Giorgio Agamben

Jean-Baptiste Brenet

El intelecto del amor

Prólogo de
ALAIN DE LIBERA

Contratapa versión italiana

Cada uno de los textos, que a través de un denso entrelazamiento

de referencias e implicaciones dibujan la trama del libro, es una meditación
sobre el fantasma como lugar y sujeto del amor. Y lo hacen comparando
dos personajes excepcionales desde una perspectiva sin precedentes:
Guido Cavalcanti, el "primer amigo" de Dante y maestro inigualable de la
fenomenología del amor, e Ibn Rushd, Averroes para los latinos, el filósofo
árabe que más profundamente marcó el pensamiento occidental desde el
siglo XIII hasta el XV. Y si, para ambos, la unión con el intelecto único
nombra la felicidad suprema, es siempre la función del fantasma la que
resulta decisiva. ¿De qué manera los pensamientos nos pertenecen, cómo
puede una idea convertirse en "mía"? Es el fantasma -responden el poeta y
el filósofo- el que, a través del deseo, hace que el pensamiento sea propio
de un sujeto. Pero, para Cavalcanti, el fantasma debe perecer para que se
produzca la unión amorosa y el individuo no sobreviva sólo como un
autómata "hecho de cobre o piedra o madera"; para el filósofo, en cambio,
la especie humana en su conjunto es el sujeto -incluso político- de la
felicidad suprema.
 Prólogo
Lo que significa el amor

El filósofo árabe más difícil, pero más influyente de Europa desde el

siglo XIII al XVI: IbnRushd, alias Averroes; la supuesta corriente filosófica
“heterodoxa” que la historiografía le ha atribuido desde Renan bajo el
nombre de Averroismo, latino o judío; Donna me prega, el poema más
oscuro del poeta italiano más conceptual, Guido Cavalcanti, el “primer
amigo” de Dante según la Vita nova, un filósofo que traicionó a Virgilio y a
la poesía -o a la fe, personificada por Beatrice- según una línea de
interpretación discutida de la Divina Comedia (forse cui Guido vostroebbe a
disdegno, “para él quizás tu Guido tenía algún desdén”, Infierno, X, 63): este
es el triple propósito del presente libro; el libreto de un diálogo de
pensamientos entre dos filósofos, representado ante un público joven y
ferviente al final del coloquio “Dante y el averroísmo”, celebrado en el
Collège de France los días 12 y 13 de mayo de 2015, en el anfiteatro
Guillaume-Budé*; unas pocas docenas de páginas que son a la vez densas y
lúcidas, un diálogo paciente hilvanado desde entonces hasta hoy,
produciendo un único texto a dos voces, compuesto e impreso en la
forma, querida por Dante, de un auto-comentario, alternando aquí entre
las redondas y las cursivas: análisis o avances teóricos, explicaciones o
citas.

Que la exégesis de un poema estilnovista del siglo XIV conduce al

corazón de la más alta especulación filosófica del peripatético greco-árabe
es lo que el título El intelecto del amor, anuncia en su docta equivocación,
bajo el cual se articulan en el orden inverso al que fueron pronunciados,
“Intelletto d'amore”, el discurso homónimo de Giorgio Agamben, y “L'image
désirée, abolie”, la metapsicología averroista de Jean-Baptiste Brenet. Esto
sólo será sorprendente si, en la completa ignorancia de lo que los une -
precisamente el intelecto del amor- así como en la completa ignorancia de
lo que hace a la poesía del amor tan poderosa y privilegiada -la implicación
mutua, el entrelazamiento del deseo de conocimiento y el conocimiento
del deseo-, en reverberación hipnótica el mantra post-heideggeriano de
que la poesía y el pensamiento están “en las montañas más separadas”.

Desde este punto de vista, El intelecto del amor es la mejor

introducción que uno puede imaginar a lo que hace a Averroes y al
averroismo tan interesante hoy en día: la cuestión del fantasma, tal como
se establece la relación entre el intelecto y el deseo. En la medida en que
es a través del fantasma que, para Cavalcanti, la unión con el intelecto
“posible” (receptor) se opera en “cognición amorosa exacerbada”, no es
el menor mérito de dicha introducción que, sobre esta base, el autor de
Donna me prega vuelva a situarse en el centro de la arqueología del
discurso del amor. “Una Señora me pide que hable de un accidente, que a
menudo es feroz y tan altivo que se llama amor”.
Dama me ruega / quiera yo discurrir
sobre un accidente / frecuentemente / fiero
y altanero, / que es llamado amor:

Sabemos que la Dama que impulsa al poeta a hablar de este

“accidente” del alma que tiene el nombre de “amor”, es, de hecho, otro
poema, el soneto de otro Guido, Orlandi: Onde si move, e donde nasce
amore? (¿Dónde se mueve el amor y dónde nace el amor?”), un verdadero
cesto de preguntas sobre la naturaleza del amor; el lugar de su morada
(qual è 'l'su' propio loco ov' e' dimora?); si es sustancia o accidente; si está en
la memoria; causado por los ojos (cagiond'occhi) o por el deseo, “falto del
corazón” (vol di core); ¿de dónde viene la furia, la sensación de fuego
devorador que la acompaña? -y otros, a los que Cavalcanti sólo se digna a
responder como filósofo de la naturaleza (por natural dimostramento).

La definición de amor como “accidente” es obviamente importante.

Decir que el amor es un accidente -especialmente si oímos “accidente del
alma”- significa que, al contrario de lo que muchos médicos sostienen, no
es una simple “enfermedad del cerebro” -como el amor aquí presente, la
“enfermedad del amor” descrita por Constantino el Africano en el
Viáticum peregrinantis, adaptada del Zäd al-musäfir de Ibn al-Jazzär (muerto
en 979), o la única pasión “melancólica” analizada por Avicena en la
sección del Canon dedicada a las “enfermedades de la cabeza”. Pero eso
no es lo más importante. Todo encaja en el cuestionario de Cavalcanti -la
causa y el lugar son muy importantes, pero tal vez aún más la cuestión de
la visibilidad, planteada en el verso 14:
y el placer / que hace él llama amar,
y si acaso podría ser mostrado.

La respuesta de Cavalcanti, que cae en los versículos 63-64, es que

el amor no puede ser conocido por la vista:
 Y no se puede conocer por el rostro:
incluso / el blanco en tal objeto cae

¿Esta tesis es “averroista”? Algunas personas lo dudan. En una

deslumbrante exégesis de este “blanco” que enamora -Giorgio Agamben
encuentra la oculta referencia al pasaje del Gran Comentario de Averroes
(III, 25), que ancla el poema en el averroísmo- un pasaje donde,
extraordinariamente, hay que decirlo, Averroes explica que hay un hueco,
un “espacio en blanco” en el manuscrito de la traducción de Aristóteles
que él comenta -donde sabemos que el Estagirita postula que el intelecto
conoce la oscuridad por la privación de la blancura, toda privación por su
opuesto (Agamben, p. 16-19). El amor, a través de la falta. Más allá de este
virtuoso desciframiento, que triunfa en la resolución, la pregunta sigue
siendo, sin embargo, qué se entiende por “averroísmo”. “Intelletto
d'amore” responde en el punto más decisivo, yendo, resueltamente, contra
la corriente.

La relectura de Donna me prega de Giorgio Agamben, basada en los

versículos 22-23,
pues prende / en el intelecto posible,
como en la materia, lugar y morada

invierte completamente la interpretación tradicional de Bruno Nardi

acerca el averroísmo de Cavalcanti, que sitúa el amor exclusivamente en la
parte sensible del alma, separando radicalmente el acto intelectual de la
experiencia amorosa: “La brillante invención de Cavalcanti, Dante y otros
poetas del amor, es situar el amor sin reservas en el intelecto posible”
(Agamben, p. 24). La relectura de Jean-Baptiste Brenet del Gran Comentario
sobre Metafísica, del Gran Comentario sobre De anima, de Epístola sobre la
posibilidad de la unión de Averroes, confrontada con el Discurso sobre la
unión del intelecto con el hombre de su predecesor andaluz Ibn Bayyah,
renueva en profundidad la interpretación de la “unión”, el ittisäl, poniendo
el acento en la abolición de la imagen en el momento de la unión notoria.
Los dos gestos se complementan entre sí. No caminan el uno sin el otro.

Pensar en el amor como un averroista es enfrentar como poeta y

filósofo el problema fundamental del averroismo: pensar en la “unión [de
amor e intelecto] a través de la forma vista e imaginada” (Agamben, p. 25).
Si para el averroísta “el erotismo fundamental es una doctrina de la
inteligencia” (Brenet, p. 35), es porque, para Averroes (pero también y
ante todo, aquí, para los poetas del amor), es “la fantasma [que] por deseo
hace lo inteligible propio del sujeto” (Agamben, p. 31). El amor da
alimento para el pensamiento haciendo deseado lo inteligible y su
apropiación. La bienaventuranza según Averroes, el acceso, en esta vida, a
una forma absoluta de conocimiento, en el modo de “unión”, conuiunctio o
copulatio, con ese principio a la vez trascendente e inmanente que se llama
el “intelecto agente” universal y separado, es el término final del deseo de
unión que devora y consume al poeta del amor y al amor mismo, en la
prosopopeya de la fantasma. De esta unión -tan difícil de comprender para
el público actual- Agamben y Brenet hacen una descripción cruzada, que
conduce al tercer libro del Gran Comentario de Averroes sobre el tratado
de Aristóteles De Anima, a la teoría del intelecto adquirido, a esta noción
de adquisición no sólo del acto, sino de la potencia inteligible, que como
señala Brenet es un “concepto árabe, no griego”. Porque es desde la unión
con el llamado intelecto posible que es factible, a través de la imagen, ante
todo una cuestión de acceso, a la potencia inteligible, no tanto al propio
acto como a la propia potencia, a la propiedad en sí como una potencia.

El amor en cuestión aquí es el fuego en el que se avivan los

fantasmas -donde “personas nuevas”, las figuras y nombres de las mujeres,
los retratos, las miradas aportan a la representación y al lenguaje la
inmmoderata cogitatio, enrollando en sí mismo el deseo de unión con el
intelecto separado: Beatrice, Giovanna, Monna Lagia, Primavera (Agamben,
p. 28). Para el averroista, el “libro de la memoria” en el que Dante,
leyendo para sí mismo, encuentra “Incipit vita nova” (“Aquí comienza la
nueva vida”) es una pizarra mágica -similar al Wunderblock de Freud, donde
se equilibran la historia y los nuevos comienzos (Brenet, p. 49). Decir,
escribir, cantar. Oscurecer el papel para llegar a la página en blanco. El
objetivo es el olvido, y el olvido es el medio. La recompensa es el
borramiento, la desaparición del sujeto “en el momento de la adquisición”.
¿Qué queda de nuestros amores, después de la abolición del icono, del
fantasma personificado? La liberación de una energía, en un despojamiento
final, como sugiere Jean-Baptiste Brenet en una magnífica comparación con
la adquisisción averroísta de la “des-imaginación” eckartiana (Entbildung):
iconoclasia -la imagen, luego nada- ¿para que la “ronda” (re)comience? ¿O,
como sugiere Giorgio Agamben, el resurgimiento de la desventura, la
dolorosa desgracia del poeta que, tras la unión, sobrevive “como un
autómata o como una estatua de sí mismo”, “llevando en su corazón una
herida que es la clara señal de que está muerto”? ¿Uno o el otro? ¿Ambos?
El fénix sabe la respuesta. Yo he olvidado la mía.
 EL INTELECTO DEL AMOR

Giorgio Agamben

La canción Donna me prega de Guido Cavalcanti es considerada, con

razón o sin ella, como “notoriamente oscura”.1 Si la intención del autor
era de alguna manera esotérica, esto, además, se afirma sin rodeos en el
mensaje: la canción fue escrita para ser comprendida por “personas
dotadas de entendimiento” (da le persone ch'anno intendimento), mientras
que los “otros” (l'altre), aquellos que no tienen “cura” (talento) para
habitar, permanecen desdeñosamente excluidos de cualquier
entendimiento. Un ejemplo extremo -en un contexto ya muy hermético-
del trovar clus cavalcantiano está dado por los versículos 63 y 64, en
particular el segundo:
Y no se puede conocer por el rostro:
incluso / el blanco en tal objeto cae;2

Al tiempo que nos advierte que “este es uno de los pasajes que más
ha atormentado a los intérpretes”,3 Enrico Fenzi, que ha dedicado un
amplio y fino análisis a la canción, ofrece la siguiente paráfrasis: “El amor
no puede conocerse a través de un acto de intelección basado en la vista,
porque, ante él, faltan incluso las condiciones más elementales de
percepción visual.”4 Que la frase sibilina “bianco in tale obietto cade” pueda
tener este significado preciso se justifica más adelante en el comentario 5,
el cual explica que “el amor carece de toda luminosidad de color (bianco)
que permita el acto de la vista” y se refiere al pasaje del tratado De Anima
(418a26) en el que Aristóteles afirma que “el color es lo visible”, cita que,

1
"[…] la notoria oscuridad del Cancionero de Cavalcanti, que ha desafiado las formas de los
comentaristas medievales y modernos por igual", P.-O. Kristeller, "Tratado filosófico de Bolonia dedicado
a Guido Cavalcanti: el magistrado Jacobo de Pistorio y su Quaestio de felicitate", en Medioevo e
Rinascimento. Studi in onore di Bruno Nardi, Firenze, Sansoni, 1955, vol. I, p. 440.
2
La versión castellana de Donna me prega utilizada en esta edición pertenece a Jorge Aulicino
3
E. Fenzi, La Canzone d'amore di Guido Cavalcanti e i suoi antichi commenti, Génova, Il nuovo
melangolo, 1999, pág. 163.
4
Ibíd., págs. 83 y 84.
5
Ibíd., pág. 163
por cierto, está incompleta, porque Aristóteles especifica que lo visible es
el color, lo cual relaciona con algo que más tarde llamará “diáfano”.

Sin embargo, esto no aclara por qué Cavalcanti habría caracterizado

el amor en estos términos, sobre todo porque, por el contrario, sus
poemas presentan una amplia fenomenología de las “figuras” y de las
apariciones del amor: “el amor se me apareció”, amor m'aparve (canción
XXXVI); “cuando el amor se me apareció”, quando m'aparve amor (XXXVII);
“si ves el amor”, se vedi amor (XXXIX); “el amor se muestra”, amor si mostra
(XLIX), de donde proviene, tal vez, el juicio de Gianni Alfani de que Guido
“es el único que ve el Amor” (è sol colui che vede Amore).

En su estudio, Fenzi reproduce la cita de la canción debida al médico

Dino del Garbo, a quien los italianistas, en su tradicional desconfianza
hacia los textos filosóficos, parecen dar crédito preferente, tal vez porque
nos ha sido transmitida en una transcripción autógrafa de Boccaccio (algo
que, por el contrario, debería haber suscitado cierta cautela, dada la
conocida inclinación de este último a falsear, si no a falsificar, las palabras
de los poetas del amor). Pero habiendo llegado al pasaje que nos interesa
aquí, Dino no parece encontrar un argumento más convincente que éste:
“En la primera parte, Cavalcanti, quiere mostrar que el amor no es algo
que se pueda conocer a través de la vista, de la misma manera que
conocemos el color blanco u otro color (color albus, color velalius): en
efecto, a tal objeto se aplica la potencia de ver (circa tale obietum cadit), es
decir, al color. Pero el amor es un accidente distinto del color, por lo que
no se percibe por la vista, y eso es lo que quiere decir cuando dice: Et non
si può cognoscer per lo viso / compreso bianco in tale obiecto cade”6

Otro comentario antiguo incluido en el libro de Fenzi, la exposición

de Pseudo-Gilles de Roma, es sobre este punto aún más extravagante: “La
vista que conoce el color no conoce la dulzura, porque una cosa es el
amor y otra la naturaleza de la belleza; si admitimos que conocemos la
belleza a través del amor, no podemos conocer el amor a través de la
vista, y esto es lo que dice el autor: Compreso bianco in tale oggetto cade, e
chi bene audeforma non si vede. Es como si dijera: el amor y lo blanco, es
decir, la belleza, se comprenden, es decir, se unen en un objeto, o más
bien en un sujeto, et chi bene aude, es decir, quien comprende que estas
6
Ibíd., pág. 128-130.
dos cosas son diversas, sabe que la forma del amor, es decir, el amor, no
se puede ver, es decir, no se puede ver con la vista”.7

Y las interpretaciones de los modernos no son más convincentes. Si

Contini se hunde en el ridículo sin darse cuenta rechazando la opinión de
que este pasaje “entre los más atormentados de la canción”8 es una
alusión a la palidez del rostro, es porque refiere cautelosamente a Dino
del Garbo, el cual, por otra parte, considera que ha resuelto cualquier
dificultad y considera que el verso 64 es ahora “bastante ligero”,“[...]
compriso, es decir, comprensión por el alma sensible, amor en sí mismo
blanco, luminoso en cuanto es generado por la forma intellecta, es decir,
por el sujeto universal que contempla […] cae (cade) en el alma sensible
(obiectum) que lo ha encadenado a ella”.9

# # Ahora debemos decir unas palabras sobre el comentario de Dino,

que sin duda ha tenido una influencia desproporcionada en los intérpretes
modernos. Aquí hay dos hipótesis posibles. (1) Dino era un genio de la sutileza y
de la ironía, que intencionadamente quería engañar a los lectores para proteger
mejor el esoterismo de Guido, hipótesis plausible, tanto más cuanto que
Boccaccio, que nos transmitió el texto, era perfectamente capaz de alterarlo o
inventarlo, tal como lo hizo, para confundir a los lectores de Dante, con la
historia, o mejor dicho con los chismes, de Beatrice, hija de Folco Portinari, más
tarde esposa de Simone de' Bardi. (2) O, más probablemente, Dino era una
mente mediocre, completamente ignorante de la filosofía de Guido (de cuya
aversión no sabía nada literalmente), pero también sordo a su poesía y
curiosamente inconsciente de los tratados médicos sobre la enfermedad del
amor (como el Lilium medicinale de Bernard de Gordon, o el De amore
heroyco de Arnaud de Villeneuve, que los poetas podían conocer).

II

7
Ibíd., p. 217.
8
G. Contini, Poeti del duecento, Milán-Nápoles, Ricciardi, 1960, vol. II, pág. 528.
9
"compriso, es decir, comprendido por el alma sensible, el amor en sí mismo blanco, luminoso
porque es generado por la forma intelectiva, es decir, por el sujeto universal que contempla, cae en el
alma sensible (objectum) que lo ha atraído hacia sí" (M. Corti, La felicità mentale. Nuove prospettive per
Cavalcanti e Dante, Turín, Einaudi, 1983, pág. 35).
 Entre los muchos méritos del estudio de Fenzi está el hecho de que
no evita el problema del averroísmo de Cavalcanti, que, después de los
trabajos de Nardi y Kristeller, es ahora generalmente aceptado, incluso
por los italianistas. Sabe perfectamente que el texto de referencia
obligatorio aquí es el Commentarium magnum de Averroes sobre De anima
de Aristóteles en la traducción de Michel Scot (se refiere en nota tanto a
la edición de 1562 de los Juntes como a la edición moderna de F. S.
Crawford).10 Sin embargo, por razones que la especialización académica
desgraciadamente hace comprensibles, prefiere no citarlo directamente,
dejando la palabra a la obra de un medievalista ciertamente autorizado,
Alain de Libera. Pero si hubiera tomado el texto de Averroes en sus
manos, seguramente se habría sorprendido al descubrir que el enigmático
“bianco in tale obietto cade” es una cita literal del texto de quien la Edad
Media consideró el Commentator por excelencia. En la página 462 (líneas
22 y 23 según la numeración del margen) de la edición de Crawford, de
hecho, se lee esta frase, que a primera vista también es críptica: “cecidit
albedo in exemplari”.

Que un filósofo averroista como Cavalcanti cite el Commentarium

magnum no debería ser una sorpresa, pero la elección de esta cita y su
contexto merecen una cuidadosa consideración. Averroes comenta el
pasaje de De anima en el que Aristóteles trata de la intelección de lo
indivisible (430b21 ss.), que compara a la comprensión de la privación
(steresis), de la que da como ejemplo “el mal (takakon) y el negro
(tamelan)” (que se convierten en nigredo et nigrum en la traducción latina
del texto árabe). La frase: “Sic [que probablemente necesita ser corregido
en hic] cecidit albedo in exemplari”, que se lee luego, significa: “Aquí hay un
espacio en blanco [es decir, falta algo] en el texto.” Y Averroes continúa,
de hecho, sugiriendo que en el pasaje que comenta (“así es como conoce
la oscuridad y la negrura”, secundum hoc modum cognoscit nigredinem et
nigrum), es necesario, entre modum y cognoscit, insertar como sujeto
intellectus et visus, “el intelecto y la vista”: secundum hoc modum intellectus et
visus cognoscit nigredin e mautnigrum).

10
Averrois Cordubensis Commentarium Magnum en Aristotelis De anima, editado por F. S.
Crawford, Cambridge (Mass.), The Medieval Academy of America, 1953 (ahora abreviado CMDA).
Traducción parcial: Averroes, Inteligencia y Pensamiento. Gran Comentario sobre De anima, Libro III
(429a10-435b25), trad. A. de Libera, París, GF Flammarion, 1998.
 Si queremos mantener nuestra hipótesis, el problema ahora es
explicar por qué Cavalcanti –“lógico y excelente filósofo de la naturaleza”
que, como está bien atestiguado, estaba relacionado con el ambiente de
los averroistas boloñeses-,11 llevó su esnobismo hasta el punto de elegir
una frase aparentemente inofensiva, que sólo se refiere a la falta de una
palabra, intentando evocar el texto del Commentarium, con una alusión
textual que sólo “la gente con entendimiento” (le persone ch'anno
intendimento) podía entender. ¿No existía el riesgo de que la letra de la
chanson se volviera aún más hermética de esta manera, incluso para los
conocedores? Es cierto, en todo caso, que la canción tendrá que ser
colocada en su contexto filosófico con más precisión que hasta ahora,
tratando de leerla en una estricta relación no sólo con el Commentarium
magnum de Averroes, sino también con De intellectu et intellecto de Al-
Farabi, los textos de los averroistas latinos que Cavalcanti pudo conocer,
como las Quaestiones in tertium de anima de Siger de Brabante, y los
escritos anónimos sobre el intelecto que circularon en latín antes de 1300,
entre los cuales el pequeño tratado De intelligentiis comentado por
Gilson.12

III.

La respuesta a estas preguntas sólo es posible si se considera más

cuidadosamente el contexto del que se toma la cita. El pasaje, en efecto,
es particularmente significativo porque Averroes, al comentar el texto
aristotélico, añade consideraciones que permiten aclarar la naturaleza y el
funcionamiento del intelecto material o posible: “En general -escribe
Averroes- todas las privaciones sólo se conocen por sus contrarios (per
contraria), a saber, por el conocimiento del habitus y por el conocimiento
de la falta de habitus (per cognitionem habitus y cognitionem defectus habitus).
Y él <Aristóteles> comprende aquí por negrura la privación del blanco
(privationem albedinis). De hecho, en este tipo de cosas, es tanto el
intelecto como lo son los sentidos. Porque, así como se ha dicho antes
que la vista percibe la oscuridad por el conocimiento del defecto de la luz
(per cognitionem defectus lucis), así el intelecto entiende la privación por la

11
Ver P.-O. Kristeller, art. cit.
12
É. Gilson, « Les sourcesgréco-arabes de l'augustinismeavicennisant », Archives
d'histoiredoctrinale et littéraire du MoyenÄge, 4, 1929, pág. 5-149.
comprensión del defecto de la forma (defectus formae).” Como lo expresa
con precisión Alain de Libera: “[…] al postular que la 'negrura' se pone
como 'privación de la blancura', Averroes puede entonces explicar que la
percepción del negro presupone (1) la de la blancura y (2) la de su
privación en la cosa percibida, que es, por lo tanto, percibida como negra.
De ahí la siguiente observación, a nivel de conocimiento y ya no de
sensación: conocer una privación es (1) conocer el hábito en sí mismo y
(2) imaginar su defecto. Cualquier privación es entonces efectivamente
conocida negativamente desde una posición preestablecida y su
negación”.13

Reescrito en este contexto, las razones de la cita resaltada se hacen

repentinamente obvias: no sólo la oscuridad que se menciona varias veces
en la canción (versiculo 16-17 y 68) debe ser entendida per privationem
lucis, sino que la frase cecidit albedo adquiere la claridad irónica de una
pista: el bianco que cade (al borrar las palabras intellectus et visus) es lo que
hace que el nigredo sea comprensible, y esta “comprensión por privación”
define el proceso de intelección que Cavalcanti tiene en mente aquí. Lo
que “non si pò conoscer per lo viso” (“no puede ser conocido por la vista”)
es la oscuridad como tal, que el intelecto, que es el subietto (materia) del
amor (versículo 23), percibe perfectamente, sin embargo, per contrarium. Y
la “forma non si vede” (“la forma no se ve”) del versículo 65 se hace
inteligible si se relaciona con el defectus forme, a través del cual, según
Averroes, “el intelecto entiende la privación”.

Y en este sentido, el pasaje que sigue inmediatamente es aún más

significativo: “<Aristóteles> dice entonces: Pero el entendimiento debe estar
en el poder uno y el mismo. Es decir: el intelecto que conoce el habitus y su
privación debe ser una misma facultad, así como lo que percibe las
tinieblas y la luz es una facultad de visión una y la misma (intellectus
cognoscens habitum et suam privationem sit eadem virtus in se,quemadmodum
cognoscens obscuritatem et lucem est eadem virtus visus). Y esta facultad del
conocimiento debe comprender la privación percibiéndose a sí misma
como una potencia, pues cuando está en potencia, percibe uno y otro de
sí mismo, a saber, el ser en potencia y el ser en acto. Y tal es el caso del
intelecto material […].”

13
Averroès, L'Intelligence et la Pensée, op. cit., p. 317.
 IV.

Se trata aquí de un punto decisivo de la doctrina averroista del

intelecto posible, y Cavalcanti, al evocar precisamente este punto a través
de su cita resaltada, se revela no sólo un lector atento del Commentator,
sino también un filósofo en sí mismo original. Averroes afirma que, al
conocer la oscuridad, el intelecto material se conoce a sí mismo en tanto
potencia, y que, recíprocamente, para el intelecto material, comprenderse
a sí mismo equivale a conocer la oscuridad y la privación. Una misma
facultad -el intelecto material o posible- conoce la oscuridad y la luz
(obscuritatem y lucem), la potencia y el acto, la forma y su privación. Esto
significa, como señala Alain de Libera, que “la privación está ligada a la
esencia misma del intelecto”14 y por lo tanto también -la consecuencia es
inevitable- que la oscuridad -el no-pensamiento en acto- es una parte
integral del intelecto y es consustancial a él. Y esto es lo que se afirma sin
ambigüedad en un texto que tanto Cavalcanti como Dante pueden haber
leído, el tratado De intelligentiis, publicado entre las obras de Avicena, pero
que es muy probable, según la sugerencia de Gilson, que se atribuya a
Gundissalinus. “Intellectus in potentia”, dice el texto, “es ipsetenebre”: “el
intelecto en potencia es la propia oscuridad”, y, continúa inmediatamente
el texto, “cuando el intelecto agente se une a ella, la ilumina (illumuminat
ipsum)”.15

Esto es más que una simple referencia al pasaje de De anima (418 b

10-11) en el que Aristóteles afirma que la oscuridad es algo así como el
color de la potencia (“y donde quiera se halla lo diáfano en potencia, allí
hay oscuridad (skotos)”). Del mismo modo, Cavalcanti podía leer en el De
intellectu et intellectode Al-Farabi que “intencio autem de tenebris est
illuminacio in potencia, uel priuacioi lluminacionis in effectu; intencio autem
illuminacionis est irradiacio ex oposicióne lucidis”.16

14
Ibid.
15
Auicene perhypatetici philosophi: ac medicorum facile primi opera in luce redacta.,Venetiis,
1508 (repr. Frankfurt am Main, Minerva, 1961), f° 67.
16
E. Gilson, art. cit, pág. 122. [Literalmente: «La naturaleza de las tinieblas es la iluminación en
potencia, o la privación de la iluminación en acto; en cambio, la naturaleza de la iluminación es una
irradiación por la presencia de la luz. » NDT]
 La idea de que la oscuridad, que para él era una parte esencial de la
experiencia amorosa, no implica de ninguna manera una exclusión del
conocimiento, no podía dejar de fascinar a Cavalcanti. Por el contrario,
puesto que una y la misma facultad -el intelecto posible o material, donde
el amor tiene su “hogar” (dimoranza)- conoce tanto la oscuridad como la
luz, tanto la forma como la privación, experimentar la oscuridad en el
amor significa necesariamente también experimentar la potencia pura del
intelecto.

# # Desde esta perspectiva, es posible dividir a los filósofos en dos

amplias clases o familias. Según algunos, lo que define a los hombres es el acto
de pensar, y los hombres, por lo tanto, son como los ángeles, siempre en acto de
pensar; según otros (la tradición averroista, a la que tanto Cavalcanti como
Dante pertenecen por pleno derecho), lo que define a los hombres no es el acto,
sino la potencia de pensar (los hombres no piensan continuamente, sino que
pueden pensar, es decir, piensan de manera intermitente- non sine
interpolatione, diría Dante).

V.

Es precisamente en esta naturaleza puramente potencial que

Averroes basa su particular concepción del modo de ser del intelecto
material. El problema aquí es cómo es posible pensar en la existencia de
una pura potencia como tal. Aristóteles, al afirmar que el intelecto no
tiene otra naturaleza que la de ser en potencia, lo comparó con una tabla
de escribir en la que aún no se había escrito nada. Alejandro de Afrodisias,
retomando la imagen aristotélica, había objetado que se debía comparar el
intelecto material no con la tabula praeparata, sino sólo con la praeparatio,
con la capa de cera que cubre la tablilla y en la que la pluma graba los
caracteres. Contra Alejandro, Averroes afirma que no es posible pensar
en una preparación -una potencia- sin pensar al mismo tiempo en algún
sujeto, en la medida en que “la preparación no tiene naturaleza propia
excepto la del sujeto” y “la preparación propia de cada sujeto es paralela a
la perfección y forma de ese sujeto”.17

17
CMDA, p. 431, 82-83 et 96-97; ver L'Intelligence et la Pensée, op. cit., pág. 99.
 El estatus ontológico que Averroes asigna al intelecto material no es
menos paradójico que el propuesto por Alejandro: si este último
formulara una hipótesis -una tesis que Averroes considera “falsa” (falsum)
y “asombrosa” (mirabile)18- de receptividad sin sujeción, Averroes tiene en
mente un subiectum que no es ni materia ni forma, y mucho menos un
compuesto de ambas. A la pregunta sobre el modo de ser del intelecto
material (quo modo intellectus materialis est aliquod ens), responde que debe
considerarse como un “cuarto modo de ser” (quartum genus esse)19, que
no es “ni un cuerpo ni una facultad en el cuerpo” (non esse corpus
nequevirtus in corpore)20, sino que actúa como materia en el ser inteligible,
que “se divide en algo similar a la forma y algo similar a la materia”
(dividitur in aliquod simile formey in aliquod simile materie).21 Se trata, en otras
palabras, un ser de pura receptividad, cuya potencia y facultad receptiva
debe ser entendida de manera diferente a la de los seres materiales.

Es posible dar luz al estatuto ontológico del intelecto material si

recordamos que, en el pasaje que Cavalcanti evoca a través de su cita
resaltada, este intelecto se define propiamente por su capacidad de pensar
en sí mismo como potencia (comprehendendo ex se esse in potentia, cum
fuerit in potentia),22 es decir, de pensar la privación y la oscuridad. El
intelecto material, en otras palabras, es una potencia pura, una
receptividad pura que piensa por sí misma -en otras palabras: un
pensamiento capaz de pensar el no-pensamiento. Y esto es lo que sugiere
Themistius (un autor cuya opinión del intelecto es preferida por Averroes
a la de Alejandro)23, cuando escribe, en su paráfrasis de De anima (430b23-
24): “De la misma manera la sensación, si no tuviera una potencia para el
acto así como para el no-ser-en-el-acto, es decir, si estuviera siempre en
el acto, no podría percibir la oscuridad (skotos) ni [...] no podría ser una
potencia para el acto, ni podría ser una potencia para el no-ser-en-el-
acto[...] escucha el silencio, de la misma manera, si el intelecto no fuera
capaz de pensar tanto como de no pensar (anoiam) [...], nunca podría
conocer el mal, lo amorfo (amorphon) y lo que es sin forma.”

18
CMDA, p. 431, 80 et 89 ; ver ibid., p. 99
19
CMDA, p. 409, 657 ; ver ibid., p. 78
20
CMDA, p. 432, 120-121 ; ver ibid., p. 100
21
CMDA, p. 409, 659-661 ; ver ibid., p. 78
22
CMDA, p. 462, 38-39 ; ver ibid., p. 131
23
CMDA, p. 432, 126 sq. ; ver ibid., p. 100
 Es esta percepción de la propia oscuridad por parte del intelecto
material, esencialmente dividida en el propio ser, la que se convierte para
Cavalcanti en el lugar de la experiencia del amor, y por esta razón se dice
que es “d'essere diviso, / assiso - 'n mezzo scuro”24(versículos 67 y 68).

# # La naturaleza muy especial del intelecto material como un ser de

potencia pura también se destaca en el Quaestio de felicitate que Jacques de
Pistoia dedicó a Cavalcanti: “Sicut enim materia prima est in potentia ad
omnes formas naturales, ita intellectus possibilis est in potentia ad omnes
formas intellegibiles. Unde et Commentator in tertio de anima dicit ipsum
ese novum genus materia”25
Si el intento de pensar, a propósito del intelecto material, en la existencia
de la potencia pura como una cuarta categoría del ser, lleva el averroísmo a una
aporía que no es fácil de superar, pero que proporciona, sin embargo, y
precisamente por esta razón, los elementos de una concepción diferente del
sujeto que la que prevaleció a partir de Descartes. Al afirmar contra Alejandro
que no es posible pensar en una preparatio sin un sujeto al que sea inherente,
Averroes piensa en el subiectum no como una sustancia autónoma, sino, por así
decirlo, como una pura exigencia de la potencia. En otras palabras, el
averroísmo piensa que el sujeto es el sujeto de una potencia, no sólo de un acto;
su pregunta es, por lo tanto: ¿qué significa tener una facultad? ¿qué significa
'yo puedo'?
En esta perspectiva, es significativo que en un tratado conservado sólo en
una traducción latina, Averroes sugiere que el intelecto material debe ser
considerado más como un lugar (mansio; ver versos 23 y 24 de la canción: nel
possibile intelletto, / come in subietto, - loco e dimoranza; “en el intelecto
posible, / como en la materia, lugar y morada“) que como una materia: et
ideo mansio intellectuum est similior loco quam materia.26Aquí hay una
referencia obvia a la concepción platónica del khôra, que, además -similar a
este respecto al intelecto material de Averroes, que sólo puede ser conocido a
través de una privación del pensar- sólo puede ser percibido en ausencia de
sensación (met' anaisthesias).

24
Literalmente: "ser dividido / situado - en la oscuridad."
25
Citado en P.-O. Kristeller, art. cit. p. 453 [Literalmente: "Así como la materia primera, en
efecto, está en potencia con respecto a todas las formas naturales, así el intelecto posible está en
potencia con respecto a todas las formas inteligibles. Por eso el Commentateur, en su comentario al
Libro III del tratado De Anima, dice que este intelecto es un nuevo tipo de materia."]
26
C. Steel, G. Guldentops, « An Unknown Treatise of Averroes agains tthe Avicennians on the
First Cause. Edition and Translation », Recherches de théologie et philosophie médiévales, 64-1, 1997, p.
118.
 VI.

Si lo que antecede es verdadero, la interpretación tradicional de la

canción cavalcantiana debe ser revisada de principio a fin. Según esta
interpretación, que ha encontrado su formulación ejemplar en Bruno
Nardi, el amor, tal como lo concibe Calvacanti -a diferencia de Dante- es
una pasión de la dimensión sensible del alma, que como tal permanece
excluida de la esfera del intelecto. Una vez más, el modelo de este
malentendido se encuentra en Dino del Garbo: “[...] aunque el poeta dijo
que la causa del amor es la imagen de una forma visible que es
comprendida por el intelecto posible, la pasión del amor no tiene su ser
en el intelecto posible, ya que éste no es una facultad del cuerpo ni una
forma que provenga de las cualidades de los elementos mezclados [...]. El
intelecto, de hecho, es una forma pura e incorruptible [...]en la que sólo se
puede recibir lo que es universal e incorruptible”.27

Las consideraciones anteriores imponen una perspectiva

completamente diferente. La ingeniosa invención de Cavalcanti, Dante y
otros poetas del amor, es situar, sin reservas, el amor en el intelecto
posible. Como dice la canción, y por una vez claramente, el possibile
intelletto es el sujeto -o cuasi-sujeto (come in subietto) -, el loco y la
dimoranza (la mansio) de la veduta forma que produce el amor. Por lo
tanto, es necesario corregir, como sugiere Contini, la “non ha possanza”
(“no hay mas pesadumbre”) del versículo 24 (o la aún más contradictoria
“posanza” (“reposo”) en “non ha pesanza” (“no tiene aflicción”), lo cual
está atestiguado en varios manuscritos y que, además, es un término
técnico en el vocabulario amoroso de Cavalcanti -véanse las canciones
XXXII, 25, XXXVI, 10 y XXXVIII, 7): el amor (como la “forma visible”,
veduta forma, que lo da a luz) está en el intelecto posible así como en su
lugar apropiado. De la misma manera, en la primera línea de la canción
compuesta en la lengua de Dante “como si se moviera por sí mismo”
(corne per se stessamossa): “Donne che avete intelletto d'amore” (“Damas que
tienen el intelecto del amor”), el genitivo “d'amore” debe ser escuchado en
un sentido tanto subjetivo como objetivo: entre el intelecto y el amor la
conexión es esencial. Donna me prega debe ser leído, por lo tanto, como
27
Citado en E. Fenzi, op. cit. p.102.
un tratado averroísta De intellectu, en el que un poeta y “filósofo de la
naturaleza” ha llevado a cabo el genial injerto de la experiencia amorosa.

No es casualidad, por lo tanto, que la cita cavalcantiana del cecidit

albedo del Gran Comentario se refiera precisamente a un pasaje en el que
los nombres que faltan son intelecto y visión (secundum hunc modum
intellectus et visus cognoscit nigredinem aut nigrum). La canción contiene una
compleja y articulada reflexión sobre la relación entre la visión (la “veduta
forma”) y la inteligencia, o entre el individuo y el intelecto único, porque
cualquier estudio del problema del amor implica necesariamente un
quaestio de intellectu, y cualquier quaestio de intellectu, en el averroísmo, es
siempre también un quaestio de visu. Para Guido, no se trata por lo tanto
de separar el amor del intelecto sino, al contrario, de pensar en su unión a
través de la forma visible e imaginada. Así, el poeta enfrentó
necesariamente uno de los problemas esenciales de la filosofía averroista.

VII.

Los especialistas modernos, convencidos de que cada uno de ellos

piensa con su propio cerebro -cuando evidentemente piensan según los
paradigmas comunes impuestos por el sistema doctrinal en el que están
inscriptos- están tan confundidos por la teoría averroista del intelecto
único que no comprenden lo que debería ser obvio, a saber, que el nudo
especulativo de la cuestión, por así decirlo, el experimentum crucis del
averroísmo, no consiste en la división entre el individuo y el intelecto, sino
-una vez afirmada la división- en su unión, que los traductores latinos dan
por los términos técnicos copulatio y continuatio. En esta unión entre el
intelecto material único y los individuos singulares, la función mediadora
esencial es realizada por las intentiones ymaginatae, es decir, las fantasmas
de la imaginación: “[…] puesto que está establecido […] que es imposible
que lo inteligible se una (copuletur) con cada hombre y se multiplique por
su número (et numeretur per numerationem eorum), en lo que se refiere a la
parte de él que es como <su> materia, es decir el intelecto material,
queda que la unión (continuatio) de lo inteligible con nosotros los hombres
se hace por la unión de las entidades inteligibles con nosotros, <más


precisamente>, y estas son las entidades imaginadas, esa parte de las
“entidades inteligibles” que está en nosotros en cierto modo como su
forma , (per continuationem intentionis intellecte cum nobis -et sunt intentiones
ymaginate-, scilicetpartis que est in nobis de eis aliquo modo quasi forma)”28
(véase también, justo después: “intellectus materialis non copulatur nobiscum
per se et primo, sed non copulatur nobiscum nisi per suamc opulationem cum
formis ymaginalibus”).29

Aunque sobre este punto el acuerdo entre los intérpretes es tan

unánime que le permitió escribir a Jean-Baptiste Brenet que hay en el
averroísmo dos sujetos para el acto de pensar, el intelecto material y las
imágenes,30 las consecuencias que Cavalcanti y los poetas del amor
pudieron sacar de esta intimidad entre la imaginación y el intelecto
material están todavía lejos de haber sido plenamente medidas. El
arquetipo de este singular malentendido se encuentra precisamente en el
más convencido defensor del averroísmo de Cavalcanti, Bruno Nardi,
quien, aunque era perfectamente consciente de que para Averroes el
único intelecto posible “se une a cada individuo a través de imágenes o
fantasías sensibles”,31 apoyó firmemente una interpretación de la chanson
basada en la separación radical entre el acto intelectual y la experiencia
amorosa de los individuos.32

Sin embargo, la imaginación no sólo opera como intermediaria entre

el individuo y el intelecto, sino que también es, para Cavalcanti, el objeto
y, al mismo tiempo, el sujeto de la pasión amorosa. En los límites de lo
corpóreo y lo incorpóreo, los fantasmas de la imaginación son la escoria
extrema que la combustión de la existencia individual abandona en el
umbral de lo eterno y lo separado, y es en esta difícil y temporal unión
donde se consuma íntegramente la experiencia del amor. El
descubrimiento del amor en la poesía medieval es, en efecto, el
descubrimiento de su carácter fantasmal. Como leemos en De amore de
André le Chapelain, la experiencia del amor no es más que la inmmoderata

28
CMDA, p. 404, 513-405, 520 ; ver L'Intelligence et la Pensée, op cit., pág 73-74
29
Ibíd. en 486, 200-202. Literalmente: "El intelecto material no está ligado a nosotros por sí
mismo y en primer lugar; está ligado a nosotros sólo por su conexión con las formas imaginadas."]
30
Ver J.B. Brenet, Transferts du sujet. La noétique d'Averroès selon Jean de Jandun, Paris, Vrin,
2003
31
B. Nardi, Dante e la cultura medievale, Bari, Laterza, 1942, pág. 68
32
Ver A. M. Mangini, « Dante, Guido, il corpo e l'anima », Studi e problemi di critica testuale,
69, 2004, p. 63
cogitatio(“pensamientos desaforados”) de un fantasma interior, que
procede como tal ex sola cogitatione, quam concipit animus ex eo quo dvidit
(“por el solo hecho del pensamiento, que concibe la mente sobre lo que
ha visto”). Por eso el lugar del amor en la poesía medieval es por
excelencia una fuente o un espejo, y por eso en Roman de la Rose el dios
del amor habita cerca de una fuente que no es más que el espejo peligroso
de Narciso -que para la Edad Media no es el símbolo del amor a sí mismo,
sino del amor a una imagen. Pero no hay que olvidar que el objeto del
deseo de amor coincide, en este sentido, con la intentio ymaginata de
Averroes y que, en consecuencia, ni la concepción averroista de la
unicidad del intelecto ni la teoría cavalcantiana del amor pueden ser
comprendidas si no se capta correctamente la función mediadora decisiva
de la imagen que se ejerce en ambos casos. En efecto, si es cierto que,
como observa Alain de Libera, lo que el hombre tiene por derecho propio
no son más que los afectos y las imágenes de un cuerpo que siente,
imagina y sufre, también es cierto que, a través de las imágenes, éste se
une (continuatur) con el intelecto material y, por tanto, -al menos durante
el breve momento en que dura el acto de pensar- con el intelecto agente.

Cavalcanti y los poetas del amor impulsan la coincidencia entre el

amor y la imaginación hasta el punto de personificar las fantasmas en una
prosopopeya inédita. Se ha observado oportunamente que el verso
“personificación conforme a una nueva persona” (formando di disio nova
persona) de la balada cavalcantiana (XXXII, 17) es una transcripción de la
definición de prosopopeya en los tratados de retórica contemporáneos
(“prosopopeia est conformatio novae personae, quando scilicet res non loquens
introducitur tanquam loquens”).33La res non loquens (la “cosa que no habla”)
que se personifica aquí es la intentio ymaginata (“entidad imaginada”) del
averroísmo, y todos los nombres femeninos y las senhals que pueblan la
poesía amorosa de los trovadores y stilnovistas nombran como el
fantasma, en tanto exacerbada cogitatio de amor, opera la unión con el
intelecto posible. Beatrice, Giovanna, Monna Lagia, Primavera, una y otra
vez en el repertorio poético evocan la nova persona, la prosopopeya de un
fantasma que hace posible la unión del individuo con el intelecto separado
y, a través de él -como dice claramente el Quaestio de felicitate que el

33
Citado por De Robertis, en G. Cavalcanti, Rime, Torino, Einaudi, 1986, p. 126. Literalmente:
"la prosopopeya es la figuración de una nueva persona, cuando algo que no habla se introduce como
hablante”
averroista boloñés Jacques de Pistoia dedica a Guido Cavalcanti-, la
felicidad.

VIII.

¿Es posible encontrar en Averroes algo que corresponda a esa

conexión esencial entre el amor, el intelecto y la imaginación tan
característica de los poetas del amor? Sin quitarle nada a la originalidad y
novedad de su gesto, creo que la respuesta puede ser sí. Comentando el
pasaje 433ª 14-26 de De anima, Averroes escribe: “Puesto que
<Aristoteles> ha demostrado que es imposible atribuir el principio del
movimiento local a una sola de estas dos facultades, <a saber, el deseo y el
intelecto> [el movimiento no se produce en realidad sin el deseo, el
intelecto o la imaginación], de ello se desprende que hay dos principios de
movimiento, el intelecto y el deseo, o la imaginación, que es similar al
intelecto (quod agens motum est duo, intellectus scilicet et desiderium, aut
ymaginatio, que est similis intellectui).”34 Averroes insiste mucho en la
solidaridad y la identidad entre estas facultades: ni el intelecto por sí
mismo, ni el deseo o la imaginación por sí mismos (nótese la cuasi
sinonimia entre estos dos términos -desiderium, aut ymaginatio- tan
característica también de los poetas del amor), mueven lo vivo, lo hace su
coalescencia en una sola operación: “Al principio la imaginación
comprende la cosa deseada, es decir, sufre según el entendimiento; y una
vez que la haya comprendido, la deseará tal vez; y cuando lo haya deseado,
y no intervenga ningún otro deseo contrario u otra facultad contraria,
entonces el animal se dirigirá hacia la cosa deseada.”35 Las dos -o tres-
facultades se funden entre sí hasta el punto de que no es posible asignar a
una sola de ellas la posición de sujeto: “El intelecto sólo puede mover el
animal voluntariamente (voluntarie), así como la imaginación no puede
moverse sin el deseo (non videtur movere sine desiderio).”36 Averroes puede
así escribir indiferentemente desiderium aut ymaginatio o intellectus aut
ymaginatio y afirmar con una expresión intencionalmente paradojal:
“Entonces el intelecto deseará (tunc desiderabit intellectus), y cuando haya
deseado, el hombre se moverá, a saber, a través de la facultad deseante,

34
CMDA, pág. 516, 19-25.
35
CMDA, p. 518, 14-519, 18.
36
CMDA, p. 519, 30-32
que es el intelecto o la imaginación (scilicet a virtute desiderativa, que est
intellectus aut ymaginatio).”37 El intelecto, por lo tanto, “como desea a
través del conocimiento (per scientiam) y se mueve a través del deseo (per
desiderium), puede moverse sólo en la medida en que desea (sit movens
secundum quod est desiderans), y no como percibe (comprehendes) en tanto
el deseo es una facultad distinta del intelecto.”38

Es esta singular fusión entre el intelecto, el deseo y la imaginación lo

que debe entenderse tanto en el “intelecto del amor” (intelletto d'amore)
de Dante como en la enigmática procesión de espíritus, figuras y dardosen
la fenomenología amorosa de Cavalcanti. El amor no es una sustancia, es -
como dice la canción de apertura- un “accidente” que indetermina y ubica
ferozmente en tensión las tres sustancias: el intelecto, la imaginación y el
deseo.

IX.

Al dar al amor y al deseo una función decisiva en el proceso que une

al hombre con el intelecto material, los poetas del amor permanecen fieles
al paradigma averroista. Tanto más cuanto que el Gran Comentador parece
asignar al deseo una especie de primacía sobre la imaginación (ymaginatio
non videtur movere sine desiderio)39 y el simple apetito, para corregir el
texto aristotélico “desiderium est aliquis appetitus” (“el deseo es un tipo de
apetito”) a “appetitus est aliquod desiderium modus desiderii” (“el apetito es
un tipo [ ] un modo de deseo”) según la fórmula que nos es familiar
(cecidit in scriptura), y añadir que, si se acompaña de la cogitatio, el deseo se
convierte en voluntad (voluntas).40

En una serie de estudios ejemplares, Jean-Baptiste Brenet ha

demostrado la función esencial que el deseo y la voluntad desempeñan en
la adquisición (adeptio) de la intelección por parte de los individuos. 41 El

37
CMDA, p. 517, 16-18
38
CMDA, p. 517, 28-518, 31.
39
CMDA, p. 519, 31-32.
40
CMDA, 35 y siguientes.
41
Verr J.-B. Brenet, « L'idée mienne. Acquisition et attribution de la pensé chez Averroès »,
Discurso, 40, 2010, p. 329-349 ; « Acquisition de la pensée et acquisition de l'acte chez Averroès. Une
lectura croisée du Grand Commentair eau De anima et du Kitäb al-Kašf'anmanähiž al-adilla», dans L. X.
“intelecto adquirido” (intellectus adeptus) -término técnico que procede de
las traducciones latinas de Al-Farabi- designa la última etapa de la
intelección humana en la cual el intelecto agente ilumina el intelecto
material, y en tanto unidos a él a través de las imágenes, nosotros mismos
estamos unidos -por el precario tiempo que dura el acto de la inteligencia-
al intelecto agente: hemos “adquirido” y hecho “nuestra” la intelección.
Como escribe Averroes en un pasaje que Cavalcanti no puede dejar de
meditar (w. 16-17: come/diafan da lume): “La relación (respectus) del
intelecto agente con el intelecto material es como la relación de la luz con
lo diáfano (respectus lucis ad diafonum) y la relación de las formas
materiales con este intelecto es como la del color con lo diáfano. Porque
así como la luz es la perfección de lo diáfano, el intelecto agente es la
perfección de lo material. Y así como la mente diáfana no se mueve por el
color, ni recibe el color excepto cuando brilla, así este intelecto no recibe
los inteligibles que están aquí abajo excepto en la medida en que es
perfeccionado por este intelecto y es iluminado por él (perficitur per
intellectum e illumuminatur per ipsum). Y así como la luz hace que el color,
de la potencia pase a la acción para que pueda poner en movimiento el
diafragma, el intelecto agente hace que las entidades inteligibles pasen a la
acción para que el intelecto material las reciba. [...] Y cuando el intelecto
material se une al intelecto agente como perfecto por él (fuerit copulatus
secundum quod perficitur per intellectum agentem), entonces nos unimos
(copulati) con el intelecto agente; y este estado se llama “adquisición”
(adeptio) e “intelecto adquirido” (intellectus adeptus).”42

Reflexionemos sobre el término adeptio (adquisición), que implica

una apropiación por parte del individuo del acto de pensar que de
alguna manera le llega desde el exterior, es decir una “iluminación”
operada por el intelecto agente. No es fácil para una mente moderna,
acostumbrada a localizar solamente en su propio cerebro el proceso
del conocimiento, comprender una concepción del pensamiento que lo
hace una realidad bastante externa al hombre, y en la que participa a
través de sus propias imaginaciones y deseos. Como se desprende de
los pasajes que hemos citado, y como Brenet ha demostrado
precisamente, para que la intelección sea “adquirida” y se convierta en

LopezFarjeat, J. A. Tellkamp (éd.), Philosophical Psychology in Arabic Thought and the Latin
Aristotelianism of the 13th Century, Paris, Vrin, 2012, p. 111-139.
42CMDA, p. 410-411; ver L'Intelligence et la Pensée, op. cit., p. 79.
“propia” del individuo, no basta con que las formas sean imaginadas,
sino que es necesario que sean deseadas y queridas. “Las entidades
imaginadas sólo mueven el intelecto material una vez que son
inteligibles en acto, lo que sólo se realiza en presencia de aquello que es
el intelecto en acto. Y es necesario atribuir estas dos acciones al alma
que está en nosotros-captar los inteligible y producirlos (recipere
intellectum et facereeum)-, aunque el agente y el receptor sean sustancias
eternas, porque estas dos acciones–la abstracción de lo inteligible y la
concepción- dependen de nuestra voluntad (reducte sunt ad nostram
voluntatem).”43

Jacques Lacan pudo escribir: “El fantasma hace al placer propio

para el deseo”.44Parafraseando esta límpida tesis, podemos decir que,
según Averroes y los poetas del amor, el fantasma a través del deseo
hace inteligible lo propio del sujeto. El pensamiento me pertenece porque
ha sido imaginado y deseado.

## En el soneto cavalcantiano Certo non è da l'intelletto accolto,

“accolto” es presumiblemente una buena traducción de adeptus, en un
sentido indudablemente mejor comparado con las lecturas habituales. El
interlocutor, que se ha alejado del imago amado (versículos 5 y 6), no puede
acceder al estado –la adeptio que permite la conjunción con el intelecto del
agente.

X.

La invención genial de Cavalcanti y los poetas del amor es hacer

del amor el lugar por excelencia de adeptio del pensamiento del
individuo. Deseando imágenes e imaginando el deseo -¿y qué más es la
poesía del amor?- el sujeto se apropia del pensamiento que, en este
sentido, es siempre “pensar […] el amor” (penser […] d'amore, XXXIV,
3) o “pensar enamorado” (amoroso pensamento, Dante, Rimes, LXI), en
el doble sentido de experiencia apasionada y angustiosa y de visión
clara, con el peso que esta expresión tiene en el vocabulario poético
43CMDA, p. 439; ver ibid., p. 108; J.-B. Brenet, « L'idéemienne... », art. cit., « Acquisition de la pensée... »,
art. cit.
44
J. Lacan, "Kant avec Sade", Écrits II, París, Le Seuil, 1999, pág. 252.

Traduccion Tomás Segovia
 del siglo XIII. La imago deseada -Beatrice- es el núcleo incandescente
que, grabando el praeparatio de la tablilla, hace el acto impasible del
intelecto único propio e individual: hemos pensado sólo lo que hemos
imaginado y amado. Ya sea que se trate de una prueba arriesgada, en la
que el sujeto se coloca fuera de sí mismo (“O imaginación, que nos
conduces / a veces tan lejos de nosotros que no oímos nada”, O
imaginativa che ne rube / tal volta sì di fuor, ch'om non s'accorge)45 o
experimenta su propia aniquilación (como es siempre el caso de
Cavalcanti, donde el amor y la muerte del sujeto coinciden), esto no
debe sorprender.

El camino de los poetas del amor se cruza aquí una vez más con
un lugar esencial de la doctrina averroista, en el que siempre convergen
la política y la metafísica. Si el intelecto material y el intelecto agente
son sustancias eternas e incorruptibles, el acto de intelección -el
intellectus adeptus o- en el que los individuos se unen a lo eterno es
precario y corruptible. De esta caducidad constitutiva de la inteligencia
de los individuos, Averroes deduce la necesidad de eternidad de la
especie humana.

Si el individuo no puede realizar, si no de manera episódica, la

unión con el intelecto único, a nivel de la especie la unión es, por otra
parte, ininterrumpida y eterna: “Es imposible que el intelecto que se
llama material a veces piense y a veces no (quandoque intelligat y
quandoque non), si no es en relación con las formas de imaginación
existentes en cada individuo. Pero no en relación con la especie
humana. Por ejemplo, le es imposible concebir tanto lo inteligible del
caballo como lo ininteligible del caballo, salvo en relación con Sócrates
o Platón, porque, en lo absoluto y en relación con la especie humana,
siempre concibe este universal -a menos que admita que la especie
humana está totalmente ausente, lo cual es imposible.”46Por lo tanto,
siempre habrá un filósofo que, en el acto de pensar, se unirá con el
intelecto agente”.

45
Dante, La Divine Comédie. Le Purgatoire, trad. J. Risset, Paris, GF Flammarion, 1992, XVII, 13-
14, p. 155.
46
CMDA, pág. 448; véase L'Intelligence et la Pensée, op. cit., pág. 117
 Dante es fiel a esta tesis averroísta cuando, en la Monarquía (I, 3),
extrae la consecuencia auténticamente política de la naturaleza
multitudinaria del la potencia del pensar que define a la especie humana:
“Puesto que la potencia del pensar no puede ser realizada íntegra y
simultáneamente por un solo hombre o una sola comunidad particular
[...], tiene que haber necesariamente en el género humano una multitud
de hombres por los que se actualice realmente esta potencia”. Y es
precisamente en este punto donde es posible definir correctamente la
diferencia entre la experiencia poética de Dante y de Cavalcanti, sobre
la que se ha discutido tanto, y no siempre de manera adecuada. Lo que
los distingue no es la psicología banal, de conformidad con la opinión
predominante, que se opone a la imagen esperada de un Guido ateo y
materialista, sólo atento al aspecto sensible de la pasión amorosa, a la,
también trivial, de un Dante más espiritual, que vería su significado
teológico sobre todo. La cuestión es, en verdad, auténticamente
política: por una parte, está Dante, que no sólo en la Monarquía, sino en
toda su obra, está construyendo una filosofía política universal cuyas
implicaciones pueden no haber sido aún plenamente comprendidas. Por
otra parte, Guido, aunque se dedica a las luchas entre facciones y
familias, siempre parece inclinarse por las contingencias individuales sin
dejar nunca que surja una preocupación política más general. Por una
parte, en lo que respecta al amor, la atención del poeta va
constantemente más allá de la experiencia individual, y aunque aniquila
el fantasma Beatriz, sin embargo, persigue el renacimiento en el plano
de la eternidad y de la especie; por otra parte, su “primer amigo” (primo
amico) centra todo su ardor en la “terrible [...] desventura” (fuerte [...]
disaventura) enamorado del individuo que, al contemplar el fantasma
personificado, no puede sino desaparecer y sucumbir en el instante de
la adeptio. Dante, en otras palabras, pensador del genus humanum y de la
humana universitas (Monarquía, I, 3), para quien el “nosotros” -como se
ha señalado- acompaña y precede al “yo” (Nel mezzo del camin di nostra
vita / mi ritrovai- “En medio del camino de nuestra vida / me
encontré.”);47 Guido, por el contrario, sin decir nunca “nosotros”,
obsesionado con la muerte incurable del sujeto, que, después de la
unión con el intelecto, sobrevive sólo como autómata o como estatua
de sí mismo. Esta es la imagen de uno de los más bellos sonetos de su
cancionero:
47
Dante, La DivineComédie. L'Enfer, trad. J. Risset, Paris, GF Flammarion, 2004, I, 1-2, p. 25
 Yo seré el que esté fuera de la vida,
Lo cual parece, para el que lo mira,
Un hombre hecho de cobre,
piedra o madera,

que se mueve solo por habilidad

y lleva el corazón como una herida
Que sea, al morir, signo abierto48

JEAN-BAPTISTE BRENET
La imagen abolida, deseada

I.

Averroes habla poco de amor, pero su pensamiento probablemente

depende de ello. La razón es que Aristóteles en su Metafísica define el
principio del universo como su fin inmóvil y que este fin, dice, “se mueve
como el objeto del amor” (1072b2-3). Averroes retoma esto en sus
comentarios y repite con el exégeta Alejandro de Afrodisio, que a
menudo le sirve de guía, que todo se relaciona con este primer motor así
como el amante con el amado. Pero esto no es para indicar vagamente que
el mundo en su diversidad desea a Dios y se mueve hacia él como el

48
Ver G. Cavalcanti, Rimes, trans. C. Bec, París, Imprimerie nationale, 1993, pág. 59: "Voy como
un ser sin vida, que aparece, a quien lo mira, un hombre de bronce o de piedra o de madera, caminando
sólo por artificio y llevando una herida en el corazón, signo evidente de que está muerto"; véase
también la traducción de D. Robert, en G. Cavalcanti, Rime, Paris, Vagabonde, 2012, p. 55.
poder imperfecto hacia el acto puro. En cuanto al hombre, es
precisamente su teoría del intelecto -la misma que los latinos condenarán
durante siglos- la que el Commentateur asume para hacerla explícita. El
erotismo fundamental es una doctrina de la inteligencia, un noûs, una
noética, que afirma que el hombre, que tiende hacia el primer motor, sólo
satisface su deseo adquiriendo de manera completa su intelecto desde un
punto de partida extrínseco.

Esta idea de adquisición mental es un concepto árabe, no griego.

Amar a “Dios”, que constituye la norma externa y trascendente del
individuo, es tratar de asimilarlo alcanzando dentro de uno mismo el rango
de intelecto adquirido, que es el estado último de nuestra inteligencia. El
hombre, racional en potencia, debe hacerse todo intelecto. El hombre,
como si estuviera a distancia de su ser, debe obtenerlo todo en el
pensamiento. Cuando Aristóteles presenta la perfección eterna del primer
principio, del que “dependen […] el cielo y la naturaleza”, habla de la vida
y escribe que “su forma de vida (diagôgê) es comparable a la manera de
vivir que nos conviene en un breve lapso de tiempo” (1072b14-15). El
término griego diagôgê, que designa tanto el lugar de alto como de
descanso, fue traducido al árabe por þulül: el acto de pisar tierra, o de
entrar en algo, de establecerse allí, pero también -en un sentido más
filosófico y teológico- de incoherencia, de inhabitación; y Averroes, con
otro término clave, lo liga con la idea de unión (ittisäl).Tener el primer
motor del universo como objeto de amor es tender hacia él, y tender
hacia él es para cada uno aspirar como fin interno a su propio intelecto, o
mejor dicho a la perfección de su intelecto-potencia, su forma en acto, que
se llama el intelecto agente, y es amarlo también, esforzándose por la
necesidad de unirse en totalidad a su ser. La vida deseada es pensar a la
altura de lo que se puede, identificándose con su principio mismo.

Sin embargo, sería un error creer que en este deseo todo es

cuestión de inteligencia. El intelecto que uno ama, ya sea “Dios” o el
intelecto agente (si son distintos), debe ciertamente ser concebido, pero
la dinámica de esta representación tiene su primer resorte en el cuerpo.
Michael de Efeso, como otros, lo sugiere para refinar la analogía
aristotélica del amor cuando comenta Metafísica. Si uno se mueve hacia el
primer motor inmóvil, no es, observa, como el amante movido
directamente por el amado, sino más bien como el amante movido por la
imagen (eikôn), incluso el retrato del amado.49 Su deseo, la mente lo funde
en el icono. Uno se mueve hacia la causa final, hacia su intelecto, pero a
través de su imagen, la mediación interna de su representación.

Averroes no ha leído este comentario, pero argumenta lo mismo.

En su Compendio de Metafísica, también señala que lo que mueve al amante
no es más que la forma (süra) del amado que uno hace rodar dentro de sí
mismo. ¿Qué forma? No lo absolutamente inteligible que su intelecto
aprehende, sino lo singular que su imaginación convoca: su fantasma.

## Cuando se dice que el intelecto se mueve hacia el objeto de amor, no

debe ser visto como una metáfora de la tendencia a cumplir. Para describir el
proceso de adquisición intelectual, Averroes plantea que “nos estamos moviendo
hacia la unión” (dicimur moveri ad continuationem), y esto encierra para él
una verdadera física del pensar. Las características de esta física -o cinemática,
más precisamente- aparecen cuando el Commentador aclara su concepción de
la relación entre el movimiento y su fin. Ciertamente, dice, hay una forma
celebre de aprehender el movimiento que consiste en hacer de él “un camino
hacia la perfección”, siendo este camino distinto de la perfección misma (via ad
perfectionem quae est alia ab ipsa perfectione). Pero hay otro camino, “más
verdadero”, según el cual “el movimiento no se diferencia de la perfección hacia
la que se dirige, si no según el más y el menos [...]. El movimiento, de hecho, no
es otra cosa que la pieza generadora por parte de esta perfección (generatio
partis post aliam illius perfectionis) hacia la que tiende el movimiento, hasta
que se completa y <totalmente> en acto”.50
Tesis fascinante, en la que el movimiento no es más que la cosa, incluso
en su realización parcial, y que un famoso ejemplo de Averroes resume: “el acto
de ir hacia el calor es de alguna manera este mismo calor” (ire ad caloremest
calor quoquomodo). 51Este es el modelo que se aplica al pensar. Avanzar hacia
la unión, tan pronto como nuestra reflexión haya comenzado, se desplaza hacia
el intelecto completo, es decir, se convierte, pieza por pieza, en el ser, cada vez
más: “Cuando todos los inteligibles [...] existen en nosotros en potencia, el
intelecto agente es una potencia en nosotros, cuando todos los inteligibles […]

49
Ver Alejandro de Afrodisio, en Aristotelis Metaphysica Commentaria, éd. M. Hayduck, Berlín,
Reimer, 1891, p. 693, 35.
50
Averroès, In Aristotelis De Physico auditu libri octo, Venetiisa pud lunctas, 1562 (repr.
Frankfurt am Main, Minerva, 1962), lib. III, com. 4, fo 87 c-D
51
Ibid., lib. V, com. 9, fo 215 A
existen en nosotros en acto, están <totalmente> unidos en acto, y cuando
algunos están en nosotros unidos en potencia y otros en acto, entonces están
unidos por una parte, y por otra no”52
Tal es la dinámica mental, que exige articular la continuidad global del
movimiento de la mente en su marcha hacia la verdad con la discontinuidad de
sus realizaciones progresivas, es decir, dentro de ella, el surgimiento ordenado de
los conceptos y las ciencias.
Averroes lo hace tomando implícitamente lo que Alejandro de Afrodisio
dice sobre la congelación cuando comenta sobre Aristóteles.53 Si es cierto que
una masa voluminosa de agua se congela continuamente bajo el efecto del frío,
el hecho es que este proceso cualitativo continuo está marcado por concreciones
parciales, cada vez que una cierta cantidad del volumen total se convierte “en
bloque” de hielo. Esto también es cierto para la inteligencia, que se extiende,
amplifica y cuya progresión por etapas es un signo de la continuidad
subterránea de su maduración. Es como un gran cuenco de agua cuando la
temperatura baja. Pensar es como congelarse.

II.

La escolástica -generalmente para recusarlo- notó que Averroes

puso la imaginación en el centro de su doctrina del intelecto. Por falta de
traducción, sin embargo, ningún maestro podría medir lo que el
Comentarista debe aquí al filósofo andaluz Ibn Bayyah, su modelo de
juventud, conocido entre los latinos como Avempace.

52
Averroès, L'Intelligence et la Pensée. Grand Commentaire du De anima, livre III (429a10-
435b25), trad. A. de Libera, Paris, GF Flammarion, 1998, com. 36, p. 167. Para la cita entera, ver Averrois
Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De anima libros, éd. F. S. Crawford, Cambridge
(Mass.), The Medieval Academy of America, 1953, com. 36, p. 500, 606 et suiv. : « Et manifestumest
quod, cum omnia intellecta speculativa fuerint existentia in nobis in potentia, quod ipse eritc opulatus
nobiscum in potentia. Et cum omnia intellecta speculativa fuerint existentia in nobis in actu, erit ipse
tunc copulatus nobis in actu. Et cum quedam fuerint potentia et quedam actu, tunc erit ipse copulatus
secundum partem et secundum partent non; et tunc dicimur moveri ad continuationem. Et manifestum
est quod, cum iste motus complebitur, quod statim iste intellectus copulabitur nobiscum ómnibus
modis. »
53
Esto corresponde a un verdadero problema de Aristóteles, que, a grandes rasgos, es el
siguiente: si la naturaleza del cambio es la de ser un proceso, un continuo divisible y escalonado (véase
Física, VI, 4, 234b10 ss.), ¿qué sucede con los cambios instantáneos (véase Física, I, 3, 186a15 ss.; VIII, 3,
253b24 ss.) que, precisamente, tienen lugar en el instante, sin proceso, sin continuidad, por lo tanto sin
partes? Para lo que Alexandre d'Aphrodise tiene que decir sobre esto, ver M. Rashed, Alexandre
d'Aphrodise, Commentaireperdu à la Physiqued'Aristote (libros IV-VIII). Las escuelas bizantinas, Berlín-
Boston, por Gruyter, 2011, scholie 339, p. 370; ver el comentario de Alexander a De sensu, 447a1 ss. (En
el librum De sensu commentarium, ed. P. Wendland, Berlin, Reimer, 1901).
 A partir de Ibn Bayyah, Averroes sostiene que nuestros conceptos
de las cosas son compuestos. Si son, en tanto que universales, abstraídos
de la materia, conservan una forma de materialidad en la medida de que
solo existen para nosotros apoyándose en las imágenes de las que son
extraídos. El concepto no es simple, puro, lleva la marca de su origen
concreto y se concibe en primer lugar sólo por este medio, es decir que
sólo se produce, hasta el punto de incluirlo en su naturaleza, en relación
con la imagen, que es su fuente. Que todo pensar piense en alguna cosa
no significa que esté dirigido a un contenido noemático, sino que es el
pensar de una imagen, lo inteligible de una imagen, y que necesariamente
ambos, como todos los relativos, coexisten mientras el pensar dure. No
hay concepto más que en presencia de su imagen, con ella, así como hay
un hijo en acto sólo por y ante el padre en acto. En esta composición, la
imagen requerida sirve como material, no sólo como suministro, sino en
el sentido de que es un punto de apoyo que debe ser integrado en la
captura de lo que está allí. Esto es lo que el texto repite, que el concepto
está ligado a la forma imaginada, que está adherido a ella, acoplado.
Copulatio, en latín, se traduce del árabe irtibät, que designa un vínculo,
como la cuerda que sujeta al animal. Lo universal le aparece al hombre
sólo en cópula con la imagen (de la que, además, proceden el lenguaje y el
habla). En su primer aspecto, el pensar presenta así dos lados que se unen,
o más bien se convierten, como su misma ligadura. Es como la conexión
de una parte permanente y transindividual, que asegura formalmente la
unicidad de lo verdadero, con otra, que proviene de la imagen, adventicia,
efímera y múltiple, y cada una debe sólo a ésta entrar en contacto con
aquella.

Pero la importancia de Ibn Bayyah, -como dice Averroes, y que lo

hace celebre- es el papel de la imaginación como sujeto del intelecto
(mawdü; subiectum). Lo que es constitutivo en el hombre, que no es ni dios
ni ángel, es una predisposición a pensar, y esta predisposición, aunque no
esté mezclada, tiene necesariamente un ancla. Esta aptitud mental pura no
es flotante, absolutamente separada, tiene su sitio, existe sólo como la
preparación de un sujeto, que, según Ibn Bayyah, sólo puede ser la imagen.
De esta manera, Averroes cree que Ibn Bayyah no sólo afirma que la
imaginación constituye el sustrato que el intelecto como potencia necesita
para existir, sino que también es, a través de la disposición que lleva, lo
que se realiza en el pensar en acto. La lección es vertiginosa, dando el
máximo significado al estatus de intermediaria (mutawassit) de la
imaginación. La imaginación no es sólo el soporte de la facultad de pensar,
o incluso, a través de imágenes activas, el correlato de la concepción, sino
que, como “confines (tuhüm) entre los seres capaces de separarse de la
materia y los seres materiales”,54 es el espacio mismo de la inteligibilidad,
el lugar del advenimiento de lo inteligible, para completar su receptáculo.

Averroes, después de ser seducido, lo impugnará, legando a la

escolástica una figura exclusivamente negativa de su primer maestro. La
imagen en la intelección se mueve, no es muda; es el subiectum movens, no
los receptores. Lo que pierde Ibn Bayyah es la equívoca noción de la
potencia del pensar. Si nos referimos a la capacidad de universalización,
una universalidad latente pero virtual, como punto de partida, esto se
aplica a la imagen, que de hecho oculta una carga inteligible, múltiples
“estados” (ahwäl) cercanos a lo universal que son inmediatamente
susceptibles de convertirse en un concepto. Pero si pensamos en la
potencia de recepción del pensar, que la tradición llama intelecto
“material”, esto ya no es cierto. Leyendo a Ibn Bayyah, el último Averroes
escribe, “[…] parece […] que quiso decir que el intelecto material es la
facultad imaginativa tal como está preparada para que las entidades dentro de
ella sean concebidas en acto, y que no hay ninguna otra facultad que sirva de
sujeto a estos inteligibles fuera de esta facultad.”55 Pero se equivocó. Del
pensar a la acción, la imagen es sólo el punto de referencia y el sujeto-
motivador, no el sujeto-sustrato (que lo llevaría a investir el cuerpo). El
pensar no puede realizarse en el lugar mismo del que se extrae, aunque
dependa de él, y si es necesario un intermediario, diáfano de lo inteligible,
y luego un receptáculo del que se extrae la imagen, no podrá ser más que
un intelecto contiguo pero sustancialmente distinto («separado»); ese
intelecto "posible", del que Cavalcanti, como poeta, diría que en él "como

54
Ibn Bayyah, Kitäb al-nafs, ed. M. Alozade, Les Cahiers du Groupe de recherche sur la
philosophieislamique, Il, 1999. Véase M. Geoffroy, "Alejandro de Afrodisio y la doctrina de la inteligencia
en Averroes Observaciones generales", en E. Coda, C. Martini Bonadeo (ed.), From Late Antiquity to the
Middle Age. Études de logique aristotélicienne et de philosophie grecque, syriaque, arabe et latine
offerts à Henri Hugonnard-Roche, Paris, Vrin, 2014, pp. 545-558; ídem, "Sources et origines de la théorie
de l'intellectd'Averroès (I)", Mélanges de l'Université Saint-Joseph, vol. 66, 2015-2016, pp. 181-302.
55
Averroès, L'Intelligence et la Pensée, op. cit., com. 5, p. 67. Voir l'éd. Crawford, op. cit, p. 397,
299 et suivantes : "Abubacher autem videtur intendere in manifesto sui sermonis quod intellectus
materialis est virtus ginativa secundum quod est preparata ad hoc quod intentiones que sunt in ea sint
intellecte in actu, et quod non est alia virtus subiecta intellectis preter istam virtutem. »
en un sujeto" (come in subietto) la forma "toma […] su lugar y su morada"
(prende loco et dimoranza).56

## Hannah Arendt, en La vida del espíritu, escribe páginas importantes

-por su significado político y metafísico- cuando responde a esta pregunta a
priori curiosa: ¿dónde estamos cuando pensamos? Pensar, explica, consiste en
retirarse, en retirarse del lugar, no de donde uno está, del espacio cotidiano de
preocupación y ruido, sino de cualquier lugar, cualquier espacio, de la
espacialidad misma. Pues pensar tiene como objeto "esencias" y las esencias,
como generalidades, productos de una des-sensorialización o un despojo de
materia, se ofrecen sustraídas de las cualidades espaciales: “En otras palabras,
“lo esencial" es lo que se aplica en todas partes, y este "en todas partes", que
da al pensar su peso característico, es, en términos de espacio, un "en ninguna
parte". El yo pensante que se mueve entre los universales, las esencias invisibles,
no se encuentra, estrictamente hablando, en ninguna parte; es apátrida en el
sentido más fuerte de la palabra -lo que quizás explica el temprano desarrollo
de una mentalidad cosmopolita entre los filósofos.”57
Arendt remite a Aristóteles ("el único pensador importante" que ha
entendido "que el estatus de apátrida era el estado de naturaleza del
pensamiento"), hasta su caida, pues habría encontrado en la filosofía medieval -
que por otra parte conocía- algo para confirmar y luego complicar su análisis.
Derrocado, cuando Alberto Magno presenta la posición de Avempace (a
quien asocia con IbnTufayl, el Abubacher de los latinos) sobre la imaginación
como intelecto potencial, y que ajusta con todo detalle para justificarla sobre la
base de que lo inteligible, como universal, es "sin sujeto". Los inteligibles como
tales no están en nada (ya que cualquier receptáculo los limitaría), de modo que
lo que se llama el intelecto "posible", y que uno quisiera transformar en
subiectum, es en realidad la potencia de las imágenes para ser pensadas:
"Dicen que no hay ningún intelecto posible en el hombre que sea el sujeto de los
inteligibles como tales, porque para ellos la forma del pensar (forma
speculationis) [...] no puede tener un sujeto en el que se encuentre, dado que
es universal, es decir <valorable> en todas partes y en todo el tiempo -pero si
tuviera un sujeto, sería necesariamente individuado ya que cada forma está
individuada y determinada por su sujeto. De esto concluyeron que lo que se

56
Para elementos nuevos y decisivos sobre Cavalcanti, véase el hermoso artículo de A. Robert,
"Un averroïsme médical? Cavalcanti et Dante face à la passion amoureuse ", en A. de Libera, J.-B.
Brenet, I. Rosier (dir.), Dante et l'averroïsme. Actas del coloquio celebrado en el Colegio de Francia
(presidencia de A. de Libera) los días 12 y 13 de mayo de 2015 (de próxima aparición).
57
H. Arendt, La vida del espíritu, trans. L. Lotringer, París, PUF, 2005, pág. 256.
llama intelecto potencial o posible es lo que es en potencia el intelecto pensante
(speculativus), y que esta (la potencia) es la imagen (fantasma) en la
imaginación (fantasía).”58
Sin seguir a Avempace, varios "averroistas" contemporáneos de Dante y
Cavalcanti también insistieron en una forma de implantación del pensar a través
de imágenes. Este es el caso de Antoine de Parme, médico y filósofo, que los dos
poetas pueden haber leído o haberse cruzado. El problema para él no es
concebir el no-lugar de lo universal, la atopía del concepto como tal, lo cual es
evidente. Por el contrario, se trata de justificar a un ser que, a pesar de la
separación sustancial del intelecto, hace del pensar algo distinto de un fenómeno
cósmico que no tiene relación con la personalidad encarnada del pensante. La
solución está en la imagen. El pensar, por supuesto, se abstrae de la imagen, se
obtiene de ella, pero esto no significa que "salga" de ella (dejándonos, por la
misma razón), como si la abstracción intelectual correspondiera al tránsito de la
forma, del lugar que es la imagen (donde es potencialmente inteligible) a otro
lugar (el intelecto, donde sería inteligible en acto). Para la forma universalizada,
no hay otro lugar además, por lo que estrictamente hablando "no sale de
nosotros" (non exit extra nos) cuando se abstrae. Y no sólo el intelecto "no
intelige fuera de nosotros" (non intelligit extra nos), aunque está separado, así
como el pensar no sucede en otro lugar que donde la imagen se transmuta, es
"en nosotros" (in nobis) que lo hace,59 o por así decirlo: in situ. El pensar no
migra, no se exporta, y el atopismo de su ser promueve la inmanencia de su
fabricación. La imagen, patria del pensar.

III.

Estas filosofías, sin embargo, no hacen de las imágenes su última

palabra. El pensamiento individual que combina lo universal con la fantasía
de la que se extrae, es sólo una forma de pensar a medio camino,
característica del aprendiz cuyo conocimiento físico proviene de la
experiencia puntual de las cosas. Tal hombre accede a lo verdadero, pero
siempre de manera mediatizada, en una dependencia del cuerpo que

58
Albert le Grand, De anima, éd. C. Stroick, MonasteriiWestfalorum in aedibusAschendorff,
1968, III, 2, com. 6, p. 185.
59
Véase Antoine de Parme, Dubia et remotiones circa intellectumpossibilem et agentem (Vat.
Lat. 6768, fo 165 ra-167rb). En espera de una edición crítica, muchos extractos pueden ser leídos en Z.
Kuksewicz, e Siger de Brabant a Jacques de Plaisance. La théorie de l'intellect hez les averroïsteslatins des
XIIIe et XIVesiècles, Wroclaw-Varsovieracovie, Ossolineum, 1968.
mantiene a distancia "la cosa misma". “El que ha alcanzado este rango
teórico", escribe Ibn Bayyah, "ciertamente mira lo inteligible, pero a través
de un intermediario, como el sol que aparece en el agua, y lo que vemos
en el agua es su imagen y no él mismo.” 60Lo inteligible ligado a la imagen,
por lo tanto, es como el sol reflejado en el agua, o un espejo, que también
es una imagen, que debe ser superada si queremos acercarnos lo más
posible a la realidad.

Averroes utiliza un término fuerte para describir este logro

superador: la abolición. Las imágenes son inevitables, pero al final del viaje,
serán abolidas. Cuando todo lo pensable haya sido pensado, cuando el
hombre haya limpiado al mundo de su verdad integral, su saber mundano
tendrá que colapsar, desvanecerse, dejar su lugar: "La forma del intelecto
en el hábito será corrompida y destruida, y sólo quedará el intelecto
material.”61

Los verbos en hebreo, con los que contamos, son yippased y

yeharev, que podrían traducirse al árabe yufsadu y yataharrabu. Esto dice
más que la holgazanería del cuerpo, como si sólo se tratara de desactivar
las imágenes motoras que se han vuelto vanas. Llevado al máximo de su
ser, el saber fantasmal se anula, como en un diluvio mental o un
apocalipsis. En la Epístola sobre la posibilidad de unión, Averroes de manera
alegórica lo acerca al choque que Dios produce en el Sinaí contra Moisés.
Cita el Sura VII, 143: "Cuando Moisés vino a nuestro encuentro y su Señor
le habló, dijo: '¡Mi Señor! ¡Muéstrate para que pueda verte!" El Señor dijo:
"No me veréis, pero mirad al monte: si se queda quieto en su lugar, me
veréis". Pero cuando su Señor apareció en el Monte, lo hizo pedazos un
rayo y Moisés cayó fulminado. Cuando se recuperó, dijo: "¡Gloria a ti!
¡Regresaré a ti! ¡Soy el primero de los creyentes! " 62

60
IbnBayyah, Discurso sobre la conjunción del intelecto con el hombre, § 44, en La Conduite de
l'isolé y otras dos epístolas, ed. C. Genequand, aris, Vrin, 2010, p. 197. La referencia platónica es obvia
61
Averroès, The Epistle on th ePossibility of Conjunction With the active intellectby. Ibn Rushd
With the Commentary of Moses Narboni, éd. P. Bland, New York, The JewishT heological Seminary of
America, 982, section 8, p. 50.
62
Sura VII ("Al-a'räf"), trans. D. Masson; ver Ex. 19:18: "El monte Sinaí humeaba porque el
Señor había bajado allí en el fuego. El humo se elevó como de un horno y toda la montaña se cubrió
violentamente." Para Averroes, ver La Epístola sobre la Posibilidad de la unión con el Intelecto activo,
op. cit. sección 10, p. 59.
 "Lo hizo pedazos", dice el verso, ga´alahudakkan. También se
traduce: "lo pulverizó", y es esta ruptura, sin metáfora, la que se producirá
en el intelecto maduro en la cima de su ascenso: la imagen y lo que
encuentra, al final, se reducirá a la nada, dejando el poder solo ante el acto
completo.

## La noción de Entbildung en el "misticismo" de Maestro Eckhart no es

ajena -bajo el velo de la predicación- a la idea averroísta de borrado o
aniquilación del fantasma. Ent-bilden es des-imaginar, y esta de-figuración se
impone al alma para ponerse a disposición de la más alta verdad: hacer un
espacio limpio para dejar entrar a Dios; despojarse de todo para hacer su lugar.
Como escribe magníficamente Alain de Libera: "el hombre que es perfecto a
través de las ciencias especulativas no alcanza la perfección final hasta que ha
pasado por todas las representaciones que le han llevado al umbral de la
unión.” 63
Si el hombre ama a Dios, Dios lo abraza con "un beso de su boca"
(Cántico 1:1), sólo al final (aunque sea "hoy", in via), una vez superadas las
imágenes e ideas, una vez consumido todo el conocimiento. Sólo el alma
humilde y pobre, el alma vacía y desierta, es alcanzada, para unirse a ella, por
los labios de la deidad.
Que esto viene de Averroes, además de la herencia de Pseudo Dionisio
Areopagita, es el mismo Eckhart en verdad quien lo indica en su Comentario al
Evangelio según Juan: “Después de decir:"Les dio poder para convertirse en
hijos de Dios", añade: "Y el Verbo se hizo carne y habitó en nosotros". En efecto,
el Verbo, Dios, se hizo carne y habita en nosotros de manera visible y sensible,
cada vez que nos conformamos y configuramos a las cosas divinas, es decir, a
Dios, según estas palabras: "Con el rostro descubierto, contemplando la gloria
del Señor, nos transformamos en la misma imagen" (II Cor. 3:18). Por eso
algunos filósofos afirmaban que el intelecto agente, que decían que era una
sustancia separada, se une a nosotros en imágenes (nobis uniri in
phantasmatibus) gracias a su luz que alumbra y penetra en nuestra facultad
imaginativa a través de esta iluminación, y que cuando este intelecto se ha
multiplicado en múltiples actos de intelección, finalmente se une a nosotros y se
hace para nosotros forma (tándem nobis unitur et fit forma) de tal manera
que operamos las obras propias de esta sustancia, es decir, captamos
intelectualmente los seres separados, como estos últimos lo hacen. Y según estos

63
A. de Libera, Razón y Fe. Archéologie d'une crise, d'Albert le Grand à Jean-Paul II, Paris, Le
Seuil, 2003, p. 343.
filósofos, este intelecto es entonces en nosotros un intelecto adquirido (iste est
in nobis secundum ipsos intellectus adeptus).”64
Debemos pensar en el nacimiento de Dios en el alma, la teogénesis, de la
manera en que Averroes piensa en la generación del intelecto agente como una
"forma" en nosotros, y ya no sólo como el "agente" de nuestras imágenes.
Cuando este intelecto "finalmente se une a nosotros", las imágenes ya no tienen
ningún valor, se consumen.
Tomás de Aquino, como muchos otros, sostiene según la fe que el mundo
después del juicio "será finalmente purificado por el fuego", que "puesto que el
fuego es el más activo de todos los elementos que destruyen todo lo que es
corruptible, es totalmente apropiado que la destrucción de todo lo que no debe
permanecer en el estado futuro se lleve a cabo por el fuego". 65Averroes, por su
parte, utiliza esta metáfora común para ilustrar la adquisición del intelecto del
hombre. Cuando el intelecto mueve nuestra mente, la atrae a sí misma, a su
propia forma, la transmuta en su propia naturaleza, como lo hace una llama
que, al acercarse al combustible, la incendia, la devora y la cambia en su propia
naturaleza.66El fantasma arde, debe arder. Esto es lo que deberíamos escuchar.

IV.

¿Por qué esta abolición de la imagen? Tiene que ver con lo que uno
piensa, al final, y lo que significa pensar. Lo que pensamos es lo eterno, la
verdad total en su eternidad, y pensar significa identificarse con el objeto
por homogeneización formal. Ahora las imágenes, como realidades
contingentes y fugaces, no pueden ser ilimitadas para hacer que el
intelecto físico que depende de ellas devenga en la eterna inteligencia
metafísica. Aunque su contribución fuera necesaria y tuviéramos que
ampliarlas, las imágenes deben desaparecer porque nuestro intelecto
actual, el del pensamiento abstracto, liberado del mundo, nunca se
transmutará. No hay un gran trabajo en la inteligencia individual, no hay
alquimia. Lo posible no se convierte en necesario, lo transitorio en
incorruptible, y el intelecto en hábito debe corromperse en última instancia
64
Maître Eckhart, Le Commentaire de l'évangile selon Jean. Le Prologue (chap. I, 1-18), éd. A.
de Libera, É. Wéber, É. Zum Brunn, Paris, Cerf, 1989, p. 280-283
65
Tomás de Aquino, Suma contra los gentiles. Libro sobre la verdad de la fe católica contra los
errores de los incrédulos, trans. V. Aubin, C. Michon, D. Moreau, París, GF Flammarion, 1999, IV, 97, § 6,
p. 425.
66Ver Averroès, 7ª Epístola sobre la posibilidad de unión con el intelecto activo, op. cit., sección 9, p. 52
para dejar, bajo el derrumbe, sólo el poder universal e intemporal del
pensar en sí mismo, que es el llamado intelecto material.

Pero el hecho de que las imágenes destruidas fueran indispensables

(como un camino, por otra parte deseado, que era cuestión de recorrer, y
no como una impureza de la que hubiera sido deseable deshacerse desde
el principio), es notable que este poder de pensar retenga de las imágenes
su capacidad suprema de tener como "objeto", hasta que se obtenga, la
ciencia perfecta. La imagen otorga a la potencia del pensar el acceso ,no al
acto en primer lugar, sino, por debajo, a su propia potencia; al actualizarla, la
abre a su capacidad esencial.

Esto es algo que normalmente se ignora. Si tiene que aumentar su

potencia (pues no la tiene, siendo en primer lugar sólo una aptitud),
nuestro intelecto también debe aumentar su alcance, hasta maximizarlo, y
es por medio de las imágenes que puede hacerlo. La imagen, por supuesto,
que el hombre desea, en la que y por la que desea, es para la persona el
espacio para la apropiación del pensar; es como la marca hecha sobre el
concepto que no sólo lo individualiza, sino que lo imputa y otorga
atributos. Sin embargo, debajo de la superficie de esta actualidad que
permite al individuo producir singularmente su forma hombre, lo que
opera en el intellectus ymaginans67 y en el uso del fantasma, es el acceso del
intelecto -de una fórmula medieval que se adapta- al ultimum de potentia, el
punto límite de la potencia. Si la gracia es lo que hace al hombre capax Dei,
el fantasma es la gracia inmanente del intelecto, que se oscurece una vez
que su trabajo está hecho.

Por eso la dialéctica mental del hombre es tan singular. En su Gran

Comentario sobre la Metafísica, Averroes recuerda el progreso del intelecto
material hacia el intelecto adquirido, y de éste escribe: "si este intelecto es
despojado (yata'arrä; denudetur) de toda potencialidad, cuando se realiza la
perfección humana, es necesario que su acto, que no es él, sea aniquilado
(yubtilu; destruatur)".68 Despojarse, y luego transformar en ruina el fruto de

67
Vér Averrois Cordubensis Commentarium Magnum en Aristoteles De anima libros, op. cit., I,
com. 66, pp. 89, 23. La expresión se utiliza para designar el "intelecto pasible" de De anima, III, 4,
430a24 , que, para Averroes (y ya para Themistius), designa la imaginación
68
Averroes, Gran Comentario sobre la Metafísica de Aristóteles (Tafirmaba'd at-tabï'at). Libro
läm-lambda, trans. A. Martin, París La BellesLettres, 1984, XII, com. 17 (1070a24-27), pág. 126; para
IbnRušd, Tafsïrmäba'd at-tabïCat [Tafirmaba'd at-tabï'at], ed. M., véase ibnRušd, Tafsïrmäba'd at-tabïCat
ese despojamiento. El intelecto debe deshacerse de su potencia
actualizándose en el pensar del mundo, y luego ver la obliteración de esta
actualización solidaria de las imágenes de las cosas. Destructionis destructio,
en resumen, como una ley del psiquismo feliz. El hombre destruye su
potencia, luego destruye el acto que destruye su potencia, y de este
nihilismo intencional del que la imagen es el operador paradójico, es la
felicidad de la que depende.69

## No es en su Comentario a la Ética de Nicómaco donde debemos

buscar lo que Averroes entiende por deseo, sino antes que nada en su lectura
del final del tratado De Anima, que mezcla en un solo análisis el intellectus y
el desiderium. La teoría del pensar por “unión" se basa en una doctrina del
deseo, que va más allá de la cuestión subordinada de la acción moral. Nunca se
piensa sólo a través del deseo, cuyo mecanismo o juego debe ser entendido.
Averroes lo hace haciendo hincapié en la noción de cogitatio, que asimila tanto
al trabajo de la inteligencia discursiva como al trabajo subyacente de la
imaginación, y por la idea -debido a una alteración del texto que resulta en una
circunscripción léxica y conceptual- de que esta cogitación désire, que es en sí
misma en acto un virtus desiderativa.
Así, cuando Aristóteles escribe que la reflexión (dianoia) se mueve y que
debe esto al hecho de que lo deseable, el orekton, es su principio (433 a19-
20), Averroes lee que es la cogitatio la que se mueve, y esto "porque es
deseante" (quiaest desiderativa). La doctrina del pensamiento de Averroes
puede entenderse en este sentido como una ilustración de la "definición" que
Aristóteles da del hombre por decisión o elección (Ética a Nicómaco, VI, 2,
1139 b4-5): la elección (proairesis), escribe el Filósofo, se manifiesta como
"intelecto deseante" (orektikosnoûs) o como "deseo reflexivo"
(orexisdianoêtikê), "y tal principio es el hombre".
Este es el hombre, sí, si entendemos que el "o" no es un "dicho de otra
manera", sino que designa una dualidad, y que, basado en la cognición, el
principio de lo humano sólo tiene lugar en el permanente cruce y separación de
estas dos dimensiones.

[Tafirmaba'd at-tabï'at], ed. Bouyges, Beirut, 1973 (zeéd-), pág. 1490; en cuanto al latín, en Aristotelis
Metaphysicorum Venetiisa pud lunctas, 1562 (repr. Frankfurt am Main. 1962, vol. VIII), lib. XII, com. 17,
f0 303 c.
69
Véase "la extinción de la extinción" (fanä' al-fanä') a la que se refiere al-Gazälï para describir el
estado de "identificación" con el Dios de los sufíes en su Miškät al-anwär - Le Tabernacle des R.
Deladrière, París, Le Seuil, 1981, págs. 54-55.
 V.

Todo el proceso se hace claro cuándo se sitúa en el contexto de

una cuestión más amplia que es válida para todos los filósofos medievales.
Si es así, se trata de explicar que el intelecto del hombre puede tener por
objeto no sólo lo inteligible abstracto, extraído de las cosas del mundo que
está examinando, sino lo inteligible separado, universal en sí mismo, es
decir, una o más realidades metafísicas.

Es de Aristóteles, como sabemos, que surge tal problema, cuando

pregunta a prosposito de nuestra inteligencia si puede "tener la intelección
de alguno de esos seres separados sin estar ella misma separada de la
grandeza, o no".70 Para Averroes, convencido de la necesidad de este
pensamiento literalmente sobrenatural (aunque operado en el mundo, aquí
abajo, y solamente por las fuerzas de la razón), la cuestión no es tanto si
nuestra inteligencia tendrá acceso a lo inteligible puro, sino establecer
cómo lo hace, cómo puede hacerlo, cuál es la potencia que lo hará capaz.

En la Epístola sobre la posibilidad de unión, todo descansa en la idea de

que nuestro intelecto posee no una, sino dos disposiciones de pensar, y
que la realización de la primera conduce a la potencia superior de la
segunda, y conduce al individuo, de otro modo (ya no discursivo), a otro
tipo de objeto (el supremo pensable). Es una regla general: aquí debajo de
cada nivel de la realidad se duplica su actualidad por una tendencia a su
propia superación. Cada forma sublunar es un acto y al mismo tiempo,
como en una grieta, un escape hacia arriba, en disposición de la forma
superior que será, como principio determinante esencial, su negación. La
forma del elemento en la materia prima está destinada a la forma del
homéomère; la del homéomère al alma nutritiva; la del alma nutritiva a la
recepción de lo sensible; de lo sensible a la recepción de las formas
imaginativas; de las imágenes a la recepción del intelecto teórico; y la de
este intelecto, en un séptimo y último acceso, se dispone a la recepción de
una forma independiente que, completando el ascenso, no dispondrá de

70
Aristóteles, Del alma, III, 7, 431 b 17-19, trans. P. Thillet, París,

«Elementos llamados «materiales» que en la doctrina filosófica de Anaxagoras se unen para
formar los diferentes cuerpos (...) cada uno de los elementos es idéntico tanto a cada uno de los demás
como al cuerpo que constituye» (Legrand 1972).
nada más. Esta forma cerrada es el intelecto agente, y es a él a quien, una
vez que estos escalones han sido subidos y luego derrumbados, el
intelecto material, llevado el máximo de su potencia por la imagen abolida,
vendrá directamente a unirse.

## Freud, en su "Nota sobre la "Pizarra Mágica"" 71 -que Derrida

comentó de manera brillante en La Escritura y la Diferencia- presenta la
asombrosa concordancia que encuentra entre un pequeño instrumento que ha
aparecido recientemente en el mercado, la "Pizarra Mágica" (Wunderblock), y
su concepción del aparato psíquico en cuanto a la percepción y la memoria. Dos
propiedades caracterizan a este dispositivo, que ningún artefacto o uso técnico
ha podido ilustrar hasta ahora: primero la "conservación de rastros duraderos", y
luego la "capacidad de recepción ilimitada". Nuestro aparato psíquico, por un
lado, almacena, guarda en la memoria, conserva las huellas de lo que le afecta,
pero también permanece, a pesar de esta conservación, continuamente
susceptible a otras marcas. La memoria se combina con una receptividad
continua, una disponibilidad permanente. Quien ha recibido y cosechado puede
recibir una y otra vez; lo duradero en él no es engorroso: a pesar de lo que
almacena, ofrece "una superficie de recepción siempre lista".
Esto es lo que la pizarra mágica materializa: el equilibrio entre el
almacenamiento y la virginidad, entre la historia y los nuevos comienzos. El
Wunderblock es una pizarra hecha de una masa marrón oscura de resina o
cera, cubierta con una hoja con dos capas: una de papel de cera translúcido, la
otra de celuloide transparente. Se utiliza "inscribiendo en la placa de celuloide la
hoja que cubre la tabla de cera". La inscripción no se hace con tiza o lápiz, sino,
como en el caso de los Antiguos frente a su tablilla de arcilla, por un estilete que
raya la superficie superior, "cuyas ranuras dan la 'escritura'": "El lápiz presiona,
en los lugares que toca, la superficie inferior del papel de cera contra la tablilla
de cera y estas ranuras se hacen visibles bajo la escritura oscura de la superficie
superior del celuloide, que suele ser lisa y de color gris blanquecino. Si la
inscripción debe ser destruida, simplemente desprenda la hoja de cubierta
compuesta de la tablilla de cera tirando ligeramente de su borde inferior. El
contacto íntimo entre el papel de cera y la tablilla en las zonas rayadas, que era
el responsable de que la escritura se hiciera visible, se rompe [...]. La Pizarra
Mágica está ahora libre de escritura y listo para nuevas anotaciones.”

71
S. Freud, «Note sur le "Bloc magique"», trad. J. Laplanche J.-3Pontalis, Obras completas, XVII
(1923-1925), París, PUF, 1992, p-
 Si Averroes hubiera sido capaz de tomar un Wunderblock en su mano,
probablemente habría reaccionado como Freud. Pues la combinación psíquica de
lleno y vacío, de lo ya hecho y aún todavía posible, de recepción (el acto) y de
receptividad constante (la potencia), es una de las dificultades centrales del
averroísmo. Si existe un único intelecto eterno también para la eterna especie
humana, el problema es, en efecto, explicar cómo este intelecto en acción, que
siempre ha estado en acción de manera global (es decir, en relación con toda la
humanidad), puede convertirse en pura potencia en cada individuo nacido. ¿Qué
queda como intelectualmente posible, abierto, novedoso, si todo el mundo tiene
mentalmente desde el principio la edad de la humanidad omnisciente? ¿Por qué
no todos los individuos ya han pensado "en" el intelecto pensante como Agustín
afirma que todos los hombres han pecado en Adán? La solución está de nuevo
en la imagen. El intelecto único y eterno es como el libro de la humanidad,
escrito ab aeterno, el texto fijo e ininterrumpido, sin lagunas, sin espacios, de la
comunidad de los hombres. Pero aunque está saturado en sí mismo y conserva,
como un patrimonio mundial, las huellas de todo el pensar, es el intelecto
"material", es decir, en potencia, que viene a constituir a cada uno de nosotros,
en la medida en que se ofrece a la actualización singular provocada por las
imágenes propias (y aquí tenemos, tal vez, una forma de entender lo que Borges
adivina cuando dice del libro que es "la memoria de la humanidad[…] y algo
más: su imaginación").72 El intelecto de Averroes es una pizarra mágica, y la
magia está en la imagen, que renueva su superficie marcada. La imagen crea la
inocencia del individuo.
Hay otra manera, sin embargo, de considerar esta dimensión mágica, si
se piensa en el aumento de potencia producido, hasta su desaparición, por la
imagen. Se ha dicho que el hombre tiene dos disposiciones a pensar. La primera
es la que proporcionan sus imágenes, equivale a la disposición de la tabla virgen
para ser inscrita. La segunda es la legibilidad que sigue, y la recompensa es la
disposición a lo supremo pensable, que surge cuando el intelecto ha sido llevado
al límite de su capacidad por el efecto acumulativo de todo tipo de imágenes; y
si damos vuelta a la metáfora, diremos que esta disposición es la de la tabla, ya
no virgen, sino enteramente grabada, toda cubierta de escritura, la de la página,
ya no blanca, sino negra, o más bien, ya que las imágenes se desvanecen y
terminan siendo abolidas, que es la disposición de la página llevada, por su
mismo ennegrecimiento, a su más profunda blancura. El intelecto es esa pizarra
mágica. No sólo porque, para el individuo, a pesar de la actualidad de la
especie, acude cada vez como una nueva facultad para pensar el mundo, sino
72
J. L. Borges, "El Libro", Conferencias, trans. F. Rosset, París, Gallimard, 1985, p. 147.
porque, para el filósofo, al final de su actualización fantasmagórica, las huellas
de esta experiencia se desvanecen, porque la negritud de su primera escritura se
suprime y libera su potencia. Hic cecidit albedo in scriptura: aquí -sobre el
texto mismo la blancura, como dicen de la noche, ha caído.

VI.

El trabajo de Ernst Kantorowicz hizo famosa la teoría teológico-

política medieval de los dos cuerpos del rey. Si la tesis se extendió a otros
campos, en particular a través de la figura del Papa, se prestó menos
atención al caso singular cuya dimensión problemática es eminentemente
revelada por el averroísmo: el cuerpo del pensar.

Existen dificultades, y en la Edad Media se deben principalmente a la

alianza original y antinatural entre la psicología de Aristóteles (que separa
el intelecto, de hecho una potencia inmaterial, sin órganos) y la medicina
de Galeno (que sitúa la razón en el cerebro); y en cierto modo, y con
razón, la filosofía nunca ha escapado a la necesidad de situar el "pensar", al
precio de una indecisión léxica importante, en el espacio de tensión entre
el cuerpo que cogita y la inteligencia no material. Pero hay algo más aquí
que pone en juego el cuerpo del pensar: la duplicidad de la imagen.

La imagen es doble, se encuentra en los confines de la unión que

operan dos caminos: uno hacia lo universal, el otro hacia lo sensible. Esto
es lo que señala Ibn Bayyah cuando escribe que "la unión con lo inteligible
de manera natural es como la mediación de una ascensión: en la posición
intermedia entre los dos extremos, los que están allí poseen ambos
estados al mismo tiempo."73 El camino hacia lo sensible es el de la
multitud, de lo vulgar, que posee lo inteligible "sólo ligado a las formas
materiales y lo conoce sólo a través de ellas, sobre ellas y para ellas" (bi-
häwa-Can-häwa-min-häwa-la-hä).74 Es quizás también el de Cavalcanti, a
pesar de su elitismo, cuya relación obsesiva, "inmoderada", siempre física,
con la imagen amorosa, lo suprime y lo encierra en la singularidad del
sufrimiento.

73
IbnBayyah, Discurso sobre la conjunción del intelecto con el hombre op. cit. § 36, p. 195.
74
Ibid., § 41, p. 196
 Por otro lado, se supone que, como señaló Giorgio Agamben, hay
que matar al fantasma. ¿Pero qué es el cuerpo que se ha convertido en
esta tumba, el cuerpo de las imágenes que se cruzan y luego se destruyen,
el cuerpo del fantasma quemado? ¿Cuál es el cuerpo del filósofo en la
unión, el cuerpo perfecto pero inútil, cuyo intelecto se ha arrastrado una y
otra vez? Está vivo, sin duda, porque si llega tarde, la unión con el intelecto
tiene éxito en este mundo, y el cuerpo del pensar consumado, que todavía
habla, que se mueve, que vive su vida como un cuerpo, es en efecto el que
solíamos ver.

Sin embargo, ya no es lo mismo, porque ya no es requerido de

ninguna manera por el intelecto. El "corto período de tiempo" (Metafísica,
1072b15) durante el cual experimentamos el pensar en el tipo de vida que
el primer motor lleva continuamente concierne sólo al hombre en
formación, que recae. En cuanto al filósofo, al pensador presumido, se
sustrae intelectualmente al tiempo, y como dice Ibn Bayyah, lo que de él
se eternizó no «desciende».75

Aun así, el saber no se mantiene sin un cuerpo. Cada cuerpo

singular que se desgasta y perece en sus imágenes debe ser proyectado
incesantemente si se quiere que el universal resultante sea un
acontecimiento constante. Así es como debemos entender la justificación
de la especie en el averroísmo, que traslada a la inteligencia lo que
Aristóteles dice de los vivos que buscan en la generación "comulgar con lo
eterno y lo divino de manera continua" 76: el cuerpo, en sus fantasmas, está
muerto, viva el Cuerpo inmenso.

Mientras que Dante escribió su Monarquía para defender en nombre

de Averroes la existencia en la especie humana de una "multitud" que
pudiera activar todo su potencia, el teólogo Thomas Wylton, en París,
escribió un texto "averroista" que sostiene también que lo que el intelecto
conquista es siempre ante todo la especie y no el individuo: "[...] la
perfección primera del intelecto material no es ni Sócrates ni Platón, ni lo
universal abstraído por el intelecto, sino la naturaleza humana misma que,

75
Véase ibíd. 40, pág. 196 - obsérvese que esto complica la idea del filósofo-rey , imán, profeta
o legislador en tanto que filósofo
76
Ver Aristóteles, De Anima, II, 4, 415 b3 ss; Generación de los animales, II, 1, 731b31 ss
en sí misma y en términos de quiddité, es una en todos los demás, aunque
numéricamente distinta en cada uno de ellos. Como es una de esta
manera, es la primera perfección del intelecto material, y como tal, no es -
si se habla de una singularidad determinada dentro de una especie-
numerosa ni singular: se puede decir que es singular, pero de una
singularidad vaga.”77

Al intelecto único, un «cuerpo» único, la naturaleza humana

presenta en todos, o más bien la singularidad vaga de la naturaleza común a
todos: el cuerpo del pensar se abre sobre el singulare vagum que es el
cuerpo específico.

Es de Duns Scoto que Wylton obtiene la noción, pero se remonta,

entre los árabes, a Avicena y, entre los griegos, al menos a Juan Filópono,
quien la utiliza para desentrañar las primeras páginas de la Física de
Aristóteles. Cuando un ser se acerca, aparece desde la distancia, o sale de
las sombras, no se puede decir inmediatamente quién es ni qué es.
Aparece, pero como individuo vago, del que sólo se percibe que es algún
animal, o algún humano, un aoriston, el individuo indeterminado cuya
continuación debe mostrar la figura o el rostro.

En el cuerpo blanqueado del pensar, lo mismo. El fantasma ha sido

abolido, la indeterminación avanza, las imágenes ceden. El deseo se
reanuda.


La esencia de una cosa, lo que hace que una cosa sea lo que es. Leibniz es sublime, cuando,
despojando al ser de toda calidad (...), encuentra no la quietud vacía de los escolásticos, sino la actividad
viva y real, y reconstruye a todos con átomos de voluntad (Michelet,Journal, 1842, p. 384). La quieddité,
la esencia misma del acto de existir (Gilson,Espr. Philos. medievo., 1932, p. 60). El cambio no es el
movimiento. El cambio es alteración de la calidad de esto; se produce, lo hemos visto, de un bloque por
surgimiento o disgregación de una forma. El movimiento supone, por el contrario, la permanencia de la
quietud (Sartre, Être et Néant, 1943, p. 260).
77
Thomas Wylton, L'Ame intellective, § 120, citado en J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction.
Averroès-Thomas Wylton, Berlín, de Gruyter, 2013, p. 267.