al ser humano teórico, debido a la potente influencia de Sócrates, que ha
tenido un impulso tan elevado, que ha sido capaz de llegar hasta nuestros días. Toda
existencia diferente del ser humano teórico, y lo apolíneo debe atenerse a este. Se habla
así de una transformación de lo poético desde lo instintivo a lo meramente técnico.
Nietzsche utiliza la elocuente expresión “experimentos artificiales”.
Un ejemplo claro de esto es el personaje del Fausto de Goethe. Este hombre cuenta con
la iniciativa y el impulso de abarcar todo el conocimiento del mundo. Sin embargo, a
pesar de todo su estudio, la ciencia no es suficiente, se topa con los límites de los que
habla Nietzsche. Por tanto, debe recurrir a la magia y lo diabólico. Pasa de la ciencia, al
arte; de lo apolíneo a lo dionisíaco.
1
Este es el ejemplo del ser humano ideal, y provoca que el llamado “ser humano no
teórico” cause rechazo y resulta impensable. Este es el individuo que se deja llevar por
lo dionisíaco que fue floreciente en la etapa álgida de la tragedia griega, que queda
destruido con Sócrates (cuando muere la tragedia, nace la filosofía). La equilibrada
aceptación del erotismo y la aceptación del dolor y la crueldad como algo a lo que
debemos resignarnos, resulta imposible para la cultura socrática.
El optimismo socrático se desvela como un sistema imperfecto, en el que comienzan a

surgir grietas: en primer lugar, se fragua una tensión creciente, causada por el estamento
de los esclavos, que sustenta esta cultura y sociedad, y que queda edulcorado mediante
el discurso de la dignidad de la vida y el trabajo. La situación se hace insostenible
cuando el estamento toma conciencia de lo que es, iniciándose la descomposición del
sistema.
Ante el fracaso inminente de lo que Nietzsche llama “cultura teórica”, queda la solución
de la destrucción del optimismo socrático, el desvelamiento de su sinsentido. En este
sentido, Nietzsche valora la labor de Kant y Schopenhauer, quienes tratan de derribar el
sistema sustentado en el espacio, el tiempo y la causalidad como inmutables y
necesarios, que afirma que lo fenoménico (lo que sucede dentro del espacio y el tiempo)
se debe concebir como todo lo real, la esencia de las cosas, imposibilitando el
conocimiento integral de estas. Así, estos autores tratan de abolir la “mentira de lo
fenoménico”, dando lugar a la cultura trágica, en la que la sabiduría se eleva por encima
de la ciencia y se observa la realidad sin autoengaño, de forma integral.
A continuación, expongo las diferentes aportaciones de los filósofos nombrados, al

pensamiento nietzscheano:
En primer lugar, y a pesar de que Nietzsche no lo menciona en el texto, tenemos a

David Hume, cuyo pensamiento está íntimamente relacionado con el filósofo alemán,
en especial en su negación del principio de causalidad. El principio de causalidad
propone predicciones en base al pasado, de modo que de un suceso, deriva un segundo
evento como consecuencia inevitable y necesaria. Pues bien, primero debemos aclarar
que Hume divide la percepción en impresiones (percepciones de los sentidos) e ideas
(copias de impresiones pasadas, que se pueden agrupar en ideas complejas; estas no
llegan a ser un concepto unificado, sino una agrupación de ideas simples llevada a cabo
por la imaginación). También dice que para que una idea sea válida debe tener una
impresión generadora. En el principio de causalidad, todos los elementos tienen
impresión generadora menos la idea de conexión necesaria. De modo que, en
conclusión, Hume defiende que el orden de las causas podría cambiar en cualquier
momento, no podemos aferrarnos al principio de causalidad.
Esta negación tiene mucho que ver con el límite de la ciencia en el que se basa la cultura
trágica. Se relaciona con la concepción de la ciencia como irrefutable que se ha tenido a
lo largo de la historia por simple creación del sujeto, pero sin un sustento estable.
También se trata de la aceptación del caos en el mundo.
2
También es importante hablar de Kant, quien se dedicó a examinar la razón de forma

crítica y determinar qué puede y no puede conocerse. Por “conocimiento”, entiende
aquello que es universal y necesario, y lo ejemplifica con los estudios físicos del
momento, que ampliaban el conocimiento sobre la realidad natural, y contaban con
universalidad y necesidad. Sin embargo, tras la crítica de Hume al principio de
causalidad, la necesidad y universalidad parecen inalcanzables para las ciencias.
El análisis de la cuestión “¿qué puedo conocer?” se aborda en La crítica de la razón

pura, Kant incide en una cuestión de suma importancia, distinguiendo la sensibilidad,
que es pasiva y se limita a recibir impresiones, del entendimiento, que es activo, y
consiste en la creación de conceptos no derivados de la experiencia. Esto responde a la
cuestión de cómo se imprimen en el sujeto los estímulos del mundo exterior. Acaba
hablando de una concepción pasiva del sujeto, que es un simple receptor de impresiones
externas, las cuales organiza y jerarquiza según sus propios filtros. Lo que el sujeto
recrea mediante estos filtros se llama noúmeno, un ente amorfo e incognoscible,
simplemente recreable. La transformación el noúmeno por medio de nuestros filtros se
denomina fenómeno.
Por otro lado, tenemos a Schopenhauer, quien concibe el mundo como una realidad
onírica, formada por recreaciones de nuestra mente. La diferencia que encontramos
entre esta concepción de la realidad y a de Kant es sutil: se trata de que Kant nunca
reflexionó (o si lo hizo no lo plasmó) sobre las consecuencias negativas y el pesimismo
que su concepción del mundo suponía. Sin embargo, Schopenhauer hizo mucho
hincapié en este tema. A diferencia de Kant, que presenta lo fenoménico como un límite
que nunca se llega a alcanzar (le diferencia de Nietzsche), Schopenhauer utiliza
términos pesimistas, como “lo ilusorio y fantasmagórico”. Por otro lado, Schopenhauer
habla de un único ente que es a la vez fenoménico y nouménico, y ese ente somos
nosotros mismos. También habla que lo que define a ese noúmeno es la Voluntad, es
esta su esencia. Es la voluntad de vivir, de satisfacción de nuestros apetitos y deseos,
etc. No se trata de una causa ordenada y armónica, sino que es cambio, movimiento e
inestabilidad. Esto se refleja en la forma en la que este principio afecta a todo lo externo
a nosotros: la propia naturaleza crea y mata, la guerra, la historia, la política… Todo ello
está capitaneado por el principio de la Voluntad.
Esta propuesta supuso un cambio radical en la ontología: el principio de todo ya no era

algo armonioso y racional, sino algo cambiante e inestable, algo parecido a la propia
guerra.
Resulta conveniente desarrollar brevemente en qué consiste la relación de la cultura

trágica que defiende Nietzsche con el budismo, de modo que introduzco en primer lugar
los principios básicos de la filosofía budista:
El budismo presenta el sufrimiento o dukha como una condición intrínseca del ser
humano. Dukha es toda situación o sensación en la cual no estamos en completo sosiego
y satisfacción, ya sea físico o mental. Esto causa el llamado apego hacia las acciones
que nos producen placer, y rechazo hacia las que nos producen lo distinto de placer
3
(para nuestra percepción no desapegada, dolor). El apego produce avidez, la necesidad

constante de solventar el sufrimiento, el alivio del sufrimiento. Cuando hemos
conseguido esquivar una situación que nos produce rechazo, querremos satisfacer otra
cosa, en lo que se acaba convirtiendo en un bucle infinito de búsqueda desesperada de
estímulos “positivos”. Cuando esto sucede, hablamos de que nuestras acciones son
kármicas (es decir, producen karma). Cuando nuestras acciones son kármicas, nos
encontramos en el estado de samsara. Frente a esto, el budismo propone acabar con lo
kármico, aboliendo el placer y dolor, uniendo ambos en un todo dinámico y cambiante,
un conjunto de experiencias que no deben ser juzgadas como placenteras o dolorosas,
sino de forma neutra, limitándose a la pura experimentación del suceso. Entonces las
acciones se convierten en no kármicas y se alcanza el estado de nirvana.
El gran conflicto surge en el momento en el que el sujeto apegado siente apego hacia la
propia identidad, hacia el “yo”. El budismo defiende que el concepto de “yo” no es
capaz de atrapar el movimiento de la realidad, quedándose en lo estático, mientras
intenta engloba algo en continuo dinamismo. De esta forma, solo muestra la realidad de
forma parcial. El sufrimiento se da cuando entran en conflicto el movimiento real tanto
del individuo como del mundo, con los conceptos que tomamos como inamovibles. De
esta forma, todo aquellos que confirma la identidad inamovible es “placentero”, y todo
aquello que la pone en riesgo, o amenaza, es “doloroso”. La forma de evitar esto es
percibir el yo como algo fluido, a medio camino entre el “ser” y el “no ser”. No hay
“ser”, solo hay “estar”.
Esto se llega a asemejar bastante con Schopenhauer, filósofo en quien se basa

Nietzsche, en cuanto al concepto que propone del mundo como apariencia y
representación de la Voluntad. Esto hace alusión a una realidad articulada, ilusoria, que
se relaciona con el concepto budista de la realidad creada mediante las creencias
kármicas que afectan al mundo fenoménico. La realidad, al igual que en el filósofo
alemán, es creada.
¿De qué manera se relaciona esto con la concepción trágica nietzscheana?
El placer y la afirmación de la realidad en el budismo, son el equivalente al optimismo

socrático al cual se enfrenta Nietzsche. Mientras el procedimiento socrático acaba
topándose con los límites de la ciencia, con la imposibilidad de saciar el impulso
optimista que propone el planteamiento inicial (el cual se basa en una lógica que acaba
invalidada), la existencia apegada está condenada a ser un bucle eterno de
insatisfacción. Ante esto, ambas corrientes defienden la aceptación, la resignación,
cierta impasividad. En resumen: el afrontar la realidad de forma radical. De aquí
podemos extraer que la resignación te hace fuerte. De esta forma, el apego y lo kármico,
equivaldría a la creencia ciega en la lógica, y el espacio, el tiempo y la causalidad como
algo inamovible y necesario.
Por otro lado, está la importancia de lo fluido, lo cambiante y lo dinámico en la base del
budismo, que se identifican con lo dionisíaco que reprime la cultura socrática, y que
4
Nietzsche pretende devolver al puesto que ocupó en las épocas más elevadas de la
tragedia clásica.
Por último, lo podemos relacionar con el concepto del Uno primordial, según el cual, al
formar todo parte del ser, no cabe la moral, ni se pueden distinguir actos buenos o
malos. Todo forma parte de la misma cosa en constante dinámica.
Elvira Simancas Fernández

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Nietzsche comienza el capítulo hablando de un impulso ávido que compartimos todos

Actualmente, estamos bajo el manto de la cultura socrática y alejandrina, que

El optimismo socrático se desvela como un sistema imperfecto, en el que comienzan a

A continuación, expongo las diferentes aportaciones de los filósofos nombrados, al

En primer lugar, y a pesar de que Nietzsche no lo menciona en el texto, tenemos a

También es importante hablar de Kant, quien se dedicó a examinar la razón de forma

El análisis de la cuestión “¿qué puedo conocer?” se aborda en La crítica de la razón

Esta propuesta supuso un cambio radical en la ontología: el principio de todo ya no era

Resulta conveniente desarrollar brevemente en qué consiste la relación de la cultura

(para nuestra percepción no desapegada, dolor). El apego produce avidez, la necesidad

Esto se llega a asemejar bastante con Schopenhauer, filósofo en quien se basa

¿De qué manera se relaciona esto con la concepción trágica nietzscheana?

El placer y la afirmación de la realidad en el budismo, son el equivalente al optimismo

Elvira Simancas Fernández

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