Historia de La Filosofía Antigua
Historia de La Filosofía Antigua
Historia de La Filosofía Antigua
PRIMER SEMESTRE
CONTENIDO:
GUÍA TEMÁTICA
TEXTO DE AUTOAPRENDIZAJE
ÍNDICE:
GUÍA TEMÁTICA ……………………………………………………………………. 1
INTRODUCCIÓN…………………………………………………………………….. 1
CRÉDITOS …………………………………………………………………………… 1
UNIDADES TEMÁTICAS……………………………………………………………. 2
BIBLIOGRAFÍA ………………………………………………………………………. 8
EJERCICIOS DE AUTOEVALUACIÓN……………………………………………. 8
ANTOLOGÍA ………………………………………………………………………... 12
TEXTO UNIDAD 01 …………………………………………………………………12
EL PENSAMIENTO ORIENTAL ………………………………………………….. 12
UNIDAD 02 …………………………………………………………………………. 24
LA FILOSOFÍA GRIEGA EN SUS ORÍGENES ………………………………… 24
UNIDAD 03 …………………………………………………………………………. 55
ÉPOCA DE MADUREZ …………………………………………………………… 55
UNIDAD 04 …………………………………………………………………………. 79
ÉPOCA HELENÍSTICA ……………………………………………………………. 79
UNIDAD 05 …………………………………………………………………………. 92
NEOPLATONISMO ………………………………………………………………… 92
GUÍA TEMÁTICA
INTRODUCCIÓN
Hegel, etc., son deudores de estos orígenes y como tal es de suma importancia
los estudios que este curso proporciona.
UNIDADES TEMÁTICAS
UNIDAD 01
EL PENSAMIENTO ORIENTAL
1.2 TEMAS
EL PENSAMIENTO ORIENTAL
1.1 El espíritu de la filosofía oriental
1.2 La India
1.3 Orígenes de la cultura hindú
1.4 El hinduismo como cosmovisión
1.5 El Baghavad Gita
1.6 Budismo en general y budismos
1.7 China
1.8 Lao tze y elTao Te King
1.9 Analectas de Confucio
1.10 El I Ching
1.11 El libro de la guerra
1.3 BIBLIOGRAFÍA
T.M.P. MAHADEVAN, Invitación a la filosofía d la India, México, FCE,
1998
Heterodoxo
Ortodoxo
Metodología
Intuición
Metafísica
Espíritu
Materia
Mente
Realidad
Contemplación
Veda
Teísmo
Absolutismo
1.5. ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1 ¿Cuál es el primer obstáculo o falsa creencia que se debe superar para
comprender la filosofía oriental?
2 ¿A qué se le aplican y en qué consisten los conceptos de “Heterodoxo” y
“Ortodoxo” en la filosofía oriental?
3 ¿En qué consiste y en qué se diferencia la metodología de la filosofía hindú
de la filosofía occidental?
4 ¿Qué es la metafísica?
5 ¿Cómo se entiende la idea de realidad en la filosofía hindú? ¿Existe alguna
diferencia con la filosofía occidental?
6 ¿Qué es y cuál es la importancia de los Veda en la filosofía hindú?
7 ¿En qué consisten y cuál es la diferencia entre teísmo y absolutismo?
INTEGRACIÓN
1. Elabora un breve ensayo donde desarrolles las ideas que en esta unidad
se estudian.
2. Revisa los ensayos de tus compañeros y comenten sus deferencias y
similitudes.
3. Investiga en fuentes de apoyo más del pensamiento y filosofía oriental.
UNIDAD 02
LA FILOSOFÍA GRIEGA EN SUS ORÍGENES
2.2 TEMAS
LA FILOSOFÍA GRIEGA EN SUS ORÍGENES
2.1 Los naturalistas jonios
2.2 El pitagorismo
2.3 El monismo
2.4 Pluralismo griego
2.5 Humanistas y sofistas
2.6 Georgias de Leontini
2.7 Calicles
2.8 Pródico de Keos
2.3 BIBLIOGRAFÍA:
GUTHRIE, William, Los filósofos griegos, México, FCE, 2005.
2.5 ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1. ¿Cuál es y en qué consiste el tema que las primeras escuelas filosóficas
estudian?
2. ¿En qué consiste la respuesta de cada uno de los primeros filósofos a la
pregunta fundamental?
3. ¿En qué consiste la crítica de Aristóteles a los filósofos jonios?
4. ¿Cuáles son las ideas principales del pitagorismo?
5. ¿Con qué relaciona los números Pitágoras en su filosofía?
6. ¿En qué consisten los postulados básicos de la filosofía de Heráclito?
7. ¿Cuál es la importancia del pensamiento de Parménides en la filosofía
presocrática?
8. ¿Qué es y en qué consiste la filosofía de la Naturaleza?
9. ¿Cuál es el fundamento filosófico de la teoría de los atomistas?
10. ¿Qué es, en qué consiste y cuáles son las características principales de
la sofística?
11. Menciona y explica la sentencia más representativa de Protágoras
12. ¿Cuál es la diferencia de Sócrates con los sofistas respecto a su postura
filosófica?
INTEGRACIÓN
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UNIDAD 03
ÉPOCA DE MADUREZ
3.2 TEMAS
3.1 Sócrates de Alopeco
3.2 Escuelas socráticas menores
3.3 Platón de Atenas
3.4 BIBLIOGRAFÍA
MARÍAS, Julián, Historia de la filosofía, Alianza Editorial, España, 2002
3.6 ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1. ¿Cuál es la diferencia esencial entre Sócrates y los filósofos
predecesores?
2. ¿A qué se refiere el concepto de daimon y cómo se desarrolla en la
filosofía de Sócrates?
3. ¿Qué importancia filosófica tiene la idea de que Sócrates es el mayor
sabio, siendo que éste afirmaba que no sabía nada?
4. ¿En qué consiste la ética socrática?
INTEGRACIÓN
Elabora un ensayo donde reflexiones los aspectos más
importantes del pensamiento socrático
Entabla un foro con tus compañeros donde dialoguen sobre los
conceptos que consideres más importantes para la filosofía
antigua
Realiza una investigación monográfica (sobre algún filósofo) para
que alcances un conocimiento mayor sobre el tema.
6
UNIDAD 04
ÉPOCA HELENÍSTICA
4.2 TEMAS
4.1 Epicuro
4.2 Estoicos
4.3 Escépticos
4.4 Cicerón
4.3 BIBLIOGRAFÍA
http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=620
http://ares.unimet.edu.ve/humanidades/fbhu02/aleandro/Estoicos.htm
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm
http://w3.cnice.mec.es/eos/MaterialesEducativos/mem2001/scripta/gen/a
utores/ciceron.htm
4.4 CONCEPTOS
Hedonismo
Física
Psicología
Ética
Virtud
Materialismo
Estoicismo
Escepticismo
INTEGRACIÓN
Elabora un ensayo sobre el tema de la ética donde desarrolles los
aspectos más importantes de la propuesta de Epicuro.
Realiza una investigación complementaria sobre Cicerón respecto
a su aportación filosófica y cultural para la humanidad
UNIDAD 05
NEOPLATONISMO
5.2 TEMAS
5.1 Filón de Alejandría
5.2 Porfirio
5.3 Plotino
5.3 BIBLIOGRAFÍA
http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y
%20Filosofia/neoplatonismo.html
5.4 CONCEPTOS
Neoplatonismo
Lo Uno
Emanación
Intuición/Aprehensión
Nous
Demiurgo
Alma
Mundo
5.5 ACTIVIDADES
CUESTIONARIO
1. ¿Qué es el neoplatonismo?
2. ¿Quién es el máximo representante del neoplatonismo y por qué?
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INTEGRACIÓN
Realiza un ensayo sobre el aspecto del misticismo en Plotino
Investiga sobre las posturas que Plotino aprende y supera de la filosofía
de Platón
BIBLIOGRAFÍA:
Básica
T.M.P. MAHADEVAN, Invitación a la filosofía d la India, México, FCE,
1998
GUTHRIE, William, Los filósofos griegos, México, FCE, 2005.
MARÍAS, Julián, Historia de la filosofía, Ed. Alianza, España, 2002
http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=620
http://ares.unimet.edu.ve/humanidades/fbhu02/aleandro/Estoicos.htm
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm
http://w3.cnice.mec.es/eos/MaterialesEducativos/mem2001/scripta/gen/a
utores/ciceron.htm
http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y
%20Filosofia/neoplatonismo.html
Profundización
HIRSCHBERGUER, joannes, Historia de la filosofía, Tomo I, Ed. Herder,
Barcelona, 2000
TOVAR, Antonio, Un libro sobre Platón, Espasa Calpe, España, 1988
FRANKFORT, WILSON y JACOBSEN, El pensamiento prefilosófico I y
II, FCE. México, 2000
WING-TSIST CHAN y otros, Filosofía del oriente, FCE, México, 2003
UNIDAD 01
EL PENSAMIENTO ORIENTAL
1. La filosofía hindú abarca: a) la India y Japón, b) China y Turquía, c) Gran
parte de Asia.
2. Las escuelas de la filosofía india se clasifican en: a) ortodoxas, b)
heterodoxas, c) ortodoxas y heterodoxas.
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Respuestas de la Autoevaluación:
Unidad 01
El pensamiento oriental
1. c
2. c
3. a
4. b
5. c
Unidad 02
La filosofía griega en sus orígenes
1. a
2. b
11
3. c
4. c
5. b
Unidad 03
Época de Madurez
1. b
2. c
3. a
4. c
5. a
Unidad 04
Helenismo
1. c
2. b
3. a
4. a
5. c
Unidad 05
Neoplatonismo
1. c
2. a
3. a
4. c
5. c
12
ANTOLOGÍA:
UNIDAD 01
EL PENSAMIENTO ORIENTAL
TEMAS:
1.1 El espíritu de la filosofía oriental
1.2 La India
1.3 Orígenes de la cultura hindú
1.4 El hinduismo como cosmovisión
1.5 El Baghavad Gita
1.6 Budismo en general y budismos
1.7 China
1.8 Lao tze y elTao Te King
1.9 Analectas de Confucio
1.10 El I Ching
1.11 El libro de la guerra
OBJETIVOS
TEXTO:
EL PENSAMIENTO ORIENTAL
METODOLOGíA
METAFÍSICA
ENSEÑANZA PRÁCTICA
LITERATURA VÉDICA
En la tradición hindú se alude a los Vedas como Sruti, que significa "lo
oído". Se cree que estas escrituras básicas fueron algo escuchado por los
bardos (rsis) de antaño. Estos poetas fueron el medio para transmitir a la
posteridad las ideas que recibieron. No fueron los inventores del Veda, así
como Newton no fue el creador de la ley de la gravitación. Las verdades vé -
dicas fueron descubiertas, no creadas; fueron reveladas a los poetas, no
hechas por ellos. Así pues, se sostiene que los Vedas son impersonales
(apauruseya) y eternos (nitya). El término Veda, derivado de la raíz vid (afín a
la antigua palabra inglesa wit [saber]), significa "libro del conocimiento". Los
videntes poetas del Veda hablaban a partir del conocimiento, a partir de un
conocimiento de primera mano de la realidad de las cosas. "Como gozosos
torrentes que brotan de las montañas" -símil tomado del Veda-, los cantos de
los sabios surgían espontáneamente, como revelaciones de lo Real. En
consecuencia, Veda es un nombre significativo: quiere decir sabiduría revelada,
conocimiento metafísico.
que constituyen los cuatro Vedas es 20 500. El Rg-veda sólo comprende más
de la mitad del número de estrofas, consta de 10 552 mantras.
Sin quien los hombres no vencen, a quien llaman en su ayuda cuando combaten: quien
ha sido la medida de todos, quien mueve lo inamovible: él, oh hombres, es Indra.
todos ellos se les atribuyen poderes supremos Y las más altas cualidades. La
deidad que es honrada en un himno particular es la deidad suprema, de
acuerdo con ese himno. Max MüIler denomina a esta tendencia henoteísmo.
Como explicación de esto, se ha dicho: "todos los dioses se adueñan del cetro,
pero ninguno lo conserva". El henoteísmo ha sido descrito como un
"monoteísmo oportunista". Pero si uno lo considera desde un punto de vista
filosófico, se da cuenta de que sólo unas mentes perspicaces pudieron
comprender la verdad, que todos los dioses son uno en espíritu y que no
importa a cuál dios se presente con preeminencia en una circunstancia
determinada. Los Vedas enuncian con claridad en diversas situaciones este
principio de la unidad de la divinidad. Algunas veces se dice que todos los
dioses son uno en Indra o en Agni. A veces, una divinidad es descrita como los
dioses todos, Visve-devah.. Uno de los textos del Rg-veda declara: ekam
santam bahudhakalpayanti (el Uno al que los sabios contemplan en formas
diversas). Otro proclama: ekam sad vipra bahudha vadanti agnim yamam
matrsvanam ahuh (el sabio da diversos nombres a lo que es Uno, Agni, Yama,
Matrisvan).
Con millares de cabezas era Purusa, millares de ojos y millares de pies. Tras cubrir
toda la tierra, se extiende más allá de ella en diez dedos. Purusa es todo esto, esto ha
sido y será. Y es el señor de la inmortalidad, por encima de la cual está gracias al
alimento. Tal es su grandeza y más que eso es Purusa. Una cuarta parte de él son
todos los seres, y las otras tres constituyen lo inmortal que está en el cielo.
ENSEÑANZA PRÁCTICA
Los senderos divinos trazados por la verdad, a través de ellos los sabios, habiendo
logrado sus deseos, ascienden a la morada suprema de la verdad.
UNIDAD 02
24
TEMAS:
2.1 Los naturalistas jonios
2.2 El pitagorismo
2.3 El monismo
2.4 Pluralismo griego
2.5 Humanistas y sofistas
2.6 Georgias de Leontini
2.7 Calicles
2.8 Pródico de Keos
OBJETIVO:
TEXTO:
Uno de los principios que sostenía Anaxímenes arroja alguna luz sobre
el conjunto de su escuela filosófica. Decía que en su forma más pura y más
enrarecida, el aire, que es la sustancia primaria del mundo, es también el
elemento de la vida. Una pequeña parte de ese elemento-espíritu, que propia-
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mente pertenece por su naturaleza a los confines más remotos del universo,
más allá de la atmósfera adulterada que respiramos, está aprisionada en el
cuerpo de todo animal y de todo ser humano, y constituye su alma. “Nuestra
alma -decía uno de sus discípulos- es aire, más caliente que el aire que nos
rodea, pero mucho más frío que el del Sol.” Este discípulo expresaba también
la misma cosa diciendo que el alma del hombre es “una pequeña parte del
dios”, entendiendo por “dios” el universo, con lo cual averiguamos que aquellos
hombres aún consideraban el universo como un ser viviente. A pesar de su
sorprendente libertad respecto de los prejuicios teológicos, aún perduraba entre
ellos esa idea. Era, evidentemente, un legado del pensamiento prerracional,
pues esa concepción material del alma como aire o aliento es, naturalmente,
una concepción primitiva a la que los antropólogos han hallado paralelos en
todos los pueblos salvajes del mundo, y entre los griegos primitivos iba unida,
indudablemente, a la idea de que el universo es una criatura viviente.
Había, sin embargo, una razón especial para que a aquellos primitivos
científicos les pareciera todavía necesaria dicha concepción. Además de la
pregunta que se formulaban -¿De qué está hecho el mundo?-, hay otra, a
nuestro parecer, que también necesita contestación, a saber: Si el mundo es en
el fondo, y lo fue originariamente, una sustancia, ¿por qué no siguió siendo una
masa muerta y estática de agua, o de lo que fuere? ¿Cuál fue la causa que
motivó que empezase a cambiar? Esta pregunta se nos ocurre a nosotros
porque hemos heredado de la ciencia reciente la noción de que la materia es
en sí misma algo muerto o inerte, que necesita ser puesto en movimiento por
una fuerza exterior. Quizá la distinción entre materia y fuerza no es tan clara en
nuestro siglo como lo fue en el anterior, ni el científico natural de nuestros días
considera de su incumbencia tratar el problema de una causa primera. Pero la
filosofía no puede ignorarIo, y estamos hablando de hombres para quienes
ciencia y filosofía constituían un campo único de conocimiento. ¿Cómo trataron
ellos este problema de la causa del movimiento?
Como dice Cornford, “si queremos comprender a los filósofos del siglo
VI, tenemos que librar a nuestras mentes de la concepción atomística de la
materia muerta en movimiento mecánico, y del... dualismo de materia y
espíritu”. Aristóteles, que ya criticaba a los jonios porque, según le parecía, “eli -
minaban indolentemente” la cuestión de la causa primera, observa en un lugar,
sin comentarIo, que ninguno de ellos hizo de la tierra la sustancia primordial.
Seguramente tenía una buena razón para eso. Necesitaban una sustancia que
explicase su propio movimiento, como en aquellos días remotos era todavía
posible imaginarse que lo hiciera. Pensaba uno en la incesante agitación del
mar, recordaba otro la furia del viento, y en los umbrales del pensamiento
racional se ofreció como explicación natural de su movimiento autocausado la
idea de que vivían eternamente. Así vemos que todos ellos, aunque en otros
respectos evitaban el lenguaje de la religión y descartaban por completo el
antropomorfismo de su tiempo, sin embargo, aplicaban el nombre de “dios”, o
de “lo divino” a su sustancia primera. Así llamaba Anaximandro a su apeiron y
Anaxímenes al aire. Se atribuye a Tales la frase: “Todo está lleno de dioses”,
que Aristóteles interpretaba en el sentido de que “el espíritu anda mezclado con
todo”. La sustancia del mundo debe ser la sustancia de la vida, y por eso creo
yo que hay mucho más que decir de lo que piensan los modernos
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Probablemente sacó su idea del hecho de que el alimento de todas las cosas es la
humedad, y que el calor mismo es engendrado por la humedad y conservada por ella. ..
y que la simiente de todas las criaturas tienen una naturaleza húmeda, y el agua es el
origen de la naturaleza de las cosas húmedas.
Dos son las causas de esa oscuridad. Para los pitagóricos, el motivo
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para filosofar no fue el mismo que para los jonios, o sea, la mera curiosidad
científica. Constituían una hermandad religiosa, y esto tuvo ciertas
consecuencias. Una parte por lo menos de su doctrina se consideraba secreta,
y no debía ser comunicada a los profanos. El fundador mismo fue canonizado,
o considerado como semidivino. Esto significa, en primer lugar, que le rodeaba
una bruma de leyendas milagrosas, de las cuales es difícil desenmarañar la
verdadera vida y enseñanzas del Pitágoras histórico. En segundo lugar, se
consideraba un deber piadoso atribuir toda doctrina nueva al fundador mismo, y
teniendo en cuenta que la escuela tuvo una historia muy larga, que incluye un
renacimiento en particular floreciente entre los romanos del tiempo de Cicerón,
resulta evidente la dificultad de descubrir con certeza cuáles fueron las ideas
del propio Pitágoras o de la escuela en sus primeros tiempos.
La infinita variedad cualitativa del sonido es sometida a orden por la ley, exacta y
sencilla, de la razón cuantitativa. El sistema así establecido aún contiene el elemento
ilimitado en los intervalos vacíos que dejan entre sí las notas; pero lo ilimitado no es ya
un continuo desordenado: está confinado dentro de un orden, de un kosmos, por la
imposición del límite o medida.
Las ideas pitagóricas han tenido una historia tan dilatada en la filosofía y
la literatura, que fácilmente se les ocurrirán a mis lectores otros ejemplos. No
puedo detenerme a tratar, pongo por caso, la doctrina de la armonía de las
esferas, contra cuya atractiva aunque frágil belleza asestó el prosaico
pensamiento de Aristóteles algunas de sus baterías más pesadas. Pero hemos
visto, por lo menos, algo del campo mental en que nació esa extraña idea, y
hemos podido lanzar una ojeada al mundo que se manifiesta tras las palabras
de Lorenzo a Jéssica, cuando estaban sentados en la orilla iluminada por la
luna, ante la casa de Parcia:
Siéntate, Jéssica: mira la bóveda celeste tachonada de astros de oro. Ni aun el más
pequeño deja de imitar en su armonioso movimiento el canto de los ángeles, uniendo
su voz al coro de los querubines. Tal es la armonía de las almas inmortales; pero mien -
tras están presas en esta oscura cárcel, no podemos percibirla.
Decían los griegos que Heráclito hablaba por enigmas, y para esto había
dos razones. Primero, su propio carácter le llevaba a deleitarse con el lenguaje
aparatoso y paradójico. Nos dejó paradojas absolutas como “Lo bueno y lo
malo son lo mismo”, y también imágenes fascinadoras e incitantes, como: “El
tiempo es niño que juega con chinitas sobre ese reino del niño que es el
tablero.” En segundo lugar, es difícil de entender, porque en él el pensamiento
ya había alcanzado una etapa particularmente difícil. Ya no podía admitir las
simples cosmogonías de los jonios, ni hallar sencillo y natural comprimir la vida
y el pensamiento en la camisa de fuerza de la sustancia material. Ambas cosas
eran muy propias para hacerla reventar en seguida.
Por lo tanto, el mundo real, todo lo que es, tiene que ser una masa
inmutable e inmóvil de una sola clase de sustancia, y que permanece siempre
en quietud eterna e inalterable. Apenas si es necesario decir que no parece que
sea así, pero esto no desanimó a Parménides. Todo lo que los hombres se
imaginan acerca del universo -decía-, todo lo que piensan, ven, oyen y sienten
es pura ilusión. Sólo la mente puede alcanzar la verdad, y la mente -afirmaba
con la sencilla arrogancia del primero de todos los pensadores abstractos-
demuestra incontrovertiblemente que la realidad es por completo diferente.
Con la concepción de un espíritu que está más allá del universo y que
gobierna y ordena sus cambios, nos parece volver a un punto de vista teísta,
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pero ahora por la senda del pensamiento racional, no por mera aquiescencia a
la tradición religiosa. Cuán lejos de eso estaba Anaxágoras se deduce no sólo
de su persecución como ateo, sino también de las opiniones de Sócrates y de
Platón. Estos filósofos, creyentes apasionados en el gobierno racional del
universo, le censuraban porque, según decían, aunque empezaba por afirmar
que el espíritu es la causa primera de todo, después no hacía uso de este
principio sino cuando no sabía cómo explicar algo de otra manera. Así, pues,
afirma la existencia del espíritu, y por otra parte trata de explicarlo todo, como
un científico ateo, por causas físicas y materiales. Por lo tanto, no debemos
hacer demasiado caso de la nueva doctrina de Anaxágoras, la cual no fue,
claramente, formulada en un sentido que ofreciese posibilidades de
desenvolvimiento del lado espiritual. Conocemos un rasgo de su carácter que
concuerda con esto, rasgo manifestado en la historia del adivino que cuando le
regalaron a Pericles un morueco con un solo cuerno, interpretó el fenómeno,
diciendo que significaba que aquel de los dos rivales políticos -Pericles y
Tucídides- que poseyera el morueco sería el vencedor. Anaxágoras, sin
embargo, disecó el cráneo del animal y demostró la causa natural de la
anormalidad: el cerebro no llenaba la cavidad como es habitual, sino que era
pequeño y en forma de huevo, y estaba unido a la raíz del cuerno único. Añade
Plutarco que el pueblo admiró mucho a Anaxágoras, pero admiró más aún al
adivino cuando Tucídides fue desterrado.
aunque no fuera más que para negar parte de lo que habrían dicho.
Constantemente veían la sombra de Parménides proyectada en el fondo de un
horizonte mental. Su idea básica, como las de Empédocles y de Anaxágoras,
nacía directamente del concepto de que no podía haber un Ilegar-a-ser ni una
destrucción de lo real. En consecuencia, el nacimiento y acabamiento
aparentes de los objetos naturales tienen que ser explicados, como ya había
dicho Empédocles, considerándolos no más que como meras combinaciones
fortuitas de una multiplicidad de elementos que son los únicos que merecen el
nombre de existentes. Para explicarlos de ese modo, formularon la brillante
conjetura (pues como conjetura hay que considerarla) de que los elementos, o
únicas realidades verdaderas, eran diminutos cuerpos sólidos, demasiado
pequeños para ser percibidos por los sentidos, que chocan entre sí y se
rechazan en un movimiento incesante a través del espacio ilimitado. Estos
atomoi (en la actualidad parece un tanto irónico que esta palabra signifique
“indivisible”) eran las partículas más pequeñas de la materia, sólidas, duras e
indestructibles. Sustancialmente eran iguales, y sólo diferían en tamaño y
forma. Estas propiedades por sí solas, junto con las diferencias de sus
posiciones relativas, con sus movimientos y con las distancias que entre sí
guardan, bastaban para explicar todas las diferencias que nuestros sentidos
nos revelan en los objetos perceptibles. Las cosas duraderas lo son porque sus
átomos están apretadamente agrupados. Las blandas están formadas de
átomos más separados entre sí, contienen más espacio vacío, son capaces de
compresión y, por lo tanto, ofrecen menos resistencia al tacto. Las impresiones
de los demás sentidos se explican de una manera análoga. En cuanto al gusto,
las cosas dulces están formadas de átomos lisos, mientras que los sabores
agrio y amargo son producidos por átomos ganchudos o aguzados que
penetran en el cuerpo causando pequeñas excoriaciones en la lengua. Esta
teoría persistía aún en 1675. En esta fecha, un químico francés, Lémery,
escribía:
La naturaleza oculta de una cosa no puede explicarse mejor que atribuyendo a sus
partes formas que correspondan a los efectos que producen. Nadie negará que la
acidez de un líquido se debe a partículas puntiagudas. La experiencia lo confirma. No
tenéis más que probarlo, y sentiréis en la lengua punzadas como las que produce una
materia cualquiera partida en trocitos agudos.
Los colores se explicaban por las diversas posiciones de los átomos que
forman la superficie de los objetos, posiciones que son causa de que devuelvan
o reflejen de distintas maneras la luz que cae sobre ellos, la cual, a su vez, es
algo corporal formado por átomos particularmente finos y sutiles que se
mueven rápidamente a causa de su pequeñísimo tamaño y de su redondez.
Los átomos más sutiles y más perfectamente esféricos y, por consiguiente, más
movibles y volátiles, forman las almas de los animales y de los hombres. Tan
completo y total era el materialismo de Demócrito.
más o menos la forma del objeto mientras se mueven en el aire hasta llegar al
ojo. Por consiguiente, aunque la vista es producida por el contacto directo entre
átomos y átomos, es posible engañarse acerca de la naturaleza de un objeto
visto a distancia, porque la imagen material que pasa de él al ojo puede sufrir
deformaciones o deterioros en el trayecto. El mecanismo de la sensación fue
estudiado con mucho detalle, y aquellos pensadores dieron muestras de
extraordinario ingenio al tratar de explicar todas sus variedades sin recurrir a
otra hipótesis que la del contacto material directo.
Cuando Epicuro adoptó y desarrolló esta teoría unos dos siglos más
tarde, se imaginó a los átomos moviéndose desde luego hacia abajo y en línea
recta, a causa de la gravedad, o, como él decía, por razón de su peso. Sin
embargo, comprobó -y ello constituye un ejemplo notable de la agudeza mental
de los griegos- que todos los cuerpos, aunque difieran en tamaño y, por
consiguiente, si están formados por átomos sólidos, en peso, debían caer con
velocidad uniforme en un espacio vacío. Fue éste un punto que no se
comprobó definitivamente hasta el siglo XVI, y no sin dificultad. Por lo tanto,
para explicar las primeras colisiones, Epicuro tuvo que pensar en otra cosa y
supuso que en algún punto indeterminado del tiempo y del espacio, y por al-
guna razón desconocida, un átomo se vio obligado a desviarse ligerísimamente
del camino recto que seguía en su caída. Esta desviación del determinismo
estricto, que era esencial en la primitiva teoría atómica, tuvo una curiosa
secuela, pues se pensó que hacía posible el libre arbitrio en un universo en
que, de otra manera, al hombre, como a todas las demás cosas, se le
consideraría sometido a un destino ciego e inexorable. Científicamente hablan-
do, fue un paso atrás, y Demócrito pensaba con más clarividencia cuando
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Para comprender esa actitud, tenemos que recordar una vez más la falta
absoluta de toda prueba experimental de las aserciones de los físicos y de toda
forma de ciencia aplicada. Los físicos de hoy también me dicen que la mesa
que parece tan sólida bajo mi máquina de escribir es, en realidad, un torbellino
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en perpetuo giro que contiene más espacio vacío que materia sólida. Puedo
replicar que no es eso lo que me dice mi experiencia, pero no puedo volverles
la espalda ni concluir que su concepción de la realidad no tenga importancia
para mí. Todos sabemos demasiado bien la acción práctica que la ciencia
atómica puede tener sobre nuestras vidas. Los griegos eran más felices.
Podían volver la espalda a los físicos, y lo hicieron, y gracias a esta
circunstancia, por lo menos en parte, tenemos hoy algunas de las reflexiones
más profundas sobre la naturaleza y objeto de la vida humana.
Las razones para que aquel cambio se produjese eran muy complejas.
Atenas había llegado a ser la directora de Grecia, por todos reconocida, en el
orden intelectual y en otros órdenes; de suerte que los pensadores de las otras
partes del mundo griego, como Anaxágoras y Protágoras, se sentían atraídos
por Atenas y se establecían en ella. Pero desde el año 431, la ciudad estaba
empeñada en una guerra larga y terrible que produjo su caída treinta años más
tarde, y poco después de haber estallado la guerra sufrió todos los horrores de
la peste. Si la investigación científica desinteresada exige, como dijo con razón
Aristóteles, un mínimo de sosiego y de circunstancias materiales propicias.
Atenas no era ya el lugar en que la investigación resultase fácil, sino al
contrario, una ciudad en que los problemas de la vida y de la conducta
humanas eran cada día más apremiantes. Además, Atenas era una demo-
cracia, una democracia bastante pequeña para garantizar que la participación
de todos los ciudadanos libres en la vida política era una realidad, y no
simplemente cuestión de votar cada cierto número de años por un
representante político. Algunos cargos se proveían por sorteo, y todos los
ciudadanos veían que tenían muchas probabilidades de representar un papel
activo en la dirección de los negocios del Estado. Esto, a su vez, alimentaba la
ambición de saber cada vez más acerca de los principios que sirven de
fundamento a la vida política y de las artes que garantizan el éxito en esas
actividades.
En segundo lugar, los sofistas compartían algo que puede llamarse con
más propiedad una actitud filosófica: es, a saber, el escepticismo, la descon-
fianza respecto de la posibilidad del conocimiento absoluto. Era esto el
resultado natural del callejón sin salida a que parecía haber llegado la filosofía
natural. El conocimiento depende de dos cosas: la posesión de facultades
capaces de ponernos en contacto con la realidad, y la existencia de una reali-
dad estable que pueda ser conocida. En cuanto instrumentos del conocimiento
los sentidos habían sido tratados con gran severidad, y no se les había
sustituido con nada; y la fe en la unidad y la estabilidad del universo había sido
socavada, sin que hasta entonces hubiera surgido la idea de que puede haber
una realidad permanente y cognoscible fuera y más allá del mundo físico.
esta causa, lo que a mí me parece dulce puede parecerle amargo a otro, y aun
a mí mismo cuando estoy enfermo, y la misma agua puedo sentirla caliente con
una mano y fría con la otra. Todo es cuestión de la disposición accidental de los
átomos de nuestro cuerpo y de su reacción a la combinación igualmente
accidental en que se hallan los del objeto llamado sensible. La transferencia al
terreno moral era muy fácil, y la realizó en aquel tiempo, si hemos de dar
crédito a la tradición, un ateniense llamado Arquelao, discípulo de Anaxágoras.
Si el calor y el frío, el dulzor y el amargor, no existen en la naturaleza, sino que
dependen de nuestra sensibilidad en un momento determinado, ¿por qué no
hemos de suponer que la justicia y la injusticia, lo recto y lo tuerto, tienen una
existencia igualmente subjetiva e irreal? No puede haber en la naturaleza
principios absolutos que rijan las relaciones entre los hombres. Todo es
cuestión de lo que en cada momento nos parezca.
Dada la premisa inicial de que las leyes y los códigos morales no eran
de origen divino, sino imperfectos y hechos por los hombres, era posible
deducir ampliamente conclusiones prácticas diferentes. El mismo Protágoras
dijo que existían porque eran necesarias. Por esta razón, fue un defensor del
contrato social y pidió la sumisión a las leyes. Otros sofistas más radicales lo
rechazaron y sostuvieron el derecho natural del más fuerte a abrirse camino.
Podían sacarse diversas conclusiones, pero la premisa era la misma para
todos. Todos a la par se apoyaban en la ausencia total de valores y principios
absolutos, ya se basasen o no en consideraciones teológicas. Para los sofistas,
toda acción humana se basaba en la experiencia únicamente y sólo era dictada
por su utilidad o eficacia. Lo justo y lo injusto, la sabiduría, la justicia y la bon-
dad eran meros nombres, aun cuando pudiera argüirse que algunas veces era
prudente obrar como si fuesen algo más que eso.
sabían lo que significaban esas palabras, pues las empleaban con tanta
soltura, y concebí la esperanza de que me lo enseñasen, a mí que no lo sabía.
Sin embargo, cuando los interrogué, descubrí que nadie podía darme una
explicación satisfactoria. Quizá a la luz de las enseñanzas de los sofistas había
que suponer que esas palabras no tenían en realidad ningún sentido, y si en
efecto es así, los hombres debieran dejar de usarlas. Si, por otra parte, tienen
un significado fijo, entonces las personas que las usan deben ser capaces de
decir cuál es. No podemos hablar de la rectitud de la conducta bien y
adecuadamente, si no sabemos lo que son la sabiduría, la justicia y la bondad.
Si, como sospechaba Sócrates, las personas que usan las mismas palabras
dicen con ellas cosas distintas, hablan sin entenderse y de ello sólo
confusiones pueden resultar. Tales confusiones serán a la vez intelectuales y
morales. Intelectualmente, la discusión con un hombre que usa las palabras
dándoles un sentido diferente al que les da su interlocutor no puede conducir a
nada como no sea a reñir, probablemente; y moralmente, cuando las palabras
en cuestión representan nociones éticas, no puede resultar más que la
anarquía. Este doble aspecto del problema, moral e intelectual es el que quería
expresar Sócrates al decir que la virtud es conocimiento. Además, era tan claro
su propio pensamiento y tan firme su carácter, que le parecía evidente por sí
mismo que si los hombres llegaban a comprender esta verdad automática-
mente elegirían lo justo. Lo único que se necesitaba era moverles a tomarse el
trabajo de averiguar qué es lo justo. De aquí su otra sentencia famosa: “Nadie
hace el mal voluntariamente. Si la virtud es conocimiento, el vicio se debe
únicamente a la ignorancia.”
UNIDAD 03
55
ÉPOCA DE MADUREZ
TEMAS:
3.4 Sócrates de Alopeco
3.5 Escuelas socráticas menores
3.6 Platón de Atenas
OBJETIVOS:
TEXTO:
configuran su filosofía?
TALES DE MILETO.- Vivió desde el último tercio del siglo VII hasta
mediados del VI. Los relatos antiguos le atribuyen múltiples actividades:
ingeniero, astrónomo, financiero, político; como tal, se cuenta entre los Siete
Sabios de Grecia. Tal vez con lejano origen fenicio. Probablemente viajó por
Egipto, y se le atribuye la introducción en Grecia de la geometría egipcia
(cálculo de distancias y alturas según la igualdad y semejanza de triángulos,
pero, con seguridad, de un modo empírico). También predijo un eclipse. Es,
pues, una gran figura de su tiempo.
LOS PITAGÓRICOS
Pero más que esto interesa el sentido de la liga pitagórica como tal.
Constituía propiamente una escuela. (La palabra escuela, significa en griego
ocio: conviene tener esto presente.) Esta escuela está definida por un modo de
vivir de sus miembros, gentes emigradas, expatriadas; forasteros, en suma.
Según el ejemplo de los juegos olímpicos, hablaban los pitagóricos de tres
modos de vida: el de los que van a comprar y vender, el de los que corren en el
estadio y el de los espectadores que se limitan a ver. Así viven los pitagóricos,
forasteros curiosos de la Magna Grecia, como espectadores. Es lo que se
llama el Bios Theoréticos, la vida teorética o contemplativa. La dificultad para
esta vida es el cuerpo, con sus necesidades, que sujetan al hombre. Es
menester liberarse de esas necesidades. El cuerpo es una tumba, dicen los
pitagóricos. Hay que superarlo, pero sin perderlo. Para esto es necesario un
estado previo del alma, que es el entusiasmo, es decir, endiosamiento. Aquí
aparece la conexión con los órficos y sus ritos, fundados en la manía (locura) y
en la orgía. La escuela pitagórica utiliza estos ritos y los transforma. Así se
llega a una vida suficiente, teorética, no ligada a las necesidades del cuerpo, un
modo de vivir divino. El hombre que llega a esto es el sabio (sophós). (Parece
que la palabra filosofía o amor a la sabiduría, más modesta que sofía, surgió
por primera vez de los círculos pitagóricos). El perfecto sophós es al mismo
tiempo el perfecto ciudadano; por esto el pitagorismo crea una aristocracia y
61
En la primera parte del poema habla la diosa de dos vías; pero éstas no
son las dos mencionadas de la verdad y la opinión, sino que esta última será,
en rigor, la tercera. Las dos primeras son dos vías posibles desde el punto de
vista de la verdad, de las cosas en cuanto son: la del que es y que es imposible
que no sea (vía de la persuasión y la verdad) y la del que no es; esta última vía
es impracticable, pues lo que no es no se puede conocer ni expresar. Y aquí se
encuentra la estrecha vinculación del nous y el ón, del ente y la mente o
espíritu en la verdad. Después sigue lo que pudiéramos llamar la ontología de
Parménides, es decir, la explicación de los atributos del ente que acaba de
descubrir. Pero esto requiere una exposición articulada.
Estos son los principales predicados del ente, no de las cosas: lo que
descubre la primera vía, la de la verdad.
65
Vistas las cosas un poco más de cerca, podemos decir que, después de
haberse pensado que las cosas tienen una consistencia determinada,
Parménides cae en la cuenta de que ello implica que tienen una consistencia
determinada -subrayando esta vez consistencia-. Las cosas consisten en algo;
pero ahora la atención no se dirige al algo, sino a su previo consistir, sea lo que
66
quiera aquello en que consistan. Las cosas aparecen ante todo como
consistentes; y esto es lo que propiamente quiere decir el participio eón, ón,
que es el eje de la filosofía parmenidea. Las cosas consisten en esto o lo otro
porque previamente consisten, es decir, consisten en ser lo consistente (to ón).
El descubrimiento de Parménides podría formularse, por tanto, diciendo que las
cosas, antes de toda ulterior determinación, consisten en consistir.
Las tesis de éste, sobre todo las relacionadas con la unidad del ente y la
posibilidad del movimiento, van contra lo que ordinariamente se piensa. Zenón
construye, en su apoyo, varios argumentos, que parten de la idea del
movimiento y muestran que es imposible. Por ejemplo, no se puede recorrer un
segmento AB, porque para llegar a B hay que pasar primero por un punto
medio, C; para llegar a C, por un punto D, medio entre A y C, y así
sucesivamente, hasta el infinito. Habría, pues, que pasar por una serie infinita
de puntos intermedios y el movimiento sería imposible. Según otro ejemplo
-para citar alguno-, Aquiles, que corre diez veces más que la tortuga, no al-
canzará nunca a ésta si lleva una cierta ventaja. Pues mientras Aquiles recorre
esta ventaja, la tortuga ha avanzado 1/10 de esa distancia; mientras Aquiles
recorre este nuevo espacio, la tortuga se ha alejado otro diez veces menor y
así hasta el infinito; luego no la alcanza nunca. Zenón proponía otras varias
aporías o dificultades, en cuyo detalle no vamos a entrar aquí.
De Heráclito a Demócrito
Este problema del ón, del ente, penetra todos los problemas concretos
que se suscitan en la filosofía posterior a Parménides, y todas las cuestiones
vienen a resolverse en esta antinomia del ser y el no ser, ligada estrechamente
68
A) HERÁCLITO
Ante todo, Heráclito dice que es juicioso «confesar que todas las cosas
son uno». Por otra parte, el nous es común a todos. Estas afirmaciones suenan
de un modo bien diferente, y tienen claras resonancias parmenideas. Pero
todavía hay más: Heráclito introduce un nuevo concepto, del que afirma
predicados tradicionales en la filosofía de Parménides. Este concepto es el del
sophón.
El hombre, como cosa del mundo, está sujeto al devenir, pero posee ese
algo común, especialmente si tiene el alma seca, y entonces tiende al sophón,
a lo divino. No es sophón -estó sería convertirse en Dios-, sino solo filósofo. El
hombre se vuelve a encontrar, como en Parménides, en el dilema anterior, en
la antinomia de su ser perecedero (las opiniones de los mortales, el «todo
fluye») y su ser eterno e inmortal (el ón y el nous, el sophón).
70
B) EMPÉDOCLES
1° La esfera mezclada.
2° El odio, que da comienzo a la separación.
3° El dominio del neikos; ya el odio lo ha separado todo.
4° Vuelve la philía (el amor) y empiezan las cosas a unirse de nuevo.
C) ANAXÁGORAS
D) DEMÓCRITO
Los sofistas
La sofística plantea una vez más el problema del ser y el no ser, pero a
propósito de sí misma y, por tanto, del hombre. La idea de lo que el hombre
debe ser, de la aristocracia, se había transformado en Grecia. En lugar de ser
75
Sócrates
UNIDAD 04
79
4. ÉPOCA HELENÍSTICA
TEMAS:
4.1 Epicuro
4.2 Estoicos
4.3 Escépticos
4.4 Cicerón
OBJETIVOS PARTICULARES
TEXTO:
http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=620
http://ares.unimet.edu.ve/humanidades/fbhu02/aleandro/Estoicos.htm
http://www.e-torredebabel.com/Historia-de-la-
filosofia/Filosofiagriega/Filosofiahelenistica/Escepticismo.htm
Veamos ahora con más detalle cada una de las partes de la filosofía de
Epicuro:
A) La canónica.
La canónica es la parte de la filosofía que examina la forma en la que
conocemos y la manera de distinguir lo verdadero de lo falso.
Para que las sensaciones constituyan una base adecuada, sin embargo,
deben estar dotadas de la suficiente claridad, al igual que las ideas, o de otro
modo nos conducirán al error.
Todos esos aspectos, sin embargo, son sólo los principios que rigen
nuestro modo de conocer la realidad. El resultado de su aplicación nos lleva a
concluir la concepción de la naturaleza que se detalla en la física, segunda
parte de la filosofía epicúrea.
B) La física.
Según la física de Epicuro toda la realidad está formada por dos
elementos fundamentales. De un lado los átomos, que tienen forma, extensión
y peso, y de otro el vacío, que no es sino el espacio en el cual se mueven esos
átomos.
Las distintas cosas que hay en el mundo son fruto de las distintas
combinaciones de átomos. El ser humano, de la misma forma, no es sino un
compuesto de átomos. Incluso el alma está formada por un tipo especial de
átomos, más sutiles que los que forman el cuerpo, pero no por ello deja el alma
de ser material. Debido a ello, cuando el cuerpo muere, el alma muere con él.
C) La ética.
La ética, como ya se ha dicho, es la culminación del sistema filosófico de
Epicuro: la filosofía como el modo de lograr la felicidad, basada en la
autonomía o autarkeia y la tranquilidad del ánimo o ataraxia. En la medida en la
que la felicidad es el objetivo de todo ser humano, la filosofía es una actividad
83
El miedo a los dioses es absurdo, nos dice Epicuro, pues éstos en nada
intervienen en los asuntos humanos y no se mueven por la ira ni la cólera ni
tantos otros sentimientos que comúnmente se les atribuyen. Por el contrario,
los dioses deberían ser un modelo de virtud y de excelencia a imitar, pues viven
en armonía mutua manteniendo entre ellos relaciones de amistad.
Exhortaciones
“La necesidad es un mal, pero no hay necesidad alguna de vivir con
necesidad”.
“Nadie, al ver el mal, lo elige, sino que se deja engañar por él, como si
fuera un bien respecto a un mal peor”.
“Nada es suficiente para quien lo suficiente es poco”.
“Lo insaciable no es la panza, como el vulgo afirma, sino la falsa
creencia de que la panza necesita hartura infinita”.
“Todo el mundo se va de la vida como si acabara de nacer”.
“Quien un día se olvida de lo bien que lo ha pasado se ha hecho viejo
ese mismo día”.
“El que menos necesita del mañana es el que avanza con más gusto
hacia él”.
“También en la moderación hay un término medio, y quien no da con él
es víctima de un error parecido al de quien se excede por desenfreno”.
Estoicismo
Antecedentes
Es una ironía de la historia que Alejandro, discípulo de Aristóteles, fuese
en gran parte responsable de influir en el clima político helénico en el cual los
pensamientos clásicos de Platón y Aristóteles estaban fuertemente arraigados.
Cuando la ciudad-estado de la Grecia helénica le abrió sus puertas al
imperio del mundo helénico, las grandes diferencias entre griegos y bárbaros
se reemplazó por la visión más cosmopolita reflejada por el estoicismo. Las
personas eran menos ciudadanos de sus propias ciudades-estado natales que
del imperio. Se esperaba que la filosofía reflejara este cambio, y eso es lo que
podemos encontrar en las escuelas filosóficas del periodo helénico. Los
intereses cambiaron de los sistemas especulativos de la Grecia Clásica al
interés en el individuo en un ambiente cultural más complejo del periodo
helénico. Dados los intereses éticos particulares no es sorprendente que el
estoicismo haya tomado muchas de sus ideas cosmológicas y metafísicas de
los pensamientos pre-socráticos de filósofos anteriores. Mientras los epicúreos
adoptaron el atomismo de Demócrito, los estoicos tomaron la cosmología de
Heráclito.
estoicas del Logos. Más adelante, para la historia occidental, las ideas estoicas
brindaron una base para luego poder formular las leyes naturales.
La concepción de Kant sobre el eminente valor de la buena intención y la
indiferencia moral a situaciones externas, muestran la influencia del estoicismo.
Además la concepción sobre la acción contra la pasión en Spinoza refleja
también los conceptos estoicos. La noción de virtud como pieza del orden
racional de las cosas sugiere la idea cristiana de conformar la voluntad propia
con la providencia divina. La influencia del estoicismo en los pensamientos
subsecuentes del mundo occidental sobre ética y religión testifican a su
continua importancia.
Traducido del texto “Stoicism’ escrito por W.R. Conolly.
Traducido por Alfonso Ozols del Blanco
Humanidades IV, Sección 3
ESCEPTICISMO
Los temas más importantes criticados por los escépticos fueron los
siguientes:
CONSECUENCIAS GENERALES
CICERÓN
Nació en Arpino en el año 106 a.C., de una familia poco conocida, pero
acomodada, perteneciente a la clase de los caballeros rurales. Su padre
estimaba la formación griega. Realizó sus estudios superiores en Roma,
donde conoció a las mentes más preclaras de su época.
clases, que sustituyó por la del consensus omnium bonorum, reunión de los
nobiles dignos de llamarse así junto a los hombres de bien, ante todo de la
clase de los caballeros.
OBRA
Cartas
Retórica
Cicerón escribió varios tratados de retórica en los que recopilaba
todos los conocimientos que había adquirido estudiando la retórica griega e
investigando la historia de la oratoria romana, junto con los que había
extraído de su experiencia personal como abogado y estadista.
figura, tono de voz, memoria, etc.; a ellas debe añadirse una formación que
abarque todos los campos del saber: leyes, historia, filosofía, literatura, etc.,
y el conocimiento de las técnicas del discurso.
Discursos
Cicerón puso en práctica sus principios sobre retórica en sus propios
discursos, que, publicados en gran número, se convirtieron en obras
literarias. Sus secretarios los tomaban taquigráficamente, y después él los
retocaba a su conveniencia (aunque de algunos se sabe que nunca
llegaron a ser pronunciados). Es en los discursos donde más brilla el genio
de Cicerón; gracias a la maestría demostrada en ellos, llegó a la cumbre de
la política romana de su tiempo. Se conservan más de cincuenta.
Filosofía
Las obras filosóficas ocuparon los últimos años de su vida. Cicerón
expone y analiza el pensamiento de la mayoría de las escuelas filosóficas
griegas, en especial Academia (Platón), el Liceo (Aristóteles), y la Estoa
(estoicos). Sus inclinaciones personales, dentro de su carácter ecléctico,
parecen inclinarse hacia el escepticismo académico, mostrándose
combativo frente al epicureismo.
Tras la muerte de su hija Tulia (45 a.C.) buscó alivio escribiendo una
Consolatio en la que expone su idea de la inmortalidad del alma. Su dolor le
llevó a concebir el proyecto de expresar en lengua latina la forma en que
los griegos habían resuelto los problemas más graves del ser humano.
UNIDAD 05
5. NEOPLATONISMO
TEMAS
5.1 Filón de Alejandría
5.2 Porfirio
5.3 Plotino
OBJETIVOS PARTICULARES
TEXTO:
http://www.paginasobrefilosofia.com/html/Cristianismo%20y
%20Filosofia/neoplatonismo.html
NEOPLATONISMO Y CRISTIANISMO
INTRODUCCIÓN
que se define por la capacidad de pensar y que está unida por lo divino por el
conocimiento recibido.
Dios no puede ser un ser creador pues esto implicaría algún tipo de
actividad y, de ese modo, daríamos al traste con su inmutabilidad.
¿Cómo surge la pluralidad y la finitud de lo presente en el mundo? Para
explicarlo, Plotino, acude al concepto de emanación. A través de ella, lo
Uno, permanece intacto, idéntico a sí mismo e inmutable. El mundo finito
sale de él por necesidad, ya que es algo necesario que lo menos
perfecto proceda de lo más perfecto. Así se produce una especie de
procesión que abarca desde el principio indiviso hasta un término en el
universo sensible, pero permaneciendo el principio siempre en el mismo
estado. Plotino utiliza la metáfora del sol para explicarnos cómo entiende
el proceso de la emanación: sucede como el sol que ilumina y muestra
algo nuevo sin que, por ello, el sol cambie. También utiliza el símil del
espejo en donde aparece una doble imagen sin que, por ello, la imagen
original sufra cambio alguno ni pérdidas en su ser. En definitiva, según
Plotino, el mundo procede de Dios “secundum necesitatem naturae”,
pero sin que sufrir ningún tipo de alteración y transcendiendo siempre al
ser subordinado. Plotino parece rechazar, por tanto, no sólo la creatio ex
nihilo sino también una emanación de tipo panteísta ya que parece
negar que las criaturas sean un auto-repartamiento de Dios en las cosas
naturales (panteísmo). En este sentido, parece seguir una línea
intermedia entre la concepción teísta y la tesis claramente panteísta.
PROCESO DE EMANACIÓN:
Mundo, Plotino, postula dos: una superior y otra inferior. La primera estaría más
cerca del nous y no en contacto directo con el mundo material, mientras que la
segunda (engendro del alma 1ª) sería el alma real del mundo fenoménico.
Además, aunque el mundo fenoménico debe toda la realidad que posee a su
participación en el mundo de las ideas que están en el nous, estas ideas no
operan en el mundo sensible y no tienen ningún tipo de relación con él, de tal
modo que Plotino habla de una especie de “reflejos” de las ideas en el alma del
mundo, llamándolas “logoi spermatikoi” (estoicos) y señalando que se hallaban
comprendidas en el logos. Para compaginar esta doctrina estoica con su
concepción de las dos almas del mundo, Plotino, distinguía entre el “protoi
logoi” presente en el alma superior y los “logoi derivados” comprendidos en el
alma inferior.
MISTICISMO DE PLOTINO