La Discriminación Violencia y Negación Del Otro

Esta obra forma parte del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM
www.juridicas.unam.mx https://biblio.juridicas.unam.mx/bjv Libro completo en: https://goo.gl/gCuCaS
CAPÍTULO III
LA DISCRIMINACIÓN: VIOLENCIA Y NEGACIÓN DEL OTRO
ALGUNAS CONSIDERACIONES FILOSÓFICAS
Sea cual fuere el motivo, todo homicidio y

todo atentado contra la persona es
un crimen contra la humanidad
Mahatma Gandhi 119.
1. Una cuestión preliminar
En 1951 el filósofo francés Gabriel Marcel reúne en un libro una

serie de artículos con el título “Los hombres contra lo humano”120,
en él refleja la situación del hombre moderno y los espejismos
deshumanizadores que invaden la conciencia humana, muestra
también la conexión existente entre el horror de la abstracción y
el de la violencia colectiva, así como “la sistemática violación de
los más elementales derechos”121 del hombre. Es así como sur-
ge el principio de la masificación del individuo, el ocultamiento
de su rostro personal.
Los hombres contra lo humano expresa la negación del hom-

bre, de su realidad personal, mediante mecanismos abstractos
e ideológicos que lo reducen a un recurso, a una masa etérea,
capaz de ser administrado y manipulado, la grotesca disparidad
entre un individuo y otro, y el engaño permanente de la ilusión
de progreso que la modernidad ha plasmado en las ilusiones de
los sujetos atados a un destino incierto.
Pero también, los hombres contra lo humano es el vislumbre de

la violencia que se comete hacia el otro, hacia el que es diferen-
te de mí por causa de su color, de su status económico, de su
raza, de su nacionalidad, de sus creencias religiosas, en con-
119
Gandhi, Mahatma, Todos los hombres son hermanos, Salamanca, Sígueme, 2002, p. 126.
120
Cfr. Marcel, Gabriel, Los hombres contra lo humano, Madrid, Caparrós editores, 2001.
121
Ibidem., p. 123.
DR © 2007.
121
Comisión de Derechos Humanos del Estado de México
http://www.codhem.org.mx
UN ACERCAMIENTO A LA DISCRIMINACIÓN. DE LA TEORÍA
A LA REALIDAD EN EL ESTADO DE MÉXICO
clusión, de lo que hace singular a una persona, pero que no es

soportable para otros, para sus intereses y espurias alusiones
al engrandecimiento de la raza dominante. Es el hombre contra
el hombre mismo a través de la violencia, la forma más drástica
con la que la humanidad ha forjado su historia.
Y si hablamos de los hombres contra lo humano es porque en

nuestro tiempo se presenta un fenómeno que es una violencia
dirigida hacia lo propiamente humano, hacia el hombre mismo
y hacia su dignidad. Este fenómeno es la discriminación que
en su sentido directo y sin ambigüedades no es otra cosa más
que una actitud de violencia cometida hacia otra persona por
ser diferente, por poseer un status inferior. Desde este ámbito
nos situamos para desarrollar una visión filosófica, anticipando
que el principio de la lucha contra la discriminación ha de ser la
vuelta a la mirada directa hacia el rostro de la persona del otro,
mirar cara a cara constatando nuestra igualdad y nuestro respe-
to mutuo, afrontar el diálogo y la intercomunicación con los otros.
Lo que nos ocupa en esta investigación no es escudriñar sus
diferentes facetas, sino más bien, fijar la atención a la violencia
como fenómeno y como núcleo central de la discriminación. Así
pues, no es la violencia por sí misma la que se estudiará, ni mu-
cho menos escudriñaremos su aspecto abstracto, sino más bien
la violencia, como hecho y realidad, en la forma agresiva sobre
el otro, cuando se pretende deliberadamente causarle daño, ex-
cluirlo; incluso, en su grado extremo, aniquilarlo. Estamos, pues,
ante una realidad histórica y ante una realidad humana que ha
causado estragos muy profundos en el devenir humano.
Los hombres contra lo humano es al mismo tiempo el reflejo del

homo homini lupus, el último bastión de la tragedia humana.
2. La tragedia del siglo XX: la barbarie moderna
Hoy en día no podemos ignorar que la capacidad de violencia

del hombre es ilimitada, así como dada su libertad puede realizar
cosas grandes, también puede provocar un mal extremo, el abis-
mo de autodestrucción es la tentación más profunda del hombre.
Esa capacidad demuestra que el poder del hombre es más gran-
de de lo que nos hemos atrevido a pensar, ya que “puede hacer
realidad diabólicas fantasías sin que el cielo se caiga o la tierra
122 DR © 2007.
se abra”122, como lo ha dicho certeramente Hanna Arendt. Este

siglo ha conocido un grado de violencia, planificada o no, que
supera todo lo previsible. Un sinfín de tragedias ocurridas a lo
largo del siglo XX y principios del siglo presente dan constancia
del horror de la violencia que en su máxima expresión es orga-
nizada por el hombre contra el hombre mismo, y que la historia
más que estar escrita con la sangre muda de la gloria de los
héroes y dominadores de este mundo, por debajo de ella está
más bien la sangre del pobre, del oprimido, del sin-nombre que
brota, como diría Léon Bloy, gimiendo hacia el cielo. ¿Será que
la memoria a veces se recubre de mentira para que el hombre
se mienta a sí mismo y no reconocer los crímenes, esquivando
toda consideración, y así no cargar en sus hombros el cortejo de
las víctimas?
Albert Camus enfatizaba que la característica innegable de la

primera mitad del siglo XX es que los hombres construyeron
doctrinas para justificar el crimen. Es el “tiempo de las ideolo-
gías”123 que pretenden disculpar y encubrir el crimen. Uno de
los aspectos drásticos de la barbarie moderna, es su crueldad
inhumana. Muy por encima de las prácticas guerreras de los
conquistadores “bárbaros” del final del Imperio Romano, el pro-
pósito de la crueldad que ha vivido la modernidad ha radicado
en desaparecer al hombre mismo, haciendo de él una especie
de res nullius, condicionándolo a un tratamiento reductor como
objeto, negando, desde el primer momento, su realidad trascen-
dente. Con la sombra del nihilismo ha cubierto todas las ma-
sacres y los crímenes cometidos durante esta época para llegar
al punto álgido de la familiaridad del crimen, lo que Camus ha
dado por llamar la tragedia de la contemporaneidad, pues nos
señala que “en los tiempos antiguos, la sangre del crimen pro-
vocaba al menos un horror sagrado; santificaba así el precio de
la vida. [Ahora] la verdadera condena de esta época es hacer
pensar, por el contrario, que no es bastante sangrienta”124.
La experiencia decisiva de nuestra época moderna, a diferen-

cia de la antigüedad, que se proponía “producir sabios”, o de la
122
Cfr. Arendt, Hanna, Los orígenes del totalitarismo, Madrid, Alianza Editorial, 2006,
p. 600.
123
Cfr. Camus, Albert, El hombre rebelde, Madrid, Alianza Editorial, 2005, p. 11.
124
Ibidem., pp. 325-326.
DR © 2007.
123
Edad Media, que buscaba pensar los dogmas, es su aptitud para

hacer razonables las masacres, esas matanzas administrativas,
producto de la iniquidad humana. Si aquellas épocas ayudaban
al hombre a soportar su propia muerte, ésta lo ayuda a aceptar
la muerte de los otros125.
Esas masacres “razonables” del siglo XX son parte de lo que

se ha dado por llamar la barbarie civilizadora de la modernidad
que, a diferencia de la barbarie acuñada por Grecia y Roma para
designar a los pueblos ajenos a estas civilizaciones, por consi-
derarlas primitivas, incultas, agresivas y brutales, ésta es una
barbarie institucionalizada, que disfraza y justifica los mecanis-
mos de violencia con los que se pretende el dominio imperia-
lista y totalitario a costa de todo y por encima de todo, incluso
corrompiendo el mismo poder; justificando tales atrocidades en
beneficio del progreso y para “bien” de la humanidad. Lo cual es
una verdadera infamia.
Ningún siglo a lo largo de la historia ha conocido peores mani-

festaciones de barbarie, tan masivas y sistemáticas, que el siglo
XX. Karl Marx ya advertía sobre la reaparición de la barbarie,
pero ahora engendrada en nombre de la civilización de la que
forma parte. Es la barbarie leprosa, la barbarie como lepra de
la civilización. Según Michael Löwy126 cuatro son las masacres
que más claramente encarnan la modernidad de la barbarie: el
genocidio nazi, contra los judíos y los gitanos, la bomba atómica
en Hiroshima, el Gulag estalinista, la guerra estadounidense en
Vietnam. Las dos primeras -sostiene Löwy- son probablemente
las más integralmente modernas: las cámaras de gas nazi y la
muerte atómica estadounidense contienen prácticamente todos
los ingredientes de la barbarie tecnoburócrata moderna. Es en
Auschwitz donde la modernidad hace ver la eficacia de la cien-
cia, corrompiéndola y utilizándola para fines destructivos, con
la estructura productora de muerte, científicamente organizada,
y por el empleo de las técnicas más eficaces. Por otra parte,
el genocidio de los judíos y los gitanos representa un producto
típico de la cultura racional burocrática, que elimina de la ges-
tión administrativa toda interferencia moral. Así pues, del mismo
125
Finkielkraut, Alian, Nosotros, los modernos, Madrid, Encuentro, 2006, p. 48.
126
Cfr. Löwy, Michel, “Las formas modernas de la barbarie”, en Metapolítica, no. 28
(2003), p. 42.
124 DR © 2007.
modo que la fábrica industrial moderna se ha elevado por enci-

ma del taller artesanal, el holocausto y el genocidio han dejado
atrás los equivalentes antiguos, mostrándolos como primitivos
e ineficaces. Ahora, como lo señala Hanna Arendt, los campos
de concentración “son concebidos no sólo para exterminar a las
personas y degradar a los seres humanos, sino también para
servir a los terribles experimentos de eliminar, bajo condiciones
científicamente controladas, la misma espontaneidad como ex-
presión del comportamiento humano y de transformar la perso-
nalidad humana en una simple cosa, en algo que ni siquiera son
los animales”127.
Superando en gran medida la barbarie de los antiguos, la bar-

barie moderna es un rostro oculto, infernal, un entramado de
diferentes mecanismos, tanto industriales como tecnológicos,
porque nunca como antes las tecnologías modernas se habían
puesto al servicio de una política imperialista de masacre y de
agresión a escalas jamás alcanzadas por los grandes imperios
de la antigüedad.
La razón humana, desde estos momentos, ha sido puesta al

servicio de la utilidad, de la justificación del crimen, se ha deshu-
manizado, descorporeizado y desvinculado de los contextos de
la vida, para entrar ahora en el campo de la objetivación y del
cálculo, es pues una razón instrumental, llamada así, entre otros
autores, por Max Horkheimer128.
Más aún, no sólo la racionalidad instrumental ha sido la fuente

de tales atrocidades, sino como lo ha visto bien Michael Löwy,
hay otros factores, tan importantes y determinantes de la barba-
rie moderna. Justamente, señala que...
...uno encuentra en los campos de exterminio nazi una combinación de

diferentes instituciones típicas de la modernidad: como la prisión descrita
por Foucault, la fábrica capitalista de la que hablaba Marx, la organiza-
ción científica de Taylor, la administración racional burocrática según Max
Weber129.
127
Arendt, Hanna, Op. cit., p. 590.
128
Ver: Crítica de la razón instrumental, Madrid, Trotta, 2002.
129
Löwy, Michael, Op. cit., p. 43.
DR © 2007.
125
Esta es pues la inversión de la razón occidental en fuerza des-

tructiva, en razón calculadora, así como la deshumanización de
los procesos burocráticos y el principio de los mecanismos tota-
litarios que reducen a los hombres a masas sin rostro, existien-
do sólo como otros tantos aditamentos, en función del sistema,
mientras que la naturaleza y sus límites son tratados como re-
cursos y resistencias a vencer y dominar.
Con todo, las expresiones de la barbarie moderna representan

un preludio hacia la abolición del hombre, del misterio de su exis-
tencia y de su propia muerte, del hecho de morir. Ya la muerte
ha perdido su carácter épico y trascendental, ahora ya no es la
muerte en su desnudez completa sino que está inmiscuida por
la maquinaria asesina, basta con pensar en los campos de ex-
terminio. En las cámaras de gas, la muerte, era, por primera vez
anónima y “limpia”, a partir de aquí, el hombre ya no es percibido
como individuo, mucho menos como persona, sino que es una
enorme masa, disoluble y pueril. La muerte desde ahora ha sido
obnubilada por los procesos industriales y técnicos, ha dejado
de ser uno de los privilegios misteriosos del hombre. En un cierto
sentido, señala Hanna Arendt, arrebataron al individuo su propia
muerte, demostrando por ello que nada le pertenecía y que él no
pertenecía a nadie. Su muerte simplemente pone un sello sobre
el hecho que en realidad nunca había existido130. Con ello, el
“derecho a morir como seres humanos” es sólo un desvarío.
Ahora la forma de legitimar los genocidios o toda violencia es

bajo supuestos de tipos pseudo-científicos, biológicos, antropo-
métricos, que eliminan toda consideración ética o moral. Más
aún, se ha alcanzado el grado de pervertir a la ética misma y
a las virtudes humanas, por motivos de utilidad, con el fin de
legitimar los crímenes, la explotación y el despojo que día a día
se cometen en todos los rincones de la tierra. La consecuencia
de esto es el escepticismo, el engaño y la sumisión que se pro-
pagan vertiginosamente en medio de nuestras sociedades. Esta
propagación es un malestar de una sociedad “que se muere y
sólo moraliza para ocultar su pobredumbre”131, como diría Em-
manuel Mounier.
130
Arendt, Hanna,Op. cit., p.607.
131
Cfr. Mounier, Emmanuel, El compromiso de la acción, Madrid, Instituto Emmanuel
Mounier, 2007, p. 31.
126 DR © 2007.
Estos genocidios y exterminios tan atroces que en la moderni-

dad se han presentado por motivos de raza, de etnia, de religión,
etc., han dado lugar a una forma no menos grave, una indiferen-
cia y ceguera moral, tan extendida en nuestra sociedad: la dis-
criminación. Que no siendo lo mismo que el genocidio, sí es una
manifestación más de la violencia incrustada en las entrañas de
nuestra sociedad, un asalto a la dignidad humana y un preludio
para diluir el rostro personal del hombre, anulando los lazos co-
munitarios entre las personas, los vínculos sociales y políticos,
y hacer de ellos un recurso más del engranaje de los sistemas y
mecanismos de la modernidad.
En consecuencia, toda vez que se ha eliminado la pluralidad

y una vez disueltos los vínculos sociales y políticos entre las
personas, el dominio total que pretenden y buscan algunas civi-
lizaciones modernas, institucionalizando y controlando los me-
canismos de violencia, han hecho que la singularidad de cada
persona se diluya, de tal manera que cada ser humano ya no
sea un quién, con una historia propia de contar, sino que se re-
duzca a un qué, a pura materia física maleable, intercambiable,
a la “nuda vida” en palabras de Agamben132, y confinados a un
aislamiento absoluto respecto de los otros y del mundo exterior,
destruyendo así, el sentido de la realidad que otorga el hecho de
ser visto y escuchado por los otros. Por lo anterior surge un mal
pernicioso que Mounier ha señalado rotundamente: “no es el de
hacer morir a los hombres, sino ahogar en la mayor parte de
ellos... la posibilidad y aún el gusto de ser persona”133.
Es necesario reconocer, por muy incisivo que parezca, que los

procesos de civilización a los que la modernidad se ha consa-
grado, tienen como significado la monopolización táctica de la
violencia por el Estado, y esto es precisamente, el origen de
todos los genocidios del siglo XX, de los drásticos sucesos que
se han suscitado en el umbral del siglo que comienza. Y por lo
tanto de las violaciones y abusos que se cometen a los derechos
humanos, aniquilando la dignidad humana con una certeza más
mortal que la misma miseria.
132
Cfr. Agamben, Giorgio, Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia,
Pretextos, 1998.
133
Mounier, Emmanuel, Op. cit., p. 33.
DR © 2007.
127
3. El totalitarismo y la violencia
En una novela del escritor ruso Fiodor Dostoievski, el persona-

je Iván Karamasov lanza un grito dramático: “Si Dios ha muer-
to todo está permitido”, éste es el preludio para anticipar todas
las ideologías que han imperado a lo largo del siglo XX. Todo
se encuentra bajo la sombra de lo permisible, abolir al mismo
hombre ya es una certeza inmediata. Así, en este mundo donde
todo está permitido, ya todo es posible, y por lo tanto, ya nada
es cierto ni creído. Después de que la modernidad ha hecho de
la razón, una razón instrumental, la duda cartesiana; el primer
bastión y juez de la época moderna deja su lugar a la sospecha,
es decir, la construcción del pensar a base de destruir el pensar.
Por consiguiente todo principio de la realidad resulta sospecho-
sa, hasta el mismo hombre. Desde este punto de vista, como lo
señala Hanna Arendt, “simplemente por su capacidad de pensar,
los seres humanos son sospechosos por definición, porque la
capacidad humana para pensar es también una capacidad para
cambiar la mente propia”134. Es asi pues, que todo es ya permiti-
do. El abismo de lo “posible” inunda el afán humano, por lo tanto,
la noción de límite se ha perdido.
Esta sólida convicción de que todo es posible, es la certeza de

la potencia humana, si el hombre es capaz de todo, también es
capaz de destruirse. Capaz de dominar a los otros y dejarse
de dominar a sí mismo. En última instancia: capaz de borrar a
las personas sin dejar rastro, como si nunca hubieran existido,
religarlos a la condena del olvido. Capaz de crear un paraíso
en el cual vivir, pero también de crear las fábricas de la muerte.
Capaz de apartarse de la naturaleza y crear un mundo artificial.
Es capaz de todo, incluso de reducirse a nada.
Del “todo es posible y permitido”, entramos a las ideologías tota-

litarias, que desde las tiranías del nazismo y del estalinismo, pa-
sando por el comunismo, el fascismo, hasta el liberalismo, hoy
neoliberalismo, han hecho de esta sentencia el motivo de sus
mecanismos hegemónicos, de su afán desmesurado, así como
el principio de la paranoia política, económica y tecnológica del
mundo de hoy.
134
Hanna Arendt, Op. cit., p.580.
128 DR © 2007.
El totalitarismo no es más que un régimen que sustituye el poder

por la violencia, cuyo designio es la conquista global y la domi-
nación total, la derogación de la pluralidad de los hombres a una
categoría única de Hombre, en abstracto, que más bien es una
reducción del sujeto y no el mismo hombre en su singularidad
única, es la uniformidad de los hombres en simples números y
objetos. Hoy a principios del siglo XXI, después de todas las bar-
baridades del siglo precedente, sigue vigente, aunque no en su
forma auténtica, sí inspira todavía algunos mecanismos actuales
de dominación y de control en diversas latitudes del planeta, de
la forma que sea, ya que al final de cuentas siguen siendo parte
de la politeya totalitaria.
Lo que nos concierne en este trabajo, no es realizar un estudio

sucinto del totalitarismo como ideología ni adentrarnos en sus
orígenes, sino más bien indagar en una de sus consecuencias
que ha sido la destrucción de la esencia del hombre y la dero-
gación de su dignidad humana; creemos que la discriminación
como fenómeno social y cultural, más aún como un malestar
social, es resultado de las formas y de los procesos totalitarios.
Sin anular otros factores que también son determinantes.
Una de las características de los movimientos totalitarios es la

pretensión por masificar al hombre, en la volubilidad de las ma-
sas y en la creación de una realidad ficticia por medio de ideo-
logías hegemónicas, así como la propaganda que es un factor
determinante para estos movimientos en la permanencia del po-
der, cuya consecuencia es la superfluidad del individuo.
El totalitarismo, como señala Hanna Arendt135, pretende organizar

y controlar las masas, de esta manera depende de la pura fuerza
del número, de la uniformidad heterogénea de los hombres en
un igualitarismo sin diferencias que opaca el espíritu de libertad
de cada individuo. La inclinación del totalitarismo se dirige hacia
una pasión por las nociones más abstractas de la vida y hacia
un desprecio por las normas más obvias del sentido común. El
individuo disuelto en la masa, confinado al aislamiento y a la
falta de relaciones sociales normales136. El envenenamiento de
135
Ibidem, p. 435.
136
Ibidem, p. 445.
DR © 2007.
129
las relaciones humanas es el principio para mirar a los hombres

como enemigo, como un íncubo, como inequívocamente otro.
El campo epistemológico donde se mueven las ideologías tota-

litarias es en el terreno de la abstracción y del cálculo, se trata
ahora de proceder a establecer mecanismos conceptuales y no
situarse ya en la existencia histórica. Desde ahora se percibe
un mundo en que las abstracciones toman cuerpo sin dejar de
ser abstracciones, se hace real sin dejar de ser abstracción; en-
tiéndase: pragmáticamente se hace fuerza, se hace potencia.
Abstracciones realizadas, como dirá Gabriel Marcel, que “se ha-
llan en alguna medida predispuestas a la guerra, es decir, a la
destrucción recíproca sin más”137 y a la sistemática violación de
los más elementales derechos de las personas. El terror está
contenido anticipadamente en estas abstracciones.
La igualdad entre los hombres que proclaman las ideologías

totalitarias y hasta las democracias decadentes recae sobre lo
abstracto, pues no son los hombres quienes son iguales, los
hombres no son números y objetos.
Lo que es igual, -vuelvo a Marcel para aclarar esta situación- lo

que ha de ser establecido como igual, no son en absoluto seres,
sino derechos y deberes que esos seres están obligados a reco-
nocerse unos a otros, sin lo cual lo que reina es el caos, la tira-
nía en todas sus horribles consecuencias “la primacía de lo más
vil sobre lo más noble”138. Sin embargo, esto es precisamente lo
que el totalitarismo niega rotundamente.
Con esto también, la ciencia, abandonada a sí misma, se ha

vuelto técnica, monstruosa objetividad donde los procesos se
autoengendran y funcionan por sí mismos, el método suplanta
al saber y lo real para identificarse con lo calculable. La razón,
como señala Finkielkraut, ya no responde a la cuestión “¿qué
es?”, sino a la cuestión “¿cómo?” y el pensamiento interroga-
tivo cede inexorablemente el paso al imperativo de la eficacia
máxima139. De esta manera es como las ideologías totalitarias
137
Marcel, Gabriel, Op. cit., p. 121.
138
Ibidem, p. 122.
139
Finkielkraut, Alain, Op. cit., p. 127.
130 DR © 2007.
celebran la alienación del hombre, la vida, en fin, condenada a

ocultar su angustia en el universo mediático y en la propaganda.
La conciencia del mundo real se disipa, percibir al mundo como
tal ya es imposible, pues las ideologías totalitarias han cons-
truido un universo ficticio donde la vida ya no es sentida por sí
misma, ni experimentada a sí misma en cada punto de su ser,
ha sido arrancada de su singularidad inefable y ha sido desva-
necido el ser sensible e individual140, ya no revela nada distinto,
ninguna alteridad, pues está confinada a la uniformidad, al ais-
lamiento, al anonimato y al desarraigo esencial. Lo que se trata
ahora, como señala Hanna Arendt, es transformar la naturaleza
del hombre141, disipando su capacidad individual y creativa, y
confinándolo al reino de la necesidad y de la carencia.
Otra de las consecuencias que han provocado las ideologías to-

talitarias es la anulación de la actitud moral en la persona huma-
na, el hombre ya no es un fin en sí mismo sino sólo un medio, un
haz de complejidades y de reacciones que es necesario dirigir y
reprimir, ya sea con tácticas psicológicas o con procesos gené-
ticos. Una de las intenciones es manipular el cuerpo humano,
de tal manera que sea destruida tan inexorablemente la persona
humana, y por lo tanto, su dignidad intrínseca. Con eso, también
se trata de negar el ethos propio del hombre. La subjetividad
humana, lo que lo hace verdaderamente moral, se reduce a su
sombra. El hombre y los valores universales que residen en él,
ya no poseen su preclaro fundamento, son despojos transitorios
de una verdad abolida y negada, de modo que el hombre ya no
se identifica con ellos, además, se convierte en un extraño para
sí mismo. De ahí proviene la deshumanización en toda obra y
acto humano del mundo de hoy.
La creencia de que todo está permitido se dirige ahora a la abo-

lición de la libertad humana, su perversión continua. Al igual que
las sociedades disciplinarias hacían pasar a los individuos de un
medio cerrado a otro, como lo han mostrado Foucault y Deleuze,
las ideologías totalitarias, equipadas ahora con propaganda ma-
siva, ya no sólo funcionan por encierro, sino por control continuo
140
Henry¸ Michel, La barbarie, Madrid, Caparrós editores, 1996, p. 77.
141
Hanna Arendt, Op. cit., p. 481.
DR © 2007.
131
e información instantánea, su propósito no sólo es la persuasión

sino el permanente dominio. Bajo la égida de un mundo ficticio,
una sensación de poder acarrea al hombre, creando una falsa
ilusión, pues al abolir las fronteras de lo real, surge la idea cons-
tante de lo permisible, y por esto, el hombre es confinado a un
sistema de control administrativo, bajo la idea de mantener la
seguridad social, cuando realmente es una máscara más de la
opresión y manipulación totalitaria. Desde ahora el hombre está
sometido a todo lo que pueda suceder.
El propósito de las ideologías totalitarias es hacer un mundo

consecuente bajo la erección del artificio humano, el desprecio
por la realidad y por los hechos, por el sentido común y por la
espontaneidad del mismo ser humano, haciendo de él un ser su-
perfluo. Para tal fin se busca asegurar el dominio, construyendo
un mundo ficticio e ideologizado, que justifique las estrategias
totalitarias y las masacres. Es por ello, por lo que el totalitarismo
trata de destruir cada rastro de la dignidad humana. “Porque el
respeto por la dignidad humana -señala Hanna Arendt- implica
el reconocimiento de mis semejantes o de las naciones seme-
jantes a la mía, como súbditos, como constructores de mundos
o como codificadores de un mundo común”142. Es necesario que
los hombres no sean creativos ni que posean un espacio pro-
picio para el desenvolvimiento de su personalidad y de su libre
albedrío, porque de lo que se trata es de arroparlos, presionando
unos contra otros para anular sus diferencias, bajo un sólo sen-
tido, en un sólo sistema previsto y administrado con el fin único
de mantener el control global.
Esta situación no tiene otro propósito más que el de reprimir al

hombre, para tal fin, una de la estrategias totalitarias es la orga-
nización de la violencia, su sistematización, que está al servicio
del ideal de dominio absoluto de los regímenes totalitarios. Es
una violencia legítima e institucional que busca establecer de
manera onírica una hipotética “ciudad segura y de bienestar”
donde reine la justicia y la paz, cuando realmente es la construc-
ción de un gran latrocinio. “Si se prescinde de la justicia ¿qué
son los reinos sino grandes latrocinios?”, decía san Agustín. Es
necesario considerar que al organizar la violencia, lo único que
se pretende es organizar un sistema en el cual se va a usar, no
142
Ibidem, p. 615.
132 DR © 2007.
sólo la violencia cotidiana, económica y social institucional de

toda una sociedad, sino que se plantea la posibilidad de que
este Estado así constituido, evidentemente ilegítimo, pueda usar
la violencia legítimamente contra los miembros de esa misma
sociedad.
Esta violencia como tal precisa de herramientas143, de medios

y mecanismos con el fin de acrecentar el potencial destructivo.
La multiplicación de este potencial destructivo, nos enfrenta a
una realidad totalmente nefasta, cuya inhumanidad y eficacia ha
causado las grandes catástrofes del siglo XX. Ahí donde el poder
va perdiendo terreno, surge una tentación, ser reemplazado por
la violencia. “La violencia aparece -señala Hanna Arendt- don-
de el poder está en peligro pero, confiada a su propio impulso,
acaba por hacer desaparecer el poder”144, pues ésta es incapaz
de crearlo. De esta manera, la violencia totalitaria es la atención
a la Potencia contra el Poder. Ya no es la soberanía lo que se
pretende alcanzar, sino que a través del acrecentamiento del
potencial instrumental, se busca la hegemonía total. Como toda
acción, la utilización de la violencia para tal propósito, origina un
mundo más violento.
Una de las consecuencias graves de la violencia totalitaria es

la desaparición del rostro de la persona sin dejar algún rastro
con el que se pueda reconstruir su propia historia. Conducido al
reino del anonimato, ha sido privado de su libertad y de su po-
der de actuar. Con la sistematización de la violencia también se
engendran los males que hoy nos oprimen, entre otros, como: la
intolerancia, el autoritarismo y la discriminación. Por su carácter
expansivo, también el totalitarismo ha destruido la naturaleza y
las diversidades culturales. Estamos pues, frente a la búsqueda
del dominio total que sólo se cumple con el exterminio del otro.
4. Después del Totalitarismo, el Capitalismo
A. La modernidad capitalista
Antes de ocuparnos del fenómeno de la discriminación creemos

necesario dilucidar algunas consideraciones sobre la situación
143
Arendt, Hanna, Sobre la violencia, Madrid, Alianza Editorial, 2006, p. 63.
144
Ibidem, p. 77.
DR © 2007.
133
del hombre dentro de la modernidad y sobre las transformacio-

nes históricas del tiempo actual.
Después de la barbarie moderna, de las graves consecuencias

de sus catástrofes, de la sombra de las ideologías totalitarias y
de la violencia que sigue predominando en nuestras sociedades,
¿qué ha quedado del hombre, cuál es su condición actual y ha-
cia dónde se dirige? Esta es una cuestión compleja, no podría
dilucidarse bajo términos generales, no obstante, siempre es ur-
gente preguntarse por el hombre para comprender su destino y
su historia.
La modernidad actual se caracteriza por ser la civilización de

la técnica, hija de la Razón universal que ha transgredido los
límites, refractaria a la crítica ética. Su lógica es la de la libertad
sin puntos de referencia, la utilización de la violencia como me-
canismo para lograr una hegemonía total, el desarrollo industrial
y la abolición del hombre por la egregia construcción del Hombre
abstracto. Debajo de ella se pueden percibir la rearticulación de
formas de totalitarismo que parecían haberse extinguido con la
derrota del nazismo, del fascismo y de las demás ideologías to-
talitarias, sin embargo, el desarrollo del capitalismo en su fase
neoliberal y globalizadora parecen adoptar tales mecanismos.
Una de las características del mundo de hoy es la tendencia por

racionalizar todo en nombre del mañana. Nuestra época, des-
pués de haber padecido las grandes catástrofes del siglo XX,
busca un mundo más abundante y sin frustraciones. Este sueño
se basa en la creencia de que la Razón y la Historia, dos enti-
dades distintas para los antiguos, no son más que una. La his-
toria para los antiguos era un ciclo de sin razón y de crímenes,
los modernos, como señala Finkielkraut, “piensan que la historia
tiene un sentido, que ese sentido conduce hasta ellos, y que la
inmensa masa de necesidades, deseos, intereses, opiniones y
representaciones individuales constituyen los medios de que se
sirve la Razón para establecer su reinado”145. Bajo estas consi-
deraciones, el mal desde ahora ya no es un escándalo, solamen-
te es una etapa indispensable en el laborioso proceso de con-
quista de la humanidad. Lo importante, no es cuántos hombres
145
Cfr. Finkielkraut, Alain, Op. cit., p. 47.
134 DR © 2007.
sufran o mueran, cuántas tradiciones vernáculas sea necesario

desaparecer, sino que lo importante es el proceso del porvenir
de la humanidad. Entiéndase, de la “humanidad”; pero bajo el
ámbito de lo abstracto, y no del hombre concreto y singular en
su circunstancia histórica, ni de la sociedad situada en una parte
de tierra, sino de la humanidad anclada en el espacio ilimitado
y universal del devenir, bajo la égida del progreso ilimitado. Se
ha hecho del espíritu abstracto, y no del hombre concreto, el
sujeto de la historia, de reducir a la Idea la realidad viviente de
los hombres.
Al considerar a la historia como un todo se olvida el hecho de

la pluralidad humana, el dolor y lo irreparable en el hombre son
consolados con lo que el Hombre lleva a cabo. La historia ya no
se detiene en la existencia humana concreta, sino que está en
constante movimiento, no repara ya en el hombre de carne y
hueso, sino en lo total, en lo indeterminado, por consiguiente, en
la Humanidad. La Historia ahora es enemiga de la historia.
Desde este punto, la singularidad humana es recluida y reducida

a los mecanismos abstractos, el acceso a esta propiedad inhe-
rente al hombre parece imposible en medio de sistemas y confi-
namientos ideologizantes que pretenden controlar y administrar
todo, hasta la vida misma de los hombres. Crueldad ideológica
que nubla la tragedia humana, ahora todo asesinato y brutalidad
son sólo condiciones sistemáticas en nombre de la Humanidad
que busca su plenitud total, bajo la Idea abstracta del Bien, del
Progreso, del Desarrollo y no en la existencia histórica concreta
de los hombres. La muerte de los otros es aceptada en el nom-
bre del bienestar y del progreso de todos.
Los proyectos de la modernidad se dirigen a crear un reino de la

abundancia, mediante la producción de mercancías y servicios
de calidad que satisfagan los deseos de todos, al margen de la
creatividad y de la mirada crítica de las personas y bajo procedi-
mientos cada vez más minuciosos, controlados y supervisados.
No importa que en el proceso la vida del hombre también deba
ser controlada, la persona es ahora un individuo sujetado al pro-
ceso de recursos planificables. De esta manera la época moder-
na ha exaltado la producción y el beneficio sobre la dignidad del
hombre. Así, la libertad humana se ha hecho a la medida de las
DR © 2007.
135
abstracciones modernas del mercado. Esta libertad no es más

que el espejismo de lo posible y del deseo desmesurado, sin vir-
tudes ni responsabilidades. Y no sólo la libertad fenece, sino que
también cualquier contingencia, cualquier sorpresa, cualquier
gratuidad, cualquier verdadera diferencia y diversidad.
Estamos pues ante una modernidad capitalista, que exalta la

producción, el beneficio, el consumismo sobre toda considera-
ción, incluso sobre la dignidad del hombre. Ha abandonado el
espacio de lo humano, del umbral de la persona humana, para
anclarse a un mundo indeterminado y desarraigado, hoy virtual,
donde el sujeto definitivamente está ausente.
B. ¿Y la persona humana?
El hombre ha sido separado de su condición de persona, aho-

ra vive bajo la espontaneidad individualista. Por todo lo que la
modernidad comporta como proyecto, el individuo se encuentra
recluido en su propio yo, bajo sus propias inclinaciones disrup-
tivas, niega cualquier alteridad, padeciendo las consecuencias
del fenómeno de la masificación, de la enajenación y de una
sociedad utilitarista basada en el proceso tecnológico del tiempo
presente. Otro factor importante, es que vive bajo las amena-
zas latentes de violencias constantes, violencias que pueden ser
sistemáticas de parte de los Estados o por la que se despliega
dentro de su medio social.
Dentro del espacio moderno muy difícilmente puede “aparecer”

lo específicamente humano. Hoy en día la gran amenaza sobre
lo verdaderamente humano es:
Una totalización de lo real por medio de la reificación de las abstracciones

teóricas, una red sistemática tecnológica a la cual el hombre confía, sin re-
greso posible, su destino, de tal modo que el hombre mismo llega a consi-
derarse elemento de ella y se rige individual y colectivamente, a través de
las múltiples imposiciones estatales, según los imperativos que ésa gran
máquina dicta para su buen funcionamiento, por boca de los tecnócratas
y economistas de todo tipo146.
146
Voet, Georges, “Comentarios sobre el artículo de Glym Richards”, en Ixtus, no. 40
(2003), p. 53.
136 DR © 2007.
Así, lo humano, la “libertad” y sus realizaciones de trascendencia

compartida, desaparecen en la “necesidad” de un todo artificial
real e imperante, que se presenta como una nueva “naturaleza”.
El problema grave que enfrentamos en el mundo de hoy es que
cada vez más se abandona el espacio de lo humano, la singu-
laridad del hombre es presa de la objetivación y del utilitarismo,
tiende a ser abstracta, es decir, no substancial, como lo es la
ilusión o lo virtual.
Con lo “humano”, también la vida tiende a ser manipulada bajo

la categoría industrial de planificación, que en palabras de Gus-
tavo Esteva, “cuando no es delirio totalitario, opera como pre-
texto tecnocrático”147. Esta categoría ha pasado del mundo de
la contabilidad, de las legislaciones, de las programaciones in-
dustriales a invadir el ámbito de la vida humana y de los hábitos.
En nombre de los planes, ensayados de mil maneras distintas,
se han cometido toda suerte de atropellos y ejercicios autori-
tarios. La planeación de la vida es un mecanismo arrogante y
voluntarista para someter a sus designios la realidad humana
y natural. El porvenir del hombre, que es un horizonte difuso e
inalcanzable, que está anclado a la esperanza y a los esfuer-
zos constantes, ahora es objeto de planeación bajo expectativas
siempre pasivas y dependientes del ser que es la antesala de la
frustración. Con esto también la realización de una sociedad se
somete al arbitrio de unos cuantos, reduciéndola casi siempre
a una mera abstracción estadística que no ha sido más que la
provocación de un gran caos.
Desde la planeación de la vida, que ante todo es misterio de

la persona, comienza a pensarse en términos de recursos, de
esta manera ha sido reducida a una entidad que puede ser ad-
ministrada y planificada. Esta reducción no sólo ha roto con la
ética que había informado la historia occidental desde la anti-
güedad griega, sino que ha desplazado la preocupación del bien
por la de los valores. Por consiguiente, la vida es un valor que
debe ser administrado desde el momento de su concepción has-
ta su muerte. Esto sucede, por la creencia de que la política
consiste en administrar las esperanzas de la gente, traficar con
ellas por medio de planes. Por creer que la vida “es algo que se
147
Cfr. Esteva, Gustavo, “Contra plan, política”, en periódico Reforma, México, 31 de
agosto de 2006.
DR © 2007.
137
debe organizar bajo el supuesto utilitario de que la vida humana

está necesitada de dosis administrativas: cuidados prenatales y
luego cuidados educativos, de salud, de oportunidades de ser
alguien”148. Siendo la vida un don en la contingencia, se ha co-
rrompido en un valor planificable, en una especie de antropo-
morfismo mecanicista.
La reducción de la vida a un ente administrativo contribuye a

hacer pueril la experiencia humana, volviéndola monótona y uni-
dimensional, manejable, organizable en función de deseos pla-
nificables y objetivables. Con ello queda lista la transformación
eficiente de la persona y su eminente negación, de su gratitud en
la contingencia, en el nuevo individuo hipermoderno, desarraiga-
do, sin sentido del bien ni del misterio, intercambiable o suprimi-
ble dentro del mecanismo impuesto por el orden del industrialis-
mo, del mercado y de la economía. Así, este sujeto está atado a
un caos hipertenso, sin respiro del que en cualquier momento la
violencia surgirá en sus diferentes manifestaciones.
C. El ofuscamiento de la equidad
Con lo anterior, ahora se presenta una nueva forma de concebir

al hombre, aparece el homo economicus, este sujeto es produc-
to de los mitos del progreso y del culto excesivo al crecimiento,
cuando los promotores de estos mitos aducían haber descubier-
to “recursos” en la cultura y en la naturaleza, los convirtieron en
valores económicos. De esta manera, el hombre se convierte
en un ser necesitado de esos recursos, dependiente de bienes
y de servicios. Surge así una nueva moralidad basada en la im-
putación de necesidades. Como resultado, las necesidades han
devenido el fundamento universal de las certezas sociales.
Siguiendo a Iván Illich, dentro del discurso moderno del desarro-

llo, las necesidades no son sólo carencias ni deseos. “Desarrollo
-señala Illich- es la palabra para una promesa, para una garantía
ofrecida para romper la regla de la necesidad, utilizando los nue-
vos poderes de la ciencia, la tecnología y la política”149. Bajo esta
situación los deseos han cambiado su condición, la esperanza
148
Sicilia, Javier, “Un nuevo fetiche”, en Proceso, no. 1424 (2004), p. 60.
149
Cfr. Illich, Iván, “Necesidades”, en Letras Libres, marzo, 2002, p. 14.
138 DR © 2007.
ha sido reemplazada por la expectativa de que las necesidades

serán definidas y satisfechas. Cuando hablamos de expectativa
nos referimos a un “todavía no” que es diferente a la esperanza.
La esperanza surge de la necesidad que promueve el deseo, ella
orienta hacia lo impredecible, lo inesperado, lo sorpresivo. Mien-
tras que las expectativas brotan de las necesidades promovidas
por la promesa del desarrollo. Ellas orientan hacia reclamos, de-
rechos y demandas. Las expectativas cuentan con la operación
de sistemas impersonales que van a entregar nutrición, cuidado,
de salud, educación, seguridad, etc.
De esta manera la esperanza se transforma en expectativas.

Los deseos se transforman en reclamos cuando las necesida-
des no son satisfechas por la luz del desarrollo. “El fenómeno
humano -vuelvo a Illich- ha dejado de ser definido como el arte
de sufrir necesidad; ahora se entiende como la medida de las
carencias imputadas que se traducen en necesidades”150, que
en la mayoría de los casos no pueden ser satisfechas, de ahí la
frustración del ser humano y de la distribución injusta, de lo que
se ha llamado recursos, en medio de las sociedades.
El discurso del desarrollo ha introducido las necesidades en el

discurso político con el fin de satisfacer las expectativas del
mundo moderno. Con esta situación, bajo la creencia de que la
mayor parte de las personas carecen y están necesitados, se
busca imponerles medidas de desarrollo social. Su propósito es
“aliviar la carga del pobre” cuando en realidad de lo que se trata
es de excluirlos de estos mismos procesos de desarrollo, “em-
pujarlos fuera de su sitio, fuera de su espacio familiar y ubicarlos
en una plataforma artificial, en una nueva estructura de vida”151.
Las necesidades se transforman de carencias económicas en
requerimientos sistemáticos, siendo éstos determinados por una
hegemonía profesional exclusivista que no tolerará ninguna des-
viación. De esta manera, el hombre que pretenda buscar su au-
tonomía, definitivamente estará obstruido por tales condiciones.
Los que no pueden contribuir al crecimiento de las fuerzas pro-
ductivas y han sido embaucados por las necesidades que se les
atribuyen, que casi siempre son los pobres, los marginados, los
150
Ibidem.
151
Ibidem, p. 18.
DR © 2007.
139
excluidos, definitivamente son arrinconados a la miseria extre-

ma, sin probabilidad de tener beneficios del crecimiento econó-
mico. En definitiva, como lo señala Iván Illich:
El fenómeno humano no se define ya por lo que somos, lo que enfren-

tamos, lo que podemos tomar, lo que soñamos, ni siquiera por el mito
moderno de que podemos producirnos a nosotros mismos a partir de la
escasez y, en consecuencia, necesitamos152.
Otro de los factores, dentro del proceso moderno, es la expan-

sión de la economía bajo el auge pronunciado de la llamada
energía mecánica. El altísimo empleo de ésta en el mito llama-
do desarrollo ha causado graves estragos a la sociedad actual,
principalmente entre los países subdesarrollados. El empleo de
la energía sólo puede ser clasificatoria, es decir, discriminato-
ria. Mientras que unos pueden acceder a sus beneficios, otros,
definitivamente no, de ahí surge una creciente desigualdad. El
crecimiento de la energía es definitivamente el motivo por el cual
la equidad va en decaimiento. La palabra equidad que en su
significado inmediato es la “concesión de los mismos dotes”, del
latín aequitas, una igualdad en habilidades básicas que es el
fundamento de la ley, ha sido obstaculizada, debido a la cre-
ciente desigualdad que se presenta en nuestras sociedades. El
hambre de energía ha fomentado guerras y exterminios entre los
países, sin importar cuántos seres humanos tengan que morir.
Respecto a lo anterior, existe una contradicción en medio de

esta situación, el hecho de querer alcanzar, al mismo tiempo, un
estado social basado en la noción de equidad y un nivel cada
vez más elevado de crecimiento industrial. Entre más incremen-
to industrial más desigualdad social, esto es una realidad que
pocos quieren reconocer, no porque no sea poco vislumbrado,
sino porque definitivamente el afán de crecimiento es más su-
gestivo. Además, se fortalece la ilusión de la posibilidad para
sustituir indefinidamente la energía metabólica del hombre por
la potencia de la máquina.
A partir de estos momentos, la condición del hombre actual es

redefinida como un cliente de la industria, como un usuario adic-
152
Ibid., p. 20.
140 DR © 2007.
to. Lo que pide entonces no es más libertad como ciudadano,

sino mejores servicios como cliente. El usuario compulsivo ya
no insiste en su libertad como de moverse y de hablar con otros,
sino en su reclamo de ser transportado e informado por los me-
dios. Por lo tanto, como lo señala Iván Illich:
La liberación del usuario consiste en su comprensión de la realidad: mien-

tras exija más energía... precipita la corrupción irreversible de la equidad,
del tiempo libre y de la autonomía personal. El progreso con el que sueña
no es más que la destrucción mejor lograda153.
Muchos ciudadanos buscan imperiosamente los beneficios de

la energía, de la industria, pero siempre a costa de los otros. El
bienestar propio vale más que el bienestar de todos, el abuso y
la desigualdad han pisoteado la equidad y la justicia de todos
los miembros de una sociedad. El homo economicus, es pues,
un ser individual que no posee género, un individuo posesivo,
acumulativo y ambicioso.
El aumento de la utilización de la energía ha provocado grandes

crisis económicas en la mayoría de los países, pero también se
olvida que surge una crisis no de costos, ni monetarios: la pér-
dida del hombre de la habilidad de caminar, de la seguridad, del
silencio, del aire puro, del espacio público, de la estética de las
percepciones. El tiempo del hombre de su vida, se ha convertido
en un bien escaso.
Ante lo anterior, es necesario entender y hacer algo, porque lo

que se debate es el destino del mismo hombre y de su historia.
El problema no es detener el progreso, sino encontrar un equili-
brio justo, y sobre todo no abandonar el espacio de lo humano.
Si el hombre, en medio de una realidad construida bajo sistemas
industriales y económicos está ausente, es necesario volverlo
a encontrar en su propio rostro y en la mirada de los otros. Re-
tornar al lugar de los hombres, no de los individuos objetivados
y cosificados. Frente a las tendencias deshumanizadoras de un
mundo cada vez más interdependiente y simultáneamente frac-
turado, de sociedades cada vez más rodeadas por la violencia y
por actitudes discriminatorias, tornar a la mirada del rostro per-
Cfr. Illich, Iván, “Energía y equidad”, en Obras reunidas I, México; FCE, 2006, p.
153
340.
DR © 2007.
141
sonal del hombre, es el único bastión para la armonía de las

sociedades.
5. Después de la negación del hombre, la discriminación
A. La discriminación como resultado de la negación del hombre
La discriminación es consecuencia de la negación del hombre.

Pero también es un malestar que se ha incrustado en la médula
social de la humanidad. Cuando los hombres son reducidos a
masas sin rostro, los hombres pierden a la vez la especificidad
que los distingue unos de otros y la semejanza que los aproxi-
ma, y es entonces cuando los sujetos son tratados como objetos
y como elementos más de los bastidores sistemáticos moder-
nos. ¿De dónde puede surgir el respeto a los otros si lo que mi-
ramos ya no es al hombre sino a un simple individuo atomizado?
¿Dónde puede surgir el diálogo y el encuentro con los otros, sí
la relación intersubjetiva, que es un encuentro cara a cara, está
envuelta por mediatizaciones y coyunturas de contrato? ¿Qué
encuentro puede haber entre los seres humanos, si cada uno de
manera distinta, han perdido su rostro personal?
Después de haber repasado las diferentes ideologías y meca-

nismos modernos con los que se han construido las sociedades
actuales, la única conclusión a la que hemos llegado, por insidio-
sa que parezca, es precisamente la negación y degradación de
lo propiamente humano. Y es precisamente aquí donde surge,
inexcusablemente, el fenómeno social y cultural de la discrimi-
nación. Si por discriminación entendemos en primera instancia
una actitud violenta hacia el otro, al mismo tiempo también es la
negación del otro y el esquivo de cualquier alteridad. Además, la
discriminación no radica sólo en ser una actitud violenta y nega-
dora del otro, sino que conlleva además un conjunto de actitudes
y sentimientos que se absorben y transmiten insensiblemente
por todos los espacios sociales, a través de formas de relación,
expresiones del lenguaje, gestos, costumbres y prácticas.
La discriminación surge de la diferencia antagónica hacia el otro.

El otro ya no es mi semejante, digno de respeto y con quien creo
vínculos de amistad, sino que es un medio para otros propósitos
y un obstáculo en mi conquista por la “libertad”. La gratuidad que
142 DR © 2007.
forma parte de los vínculos entre las personas ha sido suplan-

tada por el de interés. El otro ya no posee identidad, sólo es un
instrumento más. Es un anónimo del que solamente percibo su
sombra, pero ya no su presencia.
Lo anterior es la causa de estar inmersos en la mentalidad tec-

nológica, para la cual la relación entre una persona y otra, ya no
está situada en la amistad ni en el encuentro, sino que es una
relación instrumental, en que A sirve de paso para llegar a B, es
medio instrumental de B. De esta manera el sujeto se encuentra
situado en el terreno de la factibilidad, es decir, de aquello de lo
que es posible “disponer”. En consecuencia, el hombre al ser un
fin en sí mismo es ahora un medio instrumental para otros fines
situados por encima de él mismo.
Por consiguiente, discrimino al otro cuando transgredo lo que le

es suyo, lo que le pertenece, es decir, su identidad propia, ne-
gando su condición de homo humanus, trato de reducirlo a una
res nullius. La discriminación se halla en la tendencia, muchas
veces motivada por intereses de poderío y lucro, a minimizar o
soslayar al otro. De ser una forma más de violencia, la discrimi-
nación es la negativa de ver al otro como lo que es, un ser huma-
no concreto y singular; es también el desprecio de la diversidad
del otro.
La discriminación es una actitud que surge del sujeto preso de

una esclavitud interiorizada, esta esclavitud es la reclusión en
su propio “yo”, motivado por el odio, el desprecio y el egoísmo.
Negando la alteridad y anclado en su propia mismidad, tiende
a excluir y a despreciar al otro, lo margina, creando una disyun-
tiva entre él y el otro. Viviendo sólo en su propio solipsismo y
prescindiendo del constante descubrimiento del otro, sólo quiere
afirmarse a sí mismo, generalmente de manera violenta, por en-
cima y a costa de los demás.
Una de las razones también por las cuales se presenta la discri-

minación es cuando surge en el hombre el sentimiento de indi-
ferencia a los demás, al que no reside en mi círculo social, eco-
nómico, político, cultural, religioso, etc., que es completamente
otro y no constituye el centro de mis atenciones, de mi intereses,
de mis propósitos. Surge de la creencia en la superioridad frente
DR © 2007.
143
a los demás, en la jactancia de poseer un status diferente al de

los otros.
Hasta cierto punto, la discriminación guarda una relación espe-

cial con la estructura social, política y económica de las socieda-
des. Ella, ciertamente, es estructural, nace y es reforzada por las
desigualdades, principalmente las que surgen en los ámbitos so-
cial, económico y político, más aún, por el ansia de dominación;
no es casualidad que los marginados y los excluidos ocupen el
campo hacia donde más se presentan las formas discriminato-
rias.
Dentro de nuestras sociedades se presenta una discriminación

encubierta, no palpable, pero sí evidente. La discriminación en
la clasificación que acontece dentro de la organización social y
política. Bajo las categorías de superior-inferior, rico-pobre, civi-
lizado-indígena, moderno-retrógrado, citadino-puebleño, es en
este lenguaje donde emerge el preludio del fenómeno de la dis-
criminación. Ya no es el hombre, la mujer, mi prójimo, mi herma-
no, mi vecino, sino que es el pobretón, el don nadie, el recurso
humano, el beneficiario, el paciente, pero ya no es el hombre, mi
semejante. Así es como inician todos los actos discriminatorios.
De esta clasificación social, al mismo tiempo, también surge una

forma de descalificación del otro sin “verlo”, basado en compa-
raciones, de juzgar su carencia frente a lo que yo poseo, “veo”
solamente lo que tiene, dejando de lado lo que realmente es.
Esta mentalidad es consecuencia de nuestra época capitalista
que da primacía al ámbito del tener por encima del ámbito del
ser, donde la vida se define por la posesiones. Hoy es por el
“estándar de vida”, por su competitividad y capacidad producti-
va, por el que los hombres son considerados. Es por lo anterior
donde surge también el despojo y la marginación a la que hoy se
enfrentan muchas personas.
Todavía más, la actitud discriminatoria surge de las distancias

y espacios entre los hombres, al no encontrar el aliento de la
palabra del otro sino sólo su silencio. Sofocados por la inani-
ción, son incapaces de mirar, que no sea más que por medio
de una forma instrumental, al otro, de encontrar el horizonte de
encuentro y de interrelación con los demás. Surge un mutismo
144 DR © 2007.
impuesto por el asolamiento de su propia condición humana. La

palabra, la expresión humana, se vuelve rígida, dura, impermea-
ble, su voz se convierte en un grito que ordena, que condena,
que excluye, pues ha perdido lo cotidiano y lo testimoniable, lo
verdaderamente humano. Es aquí donde el diá-logo, la fuente
de la fraternidad entre los hombres, es lo que sucumbe.
B. El otro como inequívocamente otro
La complejidad del fenómeno de la discriminación ha provoca-

do rupturas determinantes en la relación que acontece entre los
hombres, entre el que “no es como nosotros” y nos molesta y
nos inquieta por ello. Esos otros, como el marginado, el pobre,
el indígena, el discapacitado, como los excluidos de todo lugar
y espacio.
Si bien toda persona puede ser discriminada, sin embargo, hay

sectores dentro de nuestra sociedad que son más vulnerables a
tales actitudes, ¿por qué?, precisamente porque son los otros,
cuya presencia resulta incómoda, y que también han recibido
las consecuencias de la injusticia social, de las desigualdades
económicas y de las violaciones a los derechos humanos que
cada día se acrecientan más.
Una de las características del sujeto moderno es la afirmación

de sí mismo contra los demás, casi siempre de forma violenta y
discriminatoria. Excluyendo a los otros es como cree y busca su
afirmación propia. Esquiva el reclamo y la apelación que viene
del otro. No es la proximidad la que busca con el otro, sino su
total negación. Construye distancias, para eliminar cercanías.
Con esta actitud predominante entre todos los hombres de hoy,

muchas personas han sido despojadas de lo único que les que-
da: su dignidad. No ha sido reconocida debidamente su dignidad
por el hecho de que son “diferentes”, “distintos”, porque viven
fuera del entramado social, los que tienen voto pero no dere-
chos, los que son tratados como sujetos improductivos para la
economía capitalista del mundo actual. Los que en teoría son
iguales ante la ley, pero que en los hechos reciben las mayores
injusticias. Los que han sido reducidos a objetos, a entes admi-
nistrables, negando su propio rostro personal y tratados como
DR © 2007.
145
aquello a lo que han sido reducidos. Tan es así que sus rostros
personales se diluyen en la impersonalidad.
El nihilismo que define el actual horizonte histórico, ha contribui-

do expresamente, en lo que ya desde las ideologías totalitaristas
hasta el capitalismo neoliberal de hoy, en la negación del sujeto.
Añádase con esto también, “la puesta entre paréntesis del fac-
tor humano (en literatura e historia), la destitución del problema
del sentido y de la verdad (en filosofía), la deshistorización y la
formalización (en las ciencias)”154, son otros tantos factores que
contribuyen a la abolición del hombre, juntamente con los que
provocan las injusticia social y la desigualdad económica. Ponen
en fuera de lugar a su misma persona, su lugar en el mundo y
su sentido de la existencia. Es así como muchos seres humanos
son reducidos a “nada”, a masa sin rostro entregados a un desti-
no incierto. Herederos por derecho propio a vivir, son conducidos
a nuevas formas ocultas de genocidio deshumanizador. La Nada
que proclama el nihilismo, difusa y sutil, les aprieta la garganta
en la hora presente, hasta reducirlos a lo que han llegado a ser,
o más bien no-ser, “nada”, es decir, inequívocamente otros.
Esto ha influido drásticamente en la forma de relación y percep-

ción entre los hombres, de la nihilidad de la dignidad humana,
brota el menosprecio, la utilización de los individuos como me-
dios para fines determinados, la exclusión, y por ende, la discri-
minación.
Así, el otro es el inequívocamente otro, es decir, la persona ne-

gada, la víctima, el destituido y el despojado de lo que por dere-
cho y justicia le pertenece pero que le es negado. Entre el otro
-cualquier persona- y el inequívocamente otro hay una distancia
considerable, porque a éste último, simple y sencillamente se le
ha despojado de su dignidad, y porque es presa de la injusticia
permanente con apariencia legal, de la discriminación, la opre-
sión, la explotación. En síntesis, la asfixia de la violencia, sea la
forma que tome, a la que han sido sometidos por ser inequívo-
camente otros.
154
Borghesi, Massimo, El sujeto ausente, Madrid, Encuentro, 2005, p. 13.
146 DR © 2007.
C. Alienación como modo de discriminar
En la antigüedad griega a los esclavos se les denominaba

aprósôpos, es decir, seres “sin rostro”, hombres impersonales,
entes animados que no han llegado al desarrollo de su humani-
dad personal. Personas alienadas de su ser persona, despoja-
das de su más alta dignidad, que debería ser tratada, imperati-
vamente, como inviolable155.
Esta situación ha renacido en la percepción del hombre de hoy.

El inequívocamente otro ha sido reducido a un aprósôpos, a un
ser sin rostro, no tanto porque no haya llegado al desarrollo per-
sonal, sino porque se le ha negado su dignidad intrínseca, y por
lo tanto, su condición de persona. Despojándolo de su dignidad,
es por lo que se encuentra presto a la opresión y a la injusticia
social que acontecen en todos los rincones de la tierra.
El ámbito global, las pretensiones totalitarias del mundo de hoy

(económico, político, etc.), los sistemas con los que se ha es-
tructurado, han causado una cerrazón entre las sociedades que
le es muy complejo percibir a los otros. Esta totalidad, este sis-
tema, tiende a totalizarse, a autocentrarse y a pretender, en el
tiempo, eternizar su estructura presente; en el espacio, a incluir
intrasistemáticamente a toda la exterioridad posible156, a homo-
geneizar lo que es diferente.
Para el sistema, el otro aparece como lo diferente, siempre otro,

que pone en peligro la unidad de lo “mismo”, al sistema, a la
totalidad. Es por lo que el sistema busca aniquilar al otro por el
simple hecho de ser otro, totalizándolo y uniformándolo en lo
“mismo”. Respecto a lo anterior señala Enrique Dussel:
El otro, que no es diferente (como afirma la totalidad) sino distinto (siem-

pre otro), que tiene su historia, su cultura, su exterioridad, no ha sido res-
petado; no se le ha dejado ser otro. Se lo ha incorporado a lo extraño, a
la totalidad ajena. Totalizar la exterioridad, sistematizar la alteridad, negar
al otro como otro es la alienación. Alienar es vender a alguien o algo; es
hacerlo pasar a otro posesor y propietario. La alienación de un pueblo o
155
Moreno Villa, Mariano, El hombre como persona, Madrid, Caparrós editores, 2005,
p. 182.
156
De la Torre Rangel, Jesús Antonio, Derechos humanos desde el iusnaturalismo his-
tórico analógico, México, Porrúa, 2001, p. 91.
DR © 2007.
147
de un individuo singular es hacerle perder su ser al incorporarlo como

momento, aspecto o instrumento del ser otro157.
La alienación es el resultado de la praxis de dominación que

predomina en los sistemas capitalistas y en las relaciones hom-
bre-hombre. Esta praxis coloca al otro al servicio de los meca-
nismos de opresión y desnudo ante el desprecio y la exclusión
permanente, que coacciona al otro a participar en el sistema.
Esta alienación no es más que la negación del otro, de su con-
dición de ser diferente. En primera instancia lo niega, porque no
reconoce al otro, y así comienza por negar al otro como otro, por
lo tanto, por discriminarlo.
Pero también, por ser otros, son víctimas del sistema dominan-
te, al ser excluidos violenta y discursivamente de dicho sistema.
El fenómeno de la discriminación es tan complejo, sin embargo,

de todas sus diferentes manifestaciones, caemos en una sola
conclusión, la discriminación es la negación del otro a través de
actitudes violentas, mecanismos alienantes y la reducción de su
rostro personal a un simple ente masificado.
En una sociedad económica como la nuestra y en un régimen

que la protege, donde se da primacía al mercado, al dinero, al
tecnopoder, al desarrollo, las pretensiones de libertad, igualdad,
riqueza y propiedad, caen en una contradicción permanente.
Hoy en día la violación a los derechos humanos no sólo significa

atentar contra la vida, la libertad y la integridad física de alguien
-eso sólo es el principio de un proceso que hunde su masa en
el sistema económico que los genera-, sino el despojo, el cer-
cenamiento de las raíces culturales de las comunidades huma-
nas, la violentación de la vida, y la coerción para ser anclados
a las pretensiones de los sistemas económicos y políticos del
mundo de hoy, sin importar por qué medios sea realizado. Estas
pretensiones han causado enormes desigualdades e injusticias
sociales, económicas y políticas que generan el fenómeno de la
discriminación, ahí donde surge, precisamente, la negación del
otro, en un alarde de desprecio por los seres concretos.
157
Cfr. Dussel, Enrique, Filosofía de la liberación, México, Edicol, 1977, p. 61.
148 DR © 2007.
D. Del rostro personal y de la dignidad
Ante toda la situación anterior, es necesario y urgente reivindicar

a la persona humana, darle primacía a lo propiamente humano,
por encima de los mecanismos modernos, reencontrar el rostro
singular de cada persona. Buscando vías alternas hacia el res-
peto de la dignidad, como fuente de los derechos humanos, y
como una forma de afrontar el fenómeno de la discriminación y
las injusticias suscitadas en la sociedad presente.
Nuestra cultura actual es espontáneamente individualista. Las

inclinaciones disruptivas del individualismo han marcado barre-
ras entre los hombres. El hombre de hoy es el sujeto exacerbado
en su propio yo, en sí mismo y en su propio reflejo, en el gusto
de ser uno mismo a costa y por encima de los demás. En esta
individuación que se confunde con la posibilidad de libertad se
transforma en un regalo envenenado: yo debo inventarme a mí
mismo y mis normas; debo construirme a mí mismo y darle sen-
tido a mi existencia. Debo luchar por salir de mí, para no asfixiar-
me en mí. La vida se vuelve entonces una competencia cons-
tante contra otros yo que compiten por obtener lo mismo que yo.
La consecuencia de esto es la esquematización del mundo en
relaciones disyuntivas y excluyentes. Decía Iván Illich que en la
sociedad moderna, quienes no son prisioneros de la adicción lo
son de la envidia.
Esta situación se presenta de manera violenta y discriminatoria

contra los otros, utilizarlo, volverlo un medio o un instrumento
hoy es tan frecuente que las sociedades viven en constante ten-
sión frente al impulso destructivo de los individuos.
La contraparte de esta situación es la masificación del hombre,

el fundirse en lo colectivo, en lo abstracto, en lo virtual para
abandonar su identidad personal, su responsabilidad para con
los otros. “El hombre moderno -decía Romano Guardini- quiere
librarse de su persona, porque ésta lo carga de responsabili-
dad... Quiere librarse de su alma porque le causa dolor, por eso
sacrifica su mundo privado y se entrega a la vida pública” 158, al
ámbito de las masas. Estos sujetos viven en la simulación159,
158
Cfr. Guardini, Romano, Ética, Madrid, BAC, 2000, p. XXXIX.
159
Cfr. Baudrillard, Jean, Las estrategias fatales, Barcelona, Anagrama, 1984, p. 195.
DR © 2007.
149
como lo ha señalado Baudrillard, rompiendo todas las distancias

y sustituyendo lo real concreto por lo virtual abstracto. Así, La
sustancia viviente se volatiza, se esfuma en la virtualidad del yo
que no es el hombre, sino su simple reflejo.
Estas son las situaciones que experimenta el hombre de hoy,

entre la exacerbación de su yo y la tentación de abandonarse a
la masa.
Dadas las situaciones arriba señaladas, surge además un inte-

rrogante, ¿desde dónde es hoy necesario comprender al hom-
bre, su relación con los otros y con el mundo, para afrontar los
problemas que lo aquejan, como la violación a su dignidad y las
amenazas constantes de discriminación y de violencia?
Lo contrario del individualismo moderno, exacerbado en su pro-

pio yo, y de la negación del hombre en la masa y en los meca-
nismos globales, es la instancia de la persona, que es funda-
mentalmente comunitaria en su identidad y dinámica. Decimos
persona no como un ente abstracto, sino como un concepto vi-
viente e histórico del ser humano160.
Ser persona es el modo específicamente humano de la exis-

tencia, lo que no puede ser tratado como objeto, pues merece
respeto, porque es digno, por el simple hecho de ser persona. La
persona no es un qué sino un quién, que llama interpela, evoca,
a la relación con los otros. Sólo en la relación viva es posible
reconocer lo peculiar de cada persona, porque ella es presencia,
un estar presente en el mundo, un estar presente a sí mismo y a
los otros. La persona no se realiza en la inmediatez del yo sino
en el encuentro permanente con el tú. Se define en relación con
otra persona.
El rostro personal de cada hombre es la contrapartida de la au-

sencia que impera en nuestros tiempos inundado de nihilismo,
su presencia es la única significación que constituye la totalidad
temporalidad y concreta frente a las abstracciones y degradacio-
nes que han provocado los sistemas modernos de dominación
y alienación.
160
De la Torre Rangel, Jesús Antonio, Op. cit., p. 27.
150 DR © 2007.
El “ver” al hombre como persona implica no verlo como objeto

moldeado por fuerzas impersonales sólo obedientes a las leyes
estadísticas y causales, ni tampoco mirarlo desde un todo único
y abstracto, sino desde su ámbito concreto-histórico y desde su
singularidad única e inalienable que lo constituye como un ser
digno y merecedor de respeto.
Ser persona es estar constituido por dos dimensiones intrín-

secas de la existencia, la ipseidad y la otredad. Cada persona
concreta es “autonomía relacional”, un “ser situado” entre otros
seres sin dejar de ser “sí mismo”, está llamado junto-con-ellos a
la interdependencia recíproca. El ámbito de la persona no está
constituido por un “yo” propietario ni utilitarista, pues no concibe
al mundo y a los demás como “mis” propiedades, “mis” cosas”,
pues es lo contrario del individuo moderno gregario, que en pa-
labras de Octavio Paz, es “esa extraña unanimidad hecha de la
exasperación del yo y de la negación de los otros”161. Sino que
busca la interrelación reverencial, desde su propia libertad y res-
ponsabilidad, con los demás y con el mundo, no construyendo
distancias, sino proximidades, el cara a cara del hombre con el
hombre, que instauren el encuentro y el diálogo con los otros.
Así, la raíz de la persona se halla en el hecho de ser un yo que

busca a un tú concreto, para comunicarse en una esfera común:
“Podemos aproximarnos a la respuesta de la pregunta ¿Qué es
el hombre? Si acertamos a comprenderlo como el ser en cuya
dialógica, en cuyo estar-dos-en-recíproca-presencia se realiza
y se reconoce cada vez el encuentro del uno con el otro”162. La
persona no sólo es ser, sino sobre todo ser-con. La existencia
humana es apertura hacia el “otro” y ese “alter” con el que se
relaciona es un “sí mismo” con una estructura análoga a la pro-
pia. De esta manera, la persona se desarrolla en una dinámica
intersubjetiva del “yo-tú” y en el comunitario “nosotros”.
La persona busca la comunidad con otras personas en la afir-

mación concreta y coherente de una forma de vida en un lugar
concreto, nunca se da sin el tú ni el nosotros. La comunidad no
es una multitud, una coalición, ni mucho menos un conglome-
161
Cfr. Paz, Octavio, “La democracia: lo absoluto y lo relativo”, en Vuelta, México, no.
184, 1992, p. 12.
162
Buber, Martín, ¿Qué es el hombre?, México, Foldo de Cultura Económica (FCE),
2000, pp. 150-151.
DR © 2007.
151
rado de masas, sino que es el lugar donde el ser humano se

desarrolla libre y responsablemente como persona.
E. De la dignidad de la persona humana
La dignidad es un valor supremo, irreductible, propio de la condi-

ción personal. En efecto, dignitas est de absolute dictis, la digni-
dad corresponde a lo que se afirma de manera absoluta, es de-
cir, a aquello que es principio o punto de partida por surgir desde
sí mismo, por apoyarse en sí163, esto es, por ser persona.
La dignidad como tal indica, que es un principio para la vida

humana (moral y derechos incluidos). Esta dignidad se afirma
desde la suidad de la persona, en su mismidad y propiedad. Así,
es digno el hombre por el sólo hecho de ser persona, puesto
que “el hombre no es persona porque obre moralmente de forma
autónoma, sino que es justo al contrario: por ser persona puede
obrar responsable y libremente” 164. Ya que la persona, como
diría Tomás de Aquino, “significa lo más perfecto que hay”165,
precisamente porque es digno, porque ser persona implica de
suyo una gran dignidad, inviolable e inalienable166, porque es va-
lioso por sí mismo.
La dignidad de la persona exige un trato por lo que es, y no por

aquello a lo que ha sido reducida, o por una cierta concepción
antropológica que se tenga del hombre, pues la persona escapa
a toda concepción, precisamente, porque es una realidad inde-
finible, por no ser un objeto, pero no por ser indefinible no signi-
fica que sea indecible e indescriptible. De hecho, si aceptamos
que la persona es lo que no puede ser definible o ser tratado
como cosa, es precisamente, porque nunca puede ser utilizada,
nunca puede ser un medio sino un fin en sí. Y también porque
la persona no es un ser acabado, sino que debe hacerse a sí
misma.
163
Guerra, Rodrigo, Afirmar a la persona por sí misma. La dignidad como fundamento
de los derechos de la persona, México, CNDH, 2003, p. 99.
164
Moreno Villa, Mariano, Op. cit., p. 167.
165
Cfr. De Aquino, Santo Tomás, Suma de Teología I, Madrid, BAC, 2001, p. 326.
166
Beuchot, Mauricio, Filosofía y derechos humanos, México, Siglo XXI editores,
2004, p. 50.
152 DR © 2007.
Por consiguiente, el hombre es digno por ser persona, por ello,

al decir de Jacques Maritain:
La persona tiene derechos, por el mismo hecho de que es una persona,

un todo dueño de sí mismo y de sus actos y que, por consiguiente, no es
solamente un medio, sino un fin, un fin que debe ser tratado como tal. La
dignidad de la persona humana, no querría decir nada si no significa que,
a través de la ley natural, la persona tiene derecho a ser respetada y que
es sujeto de derecho, posee derechos167.
Puesto que la persona posee derechos, también tiene obliga-

ciones para con los demás, dijimos que la persona no es un ser
abocado a su propio yo, sino que está en dirección a los de-
más, por esto, es por lo que “debe quedar claro que siempre que
hablamos de derechos, implícitamente aludimos también a los
deberes u obligaciones. Todo derecho tiene como correlativo un
deber o una obligación”168. Decía Simone Weil que los derechos
auténticos de los demás son mis deberes, pues, “la noción de
obligación prima sobre el derecho, que está subordinado a ella.
Un derecho no es eficaz por sí mismo, sino sólo por la obligación
que le corresponde”169. Así, la relación de la persona está dirigi-
da de un yo hacia un tú, una relación que requiere un compromi-
so y una responsabilidad de fraternidad para con el otro, y es ahí
donde surge la fuente de la justicia y la mirada directa al rostro
del hombre, por ser digno. Ahí donde la dignidad del otro es res-
petada y aceptada, los derechos humanos se hacen realidad.
F. El reclamo del otro como el principio de la justicia
De la dignidad de los otros es donde surge el reclamo para ser

respetados y no violentados ni discriminados. Desde el otro ra-
dicalizado como el pobre, oprimido, que padece real, histórica-
mente, la ausencia de sus derechos. Lo fundamental no está
en la proclamación de lo derechos humanos, sino en que éstos
sean justos para toda persona. El otro provoca a la justicia, es
decir, llama, impela, evoca. Así, todo derecho debe estar funda-
do en la dignidad del otro, del ser humano como tal, para que la
justicia sea solicitada por el que no la tiene, por el que padece de
injusticias, por el pobre, por el inequívocamente otro.
167
Cfr. Maritain, Jacques, Los derechos del hombre, Madrid, Palabra, 2001, p. 58.
168
169
Cfr. Weil, Simone, Echar raíces, Madrid, Trotta, 1996, p. 23.
DR © 2007.
153
El principio de la justicia es el reconocimiento del otro como otro,

no sólo es dar a cada uno lo que merece dentro del Derecho y el
orden vigente, sino que otorga a cada uno lo que merece en su
dignidad, naciendo del reclamo y de la denuncia incesante ante
el orden injusto establecido. Por el hecho de ser otro provoca a
la justicia exigiendo sus derechos. De esta manera, “la justicia
real viene exigida desde la exterioridad; desde los derechos del
otro”170. Y por esto, “el acto propio de la justicia no es otra cosa
que dar a cada uno lo suyo” 171, lo que al otro le ha sido arrebata-
do, negado, ignorado, en este caso, su dignidad propia.
7. A modo de conclusión: de la tolerancia hacia una cultura

de la hospitalidad
En nuestros días la práctica de la tolerancia parece una con-

dición esencial para la paz entre los individuos y los pueblos.
Y una forma más para prevenir la discriminación. Sin embargo,
¿ésta es la única forma, no ya de prevenir sino de afrontar los
actos discriminatorios? Porque lo que se trata no es de prevenir,
sino de afrontar el problema desde la situación humana actual.
Prevenir a veces es eludir la problemática de una situación. Hoy
en día es necesario y urgente que el hombre se esfuerce en bus-
car una civilización realmente fraterna, equitativa y justa.
Si bien, la tolerancia es: “no eres como debes ser, no tienes el

color de piel apropiado, la religión pertinente, la manera de com-
portarte adecuada, pero, yo soy tan generoso, soy tan civilizado,
que te tolero, te puedes quedar aquí”172, también puede ser una
actitud de indiferencia hacia el otro, un paliativo a la ausencia
del amor dentro de nuestra sociedad. Podríamos preguntarnos,
¿hasta dónde la tolerancia es tolerable? Por ejemplo, si pode-
mos tolerar aquellos que pertenecen a una religión distinta a la
nuestra, a aquellos que son de otro color y de otra raza, por qué
no tolerar los avances de la manipulación genética, la clonación,
por qué no también tolerar el racismo, la tortura y la discrimina-
ción. Siguiendo a Javier Sicilia:
170
171
De Aquino, Santo Tomás, Suma de Teología III, Madrid; BAC, 1990, p. 486.
172
Esteva, Gustavo, “Resistencia indígena y filosofía gandhiana: entre autonomía e in-
dependencia”, en: www.sipaz.org/documentos/ghandi/esteva_esp.htm. 10 de octubre de
2007.
154 DR © 2007.
..una tolerancia universal, como bien dice Compte-Sponville, sería sin

duda moralmente condenable, porque olvidaría a las víctimas, las aban-
donaría a su suerte, dejaría la puerta abierta a su eterna humillación. To-
lerar el sufrimiento del otro, tolerar la justicia de la que uno no es víctima,
tolerar un horror que nos elude, ya no es tolerancia, es egoísmo, es indi-
ferencia173.
Por eso la actitud tolerante muchas veces es una forma de eludir

el problema, de despreocuparse por el otro y negarle la acogida.
Tolerancia no es pasividad.
Por ello, es preciso ir de la tolerancia a la hospitalidad como una

forma de abrir el horizonte propiamente humano y de contrarres-
tar las amenazas latentes de los rostros de la violencia, como la
discriminación, y de buscar la equidad entre todas las personas.
“Ser hospitalario -señala Gustavo Esteva- no quiere decir seguir
al otro, imitar al otro, admirar al otro; implica abrirle los brazos al
otro y reconocerle que tiene su lugar, que tiene su espacio”174.
Hoy es urgente abrirnos radicalmente desde la alteridad hacia el
otro, y aceptarla de manera sustantiva convencidos de ello. La
hospitalidad, tanto la que se recibe como la que se imparte, crea
relaciones entre las personas y lugares únicos.
Remontémonos a la Odisea de Homero donde relata la hospita-

lidad de la Grecia prealfabética:
Atenea tocóle [...] con una varita. La diosa le arrugó el hermoso cutis en
los ágiles miembros, le rayó de la cabeza los blondos cabellos, púsole la
piel de todo el cuerpo de tal forma que parecía la de un anciano, hízole
sarnosos los ojos antes tan bellos... 175
De esta forma no pudieron reconocer los sujetos a Odiseo, que

arrastrado sobre la montaña escarpada más allá de la playa, una
banda de perros amenazaron con descuartizarlo, pero Eumeo,
el porquerizo, los ahuyentó.
...el divinal porquerizo guióle a la cabaña, introdujóle en ella, e hizo sentar,

después de esparcir por el suelo muchas ramas secas, las cuáles cubrió
con la piel de una cabra montés grande, vellosa y tupida que le servía
de lecho... ¡Oh forastero! No me es lícito despreciar al huésped que se
173
Cfr. Sicilia, Javier, “Tolerancia y democracia”, en Proceso, no. 1534 (2006), p. 73.
174
Cfr. Esteva, Gustavo, Op. cit.
175
Homero, La Odisea, México, Porrúa, 1993, p. 101.
DR © 2007.
155
presente aunque sea más miserable que tú, pues son de Zeus todos los
forasteros y todos los pobres. Cualquier donación nuestra le es grata, aun-
que sea exigua... 176
El forastero es todo hombre necesitado. Para Zeus todos los

griegos son iguales, se encuentran al mismo nivel. “Nivelar” se-
ñala Iván Illich:
Es el significado de la raíz indoeuropea ghosti, de la que derivan las pa-

labras inglesas guest, host y hostility. Zeus es el anfitrión (guestmaster)
divino, el hos-pit. Eumeo, hospitalario en su choza, cumple con el mandato
de Zeus. La segunda parte de la palabra, pit o pot significa poder, más
precisamente, el detentador del poder, el maestro de la casa, del clan, del
lugar, totalmente él mismo (ipsíssimus)177.
Para su huésped, Eumeo representa el gos-po-dar, es decir, el

señor, el que lo recibe en su casa, en su hogar, llevándole aden-
tro desde fuera, abriéndole la puerta para conducirlo al umbral
del acogimiento.
También en la Biblia se nos narra una historia semejante a la

de la Odisea, pero con diferentes matices aunque con el mismo
sentido de hospitalidad:
Un hombre iba por el camino de Jerusalén a Jericó y unos bandidos lo

asaltaron [...] y lo dejaron medio muerto [...]. Un sacerdote pasaba por el
mismo, pero al verlo dio un rodeo y siguió adelante. Un levita [hizo lo mis-
mo]. Pero un hombre de samaria [...] al verlo sintió compasión. Se acercó
a él, le curó las heridas con aceite y vino y le puso vendas. Luego lo subió
a su cabalgadura, lo llevó a un alojamiento y lo cuidó [...]178.
En el relato anterior, el hombre de samaria “vio” al otro, lo reco-

noció como su semejante, no “vio” al hombre tirado sino al rostro
personal de aquél hombre, lo miró cara a cara, y por eso tuvo
compasión. Además no sólo lo llevó a un alojamiento, sino que lo
cuidó, es decir, lo colocó en el umbral del acogimiento.
En la hospitalidad el otro es reconocido como lo que es: un ser

humano, digno de respeto, que llama, que evoca al diálogo y a
la aceptación. La hospitalidad es un trato entre iguales, se basa
176
Ibid., p. 102-103.
177
Cfr. Illich, Iván, “La hospitalidad y el dolor”, en Ixtus, no. 38 (2003), p.13.
178
Lucas 10, 30-34.
156 DR © 2007.
siempre en la xenofilia, el amor al xenos, el “forastero”, el otro,

que en realidad es un hombre como yo. Este trato de igualdad
también significa su reconocimiento como hombre digno y me-
recedor de derechos, apela al respeto y a la fraternidad. Así, la
hospitalidad es el abrigo del hombre para con el hombre.
Ser hospitalario, en primera instancia es aceptar al otro como

otro, es anegar los prejuicios que pueda albergar con la fraterni-
dad del otro, por lo tanto es el principio para afrontar la discrimi-
nación, que no es otra cosa más que la negación del otro, pero
también, es esa mirada ciega que no quiere mirar cara a cara el
rostro del otro, ahí donde el hombre reconoce la dignidad que
reside en cualquier persona.
Es necesario construir una sociedad más humana constituida

por personas apasionadas por el destino de los hombres. Abrir
nuestra presencia a la presencia del otro, para superar el vacío,
el hueco, la distancia de la diferencia.
No podríamos concluir este trabajo sin antes recordar unas pa-

labras del filósofo francés Emmanuel Mounier, quien afirmaba
que: “el rasgo fundamental del hombre, sea o no político, ha de
ser descubrir al prójimo”.
DR © 2007.
157

La Discriminación Violencia y Negación Del Otro

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

La Discriminación Violencia y Negación Del Otro

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

La Discriminación Violencia y Negación Del Otro

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

Esta obra forma parte del acervo de la Biblioteca Jurídica Virtual del Instituto de Investigaciones Jurídicas de la UNAM

www.juridicas.unam.mx https://biblio.juridicas.unam.mx/bjv Libro completo en: https://goo.gl/gCuCaS

Sea cual fuere el motivo, todo homicidio y

En 1951 el filósofo francés Gabriel Marcel reúne en un libro una

Los hombres contra lo humano expresa la negación del hom-

Pero también, los hombres contra lo humano es el vislumbre de

clusión, de lo que hace singular a una persona, pero que no es

Y si hablamos de los hombres contra lo humano es porque en

Los hombres contra lo humano es al mismo tiempo el reflejo del

2. La tragedia del siglo XX: la barbarie moderna

Hoy en día no podemos ignorar que la capacidad de violencia

se abra”122, como lo ha dicho certeramente Hanna Arendt. Este

Albert Camus enfatizaba que la característica innegable de la

La experiencia decisiva de nuestra época moderna, a diferen-

Edad Media, que buscaba pensar los dogmas, es su aptitud para

Esas masacres “razonables” del siglo XX son parte de lo que

Ningún siglo a lo largo de la historia ha conocido peores mani-

modo que la fábrica industrial moderna se ha elevado por enci-

Superando en gran medida la barbarie de los antiguos, la bar-

La razón humana, desde estos momentos, ha sido puesta al

Más aún, no sólo la racionalidad instrumental ha sido la fuente

...uno encuentra en los campos de exterminio nazi una combinación de

Esta es pues la inversión de la razón occidental en fuerza des-

Con todo, las expresiones de la barbarie moderna representan

Ahora la forma de legitimar los genocidios o toda violencia es

Estos genocidios y exterminios tan atroces que en la moderni-

En consecuencia, toda vez que se ha eliminado la pluralidad

Es necesario reconocer, por muy incisivo que parezca, que los

En una novela del escritor ruso Fiodor Dostoievski, el persona-

Esta sólida convicción de que todo es posible, es la certeza de

Del “todo es posible y permitido”, entramos a las ideologías tota-

El totalitarismo no es más que un régimen que sustituye el poder

Lo que nos concierne en este trabajo, no es realizar un estudio

Una de las características de los movimientos totalitarios es la

El totalitarismo, como señala Hanna Arendt135, pretende organizar

las relaciones humanas es el principio para mirar a los hombres

El campo epistemológico donde se mueven las ideologías tota-

La igualdad entre los hombres que proclaman las ideologías

Lo que es igual, -vuelvo a Marcel para aclarar esta situación- lo

Con esto también, la ciencia, abandonada a sí misma, se ha

celebran la alienación del hombre, la vida, en fin, condenada a

Otra de las consecuencias que han provocado las ideologías to-

La creencia de que todo está permitido se dirige ahora a la abo-

e información instantánea, su propósito no sólo es la persuasión

El propósito de las ideologías totalitarias es hacer un mundo

Esta situación no tiene otro propósito más que el de reprimir al

sólo la violencia cotidiana, económica y social institucional de

Esta violencia como tal precisa de herramientas143, de medios

Una de las consecuencias graves de la violencia totalitaria es

4. Después del Totalitarismo, el Capitalismo

Antes de ocuparnos del fenómeno de la discriminación creemos

del hombre dentro de la modernidad y sobre las transformacio-

Después de la barbarie moderna, de las graves consecuencias

La modernidad actual se caracteriza por ser la civilización de

Una de las características del mundo de hoy es la tendencia por

sufran o mueran, cuántas tradiciones vernáculas sea necesario

Al considerar a la historia como un todo se olvida el hecho de

Desde este punto, la singularidad humana es recluida y reducida

Los proyectos de la modernidad se dirigen a crear un reino de la

abstracciones modernas del mercado. Esta libertad no es más