UNIVERSIDAD DE CHILE

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES

ESCUELA DE POSTGRADO

DICTADOS DEL ASTRAL

De la oralidad del icaro precolombino ayahuasquero
a la escritura femenina del himno del Santo Daime.

Tesis para optar al grado de magíster en Estudios Culturales y de Género

Jaime Lepé Delgado

Profesora Guía
Margarita Iglesias Saldaña

Santiago de Chile 2017

 “DICTADOS DEL ASTRAL”

De la oralidad del icaro ayahuasquero precolombino

a la escritura femenina del himno daimista
Resumen
El Icaro es una melodía de tradición oral sin data, cantada o silbada por el “chamán”
amazónico en sus rituales de sanación psico-física. Paralelamente el Santo Daime, una
realigión sincrética, comparte con los pueblos originarios el territorio y el bebedizo de
variados nombres en la vastedad de la cuenca, reconocido como Ayahuasca, decocción
tradicional usada como sacramento para fines rituales y de culto; fundamento cultural a
la vez que conocimiento farmacopeo, usada desde milenios por los vegetalistas, con
fines medicinales y sus tecnologías del trance.
El Santo Daime inicia su desarrollo en los años 30 en un contexto rural, en el estado de
Acre, Amazonía brasileña fronteriza a Perú y Bolivia. Su epicentro social, cultural y es-
piritual gravita en torno a la tradición del ayahuasca, bebida enteógena de composición
psicoactiva, que soslaya las fronteras geopolíticas de los países que comparten esta ma-
nifestación cultural viva, estimada conservadoramente, en un lapso de 3.000 a 5.000
años de uso continuo; durante el cual este saber chamánico se ha desplazado, tanto en
comunidades indígenas como mestizas, promulgando identidad y pertenencia.
En el Santo Daime se canaliza y prescribe conocimiento por intermedio de himnos
de transmisión oral y escrita; directrices, fundamentos religiosos y códigos éticos que
cimientan su doctrina, cánticos que asumen características sanadoras similares al Icaro
indígena. Estas textualidades sonoras, punto axial de la liturgia daimista y del ritual del
psiconauta indígena, son captadas por los adeptos más avezados durante el trance de la
bebida sacramental, también en sueños y estados ordinarios de conciencia; representan
un patrimonio intangible, lingüístico y espiritual de gran valor para el estudio de las
manifestaciones culturales que emanan de este misterioso saber herbolario y espiritual
amazónico
Palabras clave
Ayahuasca, chamanismo, icaro, oralidad, género, amazonas, teología feminista.

iii
Dedicatoria:
Agradeço e dedico às advocações tradicionais da Mãe Divina, à sempre Virgem
María, à Rainha da Floesta, Yoga Devi, “e à minha Mãe que me trouxe en materia”
Clara Delgado de Lepé, y a mi padre Raúl Hernán Lepé.
A mestre Irineu y la casa de Sebastián Mota. quien me abrió la puerta del Santo
Daime. A los padrinhos, a las mujeres que transcriben vitácoras de memoria daimista,
una cultura viva y por la vida. A Ceu do Prata, que ya no existe, pero donde dí mis
primeros pasos en esta línea. A los hermanos y hermanas de la caminada. A cada uno a
quienes despaché un vaso de Santo Daime, vaya, después de largos años, este estudio
como tributo y homenaje.

iv
Agradecimientos

A amigas y amigos que me instaron a finalizar.

A Juan E. Díaz e Inés Morrone por asesorías de traducción.

A Florencia Doray por su ayuda en edición.

A Ana Luisa Nuñez y Miryam Alarcón de Escuela de Posgrado

por la inestimable ayuda.

v
“Minha mãe, minha rainha foi ela que me ensinou, para mim ser jardineiro no jardim de belas flores”1

Alguna vez en un fuerte trance allá en la casa de Lavalleja, desde la fila ceremonial,
escuché ese nombre que no oía por más de una década, Virgen María; a la velocidad del
pensamiento desde el centro geográfico de Bs As, quedé montado sobre el muro del río
Mapocho en Stgo. de Chile; desde el Parque Forestal, a la vuelta de mi casa, lejano en el
tiempo, distante en kms. y años de ausencia; observo la grávida Virgen de la Concep-
ción posada ingrávida sobre la cumbre del cerro San Cristóbal.
En rítmico paso ritual, a unas cuantas cuadras del Obelisco, torné mi vista hacia la
Dama Blanca y se me mostró a mi madre conmigo, subiéndo ese cerro en algún 8 de
Diciembre de mi ifancia. La misma fecha que festejamos al momento en Cielo del Plata,
la iglesia fundacional del Santo Daime en Argentina (1989).
Durante mi estadía prenatal mi madre sufrió varios episodios de pérdida. Luego de
una hija muerta al día de nacer, prometió a la Virgen de la Concepción que si su bebé
vivía, cada 8 de Diciembre, hasta tomar su primera comunión, lo llevaría vestido de
blanco hasta su santuario en la cumbre. Siendo ya grande, me contaron mi madre y otros
presentes, que entre el tercer y quinto año de la manda, después de cumplida, descen-
dimos a un restaurant que existía en la terraza donde termina el funicular; le dije a ma-
má que tenía un invitado y no deje a nadie comenzar su almuerzo hasta que llegó:
_Ven. Siéntate Virgencita (durante el almuerzo sigo en animada plática con ella).
_Come Virgencita, come.
Justo en la víspera, los 7 de diciembre, en la iglesia cambiamos nuestro uniforme ri-
tual azul por la farda branca, de fiesta; celebramos el día de nuestra Patrona y Rainha,
La Virgen de la Concepción, quien encomendó la medicina del Santo Daime a Mestre
Irineu.
En aquella ceremonia, contemplé entera y con decorados, aquella narrativa pastoril (o
esa suerte de auto-hagiografía de mester de clerecía posmoderna) desde su vamos intra-
uterino, embrión al que antes de nacer su madre ya tenía ofrecida y encomendada su vi-
da a esa advocación mariana. A la vuelta de la esquina, aquella virgen de yeso que do-
mina desde lo alto, la ciudad de Santiago, me salía a encontrar en el astral, como síntesis

1
“O CURUZEIRO”. 79. Mestre Irineu

vi
de mis sondeos psiquedélicos y vagabundeos varios por esoterismos de occidente y
oriente. Comenzaba a comprender cómo había llegado hasta ahí.
Recuerdo mis primeras ceremonias, me escabullía y trepaba a fumar por los techos,
luego volvía y al ver alguna foto de padrino Sebatián de larga barba blanca y sombrero
de paja, en punta, imaginaba al Don Juan de Castaneda con ese rostro. No entendía nada
de todo eso y estar siempre en movimiento y no contemplativo, no era lo mío; la escena
con todos uniformados de azul evocaba mi estricta disciplina estudiantil del Cambridge
College. Me reía solo! _cuando podía reírme.Tanto canto y baile, me recordaba a los ca-
nutos que se toman las plazas. Fue tremendo estrés cultural retomar el panteón cristiano
y que el portugués, así de pronto, virara lingua sagrada, a nivel sánscrito o zenzar; me
parecía casi una herejía, pero el objetivo eran los recursos de sanación, aprender en los
Jardines de la Diosa y aprehender el alka seltzer de ese sincretismo.
Imagino que para Néstor, esto debió ser recobrar el candor de la niñez feliz, como su-
bir a una calesita en medio de Parque Lezama. Mientras su mente gira y gira en un ca-
rrusel psiquedélico desde la rígida fila del bailado, visualiza tras un viejo árbol a Alejan-
dra en última cita con Fernando2; con sus circunloquios de giros neobarrosos quizás en
un yiro, cayó al caleidoscopio de una nueva información neuronal _lo digo por Aguas
Aéreas3. Dedico este texto y agradezco a Néstor Perlongher, por invitarme a la iglesia
de Pedro en Sao Paulo. Esa primera vez, no me produjeron absolutamente nada aquellos
enormes vasos de la pócima, que no concluía jamás. Al tercero, Pedro me pregunta:
¿Esta mirando? _No. ¿Quer tomar mais? _No.
Nos fuimos caminando con Mónica Giraldez, hermana de varias iniciaciones y com-
pañera de facultad con Néstor. Pese a cierta decepción de la experiencia que riendo cali-
ficamos inocua, en el tiempo nos veo sospechosamente animados. Al momento, pensé
que como muestra gratis estaba bien y que para conocer la mítica ayahuasca, debería ir
hasta su lugar original, tal como peregriné por otros enteógenos consultados en el pasa-
do. Nunca imaginaría que para el próximo equinoccio, ya no sería necesario ir hasta el
Amazonas para su encuentro, porque la medicina ancestral llegó a pocas puertas de mi
casa en Buenos Aires en un momento crucial de salud, desahuciada. De ella, únicamente
sabía que era muy poderosa…
Dedico estas interrelaciones de winca inexperto a ese linaje de sabiduría arcaica que
2
Personajes de Sobre Héroes y Tumbas. Sábato, Ernesto (1961) Bs. As. Compañía General Fabril Editora
3
Último libro de Perlongher en el que plasma sus vivencias con el Daime (ayahuasca).

vii
después de milenios de incólume maestría, tiene mucho a enseñar, aún a quienes esta-
mos tan lejos de los contextos culturales para decodificar la in-formación que imprime
en cada cual y en nuestro particular idioma.
Mucho material queda fuera por espacio y tiempo, pero ya debe soltarme esta tesis
que me aparelhei. Deseo inspire a otros, para bifurcar y profundizar en los estudios que
apenas enuncio y, desde disciplinas diversas, abordar la desconocida farmacopea ama-
zónica de yerbateros y vegetalistas, de aplicaciones médicas y sociales insospechadas.

Jaime Lepé 2017.

viii
INDICE
INTRODUCCIÓN Y PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN.
1.1 Introducción..........................................................................................................1
1.2 Problematización…………………………………………………………………5
1.3 Preguntas de investigación ………………………………………………………7
1.3 Objetivo general………………………………………………………………….8
1.4 Objetivos particulares……………………………………………………………8
1.5 Metodología ..……………………………………………………………………8
1.6 Justificación…………………………………………………………………….10
MARCO TEÓRICO 12
CAPÍTULO I. AYAHUASCA, VEGETALISTAS Y LA CONCIENCIA 12
2.1.0.0 Ayahuasca. ...................................................................................................12
2.2.0.0 El Chamán, Taita, Vegetealista, Curandero ¿o chamanismos?...............12
2.2.1.0 Deconstrucción de un sujeto antropológico devaluado ……………………20
2.2.2.0 La Etnopsiquiatría y un sujeto cultural patológico, el Chamán …………….23
2.2.3.0 George Devereux ……………………………………………………………25
2.2.4.0 Desórdenes sagrados o chamánicos…………………………………………27
2.3.0.0 Fisiología de los estados alterados de conciencia.......................................31
2.3.1.0 ¿Qué es la Teoría la Información Psiquedélica (PIT) ……………………….31
2.3.2.0 El valor de la información Psiquedélica……………………………………..35
2.3.2.1 Ingestión ..……………………………………………………………………38
2.3.2.2 Transmisión interna………………………………………………………….39
2.3.2.3 Integración interna. ………………………………………………………….39
2.3.2.4 Transmisión cultural.………………………………………………………...40
2.3.2.5 Integración Cultural………………………………………………………….40
2.3.3.0 Proceso de la Información Psiquedélica .……………………………………41
2.3.4.0 El Modelo de Interrupción de Control de la Acción Psquedélica…………...42
2.3.4.1 Percepción, de abajo hacia arriba. Control, de arriba hacia abajo…………..42
2.3.4.2 Restricción, Control e Inhibición de Retroalimentación…………………….42
2.3.4.3 Interrupción del control, modelo de acción psiquedélica. (Sinestesias)……43
2.3.4.4 Interrupción del control y chamanismo en la era de la razón……………….44
2.3.5.0 La Conciencia …………………………………………………………..……45

ix
2.3.5.1 Percepción…………………………………………………………………….45
2.3.5.2 Reconocimiento………………………………………………………………46
2.3.5.3 Memoria………………………………………………………………………46
2.3.5.4 Recordar ……………………………………………………………………..46
2.3.5.5 Comportamiento…………………………………………………………......47
2.3.5.6 Propiedades de funcionamiento de la conciencia …………………………...47
2.3.5.7 Coherencia modular………………………………………………………….47
2.3.5.8 Estabilidad lineal…………………………………………………………..…47
2.3.5.9 Control de retroalimentación…………………………………………………48
2.3.5.10 Adaptabilidad…………………………………………………………………48
2.3.5.11 Conciencia de sí mismo………………………………………………………48
2.3.5.12 El sueño y la conciencia modular …………………………...........................48
2.3.5.13 La conciencia psicodélica…………………………………………………….49
2.3.6.0 Límites de la percepción humana ……………………………………………51
2.3.6.1 Sueño, imaginación, psicosis, alucinaciones…………………………………53
2.3.6.2 Los límites de la conciencia expandida ……………………………………...54
2.3.7.0 La conciencia no lineal……………………………………………………….56
2.3.8.0 Alucinaciones. La alucinación entóptica…………………………………….56
2.3.8.1 Las alucinaciones eidéticas…………………………………………………..57
2.3.8.2 La Alucinación errática……………………………………………………....58
2.3.8.3 Neuroplasticidad psicodélica…………………………………………………58
2.3.9.0 Una visión general de Chamanismo Físico……………………………..……59
2.3.9.1 Reputación chamánica y plasticidad expectante …………………………….60
2.3.9.2 Voces espirituales, canciones chamánicas rítmicas, y atractores extraños ….61
2.3.9.3 Transiciones de amplitud y ADSR de interrupción de la conducción………..62
2.3.9.4 Autómatas celulares y la impresión del fractal……………………………….63
2.3.9.5 Impresión de memoria lineal v/s no lineal……………………………………64
2.3.9.6 Compresión chamánica de la información……………………………………65
CAPÍTULO II. El ICARO 66
3.0.0.0 El Icaro, ciencia sagrada tradicional……………………………………….66
3.1.0.0 El Icaro, un acto de habla……………………………………………………..70
3.2.0.0 Tipos de Icaros. Kené…………………………………………………………75

x
3.2.1.0 Melodía……………………………………………………………………….76
3.2.2.0 Ritmo………………………………………………………………………….77
3.2.3.0 Parámetros expresivos………………………………………………………...77
3.3.0.0 Mnemotecnias. Rapsodas amazónicos .……………………………………..78
CAPÍTULO III. EL SANTO DAIME 79
4.0.0.0 Cronotopía del Santo Daime………………………………………...……..79
4.1.0.0 Raimundo Irieneu Serra………….................................................................81
4.2.0.0 La Iniciación………………………………………………………………....83
4.3.0.0 La Palabra Perdida …………………………………………………….......87
4.4.0.0 El lenguaje de los pájaros…………………………………………………..91
4.5.0.0 La ciencia de las letras………………………………………….………….93
4.5.1.0 La primera categoría: las letras mentales…………………………………..93
4.5.2.0 La segunda categoría: las letras pronunciadas …………………………….94
4.5.3.0 La tercera categoría: las letras escritas ……………………………………..95
4.5.4.0 Las otras cinco categorías de letras………………………………………...95
4.6.0.0 Carmina, canto, encantamiento……………………………………………99
4.7.0.0 Mestre Irineu……………………………………………………………….100
4.8.0.0 Sebastião Mota de Melo. Padrinho Sebastião…………………………....103
4.9.0.0 Tópico del topos utópico………………………………………………...…107
4.9.1.0 De locus amoenus a locus horribilis………………………………………..109
4.9.2.0 Mapiá, topos de una heterotopía pscicotrópica……………………………..111
4.10.0.0 Liturgia daimista……………………………………………………..........118
4.10.1.0 El aparelho…………………………………………………………………..120
4.10.2.0 Himnos, dictados del astral………………………………………………….123
CAPÍTULO IV. MUJER, SANTO DAIME Y PATRIARCADO………………...128
5.0.0.0 La mujer de la amazonía brasileña………………………………………128
5.1.0.0 Representaciones postmetafísicas del sujeto……………………………..131
5.2.0.0 Teología Feminista.……………………………………………………........133
5.3.0.0 Espacios daimistas femeninos……………………………………………..137
5.4.0.0 Textos Textiles. Entramados textuales femeninos……………………….138
CONCLUSIONES…………………………………………………………………...145
BIBLIOGRAFÍA…………………………………………………………………….155

xi
 PRESENTACIÓN DE LA INVESTIGACIÓN.
1. Presentación
La región amazónica es un bastión para el mantenimiento del equilibrio climático
global, espacio primordial para la conservación y uso de su diversidad biológica y cul-
tural, de conocimientos tradicionales que han surgido de distintas etnias y migraciones
en un cruce cultural milenario acreditado desde el paleolítico, pasando por su descubri-
miento para occidente por Pinzón (1540) y Orellana (1541), las diversas conquistas eu-
ropeas hasta la colonia y la modernidad. Desde la Fiebre del Caucho estos conocimien-
tos y recursos están amenazados por los Estados que le incluyen en su territorio políti-
co. Con la explotación agropecuaria y minera, más el trazado de la Transamazónica
(4.977 kms.) la deforestación está instalada hace décadas y sus máquinas portan entre
otras miserias, la aculturación y desaparición de los pueblos indígenas con sus lenguas,
más un saber etnobotánico que reconoce más de 1.600 plantas de uso medicinal; su
otredad cultural.
El mundo de la selva es la vigencia de la tradición milenaria, el resguardo de la
memoria y su vivencia concreta en cada acto, en cada palabra, en cada ritual; con sus
300 lenguas habladas aún a finales del siglo XX _con una tendencia lingüística
denominada “pan-amazónica”_ y una veintena de familias distintas, entre las cuales no
hay evidencia probada de relación filogenética, lo que sugiere una diversidad lingüística
que se remonta a milenios, como demuestra el abrigo Santa Elina (Mato Grosso) dando
cuenta de actividad humana en la transición Pleistoceno-Holoceno.
En el área de mayor afloramiento de rocas precámbricas de América del Sur, Brasil y
Guayanas, el bioma de la Amazonía, asentado sobre escudos cristalinos cuyas rocas da-
tan desde 2.500 millones de años; circulan saberes no cartesianos, pero válidos y
valiosos. Los indígenas de la región cuentan 12.000 años de observación del
medioambiente.
En este contexto surge el más misterioso de esos saberes ancestrales, la Ayahuasca,
considerada Planta Maestra, Medicina por quienes trabajan con ella con fines rituales
(tradicionales o híbridos), este enteógeno4, para muchos el último escalón en el apren

4
Enteógeno es un término acuñado por el helenista Carl A. P. Ruck, el micólogo R. G. Wasson y el botánico J. Otten
(Journal of Psychedelic Drugs Vol. II, Nº 1 y 2. 1979) derivado de las voces griegas éntheos "(que tiene a un) dios
dentro", "inspirado por los dioses" y génos" origen, tiempo de nacimiento". Semánticamente " genos" concierne al
verbo gígnomai "llegar a ser"; por lo que debiéramos entender enteógeno como la posibilidad de ser inspirado por
un dios y al “(re)nacimiento" que entraña esa experiencia.

1
1
 2

dizaje que supone el uso de las plantas psicotrópicas. Ha sido satanizada por quienes ig-
noran qué es, sea por preconceptos, miedos o por el abuso de quienes buscan usar su
poder con fines personales _reductivamente, todo fin es personal_ para acrecentamien-
to del ego y/o manipulación de conciencias. En las últimas décadas viene suscitando un
creciente interés entre occidentales, sin distinciones etarias ni de género, tanto en la es-
fera privada como pública, en líneas investigativas que abarcan campos como la psico-
terapia, ciencias químicas y médicas, la sociología, la antropología; hasta la músicolo-
gía, literatura y arte; manifestaciones del universo cultural que emana la Ayahuasca.
Esta seducción, de acelerado ritmo desde fines del s. XX, podría considerarse la conse-
cuencia de un proceso iniciado en los 50 y 60 con un renovado interés por el uso de psi-
cotrópicos, la búsqueda de la conciencia acrecentada, el nacimiento de la psicología
transpersonal y terapias como las de Grof con LSD.
Muchos de estos gurús de la psicología transpersonal y métodos terapéuticos trans-
disciplinarios, hacen uso de las propiedades sanadoras que ha demostrado la ayahuasca
para la cura de traumas, fobias, depresión post-traumática, en rehabilitación de abuso de
drogas y alcoholismo. Otros psiconautas1, por propia voluntad y búsqueda personal, han
buscado la señalética hacia el conocimiento profundo de su ser en las revelaciones de
esta planta maestra, la abuela Ayahuasca; como en décadas pasadas, estos mismos u
otros, lo hicieran con el LSD y otras sustancias psicoactivas, naturales o químicas.
Así, en tanto el conocimiento literario y teórico sobre los tránsitos y destinos en los
estados alterados se ha masificado, el contingente ha aumentado exponencialmente y el
escenario de las grandes urbes y el modo lúdico _por qué no, superficial, se ha modifi-
cado en pos de ambientes más naturales, espirituales, étnicos o religiosos; con una mor-
fología ceremonial y mayor respeto sacro. Para unos y otros los contextos de acceso a la
ayahuasca son las culturas indígenas de América del Sur, las religiones sincréticas de
orientación cristiana surgidas en Brasil, y lo que se ha llamado el neo-chamanismo con
ceremonias que están teniendo lugar en muchos países occidentales o que atiende un tu-
rismo psicotrópico en alza, en escenarios andinos o amazónicos.
A partir del cambio de siglo, comienza un proceso de expansión de la ayahuasca y se
visibiliza, aunque sea en circuitos más o menos cerrados, una oferta y demanda por su
ingesta. Tan responsables de su internacionalización, iniciada discretamente años antes,

1
Del griego ψυχή (psychē "mente") y ναύτης (naútēs "marinero / navegante") –un navegante de la mente.
 3

fueron las dos religiones más importantes que en Brasil usan el brebaje como sacramen-
to, el Santo Daime y la Unión del Vegetal, como el turismo chamanista proveniente de
Europa o Estados Unidos para conocer el alucinógeno que habían popularizado los es-
critores norteamericanos William Burroughs y Allen Ginsberg en Las Cartas de Yajé
(1963). El guru trip que llevo a la contracultura occidental en los 70s a Oriente, fue
trastocado en el chaman trip de 2000, hacia los puntos activos de las medicinas nativas
sagradas, fundamentalmente México y Amazonas.
En el sur latinoamericano a fines de la década de los 80s viajeros que conocieron la
ayahuasca en Brasil con la religión del Santo Daime, cruzaban las fronteras de regreso
con el brebaje y su doctrina hacia Argentina y Chile. Desde los tempranos 90 una sucin-
ta agrupación ya mantenía una intermitente presencia en Chile, en Argentina se asentó
sólidamente en las afueras de Bs. As. Un grupo estable de más de 30 miembros con ca-
pacidad logística y de infraestructura para recibir una doble cantidad de visitantes.
A principios del nuevo siglo, comienza el arribo de curanderos o “taitas yageceros2”
a Chile, traídos por y para chilenos de un espectro socioeconómico acomodado; una
oferta de sesiones chamánicas para neófitos o seguidores en busca de terapia, guía o
simplemente atendiendo un afán experimental con el novedoso psicotrópico. Una alter-
nativa menos soft del mercado de espiritualidad new age o las terapias transpersonales.
Los motivos podían ser variopintos, además de personales, teniendo el contacto y la
capacidad de pago de la sesión, se accedía a la sustancia como cualquier psiconauta a
una propuesta exenta de cualquier tensión formal contra los paradigmas personales de
creencias, fuese aquel, místico, racionalista o ateo; se le recibía en un formato cómodo,
de narrativa más cercana a la ficcionada por Carlos Castañeda desde los psicodélicos 60,
con un ceremonial en el cual el participante experimenta en un estado pasivo, dejándose
llevar por el taita y los efectos de la bebida; sin los compromisos formales y doctrinarios
que involucran a un acólito de cualquier culto como en el del Santo Daime.
En Chile, la bebida ni era tan novedosa, tomando en cuenta que Claudio Naranjo ya
a mediados de los 60, en el Centro de Estudios en Antropología Médica CEAM, de la
Facultad de Medicina de la Universidad de Chile, fundado en 1959 por Franz Hoffman;
realizara las primeras experimentaciones científicas con el beneplácito del rector Juan
Gómez Millas.

2
Yagé es uno de los nombres que circulan en la selva para la Ayahuasca, según la etnia.
 4

Fue en el 2013 cuando el bebedizo ancestral se desgarró del firmamento psiconáutico

privado, precipitado a lo público y expuesto por la opinión ignorante de los mass media
en titulares de crónica roja, con la denuncia de inmolación de un nonato a manos de su
padre, líder de una secta apocalíptica de jóvenes que realizaban oscuras ceremonias con
ayahuasca en la zona central de Chile.
1.2. Problematización
No es la intención, una historiografía del devenir diacrónico de la ayahuasca en Chile
desde Naranjo al presente, ni en esta investigación ahondaremos en una óptica filosófica
ni psicológica, del porqué del uso de psicotrópicos que acompañan a la humanidad des-
de el neolítico; centraremos el interés en el contexto cultural en que está inmersa parti-
cularmente la ayahuasca, en el uso por originarios, mestizos y blancos. Los datos
recabados, no pretenden consignar un corpus apologético, sino cumplir una función
expositiva en pos de la especificidad de nuestro estudio: los canticos interpretados en
ceremonias ayahuasqueras tradicionales o híbridas, fundamentales para ambas, como
señalética en la auscultación profunda del sujeto sobre sí a la luz del enteógeno;
ejercicio al que en algún trecho puede sentirse confundido de cara a lo que observa o
enfrentado a niveles de abstracción intraducibles o indecodificables. Para tales casos de
turbulencia o pasajes oscuros del viaje interior, los cantos actúan funcionalmente como
psicopómpo (psychopompós: psyche "alma", pompós "el que guía o conduce").
En el viaje arquetípico de la soga de los muertos, sus icaros o himnos, fungen de
sortilegios, fórmulas y rituales para transitar en el más allá, como en el egipcio“Libro
para salir a la Luz del día" más conocido como El Libro de los muertos, un
conocimiento secreto de iniciados en doctrinas mistéricas, de función similar al
compendio “Liberación a través de la audición” (Libro Tibetano de los Muertos).
Análogamente, las melodías de la ayahuasca son sondas en el espacio psíquico, lianas o
guías a las que asirse, para emerger de cualquier pozo o limbo donde la psiquis quede
prendida (o apagada).
Dichos textos orientales, remiten a la oralidad, tal como los icaros de la cosmovisión
chamánica amazónica; sus enunciados se actualizan performativamente al momento de
ser recitados, o cantados; vale decir, tras estos, hay una voz, una lengua, una visión de
mundo, un sujeto de la enunciación.
 5

Como se ha consignado, a partir del tercer milenio en distintos puntos del orbe como
también en Chile, se incrementan las ceremonias ayahuasqueras, neo-chamánicas de es-
tilo indígena, sean Pymes personales, o le española Ayahuasca Iinternacional, que lleva
el brebaje a distintos países hasta la puerta de tu casa. En el contexto contexto neo-cha-
mánico, la ingesta tiene lugar dentro de una narrativa ritual en el cual hay un oficiante
que despacha la bebida y guía la sesión, mientras los participantes se distienden para en-
tregarse a la experiencia. En el formato chamánico el curandero realiza una serie de mo-
vimientos energéticos sobre los cuerpos, acompañados de cantos o silbidos llamados
Icaros, con ellos se comunica con el mundo de los espíritus y ejerce sus poderes. Me-
diante estas sonoridades el chamán guía el trance del neófito con una poderosa vibra-
ción sanadora, análoga al mantram hindú, la cual tiene un poder tranquilizante, trans-
mutadora de turbulencias que afecten su viaje. El conocimiento y uso de la música, en
especial el canto y toque del tambor como elementos curativos son parte del acerbo cha-
mánico en cualquier latitud del globo.
Pese a varias diferencias que presentan el chamanismo indígena y mestizo con el
Santo Daime, el punto de interpolación _además de manifestaciones como la música, la
danza y los cantos_ es la Ayahuasca, la liana enredadera de lo sagrado y lo profano, la
fuente libre de la espiritualidad de las etnias precolombinas, enredada al cristianismo
invasor. La liana que lía la tierra con el cielo, la liana de los muertos por donde el alma
se desliza en ascensos y descensos por cielos e infiernos.

El Santo Daime, además de sincretizar las religiones que imbrica, repite esa caracte-
rística entre lo religioso y lo chamánico, sistemas entendidos como opuestos en tanto
modos de enfrentar y vivir la búsqueda y conexión con lo sagrado. La complementarie-
dad o fusión, se intersecta en la ayahuasca como sacramento, sumada, la humana ne-
cesidad de recursos de disímiles aspectos: fe, sistema de creencias al cual asirse, perte-
nencia gregaria, dudas metafísicas, que no sabe de diferencias lingüísticas, raciales o
dogmáticas, la liana (simbólicamente) es el punto axial que engarza dimensiones y vi-
siones de mundo, y el Santo Daime presenta en su ritual y discurso, elementos explíci-
tos de la religión católica e implícitamente contiene elementos chamánicos, oriundos del
propio espacio de su desarrollo, comenzando por la misma tradición de la bebida; lo que
nos pone en frente de lo que para el catolicismo apostólico romano, sería una perfecta
herejía, palabra que durante el siglo XX, no fue una apenas una metáfora de resonancias
 6

medievalistas o una hipérbole sensacionalista inserta en un artículo apologético; mien-

tras el brebaje se mantuvo como folklore o tradiciones reservadas a la zona nativa, no
hubo problema; el conflicto se inicia al traspasarse _vía los trabajadores del caucho_ al
segmento de población brasileña al que el estado podía controlar; habitantes de descen-
dencia afro, mestizos y blancos. El uso de la ayahuasca tiene un historial complicado
con el Estado de Brasil en el decurso del siglo pasado; interpelado por varias de sus
instituciones y por una mirada competitiva y descalificadora desde la Iglesia. Durante
el XXI, esto se ha traspalado a países con presencia de grupos daimistas

En este punto estamos en condiciones de establecer una mirada crítica frente a lo que
podría entenderse como apropiación3 de parte de occidentales diletantes de sectores al-
ternativos que con motivaciones diversas despachan o consumen plantas maestras, igno-
rantes y/o irrespetuosos de sus elementos culturales tradicionales; universo en el cual
también se hace necesario incluir a impostores, o impostados de rasgos autóctonos con
tres plumas en la cabeza. Apropiación irreflexiva o usurpación cultural de un elemento
milenario y sagrado para el mundo amazónico, actitud de la cual se desprenden una
diversidad de consecuencias que revisten peligros no menores en esferas distintas de la
existencia para ambos implicados, originarios embaucadores y curiosos temerarios. En
el estado actual de la situación quizá la balanza se incline mayormente negativa hacia
los occidentales, quienes de no consumir ayahuasca en el espacio original, deben lidiar
con los aspectos legales de sus propios países, para su importación y uso.
Luego de sortear la situación legislativa de normas internacionales del tránsito y uso
del psicotrópico, hay aspectos no menos importantes a cuestionar, bajo qué métodos y
seguridad tanto médica como psicológica se distribuye y se toma ayahuasca; por cierto,
nadie ha muerto por tomar ayahuasca exclusivamente, más bien muchos enfermos psí-
quicos o físicos, han conseguido (re)afirmarse y (re)formarse para la vida, pero ante
psicoactivos tan potentes, siempre cabe la posibilidad que algún individuo genere un
hiato existencial y su personalidad sufra descompensaciones psíquicas; esto, sin el se-
guimiento y acompañamiento necesario, lo cual se hace más plausible si la experiencia
no se efectúa con el facilitador y condiciones idóneas. La ayahuasca no es un psicotró-
pico recreativo.

3
Palabra un tanto inadecuada al caso, ya que por más uso y abuso, el occidental raramente podrá aprehender los
misterios insospechados, no cuantificables ni evidentes, que puedan existir debajo (o sobre…) este dispositivo
de curación y conciencia acrecentada.
 7

En estos últimos diez años, paralelas a tensiones y reticencias de la autoridad _tanto

en países donde la ayahuasca ha sido interceptada, como en naciones donde se ha garan-
tizado su uso ritual_ se han elaborado distintas pesquisas químicas, neurológicas y psi-
quiátricas (sobre todo en USA) que han arrojado resultados benéficos para tratamientos
de patologías mentales, depresión; neurológicas; alzheimer y parkinson, entre otras do-
lencias. Frente a las incursiones de la epistemología occidental, cabe preguntarse cuál
sería el escenario lícito, y bajo qué paradigma, para el uso de ayahuasca ¿terapéutico,
médico, analítico, chamánico, religioso, colectivo o personal?
En este estudio, de clara orientación humanista, las adyacencias científicas sólo con-
tribuyen como datos que tributan a una comprensión transdisciplinar sobre la bebida y
sus efectos; nuestra investigación etnológica sobre la producción cultural de grupos hu-
manos de origen y tiempos distintos, pero en un topos compartido; implica diversas
disciplinas de las ciencias sociales, historia, semiología, antropología, lingüística psico-
logía y teoría literaria.

1.3 Preguntas de investigación

Ante estos antecedentes expuestos surgen interrogantes como: ¿Nos enfrentamos a

un choque o encuentro de culturas? ¿Las nuevas formas de uso del Ayahuasca no tradi-
cionales o neo chamanismos, responde a una interculturalidad o aculturación? ¿El sin-
cretismo implica una aculturación colonizadora por las culturas dominantes. Un robo de
la voz? Dicho de otra manera en este caso particular y como pregunta axial: ¿Hay en el
Santo Daime un gesto colonizador, propio del cristianismo, o una usurpación del saber y
espiritualidad pre-hispánica? Y en este cruce intercultural, que en su superficie pública,
discusiones y negociación, generalmente es cosa de varones, pero pemea e impacta
sexos y géneros, sin distinción ¿cuál es el rol y el espacio de la mujer? Como institución
religiosa, de raíz y semiótica judeo-cristiana entre los componentes de su sincretismo
¿propicia el Santo Daime, un escenario, simbólico o de facto, patriarcal? ¿En la
sociedad daimista, se reproducen prácticas machistas?

La hipótesis central de este estudio postula al himno daimista como consecuencia

literaria y musical del cruce del icaro amazónico con aspectos culturales y religiosos
del canon cristiano-occidental, sumado el sistema ecléctico de creencias de raigambre
afro; unificados los tres en el Santo Daime por Irineu Serra, su fundador; e ilustrado acá,
por un corpus de himnos recibidos por mujeres amazonenses y latinoamericanas.
 8

1.3 Objetivo general

Determinar una conexión temporal que sea indicador de continuidad o asimilación
entre icaro e himno, o detectar el hiato que los evidencie como manifestaciones cultura-
les distintas; estableciendo mediante la visión de género, desde dónde y hacia dónde, el
cuerpo femenino presta su propio universo simbólico, contribuyendo como puente
biológico, psíquico y social, para ese rescate, que trasciende la naturaleza músico-
lingüística de aquellas producciones.
1.4 Objetivos particulares
• Definir la ayahuasca en sus diferentes dimensiones.
• Reconocer la naturaleza lingüística-musical del Icaro. Contextualizarlo como
enunciado performativo, algo que está sucediendo en un momento y en un
contexto específico, satisfaciendo sincrónicamente ciertas condiciones relativas.
• Caracterizar al sujeto de aquel enunciado, el curandero o chamán.
• Describir como se construye como tal, su sistema de ascesis a lo sagrado, su
función en la comunidad, cómo adquiere sus poderes de sanación y el rol que
cumple el icaro entre los instrumentos de su tecnología.
• Identificar en el mundo amazónico el devenir de la práctica chamánica
ayahusquera desde su origen a la actualidad.
• Reseñar la génesis y composición de la religión ayahuasquera brasileña, Santo
Daime.
• Evaluar el papel que cumple la ayahuasca en la concepción del icaro y el himno.
• Plantear una exegética a los himnos del Santo Daime.
• Analizar los himnos femeninos como posicionamiento del género.
• Interrogar de qué manera la práctica visionaria y comunitaria, propicia la
independencia de la mujer.
• Observar como el conductismo normativo del adoctrinamiento religioso, libera o
ata a la mujer a paradigmas convenientes al patriarcado
• Validar o derogar la hipótesis de investigación mediante los antecedentes.
1.5 Metodología
Este estudio tiene un inicio exploratorio, ya que hasta el momento no existen estu-
dios que postulen una vinculación expresa entre el icaro chamánico _prehispánico y
mestizo_ con el himno religioso del Santo Daime (si bien comparten un eje común co-
 9

mo manifestaciones culturales de la indagación psiconáutica con Ayahuasca). En el

avance del examen bibliográfico, se han encontrado, estudios que definen algunas varia-
bles que nos ayudarán a detallar y contextualizar cómo son, cómo se relacionan y mani-
fiestan, a la luz del fenómeno de la ayahuasca, nuestros objetos musicales, producidos
por grupos humanos distintos, pero partícipes en el amplio radio de la acción cultural
demarcado por esta arcaica bebida.
Esta segunda etapa, descriptiva, de la investigación, brinda la posibilidad de recabar y
esbozar un perfil analítico sobre los constituyentes de este estudio en tanto sus especifi-
cidades: conceptos abstractos gravitantes y actores que les actualizan. Esta parada nos
conduce a la siguiente, la relación de variables; pero nuestro propósito excede a la des-
cripción ontológica de conceptos o fenómenos y su inevitable relacionamiento “no se
tratará de conocimientos descritos en su progreso hacia una objetividad en la que, al
fin, puede reconocerse nuestra ciencia actual; lo que se intentará sacar a luz es el
campo epistemológico, la episteme en la que los conocimientos, considerados fuera de
cualquier criterio que se refiera a su valor racional o a sus formas objetivas, hunden su
positividad y manifiestan así una historia que no es la de su perfección creciente, sino
la de sus condiciones de posibilidad” (Foucault 2005) por lo que ahondaremos
gnoseologicamente en las causas y consecuencias físicas, neurológicas, psíquicas y
sociales del comportamiento de icaros e himnos ante la ingesta de ayahuasca; haciendo
desembocar nuestra tesis a un tipo de estudio explicativo.
Frente a este transcurso estamos en condiciones de afirmar que esta investigación de
enfoque cualitativo, responde a un alcance de tipo mixto, pues transcurre desde un ini-
cio, exploratorio, pasando por etapas descriptivas y correlacionales, para converger en
un alcance explicativo. Su diseño contempla diversos elementos de disciplinas
humanísticas: etnográficos, lingüísticos, literarios, filosóficos, de la teología y crítica
feministas, e incluye algunas heterodoxias antiguas y estudios neurofisiológicos
recientes. Está fundamentalmente orientada por la investígación bibliográfica,
traducción de textos, pero también trabajo de campo con una observación participante
que se prolonga por casi 30 años, añadido a algunas entrevistas estructuradas con
preguntas específicas para sondear el espacio femenino en el movimiento del Santo
Daime, desde ambos géneros.
 10

El primer paso fue una exhaustiva revista al estado del arte, la investigación biblio-
gráfica fue ardua, primero porque para llegar a nuestros objetos de estudio, visualizar
las estructuras de significación y desentrañar una hermenéutica de sentido (lo cual en
rigor es una interpretación de segundo o tercer orden) era necesario recorrer un largo
camino por heteróclitas disciplinas para abordar una posibilidad interpretativa de los
fenómenos. Segundo escollo fue la profusión de literatura que intenta ser un informe
etnólogico y no pasa de tutorial de auto-ayuda new age, o una doxa_subjetiva per se_
testimonial, sobre una experiencia personal.
Se tradujeron, entre varios otros, dos textos vitales para la investigación, del inglés el
libro de J. Kent, "Psychedelic Information Theory: Shamanism in the Age of Reason"
para obtener una entrada neurofisiológica al fenómeno del chamanismo, alejada de
ribetes esencialistas o románticos sobre el tema; y dos textos franceses pertenecientes a
Roberte Hamayon “Le chamanisme. Fondements et pratiques d'une forme religieuse
d'hier et d'aujourd'hui” y “Roberte Hamayon s´entretient avec Guy Rouquet sur le
chamanisme”; aproximaciones a su pensamiento que refuta la errada episteme sobre el
tema, erigida o compartida por la etnología a lo largo del s. XX.
1.6 Justificación
Existe una exigua cantidad de estudios que aborden el tema del icaro y del himno
daimista. Hasta el momento nadie ha postulado alguna filiación entre ambas musicalida-
des y textos. Parece importante este estudio porque dicho transito (si es que pudieramos
probar un devenir o transformación de uno en otro) excede a una diacronía musical o
textual; accediendo por su intermedio, a una instantánea sincrónica, hablamos de un ca-
mino de la oralidad de sociedades ágrafas hacia la escritura, montada sobre los pies de
procesos migratorios de nuestro continente, aludimos a la desaparición tanto de lenguas
como de sus hablantes, de pueblos originarios irrespetados, aculturizados o extermina-
dos, práctica demasiado recurrente en América en nombre del progreso de la coloniza-
ción andrologocéntrica, vigente después de 500 años y reforzada por las economías libe-
rales que engaña a blancos y mestizos con un paraíso al cual expolia en beneficio del ca-
pital, con un saldo de contaminación y mayor pobreza luego de agotar sus recursos.
Este estudio significa un aporte sobre un fenómeno cultural que aparenta lejanía
frente a la mirada superficial, pero demuestra que en la sociedad chilena, existe un sec-
tor alternativo _y en aumento_ que transita dentro del marco de internación y/o
 11

consumo de Ayahuasca. Situación visibilizada dramáticamente, con ribetes policiales,

ante el caso de parricidio de un psicótico que sacrifica a su nonato para librar al mundo
del nacimiento del Anticristo, en un ritual inventado por su delirio. Esto alerta al usuario
que el enteógeno exige responsabilidad en su uso; tanto de quien lo ingiere, como
idoneidad del que le despacha; además de la necesidad de estudios no sesgados ni
preconceptuosos, en cuanto a su potencialidades terapéuticas (por ende, de reformación
conductual, tal como en otros países se viene probando en población penal) en pos de
una legislación y regulación que permita dilucidar insospechadas aplicaciones en lo
social e individual, de un saber arcano. Gente y aplicaciones diversas comienza a
circular en el mundo de la Ayahuasca, en Octubre del 2016, se celebró en Río Branco
(Acre, Br) la II Conferencia Mundial Sobre Ayahuasca, organizada por la Fundación
ICEERS4, institución científica asentada en Barcelona, asesora del Consejo Económico
y Social de la ONU, que estudia plantas psicoactivas tradicionales y su uso como
herramienta terapéutica, enfocándose en tres áreas: Educación - Investigación científica
- Servicio. La primera conferencia se celebró en el 2014 en Ibiza, y estuvo patrocinada
por la UNESCO, y casi todas las ponencias se pueden ver por el canal de Youtube. A la
cita en Río Branco acudieron casi 700 personas, contó con más de 100 invitados exper-
tos que abordaron el tema desde puntos de vista y usos diversos, médicos, antropólogos,
farmacólogos, psicólogos, más, representantes de la mayoría de las tribus indígenas de
la cuenca amazónica; entre ellos un chamán peruano, Carlos Llenera que lidera un pro-
yecto para tratar depresiones y estrés postraumático de los veteranos de guerra de Esta-
dos Unidos a través de la ayahuasca; se calcula que diariamente 22 de ellos se suicidan.
En el estado de Rondonia (Br) Luiz Marquez, terapeuta discípulo de Claudio Naranjo
y director de SEST SENAT (Servicio Social del Transportista), crea en el 2001la ONG
ACUDA (Asociación Cultural y de Desenvolvimento del Penalizado y Egresado) cuyo
objetivo es la rehabilitación y reinserción de reos de la Penitenciaria de Porto Velho; ahí
aprenden oficios laborales, reciben terapias de todo tipo y 90 de ellos asisten
semanalmente _sin guardias_ a ceremonias en uno de los centros religiosos ayahuasque-
ros brasileños, Barquinha, fundada por Daniel Pereira de Matos (1988-1958) quien
conoció el Santo Daime en 1936 de la mano de Mestre Irineu.
4
International Center for Ethnobotanical Education, Research & Service (ICEERS) es una organización filantrópica,
sin ánimo de lucro y de utilidad pública que se dedica a 1) la integración de la ayahuasca, la iboga y otras plantas
tradicionales como herramientas terapéuticas en la sociedad occidental, y 2) la preservación de las culturas indíge-
nas que han utilizado estas especies botánicas desde la antigüedad, su hábitat y recursos botánicos .
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MARCO TEÓRICO
CAPÍTULO I. VEGETALISTAS, AYAHUASCA Y LA CONCIENCIA
2.1.0.0 Ayahuasca
Ayahuasca, es un vocablo quechua compuesto de dos voces, Aya “muerto, difunto, espí-
ritu” y “waska” soga. Soga de los muertos, es decir una liana que permite a un sujeto la
bilocación hacia la región de los muertos, sin que para este escudriñar de planos extra
corporales sea condición haber muerto. Entre las comunidades nativas de la amazonia,
es usada tradicionalmente en rituales religiosos o de sanación y llegado el caso, los ve-
getalistas lo usan para encontrar ganado extraviado.
Se cuenta de al menos 700 modos distintos de decocciones de la Ayahuasca en la
cuenca amazónica, las distintas culturas indígenas que la han habitado durante el trans-
currir desde milenios precolombinos, tienen su propia variante a la hora de añadir los
ingredientes del brebaje. Estos finos conocimientos de la farmacopea selvática son
transmitidos de generación en generación. Indagaciones de la amazonia, sitúan el uso de
la Ayahuasca con una antigüedad aproximada de 5000 años. Uno de los preparados más
comunes mezcla la liana Banisteriosis caapi con el arbusto Psychotria viridis, Chacruna
en uno de sus nombres nativos. También se puede encontrarla mezclada con la Diplop-
terys cabrerana o chacopranga, o con la Mimosa hostilis. Estas plantas aportarían al
preparado, en su caso, la molécula dimetiltriptamina o DMT, este compuesto psicoac-
tivo se encuentra en cantidades variables en diversas plantas y animales, también está
presente en el cuerpo humano, aunque aún se desconocen sus funciones en el metabolis-
mo; del mismo modo que se especula acerca de la liberación de DMT en la glándula pi-
neal al nacer, situaciones de estrés, en sueños, o al estar al borde de la muerte.
Los efectos duran de 2 a 5 horas y se asemejan a otros enteógenos (setas psilocibes,
mezcalina de cactus peyote y San Pedro) en tanto experiencia introspectiva en la que se
reflexiona sobre la propia vida, recuerdos remotos yacentes en capas muy profundas de
la memoria, etc. Alteraciones sinestésicas y de la percepción en general, sensibilidad a
los sonidos, actividad visionaria con ojos cerrados; son recurrentes.
2.2.0.0 El Chamán, Taita, Vegetalista, Curandero ¿o Chamán?
Aquello que imprecisamente llamamos de chamanismo en consecuencia a los estu-
dios que circularon en el siglo XX, podría catalogarse como el primer saber globalizado.
Este conocimiento transcultural, toda vez que contracultural, a contramano de reli-
giones monoteístas y paradigmas de occidente; nunca institucionalizado como el sacer-
 13

docio, en la línea temporal se presenta con un universo cognitivo de semántica similar,

asimilado mediante lenguajes que expresan las condiciones culturales locales, no
obstante, conforma y evidencia una tradición de preceptos y fórmulas compartidas, co-
dificando un conocimiento intercultural que en disímiles tiempos y territorios de su des-
pliegue intercontinental, se desarrolló con tipologías análogas, aparentemente diversas,
pero de tangible fondo común.
Residuo arcaico, tradición paleolítica; las hipótesis de su origen se postulan y refutan
según las escuelas y teorías, algunos arqueólogos sustentan que el chamanismo se prac-
ticaba ya durante el Paleolítico superior, en rituales celebrados en cuevas a ambos lados
de los Pirineos. El análisis del arte rupestre insinúa muy directamente que el chamanis-
mo es la primera forma de religiosidad, el modo más antiguo que hoy conocemos me-
diante el cual las sociedades de cazadores y recolectores se relacionaban con sus siste-
más de creencias. Los arqueólogos Jean Clottes y Lewis-William (2001) afirman que
buena parte de la producción artística de la prehistoria se produjo en el contexto de
prácticas rituales chamánicas; apoyados en las investigaciones de campo en que toma-
ron parte y además documentadas ampliamente de modo interdisciplinario, sobre el des-
cubrimiento en 1985 de las cuevas más espectaculares de pintura rupestre de la prehis-
tória: la gruta submarina Cosquer en la costa de Marsella cuya autenticidad de las pintu-
ras recién se confirmó en 1998, fechada en un período comprendido entre 27.100 y
19.000 años. La cueva de Chauvet-Pont-d'Arc en 1994, al sur de Francia., ésta sorpren-
de por tamaño, por la calidad, cantidad y estado de las obras de arte encontradas en sus
paredes. La mayor parte corresponde a la obra más antigua, se remonta a la era Auriña-
ciense (30. 000 a 32. 000 años), junto con las pinturas de la cueva de El Castillo, en
Santander, datada provisionalmente con 40.000 años, detentan los inicios más tem-
pranos conocidos del arte prehistórico. Cientos de pinturas de animales constituyen al
menos trece especies diferentes y no exclusivamente animales para caza como pre-
domina en el arte rupestre paleolítico, incluyen depredadores. Hay paneles de manos
impresas en ocre rojo; símbolos abstractos, líneas y puntos, dos imágenes no
identificables con vaga forma de mariposa. También hay pinturas de hongos mágicos
que sugieren que debe haber sido una cultura chamánica.
Este sistema de saberes se desplaza por los milenios intercontinentalmente, resis-
tiendo tras ciclos históricos hasta la modernidad, en carriles incómodos al discurso etno-
 14

logocéntrico, estados totalitarios y en especial al cristianismo con su cruzada contra he-

terodoxias de cualquier sesgo y proveniencia, que ultimará cualquier remanente con la
Caza de Brujas en el viejo y nuevo continente, donde se replicó la represión de la mano
de conquistadores y curias cristianas, destruyendo tradiciones locales; igualmente las
misiones budistas en Asia o las persecuciones emprendidas por el ateísmo soviético.
La represión de la brujería ejercida por El Santo Oficio durante la edad media por to-
da Europa, a nivel de superficie, se aduce al empecinamiento de la iglesia por interpretar
esos rituales paganos como culto al Diablo, en circunstancia que las manifestaciones
que tenían lugar en los aquelarres es más probable que fueran producto de trances pro-
ducidos por psicotrópicos presentes en las pócimas de bruja; recetarios conservados
oralmente de cultos paganos precristianos, tradiciones milenarias tributarias a su vez del
chamanismo, señaladas como artes satánicas. De esta manera la Iglesia mantenía su
monopolio religioso, de moral adusta y al poder temporal le convenía como método de
coerción para la población en general. Lo mismo ocurrió en la colonias españolas, al
abolir, prohibir y aculturizar por la cruz o la espada, los cultos indígenas, en especial los
que emplearan plantas aborígenes que alteraran la mente.
En la segunda mitad del s.XVI se inician interpretaciones descaminadas con los pri-
meros relatos sobre la performance chamánica con el viajero inglés Richard Johnson y
sus andanzas entre los samoyedos, pero fue a partir de 1661 con Avvakum Petrovich,
líder del clero conservador ortodoxo desterrado a Siberia, cuando se introduce en occi-
dente el término chamán y desde entonces se dispara un carrusel semántico que girará
sin cesar desde un etnocentrismo centrifugo, hasta un circunferencial tránsito que va de
lo diabólico al trucador, del poseído al psicótico, del epiléptico al charlatán.
Existe a lo largo del siglo XX una constante preocupación investigativa desde el
seno de disciplinas como la sociología, etnología, antropología, incluida la etnopsiquia-
tría, haciendo posible rastrear una pléyade de estudios situados desde miradas heterogé-
neas, que se anclan como antecedentes, con mayor continuidad a partir del siglo XIX,
con el auge de las Ciencias Sociales y bajo el candil de la antropología naturalista.
Es curioso y paradojal como este fenómeno pasa inadvertido para el cortejo de so-
ciedades ocultistas que en reacción al naturalismo irrumpieron en la europa victoriana,
tal vez embelesados por lo que constituye las bases de la Tradición de Occidente: Los
Misterios Mayores y Menores (griegos y egipcios) Hermetismo, Cábala, Alquimia, As-
 15
15

trología, Tarot, Grimorios medievales. Si bien, elementos teórico-prácticos de los que

echaron mano (aunque no expresamente) como parte de entrenamientos y herramientas
psicomágicas, tienen referentes chamánicos, por no decir que hunden raíces en el paleo-
lítico medio en el cual se estima su aparición. No se advierte en estas múltiples escuelas
europeas de lo oculto, ningún intento de vivificar los conocimientos nativos de los pue-
blos colonizados o de los vestigios que de ese sistema ancestral pudiera pervivir en el
continente por intermedio del paganismo o las tradiciones célticas, de indudable raíz
chamánica, como en ciertos elementos de instituciones mistéricas de la Greacia arcaica;
más bien, el interés se centra en las vías de conocimientos esotéricos ya nombrados, que
florecen en el Renacimiento con los valiosos aportes de Dante, Paracelso, la Academia
Platónica Florentina con Marsilio Ficino y Pico della Mirandola y posteriormente, en
doctrinas esotéricas y religiosas originarias del medio y extremo oriente; esa pagoda
numinosa de atracción por lo exótico, que tanto exaltó la imaginería del Romanticismo.
A partir del siglo XVIII y XIX sustancias de abuso _ilegales en la actualidad, pene-
tran nuevamente en Europa; William Brooke O’Shaughnessy (Irlanda 1809) desarrolló
gran talento como químico y toxicólogo; médico militar de Inglaterra, introdujo el telé-
grafo en India y los medicamentos a base de cannabis en Inglaterra. Con 30 años es con-
tratado en 1833 como médico cirujano por las Compañía de las Indias Orientales Britá-
nicas en Calcuta; allá observó a doctores indios que usaban medicinas con compuestos
de cannabis para curar varias enfermedades. En 1839, en la Escuela Médica de Calcuta
publicó el primer artículo sobre propiedades analgésicas, antiespasmódicas y relajantes
musculares del cannabis basado en su propia experiencia, prescribiéndolo como trata-
miento para el ataque de epilepsia, el reumatismo, el tétano o la infección de rabia, En
1890 el médico personal de la reina Victoria, Sir J. Russel Reynolds, le receta cannabis
para sus problemas menstruales, él reconoce en la revista The Lancet al cannabis, admi-
nistrado cuidadosamente, como "de las más valiosas medicinas que poseemos". Escribe
en su diario, Mayo de 1890: "Parece ser que hay muchos casos de epilepsia en la po-
blación adulta, creo que se trata de males de origen nervioso y que el cáñamo indio cu-
ra de manera muy remarcable". Lo utilizaba en dolores menstruales, tratamiento para
alcohólicos, la dismenorrea, la migraña, las neuralgias, incluyendo tics dolorosos (un
doloroso desorden neurológico facial), las convulsiones epilépticas, las depresiones, el
asma y el insomnio senil; afirmando “En casos de este tipo no he encontrado nada que
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sea de utilidad comparable a una moderada dosis de cáñamo índico”. Decía que era útil
para prevenir los ataques de jaqueca: “Muchos enfermos han mantenido su sufrimiento
en suspenso durante años tomando cannabis en el momento en que el ataque amenaza o
está en sus comienzos”…”sigue siendo efectivo durante meses e incluso años, sin nece-
sidad de aumentar las dosis”. También lo utilizaba para la desintoxicación de opio.
Una vez introducidas estas sustancias, una pléyade de escritores y artistas las adoptan
con fines lúdicos o creativos, buscando inspiración para sus obras; a través de ellas se
filtraron en la cultura, creando curiosidad en una sociedad ansiosa de experiencias nue-
vas tras un largo letargo de mordazas moralistas. La renovada disposición por la droga
en occidente parecía conformar una contracorriente de irracionalidad que impugnaba las
bases de la Ilustración, paralela a movimientos resistentes al progreso científico.
El siglo XIX finalizó cargado de contradicciones, ante el triunfo del racionalismo se
manifiesta una expresa fascinación por todo lo que se desviara de la razón científica, re-
flejado, entre otras cosas, en la explosión del espiritismo o la atracción por la espírituali-
dad oriental y las tradiciones mágicas u ocultistas de la antigüedad. En este período el
consumo de drogas, señal de bajeza, inmoralidad y crimen, se había mantenido circuns-
crita al ámbito del lumpen o la bohemia de músicos y artistas de todo pelaje que se mo-
vían por los márgenes de la cultura considerada decente. La narrativa moralizante de
novelas y del cine, mostrará al drogadicto como un elemento perturbador dentro de la
sociedad normativa, pero algunos pensadores y artistas a contrapelo, descubrían en las
drogas un vigoroso germen transformador y de inspiración.
A mediados de los 50 surge en Estados Unidos interés por las drogas entre escritores,
pintores, músicos, novelistas, artistas de la corriente denominada beatniks; desafiando a
la sociedad americana obsesionada con el triunfo social y el lujo, con un comportamien-
to radical, desaliñados, bebían en público, demostrando una moral sexual laxa (muchos
eran homosexuales). Seducidos por el jazz, manifestación musical y cultural de gente de
color; frecuentaban ambientes donde se fumaba marihuana, droga tradicionalmente usa-
da por la población negra o los blancos pobres. La exaltación y reivindicación que surge
de la figura del chamán a partir de la cultura beat, tiene su correlato en el uso de psico-
trópicos en sus rituales; la cual le concibe como una figura carismática que detenta el
poder de lo trascendente, tal como lo demuestra el consumo excesivo del peyote en Mé-
xico, que llegó a estar en peligro de extinción, luego de la fama que alcanzaron los li-
 17

bros de Carlos Castaneda, que narran sus supuestas experiencias como aprendiz de cha-
mán con Don Juan, un indígena yaqui. Sería un exceso pensar que el fenómeno del cha-
manismo desplegó su atracción tributariamente a la sincrética zaga de Castaneda, inicia-
da a finales de los 60 con Las enseñanzas de Don Juan, de alto impacto en la psicodéli-
ca generación Woodstock y mas cercanamente, en el desarrollo de la variopinta New
Age, de la cual algunos le llaman como “tío” de esa tendencia. Ambas narrativas, que si
bien cumplieron una labor de divulgación popular y de enlaces a una realidad aparte o a
la alteridad de conciencia, en el ámbito académico, hoy, los textos de Castaneda, susci-
tan apática suspicacia, un nulo interés; atribuyéndoseles exiguo valor antropológico,
consignados como un gran fraude literario, una mezcla de "antropólogo inocente" que a
va a estudiar a un indio ignorante y acaba siendo él mismo el investigado, hasta que em-
prende el arduo camino de convertirse en hombre de conocimiento. Por su parte la New
Age es rechazada por las religiones tradicionales y denostada por la heterodoxia ortodo-
ja, condenada como supermarket de samadhis express y siddhis fatuos, espiritualidad de
consumo, asequible y dscartable a valor de mercado, entre un variado menú a la carta de
workshops de weekends.
Para bien de una mejor comprensión, las visiones estereotipadas del chamanismo se
modificarán con Eliade y Lévi-Strauss, quienes desde disciplinas y metodologías distin-
tas elaboran una gramática más caligráfica a la difusa figura del chamán, constituyendo
un referente fundacional y recurrente para los estudios que les sucederán por el resto del
siglo XX. Para Eliade, su definición más asertiva sobre el complejo fenómeno del cha-
manismo es que se trata de la técnica del éxtasis, nunca imaginaría que justamente esta
proposición sería la más rebatida por sus detractores, quienes medio siglo después han
colocado en tensión el andamio conceptual del historiador rumano, cita obligada conque
la academia, la cultura occidental y las ficciones del exotismo y la New Age, han teori-
zado, interpretado e internalizado procesos tan mal aprehendidos como conceptualiza-
dos; de modo que la genuina imagen del chaman queda interceptada por esencialismos,
acicalada por barroquismos mistificantes o que comparece colonizada por la sonrisa
piadosa de nuestro imaginario del buen salvaje.
Mucho se ha discurrido acerca del estado psíquico del chamán, como quién lo es au-
ténticamente, so pena de confundirle con otras figuras en la escena de lo sobrenatural; el
término se ha usado indiscriminadamente para nominar todo tipo de prácticas que se
 18

asemejen, cual fuere el telón del sistema de creencias que las contextualiza _brujo, adi-
vino, profeta, etc. ¿Qué distingue al chaman de un brujo, de un yerbatero, de un sacer-
dote, de un mago, de un actor? ¿Cuál es la diferencia a un chamán de un "poseso"?
Eliade interroga, y responde: El chamán domina sus "espíritus", en el sentido en que él,
que es un ser humano, logra comunicarse con los muertos, los "demonios" y los "espíri-
tus de la Naturaleza", sin convertirse por ello en un instrumento suyo. La inestabilidad
emocional y mental puede darse en momentos de la llamada o especialmente en período
de iniciación; candidato titulado, el que logró la realización hierofántica, será quien re-
vierta la crisis hacia una integridad superior transmutada en el capital que le permitirá
ser guía y sanador de su comunidad. Eliade, con un exhaustivo análisis desestima cual-
quier semblanza del chamán reductible a la de psicópata o aquejado por histeria o epi-
lepsia; asegura que los neófitos deben ser fuertes física y síquicamente para someterse a
las pruebas de iniciación y a una instrucción compleja.

“Por esta doble iniciación –extática y tradicional– es la que convierte a un neurótico fortui-
to en un chamán reconocido por la sociedad. La misma observación se impone acerca del
origen de los poderes chamánicos: no es el punto de partida para la obténción de semejan-
tes poderes (herencia, concesión por los espíritus, busca voluntaria) lo que desempeña el
papel más importante, sino la técnica y la teoría subyacente en esta técnica, trasmitidas
una y otra a través de la iniciación.” (Eliade 1975).

El llamado al chamanismo se manifiesta al futuro aprendiz a través de experiencias lí-

mites como enfermedad, riesgo de muerte, ser alcanzado por un rayo o el llamado de
ancestros en sueños. En Siberia y el nororiente asiático se da la trasmisión hereditaria y
en latitudes distintas se repite el poder iniciar el aprendizaje por vocación voluntaria o
por decisión del clan. El escritor mexicano Claudio Obregón Clairín, aclara que en sus
orígenes, convertirse en chamán no era una aspiración humana sino un designio de los
espíritus. “El chamanismo histórico ha desaparecido y es que las condiciones de las so-
ciedades que le dieron vida, también se han esfumado, existen prácticas chamánicas en
comunidades indígenas que conservan fundamentos de un pasado chamánico, pero así
como la cosmogonía precolombina experimentó un sincretismo con el cristianismo, de
igual manera, la mentalidad y percepción de los descendientes de los pueblos preco-
lombinos, inuit o altaicos, no es la misma que la de sus ancestros”. 5 Ya Eliade advertía
“el horizonte histórico del chamanismo; algunos de sus elementos, que trataremos de

5
HTTP://LITERATURAYMUNDOMAYA.BLOGSPOT.CL/ 2014/01/OLMECAS-CHAMANES-Y-PLANTAS-DE-PODER.HTML
 19

precisar más adelante, son netamente arcaicos, pero esto no quiere decir que sean "pu-
ros" y "originarios". (Eliade 1975)
Cual sea la vía de reclutamiento, el candidato se prueba por sus resultados en la ins-
trucción que cuenta con dos niveles: extático y tradicional. El primero (sin estipular un
orden diacrónico) corresponde a un saber que el tendrá que educir desde sus visiones
profundas y la conciencia de sí, para luego traducir estos aprendizajes adquiridos en el
aula de sus sueños y trances en el tránsito psíquico por profundidades existenciales e in-
mersiones en los abismos del inconsciente colectivo, del desmembramiento del yo y la
conversa interdimensional, simbólica, con sus espíritus tutelares. “No se trata, en nin-
gún caso, de alucinaciones anárquicas y de una afabulación estrictamen te individual;
estas alucinaciones y esta afabulación se atienen a modelos tradicionales coherentes,
bien articulados y de un contenido teórico asombrosamente rico.” (Eliade1975)
El conocimiento tradicional significa asumirse como eslabón de la cadena discipular
que conserva la mitología y genealogía del clan, un lenguaje secreto, nombres y funcio-
nes de los espíritus, técnicas chamánicas de éxtasis y sanación, el conocimiento natura-
lista sobre plantas, meteorología, curar el sufrimiento del ser humano y, en algunas so-
ciedades, la capacidad de causarlo mediante al acceso que tienen en estado de trance o
conciencia acrecentada a los estratos causales de la enfermedad, el plano de los espíri-
tus, dimensiones paralelas coexistentes al plano natural al cual afectan, desde donde tra-
en el alma perdida de su paciente. Como mediador entre el mudo natural y espiritual, es-
te psiconauta ancestral puede conseguir de sus espíritus aliados ayuda para la caza, la
meteorología, favores en bien de la comunidad beneficiaria de su poder. Si el candidato
no diera cuenta de esta doble instrucción, impartida por espíritus y maestro, no será
aprobado por el clan y se revoca la oportunidad a favor de otro.
Como Eliade señala, el chaman es un maestro de éxtasis, pero también es un can-
tante, poeta, creador de himnos y oraciones, bailarín, músico, actor, quien preserva y en-
seña las tradiciones tribales; aparte de las múltiples funciones señaladas de vidente en la
suerte de la caza e intérprete de sueños, de sacerdote, de curador que diagnostica y ejer-
ce su terapéutica fundamentada en una teoría espiritualista-animista de la enfermedad,
cuya casuística es la pérdida del alma o la penetración de espíritus patógenos.
Lejano a la exclusión o renuncia a lo temporal _a diferencia del místico_ el chamán
mantiene la interacción y gran responsabilidad social consistente en distintas áreas de
 20

actividad, desarrollando varios roles y arquetipos diferentes, adquiriendo, además, un

estatus privilegiado. Esto es verificable en distintos continentes y culturas como en el
caso de la/el machi o chaman de las culturas mapuche-huilliche del sur de Chile:

El chamanismo, tal como lo hemos descrito, se haya presente en numerosas culturas de

Asia septentrional y central, India, Indonesia y América, desde la región ártica hasta Tie-
rra del Fuego. Aunque estas culturas presentan cosmovisiones religiosas muy diferentes
entre sí, sus prácticas chamánicas, en cambio, son en gran medida coincidentes. A. E.
Jensen plantea que la función social del chamanismo es ofrecer una respuesta concreta e
inmediata ante situaciones límites como la enfermedad, las plagas, la sequía, la hambruna
y la mortandad. Además de los rituales mágicos de curación (…) el chamanismo ofrece
una «vivencia anímica, que libera a la colectividad de un peso que la oprime» , «un sen-
timiento de liberación del mal que [la] afecta». Al respecto, Jensen cita el caso de las se-
siones de chamanes esquimales que se celebran ante peligro inminente de hambruna o de
cualquier otra calamidad. En esas ocasiones el chamán que vuelve de su trance exige, y
«en caso necesario obtien violentamente por medio de una inquisición penetrante e inexo-
rable», la confesión pública de las violaciones de los tabúes, logrando de ese modo con-
vertir «el estado de ánimo de la comunidad, dominado por el temor de una catástrofe in-
minente, en un sentimiento de liberación que se comunica a todos y les confiere nueva
confianza»." (Rojas 2002)

Definición mediante, relegar el chamanismo a mera medicina popular, sería no perci-

bir la sofisticación y experticia de la metodología chamánica o los diferentes niveles _o
para mayor exactitud, interdimensionalidad_ de manipulación, empleado en el chama-
nismo tradicional que la modernidad ha envuelto en un halo de superstición, pero tras el
velo pervive la verdadera ciencia de la programación de la creencia y el comportamien-
to humano, con una mezcla de misticismo, rituales y drogas psicodélicas.
2.2.1.0 Deconstrucción de un sujeto antropológico devaluado
No obstante las simétricas manifestaciones, fácilmente perceptibles al estado del arte;
desde fines del siglo XX se instala una discusión muy bien argumentada sobre la su-
puesta “universalidad del chamanismo” lo cual le signa como una otredad a-histórica y
descontextualizada de su determinada cultura. Refutando la validez de los conceptos
que aún hoy lo definen, tensiona concepciones sobrepuestas a modo de categorizaciones
tributarias a esa síntesis total de Eliade, tales como trance, éxtasis o estados alterados de
conciencia; que desde su modelo definen al chamanismo como una técnica, la del éxta-
sis; aunque advierte que no cualquier extático puede ser considerado como chamán, el
especialista del trance durante el cual su alma separada del cuerpo, transita un universo
tripartita atravesado por un árbol cósmico o axis mundi, para interactuar con los espíri-
 21

tus, recuperar el alma perdida de su consultante, adivinar el futuro, apaciguar los emba-
tes naturales o direccionar a un difunto en su marcha al más allá.

"Dichos estados, aparentemente ajenos a las condiciones en que nos desenvolvemos nor-
malmente los seres humanos, pueden ser provocados por diferentes medios que incluyen,
además del uso de drogas psicoactivas, la fatiga, la privación sensorial, la concentración
intensa, la migraña, la esquizofrenia, la hiperventilación y el movimiento rítmico repeti-
tivo."(González 2009)

Mencionada la distinción de Eliade entre posesión y trance chamánico, elemento cen-

tral a su categoría; pese a que él consideró al uso de alucinógenos como un falso trance
y signo del chamanismo en decadencia; aquello desvalorizado fue justamente lo que
más llamó la atención del público desde los beat hasta el posterior impacto del brujo
psicodélico de Las Enseñanzas de Don Juan de Castañeda conformando un imaginario
ilusorio de una categoría antropológica incorrecta; de la que emergerá un caro arquetipo
simiente para complacer las necesidades no deístas de la New Age.
El modelo neuropsicológico de Eliade postula como derivado de un fenómeno bioló-
gico al fenómeno extático, origen del sentimiento religioso, de creencias y rituales; di-
cha sensibilidad a lo numinoso _depositaria de valores esenciales, expresados a través
de símbolos, se suponen supraculturales y universales. En trabajos posteriores será recu-
rrente la orientación al modelo neuropsicológico del chamanismo y el éxtasis, aplicán-
dolo a todo tipo de contextos culturales y a cualquier sistema de creencias como resul-
tantes de un fenómeno biológico, en el cual todo pasa a ser susceptible de una lectura en
términos de estados de conciencia alterada. Además de estas y otras objeciones, se le
critica a Eliade el haber creado su teoría sin haber visto jamás a un chaman.

“Este autor no era un especialista del chamanismo y aún menos de la etnografía siberiana,
pues en su vida le dedicó poco más de cinco años; y aunque Eliade era un conocido polí-
glota —ya que hablaba o leía correctamente rumano, francés, inglés, italiano, alemán,
sánscrito, hebreo y persa—, no tenía conocimiento alguno de las lenguas rusas, altáicas o
paleoasiáticas. Dicha deficiencia no sólo hizo que ignorara una considerable cantidad de
escritos sobre el tema, sino que además lo llevó a apoyar una etimología absolutamente
errónea de "chamán", pues lo hace derivar del pali samana y el sánscrito cramana, refe-
rentes a la sabiduría y el misticismo en general. Los mismos errores se presentan en mu-
chos de los primeros seguidores de dicha propuesta, pues, al tratarse principalmente de
norteamericanos durante la Guerra Fría, éstos tampoco tuvieron mucho acceso a la biblio-
grafía rusa, y aún menos a la observación directa en la región. De hecho, si revisamos los
trabajos de investigadores como Michael Harner [1980], Holger Kalweit [1986] y Ake
Hultkrantz [1998], podemos ver que en la mayoría de ellos no se cita obra alguna sobre
etnografía siberiana, es como si, después de Eliade, los creadores del chamanismo sim-
plemente hubieran dejado de ser pertinentes.” (Martinez 2009)
 22

Estas miradas finiseculares al fenómeno del chamanismo desestabilizan los criterios

empleados hasta entonces para distinguir entre lo chamánico y no chamánico, cuyo leit-
motiv, es justamente el trance, sobre el cual se reclama que este también se da durante la
posesión, así como puede presentarse en rituales chamánicos, sin contar que posesión y
trance pueden manifestarse en un mismo personaje y en una misma sesión; situaciones
intercambiables o pareadas de las cuales se puede colegir que existen trances que no son
chamánicos y prácticas chamánicas que no implican tal estado. Quien exámina e inicia
el desmantelamiento del chamán como “la falsa categoría antropológica”, sustantiva y
gravitante para estudios especializados como al imaginario popular a lo largo del siglo
XX, es Roberta Hamayon6. A mediados de la década de 1960, cuando el chamanismo se
consideraba un fenómeno primitivo, residual y destinado a desaparecer, junto a Eveline
Lot-Falck, en el Museo del Hombre de París comienzan a interesarse en el tema.

"No hay “un chamanismo”, sucede que se acepta reagrupar bajo este término, interpreta-
ciones que se aproximan a pesar de las distancias considerables en el tiempo y el espacio,
pero no hay un consenso sobre las características esenciales que puedan justificar este
acuerdo tácito"… "En general, es el chamanismo que hace al chamán, y no lo contrario;
la función chamánica es carismática, no el chamán."… "La posmodernidad ha visto al
tema del chamanismo "tomarse la revancha sobre la" estructura".(Rouquet 2014)

Con estas taxativas apreciaciones Hamayon, inicia la derogación del paradigma sobre
el concepto chamán, erigido por Eliade. Causa algo de ruido, como principio, aquello de
“no hay ningún punto de partida histórico”. Hamayon agrega:

"Estos pueblos consideran al episodio ritual llamado trance como expresión de un contacto
o encuentro con espíritus. En consecuencia, la naturaleza de la conducta del chamán refle-
ja la del contacto, y los diversos gestos expresan diferentes sentidos. Dicho de otro modo,
la conducta del chamán corresponde al orden simbólico. Es decir, que el trance es ante to-
do un evento social y no un proceso neuropsicológico. Definir chamanismo en términos
de "trance" es negar al Otro la capacidad de relativizar sus propias creencias”. (Rouquet
2014)

6 Roberte Hamayon (París 1939) etnóloga y lingüista, directora emérita de la educación en la Escuela Práctica de
Altos Estudios (EPHE) en estudios religiosos Sección (Religiones de Asia del Norte), y ex Directora del Labora-
torio de etnología y sociología comparada en la Universidad de Paris Ouest Nanterre la Défense. Después de una
primera visita a Mongolia en 1967 y en la República de Buriatia, en Siberia Oriental en 1967, participó en la crea-
ción y dirección del Centro de Estudios de Mongolia y Siberia 1969-2007.
 23

Para el arqueólogo de la UNAM, doctorado en Historia de las Religiones, por el Éco-

le Pratique des Hautes Études, Martínez González, la palabra chamán carece del más
mínimo rasgo de homogeneidad, pues se ha empleado indiscriminadamente para desig-
nar “tanto a rezanderos y posesos, relativamente marginales, como a gobernantes que
suponen encarnar a las deidades patronas”. A su parecer actúa como un significante
vacío, del mismo modo “reducir el chamanismo en términos de "trance" y "estados de
conciencia alterada", es absolutamente inadecuado, pues además de no producir infor-
mación sociológicamente relevante, implica la reducción de un complejo religioso a un
simple fenómeno neurofisiológico. Además, pretender que todo un sistema simbólico
sea legible a partir una simple manifestación corporal, es una clara prueba de colonia-
lismo académico”. (Martinez 2009)
2.2.2.0 La Etnopsiquiatría y un sujeto cultural patológico, el Chamán.
Los saberes y las terapias tradicionales tienen para contribuir a la ciencia contempo-
ránea _despojada de prejuicios_ nuevas pistas hermenéuticas para la etiología y terapia
de enfermedades, que distantes de ser productos del retraso, asocian un conocimiento
complejo donde lo simbólico y lo orgánico, lo individual y lo social, lo natural y lo cul-
tural, hacen parte de una sintomática, que inversamente a disociar, vincula los discur-
sos estamentales o funcionales de los sujetos.
La etnopsiquiatría es una disciplina científica desarrollada en la segunda mitad del
siglo XX con el claro objeto de ser aplicada a la curación de enfermedades psiquiátricas
relacionadas con problemas de identidad, fenómenos de presión o cambio socio-cultural
sobre personas o grupos humanos. Estudia la interacción entre los procesos culturales
y mentales, observando el desarrollo y la inculturación de los seres humanos dentro de
un determinado contexto cultural, histórico, idiomático, prácticas y categorías concep-
tuales; cómo se conforma la cognición y la comprensión de esta y de qué manera proce-
sos psicológicos similares, informan o limitan sus modelos de procesos culturales y so-
ciales. Desarrolla la psicoterapia dentro del universo familiar y cultural del paciente, es-
tudiando dentro de sus encuadres socioculturales, los comportamientos considerados
normales y las patológicas clínicas, combinando métodos y técnicas de la etnología y la
psiquiatría, a fin de contribuir a su comprensión y curación. Basada en la cultura, expli-
ca determinados hechos patológicos, no solo de los individuos, también la salud mental
de las sociedades. El delito puede ser perfectamente una patología, no de la sociedad,
 24

sino de valores como la libertad, los desafíos, la lucha por el prestigio y es esa misma
cultura la que fuerza a que el individuo se vuelva contra ella.
La Etnopsiquiatría como escuela, tiene origen inglés, fundada por George Devereux
(1908-1985) en la década del 1960; con la pretensión de ser un testimonio de la diversi-
dad, ilustrando gran cantidad de hechos sociales, entender los mestizajes, ofrecer herra-
mientas frente a los problemas de identidad colectiva y orientar en el significado de los
mitos relacionados con la enfermedad mental y su profunda unidad con los fenómenos
culturales. Según sus trabajos de campo con la etnia Mojave en USA e indígenas Se-
dang de Indonesia, publicado en 1961 (Devereux 1973) postula, que la clasificación de
las enfermedades mentales para cada cultura es distinta, cada una cuenta con sus propios
modelos de relación que al entrar en crisis o situaciones de destrucción violenta (acultu-
ración), arrastran todo el sistema simbólico, produciendo, en consecuencia, un gran au-
mento de enfermedades mentales. En “Etno-psicoanálisis complementarista”, defendió
que los fenómenos humanos debían analizarse desde dos perspectivas complementarias:
por una parte, la del sociólogo o etnólogo que observa desde fuera la conducta de las
personas; por otra, la del psicoanalista que analiza la psique de los sujetos para com-
prender sus conflictos y motivaciones. Su doble faceta de etnólogo y psicoanalista, que
pone a prueba los planteamientos freudianos en culturas no occidentales, aproxima su
figura a la del también húngaro Géza Róheim y separa su posición ante Melanie Klein,
cuyas tesis rechazaban mutuamente. La escuela, también desarrollada por Géza Róheim
(1891-1951) y F. Laplantine (1943), intenta relacionar las enfermedades mentales con
los conceptos de aculturación y deculturación, y curar al paciente restaurando su rela-
ción con su cultura, liberándolo de la deculturación.
Los etnopsicólogos reclaman un tipo de inconsciente étnico, formado por símbolos
culturales compartidos entre sus miembros; por ellos podemos reconocer que los huma-
nos somos parecidos, pero que nuestra cultura es distinta y esto implica los sistemas de
parentesco y de simbolización.
2.2.3.0 Devereux
Győrgy Dobó, nace en 1908 como súbdito del Imperio Austro-Húngaro, lo que es
hoy Rumanía. Con 18 años se marcha a Paris donde estudia química y física con Ma-
dame Curié y Jean Perrin; frecuenta círculos literarios donde traba amistad con Klauss
Mann. Publicó artículos y poemas en alemán en la revista Transitions, editada por Eu-
 25

gene Ionesco. Abandona sus estudios iniciales y se inscribe en la École Nationale des
Langues Orientales Vivantes para estudiar la lengua malaya. Fue alumno de Paul Rivet,
Levy Bruhl y de Marcel Mauss, el sobrino de Durkheim, lo que lo conduce a la antropo-
logía. De orígenes judíos, en 1932 se convirtió al catolicismo y adopta el nombre de
Georges Devereux con el cual será conocido como psicoanalista y etnólogo, promotor
de la etnopsiquiatría. Con una beca de la Fundación Rockefeller parte a USA; en 1935
realiza su primer trabajo de campo entre los indios mojave de Arizona. El análisis de los
sueños sirve a Devereux como los mitos a Levi-Strauss para elaborar sus teorías sobre
el chamanismo, el cual va a ligar posteriormente con los arquetipos universales (como
en su artículo La crise initiatique du chaman chez Platon (Phèdre), relacionando sus
datos etnográficos de los mohave y los sedang con la mitología universal.
Durante varios años, dio clases en la Universidad de Berkeley. Tras la Segunda Gue-
rra Mundial, donde trabajó con el U.S. Navy en 1943, inicia su psicoanálisis con Marc
Schlumberger y con Robert Jokl y a su regreso a EEUU, trabajó con Karl Menninger en
Topeka, en la Universidad de Kansas, atendiendo pacientes nativos indígenas, vetera-
nos de la guerra que sufrían especialmente de neurosis traumáticas y enfermedades en-
tonces llamadas psicosomáticas. De esta experiencia publicó su primer texto “Reality
and dream: Psychotherapy of a Plains Indian” (1951). Con más de 400 trabajos publi-
cados, son particularmente valiosas sus contribuciones sobre la cultura y las prácticas
terapéuticas y sociales de los mohave, las cuales van a relativizar el concepto de norma-
lidad de la psiquiatría al demostrar la homosexualidad ritualizada de este grupo étnico.
Devereux considera que el campo de lo etnopsiquiatrico constituye un escenario privile-
giado para observar la plasticidad de lo humano y el acomodo entre formas simbólicas y
realidades empíricas, mediación que él considera socioculturalmente mediada. Esto lo
aplica, polémicamente, en su análisis del chamanismo mohave, al cual en vez de reco-
nocer una eficacia simbólica (como Levi-Strauss), para él obedece (solamente) a un
marco para la catarsis: "...proporciona a su paciente toda una serie de defensas (de sínto-
mas restituidores) culturalmente sancionados y etnopiscológicamente apropiados y cal-
mantes, que le permiten hacer frente a los conflictos idiosincrásicos que le atormentan".
Sus contribuciones son fundamentales a la metodología cualitativa, en especial en
cuanto al peso del inconsciente en la relación del investigador con su objeto de estudio,
incorporando conceptos básicos como "complementariedad" y "transculturalismo". En
 26

“De la ansiedad al método en las ciencias del comportamiento” (1966) propone repen-
sar la relación entre observador y observado, teniendo presente la imposibilidad de la
objetividad. El observador no debe perder nunca la perspectiva la vereda desde la cual
mira, desde el proceso de observación y saber que su objeto de observación está siempre
teñido por su propia actividad de observar y sus respectivos supuestos. Se hace necesa-
rio entonces apostar por la explicitación y la vigilancia epistemológica, la cual Deve-
reux implanta desde la sapiencia psicoanalítica, especialmente en el análisis de la trans-
ferencia y la contratransferencia; a partir del análisis de casos que él mismo estudió,
donde (meta)analiza cómo la situación etnográfica removía asuntos internos en sí mis-
mo. Por esto, él establece que el análisis de los fenómenos humanos, debe realizarse de
la misma manera con que un psicoanalista lo hace con un paciente y desde dos perspec-
tivas complementarias: la del sociólogo o etnólogo que observa desde fuera la conducta
de las personas, y la del psicoanalista que analiza la psique de los sujetos para compren-
der sus conflictos y motivaciones.
Devereux es uno de de los autores que más investigó sobre enfermedad mental y cul-
tura, en una perspectiva convergente entre la etnología y la psiquiatría, buscando consti-
tuir una teoría que brindara una interrelación entre ambas áreas. Mediante esta articula-
ción se arriba a un entendimiento de fenómenos diversos, que con un enfoque psicológi-
co o sociológico, exclusivamente, se lograría de modo parcial; además gracias a esa ca-
tegoría, se ha puesto a prueba la teoría psicoanalítica del inconsciente y su utilidad para
comprender fenómenos culturales universales y no solo europeos o no-occidentales.
Respecto a esto mismo, Laplantine se pregunta por la dependencia de la universalidad
de la explicación propuesta del psicoanálisis: ¿es válido para todas las culturas o halla
en cada una de ellas una serie distinta de interpretaciones: la etnología que lo ‘relativiza-
ría’ a la cultura que le dio origen: la de la monarquía austro-húngara y de manera más
general la sociedad de occidente? (Laplantine, 1979:20).
Parafraseando al psicoanálisis y en base a su práctica etnógrafica, Devereaux propo-
ne la existencia de dos tipos de inconsciente: uno idiosincrásico “...los elementos que el
individuo se ha visto obligado a reprimir por la acción de los stress únicos y específicos
que ha sufrido...” (Devereux, 1973: 30) y otro étnico, compuesto por los diversos atribu-
tos que una cultura determinada ha reprimido en sus integrantes, rasgos que estos com-
 27

parten así como los conflictos inconscientes que ese material reprimido genera; el cual
es transmitido de generación en generación, cultural y no biológicamente.
La operatividad de “inconsciente étnico” se evidencia y complementa con la tipolo-
gía de los trastornos mentales elaborada por Devereux: los desórdenes sagrados (o cha-
mánicos), los desórdenes étnicos, los desórdenes tipo y los desórdenes idiosincrásicos
(Franco, 2008)
En el pasado, médicos y psiquiatras consideraron los fenómenos de posesión como
estados mentales mórbidos inducidos por histeria, sonambulismo provocado o neurosis;
lo que no trae al un punto crucial de la etnopsiquiatría: el criterio para definir la norma-
lidad. Para Devereux, esos criterios son (o deberían ser) “absolutos”, nunca relativos a
una cultura determinada, ya que su investigación es multidisciplinaria y supone la uni-
versalidad tanto de la cultura como de la psiquis humana:

“...Intenta abarcar y comprender conjuntamente los conceptos fundamentales que pertene-

cen al campo de la psiquiatría (lo normal y lo patológico) y los de la etnología (las cate-
gorías universales de la cultura) con el propósito de inferir una antropología psiquiátrica y
una práctica terapéutica basada en ella...” (Laplantine 1979:11).

Para esto, es imperativo establecer criterios de normalidad metaculturales; más allá y

por encima de la diversidad de las culturas, tales como: la madurez afectiva, el sentido
de lo real, la racionalidad y la capacidad de sublimación; pero a simple vista, estos pará-
metros se debilitan cuando pasamos de la cultura occidental a las no occidentales, a mo-
do esencial al estudiar “fenómenos particulares de gran complejidad que parecen esca-
par a esos criterios de validez supuestamente universal, como por ejemplo los cultos de
posesión o el chamanismo.” (Franco 2008)
2.2.4.0 Desórdenes sagrados o chamánicos
La categoría de Devereux, del desorden sagrado o del carácter fundamentalmente pa-
tológico del chamán, suscita férreas detracciones entre los etnólogos. Para la etnopsi-
quiatría, el chamán es un “ser gravemente neurótico” o incluso “psicótico en estado de
remisión temporal”; que se cura temporalmente, pero recae consuetudinariamente en sus
delirios. Sin embargo, Devereux al igual que Eliade, reconoce una diferencia entre el
chamán y el enfermo mental tradicional; no basada en el salvoconducto que le brinda la
tecnología de su movilidad psíquica, como considera el sabio rumano (aunque ambos
fueron rumanos, me refiero al historiador); Devereux ubica la patología psíquica en el
 28

inconsciente étnico, lo cual le permite tomar sus síntomas del material que le proporcio-
na su sociedad; en cambio el psicótico debe crear desde sus íntimos recursos psicológi-
cos los síntomas de su enfermedad, ubicada en el inconsciente idiosincrásico:

“...el conflicto dominante del Chamán está arraigado en su inconsciente étnico; también
siente sus inclinaciones chamánicas como ego-distónico. Numerosas tribus señalan el ca-
rácter doloroso de las experiencias psíquicas que significan la eclosión de los poderes
chamánicos...” (Devereux 1973:38)

Agregado a que el chamanismo es “distónico con respecto a su propia cultura”, ve

en el chamán un “elemento social perturbador”, que genera “entre los miembros de su
clan, una mezcla de temor y reverencia hacia ‘lo sagrado’ que representa como ser que
participa a la vez, de una naturaleza humana y divina”.
Otra de las afirmaciones que sí aparecen como “distónicas” en palabras de un inves-
tígador lúcido y con aportes tan esclarecedores a la etnología como los de Devereux, ca-
racterizan al chamán, como un individuo solamente adaptado a un sector pequeño de su
sociedad, por tanto, mucho menos “realista” que sus congéneres supuestamente norma-
les; tal como anota Francisco Franco, este concepto (uno de los criterios de normalidad
“meta-culturales”) es muy discutible, ya que el sentido de lo real sólo podemos apreciar-
lo dentro del universo simbólico de una cultura determinada. Tal como todos los antro-
pólogos concuerdan, el chamán es precisamente el integrante que más conoce sobre su
cultura, además de resultar funcional a ella, toda vez que responsable de curar y quien
puede enfermar, porque reconoce y domina las causalidades metafísicas, espiritules, de
las enfermedades. Afirmación conque concuerda Devereux señalando además que el
chamán

“...proporciona a su paciente toda una serie de defensas (de síntomas restituidores) cultu-
ralmente sancionados y etnopiscológicamente apropiados y calmantes, que le permiten
hacer frente a los conflictos idiosincrásicos que le atormentan” (Devereux (1972: 41).

Pero este argumento lo considera superficial y circular, puesto que la “supuesta”

utilidad del chamán es análoga a la que tiene un niño psicótico dentro de una familia
que acarrea una neurosis latente: es un “loco por asignación” y al momento en que el
niño pueda curarse su familia inmediatamente enfermaría.
 29

Devereux para reafirmar su tesis de la disfonía del chamán con su propia cultura,
subraya la confusión que este padece entre creencia tradicional y experiencia subjetiva;
desdeñando los sistemas de creencias mágico-religiosos de los chamanes, desproveyén-
doles de capacidad de eficacia simbólica y desvalorizando su significación para los indi-
viduos de una cultura.

“...Confundir ambas cosas equivale a negarse a diferenciar lo sociológico de lo psicológi-

co. En resumen, el chamán no está neurótico porque participa en las creencias de su tribu,
está neurótico porque en su caso particular, y sólo en su caso, la creencia se transforma,
por razones neuróticas, en una experiencia subjetiva, aunque culturalmente estructurada,
de tipo alucinatorio, que eventualmente formará parte del síndrome restitucional del esta-
do chamánico.” (Devereux 1972: 48)

Con un discernimiento contradictio in términis (Devereux 1972) ensalza la singular

figura del chamán para remarcar su pretendida patología mediante una retórica oximo-
rónica con enunciados tales como: “...aunque es posible que todos los chamanes sean
histéricos, es también cierto que incluso en las sociedades primitivas, no todos los his-
téricos son chamanes”(40) “...Muy a menudo, el chamán es ‘como todo el mundo’ pero
‘más que todo el mundo” (41), señalando reductivamente estas manifestaciones como
meras patologías; circunstancias críticas ya descritas anteriormente como señales imbri-
cadas a la llamada vocacional de la iniciación chamánica; siendo la más relevante justa-
mente la ruptura del equilibrio psíquico. Recordaremos que no es la única forma que di-
recciona al neófito: “primero, elección divina: la caída de un rayo que hiere a la perso-
na y la deja inconsciente, asimismo el acaecimiento de eventos extraños relacionados
con la naturaleza sagrada (perderse en el páramo, señales de estrellas en el firmamen-
to, manifestación del arco iris en ciertas circunstancias, etc.), espíritus que se comuni-
can de distintas maneras en el nivel consciente; segundo, los sueños también pueden se-
ñalar la vocación chamánica; tercero, elección divina del individuo antes de que nazca
debido a algún presagio o señal; cuarto, los casos hereditarios, en los cuales los hijos
de chamanes famosos se convierten a su vez en chamanes; quinto, los que se auto-eli-
gen, aunque no son muy comunes; sexto, los que caen enfermos durante el tratamiento
de un chamán y se les diagnostica su muerte (catalepsia) pero después de cierto perío-
do retornan a la vida y cuentan que durante su periplo por el mundo de los muertos se
encontraron con los espíritus de chamanes muertos que los curaron y los enviaron de
nuevo a la vida para que se hiciesen chamanes”.(Franco 2008)
 30

Devereux, concede, aunque sin pocas reticencias, que “el chamán está, en el con-
junto, menos neurótico que la mayoría de los miembros de su tribu...” (1972: 51), en
estados de acelerada aculturación y desintegración, los chamanes resisten mucho mejor
que sus parientes e inclusive enferman menos.
La enfermedad mental para Laplantine (1979)“esa tentativa desesperada de reorga-
nización de la personalidad, pero que siempre se efectúa en detrimento del yo, el cual
no puede ya cumplir su doble misión diferenciadora de individualización y de socializa-
ción.” es decir una “desindividualización y una desocialización”, así como una “decu-
lturación”; Franco (2008), lee en Devereux, una contradicción entre su sentencia negati-
va que muestra al chamán como ego-distónico a su sociedad y gravemente enfermo con
la afirmación de su capacidad para resistir un proceso acelerado de aculturación; conclu-
ye que para entender lo anterior, se debe situar la enfermedad en las sociedades tradicio-
nales en una perspectiva más etnológica que psiquiátrica, reconociendo la proximidad
de lo patológico y lo sagrado.
Laplantine ha observado que la enfermedad mental se inscribe en el interior de repre-
sentaciones colectivas, insertas en la categoría de lo sagrado y forma parte de un con-
junto más vasto, de una cosmovisión que sostiene una forma de existencia que no admi-
te separación entre lo natural y lo sobrenatural (división exclusivamente occidental) y
busca las causas últimas de los fenómenos, los cuales siempre los encontramos en el
círculo de las relaciones sociales:

“...las perturbaciones mentales, si bien es cierto que son las del hombre afectado por ellas,
se consideran siempre menos como una enfermedad personal que como el síntoma de un
malestar o una desgracia más difusa que se sitúa a un nivel diferente: el de la degradación
de las relaciones sociales que unen al grupo” (Laplantine 1979:93).

Lo cual contrasta en la sociedad occidental moderna, donde los enfermos mentales

son relegados; su afección _según el discurso bio-médico occidental_ tiene un origen
individual, por lo general, meramente biológico— y la solución a este trastorno debe
buscarse de manera individual y/o internándose en el sanatorio psiquiátrico.
Para Franco (2008) el abuso cometido por Devereux en sus consideraciones sobre el
chamanismo tiene su raíz en esa pasión por la unidad, en esa obsesión de la razón por lo
claro, lo nítido, lo preciso, lo unitario, que persigue el científico por explicar, sin dejar
fisuras en sus construcciones teóricas. Devereux muere el 28 de mayo de 1985 en París,
sus cenizas son aventadas, conforme a los rituales funerarios mojaves, en Arizona.
 31

2.3.0.0 FISIOLOGÍA DE LOS ESTADOS ALTERADOS DE CONCIENCIA

2.3.1.0 ¿Qué es la Teoría la Información Psiquedélica (PIT)?
James L. Kent es el autor de Psychedelic Information Theory (PIT), un estudio de la
información no lineal que produce la imaginación en los estados de sueño o tránsitos de
psicosis, alucinaciones u otros estados alterados. Este análisis formal de la dinámica no
lineal de alucinaciones y estados expandidos de conciencia, se basa en los campos de la
mecánica ondulatoria, redes neuronales, plasticidad neuronal, fundamentos de la fárma-
cología, la teoría cognitiva, y la señalización neuronal, en la teoría de control (un cam-
po interdisciplinario de la ingeniería y las matemáticas, que trata con el comportamiento
de sistemas dinámicos y modela la estabilidad y complejidad de procesamiento de esas
señales en sistemas dinámicos), multidisciplinariamente aplicado a la percepción, la me-
moria y la conciencia, centrada en la producción espontánea de información compleja
en el organismo humano, también conocida como la teoría de la creatividad o teoría
generativa; configurando con interpolación de tales elementos, la Teoría de Información
Psiquedélica (PIT) como un texto sobre neurociencia multidisciplinar.
La conciencia humana tiene un rango lineal que va desde lo centrado y alerta, a lo
profundo dormido y soñando, estados que se experimentan de manera uniforme e inde-
pendientes; cuando se duerme, no se está despierto, cuando se está concentrado, no se
está soñando despierto. Que la conciencia exista en un solo estado a la vez, indica que el
sistema es lineal y estable. Cuando dos percepciones o estados de conciencia distintos
se superponen al mismo tiempo, indica que el sistema de la conciencia está inestable, y
se considera una patología a tratar con fármacos. Ejemplos de estados patológicos diver-
gentes de la conciencia: dormido y activo es el sonambulismo, excitado y somnolencia
es la narcolepsia, despierto y rígido es el Mal de Parkinson, despierto y con sueño es la
psicosis, relajado y nervioso es el trastorno de ansiedad; cumplido y triste es el trastorno
depresivo. Sería incorrecto decir que todas las psicopatologías se deben a estados de
conciencia divergentes superposición, pero muchos de ellos lo son.
El término psicodélico un neologismo formado a partir de las palabras griegas ψυχή,
"alma", y δήλομαι, "manifestar"= "manifiesta el alma", lo cual implica que todos los
estados potenciales de la mente pueden manifestarse bajo la influencia de drogas psico-
délicas; desestabilizando _reversiblemente _ ese espectro lineal, de modo que la con-
 32

ciencia pueda asumir variados puntos de conciencia al mismo tiempo. En la percepción

psicodélica las funciones lineales de conciencia divergen del estado no lineal hacia una
complejidad en que múltiples perspectivas y resultados analíticos pueden ser experi-
mentados de forma simultánea. En este estado desestabilizado de complejidad lineal es
donde se genera la nueva información en la mente humana. La comprensión de la diná-
mica de esta función no lineal, es esencial para entender los límites informativos y el
rango potencial complejidad de toda conciencia humana.
PIT detalla los límites fisiológicos y prácticos de información de la percepción y la
conciencia humanas. Al modelar el cerebro humano como un sistema dinámico de pro-
cesamiento de la información; demuestra cómo la conciencia puede ser desestabilizada
para producir múltiples estados a la vez o multi-estabilidad, que se percibe subjetiva-
mente como conciencia expandida. A medida que la conciencia se mueve de la comple-
jidad lineal a la no lineal, la información se genera espontáneamente en la mente huma-
na con la auto-similitud recursiva de un autómata fractal o celular. PIT describe los me-
canismos farmacológicos y perceptivos subyacentes de este proceso, detalladamente; los
elementos formales descritos serán inmediatamente familiares para cualquier persona
que haya tenido una experiencia psicodélica. Integra un rigor académico a la psicodelia,
con un análisis formal de los mecanismos físicos subyacentes a la alucinación del ritual
chamánico y los estados expandidos de conciencia, lo que le llevó veinte años. Su hipó-
tesis afirma que los psicodélicos desactivan el sistema de filtración de información li-
neal del cerebro. Mediante la neurociencia multidisciplinaria, Kent expone su premisa
de Interrupción de Control de/ Desestabilización no Lineal:

“Esta premisa sugiere que la acción primaria de los psicodélicos (en su mayoría alrededor
de los receptores 5-HT, ya que ahí es donde existe investigación) es desestabilizar la con-
mutación de redes neuronales relacionadas con el procesamiento visual serotoninérgico y
colinérgico, así como los sentidos auditivo, olfativo y táctil.”… “A medida que nuestras
mentes se desestabilizan, nuestros modos estándar de percepción ya no se aplican y entra-
mos en estados de "neuroplasticidad". Si bien estos estados pueden ser una mina de oro
para la revisión de la vida y el cambio terapéutico positivo _que están mediados por una
serie de factores estables/estableciéndose_ también pueden ser conducidos a los extre-
mos negativos de la paranoia y la esquizofrenia.7

7
Norber, Sheldon. Director – Progressive Drug Educators Author – Confessions of a Dope Dealer
https://erowid.org/splash.php
 33

Según cuenta Kent a Sheldon, hasta que alguien le hablara sobre estados místicos
con psicotrópicos, nunca había hecho la conexión entre ambos, pero al revisar las obras
de Huxley, Leary y Hofmann, se dio cuenta que había aspectos de la mente que tras-
cienden a la explicación común, pero que los autores de divulgación popular _antropó-
logos o escritores_ no tienen las herramientas adecuadas para describir el radio de los
fenómenos psicodélicos: “Encontré que muchos autores enmarcaban sus teorías sobre
funciones fisiológicas ocultas, modernas o misteriosas, y tendían a romantizar o mitolo-
gizar el contenido de sus propias experiencias psicodélicas hasta el punto de la incre-
dulidad.” (Kent 2010) Se interesó particularmente en la teoría de la hipercarbonatación
(hypercarbolation) de Mackenna, que propone que la alucinación se debe a la activa-
ción de la memoria genética holográfica proyectada sobre la glándula pineal por bio-
photons, liberada por torsión parecida a un resorte helicoidal del ADN neural.
Asumió que había algo atemporal y expansivo en los estados psicodélicos, pero que
necesariamente no tenían por qué ser enmarcados en una exégesis espiritual o mística;
esto más bien le parecía como una actitud de demostración propagandística de la natu-
raleza de una experiencia psicodélica personal en el nombre de la propia celebridad:
“Los gurús de nivel general son más poetas que científicos, y yo diría que la mayoría
tienen un concepto muy limitado del producto que están promocionando. Quería supe-
rar el bombo y el culto de la personalidad y cavar en todos los pequeños detalles de ex
pertos sobre el cerebro para tratar de averiguar algunas reglas duras para mí.” (Kent
2010). Hasta ese momento la psicodelia moderna estaba atrapada entre dos mundos dis-
tintos que no lograban conciliar sus fragmentos, los duros rigores reductivos de la cien-
cia y el espiritualismo ligth de la contracultura enteogénica. En sus propias experimen-
taciones, se percató de elementos que no eran espirituales en absoluto, como las alucina-
ciones geométricas que se transformaban rápidamente, que eran personales y no respon-
dían a ningún marco de descripción precisa. “Cuando traté de encontrar descriptores
formales para el contenido alucinógeno fuera del popular paradigma pseudo-budista
chamánico o fenomenológico, la literatura sobre el tema era sumamente carente. Para
mí, parecía que todo el mundo estaba saltando sobre el modelo de espíritu entheogenic
New Age con la esperanza de forzar una legitimidad cultural de puerta trasera en la
experimen-tación psicodélica.” (Kent 2010)
Al pensar en la conciencia psicodélica en términos de capacidad informativa y com-
 34

plejidad computacional y menos en términos de contenido místico o espiritual, pudo

plantearse la idea de una "Teoría de la Información Psicodélica", sobre cómo el lenguaje
y los símbolos de la comunicación se desarrollan en la conciencia visual y perceptiva a
lo largo del tiempo para hacerse más problemáticos; dándose a la tarea de encontrar una
manera de describir con precisión la complejidad dimensional de los espacios holográ-
ficos abiertos por los psicodélicos. PIT es un primer paso en esa descripción formal.
La teoría comenzó como un modelo de circuito farmacológico, se transformó en un
modelo de retroalimentación sensorial, luego se estableció en un modelo más complejo
basado en procesamiento de información dinámica, teoría de sistemas y dinámica no li-
neal. “Cuando alcancé este nivel de descripción comencé a sentir que me estaba acer-
cando a algún tipo de marco general, pero también estaba comprimiendo todo hacia u-
na fórmula matemática similar a los polinomios de segundo orden muy básicos del caos
determinista”. “El desafío en ese momento se convirtió en cómo introducir la idea de la
percepción no lineal a los lectores que pueden no tener antecedentes en la farmacolo-
gía y la dinámica no lineal. La teoría describe la alteración de la conciencia en térmi-
nos de paquetes de ondas farmacológicas que interrumpen o interfieren con la frecuen-
cia de actualización temporal de la percepción. Estos paquetes de interferencia descri-
ben agregados cuánticos de interacción farmacológica en el sitio receptor, erupción en
la percepción como pulsos saturados de la actividad sensorial fantasma a lo largo de
frecuencias y amplitudes predecibles. Si el modelo es exacto, esta acción de interrup-
ción debe producir un artefacto de onda estable en exploraciones de EEG anteriores y
durante toda la duración de cualquier actividad alucinógena. Por ejemplo, de acuerdo
con el modelo de Interrupción de Control, debería ser capaz de tomar un escaneo EEG
de una persona mientras fuma Salvia divinorum y "ver" el hormigueo sensorial y palpi-
tante en el rango apropiado de la banda en la lectura del EEG como viene el efecto de
la droga en adelante crece hasta alcanzar su punto máximo la fuerza y, a continuación,
se desvanece.” (Kent 2010)
Si la persona está más inclinada hacia el chamanismo y la terapia que a las ciencias
físicas o biológicas, entonces apreciará los conceptos de neuroplasticidad y chamanismo
físico. El fundamento de esta teoría es que los conductores rítmicos repetitivos, como el
canto o el tambor, pueden arrastrar estados de conciencia expandidos específicos. Estos
estados expandidos impulsan el crecimiento neural y el aprendizaje. Esta teoría parece
 35

evidente cuando se pone en práctica, pero nunca se ha propuesto el fundamento armóni-

co de este método, por lo que se le dio un pase ligero, como un complemento de la teo-
ría general. En pocas palabras, se aplicaron los fundamentos de la teoría del control al
chamanismo, proponiendo que la resonancia real actúa como un atractor para estabilizar
la producción caótica en estados ampliados de conciencia. Una vez más, esto parece
evidente cuando se pone en práctica con el rendimiento musical y alucinógenos.8
Hay cuatro componentes principales para PIT. El primer componente es la Teoría de
la Información Psicodélica, o el estudio general de la complejidad potencial de la infor-
mación de la mente humana, y cómo la información no lineal generada en los humanos
ondula hacia afuera para afectar a la tribu o cultura más grande. El segundo componente
es el Control Interrupt Model de la acción psicodélica, que establece que toda alucina-
ción comienza con la desestabilización de la homeostasis perceptiva; que la interrupción
desestabilizadora de cualquier alucinógeno puede ser modelada como un patrón de in-
terferencia de onda distinto; y que los estados de conciencia multiestables pueden ser
controlados a través de los fundamentos de la resonancia, arrastre y coherencia de las
ondas. El tercer componente es una visión general de la alucinación no lineal, un análi-
sis formal de la dinámica de las alucinaciones entópticas, eidéticas y erráticas, experi-
mentadas bajo la influencia de los psicodélicos. El cuarto componente es el chamanismo
físico, que describe cómo las técnicas del ritual chamánico transfieren las transiciones
de fase a estados místicos objetivos, a través de la interferencia de ondas armónicas y
cómo los psicodélicos estimulan la neuroplasticidad y la proliferación, a través del caos
y la convergencia en los sistemas de señalización celular.
2.3.2.0 El valor de la información Psiquedélica.
Generalmente un sujeto no tiene control sobre la información que se genera espontá-
neamente en reacción al catalizador psicodélico en una experiencia psicodélica. Quien
vive la experiencia la considera valiosa, a muchos les cambia el rumbo y su percepción
de la vida, influyendo en su identidad personal; para muchos otros, persiste cierta ambi-
güedad si los psicodélicos les añaden algún valor a sí mismos o a la cultura. La informa-
ción psicodélica se manifiesta como visualidad, auditivamente o como alucinación sen-
sorial, pero también puede ser abstracta o bien realizar una gestalt de profunda com-
prensión sobre el propio devenir biográfico. El catalizador psicodélico se dirige a la per-

8
L. Kent Psychedelic Book Review Archive 2010
 36

cepción, la memoria y las complejas emociones asociadas a los símbolos y conceptos;

las funciones básicas conque los humanos formulan creencias. El resultado del cataliza-
dor psicodélico es la generación espontánea de información eidética significativa que
luego se imprime en la memoria semántica; experiencia subjetiva que el sujeto intentará
objetivar en una narrativa significativa. Por lo tanto, la experiencia psicodélica sólo ge-
nera información significativa en los sistemas de la conciencia con la capacidad de razo-
namiento abstracto a través de la lógica simbólica y el apego emocional.
Toda la información biológica y los bits de información importantes para las espe-
cies son de origen genético y se conservan a través de la selección natural. La informa-
ción cultural cae en la categoría de los memes basadas en el lenguaje y las tradiciones
regionales o tribales; puede ser compartida a través de culturas o puede estar restringida
a una región específica o subcultura. La información cultural se considera de valor me-
dio, bajo la durabilidad, y cambia rápidamente con el tiempo como los memes y tradi-
ciones de las transformaciones culturales. La religión y las ilustraciones son ejemplos de
la información cultural que normalmente sólo tienen valor a su cultura de origen, pero
en ocasiones ascienden a importancia a nivel de especie. Por último, está la información
personal, que es valiosa únicamente a un solo individuo. La información personal cam-
bia rápidamente, está sujeta a la experiencia y capricho, y sólo es útil durante la vida útil
del organismo. La información personal tiene muy baja durabilidad y bajo valor general.
La información psiquédelica se genera en el ámbito de lo personal; sin embargo hay
algunas razones para que esta sea percibida con una importancia a nivel de especie. La
primera, es que los psicodélicos crean ciertos delirios de grandeza en el sujeto. En se-
gundo lugar, el sujeto puede experimentar visiones o sensaciones trascendentes, percibi-
das como de gran importancia religiosa, mística o arquetípica. En tercer lugar, el sujeto
puede experimentar una deconstrucción de la conciencia, asociada a la conciencia ani-
mal, de reptiles, plantas, la mente de Gaia, a la información a escala genética o memo-
ria profunda de las especies. Estas experiencias, habituales en el uso de psicodélicos, se
perciben válidas para toda la especie.
Los psicodélicos son evidentemente útiles para la construcción de identidad o resolu-
ción de nudos psicológicos; el chamanismo y la terapia psicodélica se basan en su fun-
ción informativa para diagnosticar y sanar. En dominios culturales pueden ser emplea-
dos en el ritual para consolidar fuertes lazos en grupos religiosos o tribales; pueden ser
 37

utilizados en la curación o hechicería o pueden ser un catalizador para la creatividad.

Más allá de estas fronteras, su apreciación es ambigua, la información errónea y casi es-
tadísticamente despreciable, les adjudica a nivel cultural y de salud, un valor negativo
para la especie; no obstante se ha señalado que Francis Crick prevé la estructura espiral
de ADN después de ingerir LSD, o que el LSD ayudó a Kary Mullis pensar en el proce-
so de PCR9 que le valió el Premio Nobel de Genética.
Cuantas más veces al sujeto experimente con sustancias psicodélicas, estas le van a
generar mayor información de gran valor positivo. De esta forma, la psicodelia se con-
vierte en una herramienta de información de impresión. En la impronta psicodélica la
información está siempre subjetivamente percibida como de alto valor, incluso si se tra-
ta de un valor cultural bajo o negativo. Culturas que usan drogas psicodélicas como sa-
cramentos valoran mucho la información que reciben.
Debido a que la calidad de la información psicodélica tiene una gama tan amplia, es
común juzgar los psicodélicos como carentes de valor o, en el argumento de la prohibi-
ción, negativamente; a este rango se asocia la información psicodélica descrita como lo
que es delirante, paranoico, falso, o que trastorna la salud del individuo o de la sociedad.
Aunque pueda ser frecuente en la experiencia psicodélica ciertos tramos negativos, al-
gunos usuarios les conceden un valor, ya que proporciona una visión emocional; otros
informan de que las experiencias psicodélicas negativas causan daño psicológico perma-
nente, extremadamente negativo. En raras ocasiones las personas actúan y dañan a sí
mismas o se suicidan en la psicodelia. Obviamente estos son ejemplos límites de valor
negativo, y estos ejemplos extremistas suelen estar vinculadas a la mezcla de drogas, la
ingesta compulsiva o sobredosis. Hay dosis óptimas para cualquier sustancia psicodéli-
ca, pero existen informes de efectos negativos cuando la dosis es superada.
Por el contrario, hay una extensísima gama de experiencia psicodélica valoradas po-
sitivamente; la experiencia espiritual, terapéutica o enteogénica que añade valor al usua-
rio y su cultura. Este tipo de experiencia no es aleatoria ni casual, se procura prepara-
ción, la dosis, lugar y compañía adecuada.
El chamanismo o la práctica de usar drogas psicodélicas en el ritual, emplean técni-
cas especializadas para guiar la información psicodélica a lo largo de las vías deseadas,
para efectos tanto positivos o negativos. Imprimir información psicodélica positiva se
9
Reacción en cadena de la polimerasa, (PCR en sus siglas en inglés), técnica central en biología molecular, que
permite la amplificación de una región específica de ADN.
 38

percibe como espiritual, esclarecedor y terapéutico; influir o fijar información en las ví-
as negativas es propio del control mental y la magia negra. La impresión psicodélica
puede tomar muchas formas, y en algunos casos la información negativa de un conjuro
puede ser impreso en la identidad. Lavado de cerebro es imprimir en otra persona contra
su voluntad. El auto-lavado de cerebro es imprimir en uno mismo información negativa,
ya sea por elección o por error, esta se muestra con temas paranoicos o mesiánicos ex-
plícitos; en casos extremos, elementos de psicosis y trastorno delirante persistente.
Como los sueños, los psicodélicos son catalizadores que generan información en la
imaginación humana. Hay muchas teorías sobre el origen de esta información; el sub-
consciente, emociones reprimidas, el inconsciente colectivo, memoria genética, entida-
des espirituales, chatarra de la excitación neuronal. Los psicodélicos destacan en la pro-
ducción de información relevante que puede tener un profundo impacto en las creencias
e identidad del sujeto.
La información generada por los psicodélicos suele ser personal, pero puede llegar a
ser transpersonal; su tasa de flujo de información se puede medir por la cantidad de in-
fluencia explícita sobre una cultura; en algunas culturas se reprimen, mientras que para
otras ese el centro de su espiritualidad. El flujo de información dentro de cualquier cul-
tura psicodélica es una función de la religión y la política. Culturas chamánicas tradicio-
nales la valoran como una forma ritual, de unión, curación y descubrimiento; fomentan
el flujo de información psicodélica. Las culturas industrializadas con creencias centrali-
zadas ven esta información como subversiva y antiautoritaria, reprimen la experimenta-
ción psicodélica por miedo a perder el control centralizado de información.
La vía de flujo de información psicodélica es simple y universalmente la misma: 1) la
ingestión; 2) transmisión interna; 3) la integración interna; 4) la transmisión cultural; 5)
la integración cultural. La mayoría de la investigación psicodélica se centra únicamente
en la transmisión interna, la segunda etapa del proceso de información psicodélica que
comúnmente se llama el viaje. Mientras que el viaje es ciertamente interesante, todavía
es sólo una parte del proceso total más grande por el cual los psicodélicos influencian
tanto al individuo y a la cultura. Cada parte de este proceso de información tiene sus
propios patrones y etapas predecibles:
2.3.2.1 Ingestión
Si bien es difícil definir por qué las personas experimentar drogas psicodélicas. En las
 39

sociedades tradicionales la ingestión es un ejercicio espiritual utilizado para obtener

sabiduría, y la dosis es controlada ritualmente por el chamán. En la cultura occidental
moderna la mayoría experimenta psicodélicos en circunstancias mundanas recreativas,
motivados por hedonismo, curiosidad, presión de grupo o rebelión. Normalmente, el
psiconauta busca algo, aunque la noción de su búsqueda puede ser vaga.
2.3.2.2 Transmisión interna
La transmisión interna se produce cuando el enteógeno interactúa con la red neuronal
y se forja nueva información, generándose espontáneamente dentro de la alucinación
visual y auditiva, ideas que surgen en la imaginación del sujeto, yuxtaposición de con-
ceptos anteriores y perspectivas que permiten un análisis holístico. Esta información
puede ser literal o figurada, puede ser abstracta, puede venir en palabras o frases, puede
ser hablada o cantada, puede ser visual, surgir como epifanías o ideas brillantes, puede
ser una memoria recuperada, transmitida por entidades espirituales en lenguas extrañas.
La densidad de información en una sesión psicodélica es en capas, saturada y colorida,
detallada. En términos físicos crean nueva información a través de la activación y orga-
nización de redes sensoriales y de percepción espontánea. Se experimenta a través del
disparo neuronal en el neocórtex y se transfiere a la memoria a través de la creación y el
fortalecimiento de las conexiones sinápticas en la red neuronal produciendo información
2.3.2.3 Integración interna
Por muchas razones, hay pérdida de la fidelidad en la transmisión de información a-
lucinatoria de la imaginación, en la memoria. Como un sueño, los recuerdos de la sesión
psicodélica deben ser comprimidos en fragmentos manejables y destacables en el la in-
formación global. Aunque las alucinaciones psicodélicas se desvanecen rápidamente su
impacto emocional puede perdurar, personas optan por ignorar su contenido, otras exa-
minar cualquier recuerdo de la visión en búsqueda de una lectura trascendental; en este
proceso, la información generada en el viaje psicodélico se codifica en la memoria per-
sonal, forjando y testeando nuevas conexiones sinápticas.
Durante la integración post-psicodélica el sujeto puede volver a evaluar y modificar
las creencias y los comportamientos personales, analizar las visiones crípticas e intensas
de su viaje y crear una narrativa sobre su experiencia, incluido lo vivido y lo aprendido.
La integración es donde el sujeto decide lo que allí le sucedió. El contenido de la aluci-
nación no importa tanto como el proceso en el cual el sujeto fija el contenido y le da for-
 40

ma; este es el proceso de codificación de la información psiquedélica en redes sinápti-

cas. La generación de contenidos sin integrar comportamiento, es esencialmente sin sen-
tido; el verdadero testimonio de la potencia psiquedélica no es la capacidad de producir
visiones, sino la capacidad de imprimir información nueva y transformar las creencias.
2.3.2.4 Transmisión cultural
Las visiones psiquedélicas no quedan suspendidas en el inconsciente, si así fuera, no
habría arte psicodélico, ni música psicodélica y no hubiese acontecido ninguna revolu-
ción psicodélica; por el contrario, persiste una sensibilidad y espiritualidad psicodélica.
Los psicodélicos activan un proceso en que los contenidos del reino de lo psicológico se
manifiestan hacia lo físico. En el siglo XX los psicodélicos alimentaron la expresión ar-
tística, la experimentación social, movimientos religiosos, y el activismo político, como
ninguna otra clase de fármacos, influenciaron culturalmente.
No sólo los psiquedélicos producen cambios a nivel individual, introducen cambios
en el nivel de grupo o tribu, y por lo tanto influyen en el cambio en las estructuras socia-
les y los objetivos de la cultura humana. La difusión de información psicodélica puede
ser sutil o explícita, a partir de la creación del arte influenciado por esa experiencia y
culminando en el adoctrinamiento de otros en la tribu a través del intercambio ritual de
la santa cena. Una vez que un tema ha sido adoctrinado ellos también generarán espon-
táneamente información psicodélica y también pueden comenzar a compartir su infor-
mación con otros. Este proceso de información en cascada, de persona a persona hasta
la transmisión cultural de los memes psicodélicos, alcanza un punto de inflexión y que-
da adoptado abiertamente e incluso celebrado por la corriente cultural.
2.3.2.5 Integración Cultural
Cifras conservadoras estiman que quizás un 10 a 15% de la población experimentó
alguna vez un alucinógeno. Pese a los bajos niveles de exposición, los arquetipos de la
experiencia psicodélica están bien integrados en la cultura moderna. Subculturas, tribus
urbanas psicodélicas están activas en todo el planeta. Festivales anuales, delirios psico-
délicos, atraen a miles de personas de todos los continentes.10 La influencia psicodélica
reaparece constantemente en la moda, la música, las artes visuales, en el cine, la publici-
dad, los videojuegos, etc. A pesar de años de prohibición, la promesa de la espirituali-

10 Festivales psicodélicos modernos se remontan a los “Be-ins” y “pruebas ácidas” de San Francisco a finales de
1960, se hizo famoso por Tom Wolfe 'El Kool-Aid Acid Test eléctrico'. Estas fiestas se convirtieron en Woodstock,
el circuito de Grateful Dead, la Familia Arco Iris, la cultura Rave, Burning Man, el Festival Boom, el Love Parade,
y otras reuniones de todo el mundo dedicadas a la psicodelia, el arte y la cultura.
 41

dad y la terapia psicodélica aún está fresca en la imaginación pública. Aún no han pasa-
do 60 años desde la revolución cultural de los años 60 y la velocidad conque los psico-
délicos han influido en la cultura mundial es impresionante; su uso ha saltado genera-
ciones y cada nueva generación redescubre y reutiliza el ritual psicodélico según sus
propias necesidades; pese a fuerzas religiosas, judiciales y políticas que buscan su con-
trol o exterminio. Cuando el adoctrinamiento psicodélico llegue a mayor población, la
cultura se describirá como saturada de información psicodélica; entonces reconocerá de
forma natural rituales psicodélicos como ritos de paso o práctica espiritual legítima. 11
2.3.3.0 Proceso de la Información Psiquedélica.
El proceso de información psicodélico es un fenómeno observable que ha influido en
las culturas a lo largo de la historia y ahora está afectando a la cultura global moderna.
El centro de este proceso de información es la acción farmacológica de un pequeño nú-
mero de moléculas que impactan un pequeño subconjunto de receptores neuronales en
un lapso relativamente corto de tiempo. El proceso de información en curso, generado
por esta pequeña interacción farmacológica, va mucho más allá del rango normal de lo
que esperamos que las drogas logren.
Este proceso de información psicodélica malentendido, impulsa divergentes corrien-
tes teorícas y mitológicas, creando desinformación. La divergencia de información y la
existencia de escuelas en competencia de la ideología psicodélica demuestra que no hay
una ideología psicodélica objetiva. El proceso de información psicodélica es neutral y la
ideología no es específica, se aplica igualmente al aprendizaje, la creatividad, el control
de la mente, el lavado de cerebro, el misticismo, la brujería y la curación.
Procesos y arquetipos psicodélicos, pueden ser cooptados por grupos religiosos o
político para el aumento de poder personal; los psicodélicos pueden ser utilizados como
armas (Familia Manson, el SLA, Aum Shinrikyo, la CIA y el Depto. de Defensa de los
EEUU) con la misma facilidad con que se pueden utilizar como medicamentos o sacra-
mentos. La única constante entre todas las escuelas divergentes de la ideología psicodé-
lica, es el proceso físico que estimula el flujo de información nuevea a través de redes
neurales humanas. El estudio de este proceso de información se conoce como PTI.

11
Es común afirmar que las sociedades tribales tradicionales están saturadas de información psicodélico, pero la so-
ciedad moderna no se queda atrás. Los medios de comunicación occidentales están llenos de imaginería psicodélica
y fascinados por los estados alterados. La ayahuasca y el peyote en Estados Unidos ya son reconocidos como legíti-
mos sacramentos religiosos específicos dentro de las iglesias, y la experimentación de drogas psicodélicas es un rito
de paso común entre los estudiantes universitarios.
 42

2.3.4.0 El Modelo de Interrupción de Control de la Acción Psicodélica.

El cerebro es un órgano de procesamiento de información que utiliza la modulación
de la señal de arriba hacia abajo para controlar el flujo de entrada sensorial ascendente.
La modulación de realimentación de la señal entrante es un ejemplo de control autoes-
tabilizante en un sistema de procesamiento de señales.Utilizando los principios de la te-
oría cognitiva y de control, es posible describir un modelo en el cual los alucinógenos
interrumpen periódicamente el control modulatorio de arriba hacia abajo de la percep-
ción para crear patrones de interferencia sensorial, desestabilización del marco multi-
sensorial y estados alterados de conciencia.
2.3.4.1 Percepción, de abajo hacia arriba. Control, de arriba hacia abajo.
Lo que percibimos como conciencia de vigilia es una síntesis de la sensación de aba-
jo hacia arriba, modificada por la expectativa y el análisis de arriba hacia abajo. La sen-
sación entrante es bloqueada por el enfoque de arriba hacia abajo del sujeto. La retroali-
mentación inhibitoria resta el ruido de fondo, mientras que la retroalimentación excita-
toria resuelve y amplifica los datos salientes. Esta configuración describe un filtro/am-
plificador de señal con un lazo de retroalimentación inhibitorio/excitatorio para contro-
lar el foco de señal y discriminación de contenidos. El filtrado y el enfoque de arriba ha-
cia abajo de la señal sensorial entrante es un reflejo autónomo y perceptualmente liso; el
cerebro bloquea el ruido de fondo, transiciones de enfoque y reconoce los objetos sua-
vemente, sin interrumpir la continuidad de la estructura subjetiva.
2.3.4.2 Restricción, Control e Inhibición de Retroalimentación
La excitación de retroalimentación se aplica en circuitos sensoriales para amplificar la
entrada saliente, pero la mayoría de los circuitos de retroalimentación del cerebro son
inhibidores, lo que significa que la conciencia humana es más limitada que irrestrictiva.
En sistemas de procesamiento de información dinámica, la restricción de señal y la co-
rrección de error se aplican mediante retroalimentación negativa para restar o anular la
perturbación y el ruido que entran en el canal de señal; esto se conoce como teoría del
control. Las redes sensitivas, tales como las capas de la corteza o la retina, la inhibición
rápida se aplica lateralmente para aumentar la discriminación de contraste en detalle
sensorial; esto se llama inhibición lateral. La inhibición rápida en la corteza también se
puede aplicar desde abajo hacia arriba, así como lateralmente, esto se llama la tríada si-
náptica de la inhibición rápida, la que se puede aplicar desde arriba hacia abajo, permi-
 43

tiendo que la corteza genere entrada sensorial desde el tálamo; esto se llama inhibición
de retroalimentación, es típicamente tónico y significa que la retroalimentación de arriba
hacia abajo produce un efecto inhibidor sobre muchos trenes de punta consecutivos du-
rante largos períodos de enfoque canalizado. Cuando el cerebro está alerta y enfocado,
también significa que está altamente restringido por la retroalimentación inhibitoria.
En la conciencia humana, el control se aplica mediante retroalimentación negativa
para restringir la percepción. Cuando la gente expresa temor a los psicodélicos, su preo-
cupación más común es el miedo a perder el control; esto se debe a que los psicodélicos
subvierten las restricciones del control de la retroalimentación sensorial para permitir
que la percepción y el comportamiento queden libres de la inhibición tónica. La inhibi-
ción tónica se expresa a partir de conceptos aprendidos sobre el yo y el ego, y suprime
lo que se considera anormal o fuera del rango aceptable de la conciencia. La conciencia
lineal está limitada y enfocada en el comportamiento del ego en tiempo real; la concien-
cia no lineal no está restringida y va a donde quiera que es impulsada por variables de
estado de entrada, o conjunto y ajuste.
Para que un sistema perceptual pase de un estado lineal a un estado no lineal, el con-
trol de realimentación negativa debe ser subvertido; si se elimina completamente, la per-
cepción se vuelve totalmente sin restricciones, dejando un sistema que se sobrecarga rá-
pidamente de información. Si el control se coloca en un estado donde se elimina parcial-
mente o en superposición alternada donde está alternativamente en control y no control
durante el período de una oscilación rápida, entonces las restricciones del rendimiento
sensorial lineal, se bifurcarán en un espectro no lineal multiestable, con la señal correla-
cionada a la interrupción funcional del control.
La sabiduría enteogénica común afirma que usted debe renunciar al control y some-
terse a la experiencia para sacar el máximo provecho de los psicodélicos. Mantener el
control provoca experiencias negativas y amplifica la ansiedad, dejar ir el control y a-
brazar la percepción no restringida es un principio psicodélico central. Esto demuestra
que los psicodélicos subvierten directamente el control de la retroalimentación sobre la
percepción lineal para promover estados de conciencia sin restricciones.
2.3.4.3 Interrupción del control, modelo de acción psiquedélica. (Sinestesias)
Antes de que la mente pueda empezar a alucinar, primero el control modulatorio de
arriba hacia abajo, debe ser interrumpido. Interrumpir el control descendente de la con-
 44

ciencia permite que la mente se desestabilice en nuevas configuraciones de procesa-

miento de información. Cuando el control de arriba hacia abajo de la conciencia de vigi-
lia se desestabiliza, los osciladores neurales del cerebro se organizan espontáneamente
en coherencia con los conductores locales más activos. Este proceso se puede describir
en términos de arrastre del oscilador y resonancia. Cuando el conductor modulador que
mantiene la coherencia del oscilador global se interrumpe, los osciladores desacoplados
caerán naturalmente en sincronía con la mayoría de los controladores periódicos más e-
nergéticos del ambiente. En este estado las configuraciones normalmente inflexibles de
conciencia y percepción se vuelven extensibles y abiertas a la influencia de retroalimen-
tación ambiental. Esto explica por qué los psicodélicos crean sinestesia o representacio-
nes cruzadas de los conductores sensitivos energéticos, y por qué el conjunto y el ajuste
tienen una profunda influencia en el tono y contenido de la experiencia psicodélica.
Cuando se interrumpe el control modulador de la conciencia de arriba hacia abajo, la
naturaleza fluida de la percepción multisensorial se degrada y el sujeto comienza a expe
rimentar alucinaciones. Los primeros indicadores de interrupción moduladora incluirían
la distorsión de alta frecuencia periódica o ruido en redes sensoriales. En las redes tácti-
les esta interrupción periódica puede ser sentida como parestesia, o hormigueo fantasma
y pulsátil; en las redes visuales puede ser percibido como fosfenos, o efecto estroboscó-
pico o pulsátil de una luz intensa, posiblemente lo sufícientemente rápido para producir
alucinaciones geométricas; en redes de audio puede ser percibido como un zumbido.
Estas son las descripciones de las alucinaciones sobre terreno, generadas en respuesta a
interrupciones periódicas a lo largo de vías de señales multisensoriales. La velocidad e
intensidad de interrupción de control, y por lo tanto la velocidad e intensidad de las alu-
cinaciones, son un resultado directo de la farmacodinámica y el método de la ingestión
de alucinógenos.
2.3.4.4 Interrupción del control y chamanismo en la era de la razón.
Los sujetos con dosis moderadas de psicodélicos pueden anular la interrupción alu-
cinógena y conservar la coherencia global a través del movimiento físico energético o
comportamientos repetitivos como el canto o el baile. A la inversa, si el sujeto está in-
móvil entonces la interrupción desestabiliza totalmente la conciencia en un trance oníri-
co despersonalizado. Estos informes indican que a pesar de que los psicodélicos deses-
tabilizan el control modulador de la consciencia de arriba hacia abajo, el control de rea-
 45

limentación y la estabilidad del sistema, puede ser arrastrado de nuevo en coherencia a

través de controladores periódicos externos, incluyendo la actividad motora rítmica,
tambores, canto, balanceándose hacia atrás y adelante, bailando, y así sucesivamente.
No es casual que estos sean los elementos formales básicos del ritual chamánico.
En términos físicos, el chamán es el conductor o resonador energético principal, en la
producción de un patrón de interferencia alucinógena permanente en la conciencia del
sujeto. Al prescribir una sustancia psicodélica el chamán introduce la interrupción de la
frecuencia de control y a través de la artesanía ritual y su performance, el chamán aplica
nuevos controladores periódicos para influir en el tono y la textura del patrón de interfe-
rencia resultante. Al mezclar la interrupción de control del alucinógeno con un controla-
dor periódico personalizado el chamán arrastra con alta precisión la conciencia y mani-
pula las facetas de la mentales del sujeto. Esta descripción de manipulación basada en
ondas de precisión de los osciladores neurales dentro del estado psicodélico puede lla-
marse ciencia psicodélica aplicada, chamanismo físico en la era de la razón.
2.3.5.0 La Conciencia.
Hemos venido usando un concepto central en esta tesis, la “Conciencia” y su manipu-
lación, por lo que es necesario saber que dice la PIT sobre ella. Definida como sistema
de procesamiento de la información estable, con funciones específicas y propiedades de
funcionamiento emergentes, todas necesarias para mantener estable el sistema.
Sus funciones mínimas específicas son: 1) percepción; 2) reconocimiento; 3) me-
moria; 4) recordar; y 5) el comportamiento.
Las propiedades específicas de funcionamiento mínimos para cualquier sistema
consciente son: 1) la coherencia modular; 2) la estabilidad lineal; 3) control de retro-
alimentación; 4) la capacidad de adaptación; y 5) la auto-conciencia.
Cuando funciones y propiedades de funcionamiento trabajan en conjunto estamos
frente a la conciencia activa. Cuando una o más de las cinco funciones esenciales se de-
gradan entonces la conciencia se desliza a modos semiconscientes, subconscientes o in-
conscientes. Cuando una o más de las cinco propiedades de funcionamiento se degradan
entonces la conciencia se vuelve inestable, pierde fidelidad. Los sistemas conscientes se
basan en cinco funciones básicas para interactuar con el entorno en tiempo real:
2.3.5.1 Percepción
Un sistema consciente debe recibir un ingreso de información, esto es la percepción.
 46

Para los seres humanos la entrada perceptual se recibe como datos sensoriales que se
mueven hacia el cerebro desde el sistema nervioso periférico. La sensación no se actua-
liza como percepción real hasta que es dirigida hacia áreas corticales superiores para su
procesamiento. Se perciben pensamientos, sentimientos, las propias conductas externas,
y pequeños trozos de sueños. La percepción es lineal, se retroalimenta a través del com-
portamiento y la memoria, y su función principal es observar los cambios en el medio
ambiente a través del tiempo. El error en la percepción humana se llama alucinación.
2.3.5.2 Reconocimiento
Los datos de la percepción se examinan y comparan con modelos conocidos, este
proceso se denomina reconocimiento, el cual está impulsado por reacción hormonal a
patrones de destacada resonancia emocional. El registro es contextual, multisensorial,
asociativo y su función es encontrar los datos más destacados en la percepción entrante.
Los errores de reconocimiento no lineales incluyen falsa identificación, representación
errónea y deja vu.
2.3.5.3 Memoria
Los patrones destacados se almacenan en la memoria, donde son comparados con los
datos entrantes para el reconocimiento y nuevamente se comparan con posibles interpre-
taciones para el recuerdo. En los humanos, la memoria está marcada por la resonancia e-
mocional, reforzada a través de la repetición lineal y la asociación contextual potenciada
aunque no lineal. La memoria tiene varias capas: semántica, eidética, asociativa y po-
tencialmente holográfica, la de múltiples capas implica la potenciación a largo plazo y
la compresión con pérdidas, pero esta compresión también incluye la redundancia de in-
dexación para servir a la recuperación rápida y el reconocimiento de datos destacados.
2.3.5.4 Recordar
El recordar utiliza patrones asociativos almacenados en la memoria para tomar deci-
siones informadas, basadas en la lógica. A diferencia de reconocimiento que es espon-
táneo e intuitivo, la memoria utiliza la retroalimentación negativa para inhibir solucio-
nes perjudiciales y la retroalimentación positiva para estimular soluciones ventajosas
antes de descansar en una decisión final. La principal función del recordar es analizar
los patrones almacenados en la memoria para informar las decisiones y comportamien-
tos inteligentes en tiempo real.
 47

2.3.5.5 Comportamiento
Un sistema consciente realiza comportamientos basado en el estimulo. El comporta-
miento humano toma la forma de acciones internas y externas. Ambos comportamien-
tos retroalimentan la percepción, cerrando el ciclo en el proceso de retroalimentación
perceptual. Los comportamientos internos, tales como pensamientos y sentimientos,
transforman la memoria y el recuerdo en decisiones lógicas. Los comportamientos son
lineales y seriales, se realizan en secuencia uno a la vez, con pensamientos y emociones
que preceden e informan la intención de la acción.
2.3.5.6 Propiedades de funcionamiento de la conciencia
Cuando todas las funciones de la conciencia están funcionando, el sistema comienza
a asumir ciertas propiedades operativas conocidas. Estas propiedades básicas son lo que
esperaríamos de cualquier sistema consciente, cualquiera que pierda estas propiedades,
se volverá inestable y perderá la fidelidad de percepción y de memoria.
2.3.5.7 Coherencia modular
Con el fin de funcionar como un sistema integrado y sin fisuras, la conciencia debe
tener medios sincronizados de rendimiento entre las subfunciones modulares. La coope-
ración funcional entre las diferentes áreas del cerebro se mide en términos de oscilado-
res neurales acoplados, sincronía de picos neuronales y coherencia de las oscilaciones
de la red. Hay muchas maneras de estimar la cooperación relativa entre áreas cerebrales
separadas en función de sus propiedades de onda, la coherencia es un término usado pa-
ra indicar fuerte intensidad de la señal y la cooperación entre las zonas. Las áreas que
son altas en coherencia pueden actuar como osciladores acoplados en un circuito de rea-
limentación, o pueden tomar la forma de circuitos paralelos que participan en tareas de
procesamiento sincronizado. La conciencia de vigilia oscila dentro de los rangos alfa y
beta. La coherencia gamma de alta frecuencia está asociada con la rápida unión de las
redes corticales necesarias para la percepción y la conciencia. La coherencia modular es
la primera propiedad operativa de un sistema consciente. La sincronización precisa entre
todas las áreas es necesaria para la integración multisensorial. Sin coherencia las sub-
funciones modulares de la conciencia pierden la interoperabilidad y desestabilizan.
2.3.5.8 Estabilidad lineal
La conciencia puede realizar muchas funciones diferentes, pero sólo realiza una fun-
ción a la vez. El radio de acción de la conciencia es lineal y predecible, se mueve de un
 48

estado a otro con el paso del tiempo. La conciencia transita sin problemas de un com-
portamiento al siguiente, retiene los datos del estado y reacciona lógicamente a los cam-
bios ambientales. En los sistemas conscientes la percepción del paso del tiempo se man-
tiene constante. La capacidad de permanecer centrado en el medio ambiente y llevar a
cabo comportamientos secuenciados, orientadas hacia un objetivo en tiempo real es un
operativo de referencia para todos los sistemas conscientes.
2.3.5.9 Control de retroalimentación
Un sistema consciente debe ser capaz de monitorizar y controlar su propia estabili-
dad y llevar a cabo comportamientos de modular la entrada y salida del sistema.Todos
los sistemas conscientes deben tener algún tipo de retroalimentación para mantener el
foco, conservar los datos de estado, los comportamientos de control, realizar transicio-
nes de estado, y mantener la estabilidad lineal. Sin realimentación del control, un siste-
ma consciente es propenso a la exuberancia de salida, sobrecarga de memoria, y error.
2.3.5.10 Adaptabilidad
Un sistema consciente debe ser capaz de almacenar los patrones, predecir resultados,
aprender nuevos comportamientos y reaccionar a la variabilidad externa. La adaptabili-
dad y la capacidad de aprender de la experiencia es la propiedad de funcionamiento es-
pontáneo de una conciencia funcionalmente estable. Los sistemas inteligentes que no
presentan la capacidad de adaptación solamente imitan algunas de las funciones y pro-
piedades de la conciencia sin lograr efectivamente la plena conciencia.
2.3.5.11 Conciencia de sí mismo
Un sistema consciente debe ser consciente de sí mismo y ser capaz de reconocer o-
tros sistemas conscientes. La auto-conciencia es un epifenómeno de las funciones y pro-
piedades de la conciencia, el mantenimiento de la estabilidad lineal en el tiempo. Cono-
cimiento de sí mismo y capacidad de reconocer e interactuar con otros sistemas cons-
cientes puede ser la prueba más objetiva de cualquier conciencia estable.
2.3.5.12 El sueño y la conciencia modular. Alzheimer.
La forma más dramática para demostrar la fragilidad de la conciencia es perderla.
Dormimos todas las noches y el sueño es una forma muy limitada de la conciencia,
donde la mayor parte de las funciones y propiedades desaparecen. Cuando dormimos no
podemos mantener información de estado de un momento a otro, por lo tanto perdemos
datos contextuales y la autoconciencia. En los sueños tenemos percepciones y realiza-
 49

mos comportamientos, pero no son lineales ni tenemos mucho control sobre ellos. En el
sueño profundo, todas las funciones de la conciencia se desconectan y se cierran casi
por completo. Cuando despertamos estas funciones regresan lentamente y luego se vuel-
ven a estabilizar en un modo de alerta. La conciencia se desactiva, la conciencia se vuel-
ve a encender. Dormir y soñar demuestra que las funciones básicas de la conciencia son
modulares e interdependientes; que pueden funcionar tanto individualmente como en a-
grupaciones especializadas. Las funciones modulares de la conciencia se pueden apagar
y encender en cualquier orden sin afectar la estabilidad a largo plazo de sus funciones.
La modularidad de la conciencia se hace evidente en casos de trauma cerebral o enfer-
medades mentales donde el sujeto pierde algunas funciones de la conciencia, pero retie-
ne otras. (Los ejemplos más convincentes de enfermedades mentales que desestabilizan
la conciencia son la enfermedad de Alzheimer, que afecta la memoria, y la esquízofre-
nia, la coherencia y estabilidad lineal. Estos dos ejemplos comprimen una discusión mu-
cho más amplia de cómo la degradación o pérdida de funciones específicas y propieda-
des operativas de la conciencia conducen directamente a patologías específicas. Cuando
la conciencia es estable, no podemos decir que es modular; se ejecuta como un todo sin
fisuras o un sistema integrado. Cuando la conciencia se desestabiliza, las unidades mo-
dulares se desacoplan y se revelan como piezas subpersonales de un proceso de identi-
dad más amplio. La pérdida de la percepción multisensorial y la fragmentación de la
conciencia en múltiples procesos independientes pueden describirse con precisión como
un estado alterado de la conciencia.
2.3.5.13 La conciencia psicodélica
Si la conciencia es modular y las funciones modulares pueden interactuar sin proble-
mas en múltiples configuraciones, es razonable suponer que hay múltiples configuracio-
nes de sub y metaconsciencia raramente exploradas. Los estados lineales de conciencia
que experimentamos diariamente son controlados por un regulador homeostático des-
cendente12, pero cuando cortocircuitamos este regulador, descubrimos que las sub-fun-
ciones modulares de la conciencia pueden ser desacopladas y se accede de manera no-

12
La modulación descendente de la conciencia despierta, es una función de la modulación aminérgica uno de los gru-
pos de neuronas implicadas en la regulación del funcionamiento de la hipófisis anterior en el prosencéfalo, pero la
regulación homeostática total de los estados cerebrales se considera generalmente como una función del hipotála-
mo . (am- en- er-gic / (am "i-ner’jik); activado por, característico de, o secretoras de aminas uno de los biogénicos.
Relativo a los nervios células o fibras.
 50

vedosa13. Estudios de EEG14 de sujetos con la HPPD15 han demostrado que cuando la
corteza visual pierde coherencia con otras áreas del cerebro y aumenta la coherencia
entre las redes visuales locales, se producen alucinaciones espontáneas. La privación
sensorial durante solo quince minutos es suficiente para desacoplar la corteza visual y
hacer que se produzcan alucinaciones; esto también se puede llamar sueño lúcido o so-
ñar despierto. Esto demuestra que cuando las funciones modulares del cerebro están de-
sacopladas de la coherencia de arriba hacia abajo, no siempre desaparecen, sino que
pueden organizarse espontáneamente en configuraciones más coherentes. Este estado
desacoplado puede producir actividad neuronal errante o no lineal en las áreas cerebra-
les inferiores que luego flotan hasta la cima de la consciencia consciente como percep-
ción lineal. Esta es una definición formal para estados de sueño, visualización creativa y
alucinación.
La PIT, postula que las subfunciones desacopladas de la conciencia modular, que ac-
túan solas o en nuevos grupos de pares, son responsables de los estados alterados subje-
tivos clasificados como alucinógenos, disociativos y psicodélicos. Todos los alucinóge-
nos deben primero desestabilizar la coherencia descendente de la conciencia para produ-
cir nuevos estados de organización espontánea entre las subunidades modulares; así es
como comienza la alucinación. Los disociativos alteran la coherencia de arriba hacia a-
bajo bloqueando las vías de excitación que permiten a las unidades modulares comuni-
carse. Los psicodélicos tienen un efecto más sutil sobre la coherencia de arriba hacia a-
bajo, que periódicamente interrumpen o excitan la frecuencia de modulación de encua-
dernación del marco multisensorial, haciendo que la percepción se desestabilice en con-
figuraciones enérgicas no lineales. Al desestabilizar el control descendente de la con-
ciencia, los psicodélicos permiten que las subfunciones modulares vaguen y/o interac-
túen con pares acoplados en subsistemas dedicados; similares al circuito específico cre-
ado entre percepción y memoria al soñar. Conciencia desestabilizada o astillamiento en
nuevas configuraciones es la esencia de la exploración psicodélica. Estas nuevas confi-

13
Todos los estados alterados de la conciencia comienzan con la desestabilización del control modulatorio descen-
dente de la percepción lineal. El ayuno, el canto, la meditación, el baile en trance y otras prácticas no visionarias de
drogas son rituales diseñados para desestabilizar la modulación de arriba hacia abajo a través de la privación y la
repetición. Los fármacos psicodélicos logran resultados más dramáticos al interrumpir directamente las vías modu-
ladoras en el receptor.
14
Electroencefalografía
15
Trastorno perceptivo persistente por alucinógenos
 51

guraciones pueden ser descritas como la conciencia no lineal, la conciencia compleja,

metaconciencia, conciencia despersonalizada, conciencia facetas, conciencia holística,
la conciencia multidimensional, expansión de la conciencia, conciencia mística, subcon-
ciencia, semiconciencia, y así sucesivamente. La deconstrucción (astillamiento16) y re-
construcción de las facetas modulares de la identidad son técnicas que pueden aplicarse
en el lavado de cerebro o metaprogramación, pero también caen bajo la rúbrica de misti-
cismo y chamanismo. Al destacar las funciones modulares de la conciencia lineal y per-
mitir que las subfunciones se unan de formas poco ortodoxas, los psicodélicos expanden
el rango funcional de la conciencia para incluir estados novedosos de complejidad no li-
neal. Estos estados de complejidad no lineal son el origen de la alucinación y la fuente
de toda la información psicodélica que ha influido en la mitología humana, la religión,
el arte y la cultura.
2.3.6.0 Límites de la percepción humana
Cualquier discusión de la alucinación psicodélica es una discusión de la emergencia
espontánea de la información perceptual dentro de la conciencia humana. La percepción
humana está limitada por la capacidad de los órganos sensoriales, la velocidad y la ar-
quitectura de la red neuronal y el número de percepciones distintas que el cerebro puede
analizar en cualquier momento. A pesar de las limitaciones funcionales, la conciencia
humana es perfecta, lo que significa que cada percepción y comportamiento fluye sin
problemas de uno al siguiente. Cuando la conciencia es estable, la percepción y el com-
portamiento están perfectamente integrados; cuando la conciencia desestabiliza la per-
cepción, el comportamiento pierde cohesión hasta que ya no poseemos el control de
nuestros pensamientos y acciones. La desestabilización de la conciencia puede suceder
de una vez, en caso de quedar inconsciente de golpe, pero más a menudo sucede de for-
ma incrementada, cuando varios aspectos de la conciencia entran en un subconsciente
de baja potencia, como comenzar a dormirse.
Los psicodélicos pueden aumentar y degradar las limitaciones perceptuales por gra-
dos, pueden oscurecer y distorsionar los datos perceptuales o pueden mejorar la resolu-
ción y generar estados ampliados de conciencia. Estos resultados contrastantes pueden

16
John Lilly escogió en el texto, 'Programación y Metaprogramación en el Bioinformática humana' “Astillado” un
término utilizado en el lavado de cerebro, para describir el proceso de descomposición de la identidad del sujeto a
través de ejercicios de estrés, haciéndolos propensos a la impresión y manipulación.
 52

depender de la dosis, pero también es posible que los psicodélicos produzcan simultá-
neamente degradación y mejora perceptiva. Las alucinaciones psicodélicas se describen
a menudo como más allá de los límites de la imaginación humana, un rasgo ofrecido co-
mo evidencia de facto de la conciencia ampliada o de origen sobrenatural. Debido a que
los límites de la imaginación pueden ser modelados con cierto grado de precisión, cual-
quier discusión sustancial sobre la naturaleza de la alucinación psicodélica debe comen-
zar con algunos supuestos básicos sobre las limitaciones de la percepción humana y, por
tanto, las limitaciones de la conciencia expandida.
Los sujetos en psicodélicos suelen reportar aumento de luminosidad y saturación de
colores, así como halos o auras de objetos circundantes ligeros. En los entornos de ojo
cerrado o de poca luz, los sujetos informan de las matrices geométricas saturadas de for-
ma vívida, a menudo representadas en paletas de púrpura fluorescente y verde de neón.
Todos estos informes se encuentran dentro del rango esperado de espectro de color visi-
ble, Más sensibilidad en los rangos de longitud de onda más corta, más alta frecuencia,
violeta a verde.
Se especula que algunos aspectos de la alucinación psicodélica son el resultado de a-
justar el cerebro para recibir radiación a un rango más amplio de lo normal; bandas aso-
ciadas con campos electromagnéticos, metafísicos, morfogenéticos, akásicos o geomag-
néticos. El argumento espectral postula que el cerebro humano es como un receptor de
radio para la conciencia, y los psicodélicos permiten al usuario afinar el cerebro a nue-
vas frecuencias perceptivas, posiblemente cuánticas o de mayor dimensión en la natura-
leza. Esta metáfora puede tener sentido intuitivo, pero no hay investigación que confir-
me ninguna ventaja espectral para los psicodélicos aparte de una mayor fotosensibilidad
y cierta agudeza visual en dosis bajas. Los informes subjetivos indican que los psicodé-
licos pueden aumentar la sensibilidad auditiva o sinestésica al ruido electromagnético de
fondo y la percepción de los campos de energía o auras que emanan de los organismos
vivos, se comunican con suficiente frecuencia como para justificar un mayor escrutinio
científico, pero estas afirmaciones no han sido probadas rigurosamente.
La representación de la información visual puede ser la tarea más compleja y de ma-
yor consumo de energía del cerebro humano. La percepción visual perfecta requiere un
disparo neural preciso. Cuando la percepción desestabiliza el campo visual se desmoro-
na; la forma más comúnmente reportada de desestabilización visual es diplopía o visión
 53

doble. Dado que la representación visual es tan rica y compleja, es potencialmente la

parte más fácil del cerebro para desestabilizar y la más madura para la explotación. En
otras palabras, la representación visual es tan elaborada que puede ser fácilmente enga-
ñada por la alucinación y la ilusión.
2.3.6.1 Sueño, imaginación, psicosis, alucinaciones
Mientras que la resolución de la imaginación y de los sueños es difícil de medir, es
aceptado que la percepción del sueño es menos detallista que la percepción de vigilia.
Los sueños son a menudo incompletos, los datos de estado contextual no se conservan
de trama a trama, por lo tanto la durabilidad de los datos del sueñosse desmoronan bajo
un estrecho escrutinio. A veces los sueños pueden ser vívidos hasta el punto de ser in-
distinguibles de la realidad, contienen personas, lugares y nrraciones que retienen infor-
mación sobre muchas secuencias diferentes, pero a menudo los sueños son fugaces y se
recuerdan a medias, y duran sólo unos segúndos antes de desvanecerse.
La representación visual del pensamiento humano es más duradera que los sueños
pero generalmente de escueto detalle. Los seres humanos pueden imaginar objetos, per-
sonas y lugares en sus mentes, pero la memoria humana y la imaginación no son típica-
mente fotorrealistas. La memoria humana es más semántica que eidética, lo que signifi-
ca que los pensamientos de vigilia son en sus mayorías verbales, emocionales y sólo mí-
nimamente visuales. La mayoría de los seres humanos pueden imaginar formas básicas,
siluetas y conceptos sensuales; un porcentaje menor puede imaginar mapas topográficos
y girar objetos 3D en su mente. Visualizar un objeto simple como un cubo o una pirámi-
de es una tarea cognitiva que requiere concentración total; incluso en el pic de una vi-
sualización, la forma internalizada rara vez se eleva más allá de una silueta borrosa. La
excepción a esta limitación es soñar o soñar despierto, cuando las instantáneas eidéticas
o fotográficas burbujean en la conciencia casi totalmente formada. La aparición de una
información eidética onírica en la conciencia despierta suele ser un reflejo espontáneo;
pocas personas tienen pleno control sobre la representación fotorrealista de la imagina-
ión y la memoria.17
Tener visiones espontáneas que se convierten en conciencia, a veces se la llama ima-
ginación hiperactiva, soñar despierto, memoria viva, memoria eidética, memoria foto-
gráfica, ideación emergente, alucinación o psicosis. Cada uno de estos modos de visua-
17
La calidad de la visualización interna sólo se puede mejorar cerrando los ojos por unos momentos y cayendo en un
estado más como meditar o soñar despierto que la vigilia atenta.
 54

lización interna se caracteriza por una intensidad y una duración diferente del detalle i-
maginativo. Cuanto más intenso y duradero es el detalle fantasma, menos se parece a la
imaginación y más comienza a parecerse a la psicosis. Mediar las transiciones duras en-
tre la vigilancia externa y la visualización interna es una base para la estabilidad percep-
tual; confundirlas sería problemático. La función de visualización interna es activada
por el lóbulo temporal medial y modulado por el neurotransmisor acetilcolina; los psi-
codélicos presumiblemente activan espontáneamente esta función al interrumpir la vigi-
lancia aminérgica del prosencéfalo. Si las alucinaciones psicodélicas capitalizan la capa-
cidad del cerebro de producir imágenes oníricas vívidas, cabría esperar que el detalle de
un marco psicodélico coincida con el perfil de información de un marco de sueño; baja
resolución de información, ataque más suave, decaimiento y alargado y sostenido, baja
durabilidad formal de cuadro a cuadro. Esto significa que la información de estado, co-
mo la identidad, el propósito y el contexto, también se alargaría y pasaría rápidamente
de un marco a otro.
Si la calidad de cuadro alucinógeno coincide con la calidad formal de un cuadro de
sueño, se podría esperar que las visiones psicodélicas sean de menor resolución que la
visión normal; pero los informes subjetivos indican que múltiples capas de conciencia
soñadora y despierta pueden superponerse en un único cuadro psicodélico, creando una
compleja superposición de percepciones reales e imaginarias. Ser incapaz de separar la
imaginación de la realidad es la definición clínica de la psicosis, pero también implica
un aumento en la densidad potencial de la información del cuadro; lo que implica un
estado expandido de conciencia.
2.3.6.2 Los límites de la conciencia expandida
Si la imaginación humana es infinita, y si los psicodélicos pueden expandir su capaci-
dad, entonces los psicodélicos pueden hacer paradójicamente el infinito aún más infini-
to. Esto tiene sentido si acepta que el infinito es un concepto lineal que comienza en ce-
ro y va en una dirección para siempre; pero si el infinito se dobla en una serie de lazos
repetitivos y espirales, entonces comienza a parecer más un fractal que una línea, y por
lo tanto más psicodélico. La percepción humana es lineal, pero los humanos viven en un
sistema no lineal. Los psicodélicos desestabilizan las percepciones lineales del espacio y
el tiempo para producir estados fractales de estratificación de tramas, bifurcación y re-
cursión de fotogramas infinita. Esto permite que la percepción exista en múltiples esta-
 55

dos a la vez, al igual que una computadora cuántica que procesa múltiples probabilida-
des simultáneas. Si la imaginación humana normal está limitada dentro del límite del in-
finito lineal, la percepción psicodélica se amplía hasta los límites del infinito exponen-
cial o fractal. La percepción psicodélica presenta una bifurcación no lineal progresiva de
la información auto-similar recursiva correspondiente al espacio perceptivo interno y
externo. La superposición psicodélica, la bifurcación y la regresión de las percepciones
internas y externas crean una perspectiva transpersonal atemporal de lo que podría lla-
marse una representación no lineal, fractal o holográfica del tiempo y el espacio.18
La percepción de ver todo el tiempo y el espacio desplegándose en un solo momento
es un tema que se ha reproducido en los mandalas orientales y en los calendarios meso-
americanos durante miles de años, donde una figura central se sitúa en el centro de ani-
llos concéntricos de realidad. El Kalachakra (rueda del tiempo), término sánscrito utili-
zado en el budismo Vajrayana o tántrico, enfatiza la auto-similitud entrelazada de los ci-
clos celulares y del cuerpo. La descripción de Kalachakra se superpone con calendarios
cíclicos mesoamericanos y temas espirituales, expresados por María Sabina, la curande-
ra oaxaqueña que compartió por primera vez el hongo mágico conocido como Teonacatl
con R. Gordon Wasson. Sabina dijo: "Cuanto más vas dentro del mundo de Teonanacatl
ves nuestro pasado y nuestro futuro, que están juntos como una cosa ya alcanzada, ya
sucedió... Yo conocí y vi a Dios: un reloj inmenso, las esferas que van despacio, y den-
tro de las estrellas, la tierra, todo el universo, el día, la noche... El que sabe hasta el fi-
nal el secreto de Teonanacatl incluso puede ver ese mecanismo infinito". Esto es indu-
dablemente una referencia al Kalachakra, la Gran Rueda del Tiempo.
Testificar la eterna infinidad del Kalachakra puede compararse con los modelos occi-
dentales del hermetismo ("Como es arriba, es abajo"), donde el pináculo del logro místi-
co está en canalizar la infinita sabiduría del espíritu universal. Según María Sabina, la
experiencia subjetiva del mecanismo infinito es un sumo secreto de la visión psicodé-
lica; es donde se llega si se sigue el proceso de la regresión de la información del frac-
tal para el comienzo y el final de todos los tiempos. El pensamiento de experimentar el
18
Un sistema puede ser considerado holográfico si cada unidad dentro de ese sistema contiene una representación
comprimida de todo el sistema. Por ejemplo, los organismos son holográficos porque contienen ADN comprimido
dentro de cada célula. El universo es metafóricamente holográfico porque el átomo es isomorfo de un sistema solar
o una galaxia, pero esto no es una construcción holográfica verdadera porque no se puede reproducir un universo
entero a partir de la información en un solo átomo. En contraste, los fractales son sistemas que repiten las instruc-
ciones una y otra vez para formar patrones incrustados recurrentes desde escalas microscópicas a macroscópicas.
Así como un organismo es una representación holográfica de su ADN, un fractal es una representación holográfica
de su algoritmo que se repite a través del tiempo y el espacio. (Kent 2010)
 56

Kalachakra expresado por Maria Sabina extiende los límites de la credibilidad, pero los
informes subjetivos de un espacio psicodélico infinito e intemporal donde se revela el
tamaño del universo y todo lo que ya ha ocurrido en el pasado y en el futuro, es bastante
común para la conclusión de que esta experiencia no sólo es posible, sino que también
podría ser el punto final de la conciencia humana expandida. 19
2.3.7.0 La conciencia no lineal
PTI invoca la no linealidad para describir los efectos de percepción alucinada. El
mundo físico es un sistema complejo no lineal, pero la conciencia humana percibe la re-
alidad como una sola narración lineal, que se mueve secuencialmente hacia delante en
un tiempo predecible. La linealidad de la percepción es una indicación de que la con-
ciencia está produciendo salida estable y predecible. Si percepción de repente diverge
en varias salidas imprevisibles para la misma entrada lineal, es una indicación que la
conciencia ha desestabilizado y no es lineal. Por ejemplo, la conciencia puede percibirse
a sí misma estando en varios lugares a la vez; percibir varios datos para la misma entra-
da, puede ver perspectivas diferentes de la misma escena; moverse hacia atrás o comple-
tamente fuera del tiempo lineal. Todos ellos serían considerados perspectivas no lineales
de la conciencia. Soñar puede ser una forma asociativa no lineal, lo que significa que el
contenido narrativo se mueve de forma impredecible a partir de un estado a otro, con-
servando cierta linealidad tangencial. Los psicodélicos son famosos por ser recursiva-
mente no lineales, lo que significa que la conciencia psicodélica se mueve progresiva-
mente de una complejidad lineal a una complejidad exponencial a través del tiempo.Los
resultados de un sistema no lineal son pequeños cambios caóticos y complejos, simples
en las variables de entrada o estables se traducirán en conjuntos de datos impredecibles
y divergentes que no pueden predecirse fácilmente. El estudio matemático de sistemas
no lineales ha dado lugar a la teoría del caos, teoría de la complejidad, y el análisis de
sistemas recursivos auto-similares tales como fractales y autómatas celulares.
2.3.8.0 Alucinaciones. La alucinación entóptica
Alucinación entóptica, alucinaciones geométricas, o fosfenos, son de los más comu-
nes efectos visuales de drogas psicodélicas. Fosfenos son una sensación de luz causada

19 La exploración de las implicaciones místicas de Kalachakra, la gran rueda fractal del tiempo, ha llenado muchos
volúmenes y alimentado muchas profecías. Hay un caso sólido para afirmar que Kalachakra es el pináculo de todo
logro místico; el final de la exploración psicodélica; y el último punto final de la conciencia humana. Si la deidad
psicodélica es un estado trascendente de la infinita universalidad de la conciencia, es dudoso que cualquier cosa más
compleja o expansiva pueda alguna vez ser experimentada por la mente humana, marcando el final funcional de la
conciencia expandida. (Kent 2010)
 57

por la excitación de la retina por medios mecánicos o eléctrico, pueden ser creados por
aplicación de presión a los globos oculares; fosfenos parpadeantes se crean en respuesta
a pulsos de luz estroboscópica, fosfenos cinéticos se crean en respuesta a un impacto fí-
sico en la cabeza, a veces referidos como "ver estrellas". Las alucinaciones entópticas se
diferencian de alucinaciones eidéticas (fotográficas) en que se originan dentro de las co-
nexiones neuronales entre el ojo y la corteza, en contraposición a las que emergen den-
tro de la corteza o cerebro medio. Hay evidencia de que fosfenos entópticos han influido
en arquetipos culturales y relgiosos humanos desde 10.000 AC.
Las formas comunes incluyen, rejilla, tablero de ajedrez, hoja de trébol, espiral, em-
budo, o manchas flotantes. Pueden coincidir con patrones recurrentes del mundo natu-
ral, tales como células, estrellas, dunas, flores, nubes y piel de serpiente. La evidencia
sugiere que las constantes de forma de fosfenos están directamente relacionadas con las
relaciones espaciales, entre la estructura a modo de anillo de las células de la retina y las
estructuras neurales en forma de rejilla de la corteza visual.
La meditación y ejercicios auto-hipnóticos están dirigidos a producir estados de alu-
cinación hipnagógica asociada con las ondas theta y alucinación entóptica. Los fárma-
cos que naturalmente conducen las ondas theta en el cerebro son llamados hipnóticos.
Algunas drogas psicodélicas son naturalmente hipnóticas, otras lo son sólo en la priva-
ción sensorial o bajo la influencia de un conductor periódico de banda theta. La aya-
huasca es una mezcla de una alta frecuencia de interrupción psicodélico (DMT) y un
buzo hipnótico de baja frecuencia (la beta-carbolinas harmina y harmalina).
2.3.8.1 Alucinaciones Eidéticas
Comparten muchas de las cualidades formales de los sueños, la memoria visual y la
imaginación, y puede ser el aspecto más seductor de la experimentación alucinógena. A-
lucinaciones eidéticas suben y bajan como fragmentos de ensueño, rara vez sosteniendo
la forma durante más de unos segundos antes de desvanecerse o cambiar de forma. Los
objetos eidéticos, las escenas o las personas que se vuelven sólidas y conservan su for-
ma durante un largo período de tiempo se llaman alucinaciones francas o concretas. Las
alucinaciones concretas suelen ser sólidas, inmersivas, indistinguibles de la realidad, y
comparten muchas de las cualidades del sueño lúcido, el sonambulismo y la demencia.
Las alucinaciones eidéticas más frecuentes observadas en los psicodélicos son de perso-
nas, caras, animales, plantas, flores, licores, Et, insectos y otros arquetipos similares; a
 58

veces pueden tomar la forma de mundos virtuales completos, las dimensiones espiritua-
les, paisajes invisibles, y así sucesivamente20; a menudo surgen bajo la influencia de
psicodélicos, se reportan con mayor frecuencia con los ojos cerrados o mientras se está
sentado inmóvil en trance meditativo. En altas dosis de drogas psicodélicas, las alucina-
ciones eidéticas pueden materializarse con los ojos abiertos en cualquier superficie, pa-
trón, o en una textura contemplada durante unos pocos segundos.
2.3.8.2 La Alucinación errática
Las alucinaciones tienen propiedades formales que pueden arrojar luz sobre su orí-
gen. Las alucinaciones se caracterizan por formas geométricas originadas en la retina y
el tracto óptico. Las alucinaciones eidéticas se caracterizan por imágenes fotográficas
procedentes del hipocampo y del lóbulo temporal medial. También existe un tercer tipo
de alucinación no cubierto por estas otras categorías formales, alucinaciones erráticas o
alucinaciones originadas en la pérdida de la estabilidad del marco multisensorial. Las i-
lusiones ópticas que explotan las ambigüedades de representación en la visión periféri-
ca pueden describirse como una alucinación errática. La parestesia o sensaciones de
hormigueo fantasma debido a la pérdida de oxígeno o trauma nervioso también se pue-
den describir como alucinaciones erráticas.
2.3.8.3 Neuroplasticidad psicodélica
Los axones neuronales del cerebro humano siempre se ramifican y crean nuevas co-
nexiones sinápticas para facilitar el aprendizaje y el desarrollo. Al igual que la tonifica-
ción y el volumen de la masa muscular, la conectividad neural, el crecimiento del desa-
rrollo y la plasticidad se basan en parte en la genética y en parte en el principio de "u-
sarlo o perderlo". Cuanto más se use un camino neuronal, más robusto y sensible será.
Así es como el cerebro aprende cosas nuevas e integra nuevas habilidades. El entrena-
miento, la repetición y el refuerzo llevan a cambios a largo plazo en la conectividad si-
náptica. Estos son los fundamentos de la neuroplasticidad.
La neuroplasticidad es el mecanismo físico que hace viable el chamanismo y la tera-
pia psicodélica. En el sueño, la neuroplasticidad se estimula en respuesta a la rutina dia-
ria ya la ansiedad. En la hipnosis la neuroplasticidad se estimula en respuesta a la suges-
tión y el refuerzo. En el chamanismo, la neuroplasticidad se estimula en respuesta a la
dosis, el conjunto y el ajuste. La eficacia de los psicodélicos tanto en la transformación
20
Alucinaciones eidéticas pueden surgir progresivamente de un estímulo complejo, tal como una pieza de concreto
puede revelar patrones fractales ocultos, caras, o una visión del loto de Buda.
 59

chamánica como en la terapia clínica se basa en su capacidad única para desacoplar la

corteza, disociar las estructuras del ego y estimular la regresión arquetípica de la identi-
dad y la transformación personal. Ninguna otra clase de fármacos puede pretender tener
un efecto tan radical sobre la personalidad; los cambios radicales de personalidad en
respuesta a la exposición psicodélica breve, implica neuroplasticidad.
Aunque no existe una investigación de laboratorio para indicar que los psicodélicos
estimulan la plasticidad neuronal, hay evidencias de que los psicodélicos pueden produ-
cir cambios a largo plazo en la personalidad. Las personas que toman drogas psicodéli-
cas a veces adoptan una nueva forma de vestir, una nueva espiritualidad, tal vez incluso
un nuevo nombre para ir con su nueva identidad. La auto-reinvención es una parte inte-
gral de metaprogramación psicodélica y la subcultura. La forja de una nueva identidad
no siempre ocurre en una sola sesión psicodélica, pero la experimentación psicodélica
puede fácilmente convertirse en un catalizador para la transformación repentina y radi-
cal personalidad. Estas observaciones básicas hacen un caso de drogas psicodélicas co-
mo facilitadores de la modificación de la identidad a largo plazo y la neuroplasticidad.
2.3.9.0 Una visión general de chamanismo Físico
El chamanismo físico se diferencia de chamanismo espiritual en que este se basa en
modelos de osciladores neurales y entrenamiento de ondas de resonancia, a diferencia
de los modelos espirituales y sus medios de canalización sobrenatural, la telepatía o la
clarividencia. El Modelo de Acción Psicodélica de Control Interrumpido presenta una
descripción de chamanismo físico basado en el acoplamiento de precisión de una inte-
rrupción alucinógena multisensorial a un controlador de medio ambiente resonante. El
chamanismo físico asume que el cerebro humano en estado desestabilizado, actúa como
un oscilador resonante, o un sistema de procesamiento de información no lineal; por lo
tanto la aplicación de los conductores resonantes periódicos impulsará las transiciones
de fase complejas hacia estados multiestables. El chamanismo físico puede ser descrito
como la aplicación de ritmos sincronizados con precisión y patrones de ondas con for-
mas precisas, para arrastrar tanto la coherencia global como regional de los osciladores
neurales multiestables. Las técnicas de chamanismo físico utilizan a menudo un alucinó-
geno con el fin de inducir a un sujeto o grupo, hacia un estado místico como objetivo.
El poder del chamanismo se puede medir por la capacidad para transformar las cre-
encias y los comportamientos subjetivos. Un chamán puede transformar al sujeto en el
 60

sentido literal a través de la dieta y la manipulación química del cerebro, o en sentido fi-
gurado, mediante la alteración de paradigma y la percepción de realidad del sujeto. Am-
bas de estas transformaciones implican neuroplasticidad dirigida. Las dietas extremas y
la medicina psicodélica catalizan la reorganización basada en la tensión espontánea de
estructuras neurales de identidad, y la mitología chamánica crea el marco semántico a
través del cual el sujeto analiza la experiencia de transformación. Aunque los psicodé-
licos han sido probados en el lavado de cerebro y el interrogatorio hostil, el proceso de
impresión psicodélica por lo general funciona mejor si el sujeto está listo y dispuesto
para recibir la transformación. Algunos aspectos de la impresión psicodélica son au-
tomáticos y se generan espontáneamente como sueños, en este caso el trabajo del cha-
mán es aplicar la medicina y esencialmente parecer no hacer nada. En otros casos, el
sujeto puede tener una reacción adversa a la medicina, o perderse en el espacio psico-
délico; ahí el chamán puede intervenir con una canción espiritual, meditativa o un ejer-
cicio de respiración rítmica para guiarlo a través de la transición. En las ceremonias cha-
mánicas tradicionales o poco organizadas, el nivel de intervención y profundidad de la
impresión psicodélica se controla mediante el ritual, la intención chamánica y la grupal.
En la terapia psicodélica clínica la profundidad de la impronta psicodélica es controlada
por el protocolo.
2.3.9.1 Reputación chamánica y plasticidad expectante
Si un chamán gana una reputación de ser transformador, los sujetos lo buscarán espe-
rando ser transformados. Del mismo modo, un chamán popular puede ser el objetivo de
un chamán rival que busca derribarlo con dardos mágicos. Ambos escenarios son evi-
dencia de que el chamán ha impregnado con éxito sus propias habilidades sobrenatura-
les hasta el punto de plasticidad viral. Un chamán no necesita drogas psicodélicas para
llevar a cabo esta tarea, cualquier gurú con una filosofía de transformación y racha de
promoción personal puede lograr este nivel de influencia. El chamán difiere del gurú
sólo por haber dominado las plantas y el mundo espiritual, que es la psicofarmacología
rudimentaria y la trascendencia ritual. Al ofrecerse a sí mismo como el camino hacia la
sabiduría sagrada o la curación, o contando cuentos de batallas sobrenaturales con otros
hechiceros, el chamán implica que él o ella, es más poderosa que la medicina empleada.
Si el sujeto ya cree que el chamán tiene poder sobrenatural, la tarea de transformarlo
con la medicina es fácil. Al crear una reputación sobrenatural, el chamán comienza el
 61

proceso de doblar las creencias y expectativas del sujeto mucho antes de que se aplique
la medicina. En las técnicas de interrogación e impresión este proceso se llama "suavi-
zar" el sujeto, o cebar su neuroplasticidad para abrirse a la impresión. Si el sujeto no
parece respetar la autoridad sobrenatural del chamán, este puede exigir al sujeto seguir
ciertas reglas extrañas antes de aplicar el medicamento. Establecer autoridad, sumisión
y reglas estrictamente aplicadas, le da al chamán un control implícito sobre el sujeto y
establece el marco para aplicar la transformación, incluso si este no cree en la mitología
del chamán; forzando al sujeto a seguir el protocolo ritual, el chamán establece la diná-
mica de poder necesario para controlar la ceremonia.
2.3.9.2 Voces espirituales, canciones chamánicas rítmicas, y atractores extraños.
Cuando un chamán toma un psicodélico, oye las voces de los espíritus y de manera
intuitiva aprende a cantar las canciones espirituales. Estas canciones se toman directa-
mente de la cabeza del chamán a medida que el psicodélico comienza a interrumpir el
estado consciente. En muchos sentidos, estos cantos sagrados, o icaros, son intentos de
recrear la voz y el tono de la interacción farmacológica subjetiva en diversas etapas de
la experiencia psicodélica. La voz de la medicina chamánica no es humana en el sentido
típico, la voz psicodélica se describe más en términos de un pito agudo o uno bajo, repe-
titivo como en un código de máquina; un zumbido biológico; una pulsación electrónica
alienígena; o un río gutural de sorber y acallar los sonidos, etc. La voz alucinógena se
oye a menudo resonar como el canto de los grillos, el croar de las ranas, o el rápido cli-
queo comunicacional de un insecto inteligente. Todas estas metáforas coloridas son lo
mismo en el sentido que describe perfectamente una onda estacionaria a lo largo de la
amplitud de onda, de alfa a gama de la banda de percepción multisensorial. A medida
que la voz alucinógena crece en fuerza, la resonancia de su onda estacionaria se acopla
y conduce la amplitud de todos los procesos fisiológicos internos.
El modelo de control interrumpido por acción psiquedélica, postula que las voces de
espíritus, son los artefactos no lineales de la frecuencia de interrupción alucinógena tras-
lapándose con la percepción multisensorial en un ambiente específico ADSR21. Median-
te la modulación de ondas vocales estacionarias el chamán puede coincidir exactamente
con la frecuencia periódica de la interrupción alucinógena; cambiando la forma de los
labios, la velocidad del aire a través de la glotis y la velocidad de movimiento de la len-

21
ADSR. Siglas en inglés para ataque, decaer, sostener, liberar.
 62

gua hacia la parte posterior de la garganta, el chamán puede replicar la forma y sensa-
ciones resbaladizas propias de la envoltura de interrupción alucinógena.
La resonancia es un término que se aplica a los osciladores cuando la forma y fre-
cuencia de una onda estacionaria armoniza con, e impulsa la amplitud o energía, de otra
onda estacionaria. Mediante el uso de las técnicas físicas de moldear el sonido, la reso-
nancia del chamán puede amplificar la interrupción de cualquier alucinógeno psicodéli-
co y más allá de eso, conducir ondas estacionarias coherentes entre múltiples participan-
tes en un ritual chamánico. Este proceso es intuitivo si el chamán simplemente presta
mucha atención a su fisiología interna, a medida que el alucinógeno entra en acción.
En la nomenclatura de la teoría del caos, cuando un sistema caótico evoluciona ha-
cia un estado particular en el tiempo, ese estado se llama un atractor, o atractor extraño
en los sistemas fractales. De acuerdo con PIT, la conciencia no lineal es multiestable, lo
que significa que puede tener muchos atractores extraños tironeándola hacia muchos es-
tados diferentes, o puede volverse estable en una transición de fase periódica entre dos o
más atractores. En la percepción normal del atractor principal, la conciencia lineal,
cuando la conciencia es dramáticamente perturbada, siempre va a encontrar una manera
de volver al estado lineal después del tiempo suficiente, y la conciencia tiende a perma-
necer en el estado lineal incluso si es desestabilizada momentáneamente. En la concien-
cia no lineal, el atractor puede ser un estado maníaco, un estado de trance, un estado de-
sorientado, un estado paranoico, de iluminación, etc. A medida que la conciencia psico-
délica se vuelve compleja y comienza a bifurcarse, se mueve gradualmente hacia uno de
los muchos atractores múltiestables, eventualmente encerrándose en un complejo estado
estabilizado basado en controladores periódicos del sistema y el entorno. Una vez que
un sujeto bajo la influencia de drogas psicodélicas encuentra un estado atractor y se en-
cierra en él, se hace difícil romper el patrón de estabilización y avanzar hacia otro esta-
do atractor. Navegar entre atractores extraños en estado desestabilizado no lineal, es
parte del canto chamánico y el ritual. Sin la capacidad de auto-navegar a un atractor es-
pecífico, el sujeto puede ser empujado a un atractor negativo, como una espiral de ansie-
dad o bucle de realimentación paranoide.
2.3.9.3 Transiciones de amplitud y ADSR de interrupción de la conducción.
Cuando una sustancia química psicodélica se ingiere y se metaboliza, la frecuencia y
el ambiente ADSR de la interrupción alucinógena variarán un poco en el tiempo. Este
 63

cambio en la interrupción moduladora puede ser descrito como un cambio en la ampli-

tud de interrupción sobre la duración del efecto; a mayor amplitud de interrupción, alu-
cinaciones fuertes y más realizadas. Un chamán instintivamente modula los tonos de sus
cantos y canciones para que coincida con la frecuencia de interrupción y del alucinóge-
no a medida que comienza a surtir efecto. Esta técnica describe con precisión los zumbi-
dos oscilantes, canto de garganta, sorbido, chupada, silbido, ululación gutural y otras
vocalizaciones asociadas con el chamanismo ayahuasquero. Si un chamán puede condu-
cir la amplitud de la interrupción a través de la interferencia vocal constructiva, también
debe ser capaz de amortiguar la amplitud de la interrupción a través de la interferencia
vocal destructiva. Técnica que se manifiesta como capacidad de sacar al sujeto de una
psicodelia intensa con un cambio rápido en la fase, entre las ondas vocales y la frecuen-
cia de interrupción alucinógena, para disminuir y aplanar la amplitud de la interrupción.
2.3.9.4 Autómatas celulares y la impresión del fractal
La biología es patrones repetitivos de retroalimentación; la conciencia es patrones re-
petitivos de retroalimentación; el chamanismo es la interrupción y remodulación de los
patrones repetitivos de retroalimentación para producir resultados experimentales espec-
taculares. En una forma muy real, el chamanismo es el arte de moldear la integridad
fractal del individuo desde el nivel genético a través de la memoria personal y la identi-
dad tribal. La interrupción alucinógena permite al chamán romper las rutinas habituales
del sujeto y colocarlas en un bucle de programación auto-referencial que incluye todas
las capas de la identidad personal y transpersonal. Las facetas entrelazadas del yo bioló-
gico y del yo transpersonal, se explicitan en el espacio espiritual y mediante el control y
la profundidad de inmersión en este espacio, el chamán puede controlar cuánta identi-
dad vigente del sujeto esté expuesta, manipulada y transformada en el proceso.
La representación fractal de la sub- y metaconsciencia en el espacio chamánico per-
mite que los psicodélicos tengan un profundo efecto a largo plazo sobre la neuroplastici-
dad basada en la identidad. Mediante la aplicación de un controlador multisensorial re-
sonante que actúa como un autómata celular o generador fractal no lineal para símbolos
arquetípicos en la memoria y la imaginación, la sesión psicodélica compila e imprime
estructuras de memoria que parecen ser más transpersonales, holográficas y duraderas
que las construcciones de identidad lineales impresas en la vida media. Para ser claros,
la naturaleza iterativa no lineal de la información psicodélica explora la representación
 64

de símbolo arquetípico para pasar por alto el ego lineal e imprime una visión recursiva y
holográfica del yo trascendente dentro de una realidad cósmica idealizada y mayor. Esta
representación holográfica idealizada del yo puede considerarse más "real" que el yo re-
al, tal vez incluso experimentado como el yo esencial, el yo transpersonal o el alma éter-
na. La capacidad de producir y manipular una representación del yo transpersonal idea-
lizado hace viable la psicodelia en la transformación chamánica, la terapia clínica y el
despertar espiritual.
La imagen holográfica de ser idealizado no emerge en un solo momento o incluso en
una sola sesión psicodélica; la organización de una metaidentidad psicodélica es un pro-
ceso que puede tomar muchas horas de una sola sesión psicodélica o posiblemente múl-
tiples sesiones para completarse. Sin embargo, una vez que la auto-activación de la me-
taprogramación psicodélica y la impresión holográfica se afianza, el sujeto puede perci-
bir su transformación como una expresión evolutiva de un conjunto de instrucciones ge-
néticas ocultas, o tal vez como una versión más perfecta o cósmicamente madura a tra-
vés de la limpieza y el renacimiento espiritual. Hay pruebas de que una sola sesión psi-
codélica puede aumentar la autoestima y tener un impacto benéfico duradero en el esta-
do de ánimo y la perspectiva.También hay evidencia de que los psicodélicos pueden
usarse para imprimir construcciones de identidad patológicas, antisociales y delirantes.
La expresión de identidad holística se considera generalmente como una tecnología es-
piritual positiva, pero también se puede utilizar para manipular la ansiedad y exacerbar
el comportamiento patológico. Esta dualidad se expresa comúnmente en la nomencla-
tura de la terapia contra el control de la mente, la neuroplasticidad positiva frente a la
negativa, o el chamanismo contra hechicería y brujería.
2.2.9.5 Impresión de memoria lineal v/s no lineal
Los límites de la memoria humana presentan algunos retos para codificar con exacti-
tud o describir la información generada en estados psicodélicos. La memoria de desper-
tar codifica información lineal, semántica. Los sueños codifican la información eidética
asociativa, los psicodélicos codifican información fractal no lineal. Hay muchos factores
que limitan la capacidad de recordar o recordar con precisión la información psicodéli-
ca. El flujo de información es demasiado rápido, el contenido de la experiencia es dema-
siado inefable y los procesos de soñar y la alucinación visual eidética, bloquean la for-
mación de nuevos recuerdos semánticos. Para recordar un sueño, un sujeto debe desper-
 65

tar y hacer algunas notas mentales, luego volver a dormir para terminar el sueño; pero si
el sujeto no despierta a algún nivel de lucidez, el sueño casi siempre se olvida. Lo mis-
mo puede decirse de la alucinación psicodélica; si el sujeto está demasíado abrumado
para tomar notas mentales, el contenido no pasa totalmente por la memoria semántica
lineal Sin embargo, si la alucinación psicodélica emplea la misma organización espontá-
nea de la información eidética utilizada para codificar la memoria asociativa a largo pla-
zo a través del sueño, la información fractal psicodélica también puede imprimirse di-
rectamente en la memoria a largo plazo a un nivel subconsciente.
2.3.9.6 Compresión chamánica de la información.
Las limitaciones funcionales de la memoria y la expresión humana, han sido proble-
máticas para la investigación psicodélica en dosis altas desde el principio. La mejor es-
critura, arte y video emulando la experiencia psicodélica debe ser creada después del he-
cho, minuciosamente. La reconstrucción visual de la memoria psicodélica es un proceso
intensivo en mano de obra; un solo marco psicodélico subjetivo puede tardar semanas o
meses en representarse visualmente y seguirá carente de contexto y complejidad de la
experiencia original. El único medio artístico que puede ser expresado de inmediato sin
interrumpir la calidad de la experiencia chamánica es la música. Un chamán puede rela-
cionar el tono y el contenido de la experiencia psicodélica en tiempo real, cantando o to-
cando tambores; este es el método tradicional para la unión de la memoria psicodélica
con el espacio físico. El acto de cantar, tamborilear o bailar también impulsa la retroali-
mentación y amplifica la energía de la experiencia psicodélica, haciendo de la música el
medio principal de la compresión y transmisión de la información psicodélica.
Hay pruebas convincentes de que el canto y la verbalización espontánea es una for-
ma de compresión de información psicodélica. Glosolalia, o hablar en lenguas, se repor-
ta como un efecto secundario espiritual de la psilocibina. La glosolalia puede conside-
rarse una forma de habla no lineal o de transmisión de información psicodélica que bro-
ta espontáneamente a través de la sinestesia psicomotora. Cuando el chamán quiere ha-
blar con la voz espiritual, esa voz sale más como música o glosolalia que como palabras
y gramática. Cuando un sujeto en psiquedélicos escucha música, la música se expande
desde la señal auditiva a una sinestesia multisensorial completa; cada capa de resonan-
cia emocional en la canción se pone al descubierto para que el sujeto pueda ver y sentir-
se íntimamente. Afirmar que los psicodélicos hacen que la música suene mejor o le per-
 66

miten "ver la música" es fácil, la música chamánica no necesita almacenar información

visual porque bajo la influencia de los psicodélicos la música se expande naturalmente
hacia la percepción visual. La canción sagrada del chamán no induce reacción fuerte en
un sujeto sobrio, pero bajo la influencia de la ayahuasca esa misma canción puede abrir
una ventana en el mundo espiritual del chamán. Este fenómeno va más allá del nivel de
mera apreciación musical, demuestra una tecnología transcultural para la codificación
en tiempo real y la transmisión de información psicodélica no lineal. Al examinar las
propiedades ondulatorias de los icaros de la ayahuasca es posible construir una interpre-
tación experimental de los efectos alucinógenos sinestésicos. Un chamán puede hacer
ruidos de borboteo o de vómito, para amplificar la interrupción moduladora de los re-
ceptores 5HT en el intestino para impulsar la purga. Un crujido rápido o un ruido como
un cascabeleo de serpiente o viento a través de las ramas de los árboles, evoca la relaja-
ción rango-alfa y la fluidez mental; pueden poner la piel de gallina y un sentido sobresa-
liente de misterio sobrenatural. Un golpe de tambor o el ronroneo de un canto, conduce
al trance de banda theta y los estados hipnagógicos. Un silbido o una melodía aguda,
impulsa la coherencia beta y gamma, creando una sinestesia mustisensorial aguda de
imágenes eidéticas crecientes. Un graznido gutural o una línea de baja resonancia, am-
plifica el ataque y la decadencia de los marcos alucinógenos de apilamiento. Un chamán
puede emplear una o todas estas técnicas en varias etapas de la ceremonia, y puede usar-
las de forma repetitiva o cíclica, como un vástago de la bobina que se mueve a través de
capas más profundas y profundas de inmersión alucinógena. La técnica chamánica de
calmar y evocar la alucinación mística puede compararse con las cualidades frenéticas
de la música trance, donde el objetivo es arrastrar y sostener un estado visual de alta e-
nergía que se despliega recursivamente por períodos prolongados de tiempo. El análisis
de las ondas tanto del trance moderno como de los icaros tradicionales indica que estos
no son meramente modos de expresión artística cultural, sino también tecnologías for-
males para mediar y navegar en diversos niveles de alucinaciones psicodélicas.

CAPITULO II. El ICARO

3.0.0.0 El icaro, ciencia sagrada tradicional
El Ícaro es un canto o melodía que transita en la selva desde tiempos arcaicos entre
los curanderos de las primeras etnias caminantes de la amazonía. La palabra deriva del
sustantivo shipibo ikarra “el canto del maestro” o del quechua ikaray “soplar humo” de
 67

manera curativa, una técnica terapéutica usada por los Taitas, Sinchis, Payés, Yachas,
Onayas, Uwishin; vegetalistas y curanderos, a los que Eliade homologaría en su cate-
gorización de chamanes.
Mediante la interpretación del vínculo sagrado con la naturaleza y sus espíritus, los
que saben desarrollaron su arte de sanar a través de los ícaros, ejercicio fundamental en-
tre sus prácticas curativas tradicionales. Durante las dietas chamánicas, se dice que son
las madres de las plantas las que instruyen en como detectar las dolencias, cada planta
en particular enseña una canción de poder y sanación al vegetalista, según las cualidades
físicas y espirituales que ella posee. Es importante notar que además de adjudicarse pro-
piedad y autoría de los cantos a los propios espíritus de la planta, no al curandero que
los canta; se admite una interdependencia: la planta no puede hacer nada sin la transmi-
sión del curandero y el curandero no puede hacer nada sin la planta.

“El curandero, entonces, es el canal a través del cual el poder de la planta es transmitida, y
el ícaro es el puente cuya estructura provee las medidas para que los poderes medicinales
sean transferidos”. (Sever 2012)

El icaro comprendido como entidad simbólica del mito que entraña, agente cataliza-
dor de su ritualidad que le actualiza como tal, hipostaseado de médium o hierofante, ma-
nifiesto como epifanía vocal, vía por la cual le viste de vehículo tangible; sitúa su pre-
ñez de narrativas en terrenos de intervalidación semántica, a los bordes del logocen-
trismo lingüístico, el que describe su epidermis fenoménica sin conseguir descascarar
su naturaleza profunda, el misterio de su performatividad y condición aurática.

Tanto el símbolo como el mito o el rito son el puente entre una realidad sensible, percep-
tible y cognoscible a simple vista y el misterio de su auténtica y oculta naturaleza que es
su origen. Ya que ellos son una expresión que se revela al manifestarse, estableciendo de
manera efectiva el vínculo entre lo conocido y lo desconocido, entre un plano de la reali-
dad que se percibe ordinariamente y los principios invisibles que le han dado lugar, lo que
por otra parte constituye su razón de ser como tales, la que ellos testimonian al transfor-
marse en vehículos. Esto inmediatamente les otorga un carácter sagrado -tabuado, si se
quiere- en cuanto expresión directa de los principios, las fuerzas y las energías origina-
les, de las cuales ellos son los mensajeros. (González 2003)

La acción de “icarear" implica imprimir una voluntad, un propósito gravado energé-

ticamente por la volición psicomental del taita sobre un receptor ya sea animado o ina-
nimado, tal cual explica la Dra. Peruana Rosa Giove22 "la acción de "ikarear" implica

22
Giove, Rosa Madre Ayahuasca. Takiwasi. Tarapoto, N° 1 1992 Acerca del ícaro o canto chamánico. 1993 Takiwasi. Tarapoto
 68

"cargar"' con el poder del shamán un objeto” para purificar, bendecir o empoderar tan-
to un ente inánime, como a un animal, una pócima. A través del ícaro, el curandero do-
ta al ente poderes y energías que normalmente no le son inherentes. Se icara también a
las medicinas sagradas, confiriéndole alguna propiedad específica para ser transmitida
al receptor con propósitos ya sea de limpieza, incrementar o reducir la fuerza de las vi-
siones. Además, para protección, llamar a espíritus defensores, para llamar al espíritu de
chamanes muertos, para modificar las condiciones meteorológicas, en la caza y pesca,
para bendecir a la persona, curarla, atraer el amor de una mujer, potenciar el efecto de
determinadas plantas medicinales o alguna otra intención particular; también para da-
ñarle o para influir sobre su voluntad, etc. La potencia maestra y purificante del ícaro se
usa también para evocar a los espíritus de la naturaleza, sean animal, vegetal, o mineral
para pedir protección o enseñanza.
El soplo es otra tecnología del curandero y otro aspecto de su función intermediaria
como vehículo para llevar energía de un sitio al otro.
Palabra y canto auxilian con vibraciones mágicas, como lo que es para los shipibo-
konibo-xetebo el íkaros, un canto sagrado y de poder que incide en la persona u objeto,
ejerciendo una transformación; su eficacia energética reside en la fuerza espiritual inma-
nente, una vibración cualificada que se transmite desde el taita al paciente o a objetos
ceremoniales con el fin de dotarlos de cierto poder antes de ser utilizados. Así mismo
icara el mapacho (tabaco), el alcanfor, el agua florida, la cashimba o la Zacapa como
también a la ayahuasca u otra medicina, antes de darla al paciente. A modo de puente
vibratorio o soporte interdimensional, a través del Ícaro, los espíritus a los cuales se co-
munica; armonizan al paciente, dejándole magnetizado, protegido y sanado.

“A fuerza de chupar yo he de sacar puedo ver… / Yo Iwishin23, soy espejo que refleja lo
oculto / y visible lo hace. / El abanico mágico de sash sash / ‘sash sash sash’ está
sonando / Nada hay tan escondido que ocultárseme pueda. / Sobre aguas inmensas me
he visto de fulgores / como una estrella. Yo soy Iwishin, yo soy Iwishin el maleficio / Yo
también ten- go poder en mi chupada… / Veo el sol flotando, flotando en el cielo, / cual
si fuera de día ahora yo24” (Guallart 1989: 154).

Los sonidos emitidos por el taita, silbados, cantados o murmurados, incorporan la di-
mensión musical del Ícaro que acompaña constantemente el ritual de cura con ritmos y
melodías propias del contexto cultural. Se afirma que descontextualizado del ritual o pa-

23
Iwishin o curandero.
 69

ra fines meramente contemplativo, el ícaro pierde su expresividad que fluye en transfor-

mación continua (según un rango de condiciones preestablecidas) y su fin terapéutico se
vacía de potencialidad mágica. Aunque esté correctamente interpretado no tendrá el
mismo efecto desde un estado de conciencia ordinario que desde otro estado de concien-
cia expandida. Hay que respetar siempre el cuándo, el dónde y el por qué.

“Don Alberto ofrecería la importancia de haber pedido permiso a la propia planta como o-
tra parte del estado de consciencia esencial para una relación positiva entre el ayahuas-
quero, la planta, y el ícaro, y por lo tanto una transmisión de poderes exitosa. El estado
del cuerpo y de la mente es esencial para la curación. En general, (los) ayahuasqueros es-
tán de acuerdo de la importancia del respeto y la humildad con las cuales las tradiciones
curativas exigen que La Madre Planta sea tratada.” (Sever 2012)

Respecto al oficio psicopómpico del Ícaro, Parisi Wilcox señala una metáfora que
emplea un aprendiz de curandero describiendo la función del ícaro en la ceremonia: “El
tomar ayahuasca es como subir a bordo a una canoa en un río sin con qué remar. Estás
en las manos de la corriente. Los ícaros, entonces, son los remos con las que el aya-
huasquero te ayuda a navegar el río. Ellas aportan dirección.”25
Los curanderos suelen aprender los ícaros de tres formas distintas:
• Por traspaso oral de maestro a discípulo.
• Dejando a su mente en blanco fluir con la energía del momento, durante la sesión
de ayahuasca, convertido en un mero canal por el cual actúa el espíritu y sabiduría
del enteógeno.
• Otorgados por los espíritus de la propia planta durante las dietas, cada una le reve-
la la canción de poder y sanación acorde a las cualidades terapéuticas y espiritua-
les que posee.
Lo habitual en el aprendizaje del ícaro, es inicialmente aprehender una melodía, en
ceremonias o dietas, posteriormente la letra que conformará su contenido, surgirá intuí-
tivamente. Este germina desde lo profundo del alma del curandero y aunque brote muy
sutilmente perceptible, en la sucesión del tiempo y las ceremonias va adquiriendo for-
ma. Diversamente, se puede incorporar al ícaro completo en una sola ceremonia o dieta,
este es una síntesis del saber curanderil, constituye además su patrimonio curativo, su
arma de trabajo y la herencia a legar a su aprendiz.

25
Parisi Wilcox, Joan. Ayahuasca: The Visionary and Healing Powers of the Vine of the Soul. Rochester, VT,
EEUU: Park Street, 2003. Impreso
 70

Tanto para el topakéri wachiperi como el seripigari matsigenka el ícaro es su arma en

todo tipo de ceremonia para batallar contra cualquier tipo de mal. Este es el manantial
sobrenatural de su poder, con un efecto curativo potencial en sus oyentes. Los icaros
pueden tener un fin de daño, un caso es en la guerra, el topakéri los dirige en contra los
enemigos en una ofensiva para ayudar a un resultado victorioso. “En wachiperi, los
cantos se conocían como esüva, y en matsigenka se llamaban imarentake.” (Sever
2012)

‘Toda palabra es conjuro’ es un modo de provocar y subyugar las cosas que nom-bra. De
aquí el ‘hechizo de la fantasía’ y la afirmación: ‘el mago es poeta’ y vice-versa. Su poder
consiste en obligar a los hechizados a ‘ver, creer y sentir una cosa tal como yo lo quiero’
fantasía dictadora (‘productiva’). Este es el ‘mayor tesoro del espíritu’, independiente de
estímulos exteriores” (Friedrich 1974)

3.1.0.0 El Icaro, un acto de habla

En el íkaro shipibo-konibo-xetebo es posible distinguir tres dimensiones que forman
parte de su estructura, lo cual es conmutable a todos los icaros usados por distintos cu-
randeros y vegetalistas de etnias de la floresta amazónica y la región andina:
1) La dimensión energética o espiritual. Es la fuerza espiritual inmanente a la energía
vibratoria del canto, esta impacta al objeto o persona receptora del canto que trasciende
desde el chamán como emisor, envolviéndole en su campo áurico o magnético. La per-
sona ikareada se armoniza integrando su cuerpo y mente, gracias a las fuerzas y espíri-
tus de la naturaleza, aliados del curandero. El paciente queda magnetizado, protegido y
sanado. El íkaro opera como vehículo de sanación.
2) La dimensión musical o sonora. Es el conjunto de sonidos emitidos por el chamán, y
que corresponden a los cantos expresados persistentemente a lo largo de la sesión de cu-
ra. Las melodías y ritmos propios de los cantos tienen una estética musical contextuali-
zada a la cultura local. Pueden darse algunas variaciones e innovaciones en los icaros en
cada sesión, obedeciendo a los requerimientos del paciente dada su circunstancia y al
devenir de la propia ceremonia, de los espíritus que sea necesario invocar; y también se-
gún la tradición familiar o el linaje al que están adscriptos maestro y discípulo; sin em-
bargo, existe una fuente común y un repertorio musical como base, pues se trata de una
mismo saber que recorre dese el espesor hasta la cejas de selva andina. En el repertorio
de cada chamán existe un vasto y variado repertorio de cantos y melodías, pero la tona-
lidad puede ser muy parecida entre el canto de un chamán y otro.
 71

3) La dimensión semántica del mensaje. Es el conjunto de frases enunciadas en el canto,

así como sus significados. Esas frases dependen de la intención aplicada al canto, que
por lo general es repetitivo. Las palabras son enseñadas por los espíritus de las plantas y
por eso en muchos casos no tienen traducción, lo que les otorga un carácter hermético y
simbólico que hace imposible una comprensión racional, pero tal como el icaro en sí,
responde a una esencia y a una naturaleza cuyo componente fundamental es la dimen-
sión energética que se proyecta buscando una respuesta determinada por el propósito.
El icaro, tal como registro discursivo se vuelve tangible al modo de una energía an-
fibia cuyos desdoblamientos pasan el linde de la enunciación originada en la vida terre-
nal (una sesión terapéutica o visionaria. Ambos tipos pueden combinarse en una misma
ceremonia), al enunciado del mundo fantástico. Como todo enunciado deviene en una
curva de entonación. Puede expresarse como enunciado unimembre, desde una mínima
interjección (interjecciones propias), pasando por interjecciones impropias, locuciones
exclamativas hasta la oración. La sintaxis musical y lingüística, impone sus pausas natu-
rales a la cadena de sonidos. Las funciones más recurrentes son exclamativas, desidera-
tivas, imperativas, en casos, también declarativas.
El curandero en el uso de lenguaje, no sólo profiere palabras, sino que realiza accio-
nes. Como todo acto de habla que se produce, activa simultáneamente tres dimensiones:
Un acto locutivo: el hecho de emitir el enunciado en forma de canto.
Un acto ilocutivo: asentado en la intención cura.
Un acto perlocutivo: la reacción que provoca dicha emisión en el receptor, sea de calma,
sanación o como placebo.
El icaro como acto locutivo comprende, a su vez, tres tipos de actos diferentes:
Acto fónico: el acto de cantar ciertos sonidos; acto fático: el acto de emitir letras en una
secuencia musical; acto rético: el acto de emitir esos sonidos de secuencias gramaticales
con un sentido y una referencia determinada. (Esta acción puede ser irrelevante para el
contenido literal, cuando el emisor profiere sonidos que no conforman parte del léxico y
él mismo no sabe a ciencia cierta que está diciendo, más bien son sonidos o vibraciones
que transitan su aparato fónico.)

“Los ícaros son directos y ni siquiera en primera persona, sino pensando en el nosotros.
Pensando en todos, porque contiene ese nosotros individual. Ahí “todos somos nosotros.”
(Arrieta 2010)
 72

(Testimonios resumidos sobre canticos que recoge Sever luego de una sesión): “En
total hubo seis o siete cantos durante el transcurso de la ceremonia. Dos de ellos inclu-
yeron palabras en castellano que referían a la sanación: las letras introdujeron “sánate” y
“cúrate el cuerpo” entre algunos otros términos en el idioma español. Aparte de estos
dos cantos, lo demás fueron en una mezcla de wachiperi y matsigenka. Un participante
hispanoparlante de Estados Unidos, explicó que el idioma del canto le afectó a él, de un
canto al otro, los cantos en wachiperi-matsigenka siendo en segundo plano, como músi-
ca de fondo, pero los cantos que realmente entendía, captaban mejor su atención. No
obstante, otra participante también hispanoparlante de Costa Rica, comentó que los íca-
ros que no entendía llevaban una inocencia más fuerte, más real, que vibraba y revelaba
una pureza que a ella le tocaba a su propia inocencia· a pesar de no poder decodificar el
significado de las letras.” (Sever 2012)
De este modo, cuando el curandero emite un enunciado como el espíritu de la abue-
la ayahuasca te ha curado, está diciendo algo (acto locutivo); prometiendo una acción
(acto ilocutivo) y provocando un efecto (convencer de la promesa al interlocutor); veri-
ficando el fundamento sociolingüístico que asegura que no existe nada emitido por un
ser consciente que carezca de propósito semántico.
“… Por eso se hipostasió que la lengua usada en la curación cumpliera un rol semántico
importante, y por lo tanto, sin su cómplice lingüística, la práctica curativa tendría que to-
mar un sendero nuevo. En cuanto a los efectos de cambios globalizadores, por la mono-
lingüización del todo Perú mientras se va castellanizando, se supuso que la curación tra-
dicional indígena y los lenguajes indígenas de matsigenka y wachiperi cayeran a la par.”
(Sever 2012)

El icaro, como registro discursivo, capta materialidad al modo de una energía anfibia
cuyos desdoblamientos pasan del linde de la enunciación originada en la vida terrenal,
ya sea una sesión terapéutica o visionaria (plausible que ambas se combinen en una mis-
ma ceremonia), al enunciado interdimensional de lo Real Maravilloso26. Puede expre-
sarse como enunciado unimembre, desde una mínima interjección (interjecciones pro-
pias), pasando por interjecciones impropias, locuciones exclamativas, hasta la oración.
Como todo enunciado, deviene en una curva de entonación. La sintaxis musical y lin-
güística, impone sus pausas naturales a la cadena de sonidos. Las funciones más recu-
rrentes son exclamativas, desiderativas, imperativas, en casos también declarativas.

26
Término, según lo acuñara Alejo Carpentier.
 73

“…es muy importante, en el comienzo de la ceremonia ritual, el decir quién es, de dónde
viene y quién es su familia étnica, mítica y espiritual. El curandero hace un despliegue de
enunciados que sólo son captados y seguidos por quien está atento al proceso ceremonial:
“Soy hijo del viejo Mëtsarawa, mi nombre es Senen Pani / y mi mujer es Raipëna. Voy a
tomar esta / noche ayahuasca para ver el cuerpo de cada uno / de ustedes; con agua florida
les soplaré. / Voy a dirigir el fino rayo de poderosa luz / donde rezando para guiar bien /
mi medicina.”(Muñoz, 2005)27 En un ritual existen muchos espacios textuales, que apa-
recen en forma virtual pero que sugieren muchas lecturas, almacenan diversos mensajes y
significados. Cada persona requiere de su canto, de su ícaro, de su canción no sólo que
mueva los afectos del paciente sino que convoque sus disposiciones para la sanación.”
(Arrieta 2010)28

Anthony Seeger, señero etnomusicólogo y músico profesional; ha declarado lo difícil

que le resultó entre los suyá (familia lingüística jê) de Mato Grosso, distinguir lo que
ellos califican como música de lo que llaman cuento o narración; dichos textos narrados
Seeger los percibía muy musicales en el sentido de la estructura tonal occidental, pero
sus intérpretes insistían que eso no era música. Seeger presenta una clasificación de esta
gama de formas de arte verbal de los suyá que Stella González (2005) esquematiza así:
Kapérni: ‘hablar’. Distingue varias clases de habla (mala, enojada, lenta, para todo o-
yente, etc.). Es la lengua moderna, de uso diario con sus variantes estilísticas propias y
como habla diaria no tiene texto fijo.
Iarén: ‘contar, relatar’. Por lo general comprende instrucciones, narraciones de ancia-
nos (mitos), recitativos de hombres en las ceremonias en donde el texto es relativamente
fijo y la gente lo puede juzgar. Se usan algunos términos arcaicos, que a veces los jóve-
nes no los entienden. Es importante el tono y a veces se usan glisandos. Algunos tienen
una fuente no humana.
Ngére: ‘música’. Aunque los suyá traducen ngére como ‘música’, Seeger insiste en su
traducción como ‘canciones’, pues siempre lo entona una voz humana. Son canciones
de varios tipos, cantadas en un registro bajo y a menudo al unísono. Los cantan hom-
bres, mujeres, de edades variadas; juntas o en grupos separados. Hay un buen número
de variantes en el estilo de estas canciones de acuerdo con la clase de ceremonia en la
que se cantan y el texto es totalmente fijo. El autor coinicide con una observación de
muchos investigadores: “la fuente de estos cantos no es humana”, pues han sido apren-
didos de plantas o animales. Considera que “la lengua presenta una rica y compleja al-
teración dada por la interacción entre melodía y texto; se introducen sílabas melódicas,

27
En Arrieta 2010
28
Ibid
 74

se usan términos arcaicos, las melodías inciden en alteraciones fonéticas que según su
descripción entendemos que sean melismas” (González, Stella.2005). Seger añade so-
bre las modulaciones que redundan en gran dificultad para captar el texto, además de
cargar de significados simbólicos difíciles de entender; los cuales a los Suyá no les pre-
ocupa conocer su significado, lo relevante para ellos es el aspecto musical; ya que los
únicos que lo saben son los jaguares, enemigos muertos, pájaros, etc. quienes se los en-
señaron. Seeger analiza principalmente el fraseo, el timbre y el tono de las formas ka-
pérni, iarén y ngére y las contrasta atendiendo a la relativa fijeza del texto, alteración del
habla, fraseo, cualidades de la voz o del timbre y uso de una estructura tonal,
“En la concepción occidental la música es predominantemente armónica y melódica y por lo
tanto el tono es tomado como el rasgo distintivo de la música, pero para distinguir los géne-
ros suyá el tono es la característica menos importante y aunque el suyá no es una lengua to-
nal, no existe un acto de habla sin cambios de tono. El ngatu iarén (recitativo) es muchas
veces más melódico que muchas canciones (ngére), pero de acuerdo con los suyá el iarén
no es ngére (música). Ni son música los mitos, a pesar de que se cantan textos musicales en
el curso de la narración. Sin embargo dentro de un género dado pueden ser útiles las distin-
ciones de acuerdo con el tono. El tono es extremadamente importante para una persona que
representa un mito, ya que muchos mitos son totalmente en forma de diálogo y sin el uso
de tono y timbre podría ser virtualmente imposible seguirlos. El tono es usado también por
hablantes que desean introducir drama en sus hablas, es decir que el tono es una cuestión
de estilo en estas formas, no una cuestión de esencia en la forma que es para una canción.
La narración de un mito sin el debido tono puede ser una mala representación, pero un re-
citativo o una canción sin tono podrían ser incorrectos. Aún esta distinción entre tonalidad
esencial y tonalidad como competencia no distingue los géneros suyá. Esto coloca algunos
iarén juntos con todos los ngére, antes que establecer una distinción.” (Seger, 1986)

El lenguaje como vehículo de transferencia de las vibraciones terapéuticas del icaro

ayahuasquero _análogo al himno del Santo Daime_ es portador, en tanto Logos, de un
orden, ante el nivel de abstracción o vacuidad que debe enfrentar el neófito en trechos
del viaje ayahuasquero (la náusea cósmica al decir de Pedro Lemebel) y en el caso parti-
cular del himno daimista, suma un mensaje adoctrinador. A su vez el lenguaje ritma-
do29, cantado, actúa de psicopompo en el viaje al más allá, además de experto guía, co-
nocedor de la ruta en la cartografía astral, tiene un poder calmante en momentos de alta
intensidad del oleaje de turbulencias psíquicas o físicas, las cuales por lo general tienen
a estas últimas como consecuencia de las primeras. A diferencia del viaje con Caronte,
el psicopompo y mercurial icaro/himno, lleva y trae a su pasajero de regreso, sano y sal-
vo, habiéndole provisto de las señaléticas para su trance/tránsito psiconáutico.

29
Recordar el carácter ritmado del lenguaje de los ángeles.
 75

3.2.0.0 Tipos de Icaros. Kené

Algunos vegetalistas procuran tararear sus ícaros con un tono y palabras difíciles de
plagiar; ya que se cree que si otro ayahuasquero logra cantarlo, el poder de este ícaro es
asimilado por el brujo imitador; dejando al dueño genuino sin el poder y protección que
dicho ícaro le proveía. Se coincide en que hay tantos ícaros como taitas ayahuasqueros,
cada cual posee su ícaro particular que le unge de poder. Hay ícaros de inicio de cere-
monia, para proteger el lugar y al paciente de energías negativas, para llamar a cada
planta, para curar” el susto” en los bebés…étc.
Son considerados también como ícaros los cantos producidos por el diseño del Kené
en el arte shipibo, los cuales pueden darse en contextos chamánicos o no; Kené o Kewé.
Es el arte shipibo que consiste en diseños geométricos que se aplican en elaboración
pintada, bordada o tallada sobre cerámicas, textiles y objetos fabricados de madera. Re-
producen un código musical que está contenido dentro de la composición visual del di-
seño. Cada diseño representa una canción y viceversa. Durante los rituales de curación
los chamanes pueden “cantar diseños” para visualizarlos a nivel espiritual, inducido este
proceso por la ingestión de plantas sagradas como la ayahuasca. Cada enfermedad de-
termina un requerimiento particular de plantas y sus espíritus asociados. Los espíritus
de la ayahuasca proyectan geometrías luminosas a los ojos del curandero. Cuando esta
red de figuras flotantes roza sus labios, el curandero este emite la melodía del ícaro, que
surge o corresponde a dicha visión. El cántico expresa a través del chamán, resultado de
la imagen y diseño, como si el curandero se tratase de un simple medio de transmisión.
Por medio de sus visiones pueden aprender las canciones de diseños y después reprodu-
cir esos diseños en las obras de arte.
Llaman también icaros a ciertos cantos de los pescadores como cantos de sirena, can-
tando encantados en los recodos de la boa gigante del gran río amazonas o en brazos de
sus igarapés corrientes o estancados entre isla e isla. De pescadores, cantos como redes
de encantamiento que decretan buena pesca. Cantos como sortilegios para el amor. O-
tros, que las madres entonan a sus bebés al momento de amamantarlos, como vínculo
amoroso y para que crezcan en salud y armonía; o aquellos para ayudar a una persona
desahuciada a soltar las amarres a cuerpos que sufren.
Lo anterior es un fresco literario; entre tantos momentos distintos de la cotidianidad
de las comunidades amazónicas, cada cual comparte un particular rasgo lingüístico, ca-
 76

racterísticas del habla que afectan las modulaciones sonoras en segmentos más largos
que el fonema, articulados por una combinación de tono, intensidad, duración y acentos.
Constituido por la secuencia sonora y los tonos con que se emite el discurso, constituye
la modulación melódica que acompaña a la secuencia de sonidos del enunciado (aunque
a veces el enunciado puede ser jibarizado apenas a fonema, en servicio de la melodía);
constituyentes de un discurso sobre el que el resto de este, predica, dice o explica algo,
así como el rema, el icaro opera, se diferencian unos de otros aportando información
nueva sobre el mismo tema o una matriz lingüística y musical similar, implicando ele-
mentos que recaen sobre más de un segmento a la vez, resultantes con el uso particular
del caudal del aparato fonatorio o bien apelando a temas de enunciados y sonoridades
distintas.
Se distinguen seis clases de canticos, cuyas denominaciones varían según diferencias
etnolingüísticas; la terminología shipibo-conibo los distingue así

1. La canción ícaro sirve para el diagnóstico, la búsqueda de una causa.

2. La canción huehua esboza el contenido de la visión y el tratamiento por seguir.
3. Las canciones masha amplían la mente y conciencia del paciente, elevando o
suavizando su ánimo.
4. Las shiro-huehua (canciones chistosas) animan al paciente y lo inducen a la alegría y
a la esperanza.
5. Las manchari (a veces consideradas idénticas a las masha) se cantan para que un alma
perdida retorne al cuerpo de su dueño.
6. Las muchai son las que solían entonarse en los eclipses de luna. En la actualidad ex-
presan la voluntad fuerte y positiva del chamán. (Gebhart-Sayer, 1986)

El chileno Alfonso Padilla, doctor en filosofía y catedrático adjunto en el Departa-

mento de Musicología de la Universidad de Helsinki, clasifica los ícaros según las influ-
encias musicales que portan, en (a) antiguos aquellos que responden a una matriz de tra-
diciones musicales precolombinas y (b) nuevos. Los primeros contienen influencias eu-
ropeas (de origen hispano, principalmente) y africana. Sus características se resumen:
3.2.1.0 Melodía: Los ícaros viejos generalmente terminan las frases de forma ascenden-
te; los nuevos, por el contrario, debido a la influencia de la música popular, tienden a fi-
nalizar las frases de forma descendente. “La construcción de las frases en los viejos es
más libre que en los nuevos. La estructura de las melodías está basada en ambos casos
en movimientos a saltos, a veces muy largos. El segundo intervalo menor se usa mucho
Menos que el segundo mayor. Los intervalos más empleados son la tercera mayor y me-
nor. También son frecuentes los intervalos de cuarta. Los intervalos más grandes (de
 77

quintas a séptimas) son muy infrecuentes. A este respecto, la abundancia de intervalos

de tercera está en consonancia con la música folk andina. Las escalas empleadas por el
chamán ofrecen una gran variedad e incluyen a la mayoría de escalas encontradas en la
música local. Las más frecuentes son la diatónica, que contiene el acorde mayor y su
relativo menor correspondiente; y la mixolidia.
3.2.2.0 Ritmo: En los ícaros se pueden percibir todos los ritmos regionales. Algunos
usan un patrón rítmico regular, relacionado con la música popular. Otros contienen in-
ternamente bases de ritmo africano, especialmente los motivos sincopados. “A veces
sucede que la estructura básica, que es regular, se alarga en uno o dos golpes; por ejem-
plo, hay ícaros con un métrica de 2/4 que son largados a 3/4 al final de cada frase, vol-
viendo entonces al 2/4 inicial.”
3.2.3.0 Parámetros expresivos: los icaros contienen pocas variaciones. El curandero
los ejecuta pausadamente y a bajo volumen, concentrado en su comunicación con sus
aliados espirituales, en un modo que se contrapones al estilo interpretativo de los cantos
de la región. Como se ha señalado, los soplidos y aspiraciones (o chupadas) con los que
normalmente terminan los cantos, también se consideran parte del ícaro. (Avendaño, Es-
trella, Marín, Hinojosa 2015)
Los icaros de una etnia determinada, aparte de adscribir a un adn lingüístico, com-
parten la naturaleza etérica-astral desde donde se originan, manifestados como vibración
sonora. Para la teosofía y otros sistemas gnoseológicos de orientación hermética o eso-
térica, el campo psíquico-emocional es la materialidad sutil que compone el vehículo o
cuerpo astral, kamarupa30, campo psíquico de volición deseante, de densidad sustancial
sutil y de gran plasticidad, pertenece a un plano universal intermedio y representa un
puente entre el cuerpo físico y el alma. Por su parte el vehículo pránico, es la envoltura
vital que interpenetra al físico, llamado como doble etérico. El icaro procede sutilmente
desde ambos niveles de la constitución oculta del ser humano y cósmica, es en parte
energía psíquica-emocional del curandero y también contiene su vitalidad
Los sonidos tienen el poder de alterar el sistema nervioso y el ánimo a una persona,
se hace evidente que no es lo mismo escuchar Claro de Luna de ClaudeDebussy que al-
gún tema ACDC; la estimulación rítmica afecta a zonas sensoriales y motoras del cere-
bro. El ritmo monócorde tanto del tambor como del cántico induce el trance al curande-
30
Kama:deseo, rupa: forma, linga sharira para los hindúes, ka para egipcos, eidolon para los griegos,
ruach para la cábala, larva para los romanos, también identificado como alma animal o cuerpo lunar.
 78

ro y a mantenerlo, generalmente, unos minutos le son suficientes para lograr el Estado

de Conciencia Chamánico (ECC). Los instrumentos musicales le facultan el ingreso al
mundo inferior como al superior, en las zonas amazónicas, suelen usarse maracas, flau-
tas y sonajeros elaborados con semillas (denominados shacapas) y, en menor medida,
pequeños tambores
El espacio ceremonial, por el cual circulan discursos de iniciación, terapéuticos, mi-
tológicos, etc. es el lugar de poder donde la tecnología ancestral del icaro se actualiza en
un eterno presente, participa de la atemporalidad del tiempo mítico por derecho de filia-
ción. Como producciones liricas, son fragmentos vivos de la tradición, como formas lin-
güísticas portan saberes, llaves ceremoniales y decretos de sanación cosmovisiones, le-
yendas; la suma de la cultura que toda lengua contiene.
3.3.0.0 Mnemotecnias. Rapsodas amazónicos
Los icaros deben conceptuarse como matrices mnemotécnicas, análogas a las de los
rapsodas griegos, mediante la cuales el chamán en su condición de poeta, al momento
de cantar, pone en movimiento una sistema semiológico que imbrica un sistema simbó-
lico cultural que apela desde el presente hasta los tiempos de los primeros recolectores
que poblaron el Amazonas, caminantes interoceánicos que a su vez portaban fragmentos
culturales ancestrales de sus lugares de origen (se sospecha que muchos avanzaron des-
de la zona de Althai, señalada como cuna del chamanismo), inscritos en los intersticios
de su memoria y que garantizan la oralidad en la cual persiste la tradición. En el caso de
los icaros, diferencialmente a otras vías orales, estos no pierden la contextualización,
que en otros sistemas mnemotécnicos en el tiempo podrían devenir una repetición
carente de semántica o gravidez simbólica. Por ello, los adscribimos a un éterno
presente, porque el chamán vehiculado por el enteógeno o por la misma capacidad
inductiva de la vibración del icaro, actualiza constantemente sus contenidos. No se debe
soslayar que estos son cartografías que le guían en su trayectoria psiconáutica por
océanos energético-espirituales, los que navega en el frágil pero seguro Argo de su voz,
cuyas oscilaciones sonoras arrastran a su consultante. o a la sesión psiquedélica, a
transiciones complejas de estados multiestables en la cuales percibe/procesa
información no lineal. Un chamán instintivamente modula los tonos de sus cantos para
que coincida con la frecuencia de interrupción de control por el enteógeno, El icaro
puede no inducir una fuerte reacción en un sujeto sobrio, pero bajo el influjo de la
 79

ayahuasca ese mismo cántico puede abrir una ventana al mundo arquetípico y a la
transmisión de información psicodélica no lineal. Gorgoteo, arcada u otras
modulaciones sonoras, pueden amplificar la interrupción moduladora de los receptores
5HT en el intestino para conducir a una purgación o desviar la fase de información
entrante, aumentar o disminuir la intensidad o conducir a estados hipnagógicos de la
navegación

Navego nesta força / Do Supremo Criador

No barquinho da firmez / Da Justiça e do Amor
Com Mamãe Natureza / Mãe do nosso Salvador

No meio destas ondas / Me levas a conhecer

O poder destas ilhas / No seu Divino poder
Terremotos e vulcões / Faz tudo estremecer

CAPÍTULO III. EL SANTO DAIME

4.0.0.0 Cronotopía del Santo Daime
“El espacio, en la experiencia occidental, tiene una historia”. Foucault.

El Estado de Acre se encuentra al sur del Estado Amazonía limitando también con
Bolivia al sur y con Perú al Oeste. Como en casi toda la floresta amazónica estos territo-
rios, por sus características físicas, han experimentado una colonización tardía. La cons-
titución demográfica y política de esta región, como de gran parte de la floresta amazó-
nica sudamericana, se encuentra fuertemente condicionada por la historia de la explota-
ción del caucho. Hasta fines del siglo XIX estos territorios, formalmente pertenecientes
a Bolivia, no tenían control estatal y sólo las principales vías fluviales servían para el
paso comercial, cuyo tráfico era controlado por grupos armados peruanos. Los habitan-
tes de la región fundamentalmente eran indígenas que vivían en sus sistemas socio-cul-
turales tradicionales.
En las últimas décadas del siglo XIX el proceso de industrialización occidental en-
contró en el caucho un material fundamental para el desarrollo de la industria bélica y
de la naciente industria automotriz. El único lugar del mundo donde se encontraba el
‘árbol del caucho’ por entonces, era la floresta amazónica. El interés internacional se
vio necesitado de controlar la gran región a los fines de asegurarse la provisión a sus in-
dustrias de este recurso. Para fines de siglo XIX Bolivia intentó el cobro de impuestos
por las riquezas que se obtenían dentro de su territorio legal. Los dueños de las hacien-
das de la zona, contando con el apoyo de la República del Brasil, organizaron un ejérci-
 80

to que enfrentó la presencia militar boliviana. Se sucedió un conflicto armado para el

año 1902 que concluyó con la derrota boliviana y la anexión para la República del Bra-
sil de los territorios que hoy son el Estado de Acre.
Al principio toda esta gran parte de la floresta amazónica se anexó como Territorio
Federal, recién para mediados del siglo XX Acre se convirtió en un estado autónomo
más, dentro del Brasil. Se fijó por capital administrativa a Río Branco, fortín militar de
principio de siglo que rápidamente se fue convirtiendo en ciudad. Se estableció para to-
do este territorio un sistema de latifundios donde pocas manos quedaron con la posesión
legal de enormes extensiones de selva con haciendas donde se explotaba el caucho.
Desde comienzos de siglo se fueron articulando mecanismos para movilizar sectores
poblacionales pobres de la costa del nordeste brasilero para trabajar en las demandantes
haciendas caucheras; el inmenso Amazonas era promovido como una tierra en la cual
los pobres podían amasar riqueza. Se dio por aquellas épocas un primer gran movimien-
to migratorio que comenzó a colonizar estas regiones amazónicas.
En aquellos primeros años del siglo XX el aumento de la población en el Amazonas
fue consecuente con el aumento en la demanda internacional de caucho. Este crecimien-
to se vio frenado abruptamente para mediados de la década de 1920 por la caída del pre-
cio internacional de este recurso. La razón de ello se debió a que Inglaterra había sacado
ilegalmente gran cantidad de semillas de caucho del Amazonas y había organizado ex-
tensas plantaciones en Indonesia y luego, en Malasia, allí establecieron técnicas de culti-
vo que llevaron a la ruina el sistema de explotación de caucho en la selva amazónica.
Sobrevinieron unos años de estancamiento económico y de paulatino abandono de la
región hasta que hubo un abrupto cambio en la situación internacional. Con la finalidad
de controlar la provisión de caucho, Japón invadió Malasia durante la Segunda Guerra
Mundial. La salida militar del bloque de los aliados a esta crisis (téngase en cuenta lo
fundamental del caucho para la industria bélica) fue inyectar recursos e incentivar la re-
apertura de las áreas caucheras nativas del Amazonas. Esto derivó en nuevos movimien-
tos migratorios del empobrecido nordeste brasilero hacia los antiguos poblados cauche-
ros de la floresta. A estos trabajadores migrantes se los denominó, y aún se los recuerda
así, los ‘soldados del caucho’. Con ellos se produjo una recolonización del Amazonas.
En este proceso los nuevos pobladores se fueron mezclando con los remanentes de las
primeras migraciones de nordestinos que se habían comenzado a mezclar con las pobla-
 81

ciones indias y mestizas de las zonas. El resultado de estas mezclas producidas en el

proceso de la colonización del Amazonas es lo que se conoce como el ‘caboclo amazó-
nico’. Con el fin de la Segunda Guerra Mundial, la rentabilidad del caucho volvió a tras-
ladarse al sudeste asiático acarreando situaciones de una nueva gran pobreza en las po-
blaciones del Amazonas que en general se quedaron instalados allí y ya no regresaron a
los lugares de origen.
4.1.0.0 Raimundo Irieneu Serra. La Iniciación y La Palabra Perdida
En 1987 se legaliza en Brasil una bebida durante décadas censurada por considerar-
sele alucinógena, categorizada en el listado de drogas de uso prohibido. Se sabía del uso
de esta bebida desde hace siglos, pero nunca se la había considerado seriamente ni me-
nos que pudiese tener uso con fines saludables para la población. Como Santo Daime es
llamada la ayahuasca en Brasil, por sus acólitos daimistas y los de la Barquinha, otra de
las religiones ayahuasqueras brasileñas junto con la Unión del Vegetal, ya consignadas
anteriormente. Daime es un rogativo del verbo dar, que traducido del portugués dice:
santo dame, dame luz, dame fuerza, dame amor. Pero esta historia del sacramento ama-
zónico, recontextualizado bajo un panteón cristiano, comienza algunos años anteriores
en los inicios del s XX.
Cercano a sus 20 años de edad, Raimundo Irineu Serra, nacido el 15 de diciembre de
1890, nieto de esclavos por línea paterna y materna, abandona su oriundo São Vicente
Ferrer (Maranhão) en un viaje sin retorno31 del cual en aquel momento, nunca sospecha-
ría sus escalas terrenales e interdimensionales, pues ese paso marcaba el inicio de un
viaje iniciático, del cual ya no había retrogradación posible en esta vida ni en otra. Su
primera parada es Belém do Pará, donde trabaja de jardinero para obtener un pasaje a
Manaus, allí se embarca con un grupo de nordestinos que huían de la sequía que padecía
su región desde 1877, atraídos por una opción laboral en la industria del caucho. Junto a
este contingente migratorio, en 1912 arriba al estado de Acre, fronterizo a Perú y Boli-
via, momento que ya concluía el primer ciclo del látex amazónico. Trabajó como reco-
lector de la resina en la zona de Xapuri y Brasiléia, fue en esta floresta cercana con el
Perú que por los hermanos Antonio y André Costa, conoció la ayahuasca. Algunas ver-
siones señalan que eran primos y coterráneos con Raimundo Irineu. Participó en el FCI
(Circulo Regeneración y Fe) entidad que integraban los Costa y otros ayahuasqueros

31
A fines de 1957 realizará una visita a sus parientes.
 82

próximos a lo que es hoy es Brasilea. En este contexto obtuvo una iluminación espiri-
tual con quién más tarde reconocería como la Virgen María bajo la advocación de Nues-
tra Señora de la Concepción (a Rainha da Floresta). Ella será su mentora que le hará to-
mar cargo de la doctrina religiosa que iba a aprender, desarrollar y enseñar durante el
transcurso del resto de sus años. En Río Branco, participa en una comisión que demarca
los límites del intercambio de territorios con Perú y Bolivia, trabajado en varios lugares
del valle de los afluentes del Purús y Acre. Se sabe también que Irineo tomó parte en la
expedición Científica Roosevelt-Rondon que fue la primera en explorar y recorrer el
Rio da Dúvida (de la Duda) posteriormente renombrado como Río Roosevelt. Tras per-
der la elección a la Casa Blanca, Roosevelt retoma antiguos intereses, y en una viaje a
Latinoamérica, aconsejado por el gobierno brasileño se embarca en la expedición de
Cândido Rondon entre diciembre de 1913 y marzo de 1914; esta fue en parte patrocina-
da por el Museo Americano de Historia Natural, en ésta se recogieron varias especies
desconocidas de animales e insectos, también mataron cientos de jaguares. La expedí-
ción tuvo graves incidentes aparte de problemas con insectos y enfermedades como ma-
laria. Roosevelt resultó con muchas heridas infectadas que lo tuvieron cercano a la
muerte. Faltos de alimentos, llegaron a la orilla del río Duda un 27 de febrero de 1914;
fueron auxiliados y refugiados por los recolectores de caucho de la región. La expedí-
ción se dividió en dos, una parte siguió el río de la duda y la otra el río Madeira.

“Es importante tener en cuenta que no había religión organizada en la región. Los primeros
sacerdotes católicos llegaron a establecerse en Sena Madureira alrededor de 1922, pero ya
en 1914, en Brasiléia, existía un cuerpo religioso organizado y encabezado por los herma-
nos Andrés y Antonio Costa, que utilizaba la ayahuasca”32.

Esto constituye un precedente o al menos un antecedente, casi fundacional, un hecho

que impone respeto y gran consideración entre coterráneos y autoridades; la primera en-
tidad organizada en Acre corresponde a ayahuasqueros. Transcurridos 102 años de a-
quella instancia, a propósito del II Congreso Mundial de la Ayahuasca llevado a cabo
entre el 17 y 22 de octubre 2016 en Acre, se ha nombrado a esta ciudad como la capital
ayahuasquera de Brasil.
De aquel grupo de los Costa, participó un marañense llamado Raimundo Irineu Se-
rra, quién entre 1914 (año que probablemente conoció la bebida) y 1971 (año de su
32Antonio Alves, periódico "O Río Branco", 23 de junio de 1985. Departamento de Patrimonio Histórico del Estado
de Acre / Fundación Elias Mansour
 83

muerte) a implantar su propia doctrina, teniendo como centro y sede la colonia Alto
Santo, en las afueras de Río Branco. Ahí fue donde la ayahuasca cambia de nombre y
pasa a llamarse Santo Daime, captando adeptos en la ciudad y el campo a sus filas. Solo
para figurarse una idea, en el funeral de Ireneu tres mil personas firmaron el libro de
asistencia, sin contar los propios miembros doctrina. Al momento, Río Branco contaba
con menos de 50.000 habitantes, niños incluidos.
Según testimonio de Germano Guilherme, que más tarde se convertiría en su primer
seguidor; por allá por 1912 divisó en Brasilea al marañense Irineu Serra, quien le llamó
la atención por el tamaño de su físico y su porte de 1,98 m. Los hermanos Costa, invita-
ron a Irineu a tomar Ayahuasca, cuentan posteriormente que el respondió: “Yo voy y si
es algo bueno, lo llevo para mi país.”
4.2.0.0 La Iniciación
Le presentaron un mestizo peruano, Crescencio. Hasta entonces sólo indios y blan-
cos conocían el brebaje, los primeros lo usaban en ritos, como orientación en sus acti-
vidades de caza y pesca o buscar ganado perdido. Para los blancos era un medio de di-
versión en las noches de luna. Al sumarse Irineu, quedan representadas las tres razas
principales que conforman la población de Brasil y la unión étnica de la doctrina a for-
marse. La intensión de la ingesta de Ayahuasca, decían, era atraer buenaventura “pero
como el ritual incluía la invocación de entidades espirituales indígenas, muchos lo con-
sideraban un pacto satánico” (Macrae 2000). El indio trabajaba con una entidad llamada
Pisango, a quien Irineu vio en el tarro de kerosene de 18 litros que contenía la bebida,
diciéndole que preguntara a sus amigos que veían en él, todos contestaron igual, que no
veían nada. Al momento dijo: “Yo soy Pisango, el guía de esta bebida. Sólo tú apren-
derás tanto como yo sé. O más.” y desapareció. (Macrae 2000) Se relata que en una to-
ma posterior Antônio Costa estaba en la habitación e Irineo, afuera contemplaba la luna,
pasmado con su visión, Antônio Costa, desde el interior, dijo:
- Raimundo, hay una señora que quiere hablar con usted.
- Antonio, le pregunta su nombre.
- Ella dice que su nombre es Clara y que ella te acompaña desde Maranhão. También dice
que en la próxima sesión se verá contigo.
Según un testimonio de Jairo da Silva, fue solo en esa tercera sesión que Irineo tuvo
una aproximación a una visión espiritual; al sentir los efectos de la bebida mirando la
luna, dentro de ella había una bella señora sentada y sobre su cabeza un águila pronta a
 84

remontar vuelo. El miércoles, tomó Ayahuasca de nuevo. Era luna llena. Y la dama en
el centro de la luna le preguntó:
- ¿Qué estás viendo?
- Veo una diosa. Lo que veo si todo el mundo lo viera, el barco se detenía en medio del mar.
Otras versiones dicen que sobre su cabeza también se posaba una naranja.
Aproximándose muy cerca, la visión dijo:
- ¿Tienes el descaro de llamarme Satanás? Irineu Serra respondió
- Ave María señora, de ninguna manera!
- ¿Crees que alguien haya visto lo que está viendo ahora? Luego vaciló pensando que estaba
viendo lo que otros habían visto.
- Estás equivocado. ¿Lo que estás viendo que nadie jamás vio. Sólo tú. Ahora dime lo que
piensas que soy.
- Irineo respondió: “Usted es una diosa universal”, narra Luiz Mendes.

Según Ireneu, Clara, quien era la misma señora que le disciplinaba en sueños, le
prescribió una dieta estricta, durante siete días (otros dicen ocho) comiendo solamente
yuca sosa, té de Hierba Luisa y sin ningún tipo de relación con mujeres. Se sometió a
las indicaciones en su retiro internándose más profundamente en los bosques de caucho
del Perú, a la vez que cumplía su trabajo. Sobre pruebas iniciáticas Guenón señala:
Las pruebas son ritos preliminares o preparatorios a la iniciación propiamente dicha; ellas
constituyen su preámbulo necesario, de manera que la misma es como su conclusión o su
resultado inmediato. (p.175) ... a menudo revisten la forma de "viajes" simbólicos (...) se
presentan como una "búsqueda" (...) que conduce al ser de las "tinieblas" del mundo pro-
fano a la "luz" iniciática ... (p.175) ... las pruebas son esencialmente ritos de purificación
(...) la palabra "pruebas" tiene aquí un sentido netamente alquímico (...) la purificación se
opera por los "elementos", en el sentido cosmológico de este término. (Guénon 1993)

Resulta oportuna y clarificadora la diferencia que el autor establece entre los pun-tos
de vista iniciático y místico, ya que Irineu está lejos de presentar una actitud pasiva en
lo que respecta a su instrucción, atento al conocimiento que le revela el mundo natural
como el invisible que escruta, enfocado en su interior.
“La iniciación, en su proceso mismo, presenta unos caracteres totalmente distinto a los del
misticismo, incluso opuestos, lo que basta para demostrar que hay aquí dos “vías” no so-
lamente distintas, sino también incompatibles en el sentido que hemos indicado. Lo que a
menudo se dice a este respecto es que el misticismo es “pasivo”33, mientras que la inicia-
ción es “activa”; esto es por otra parte muy cierto, a condición de determinar exactamente

33
Es también ese carácter de “pasividad” el que explica, no justificándolos en absoluto, los errores modernos que
tienden a confundir a los místicos, sea con los mediums y otros sensitivos, en el sentido que los psiquistas dan a
esta palabra, sea incluso con simples enfermos (Guenon 1993)
 85

la acepción en la que debe entenderse. Esto significa principalmente que, en el caso del
misticismo, el individuo se limita simplemente a recibir lo que se le presenta, y tal como
se le presenta, sin que él mismo actúe para nada; y, digámoslo a continuación, en esto re-
side para él el principal peligro, en el hecho de que esté así “abierto” a todas las influen-
cias, sean del orden que sean, y que, por lo demás, en general y salvo raras excepciones,
no tiene la preparación doctrinal que sería necesaria para permitirle establecer entre ellas
una discriminación cualquiera. En el caso de la iniciación, por el contrario, es al individuo
a quien corresponde la iniciativa de una “realización” que se proseguirá metódicamente,
bajo un control riguroso e incesante, y que deberá normalmente conducir a superar las po-
sibilidades mismas del individuo como tal; es indispensable añadir que esta iniciativa no
es suficiente, pues es demasiado evidente que el individuo no podría superarse a sí mismo
por sus propios medios, pero, y esto es lo que nos importa por el momento, es ella lo que
constituye obligatoriamente el punto de partida de toda “realización” para el iniciado,
mientras que el místico no tiene ninguna, incluso para lo que no va en absoluto más allá
del dominio de las posibilidades individuales. Esta distinción puede ya parecer bastante
clara, ya que demuestra bien que no podrían seguirse a la vez las vías iniciática y místi-
ca, pero sin embargo no podría ser suficiente; podríamos incluso decir que no responde
todavía más que al aspecto más “exotérico” de la cuestión, y en todo caso, es demasiado
incompleta en lo que concierne a la iniciación, de la que está bien lejos de incluir todas
las condiciones necesarias…” (Guenon 1993).

En su proceso de purificación o purga, se narra que con la ayahausca que Irineo tomó
sólo el primer día, tuvo visiones continuas por sobre los tres siguientes. Trozos de ma-
dera adquirían formas de caboclos (mestizos), le irrumpían vistas del más allá, aparicio-
nes lo perturbaban, animales se le acercaban. Para apartar miedos que le acometían, con
una carabina daba tiros al aire en la selva, que según algunos son el origen de fuegos
artificiales quemados en algunas ceremonias daimistas.
La iniciación envuelve un gran proceso, un gran tránsito y un propósito que deberá
alcanzarse con paciencia y severidad. La iniciación es la toma de conciencia de la ver-
dadera identidad, su candidato debe comprender y realizar la cosmogonía entera en sí
mismo. Recorrer los senderos que conducen a estados del ser más puros que coexisten
latentes en el propio habitáculo.
La Cábala dice que el Universo fue emanado para que “el Rostro pueda contemplar al
Rostro”; tal contemplación se alcanza, efectivamente, a través de la autoconsciencia de
los seres vivos más evolucionados.”34

El “permanentemente ausente del estrado” creó el mundo valiéndose únicamente

del número y de la palabra, con esta claridad habla el Sefer Yetsirah del nacimiento del
mundo y asimismo es como reconocemos el propio. La iniciación signa renacimiento,
recuperación de la Palabra, que es precedida por el Pensamiento, y con la Palabra aflora
la Memoria, y así el verdadero o segundo nacimiento.

34
Jorge Norberto Cornejo. “ Sobre la Palabra Perdida”
 86

“Las fases de la iniciación, lo mismo que las de la "Gran Obra" hermética, que no es en el
fondo sino una de sus expresiones simbólicas, reproducen las del proceso cosmogónico;
esta analogía, que se funda directamente en la del microcosmos con el macrocosmos, per-
mite, mejor que toda otra consideración, aclarar la cuestión de la que se trata al presente"
"podemos resumir todo lo que precede diciendo que la iniciación implica tres condiciones
que se presentan de modo sucesivo, y que se podrían hacer corresponder respectivamente
a los tres términos de potencialidad, virtualidad y actualidad:
1º La cualificación, constituida por ciertas posibilidades inherentes a la naturaleza propia
del individuo, y que son la materia prima sobre la cual deberá efectuarse el trabajo iniciá-
tico.
2º La transmisión, por medio de la ligazón a una organización tradicional, de una influen-
cia espiritual que da al ser la 'iluminación' que le permitirá ordenar y desarrollar esas po-
sibilidades que lleva en él.
3º El trabajo interior por el cual, con el auxilio de 'ayudantes' o de 'soportes' exteriores si
ha lugar y sobre todo en los primeros estadios, será realizado gradualmente ese desarrollo,
haciendo pasar al ser, de escalón en escalón, a través de los diferentes grados de la jerar-
quía iniciática, para conducirle a la meta final de la 'Liberación' o de la 'Identidad Supre-
ma'. (Guenon 1946)

Probablemente por causa de la estricta dieta y el desgaste psíquico por las incesantes
visiones, sumados sus deberes laborales, Irineo comenzó a debilitarse y sufrir desma-
yos; cuentan que al séptimo día, extenuado se sentó sobre la sapomema35 de un árbol, se
le presentó Clara diciéndole que estaba lista para otorgarle lo que él pidiese. Le solicitó
ser convertido en uno de los mejores curadores del mundo y que asociara a esa bebida
todo lo que se relacionara con la curación, ella le advirtió que dinero, no podría ganar
con aquello. En esa ocasión le entrega su primer himno, el cual constituiría el inicio de
su himnario O CRUZEIRO, de 129 himnos, más uno instrumental, que completará en el
transcurso de su vida hasta poco antes “de este mundo se ausentar.”36
“El himno Lua Branca es el rito de iniciación al que Irineu Serra se sometió al con-
vertirse en el fundador de una escuela de maestría espiritual. Esta escuela -O imperio
espiritual- recibido de la Virgen de la Concepción se organiza en forma de un ritual que
involucra oraciones, cantos, bailes y la ingestión de ayahuasca como un vehículo sagra-
do y fundamental para la doctrina de nueva creación. La doctrina del Santo Daime, se
inicia, se abre con sutil delicadeza de sencilla devoción mariana, el culto a la Virgen
María, Madre de Jesús, que a partir de entonces aparecería durante la misión.”37
1. Dios te salve oh luna blanca

Dios te salve oh Luna blanca / de luz tan plateada / tú eres mi protectora / de Dios eres estimada.

35
Conjunto de raíces desarrolladas con el tronco de varios árboles.
36
Raimundo Irineu Serra “O CRUZEIRO” Himno 119 ‘Estou Aquí’
37
Juarez Duarte Bomfim Aparição da Virgem da Conceição ao jovem Irineu. Surgimento da Doutrina do Daime
 87

Oh madre divina de corazón/allá en las alturas donde estás mi Madre en el cielo/dame el perdón
De las flores de mi país / tu eres la más delicada / de todo mi corazón /tú eres de Dios estimada
Oh! Madre Divina del corazón...
Tú eres la flor más bella / Donde Dios puso su mano / Tú eres mi abogada / Oh Virgen de la
Concepción
Oh! Madre Divina del corazón...
Estrella del universo / que me parece un jardín / así como eres brillante / quiero que brilles a mi
Oh! Madre Divina del corazón…

En esta visión, la imagen se desdobla en multiples advocaciones palimpsesticas, que

se revelan y funden entre sí, como disímiles iconos de la Madre Cósmica revelada tradi-
ciones diferentes, Luna blanca, Luz plateada, Protectora, Naturaleza, Flor delicada, A-
bogada, Vírgen de la Concepción, Madre Divina.
Se inició una nueva etapa basada en un proceso de autodisciplina y la evolución en el
proyecto divino en sí desencadenado. Como ahora sabía que la naturaleza sería su eterna
compañera de aprendizaje, el siguiente paso fue "conocer el poder de la floresta y a
Dios amar" como explica en su libro de himnos. Ya adaptado a la región, está alineado
a las leyes de la naturaleza, los secretos y usos de las plantas, sus efectos curativos, en
fin, era importante aprender todo lo que podría evolucionarlo en el proyecto espiritual
recibido. El temperamento fuerte del negro Irineu Serra abría espacio para la serenidad
y el amor a los elementos sagrados: sol, luna, estrellas, la tierra, el viento y el mar. Es la
verdadera alquimia revelada en la ayahuasca.
Para sociedades más complejas que las tribales, donde la iniciación implica un pasaje
etario en el cual el sujeto logra la plenitud de sus derechos, la iniciación imbrica funda-
mentos más profundos que el paso de la edad infantil al ejercicio pleno de su sexuali-
dad; al candidato se le instruye en ceremonias y secretos celosamente preservados, de
contenido esotérico y que apuntan hacia una exploración externa e interna, los cuales ha
sido simbolizado en muchos mitemas como el viaje del eterno retorno hacia el “hombre
primordial”, condición perdida tras la degradación que se reconoce en el lenguaje tra-
dicional como “la caída” o la búsqueda de la Palabra Perdida.
4.3.0.0 La Palabra Perdida
Si (como afirma el griego en el Cratilo)
el nombre es arquetipo de la cosa
en las letras de 'rosa' está la rosa
y todo el Nilo en la palabra 'Nilo'.

Y, hecho de consonantes y vocales,

habrá un terrible Nombre, que la esencia
cifre de Dios y que la Omnipotencia
guarde en letras y sílabas cabales.
 88

Adán y las estrellas lo supieron

en el Jardín. La herrumbre del pecado
(dicen los cabalistas) lo ha borrado
y las generaciones lo perdieron.

Los artificios y el candor del hombre

no tienen fin. Sabemos que hubo un día
en que el pueblo de Dios buscaba el Nombre38
39
en las vigilias de la judería. …

Todas las tradiciones aluden a algo perdido por recuperar, sea cuál sea su cronotopía
o la simbología con la cual encarnan, todas apuntan a la pérdida del estado primordial y
en consecuencia, del conocimiento implícito de su posesión, vale decir, al extravío de su
tradición y también de la lengua en que esta se enuncia.
En el origen de la manifestación, Dios creó un espacio finito dentro de sí, rodeado
por el infinito, según enseña la tradición cabalística; acto seguido, emitió el sonido de su
nombre, penetro reverberante en el espacio primordial como la espada flamígera del
Fiat Lux que desgarra el velo de las aguas del caos primordial, generando los diez Se-
phiroth _esferas cósmicas o niveles de conciencia_ del Árbol de la Vida con sus olea-
das de dioses y jerarquías celestiales, la expresión del soporte macrocósmico.
“En el principio era el verbo. El verbo era con Dios, y el verbo era Dios. Este era en el
Principio con dios, todas las cosas por él fueron hechas, y sin él, nada de lo que ha sido
hecho fue hecho” Juan.1:1-3.

La tradición cabalística afirma, que aquella “Palabra” fue revelada iniciáticamente a:

Adán, Enoch, Abraham, Moisés, Aarón, posteriormente perdida en la degradación de
los tiempos. Desde entonces ordenes esotéricas u ocultistas fueron tras su búsqueda co-
mo la coronación del héroe a su trayectoria iniciática. Esta poderosa “Palabra o Nombre
Divino” que precipitó la idea y la concreción del cosmos, también posee el poder de su
disolución. Para la tradición brahmánica hindú, momento de la danza de Shiva Nataraj,
previo a la noche de Brahmá o Pralaya cuando el cosmos se destruye y queda en estado
latente, flotando sobre las aguas hasta el Nuevo Día de Brahmá o Manvantara según la
terminología védica

“Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y una misma palabra y aconteció que cuando
salieron de oriente, hallaron una llanura en la tierra de Sinaí y se establecieron allí.”Gén11

38
Nombre que bien podría ser alegoría de la perdida lengua madre proto- indoeuropea.
39
Borges. J. L. “El Golem”
 89

PalabraVerdadera40, palabra perdida, idea y vocativo, resguardada y subyacente en la

herencia tanto en la Tradición occidental como oriental; en Occidente principalmente
en las dispensaciones hebreas, la cabalística, entre templarios y logias masónicas. En In-
dia nos encontramos con la revelación del mantram de maestro a discípulo, mantram o
palabra de poder, secreta. Al intentar exhumar el simbolismo de la Palabra Perdida, arri-
bamos a un lugar común, el extravío de este término que parece “perderse” en multitud
de sentidos, en una polivalencia de referencias simbólicas que no siempre parecen con-
fluir en una correspondencia entre sí. ¿Donde tendrían que buscar la “Palabra Perdida”
que tanto buscan cabalistas, sacerdotes judíos, caballeros de la mesa redonda, caballeros
rosacruz o caballeros kadoch? Para Jorge Norberto Cornejo41:
“Es como si la “Palabra Perdida” fuese una idea arquetípica que se expresa en numerosos
planos y niveles de comprensión, como si fuera un hecho primordial, trascendente al
tiempo y el espacio profanos, que se manifiesta en distintos casos particulares, en diferen-
tes fenómenos, en variadas situaciones. A todos los masones resulta conocida la tradición
que afirma que el Universo fue creado por la emanación de una Palabra, pues“En el Prin-
cipio era el Verbo”. Esta Palabra, este Verbo, este Logos, se perdió en el mismo momen-
to en el que fue emanado. Con la emanación (término mucho más preciso que “creación”)
del Universo, la Unidad se disipó en la Multiplicidad. La simplicidad originaria del soni-
do primordial, de la Palabra Verdadera, dio paso a la inagotable complejidad de la multi-
plicidad. La absoluta paz y quietud de lo Inmanifestado, “el infinito Vacío de profundo
Silencio”, fue reemplazada por la lucha constante, por la vida y la muerte alternándose en
lo Manifestado. He aquí la primera paradoja: la pronunciación del Logos fue, al mismo
tiempo, su pérdida.”42

El simbolismo de la Palabra Perdida se identifica con el verdadero nombre de Dios,

el Tetragramaton (en griego"cuatro letras")
TETRA............ Significa cuatro en Griego.
GRAMMA...... Significa gráfica o letra en Griego.
TON................ En la lengua griega al final de cualquier palabra, denota la unión de dos, tres,
cuatro, cinco o más letras en un sólo nombre.
El Tetragramaton se perdió en la antigüedad más remota tras la dispersión de la To-
rre de Babel, pero Moisés sustrajo de las escuelas misteriosas de Egipto, la palabra má-
gica, de poder o "mantram" que sintetiza en una unidad las cuatro letras que la cábala

40
La asociación de la Palabra con la “Verdad”, en el sentido más profundo de este término, es una constante en todas
las tradiciones esotéricas. En la Cábala, por ejemplo, una invocación relacionada con la séfira Hod dice: “¡Ser
resplandeciente, cuyo Nombre es Verdad!” Del mismo modo, hacemos notar la relación del Verbo, la Palabra, con
la Luz. Refiriéndose al Verbo, el Evangelio de San Juan dice: “En él estaba la vida, y la vida era la luz de los
hombres”. Finalmente, digamos que en la Cábala se dice que el Tzadik, el “hombre justo”, es aquel “cuya Palabra
es siempre Verdadera”. Y aún más: podemos agregar que la permutación de Mashiaj (Mesías) es shem jaim, es
decir, el “Nombre Viviente.” Cornejo, Jorge.
41 Licenciado en Ciencias Físicas. Profesor adjunto, Facultad de Ingeniería de la UBA. Soberano Inspector General,

Grado 33 de la Masonería Argentina.

42
Cornejo, Jorge Norberto. “Sobre la Palabra Perdida”
 90

utiliza para nombrar a la divinidad. Para los judíos era vedada su pronunciación, además
desconocida por el vulgo; solo el gran sacerdote una vez al año penetraba en el Sancta
Sanctorum para renovar el pacto del pueblo con su Dios.
“Dichas cuatro letras son en hebreo: IOD-HE-VAU-HE, o en mayúsculas nuestras IHVH.
Su verdadera pronunciación antigua es desconocida. Los hebreos sinceros consideraban es-
te nombre demasiado sagrado para ser utilizado y al leer las sagradas escrituras lo sustituí-
an con el nombre de AdonI, que significa Señor. Si a los ángeles de arriba se les advierte
no mencionar el nombre del Bendito Dios, cuanto más verdadero será para los mortales que
algún día se pudrirán en sepulturas. Cuánto más ofensivo será para aquel que haya tentado
[para sus propios propósitos] usar profanamente la Corona de su Creador, especialmente en
estos días cuando nadie es experto en mencionar los Sagrados Nombres y los usos prácticos
de su aplicación. Tales personas traerán sobre sí mismas sólo su propia ruina. Como han di-
cho nuestros Sabios: Cualquiera que no tienda a la glorificación de su Creador estará mejor
no habiendo sido creado. Escucha mi voz, hijo mío, y presta oídos a mi consejo. Hijo mío,
si los pecadores te tientan, no te entregues.Proverbios 1,10. (Chiquitilla s. XIII)43

Con el asesinato del Maestre Hiram Abiff, a quien le fue encargada la construcción
del templo por Salomón, se registra un nuevo extravío, mitema ampliamente dramatiza-
do e incorporado en el simbolismo iniciático masónico.
Recuperar la Palabra, es reordenar al Caos, transformarlo en un Cosmos. Es encon-
trar una estructura donde previamente había un conjunto de elementos sin relación. Este
hecho, este acto de reencontrar una Palabra, tiene un nombre: inspiración. Y esta llega
desde adentro, cuando el propio pensamiento se ordena y encuentra un significado, o
aún desde afuera, cuando las palabras de otro, dan la clave para reencontrar una de
nuestras Palabras.
Antes de estructurase la morfología del lenguaje, primero hubo de evolucionar el
aparato fónico humano para poder articularlo, lo que no es tema acá, pero valga decir
que está íntimamente relacionado con la erección del cuerpo y el tránsito bípedo.
El habla, quizá previa al lenguaje, sería antes que comunicación, un medio de expre-
sión -interjecciones, onomatopeyas, gritos y sonidos- que manifestaban dolor, miedo, e-
nojo y todo el espectro emocional. Los sonidos vocales transmiten una energía física y
psíquica (composición del signo de Saussure) que los hacen el puente entre lo tangible y
lo intangible, vibración por la cual se expresa constructiva o destructivamente el pensa-
miento, la palabra puede reconfortar o herir; la voz es una cuerda que comunica lo visi-
ble con la invisible. Moisés obtuvo su epifanía por la palabra. Por su enunciación “Ave

43
Joseph Chiquitilla, "Puertas de Luz". (España, s. XIII)
 91

María llena eres de gracia” se le reconoce a Gabriel como arcángel de la anunciación.

4.4.0.0 El lenguaje de los pájaros
Diversas tradiciones han discurrido sobre el misterioso “lenguaje de los pájaros”,
lenguaje místico o divino, un lenguaje mágico usado por los pájaros para comunicarse
con el iniciado; tópico mitológico, también presente en la literatura desde el medioe-
vo y por cierto en el ocultismo. El ave como símbolo del alma/espíritu/corazón es un
motivo recurrente que del folclore pasa a la literatura. Hesíodo, Platón, Lope de Vega,
Shakespeare, Milton, Keats, relacionan al pájaro con la divina inspiración del poeta.
Para el propósito analítico de la naturaleza y significancia del icaro, canto sagrado
_lenguaje, ritmo y sonido revelado, palabra de poder y curación reencontrada, en el pro-
ceso iniciático del vegetalista amazónico, ilustraremos a modo metafórico, sobre el Len-
guaje de los Pájaros _sin duda una metáfora de La palabra Perdida_ en algunas citas mi-
tológicas como en tradiciones místicas y poéticas. Desde la remota antigüedad compro-
bamos que es un tópico bien visualizado en el terreno de lo sagrado.

“En su infancia, Melampo había adquirido el don de la adivinación de la siguiente manera:

habiendo encontrado una serpiente muerta, le tributó unos funerales en una hoguera, y
las crías del reptil, agradecidas por esta acción y porque las había criado, purificaron sus
oídos con su lengua, de modo que después comprendió el lenguaje de las aves y, en gene-
ral, el de todos los animales. Melampo no solo fue adivino o, mejor sacerdote dotado de
la virtud de purificar a los enfermos y devolverles la salud. Conocía también las plantas
mágicas y medicinales.” (Grimal 1981)

Tiresias, el ciego y vidente que vaga intertextualmente por obras teatrales, poemas y
narrativas desde la literatura griega hasta la de nuestros días, transexual de ida y retorno
varias veces _3 o 6, según las versiones_ siendo adolescente, señala la tradición que
sorprendió a Atenea bañándose desnuda. En castigo a su indiscreción, esta le puso las
manos sobre los ojos y lo dejó ciego. La ninfa Cariclo, parte del cortejo de Atenea y ma-
dre de Tiresias, le imploró que le devolviera la vista. Como la diosa no podía deshacer
lo ya hecho, le otorgó otros dones, purificó sus orejas, lo que le permitió comprender
el lenguaje de los pájaros; le dio un bastón de cornejo, con el que caminaba sin tropie-
zos, tal como si pudiera ver; además le concedió poder conservar sus dones más allá de
la muerte, tal es así que se presenta junto a héroes y amigos, como espectros ante el lla-
mado de Ulises, revelándole augurios y brindándole algunos consejos.
La piedra tallada de Ramsund, Suecia, del siglo XI, es un conjunto de ocho rocas;
una de ellas llamada "piedra de Sigurd" contiene inscripciones rúnicas sobre la leyenda
 92

de Sigurð (Sigfrido); de seis escenas grabadas, dos de ellas representan detalles de cómo
Sigurd aprendió el lenguaje de los pájaros. En la primera ilustración Sigurd está sentado
y desnudo frente al fuego asando el corazón del ultimado dragón Fafner, para su padre
adoptivo Regin. No estando listo aún, Sigurd lo toca, se quema y se mete el dedo ensan-
grentado en la boca, una vez probada la sangre del dragón, al instante entiende el canto
de las aves. En la segunda figura, las aves dicen que Regin no cumplirá su promesa de
reconciliación y tratará de matarlo; Sigurd, le corta la cabeza a su padrastro. Las leyen-
das nórdicas develan de modo simple su metáfora, la derrota del dragón por Sigfrido,
tiene por consecuencia inmediata la conquista de la inmortalidad, en ese momento com-
prende el lenguaje de los pájaros; se reintegra a su centro _representado por la compren-
sión del lenguaje de los pájaros- punto desde el cual instala una comunicación con los
estados superiores del ser. Asiduamente, los pájaros han simbolizado a los ángeles (pre-
cisamente como estados superiores).
Por la importancia designada en el Corán al conocimiento de ese lenguaje, entende-
mos simbolizada una alta iniciación:

“Y Salomón fue el heredero de David; y dijo: ¡Oh, hombres!, hemos sido instruidos en el
lenguaje de los pájaros (ullimna mántiqa-t-tayri) y colmados de todo bie”Corán, XXVII)

En el texto coránico, el término es-saffât, designa literalmente a los pájaros, también

aplicado simbólicamente a los ángeles.

Wa-s-sâffâti saffan / Fa-z-zâjirâti zajran / Fa-t-tâliyâti dhikran… (“Por los que están
ordenados en órdenes / y los que expelen repeliendo / y los que recitan la invocación…”)
Corán, XXXVII, 1-3

Este primer versículo significa la constitución de las jerarquías celestes. El segúndo

expresa sus luchas las potencias infernales, es decir, la oposición entre estados superio-
res e inferiores. En el tercer versículo se ve a los ángeles recitar el dhikr, la recitación
del Corán, pero no expresada en lenguaje humano, sino en su “prototipo eterno inscripto
en la «tabla guardada» (el-lawhu-l-mahfûz), que se extiende de los cielos a la tierra co-
mo la escala de Jacob, o sea a través de todos los grados de la Existencia universal”.
 93

4.5.0.0 La ciencia de las letras

Abdelbaki Meftah44 inicia su revelador y extenso artículo “La ciencia de las letras en
'Ibn 'Arabi y René Guénon (I)”45, diciendo que el gran místico andalusí, Ibn ‘Arabi46 no
se plantea la clásica pregunta del origen del lenguaje, como producto de una institución
divina o de una convención humana, pues para él todos los nombres y todas las palabras
son nombres y palabras divinas desde toda la eternidad, todos los seres son palabras ina-
gotables. Coincidente, Guénon expuso las líneas directrices para abordar la ciencia de
las letras en los seis artículos: “La Ciencia de las letras”, “Angeleología del alfabeto ára-
be”, “La lengua de los pájaros”, “Los misterios de la letra Nûn”, “Un jeroglífico del Po-
lo” y “Quirología en el esoterismo islámico”. En dichos textos presenta las tres princi-
pales categorías de letras y sus ciencias.
4.5.1.0 La primera categoría: las letras mentales.
La primera categoría es la del “lenguaje de los pájaros”, constituido por las “letras
mentales” (evocadas, o imaginales). Es el de Adán en el paraíso, es decir la lengua pri-
mordial de los espíritus y de los ángeles, la “lengua siríaca” (logha suryaniyah) de la
“Tierra del Sol”, que el hombre iniciado redescubre espontáneamente cuando completa
los “pequeños misterios” y se reintegra en el centro del estado humano.
El Corán indica que Dios enseñó a Adán todos los Nombres47, e Ibn ‘Arabi afirma
que estos Nombres son todos los Nombres Divinos asignados a la vida de los universos,
entre ellos los universos angélicos; es por ello que Adán se convierte en instructor de los
ángeles y vicario de Dios en la tierra, en relación directa a lo que Guenon (1946) llama
“el don de lenguas”, citando a Ibn ‘Arabi señala que quien obtiene este don es aquel que
alcanza el centro del estado humano, es decir el estado adánico primordial.
4.5.2.0 La segunda categoría: las letras pronunciadas
Las letras pronunciadas vocalmente (hurûf lafzia) son las engendradas por el aliento
humano. Ibn ‘Arabi recalca que el hombre fue creado a imagen del Muy Misericordioso,
significa que los grados del aliento humano cuando emite las letras son una imagen per-
44
Abdelbaki Meftah, especialista en Ibn Arabi, ha publicado Mafatîh fusûs al-hikam; ex profesor de ciencias físicas de la
universidad de Guemar, Argelia. Responsable de la Tariqa Belkaidia, rama de la Habrîa (shadilia-darqawia) de la misma ciudad.
45
En Revista Mundo Tradicional. Enero 2011. Barcelona http://mundo-tradicional.blogspot.cl Se incluye esta síntesis, por
considerársele altamente significativo para esta tesis.
46
Abū Bakr Muhammad ibn 'Alī ibn 'Arabi (Murcia, 1165 – Damasco, 1240), más conocido como Ibn Arabi, Abenarabi y Ben
Arabi, místico sufí, filósofo, poeta, viajero y sabio musulmán andalusí. Sus obras se cifran en más de 200, las más importante son
el al-Futuhat al-Makkiyya (Las Revelaciones de la Meca, un compendio de metafísica islámica, aunque abarca la mayoría de las
ciencias tradicionales islámicas en sus más de 3.000 páginas y el Fusus al-Hikam (Los Engarces de la Sabiduría, síntesis de su
pensamiento metafísico, de la unidad de las creencias y de la profetología en el Islam).
47
Corán (2, 31) ; cf. Génesis, II, 19-20
 94

fecta de las teofanías del aliento del creador cuando manifiesta los distintos grados de la
Existencia. Tanto las teofanías divinas como las letras que les corresponden son la ex-
presión de las infinitas Perfecciones de la Esencia Divina; “bajo el celoso velo de la le-
tra incuba el fuego del amor del sí mismo por el Sí mismo”. Estas letras son, evidente-
mente, las de las lenguas sagradas, las que Dios ha pronunciado en la pre-eternidad, en
otras palabras, las de los distintos libros sagrados revelados, que culminan en la última
revelación divina: el Corán y la lengua árabe. En el Fûtûhât, Ibn ‘Arabi expone las co-
rrespondencias y las relaciones “orgánicas”, entre los 28 Nombres Divinos que regulan
la producción de las 28 letras del alfabeto árabe, los 28 grados de la Existencia Univer-
sal espejo de los estados múltiples del Ser, desde el “intelecto primero” hasta el hombre,
que los recapitula todos en su integridad, y las 28 mansiones lunares o partes de la esfe-
ra cósmica.
Desde esta perspectiva, las palabras son formadas siguiendo principios que corres-
ponden a los que rigen la constitución física y espiritual de las realidades significadas.
Las reglas de la gramática y la morfología de la lengua árabe, de sus letras y palabras,
particularmente de las que son coránicas, están en perfecta correspondencia con las rea-
lidades esenciales del Ser Divino, con la estructura del cosmos y con todo lo que consti-
tuye el ser humano, de tal forma que a partir de la composición de letras y de sus corres-
pondientes números, los poseedores de esta ciencia pueden descubrir todos los aconteci-
mientos contingentes en el mundo existencial y humano.
Para subrayar lo primordial de las letras pronunciadas, Ibn ‘Arabi indica que el nú-
mero de casas astrales son 28, porque 28 es el número de letras, y no a la inversa como
creen algunos, pues la pre-eternidad de las letras prevalece a toda la creación. A propó-
sito de la dimensión esotérica sagrada de la gramática árabe, M. Chodkiewicz48 escribe:
“Bajo su seca apariencia, la terminología de los gramáticos es rica en un simbolismo del
que Ibn ‘Arabi aprovecha todos los recursos. Es el caso de la banal distinción entre con-
sonantes y vocales.Tal como indica su nombre (harakat: movimientos), estas últimas
tienen como función “mover” las inertes consonantes; les dan vida de la misma manera
que la insuflación del Espíritu Divino anima la forma adánica sacada de la arcilla (Co-
rán, XV, 29). Pero es sólo la manifestación, oral o escrita, de la consonante en cuestión,
lo que es afectado por esa vocalización; su realidad esencial es inmutable. Esta analogía
48
Michel Chodkiewicz (1929) Filósofo francés, experto del sufismo. Fue director general de ediciones Seuil de 1979
a 1989 y director de estudios en la École des hautes études en sciences sociales.
 95

la que permite comprender el célebre y comentado verso del Cheikh al-Akbar, que em-
pieza diciendo: “Fuimos letras trascendentes” (kunna hurufan ‘aliyat). (Chodkiewicz,
Michel.1988)49
4.5.3.0 La tercera categoría: las letras escritas
Las letras escritas por sus formas que son en sí mismas verdaderos jeroglíficos del
simbolismo ricos en enseñanzas, están relacionadas con el arte caligráfico sagrado y la
arquitectura tradicional, como las letras vocales, están relacionadas con la música y la
ciencia del ritmo que tiene un importante papel en las vías iniciáticas, pero las letras es-
critas no son sólo el puente que une lo expresable humano a lo inexpresable iniciático y
metafísico, las letras escritas son el fundamento de un amplio campo denominado “teúr-
gia escrita”; que nada tiene que ver con sus aplicaciones inferiores _técnicas adivinato-
rias o procedimientos mágicos, que ponen en acción ciertas propiedades de las letras.
Para el Cheikh al-Akbar, esta ciencia práctica llamada “Sîmîa”, no es ilusoria y, bajo
ciertas condiciones, su utilización no es ilegítima. Pero los maestros de la Vía desdeñan
recurrir a ella y el propio Cheikh juró no utilizar nunca de esta manera el poder de las
letras, sólo interesado en las verdades metafísicas que esa ciencia permite poner en
evidencia.
Ibn ‘Arabi conoció muy bien a los practicantes de esta ciencia teúrgica y las técnicas
a las que hace alusión son de una gran precisión. Señala igualmente inexactitudes en los
tratados de esta ciencia y se pregunta si el error no es voluntario con el fin de desanimar
a los indignos de ella; subraya que la ciencia de las letras es la ciencia de los santos, no
es “fruto de la reflexión y la especulación: es un don de Dios”. Hablando de la letra nûn,
escribe: “hay maravillas que nadie puede comprender si no ha revestido sus riñones con
el paño de la sumisión y no ha realizado espiritualmente esta muerte (iniciática) después
de la cual no hay ya objeción o curiosidad fuera de lugar.” En otro pasaje, en el que evo-
ca el secreto de las correspondencias entres dos grupos de tres letras, indica que le esta
prohibido desvelarlo en sus escritos pero que puede exponerlo a los dignos; afirma tam-
bién que algunos adquieren ciertas aplicaciones de esta ciencia por vías distintas a la de
la santidad y, precisamente, teme que la posean para su desdicha y no para su felicidad.
4.5.4.0 Las otras cinco categorías de letras
El célebre sufí Abdelkarim al- Jili (m. 832 H./ 1428) distingue ocho categorías de

49
pág 53- 54 “Les Illuminations de La Mecque” Ed. Sindbad, Paris 1988
 96

letras, siendo las que ya hemos mencionado las últimas de la lista; las otras cinco son,
en orden descendente:
- Las letras verdaderas: las esencias de los Nombre y Atributos divinos.
- Las letras trascendentes: las haecceidades eternas, es decir las esencias de las cosas
en su forma de posibilidad en la ciencia divina.
- Las letras espirituales: que son los espíritus luminosos por los que Dios ha
manifestado la existencia, igual que ha manifestado las palabras mediante las letras
pronunciadas.
- Las letras formales: que son las distintas partes del macrocosmos y los distintos
miembros del microcosmos. Se dice a menudo que el nombre supremo “Allah” ‫ لّلا‬es
representado por la forma de los dedos de la mano; el meñique corresponde al alif, el
anular a la primera lam, el medio a las segunda lam, el índice y el pulgar a la ha (“a-
bierta” o “cerrada”). En su artículo “La quirología en el esoterismo islámico.” René
Guénon escribe: “la quirología se relaciona directamente, en su forma islámica, con la
ciencia de los nombres divinos: la disposición de las líneas principales traza en la mano
izquierda el número18 y en la mano derecha el número 81, en total 99, el número de
nombres atributivos; ésta es la razón principal del empleo de la mano como símbolo, tan
usual en todos los países islámicos; lo que nos permite comprender la significación de la
frase de Sifr Seyidna Ayûb (Libro de Job, XXXVII, 7): “Puso un sello (khâtim) en la
mano de todo hombre, para que todos puedan conocer Su obra”; y añadimos nosotros
que ello no deja de tener relación con el papel esencial de la mano en los ritos de ben-
dición y de consagración”.
- Las letras abstractas: que son los movimientos y el reposo de las cosas; estas letras
producen formas comparables a las formas de las letras escritas. Por ejemplo, cuando un
hombre esta de pié toma la forma de la primera letra del alfabeto, el alif, cuando está a-
costado toma la forma de la segunda letra, la ba, y así sucesivamente. Y al-Jili añade
que quien conoce el método de aplicación de estas letras, puede actuar sobre el universo
como él puede hacerlo con las letras inscritas. Esta categoría está en la base de los ritos
gestuales religiosos e iniciáticos en las distintas tradiciones; está también en la base de
la danza sagrada tradicional. Se dice que las formas de las cuatro posiciones de la ora-
ción islámica se identifican a las formas de las cuatro letras árabes del nombre “Ahmed”
que es el nombre celeste del profeta “Muhammad”; y las formas de las cuatro letras ára-
 97

bes del propio nombre “Muhammad” se identifican a las formas de las cuatro partes del
cuerpo humano. En su artículo “Ilm al-hurûf” (La ciencia de las letras), René Guénon
recapitula y explica su principio metafísico:

Seyidi Mohyiddin, en Al-Futûhâtul-Mekkiyah, considera al universo como simbolizado

por un libro: los caracteres son escritos por la “pluma divina”, estas “letras trascendentes”
son las ideas divinas; siendo toda letra al mismo tiempo un número, vemos la concordan-
cia con la doctrina pitagórica. Estos caracteres, una vez condensados en la omnisciencia
divina, son hechos descender a las líneas inferiores por el soplo divino, componiendo y
formando el Universo manifestado. (Guénon 1969)

En la doctrina cosmogónica del Sepher Yetsirah; la “ciencia de las letras” tiene una
importancia casi idéntica en la Cábala hebraica y en el esoterismo islámico. Analógica-
mente al microcosmos con el macrocosmos”, estas mismas letras corresponden a las
distintas partes del organismo humano; y al respecto, digamos de paso que existe una
aplicación terapéutica de la “ciencia de las letras”, en la que cada letra se utiliza en de-
terminada manera para curar las enfermedades que afectan especialmente al correspon-
diente órgano.
La “ciencia de las letras” debe ser considerada en distintos niveles que, en suma,
podemos relacionar con los “tres mundos”:
1. Entendida en su sentido superior, es el conocimiento de todas las cosas en el
Principio mismo, en tanto que esencias eternas más allá de toda manifestación.
2. En un sentido que podemos denominar medio, es la cosmogonía, es decir el
conocimiento de la producción o de la formación del mundo manifestado.
3. Finalmente, en el sentido inferior, es el conocimiento de las virtudes de los nombres y
de los números, en tanto que expresan la naturaleza de cada ser, conocimiento que per-
mite, a título de aplicación, ejercer con ellos, y en virtud de esta correspondencia, una
acción de tipo “mágico” sobre los seres y sobre los acontecimientos que les conciernen;
al estar las fórmulas escritas compuestas de los mismos elementos que constituyen la
totalidad de seres, tienen por ello la facultad de actuar sobre éstos; es también por ello
que el conocimiento del nombre de un ser, expresión de su naturaleza propia, puede dar
un poder sobre él; lo que se conoce con el nombre de “Sîmîa”.
Aquí hay que distinguir grados muy distintos: cuando esta acción se ejerce en el
mudo sensible, es el grado más inferior, propiamente, el de la magia, pero estamos ante
un orden diferente cuando se trata de una acción que tiene repercusión en los mundos
 98

superiores, del orden “iniciático” en el sentido más completo del término, y sólo puede
operar activamente en todos los mundos aquél que ha alcanzado el grado del “azufre ro-
jo”, designación que apunta a una asimilación de la “ciencia de las letras” con la alqui-
mia. Estas dos ciencias en su sentido profundo, no son en realidad más que la misma; lo
que expresan bajo apariencias diferentes es el proceso de iniciación, que reproduce in-
flexiblemente el proceso cosmogónico pues, necesariamente, la realización total de las
posibilidades de un ser se efectúa pasando por las mismas fases que las de la “Existen-
cia universal”.
En la tradición hindú se dice que los Devas50, en su lucha contra los Âsuras (demo-
nios), se protegieron recitando himnos del Veda, por tal razón estos himnos se nombra-
ron como “chanda" (ritmo).
Ilustrados con tradiciones diversas, estamos en condiciones de acceder a una exegé-
tica sobre el metafórico51 Lenguaje de los Pájaros o Lenguaje angélico; como un lo-
gro de la conciencia para entrar en comunicación con los estados superiores; lenguaje
“cuya imagen en el mundo humano es el lenguaje ritmado, pues sobre la «ciencia del
ritmo» que comporta por lo demás múltiples aplicaciones, se basan en definitiva todos
los medios que pueden utilizarse para entrar en comunicación con los estados superio-
res”. Guenón agrega: “los libros sagrados están escritos en lenguaje ritmado, lo cual,
como se ve, hace de ellos otra cosa que los simples «poemas» en el sentido puramente
profano del término”. Vimos que para la tradición islámica Adán habla en verso, un
lenguaje ritmado como el de los mantrams, que con sus repercusiones y vibraciones
abren una comunicación esencial, coincidiendo con lo que fundamentalmente dice el
poeta chileno Juan Luis Martinez en este canto ritmado.

“El Lenguaje de los Pájaros o Confabulación Fonética es un lenguaje inarticulado por me-
dio del cual casi todos los pájaros y algunos escritores se expresan de la manera más irra-
cional posible, es decir a través del silencio. La Confabulación Fonética no es sino la otra
cara del silencio. (“Los pájaros más jóvenes, como también así algunos escritores y músi-
cos sufren hoy por exceso de libertad y están a la búsqueda del padre perdido.” (Martinez
Holger, 1985)

50
Ángeles o dioses para la tradición brahmánica de Los Vedas.
51
Si recurrimos a las enseñanzas teosóficas, vemos que la metáfora no es simplemente alegórica o de correlativa por alados. Para la
Teosofía en el globo terráqueo se desarrollan paralelamente tres estadios evolutivos que no tienen contacto entre si: el sub-huma-
no, el humano y el dévico (o angélico). Bajo este paradigma, según la mecánica de transmigración evolutiva de la actual oleada
de vida (los animales poseen un almas grupal a diferencia de cada ser humano que obtuvo su individualización o alma indivi-
dual), las aves de hoy, en una próxima escala de la evolución serán los ángeles del mañana.
 99

Para Guenon, quien diferencia de la vana «literatura», a la poesía como arte tradicio-
nal y sagrado, de lo que puede encontrarse rastro hasta en la antigüedad occidental clá-
sica, cuando era llamada aún «lengua de los Dioses», era ella una expresión equivalente
a las que hemos indicado, pues los «Dioses», es decir los Devas, son, como los ángeles,
la representación de los estados superiores.

“Los pájaros no ignoran que muchos poetas jóvenes torturan las palabras para que ellas den
la impresión de profundidad. Se concluye que la literatura sólo sirve para engañar a po-
bres gentes respecto a una profundidad que no es tal. Saben que se ha abierto un abismo
cada vez más ancho entre el lenguaje y el orden del mundo y entonces se dispersan o en-
mudecen: dispersan dispersas migas en el territorio de lo lingüístico para orientarse en el
regreso (pero no regresan) porque no hay adonde regresar y también porque ellos mismos
se desmigajan en silencio desde una muda gritería y tragan silencio su propio desencanto:
descantan una muda gritería. ¿Se tragan a pequeños picotazos el silencio de su muda gri-
tería (cantando el desencanto descantan el silencio: el silencio se los traga.) (Martinez
Holger, 1985)

4.6.0.0 Carmina, canto, encantamiento

En latín, a los versos se les llamaba carmina, designación referente a su uso en el
cumplimiento de los ritos. La palabra carmen es idéntica al sánscrito karma, entendida
aquí en su sentido particular de “acción ritual” (Guenon). Un carmen, término latino
que proviene de Cansen, con su raíz cano, "cantar", tenía generalmente un significado
de poema, verso en la Antigua Roma, pero también “embrujo, canción, canto y encan-
tamiento, profecía, predicción, embrujo, filtro mágico, fórmula religiosa, sentencia mo-
ral”. El poeta, intérprete de la «lengua sagrada» a través de la cual se transparentaba el
Verbo divino, era el vate, palabra que lo caracterizaba como dotado de una inspiración
en cierto modo profética. “Poeta”, del griego “poietés”, es el creador, autor, fabrican-
te, hacedor, poeta (hacedor de versos); y es por su potencia creativa que la poesía, des-
de su origen, está íntimamente imbricada con los dioses. La poesía es “un don de los
dioses”. El poeta es un ser “insanus” o loco, arrebatado por el “furor poeticus”, por la
“inspiración divina”. Tocado por la divinidad, llega al mundo provisto de cualidades es-
peciales que en el ejercicio cotidiano ha de desenvolver y consolidar; un ser que origi-
nalmente emitía “carmina”, poemas, versos, sentencias que son profecías y mensajes de
los dioses. El poeta, como lo que es el chamán, canta y produce encantamientos. Más
tarde, por otra degradación, el vate no fue sino un vulgar adivino; y el carmen (de don-
de viene la voz francesa charme, "encanto"), un «encantamiento», es decir, una opera-
 100

ción de baja magia; es éste otro ejemplo de que la magia, e incluso la hechicería, consti-
tuye lo que subsiste como último vestigio de las tradiciones desaparecidas.
4.7.0.0 Mestre Irineu
Visitando a Daniel Serra, sobrino de Raimundo Irineu Serra, en su casa de Acre en el
2006, el agropecuario y escritor carioca _también daimista_ Eduardo Bayer, se topó con
una verdadera reliquia, un ejemplar del "Manual de Instrucciones del Círculo Esotérico
de la Comunión de Pensamiento” (CECP), texto de circulación privativa para los miem-
bros de esa cofradía fundada en Sao Paulo (Brasil) en 1909 por el inmigrante portugués
Antonio Olivio Rodrigues, astrólogo y experto en temas místicos, constituyéndose este
centro como la primera orden ocultista establecida en Brasil, presentada como entidad
altruista, con lemas e ideas muy similares a las de la Sociedad Teosófica de Mme. Bla-
vatsky y otras corrientes esotéricas desenvueltas en Europa y EEUU en el transcurso del
s. XX. El hallazgo de Bayer, pese a ser una reliquia no constituye una novedad, la afilia-
ción de Mestre Irineu al CECP es sabida, además hay elementos litúrgicos que Irineo,
extrajo de ahí (ampliaremos el tema) pero no deja de extrañar que ya en aquella remota
región amazónica con redes de comunicación tan precarias, en la frontera tripartita Bra-
sil – Perú – Bolivia, Irineu Serra, trabara un contacto con una colectividad esotérica re-
cién fundada a casi 3.000 kms en línea recta; sin tomar en cuenta que el CECP _pese a
tener entre sus consignas la apertura indiscriminada a personas de todas las religiones,
las filosofías, credos, sexos, razas, clases sociales y nacionalidades; estaba necesaria-
mente orientada hacia la élite y la clase media urbana, educada, debido a su intrínseca
relación con el estudio y la lectura. En distonía a ese perfil, en un remoto municipio sel-
vático de Acre, Brazylia hoy Brasiléia, una mayoría negra humilde y semi-analfabeta,
con oficio de recolectores de caucho, cazadores, agricultores, Antonio Raimundo Costa,
su hermano Andrés Avelino Costa y el joven Irineu, en 1916 organizan un Tattwa, una
célula del CECP (aún en fase de institucionalización), con el lema de "Armonía, el amor
y la verdad" fundan el Círculo Regeneración y Fe (CRF). Dice el sociólogo bahiano
Juarez Duarte Bomfim:52 “En las reuniones de CRF se bebía ayahuasca.” Es en esas re-

52
Juarez Duarte Bomfim sociólogo y Master en Administración de Empresas por la Universidad Federal de Bahía
(UFBA), Doctor en Geografía Humana de la Universidad de Salamanca, España; y profesor de la Universidad Estatal
de Feira de Santana (UEFS). Ha publicado trabajos en el campo de la Sociología, Ciencia Política, Teoría de la
organización y de la geografía humana, más otras publicaciones sobre la religión y la espiritualidad.
 101

uniones de la primera década del siglo XX, cuando la población migrante (no indígena)
y cabocla de comunidades rurales, envuelta en la actividad económica del caucho _más
hombres que mujeres_ se reunían después de sus labores a tomar la bebida originaria de
la región.
“Las sesiones del CRF se caracterizan por fenómenos psíquicos de comunicación espíritu-
al, y en ellas sesiones se establecían comunicaciones con entidades que se identificaban
con los títulos de reyes, reinas, príncipes, princesas y mariscales. Estas comunicaciones
eran psicográfiadas y consistían en mensajes de naturaleza moral, instrucciones, consejos
y mensajes premonitorios, incluso proféticos. Por lo general, las comunicaciones eran re-
cibidas por el presidente Antonio Costa. Para llamar a estos seres se hacían "llamadas",
invocaciones a los seres del mundo invisible. Las llamadas son similares a los icaros aya-
huasqueros de la tradición peruana. En base a documentos de la época, en posesión de la
familia de los hermanos Antonio y André Costa, Moreira y MacRae (2011) afirman que
había un momento en el ritual CRF para consultar a las entidades presentes, obtener ase-
soramiento sobre situaciones difíciles o problemas de salud. En estas consultas se suge-
rían soluciones a los diversos problemas de los consultores, también se recetaban reme-
dios de la selva bosques y medicamentos industrializados.” (Juarez Duarte 2015)

Varios historiadores coinciden en testimonios recogidos sobre la gran persecución

policial que sufrió el CRF, como medidas precautorias se variaron los lugares de culto,
hasta realizar las reuniones en la frontera con Bolivia. Organización y miembros, fueron
perseguidos tanto por la policía brasileña como por la boliviana. Existía una represión
social y del estado que cotidianamente sufrían trabajadores agrícolas, negros y las etnias
indígenas, cualquier tipo de actividades asociativas despertaban sospechas. Había una
normativa oficial en curso, post-abolicionista (1890) que criminaliza lo que se conside-
raba la "brujería": la práctica ilegal de la medicina, la curación por la fe, la magia, pro-
hibía el curanderismo y el uso de "sustancias tóxicas" (MacRae, 1992).
El Círculo de Regeneración y Fe, operó hasta 1925, el paso de Irineu por la organi-
zación, le contribuirá con un legado matríztico y espiritual, fundamental para lo que ha-
ría el devenir en lo que será la fundación de su credo y su replanteo sobre el dogma cris-
tiano, en versión amazónica y con la ayahuasca como sacramento y vía de ascesis
A principios de los años 20 hizo parte de la policía militar, trabando relación con
personajes importantes del momento o del futuro, de la historia y la política de Acre,
quienes en los años venideros, con su misión plenamente asumida y en desarrollo, se
transformarán en sus protectores. De su estancia en la policía rescató la estructura, el
lenguaje y la jerarquía militar, lo que contribuye a la morfología de su centro religioso y
su comunidad. En 1930, deja el cuartel y se establece como granjero en las afueras de la
ciudad de Río Branco, momento que en reconocimiento a su misión ya comienza a ser
 102

llamado Maestro y conocido sanador, comienza a impartir sus trabajos con Santo Daime
incorporando discípulos y discípulas entre los sectores populares, colonos ligados a la
explotación del caucho, el trabajo de la tierra o algún precario comercio. La comunidad
rural que establece, acogió a los inmigrantes expulsos de la economía caucho y numero-
sos bosques, debido a su colapso. Los rituales empezaron a ganar reconocimiento social
por su eficacia como curas para distintas afecciones psicofísicas. Al igual que en todas
las tradiciones chamánicas, en la cosmovisión del Santo Daime cuerpo y espíritu no se
encuentran desligados sino comprendidos como un todo indivisible, y por ello las afec-
ciones físicas son tratadas a partir de un trabajo espiritual. El antropólogo Fericglá seña-
la con respecto al liderazgo de Serra y las primeras décadas del Santo Daime:
“Irineu Serra fue añadiendo elementos propios de la cultura occidental en sus ritos y cere-
monias mistéricas de extracción indígena, lo cual facilitaba el consenso de la clase social
dominante. Incluyó abundantes símbolos católicos (…) y procuró que los miembros de su
colonia o comunidad llevaran una vida ejemplar desde el punto de vista social. Serra tenía
un carácter alegre, hospitalario y paternal, recibiendo a diario entre veinte y treinta visitas
de colonos vecinos o miembros de su propia colectividad donde ponía orden, acogía en-
fermos y les administraba ayahuasca como medio curativo o les indicaba otros remedios
propios de las tradiciones amazónicas”.53

Por lo señalado en algunos estudios54 en la década del cincuenta la doctrina del Santo
Daime contaba aproximadamente con quinientos seguidores dispersos en la ciudad de
Río Branco y alrededores. De a poco comenzaron a llegar otras personas desde lugares
distantes del Amazonas y el Brasil buscando realizar los ‘trabajos de cura’ que coman-
daba Irineo Serra.
Migrante. Cauchero sin tierra. Santo. Chamán. Líder. Medium. Espiritualista. Cha-
mán. Sanador. Poeta. Compositor. Maestro que reunió en una alianza para el devenir de
los tiempos, a entidades y divinidades de tradiciones distintas, en un mismo astral, el del
culto sincrético del Santo Daime. En el misterio del sacramento milenario de la aya-
huasca, mestre Irineu convoca e invoca las tradiciones de la selva, las afro, doctrinas es-
píritas kardecistas (además de las ideas esotérico-herméticas de su afiliación al Círculo
Esotérico da Comunhão do Pensamento, com sede em São Paulo. Todo esto y más fue
Irineu; un mítico personaje de la selva, que parece emerger de las sagas amazónicas de

53
Fericgla, Josep María (2003) El peyote y la ayahuasca en las nuevas religiones mistéricas sudamericanas. Véase
www.mercurialis.com/emc/feriglia#10
54 Labate, Beatriz Caiuby y Sena Araujo, Wladimir. (2002) O uso ritual da ayahuasca. Campinas: Mercado de Letras

& Libraría. Este volumen de casi setecientas páginas reúne distintos trabajos de investigación académica realizados
sobre las tradiciones en el uso de la ayahuasca en Brasil.
 103

José Eustasio Rivera, César Calvo55, Vargas Llosa u Horacio Quiroga, pero con un co-
lor local real maravilloso.
4.8.0.0 Sebastião Mota de Melo. Padrinho Sebastião
(“Padrino en la floresta, San Juan en el astral”)
Uno de quienes encontraron cura a sus enfermedad en los rituales de Mestre Irineu,
fue Sebastião Mota de Melo (1920 - 1990), originario del estado de Amazonas, en 1946
contrajo matrimonio con Rita Gregorio, compañera de toda su vida, con quien tuvo va-
rios hijos, siendo Valdete, Alfredo (actual líder) y Nonata los que tienen mayor repre-
sentación en la línea Cefluris del Santo Daime.
En 1955 su madre es asolada por problemas Psíquicos, atribuidos a una médiumni-
dad no trabajada, recibe noticias de un curador, Mestre Oswaldo, del que decían que ha-
bía curado a mucha gente trabajando con la línea espírita. En medio de la mata, los ma-
les del cuerpo se resolvían con rezadores y hierbas, los males psíquicos en un sesión es-
pírita, lo cual era bien raro en esos lares porque de médicos y remedios alopáticos, ni
hablar. Cuatro días de remo río arriba emplearon para llegar hasta donde vivía este del-
gado hombre, de piel muy oscura, de unos 60 años. "¡Está muy bien! Te estaba esperan-
do, es muy bienvenido. Acabe de llegar, se merece un descanso, la casa es suya!" le dijo
a Sebastián.
“Hay momentos en la vida de una persona que son decisivos e inolvidables. A veces un
simple encuentro puede traer grandes cambios. Cuando un alumno encuentra su maestro
se crea una cadena de amor. Uno tiene la alegría de enseñar y el otro de aprender. Así su-
cedió y estos dos hombres tenían una gran interacción. Oswaldo era completamente dedi-
cado a obras de caridad cristiana. Recibía enfermos, oraba y prescribía hierbas. En ciertas
ocasiones especiales con algunos vecinos mediums que é había preparado, realizaba tra-
bajos de Mesa Blanca56, donde eran llamados espíritus de médicos y otros para resolver
casos más difíciles. Su casa era muy frecuentada. Sebastián desde pequeño tuvo una gran
búsqueda espiritual. Tenía algunos sueños reveladores y visiones extrañas cuando cami-
naba solo por el bosque. En los últimos años, el vacío espiritual conllevaba sus dudas,
angustias y sufrimiento.” (Mortimer 2000)

55 Las tres mitades de Ino Moxo y otros brujos de la Amazonía. Ed. PEISA. Lima 2011.
56
Mesa Blanca se denomina a una práctica de mediumnidad espiritual, en la cual la mesa es un objeto indispensable para la sesión
ya que sirve como material de apoyo y contacto. A su alrededor los mediums se congregan para una sesión, realizar un estudio,
una conferencia, una consulta o una comunicación psíquica; es a través de ella que hacen su trabajo y sobre ella se colocan ofren-
das. Es a través de una mesa que desarrollan y aplican la mediumnidad sus adeptos.
 104

Conviviendo con él unos pocos días, Mestre Oswaldo detecta el origen de tantos pro-
blemas y conflictos que preocupaban a Sebastián y le dice: "Tú eres un medium. Nece-
sitas trabajar y desarrollar ese Don. Yo puedo ver mucho más y por eso te garanto: tie-
nes una misión y si viniste a mí no fue por accidente. Voy a enseñarte muchas cosas e
irás más allá de mí, si Dios quiere!”; toman rumbo al cauchal para brindar atención a la
paciente, pero la llegada del curador atrae a toda la barriada y el contingente no para a
diario, como Rita y Sebastián no paran de atenderlo y brindar hospedaje, pese a sus es-
casos medios. Durante la estancia de Oswaldo, paralelo a sus compromisos laborales,
Sebastián se da el tiempo para aprender y preguntar. Comenzaron a turnarse en las con-
sultas y con el tiempo y más preparación, Sebastián comenzó a incorporar el espíritu del
médico Dr. Bezerra de Menezes y el Prof. Antonio Jorge. La calidad del poder de su tra-
bajo de sanación fue en aumento. Al matrimonio le llegó otro hijo, Pedro, al que Oswal-
do apadrinó; brindando las últimas instrucciones para su ahora compadre, le aconsejó:
“Ve a Acre, allí descubrirán muchas más cosas, porque la vida está latiendo más fuerte
en aquellas partes". Corría el año 1957, Sebastián buscó una buena madera para la con-
fección de una canoa y se embarcó con su familia hacia la ciudad de Cruzeiro do Sul,
con Rita embarazada por quinta vez. El viaje pudo durar alrededor de un mes por el río.
Llegando a Río Branco se establece en Colonia 5.000, llamada así por el monto del pre-
cio de los lotes; después de la caída del caucho, parcelados y ofrecidos a bajo costo con
destino agropecuario, al gran contingente de los inmigrantes empleados en la industria,
ya cesantes después del fin de la Guerra Mundial. Junto al arduo trabajo de desbrozar el
sitio que les regaló la familia de Rita, para iniciar una huerta y la construcción de una
casa, Sebastián retomó su actividad de curador, principalmente de ‘rezador’ y médium.
Desde su llegada a Rio Branco, escuchó hablar de Mestre Irieneu, coincidentemente
entre 1957 y el 58, éste andaba de viaje por Maranhao. Supo de la existencia del Daime
y tomó por primera vez, en la Barquinha, otra de las religiones ayahuasqueras, pero no
tuvo la experiencia de la visión. En 1964, por una extraña enfermedad que le afectaba
desde hacía mucho tiempo sobre la cual no tenemos precisiones, pero se dice que cabal-
mente a cierta hora de la tarde, lo atormentaban dolores localizados; alguien le recuerda
a Irienu, aconsejándole procurarlo. Llegó justo el día de un Trabajo de Concentración,
el Mestre le escuchó atentamente y le preguntó si era hombre de verdad. Sebastián le
responde que así lo cree, ya que era padre de cuatro hijos y nunca faltó a sus deberes.
 105

Pues entonces póngase en la fila, tome el Daime que es nuestro remedio y después del
Trabajo vuelva para decirme el resultado _agregó Irineu. Una vez que el Daime comen-
zó a hacerle efecto, su cuerpo quedó estirado sobre el suelo, vivenciando una disputa en-
tre el Bien y el Mal que pugnaba por arrebatarle la vida.

“Todo estaba bien. Tomé el Daime, fui a mi rincón y me senté. Pasó algún tiempo comenzó
ese negocio, yo comencé a tener miedo, me levanté y salí muy despacio porque era una
Concentración y todo el mundo estaba concentrado. Salí en puntas de pie, cuando pasé
muy cerca de donde se toma el Daime, sentí un tufo y pensé que era tan malo! Volví hacia
atrás. Cuando voy llegando al banco, una voz dijo: "El hombre le preguntó si era hombre
y usted hasta ahora todo lo que ha hecho es sólo quejarse". _Bien, el viejo cuerpo cayó.
Quedó allí en el suelo. Y fuera del cuerpo, quedé mirando extendida esa vieja mentira
que era yo. De repente se presentan dos hombres que eran las dos cosas más hermosas
que he visto en mi vida. Resplandecían como el fuego. Luego sacaron todo mi esqueleto
dentro de esa carne sin hacer dañar nada. Y vibraron de un lado a otro. Yo en este lado,
observando todo lo que hacían. Sacaron todo lo que era órganos, uno de ellos sostenía
los intestinos en sus manos. Tomaron una especie de gancho, abrieron, apartaron y sa-
caron tres insectos del tamaño de una uña, que era lo que yo sentía caminando de arriba
para abajo. Entonces uno de ellos vino muy cerca de mí, que estaba sentado al lado del
cuerpo, aún tendido en el suelo, y dijo:"Quien te estaba matando eran estos tres bichos,
pero de esos no mueres más”. Luego cerraron y listo! ¿Ve algún parche? No hay”
(Mortimer2000)

Una semana después Sebastián regresó a Alto Santo, a conversar con Mestre Irineu,
este le relató de cómo recibió la doctrina, y Sebastián de su quehacer como médium y
curador. Fue invitado al próximo trabajo y desde entonces se unió al Santo Daime, enta-
blando una relación muy cercana con el Mestre Irineo, de quien se convirtió en cercano
discípulo hasta su muerte en 1971. Prontamente Sebastián se farda y comienza a recibir
su himnario El Justiciero. Sebastián Motta, según lo combinado con el Mestre realizaba
los Trabajos comunes en Cinco mil y los Trabajos Oficiales en Alto Santo, esto, sumado
su carisma, suscitó suspicacias en parte del directorio; luego que Irineu desencarna, se
intenta disuadir su natural liderazgo, decretándose la interrupción de todo Trabajo fuera
de Alto Santo. Esto produce tensión y división en el grupo. Aquel mismo año, 1974, Se-
bastián recibe el himno Nº 89 de su himnario, como era su costumbre desde los tiempos
con el Mestre, llevó el himno al director del centro; de cara a una evidencia tan simbóli-
ca, él comprende y aconseja a Sebastián que debe izar esa bandera en su propia casa.
Alrededor de 130 fardados (miembros) acompañarán a Sebastián que se escinde del gru-
po madre de Irineo Serra, erigiéndose como el líder religioso y crea su propia iglesia
daimista en las afueras de Río Branco en Colonia Cinco Mil. En la víspera de la noche
de San Juan, el 24 de Junio de 1975 se celebra el primer Trabajo Oficial en Colonia
 106

Cinco Mil, la casa de Sebastián se transforma en un salón de sesión del Santo Daime.
Los inicios de los 70 en Brasil eran momentos de gran clímax represivo por la dicta-
dura militar, con Medici como presidente y su política de exterminio de los grupos de
izquierda e intolerancia contra la libertad de prensa y la oposición _nada distinto de lo
que sucedía en el resto del continente latinoamericano. El espacio sofoca consume de a
poco aquellos espíritus libertarios que logran sobrevivir o resistir la asfixia política y
cultural; estancados en un espacio público congelado o frontalmente agresivo, según
prevaleciera la estrategia oficialista de políticas fácticas que para muchos resultó letal.
Las dictaduras implantan en la superficie cotidiana, un aspecto bucólico de que todo
marcha en orden, pero bajo esa apariencia, el Estado, en descomposición, erosiona la
vida ciudadana como la privada. Muchos quisieron evadir el Estado represor, los que no
fueron muertos o encarcelados, salen al exilio y aquellos sin otras posibilidades, acorde
a los tiempos, se mandan a las carreteras en busca de su destino, con la imaginación
imantada por las sagas de Castañeda, embelesados por leyendas de chamanes y plantas
de poder, peregrinos, buscadores o vagabundos, fueron atraídos desde distintos estados
brasileños, de otros puntos de Latinoamérica, inclusive; hasta la Colonia Cinco Mil y se
quedaron a vivir junto al Padrinho Sebatião, que desarrollaba su ideal de vida comunita-
ria. En los avatares histórico-temporales, esta será fundamentalmente la línea de los cre-
dos ayahuasqueros de la amazonía brasileña que divulgará la doctrina y los rituales de
Santo Daime, fundado por Raimundo Irineu Serra. El otro grupo de seguidores de Mes-
tre Irineu, Alto Santo, continuó de manera ortodoxa y menos abierta.
La línea de Sebastián Motta, con la llegada de nuevos miembros, abre un proceso de
apertura hacia otras tradiciones y referentes culturales incorporando nuevos elementos y
produciendo una expresión cultural crecientemente híbrida.
En 1974, se inscribe en el registro de Rio Branco Cefluris (Centro Ecléctico da Flu-
ente Luz Universal Raimundo Irineu Serra), el trabajo de Padrino Sebastián, se aparta
de Alto Santo cuya dirigencia recae en doña Peregrina, viuda de Mestre Irineu, enton-
ces se publicaron sus primeros estatutos, con carácter eminentemente regionalista.
En 1980, Padrino Sebastián percibe que las tierras de la Cinco Mil, se van volviendo
cada vez más estrechas para la comunidad creciente que alberga; siguiendo sus visiones
y recuerdos de conversas con Oswaldo y Mestre Irineu que le decía que su destino era
el Amazonas, Sebastián con 60 años y un físico aquejado de dolencias, se retira del es-
 107

pacio más urbanizado de la Cinco Mil en Río Branco junto a gran parte de su comuni-
dad; 260 personas se internan en el espesor de la selva. Después de dos años de arduo
trabajo, de invertir todos sus recursos económicos, construir más de 50 casas, 25 coloca-
ciones; la comunidad recibe el ultimátum para mudarse, pues se constata que esos terre-
nos tienen dueño. A fines del 82 representantes de la comunidad reciben la licencia de
los terrenos que hasta hoy ocupa la villa Ceu do Mapia, en el corazón de la floresta. En
Enero del 83 Padrino Sebastián comanda la avanzada que asienta el primer campamen-
to, él mismo inicia un taller para la enseñanza de la construcción de canoas, para enton-
ces, único sistema de movilización para la villa.
4.9.0.0 Tópico del Topos Utópico
“Yo creo que todavía no es demasiado tarde para construir una utopía que nos permita compartir la tierra”.
Gabriel García Márquez

Mucho antes que le bautizara de Utopía, el tópico ya era un anhelo inherente a la hu-
manidad desde el instante mismo de su desalojo en la pareja adámica desde el tiempo 0
del edén. La paronomasia etimológica con la que Tomás Moro jugó, entre οὐ, no +τόπος,
lugar (no lugar) y εὐ, buen; τόπος + lugar (buen lugar); signándola desde el va-mos como
imposible o imaginaria, opacidad entre un amniótico paraíso perdido (la otredad original
e inalcanzable) y la corona de felicidad por recuperar, la sociedad perfecta en el porve-
nir; en definitiva, un irreductible oxímoron entre nostalgia y esperanza.
La platónica utopía de Moro ya era un tópico en circulación en el mundo clásico, sus
elementos figuran en narraciones consideradas precursoras del género como la isla Pan-
caya de la Inscripción sagrada de Evémero, los mitos de Hesíodo, el jardín de Gilga-
mesh, La República, de Platón. “En el caso de Platón se debe aclarar que no solo pue-
den considerarse como utopías lo dicho en sus diálogos de La República y Las Leyes,
sino también lo asentado en sus Timeo y Critias, donde se refiere a la desaparecida
Atlántida, el autentico arquetipo de las versiones posteriores.” (González, F. 2004)
La “Utopía” de Moro, en conjunción a "La Ciudad del Sol" de Tomaso Campanella y
"Nueva Atlántida" de Francis Bacon, representan los anhelos renacentistas _momento en
que el ser humano conquista una situación de mayor centralidad ("El hombre como me-
dida de todas las cosas") divisando un nuevo discurso político definido por una idea de
Estado separado del teocentrismo imperante, e imaginando modelos de sociedades utó-
picas que aprontaron la visión hacia un mundo más igualitario.
 108

Su Utopía (isla y libro) describe una sociedad ideal, que no prescinde del Estado ni
del derecho, más bien les suma como instrumentos de cimentación social, y partiendo
de paradigmas filosóficos substancialmente diferentes, aspira a la cancelación de las ar-
bitrariedades del poder y las diferencias sociales estatutarias. Además del alcance en su
contexto histórico y ulterior hasta el presente, la Utopía de Moro, como género litera-
rio, de “utopía” como idea y su relación con proyectos de estamentos diversos del que-
hacer humano, político, jurídico, social, científico, tecnológicos, culturales y educativos,
pueden ser abordadas desde diferentas perspectivas de las ciencias sociales y el derecho;
con especial atención al vínculo entre Estado y Derecho para conjeturar una sociedad
mejor que la existente. La diversidad de utopías que se presentarán en los siglos poste-
riores al XVI de la obra de Moro, alcanzando ya el medio milenio; sean estas de carác-
ter liberal, socialista u otras, como las anti-utopías reactivas, los problemas de la rela-
ción de los agentes humanos con la(s) utopía(s) _utopismo, antiutopismo, realismo_ dan
cuenta de la pertinencia de las múltiples aproximaciones académicas posibles y su estu-
dio crítico.
K. Mannheim afirma que sociológicamente ideología y utopía, comparten la matriz
conceptual sobre el mundo, la primera como justificación de la realidad social presente,
y la segunda en tanto propuesta de actividad colectiva como transcendencia del presente
en pos del devenir o de lo que debiera ser, impulsada no por la realidad colectiva, sino
por sueños e ideas de la mente utópica individual situada en un centro dinámico; según
define, los intelectuales, con concepciones de mundo que hacen “saltar” la realidad.
Para Alvin W. Gouldner "Lo utópico es por lo tanto una forma elevada y moralmente
fundada de anomia. Es una insaciabilidad que no deriva de la ausencia de normas, sino
del absolutismo de las normas. El utopismo es la insaciabilidad que proviene de la des-
temporalización, en la que uno siempre se orienta hacia un futuro visto sólo en relación
con lo que podría ser, nunca en relación con lo que ha sido. Lo utópico entraña una ad-
hesión a-histórica a la perfectibilidad moral, o sea, un moralismo absolutista. Así, es la
adhesión al progreso sin historia, y por ende la anomia del progreso. El utopismo es la
revolución permanente o la revolución cultural continua, fundada en el rechazo sin com-
promisos de lo que es. Lo ideológico y lo utópico no son en modo alguno idénticos, más
bien, lo utópico es una patología de lo ideológico no su condición normal "... "Lo trági-
co y lo utópico son, pues, hermanos. Son hermanos siameses unidos por la espalda. Si el
 109

primero es todo resignación, el segundo es una disposición a la cólera contra el mundo;

pero ambos se fundan en el énfasis en la distancia entre "lo que es" y lo que debería ser,
y en el rechazo del compromiso con ello. Vistos desde otro punto de vista, lo utópico y
lo trágico son direcciones en que puede irrumpir lo ideológico" (Gouldner 1978)57
Ideología y utopia tienen en común el ser visiones determinadas posicionalmente de
la realidad social; por ello, particulares. Las formas mentales utópicas, también son ide-
ologías, se diferencian de estas en su modo distinto de inadecuación a la realidad exis-
tente, en lugar de quedar enquistadas a los vaivenes del presente o calificando el pasado,
colocan su mira en la trascendencia intelectual y en lo posible, practica; es decir, la di-
vergencia reside en la orientación temporal.
En contraste a las utopías anteriores de mundos perdidos o inalcanzables y en reac-
ción a la inequidad del industrialismo del s XIX, el socialismo utópico (Fourier, Saint-
Simon y Owen) las planteó como reflexión teórica de reforma social, pero con el objeti-
vo de llevarlas a la práctica.
Nuestra America Latina es un continente cruzado por utopías: el descubrimiento, El
Dorado, la posibilidad de creación de un estado “indo-cristiano” con las misiones jesui-
tas, la Independencia, la tierra prometida de los inmigrantes, la utopía del americanismo
contemporáneo. Utopías, que implican la persistencia de ciertas aspiraciones, decía Oc-
tavio Paz, que siempre han estado vivas entre los hombres: la solidaridad, la igualdad, la
independencia
“Las utopías son los lugares sin espacio real. Son los espacios que entablan con el
espacio real una relación general de analogía directa o inversa”. Sociedades perfectas o
su negación, pero esencialmente irreales, dice Foucault. En Des espaces autres, el autor
invita a una reflexión sobre espacios donde las funciones y las percepciones se desvían
en relación con los lugares comunes donde la vida humana se desarrolla.
4.9.1.0 De locus amoenus a locus horribilis.
Las metáforas, los procedimientos simbólicos, los contenidos que concentran di-
chos imaginarios más las interconexiones de discursos y contextos de los cuales surgen,
contribuyen a crear la imagen de un locus, lo cual requiere un proceso que va desde la
identificación de los elementos geográficos del territorio, hasta la interpretación simbó-

57
(págs. 123-124)
 110

lica de las representaciones que generan. Analicemos brevemente, escenarios distintos

de locus amoenus.

Las connotaciones edénicas del locus amoenus derivaban del concepto antiguo de paraíso.
Este término procedía del avéstico -una de las lenguas de la antigua Persia- cuyo vocablo
pairidaēza hacía referencia a un terreno circular cercado de propiedad real, por lo que,
generalmente, el término era aplicado a los jardines reales. Asi mismo, la palabra latina
para designar la idea de jardín, hortus, también contenía el significado de recinto cercado
(Samson, 2012, en Cornejo 2014)

El huerto de Getsemaní, locus de los sucesos que anteceden la pasión de Jesucristo,

se presenta como topos distópico al lugar ameno, apartado del ruido, idealizado geográ-
ficamente, de reminiscencias edénicas. El locus amoenus imaginario de la literatura
griega y latina, jardín ideal de refugio donde los amantes de la lírica pastoril podían en-
tregarse a la bucólica seducción donde el tiempo parece un viento detenido:

“Allí era posible, por tanto, la materialización de la soñada Edad de Oro, encarnada, en
Occidente, por el ideal de la Arcadia. Este imaginario, popularizado por las Églogas y las
Geórgicas de Virgilio en la literatura clásica, fue recuperado en el Renacimiento gracias a
la obra Arcadia de Jacopo Sanazzaro, publicada en Venecia en 1502. (Schama, 1996) En
la Inglaterra del siglo XVIII, este ideal paisajístico, inserto siempre en lo pastoral, se in-
terpretó como un medio «de escapar con imaginación de las presiones de la vida urbana y
cortesana a un mundo más sencillo». Aquel lugar idílico representaba la Edad de Oro, a-
quella «época mítica ubicada en una eterna primavera en la que el hombre vivía en armo-
nía dentro de la sociedad y en su entorno natural» (Andrews, 1989). Si en el mundo clási-
co, y, después, en la Italia renacentista, el ideal del locus amoenus se había materializado
en el redescubrimiento de la vida ociosa en el campo, en la Inglaterra del siglo XVIII se-
ría la jardinería la que jugó un papel fundamental en la reinterpretación británica del tér-
mino. Según Dixon Hunt (1996) los jardines ingleses constituían verdaderos «paisajes
culturales», concentrados en territorios más pequeños, arreglados por el hombre y, gene-
ralmente, aislados de su entorno (Samson 2012, en Cornejo 2014)
El lugar pacifico, apto para que Jesús meditara sobre las consecuencias que le depa-
raba su misión, tal como en Las metamorfosis de Ovidio, la función del locus amoe-
nus se invierte, en vez de ofrecer amparo frente al peligro, es escenario de violentos en-
cuentros; del enfrentamiento a la duda, como nunca antes lo expresan los evangelios ca-
nónicos, y al temor del fin que lo aguarda. Este temporal y peligroso jardín terreno será
el último que Jesús, libremente, habitará en humanas vestiduras, previo al salto cuántico
que supone la inmolación de Jesús-hombre, en pos del Bodhisattva58, el Cristo Salvador.
La locación del huerto de los olivos, es el punto de la encrucijada, la sincronía espacio-
tiempo, dónde y cuándo apartar el cáliz o asumirse como el cordero inmolado por los
58
Término propio del budismo que alude a alguien embarcado en el camino del Buda de manera significativa. Es un
término compuesto: bodhi ("supremo conocimiento", iluminación) y sattva (ser).
 111

karmas del mundo; en un drama que pocos perciben, cabalmente, su trascendencia hu-
mana y cósmica. El lugar protegido dialécticamente se invierte como locus horribilis y
Jesús es apresado para iniciar el principio de su final.
El locus amoenus como tópico literario, compuesto generalmente de tres elementos
un bello terreno sombreado de árboles, agua que corre, prado tranquilo; está presente en
el paisaje idealizado de la Arcadia de Teócrito, autor de donde arranca la tradición clási-
ca griega del bucolismo, pasa a la literatura clásica latina y es especialmente utilizado
durante el Medioevo y el Renacimiento como lugar propicio para el gozo.

“Había lugares en los que los objetos se encontraban situados porque habían sido despla-
zados a pura fuerza, y luego lugares, por el contrario, en que los objetos encontraban su
emplazamiento y su sitio naturales. Toda esta jerarquía, esta oposición, esta superposición
de lugares constituía lo que cabría llamar groseramente el espacio medieval, un espacio
de localización”. ”El verdadero escándalo de la obra de Galileo no fue tanto el haber des-
cubierto, el haber redescubierto, más bien, que la Tierra giraba alrededor del Sol, sino el
haber erigido un espacio infinito, e infinitamente abierto. de tal modo que el espacio de la
Edad Media se encontraba de algún modo como disuelto” (Fucault 1967)

4.9.2.0 Mapiá, el topos de una heterotopía pscicotrópica

Vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra habían dejado de existir,
lo mismo que el mar. Vi además la ciudad santa, la nueva Jerusalén, que bajaba del cielo, procedente de
Dios, preparada como una novia hermosamente vestida para su prometido. (Ap. 21:1-2)59

El concepto de heterotopía se inscribe inicialmente, en la línea de las relaciones de

poder, como modo de realizar la historia y el análisis de los espacios otros; luego dará
un giro observable en la creación de espacios desde la escritura; habilitando así, un con-
cepto estético y no sólo un concepto de análisis de poder. Ello hace que el análisis de
los espaciosotros constituya una reflexión desde espacios de exclusión donde se efectú-
an prácticas específicas que buscan moldear al sujeto moderno como resultado del po-
der. Sin embargo, Foucault presenta la heterotopía como espacio que contradice esas
condiciones de poder y que permite analizar críticamente la historia, creando espacios
estéticos.
Desde la antigüedad, el espacio constituyó un problema para el conocimiento del
mundo, era concebido como extensión expresada en volúmenes y tamaños; el lugar que
ocupan los cuerpos; un cuerpo ubicado, donde no existe un espacio vacío que se llene,
sino el objeto material que permite que el espacio exista por su extensión.

59
Este versículo es el epígrafe del segundo himnario de Sebatián, que inicia luego de fundar Mapia (1983).
 112

En la filosofía, los empiristas partirán con la percepción de los objetos del mundo,
con la modernidad el espacio se esconde y se explica sólo a través del concepto de tiem-
po Es el tiempo el que ahora explica el mundo, es la materia de pensamiento, por lo que
se llega por omisión a una descalificación correlativa del espacio como inerte; contra-
propuesto a esa concepción Foucault, lo recupera y propone un trabajo desde la historia
de los espacios como historia sobre el poder. El espacio en Foucault se construye por las
relaciones de poder, en el espacio es donde se muestran los juegos de poder entre su-
jetos, palabras y cosas; es decir, relaciones que ejercen algún efecto en la materialidad,
que posibilitan hablar, decir, pensar y ser algo en el mundo. El espacio es esa configu-
ración efectiva del poder.
Para un daimista, sin distinción etaria, género o raza, Mapiá representa la utopía de la
Tierra Prometida, el Edén en versión jardín amazónico, el sueño utópico de Sebastián de
la Nueva Jerusalén que en la voz del Santo Daime de Mestre Irineu, desde el medio la
selva lanza una llamada atávica a una cita existencial, a la que han llegado nordestinos y
descendientes

Marinero60

Vi a mi San Juan / vestido de marinero / Puse mi rodilla en el suelo /

Me lleva, mi San Juan / Me lleva
Me lleva, en este barco / Para la Nueva Jerusalén / Del Padrino Sebastião
Me lleva, mi San Juan / Me lleva

La llamada resuena hasta en las grandes urbes de Brasil, los con hambre y sed de jus-
ticia la escuchan, también extranjeros que guiados por las inextricables vías del destino
acuden a esa cena espiritual. El conjunto de esos caminos diversos en tiempos distintos,
dibuja una romería que se dirige a Mapiá, hacia la epifanía de la versión tropical y
pagana De civitate Dei.

Jerusalém, Jerusalém / O mestre disse que já está pra nascer

Jerusalém, Jerusalém / Que vem do céu para todo mundo ver 61

Para todas las generaciones daimistas, sin distinción, Mapiá, centro de emanación de
Santo Daime, doctrina y sacramento, lugar de peregrinación, la piedra negra de la Ka-
baá islámica, centro canónico, la Tierra Santa donde se ora et labora y se camina hom-

60
Baixinha Nº 7
61
Jerusalém Regina Pereira Nº87
 113

bro a hombro junto a Jesús vivo. “Alza ahora tus ojos, y mira desde el lugar donde estás
hacia el norte y el sur, y al oriente y al occidente. Porque toda la tierra que ves, la daré a
ti y a tu descendencia para siempre” (Gn. 13:14, 15)

25 Vivo en la Floresta62

Yo vivo en la floresta /Aprendiendo a curarme /

Yo invito a mis hermanos / Vamos todos a cuidarse
Estoy dentro de la batalla / Sufriendo pero estoy feliz
En ella estoy aprendiendo / Lo que no sabía

No voy a engañar / Vengo y te diré

Quien quiera pasar las pruebas / Es comenzar del ABC
Examinar la conciencia / Es la primera lección
Tener firmeza y tener amor / Y amar a sus hermanos

Digo esto es porque sé / Porque estoy examinando

Es el tiempo de apuro / De mi Señor San Juan
Ya fue dicho y recordado / Todos presten atención
El comienzo de la historia / Viene del río Jordán

Al respecto dice Alex Polari: “Mapiá se ha convertido en un gran centro de peregri-

nación del Santo Daime. Somos ya mil personas en el corazón del bosque, viviendo en
comunidad, junto al río Purús, afluente del Amazonas. Nuestras comunidades están
abiertas a todos los que tengan un afán genuino de búsqueda espiritual”

“El mito de la tierra prometida es particularmente interesante porque en la simbología de la

geografía, en los que se llama la psicogeografía, conque el ser humano representa y jerar-
quiza los lugares de la tierra en que vive o los que sueña, la tierra prometida es también
la meta de una búsqueda de orden espiritual. Es tierra que hay que alcanzar, tierra de lo-
gro, meta y objetivo donde hay paz y perfección.”63

Si bien el Amazonas no es la tierra de Canaán, la tierra de la abundancia, de olivos y

de miel _“Tierra en la cual no comerás el pan con escasez, ni te faltará nada en ella”
(Deut. 8:7-9) _ más bien una región no muy buena para la agricultura y con condicio-
nes naturales bastante ariscas y hasta adversas para la sobrevivencia humana; es repre-
sentada con los tópicos del paraíso terrenal, el espacio de la Edad de Oro.

62
Madrinha Rita Nº 25
63
Fernando Ainsa. La Reconstrucción de la Utopía. Bs. As. Ed del Sol 1999.
 114

“Como la mayoría de los mitos y topos del imaginario colectivo originados en un episodio
al que la historia de un pueblo adjudica una dimensión significativa, por no decir configu-
radora de su identidad.”64

Alex Polari (Paraiba (1951) hoy indiscutido y señero Padrinho65 del Santo Daime; a
sus tres años se traslada a Río de Janeiro, muy joven se involucra con los movimientos
estudiantiles de oposición a la dictadura. Sirvió en la VPR (Vanguardia Popular Revolu-
cionario), que lleva a cabo acciones armadas contra el régimen militar y la lucha por la
liberación de los presos políticos; en los años 70 fue uno de los responsables del secues-
tro del embajador alemán en Brasil. Fue apresado, torturado y condenado a dos cadenas
perpetuas. En sus largos años de pri sión escribió una serie de poemarios, traducidos a
varios idiomas: " Inventario de Cicatrices " (1978), "Camarín de Prisionero" (1980); de
un lenguaje que transita un espectro que va de lo coloquial punzante a un lirismo ilumi-
nado, casi místico. Entre esas producciones encontramos temas de denuncia por DD
HH, el asesinato de su compañero de celda, tópicos sentimentales como en "Erotismo y
Nylon (Impresiones de unas bragas en 1ª Auditoría)" homenaje a la prenda femenina o
temáticas de la lucha armada como "Día de salida": Entonces miré a mamá/ En aquel
fatídico octubre de 1969/Con mis diecinueve en la cara /Una maleta en la mano y un 38
en la axila /Dije _ Vieja,/La pista está pesada, sabes que gustas/Pero estás fuera/De la
situación. Ya no estoy en eso/de la demostración, el grupo de estudio y panfletitos/ Es-
toy en asaltar bancos. Sabe cómo es, no?/Esas desgracias pesadas/Que aparecen en los
periódicos todos los días.(1969). De Trilogía Macabra, incluyo un texto de fina ironía,
el cual ilustra la diversidad de paradigmas y naturalezas, de las personas atraídas a la
experiencia espiritual y comunitaria del SantoDaime.66

64
Fernando Ainsa. La Reconstrucción de la Utopía. Bs. As. Ed del Sol 1999.
65
Padrinho, Padrino, un líder espiritual del Santo Daime.

66
El Torturador
El torturador / se diferencia de otros / por una condición natural / ser impredecible / va del infantilismo total / a la
frialdad absoluta. / Como recibiendo / elogios y medallas / Cómo ascendiendo de puesto / no importan los demás.
Obtener confesiones es un arte / Lo que cuenta es el alto propósito / El orden se justifica, / incluso por los medios
más inadecuadas. / Además de todo el torturador, / agente impersonal que cumple órdenes superiores / en cumpli-
miento de sus funciones inferiores, / No se previene de ser un padre cariñoso / de tener ciertos gestos / y a veces
hasta ser generoso. / También cree que es macho, nacionalista, / que la tortura y la violencia / son recursos nece-
sarios / para preservar ciertos valores / Y si en el fondo es mercenario / lo sabe disfrazar muy bien / como ladrón.
/ No se ensucia de sangre / No lacera ni marca / (a no ser en casos excepcionales) / el cuerpo de sus víctimas, / lo
trabaja en entornos asépticos / con distancia crítica / - no es un carnicero, es una técnico - / Siendo fácil razonar /
que solo se pone al servicio de la patria, / de la civilización y de la familia / una sofisticada tecnología del Dolor /
que de alguna manera / tendría que ser utilizado en contra de cualquiera / por bien de todo.
 115

Una vez libre, Polari llega hasta la Colonia Cinco Mil, donde conoce la ayahuasca
y a Padrinho Sebastiao. Escribe varios libros, en los que quizá el ex-guerrillero es trasla-
pado por el poeta; entre estos "O Livro das Mirações” y “O Guía da Floresta”, en que
relata el encuentro con Sebastián y sus enseñanzas.

“Trabajamos con él en la creación de una comunidad con sustentabilidad y una clara fina-
lidad de búsqueda interior. Queríamos reunir un pueblo en el bosque para desarrollar una
vida simple, natural, en conexión con la Tierra. Ensayamos un proyecto social, ecológico
y, al mismo tiempo, espiritual. Se trataba de dar continuidad a la obra del Maestro Irineo,
en el marco de una convivencia comunitaria”.

Además de los himnos recibidos como testimonio y corolario de esa experiencia vital,
Polari propone reflexiones sobre los distintos niveles de la vida y la relación del hombre
con la naturaleza.

“La Floresta no es sólo un gran regulador del clima en el mundo y un fantástico Jardín zoo-
lógico natural, además de rico reservorio de maderas nobles y especies de plantas; más
que eso, es un área intimidad con lo divino, hábitat natural de enorme fuerza y poder espi-
ritual que ha permanecido intacta hasta hoy. Cada pulso de la vida en ella genera en el
hombre un profundo efecto terapéutico, anticipa una gran felicidad que puede venir en
este nuevo tiempo, la conciencia del hombre se puede amplificar si supera su capacidad
desructiva.” (Polari 1992)

Polari escritor, sin olvido de su entendimiento político-social, tan caramente adquiri-

do en su juventud; enuncia sobre el manejo forestal, las reservas extractivas, las tensio-
nes sobre la minería, la contaminación, la deforestación, la demarcación de las tierras
indígenas, el tráfico de drogas y otros problemas que recogen como bandera, departa-
mentos, fundaciones, organizaciones ecologistas, ambientalistas, etc. Para él: “muy po-
cos conocen y aman verdaderamente la selva, pocos saben hacer que nos proteja, y a-
gasaje, nos alimentan material y espiritualmente, para tener la esperanza de la posibi-
lidad de que una parte de nuestro planeta se mantenga saludable en medio de las puri-
ficaciones que se anuncian”. Visualizamos en este enunciado el devenir del luchador
social a profeta soteriológico: “Conseguimos un decreto del Gobierno para crear una reser-
va natural, 150.000 hectáreas sin tocar, en nuestra zona de Mapiá. A las organizaciones socia-
les que creamos se les adjudicó el derecho de explotación de los recursos de la reserva. Nos or-
ganizamos a través de nuestra asociación de moradores y de Cefluris. A través de la cooperati-
va obtenemos los recursos y a la vez, protegemos la selva. Desde comienzos de los 80 hemos vi-
vido una increíble expansión de la doctrina. Mapiá se ha dado a conocer en todo el mundo”.
(Polari 1992)
 116

Aparte de la dimensión místico-mesiánica de esta comunidad, debe considerarse no

solo el aspecto social, en tanto dimensión humana relativa a las relaciones de poder in-
tragrupales, sino sopesar las consecuencias jurídicas y políticas respecto al macrosiste-
ma al cual se inserta _no apenas territorialmente, una gran movilización de personas que
consumen un alucinógeno (tal como se rotularía vulgarmente a la bebida), residen en un
locus casi inexpugnable, sin vigilancia estadual; en el que además, conviven menores al
cuidado. No vamos a detenernos en el historial de comunidades heterodoxas disidentes
o derechamente, enfrentadas al poder hegemónico, solo visualizar una breve línea desde
los cátaros, pasando por "la revolución desconocida" de los experimentos basados en
ideas anarquistas, desafiantes al oficialismo bolche en los inicios de la revolúción rusa;
la masacre de la comunidad de Waco y a su líder, el disidente davidiano adventista del
Séptimo Día, David Kores; a Sri Rajneesh, apresado mediante cargos migratorios, luego
secuestrado en la clandestinidad por la administración Reagan, tiempo en el que fue en-
venenado con Talium. Al Gobierno Federal de los EEUU, una comunidad sanyassin,
dueña casi de la mitad del territorio del estado de Oregon, donde dotación policíal que
se le asignara, terminaba convertido a aquella religión sin religión; sin duda esta zona
liberada, significaba un pedrusco en el zapato del poder. Ahora bien, el proceso dentro
de un mismo grupo de formación de consenso, legitimación y movilización social, por
más carismático o religioso cariz, también es político, aunque a un nivel más micro, el
de los códigos culturales, la acción social, el liderazgo y las alianzas y oposiciones al
interior de la comunidad. Para esto es imprescindible tomar en cuenta el aspecto caris-
matico de los movimientos. Según Max Weber el carisma es una cualidad extracotidia-
na atribuida al líder, en virtud de la cual se le reconoce una autoridad para cambiar nor-
mas de comportamiento e implementar o dirigir proyectos de sociedad y de lucha.

“La construcción del discurso religioso es colectiva y se realiza en la circulación de los dis-
cursos del profeta y de los creyentes, que están sustentados en los habitus en tanto genera-
dores de representaciones, principios y normas, organizadores del conocimiento y las
prácticas que componen la matriz simbólica de la sociedad [...]”.Bourdieu 2006

El tópico de ese topos amazónico es un enunciado breve, utopia. Un enunciado tauto-

lógico y narcisamente reflejado en su imagen auto-creada por palabras. El topoi de la
ciudad santa era una ciudad literaria, hasta que desciende por la visión de Sebastián y el
imaginario bíblico de su lenguaje. Metáfora del querer ser y donde poder ser. Espacio
 117

interior perdido y recuperado como resolución mesiánica para la angustia o antídoto

contra la falta de sentido, su imagen escatológica se antepone como novia ataviada,

Jerusalém, Jerusalém / O mestre disse que já está pra nascer

Jerusalém, que vem do céu / Ornada em glória para todo mundo ver67

Se revela la Jerusalén redentora, y Mapiá se posa como locus de aquel espejismo verde.
El topos donde la salvación se vuelve aquí y ahora, carne y tierra. Liberación de la Babi-
lonia y su condena cotidiana a los paradigmas y modus vivendi de las urbes del Apoca-
lipsis.
Jerusalém, Jerusalém / Vós sois o brilho e a força do Criador
Em ouro em pó, em prata fin / E traz a luz para quem procura ver68

Antes de ese eterno ahora, como perenne capital del mito, no tiene historia, es una
perenne hoja blanca, donde la bienaventuranza borra las horas bucólicas, hiperoxigena-
das por la indiferenciación continua del tiempo; el que emana siempre en presente, dise-
ñado como formula y medida del bálsamo para la ansiedad por desazón existencial. Ese
ahí, es un deíctico fundado en la utopía intersubjetiva, enunciada por el colectivo.

“Comunidades hoy en día no puede ser simplemente escuelas de éxtasis perfección, cen-
tros de meditación o conventos dirigidos por reglas de conducta o de clausura. Tienen que
ser talleres en vivo, talleres creativos de vivir, de comer, de pensar, de amor, de educar y
sobrevivir al difícil nacimiento de una nueva era en el mundo. El ideal de comunidad y
hermandad sigue siendo una utopía importante a alcanzar. Y la búsqueda de la vida divina
y espiritual es la única respuesta. Hoy en día, la salida que no es espiritual está condenado
al fracaso. Comunidades que se organizan sólo en las normas sociales actuales y el culto
al dinero, sin hacer frente a la cuestión de la auto-suficiencia y sin canalizar un montón de
metas espirituales superiores, tendrán poco que añadir a un futuro caos. (Polari 1992)

La particularidades se fusionan en la egrégora construida hegemónicamente por la o-

tredad encarnada como primera persona plural _esencialmente esencialista. Lo extraño
se esteriliza por lo homogéneo
Esta Jerusalén en la Tierra es una ciudad especular, reflejo de un discurso construido
ladrillo por ladrillo de palabras, locus profético de una memoria del futuro, su historia
se remonta de las aguas del Amazonas para encontrar sus referentes reclamados a la
memoria de su pasado en el Jordán
Jerusalém, Jerusalém / Traz esperança para as filhas de Sião
Jerusalém, Jerusalém / Traz a coroa do Senhor da Criação69

67
Jerusalém Regina Pereira Nº87
68
Idem
 118

Ejercicio original donde se recuperan vidas pasadas y la identidad exclusiva de un yo

se desconstruye rizomática en una voluta incensaria de la abalanza hecha canto o silen-
cio. El yo sufridor se difumina en la vacuidad indiferenciada del nirvana redentor.
4.10.0.0 Liturgia daimista
Las sesiones del Santo Daime se realizan en salones denominados como iglesias, se
celebran diferentes tipos de rituales según la ocasión. Los daimistas tienen un calenda-
rio litúrgico que festeja ciertas fechas icónicas del santoral católico (las cuales, no de-
bemos olvidar, fueron superpuestas sobre festividades paganas del mundo antiguo) tales
como La Noche de San Juan y Navidad (solsticios, saturnales, sol invictus), los festejos
de otros santos, La Inmaculada Concepción (patrona del credo daimista), a las que se
agregan los nacimientos y aniversarios de defunción de los líderes, Mestre Irineo y Pa-
drino Sebastián. Estas constituyen los llamados Himnarios Oficiales, en los cuales se
cantan compilados de himnos recibidos por destacados adeptos, siendo el principal y
fundacional, “O Cruzeiro” de Irineo Serra.
En estas fiestas, previo a la apertura de la sesión, se reza el Santo Rosario, a cargo
del batallón femenino, luego se abre la ceremonia con rezos iniciales para posteriormen-
te realizar la ingesta de la bebida, ordenadamente en filas separadas de hombres y muje-
res. El diseño de ordenamiento del salón generalmente es hexagonal, ubicándose enfren-
tados hombres y mujeres a la vez separados etariamente, las jóvenes quedan frente a los
muchachos, las solteras a los solteros y las casadas a los casados. De esta manera se di-
ferencian las energías femeninas de las masculinas en el diseño. En estos trabajos oficia-
les, celebrados en todo el mundo daimista, en los diferentes puntos del globo, donde se
halle una agrupación del Santo Daime, se canta y baila el himnario prescrito para la fe-
cha acompañado de música en vivo y varias ingestas del sacramento. Estas celebracio-
nes duran de 9 a 12 horas, con un descanso intermedio de 60 a 90 minutos.
Otro tipo de ceremonias son los Trabajos de Cura, los cuales son sentados y se can-
tan himnos que piden por la cura física y espiritual de enfermos, en el entendido que
además todos sufrimos de algún tipo de dolencia que sería la que nos impide realizar la
integración con el ser espiritual al que cada cual debe acceder por una rectificación mo-
ral o la limpieza de ciertas cargas psíquicas que retardan la evolución personal.
Cada 15 días se realizan las llamadas Concentraciones, que son ceremonias de adoc-

69
Idem
 119

trinamiento y auto observación, las cuales básicamente se abren con un compendio bre-
ve de himnos, que conforman La Oración, para luego entrar en una concentración silen-
ciosa durante 90 minutos aproximadamente.
Quizá uno de los trabajos (como se denomina a las ceremonias) más interesantes del
Santo Daime, lo constituye el Feitio, la manufactura de la bebida. El feitio, se inicia con
la colecta de los materiales, lo cual está fuertemente signado por sexos. Los hombres se
internan en el mato en busca de la liana que crece en la copa de los árboles, por tres, o
más días de caminata, luego debe hacerse en sentido inverso, cargando la liana; las mu-
jeres por su lado, cosechan las hojas. Esta acción simbólica marcada por el género se
explica en que se afirma que la liana, yagube o cipó, que es el que confiere la fuerza, es
de naturaleza masculina, yang, y la hoja o rainha, que otorga la visión femenina, yin.
El feitio propiamente tal, comienza con una consagración de la bebida; las mujeres
seleccionan y limpian las hojas, mientras los hombres limpian las lianas, par a luego en
grupos que se turnan, se machacan con mazas, a un ritmo unísono, a tiempo que ento-
nan himnos del Santo Daime. Otro grupo más experimentado, en el área del cocimiento,
vierten los materiales en enormes ollas, mientras otros están a cargo de mantener el fue-
go a leña, los feitores mezclan y cuidan el hervor al punto y grado de concentración que
se da a la bebida; esto, según para el tipo de las diferentes ceremonias, los bailados de
los Himnarios Oficiales, precisan mayor vigor (liana). Para Concentraciones y Trabajos
de Cura, cocimientos de mayor concentración y material, para sacar un Daime de ma-
yor graduación y dar énfasis a la visión o miraçao, se agrega más hoja. Durante toda es-
ta ceremonia que puede durar varios días, según la cantidad de litros de Daime que se
quieran obtener, se ingiere la bebida en lapsos alternados de tiempo.
Hemos visto que para conquistar su identidad y conocimiento de curandero, el neó-
fito como vegetalista amazónico, debe superar las sucesivas etapas del proceso iniciáti-
co, lo cual supone su aproximación en los Misterios Menores, e irá transparentando con
esfuerzo y constante trabajo. Gradual y paulatinamente tal como su alma perdió el esta-
do original en movimiento catabático (precipitación hacia la materia en el drama evolu-
tivo) de modo inverso habrá de remontarse anabáticamente (ascenso hacia esa eterna a-
proximación de lo espiritual). Producto de la afinación de su cuerpo físico y los vehícu-
los sutiles podrá aprender los secretos que las plantas le revelan, comprender el lenguaje
 120

de los pájaros, conversar como Adan70 en su propia lengua con los ángeles, es decir, es-
cuchar, aprehender y aprender los icaros (su propia palabra perdida), que le conceden su
llave identitaria, a la vez que herramientas de poder, de curación, instrumentos quirúrgi-
cos y armonizadores. La alfombra mágica para explorar y extender los caminos interdi-
mensionales de su labor psicopómpica, la guía de difuntos hacia sus nuevas moradas en
la otra orilla, homólogo al Caronte de la tradición homérica o como asesor psiconáutico
en los planos de la conciencia alterada, la instrucción mistérica de sus iniciandos.
Para los vegetalistas las dietas y la disciplina autoimpuesta, son parte fundamental
del programa iniciático, un proceso tan extenso, que no es condición para cualquier per-
sona que desee a tomar ayahuasca; aunque de todos modos se sugieren ciertas vedas y
sobriedad en la dieta, días previos a la toma. En el Daime se prescriben tres días antes y
tres después a la ceremonia. Para todo novato, inicialmente el uso de la bebida entraña
un periodo de purga, de desintoxicación psicofísica. La siguiente fase comprende un a-
prendizaje sobre el dominio de los efectos colaterales en el cuerpo, nauseas, vómitos,
mareos. Superada esta etapa cuyo tiempo de duración es directamente correlativo a la
observancia de abstenciones alimenticias y energéticas; vale decir a la introyecciòn de
dichas prescripciones con las cuales el candidato se debe presentar a una ingesta cere-
monial; entonces armonizado, su esmero se puede centrar en cultivar una serena expec-
tación para trabajar mentalmente con el enteógeno, de modo a estar receptivamente apto
a su instrucción directa, a sus plurívocas conexiones cognitivas y a la síntesis a que va
accediendo. Esta es una interface que le facultará de dirección a ciclos superiores de
mayor afinamiento de su aparato psicofísico, de modo que de receptor se sume y asuma
como emisor de tales recursos espirituales y curativos, momento en que anexa optativa
y conscientemente al servicio comunitario y del ritual, su aparelho.
4.10.1.0 El aparelho
Aparelho se traduce como aparato _instrumento. Léase como una manera impersonal
de referirse al cuerpo, casi como un envase sin identidad, del cual el cuerpo biológico
representa apenas una mínima porción como soporte, a veces un exiguo ademán; se a-
cerca más a un vehículo psíquico que debe crearse y afirmarse para recibir la conmo-
ción de fuerza de la bebida y la potencia de sus visiones.

70
El Zohar dice que «el divino nombre ADAM contiene lo que está arriba y abajo, gracias a sus tres letras, A (aleph), D (daleth) y
M (men) final». “Dios creó un Adán celeste en el mundo espiritual y un Adán terrestre de arcilla para el mundo material”. San
Pablo, Corintios I. cap. 15:47.
 121

“A força é divina, a força tem poder

A força neste mundo, ela faz estremecer”71

Vigor y voluntad son su naturaleza. Por su intermedio se realiza una conexión me-
diúmnica, por la cual algún tipo de entidad se expresa, desde seres de luz hasta espíritus
sufridores, falanges del panteón Umbanda, desencarnados NN. Se incorporan (¿quiénes
se incorporan a quiénes?) seres curadores o espíritus burlones, impostores.

No dije 3072

No he dicho / Pero ahora voy a contar / Voy a hacerme valer en este aparelho /
Y con ella voy a trabajar / Vamos a sanar a los enfermos / Que este casa alcance
No he dicho / Pero ahora voy a contar / Voy a hacerme valer en este aparelho
Y con ella voy a trabajar / Vamos a sanar a los enfermos / Los que creen

Soy un guerrero / Y aquí vengo presentarme / Cuando pasé en este mundo / El bosque era
mi hogar
Se necesita tener amor / Y tener mucha humildad / Para a Dios encontrar / Vaya a tomar
la Santa Luz / Cualquiera que me quiera acompañar

Cruza por este puente todo tipo de tránsito astral que por causa de este préstamo
de caridad _tal cual como quien aparelha, lo asume_ cualquier tipo de identidades tie-
nen oportunidad de expresión en el plano físico.
Os espíritos estão chegando / Pela linha devagar/
Se preparem aparelhos /Para ouvir e ensinar
Eles estão vindo do Céu / Também virão do Mar/
Da Terra e das Montanhas / Para todos doutrinar73

Sobre la cualidad identitaria de esas entidades, seguramente será correlativa al desen-

volvímiento espiritual de quien está aparelhando.74

“Eu estou aparelhando / Este brilho no meu pensamento

Para mim esta prenda é a chave / De todo meu discernimento75

Se hace imposible no expresar la conexión tan similiar _aunque no idéntica_ de apa-

relho con antakarana (‘órgano interno’, del sánscrito antár: ‘interno’ y karaṇa: causa’).

71
Mestre Irineu O CRUZEIRO Himno EU PECO A JESUS CRISTO, Nº64
72
Baixinha (1936-2014)
73
Alex Polari de Alverga. HINÁRIO. NOVA ANUNCIAÇÃO. Nº 66
74
“Lo semejante atrae a lo semejante” dice la Ley de Atracción hermética (de Hermes, Mercurio) en el Kybalión,
documento de filosofía esotérica tradicional, atribuido al dios egipcio de la sabiduría y la magia Thot. La cultura
helenística entre el 1º y 2º sglo D.C, asoció sus características con Hermes, sincretizándolos en Thot Hermes, a
quien se le atribuye también la Tabla de Esmeralda, traducida del latín al inglés por Isaac Newton.
75
Alfredo Gregorio de Melo. O CRUZEIRO. Himno EU TENHO UMA MEDALHA Nº120
 122

Para la Teosofía el antakarana es un puente construido por la conciencia entre una men-
te inferior, especulativa y de deseos (kama manas), y la mente superior o abstracta (ma-
nas). Consideran que el antarkarana forma el tejido del triple hilo del alma76, llama trina
-El hilo de la vida, que viene directamente del espíritu y está introducido en el corazón
durante la existencia.
-El hilo de la conciencia, que viene del alma y está introducido en el cerebro.
-El hilo de la creatividad, que lo inicia y lo construye la persona misma y está introdu-
cido en la garganta.
Pasadas estas instancias, el probacionista a esta altura quizás ya miembro, es un esla-
bón firme de la cadena de la corriente energética y mística de caridad y luz que se crea
en los rituales junto al combustible de vibraciones y subjetividades plurales, aunadas en
la visión y sentimiento trascendente al fragor de la bebida, del canto y baile ritual.

Vamos todos ficar firmes / Cada um em seu lugar

Que vai chegar mais aparelho / Para mais força aparelhar77

Lo que los daimistas denominan La Corriente, produto de la fricción del canto y su

bailado, pero sobre todo, de la confluencia psíquica, anímica y la diversidad atencional
de cada participante; esto es, fuerza magnética o astral, fuente polifónica que restablece
el alineamiento energético, a tiempo que sostiene vibrante la fuerza del rito; con cada
uno concentrado, armonizado y compuesto en su lugar, canalizando y transmutando la
fuerza del Cipó y la visiones de la Rainha, a través de la música y los himnos cantados
en portugués, acompañados por diversos instrumentos y las voces de toda la feligresía.
Sobre el deber del esfuerzo de armonización y disciplina personal que cada integran-
te debe poner en aras de la corriente, hablan muchos himnos, aquí pasa su recado en el
himno nº27 del primero de sus tres himnarios, O Cruzeiro, Alfredo Gregorio de Melo,
discípulo de Irineo, hijo de Sebastián y líder actual de la línea Cefluris con central en
Mapiá.
Recordando78

Recordando estoy aquí y voy a decir / es igual cosa de nuestra capacidad / que para
ser hijos de la Reina / es preciso demos prueba de la verdad

76
Bailey, Alice: La educación en la nueva era. Barcelona: Sirio, 1988.
77
Glauco Himanrio Chaveirinho – São Paulo Nº 19
78
Lembrado. Himno de Alfredo Mota de Mello, hijo de Sebastián Mota y Rita Gregorio
 123

La verdad es Dios y la Reina / y la Doctrina y quien fuese adoctrinando / el templo

siendo cada uno / el maestro continúa la enseñando
Pero es preciso ser humilde y tener amor / que en la justicia somos bien justificados
es preciso confiar en sí mismo / para ser por la Doctrina resguardado
Esta doctrina es muy seria de seguir / y no permite engañarse a sí mismo
delante de esta Luz Divina / también valen mucho nuestros esfuerzos
Recordando siempre al Sol y la Luna / las estrellas, la floresta y el mar / se reconcilia
con toda la naturaleza / y cada uno se compone en su lugar

4.10.2.0 Himnos. Dictados del astral

La originaria decocción amazónica, llamada con tantas voces distintas como etnias la
han denominado, llega a occidente como Ayahuasca. Ya se ha expuesto sobre la milena-
ria circulación del brebaje enteogénico por la floresta desde los anales precolombinos,
luego conocida por un contingente de las grandes migraciones poli-étnicas atraídas por
la industria del caucho; el mismo alquímico secreto de la farmacopea amazónica que en
las últimas décadas del siglo XX se dispara del bosque tropical para transitar múltiples
puntos del orbe, en variopintos contextos...
Si Daime llamó Irineu a la medicina ancestral que conoce y recibe desde un remoto
punto en la selva, también se denomina así al corpus simbólico y cultural que en esa ad-
yacencia epifánica le entrega su profesora espiritual, epifanía que alineada a la línea
temporal de visionaria subjetividad, se prolonga desde que conoce la ayahuasca hasta
cuando recepciona el último himno previo a su deceso _el legado de la doctrina en los
himnos o los himnos como la doctrina legada_ como signo especular, se exhibe duplo o
fragmentado en significantes, aglutinando la identidad dispersa de la sinonimia; un espí-
ritu y un cuerpo que no existe uno sin el otro. El himno le da cuerpo a la doctrina, a la
vez que es el cuerpo adoctrinado que la "aparelha" con voces yuxtapuestas que demo-
cratizan al hablante, desconfigurándolo como unidad psicológica o entidad determinada.
A la vuelta de cada estrofa, como en una ronda del juego de quien se fue a Sevilla per-
dió su silla, le expropian el sitial derogando el Yo de la voz lírica en disputa _como di-
jera Rimbaud “Yo es Otro”.
Tras esa voz impostada como hablante lírico, no solo encubre un autor fragmentado
cual titiritero oculto tras el tinglado, prestando psicográficamente la materialidad de su
letra a las voces que invoca y convoca como sujetos, entes o entidades distintas. Tras
ese yo, resuenan ayes de arcaicos chamanes, brujos, caboclos, pajelanzas, santos y pa-
drinhos, en un río de murmullos que como cantos rodados ríen bajo la superficie de ese
 124

afluente cantarín, canta con hechicero encanto la carmina escarmenada por voz de toda
una cultura, fluye como subterránea vertiente o corriente subacuática, la memoria de la
tradición encuentra la superficie y su eco como lugar de enunciación.
Menos (o más) que hablante lírico, una posición táctica en espera de su oportunidad
desde la opacidad del lenguaje. La presencia de un yo mítico como hablante que a la vez
se destaca como un ojo omnividente, de identidad nómada y de género y número poli-
fónico. El sujeto de la enunciación se multiplica en los destinatarios del enunciado para
experimentarse cabalmente. Sin desdibujar al autor, fragmenta sus voces por medio de
una total libertad de expresión, la rececpción de himnos esta abierta según la capacidad de
cada cual, lo que lejos de aparecer como contradicción o anatema, opera a su consolidación
como alimento renovador y fortalecimiento.
Como indica Claudio Naranjo, de la experiencia del ayahuasca proviene una oportu-
nidad de “observar la mente en cuanto ésta emprenda un proceso de actividad mitopo-
ética, de cuestionarla sobre sus productos e incluso de entablar un contacto íntimo con
los arquetipos en un estado naciente.” 79
Los himnos no son inventados ni compuestos, pero no todos son completamente des-
tellos mediúmnicos. Son recibidos de diversas formas: en la vivencia de la visión, a raíz
de la Fuerza que canaliza al cuerpo y a la mente o por intermedio de la intuición en un
estado de meditación. En ningún caso son ideas únicamente puestas al dictado de la
“inspiración” de un compositor.
Quien recibe un himno, no siempre lo consigue como tal, el canal de recepción debe
contar con una asepsia sin interferencias, abierto y bien conectado con la fuente espiri-
tual y la experiencia mística que lo engendra. Posteriormente debe pasar por un sistema
de probaciones que lo confirman como mensaje canalizado o le refutan como una ins-
piración propia o una belleza fugaz que se disuelve en la fuerza de la visión; si no hay
certeza en la verdad de la conexión, no es un himno recibido. Si la vivencia es clara para
quien lo recibió y luego para otro que lo comparte, aquella experiencia singular, termina
afirmándose en el contexto ritual del colectivo como instrumento del plano superior pa-
ra instruir sus enseñanzas personalmente y ser adoptadas por toda la corriente.

79
Claudio Naranjo. “Ayahuasca Imagery and the Therapeutic Property of the Harmala Alkaloids,”
Journal of
Mental Imagery (1987)
 125

En el transcurrir de su experiencia con la planta maestra a lo largo de su vida como

daimista, el receptor de un corpus de himnos (varios, conforman un himnario) paralelo a
los preceptos, enseñanzas y loas conteidas en dichos textos; también esbozan algo así
como un aguafuerte biografica, versada y con banda sonora incluída

“De acuerdo con el consenso general, nuestra vida consiste en una secuencia particular de
los acontecimientos, la suma de los cuales es nuestra biografía. Escribir una biografía, por
lo tanto, es para compilar estos acontecimientos en orden cronológico o de importancia. Sin
embargo, incluso un registro puramente cronológico plantea la cuestión de qué aconteci-
mientos deberían incluirse, de hecho no todo lo biografiado puede ser registrado. En otras
palabras, incluso un registro puramente cronológico plantea cuestiones referentes a la im-
portancia relativa de ciertos eventos.” (Berger 1983, en Kastrup Rehen 2016)

Al caso, biografía, no entendida lineal o literalmente, como un fotograma de su vida real,

sino como radiografia psíquica , mental y emocional.

“Para Pierre Bourdieu (1996), en el artículo titulado "La ilusión biográfica," hablar de una
historia de vida es presuponer la existencia de un "individuo", concebido como una tra-
yectoria que se transcurre cronológicamente a través de eventos sucesivos en serie. El re-
lato biográfico reconstruiría, con comienzo, medio y final, este desplazamiento lineal de
una vida en sentido unidireccional. La biografía, llamada por el autor de "creación artifi-
cial de significado" (1996: 185) sería una selección de eventos importantes considerados
por encima de otros, a través del dispositivo del "recorte", ya que las vivencias de un "su-
jeto" no podrían ser recordadas o relatadas en su totalidad. (Kastrup Rehen 2016)

Muchas veces el receptor, ni es el objeto lirico de los textos, tampoco detenta el yo líri-
co o está elidido como sujeto de la enuciación; diríamos que un himanrio respecto a su
dueño es una huella sutil de la ruta transitada durante su estudio espiritual y de las instruc-
ciónes del saccramento. Así, hasta el último himno que reciba. Este himnario puede cerrar-
lo en vida, comenar otro nuevo, o concluye con el desceso de quien lo ha recibido.
Los himnos son el texto sagrado, cáliz del mito fundador, a la vez que la corriente de
agua de vida que contiene, donde están inscritas las Tablas de la Ley, los preceptos mo-
rales, las instrucciones espirituales, las alabanzas y rogativos. El himno es símbolo per-
formativo y mito fundacional del Santo Daime, en tanto el primero, fuera transmitido
por la propia Clara en las primeras visitas iniciáticas (imposible no recordar Las Visitas
de la Reina de Saba de Miguel Serrano), quien le instó a abrir la boca para entonar
"Deus te salve ó Lua branca.” cuando Irineo, vaciló al solfear los versos de la primera
estrofa. Partiendo de ese evento epifánico y fundacional, se predica del Santo Daime
como religión musical.
 126

Ese conocimiento revelado, más ingrávido que la música y la palabra, de naturaleza

no humana; idea o vibración que logra mostrarse tomando materialidad prestada cuando
pasa como un soplo entre las cuerdas vocales de quienes le cantan para precipitarse en
la dimensión de los sentidos como vibración arropada de palabra y sonido. Palabra o
Verbo Crístico, universo adoctrinado como Amor-Sabiduría, este Logos en el que nos
movemos y tenemos nuestro ser.
Sonido o música corporizada como danza que se posesiona de los cuerpos que le
aparelham en la ronda hexagonal, cada cual, pieza de un circuito circular, segmento de
un pensamiento bailable cuyo único punto de fuga es hacia la propia interioridad o hacia
un astral superior, en lo horizontal, solo seguir el paso o salir expulso de la corriente.
Encantamiento tautológico en El Lenguaje de los Ángeles en fricción de movimiento
que devela La Palabra Perdida.
El reconocimiento de que se recibe el himno desde otro plano, parece ser parte de una on-
tología, como experiencia de y en el mundo. Por otra parte, no puede decirse en general
que el envío se efectúa por "alguien" posicionado en esos otros planes. Sin embargo, mu-
chas partes de himnos y algunos informes sugieren que los canticos serían realmente o-
bras de seres divinos específicos (fuerzas de la naturaleza, ángeles, santos, príncipes y
princesas encantadas o espíritus desencarnados) contenidos en la bebida en la propia be-
bida y en el plano sagrado, llamado de astral. Se cree que el propio Daime y los seres es-
pirituales entregan esos canticos como regalos para los seguidores y los líderes de la reli-
gión por un fenómeno que, según los investigadores, se puede pensar en la analogía con
la psicografía o clarividencia, de manera que en el ritual todos comulguen con la bebida y
canten en unísono. (Kastrup Rehen 2016)

Fue Germano Guilherme seguidor del mestre quien recibió por primera vez y cantó
su himno en la doctrina _ informa Cecilia Gomes, ex mujer de Germano Guilherme_
Ese año (1935) se presentó el primer himno cantado en la doctrina.

“Este himno afirmaba más que nunca la creación universal destinada a Irineu Serra, que
comenzaba la formación de su mundo, la verbalización de lo sagrado que quería implan-
tar a través de su doctrina. Después de la presentación del himno de Germano Guilherme,
Irineu Serra presentaba a la hermandad, veintidós años más tarde, el himno recibido por
él en 1912, en el Perú: Luna Blanco. La música y la letra estaban todavía vivas en su me-
moria, una evidencia divina del poder y el valor la de doctrina a implantarse. "Fue enton-
ces cuando conocimos su himno Lua Branca, que había recibido en Perú cuando la Vir-
gen le entrego su misión", dijo Percilia.” (Da Silva C)

Los textos de los himnos daimistas podrían enmarcarse referencialmente en la litera-

tura ascética y mística del Renacimiento Español. Tal como los Frailes Luis de León y
el de Granada, en su literatura ascética, aconsejan sobre los caminos y esfuerzos a reali-
zar para la consecución de la perfectibilidad moral; haciendo uso de un estilo sencillo y
 127

expresividad de imágenes de la naturaleza. El verso místico aborda lo inefable del len-

guaje para manifestarse ante el encuentro del alma con Dios. Recordemos que para di-
cho contacto esta debe transitar diversas vías:
_Vía purgativa: mediante la penitencia, rechazo a lo mundano y enfrenta miento consi-
go mismo.
_ Vía iluminativa: el alma goza con la presencia de lo sagrado, iluminada por un saber
especial, distinto al mundano.
_Vía unitiva. El alma extasiada se funde con lo inefable. Este es lo que los filosofías
Brahmánicas o budistas llaman de Samadhi, un estado de absorción en el cual se tras-
ciende la dicotomía sujeto/objeto, lo conocido/el conocedor.
Los cánticos del Daime se distancian de la poesía mística desarrollada por San Juan
de la Cruz y Santa Teresa, al momento que el lenguaje aspira la descripción de esos es-
tados, ya sea metafóricamente o por la alabanza a los iconos religiosos, e intenta superar
la incomunicación del lenguaje; el himno es el vehículo portador del núcleo doctrinario.
La literatura y en particular la poesía no dan la posibilidad de ficcionar lo inasequi-
ble, al decir de Wolfgang Iser, “esta promulgación se impulsa por el ímpetu de alcan-
zar algo más allá de uno mismo— no para trascenderse a uno mismo sino para luego
ser disponible a uno mismo.”
El edénico árbol lingüístico del que la abuela ayahuasca desgaja su pluriversal idio-ma
de ángeles, sin palabras crece desde el centro del círculo amazónico descentrando su
circular yagé, centro omnipresente y ubicuo migrando tras los márgenes sobre cada
escama de la arcaica anaconda, enredadera trenzada por el conocimiento. De su savia
sabia nutre a originarios, mestizos y blancos, evas y adanes, a caínes y abeles.

La ayahuasca ha sido un factor importante, sirviendo de ligazón entre viejas y nuevas

prácticas y de inspiración/legitimación a estas últimas. La ayahuasca es así un vehícu-
lo de la tradición, pero de una tradición entendida en un sentido técnico y no ideoló-
gico, que propicia los cambios y borra sus huellas. (Calavia Sáez 2010)

Se posa sobre todo follaje de lenguas, lenguas que mal sabe nadie su procedencia,
pero bien sabemos que nunca lo sabremos porque van de paso del ícaro hacia el mutis;
ese ultimátum de silencio, el último virus que occidente les inocula para ultimarlas. (Por
si se hablaba de "eficacia simbólica"...)
Cada lengua que enmudece es otra, una nueva desaparecida, una cultura que perdemos
 128

evaporada en la umbra. Las lenguas se hacen humus en senderos cegados por la selva;
cantos y silbidos, las recetas precipitadas (icaradas por las mismas plantas), ya no se es-
cuchan, degolladas por motosierras _"Eso ya no deja!, esa lengua no trabaja, ahora es
mejor la lengua estatizada".Si deja, pero para quien se disfraza de los que ya no están;
con cuatro plumas en la cabeza, para emborrachar hasta anular al uinka (nuevo inca),
violar a su compañera y posar para su selfie por unos dólares más.
Pero la enredadera no discrimina la piel que desenredan los cantos del beija flor, las
enseñanzas del agua florecen con nuevas lenguas cuando la Rainha da Floresta ordena a
Irineo Serra en medio de la selva, en tiempos de la Gran Guerra, abrir su boca y las flo-
res inspiradas por los seres encantados de la floresta amazónica expiraron (icararon)
suspirando sus sones perfumados "a princesa Soloina, encanta y faze encantar" y desde
entonces no cesan de brotar en cada himno que es recibido bajo a Árvore Sombreira.
(Maria Damiao 1910-1943)
Eu sou uma árvore sombreira Yo soy un árbol que da sombra
Assim como o coqueiro Así como el coquero
Eu dou valor a vocês Doy valor a ustedes
Valor que nunca ninguém deu Valor que nadie dio

Mas não sabem me agradecer Pero no saben agradecerme

Quanto mais me compreender Como más me comprendan
Se são alguma coisa Si son alguna cosa
É debaixo do meu poder Es bajo de mi poder

CAPÍTULO IV. MUJER SANTO DAIME Y PATRIARCADO

5.0.0.0 La mujer en la amazonía brasileña.
El interés de este capítulo interroga el espacio de la mujer daimista en una sociedad
ayahuasquera amazónica. En ese espacio coexisten damistas urbanas que acudieron al
llamado de la vida ecológica y comunitaria junto a oriundas de la zona; por lo que este
estudio se sitúa en un espacio rural donde convergen mujeres de filiaciones culturales,
raciales y conductas sociales, diferentes. La mayoría de las mujeres afincadas en Acre
son migrantes o hijas de tales, establecidas desde medio siglo hacia atrás, en su mayoría,
esposas o hijas de colonos, sean estos terratenientes, peones o campesinos; fugitivos de
la miseria del nordeste brasileño, allegados a ese naciente estado de la republica, con la
ilusión de progreso; tal como reza la bandera brasileña, blandiendo los ideales decimo-
nónicos del artífice del positivismo, Augusto Comte “Ordem e Progresso”. Por otro la-
do, la expansión de la ayahuasca, atrajo un contingente migratorio contemporáneo de
 129

mujer urbana que ha gozado una vida independiente, tanto como su desenvolvimiento
cultural y profesional le posibilitara; además, muchas de ellas, extranjeras.
Este somero delineamiento, arroja ciertos indicios socio-culturales, en el cual focali-
zamos el espacio público-privado e identitario de la mujer, en un contexto geográfico y
social, que vale decirlo, fue y aún lo es, de sobrevivencia ardua.
La población del estado de Acre se constituye de emigrantes y descendientes, en ge-
neral, de escasa educación y precarios recursos; llegados a la zona en busca de horizon-
tes más favorables; portadores de fragmentos culturales híbridos y reproductores de
concepciones machistas, como es en general el campesinado, que transcribe los patro-
nes patronales _valga la voluntaria paronomasia_ en un intento de sentirse elevados de
su propia condición socio-educacional.
Haciéndonos eco de Joan Scott, tal cual cita a la economista Heidi Hartmann, quien in-
siste “en la importancia de considerar el patriarcado y el capitalismo como sistemas
separados pero que interactúan”80, indagamos de qué forma una comunidad, que pese a
extralimitar el realismo costumbrista, para hacer del realismo mágico un componente de
su cotidianeidad, verifica o deroga, las prácticas milenarias del patriarcado en el ámbito
público y privado, tanto en la esfera sacra como en la mundana.
Nuestra interrogante _si dicho colectivo trasciende los atavismos patriarcales en su
conducta social_ gira en torno a una comunidad que tiene como modus vivendi, el con-
tacto con lo más numinoso del ser, mediante una disciplinada y codificada expansión de
la conciencia, mediante un uso ritual de enteógenos. Desde esta incógnita inicial, surgen
consecuentemente otras preguntas: ¿propicia la fe institucionalizada al patriarcado? ¿de
que manera contribuye la experiencia extática a disolver las construcciones machistas?
¿Concretamente, en la sociedad daimista, se reproducen prácticas machistas? ¿De qué
manera la practica visionaria, propicia la liberación femenina de quienes la practican?
¿El conductismo normativo del adoctrinamiento religioso, liberaliza o ata a la mujer a
ciertos paradigmas que la relegan a espacios tributarios de la conveniencia patriarcal? Y
en la especificidad de la escritura ¿existe alguna marca de género que la diferencie de
los textos masculinos?

80 Scott. 1996 Joan W. El género: Una categoría útil para el análisis histórico. En: Lamas Marta Compiladora. El
género: la construcción cultural de la diferencia sexual. PUEG, México. 265-302.
 130

La provocación que programan estas preguntas “requiere el análisis no sólo de la re-

lación entre experiencia masculina y femenina en el pasado, sino también de la cone-
xión entre la historia pasada y la práctica histórica actual. ¿Cómo actúa el género en
las relaciones sociales humanas? ¿Cómo da significado el género a la organización y
percepción del conocimiento histórico? Las respuestas dependen del género en tanto
que categoría analítica”.81
Mi hipótesis, es que la práctica visionaria y religiosa, no libra a sus adeptos de las
cristalizaciones y convenciones patriarcales. Apoyo mis observaciones sobre este fenó-
meno religioso, a la luz de las tesis enunciadas por Scott.
“La causa de las relaciones desiguales entre los sexos son, en definitiva, las relaciones de-
siguales entre los sexos. Aunque se diga que la desigualdad de la cual la sexualidad es la
fuente está englobada en un "sistema completo de relaciones sociales", sigue sin explicar-
se cómo funciona este sistema”.82

Tradicionalmente la mujer rural en la Amazonía ha estado dedicada a los roles que to-
da sociedad patriarcal designa, sin mayores variaciones a través del tiempo; cuidados de
la casa, los hijos, de enfermos y ancianos; vale decir, precisamente, trabajo no remune-
rado. Puede incluir el trabajo en alguna huerta familiar para el autoconsumo y la cría de
animales. Esta sería la situación de una mujer que compone un núcleo familiar en la que
existe la presencia masculina y que aunque ella trabaje, el control de los recursos estará
siempre en manos del marido.
Según estadísticas, un grupo minoritario de mujeres solas en las concentraciones más
urbanas de Acre, ejerce la prostitución. En los espacios rurales se dedica a las labores y
cuidados de la casa, muchas además trabajan comerciando en el mercado productos
como harina de mandioca o en la actividad agrícola que ocupa a toda la familia.

“A pesar de la retórica sobre desarrollo sostenible y uso sostenible de los recursos natura-
les que se utiliza para hablar de desarrollo rural en la Amazonia, los discursos camuflan la
lógica de la economía verde que continúa preocupada con el crecimiento económico y la
producción, promoviendo la valoración monetaria de la naturaleza como una variable más
en el modelo económico actual, sin plantear una crítica de fondo al propio modelo.”83

Pese a los monocultivos imperantes en las políticas de desarrollo agrario de Brasil, la

diversidad de cultivos campesinos e indígenas luchan por una resistencia al modelo y

81
Scott. Op cit
82
Catherine Mackinno, “Feminism, Marxism, Method, and the State: An Agenda. Ibid., pp.541, 543.
83 García Roces, Irene.Ser campesina en la Amazonia.Instituto de Sociología y Estudios Campesinos. SEC

http://revistasoberaniaalimentaria.wordpress.com/2013/02/17/
 131

nuevos conceptos agroecológicos han brindado a la mujer una independencia, bajo el

amparo de La ONG y organizaciones de trabajadores, apoyados por la Universidad de
Acre. Los grandes conflictos que la mujer debe enfrentar es la violencia intrafamiliar,
parejas alcohólicas, abandono, “las redes familiares extensas, muy frecuentes en la re-
gión, son fundamentales por constituir grupos de apoyo mutuo que transcienden a la
familia nuclear, contribuyendo a una cierta independencia de mujeres y hombres con
respecto a sus parejas.”84 La posibilidad de comercialización de sus productos, supone
una visibilidad y valoración de la mujer, ante la comunidad y ante sí misma. Este avan-
ce en la equidad de género no implica un abandono de sus roles tradicionales como due-
ñas de casa y encargadas de labores no remuneradas. Según declara Irene García Ro-
ces “Romper con la situación de subordinación del trabajo femenino requiere no sola-
mente de nuevos sistemas de producción y comercialización que puedan tener efectos
positivos, como los que vemos en este caso, sino de un cuestionamiento más profundo
de las propias relaciones sociales. Para ello es necesario atacar por un lado al machis-
mo, pero también al capitalismo que impone una lógica en la que solo importa aquello
que tiene valor monetario”. Como señala por otro lado Rosi Braidotti, estas modifica-
ciones en los sistemas de producción, están transformando las estructuras sociales y
simbólicas tradicionales, los cuales “conllevan la decadencia de los sistemas socio-
simbólicos tradicionales basados en el Estado, la familia y la autoridad masculina”85
Cabe agregar, que en el contexto geopolítico y social, el estado de Acre, es uno de los
de mayor concentración de propiedad de la tierra en Brasil, situación que se va exten-
diendo por toda la Amazonía.
5.1.0.0 Representaciones postmetafísicas del sujeto

No hay fragmentos donde no hay un todo. Martha Rosler

A lo largo de un período temporal que sitúa sus inicios entre finales del Renacimien-
to e inicios del Barroco; la modernidad, ha construido y deconstruído su identidad, con
una compleja red de conocimientos, valores, fenómenos sociales; un conjunto que para-
digmáticamente refuta y/o se independiza de la visión y sistema de vida de la Edad Me-
dia. Es la transición de un universo metafísico a un universo material, donde la especie
participa de las coordenadas. Su principal revolución radica en la instalación de la razón
como el fundamento, que permite un proyecto cognitivo frente a la vida. Entre sus ma-

84
Ibid
85
Braidotti, Rossi. 2000. pág. 27
 132

nifestaciones, podemos señalar La Reforma Protestante, relacionada con el capitalismo

y la revolución científica, otro aspecto antropológico es la expansión colonialista.
Frente al tema de la mujer, diremos que la modernidad “se caracteriza por las cam-
biantes condiciones socioeconómicas y discursivas del status de todas las minorías, so-
bre todo de las mujeres”86, es un momento histórico que necesita integrar, social, eco-
nómica y políticamente a las mujeres y que debe intervenir e invertir los modelos tradi-
cionales de exclusión, tanto de la mujer, como de otras minorías.
En el plano del discurso, la modernidad marca en occidente la crisis del sistema clá-
sico de representaciones del sujeto, política, epistemológica y éticamente hablando. Las
convenciones sobre qué es la subjetividad y lo que implica, ganan un rechazo político
desde las minorías que reclaman visibilidad y representación. Frente a la crisis de la mo-
dernidad, surgen en la posguerra dos escuelas que abordan su estudio: la alemana, repre-
sentada por Jürgen Habermas, y la francesa con varias figuras como Foucault, Derrida;
Deleuze e Irigaray. Ambas escuelas impactan en la teoría feminista y ambas cuestionan
la manida noción de Ilustración con su mito de la liberación a través de la razón, a con-
traluz de una historia contemporánea de totalitarismos, genocidios, colonialismo, capita-
lismo y las declamaciones de liberación e igualdad del s. XVIII, que tuvieron un resulta-
do opuesto y excluyente frente a dichas buenas intensiones.
Con estos antecedentes Braidotti, no duda en sindicar a la modernidad como el mo-
mento de la decadencia del racionalismo clásico y la visión del sujeto que conlleva y en-
tiende la crisis como apertura y nueva potencialidad para las mujeres, poniéndolas de
frente a un momento de reconcebir el vínculo entre identidad, poder y comunidad.
Para el universo de mujeres de nuestro estudio, la pregunta es ¿Cuál sería el precio
que hay que pagar por la integración? ¿Qué representaciones de sí mismas opondrán a
aquellas ya establecidas?
Junto a los asentamientos migratorios que circularon entre finales del s XIX y mitad
del s XX; a partir de los 70, llega a Acre, otro tipo de gente, atraída por el Santo Daime
y el carisma de Padrino Sebastián; renunciando o escapando a las complejidades de la
urbe, en búsqueda de las bondades de una vida más ecológica y comunitaria, propicia-
dora de un contacto con estratos profundos de su ser, apelando a una especie de nueva
utopía, la cual se adapta a diferentes reglas y propósitos “como una esperanza política

86
Braidotti pag 109.
 133

de encontrar un punto para salir del falogocentrismo”87, como base de un pensamiento

nómada que expresa una subjetividad des-centrada de cualquier eje vinculado al poder y
a la violencia, que requiera de mecanismos de exclusión o dominación como práctica,
sino todo lo contrario, estableciendo múltiples conexiones
Para un sujeto nómada, la política es un tema de coaliciones, de interconexiones, de
identidad transgresora y de naturaleza transitoria, con una cartografía que debe trazarse
continuamente, porque es “opuesta a la fijación y, en consecuencia, también a la
apropiación rapaz. El nómada tiene un agudo sentido del territorio, pero no de su
posesión”88 no se identifica con una identidad como permanente, ni con límites de
nacionalidad o fijación; “no tiene pasaporte, o tiene demasiados”89, es multicultural,
abstracto y a la vez, operativamente real.
Para una mujer o un sujeto nómada en general, los puntos de salida, a grandes rasgos
son: el carácter transdisciplinario de su discurso, implica conocimiento y reconocimien-
to de voces de otras mujeres, libre del canon académico dentro del cual la mayor parte
de la mujeres universitarias fueron entrenadas para hablar en el lenguaje del hombre: el
falso modo universal convertido en fetiche del humanismo occidental. Otra estrategia
que señala Braidotti siguiendo a Derrida, es dejando que voces de otros resuenen en su
propia voz, un modo de desplazar al yo como epicentro del pensamiento, sumándolo a
un proyecto colectivo que integre formas feministas populares de pensamiento en un
discurso que pone en tensión y es crítico frente a las convenciones de “teoría elevada” y
“la cultura popular”
5.2.0.0 Teología Feminista
Si hablamos de Teología Feminista, es posible conjeturar ciertas similitudes con la
Teología de la Liberación, pero aquella no es un devenir teórico o político de esta, su
contexto más significativo lo halla en el enfoque feminista; marcando diferencias con la
teología andro y antropocéntrica, consideradas patriarcales y subyacentes en la Teología
de la Liberación, inclinada a imágenes masculinas de Dios. Además de la ruptura con un
pensamiento institucional, la crítica a la Teoría de la Liberación cruza, por ejemplo, la
mirada al pobre _un pobre "sin cuerpo”; el estar recluida a un ideario abstracto, evadida
de la realidad, de la corporalidad y del sexo, cuyas búsquedas por la justicia social, no

87
Rosi Braidotti pag 73
88
Idem
89
Rosi Braidotti pág 75
 134

incluyeron justicia e igualdad de género; la opresión sociopolítica no era sufíciente para

pensar la igualdad de género y la realidad de la mujer se mantuvo invisibilizada. Si bien
es admitido que la Teología Feminista se inspira en la Teología de la Liberación, dada la
diversidad de temas que incluye y su dirección feminista, se aleja, apuntando a "otra ló-
gica", acompaña a la mujer con una estructura de pensamiento que otorga un sentido
desde su vida cotidiana con una cosmovisión y una antropología que guardan su lógica,
que ve a la mujer como artífice de su vida y de la vida social, incluida su vida religiosa.
El estudio del fenómeno religioso desde la perspectiva feminista aboga por la visibi-
lización de la mujer en la religión, si bien la Biblia contiene ciertos discursos protecto-
res a la mujer, se percibe como un canon de tradiciones judeo-cristianas con una violen-
cia simbólica hacia ella, limitando su actuación; henchida por preconceptos milenarios
contra todo lo que tenga que ver con lo femenino, el miedo atávico del patriarcado des-
plazándose desde la antigüedad, pasando por el Medioevo y la modernidad hasta el pre-
sente. Alguno de estos periodos hasta le endosó ser presa o aliada de las fuerzas del mal.
El receptáculo de esta misoginia, era justamente el cuerpo femenino cuya belleza fue
tildada como agente de la destrucción del equilibrio cósmico y de órdenes celestiales.
Rastreamos en un libro apócrifo atribuido por la tradición a Enoc, redactado según se
cree entre los siglos III y I AC, cuyas únicas versiones íntegras se conservan en ge'ez,
lengua litúrgica de la Iglesia etíope90, en uno de sus 49 manuscritos _ el Libro de los Vi-
gilantes_ una narrativa de mujeres que copulan con los Grigori, Vigía (arameo i‫ יר‬iyr,
plural ‫ִירין‬
ִ ‫ ע‬iyrin, transliterado como: ir; de la raíz de Heb. `Er," despierto, vigilante "; en
Griego: egrḗgoroi ; transliteración eslava , Grigori, "vigilantes", "los que están despier-
tos" "guardia"); en el Libro de los Jubileos (también apócrifo, probablemente del siglo
II o III a.C) se los menciona como ángeles, hijos de Elohim ('Dioses'), Enoc cuenta has-
ta 200; enviados por Dios para ser una guía en el comienzo de la humanidad, pero al tor-
cer el propósito de su misión, engendran con las "hijas del hombre" (banot ha'adam) los
nephilims, una raza híbrida de gigantes. Otros comentarios aseguran que estos gigantes
ya existían. Para la antropogénesis teosófica, serían restos de una raza muy anterior de-
nomina como Lémur o 3ª Raza raíz, en la que la especie humana alcanza la diferencia-
ción sexual; en la raza anterior (la 2ª) de carácter hermafrodita.(Blavatsky1976)
Los Grigori, enseñaron a los hombres ciencias prohibidas, como la astrología, la adi-

90
También existen varias partes en griego, y algún fragmento en latín.
 135

vinación, la magia, la herbolaria, además del arte de la guerra y la fabricación de armas.

Es interesante consignar, para ampliar la comprensión del Grigori, que el destacado
ocultista y cabalista francés, Eliphas Lévi, en "El gran misterio" (Le Grand Arcane,
1868) identifica "egregoras" con la tradición de los Vigilantes. Para otras Fraternidades
esotéricas y ocultistas del s. XIX, la Orden Hermética de la Aurora Dorada y los Rosa-
cruce alguno, el concepto de egregor, responde a una forma mental creada grupalmente,
resultante de una sinergia de pensamientos, propósitos, deseos y emociones.
El mito hace uso de un lenguaje simbólico para entramar una crítica social y edificar
sobre la identidad judaica, utilizando la figura de la mujer y su sexualidad de forma
degradante. En muchos otros textos judeo-cristianos el cuerpo de la mujer es tatuado
por la culpa de los males del mundo, como en el mito de Adán y Eva.
"Teorías y dogmas fueron creados sin tener en cuenta la experiencia de las mujeres ni el
daño que el patriarcalismo causó a sus vidas" (Blasi, Marcia 2014: 232)

Las heterodoxias perseguidas desde el Medioevo por la iglesia católica, que en la mo-
dernidad estarían representados por sincretismos religiosos como el Santo Daime y el
arcaico uso sacramental de enteógenos, horadan los dispositivos de la normatividad de
la ortodoxia hegemonizante de las religiones abrahámicas. El mismo cristianismo es un
palimpsesto que bajo sus iconos y doctrina, subyace gnosticismo, mitraismo sin contar
con las apropiaciones de festividades del paganismo, sobre las cuales la iglesia imposta,
reinscribe y construye a través de la historia su calendario santoral, De igual manera el
judaísmo fue adquiriendo elementos de culto de sus lugares de cautiverio, modificando
sus arcaicas creencias politeístas, hasta promulgar a un dios tribal, lunar y femenino
(Blavatasky.1976) como Dios absoluto, patriarcal y absolutista.
La Teología Feminista instala en el seno de la discusión teológica, el concepto de pa-
triarcado, desmonta sus estructuras presentes en todas las religiones, suscita la supera-
ción de dualismos y jerarquías patriarcales, la deconstrucción de relaciones estructurales
e institucionales de dominación, legitimadas por la religión; pero no restringe su pers-
pectiva solo al campo del fenómeno religioso, lo desplaza, en tanto herramienta de re-
flexión y categoría analítica de género, a lo político y epistemológico, proponiendo con-
figurar nuevas preguntas e impulsar respuestas nuevas. Para las teólogas feministas, el
cuerpo femenino es de central atención crítica, sobre su apropiación religiosa y su
sexualidad.
 136

Lenguaje e imagen son blancos de la hermenéutica teológica feminista que no los re-
conoce como naturales, sino construcciones patriarcales, el lenguaje en las culturas mo-
noteístas es prioritariamente masculina. La figura del Padre se convierte en el principio
de la organización y la comprensión del mundo, a Dios se le expresa en género mascu-
lino que dificultan introducir elementos simbólicos inclusivos de la diversidad de la vi-
da. La hermenéutica bíblica feminista propone la relectura de los textos sobre los cuales
históricamente se ha ejercido una exégesis unilateral, de este modo, deconstruir paradig-
mas, explicitar relaciones de dominación y sumisiones presentes en el texto mediante la
interrogación: "¿a quién interesa o a quién favorece determinada interpretación y deter-
minado punto de vista?" (Roese, 2010). La contribución metodológica a la hermenéutica
bíblica feminista se articula con la sospechosa, "la desconfianza y la duda en relación a
las afirmaciones tomadas como verdades absolutas en relación a los seres humanos y al
mundo"(Gebara, 2007: 33), interpela a los autores e intérpretes de los textos en el curso
de los siglos, como directrices y relaciones extraídas.
La hermenéutica teológica feminista está marcada por la crítica a los contenidos tradi-
cionales de la fe: el monoteísmo, la imagen masculina de la divinidad, la figura sumisa
y virginal de María, las interpretaciones sexistas de los textos sagrados [...]. Se cuestio-
na la existencia de una sola "verdad religiosa", contenida en una religión única, salvado-
ra y portadora de redención (Rosado-Nunes, 2001: 84).
Schüssler (2009: 187) propone un "cuadro feminista liberador multidimensional", tra-
zado en perspectivas críticas, éticas, políticas y emancipatorias, partiendo de una herme-
néutica textual aplicada en las relaciones que se establecen entre el texto y la vida coti-
diana, que permite a las mujeres ser objeto de la interpretación y agentes históricos de
cambio. El paradigma nombrado por ella de "retórico-emancipatorio", en el cual ese
cuadro liberador se fundamenta, toma sus referentes en una larga historia de luchas po-
lítico-radicales por la emancipación, investiga cómo la Biblia se utiliza para inculcar
convicciones y mentalidades, actitudes de sumisión y de dependencia como obediencia
a una voluntad que predispone a la mujer a aceptar e internalizar la violencia y los pre-
juicios, las maneras cómo los textos bíblicos ejercen influencia y poder en la vida social
lugares sociales y contextos religiosos específicos; Al deconstruir la retórica y la políti-
ca de desigualdad y subordinación inscritos en los textos religiosos, relacionados y re-
conocidos en una perspectiva que apunta al pasado en que fueron escritos y el presente
 137

en el que son leídos por otros agentes religiosos, la exégesis feminista emancipatoria es-
tá en condiciones de elaborar nuevas de identidades religiosas, radicalmente democrá-
ticas; dejando fuera de su campo de interés, pruebas dogmáticas, edificación espiritual,
hechos científicos o sublimación cultural.
Con ese paradigma, las mujeres se permiten teóricamente un proceso de construcción
de sí mismas como sujetos del conocimiento y de la historia
5.3.0.0 Espacios femeninos en el Santo Daime
Vimos los espacios delimitados en cuanto al género, que varones y mujeres ocupan
en las acciones litúrgicas en el Santo Daime, hay que agregar que las mujeres, secunda-
das por músicos, son quienes conducen y llevan la parte musical que es fundamental en
el rito, siendo los cánticos un paralelo que funge como los ícaros chamánicos, líneas de
fuerza por las que el trance se desliza; vector que sugiere un rumbo a la experiencia vi-
sionaria, en momentos que pueda resultar de difícil decodificación. Si bien, salvo muy
escasas excepciones, el comando de los grupos está liderado por varones, durante el ri-
tual, es en las mujeres, las “pushadoras” (las que llevan la voz cantante) en quienes tá-
citamente recae la conducción, y el varón debe ceder protagonismo.
Dentro de esta comunidad religiosa, visionaria, pareciera que la muje tiene un espa-
cio en los planos litúrgicos, pero no en los políticos. La mujer no carga, no traslada, ni
sirve la bebida sacramental. Tampoco maneja la economía a nivel cúpula dirigente; ha-
bría que indagar mediante trabajo de campo, cómo es la situación en la vida particular
de cada familia y qué resultados arrojaría una visión feminista de tales vidas privadas.
El espacio sacro es distinto al cotidiano, en éste, como después del carnaval, vuelve el
rico a su riqueza, el pobre a su pobreza y la mujer retoma sus roles.
"Las mujeres han tenido una historia aparte de la de los hombres; en consecuencia de-
jemos que las feministas hagan la historia de las mujeres que no tiene por qué intere-
sarnos"; o "la historia de las mujeres tiene que ver con el sexo y con la familia y debería
hacerse al margen de la Historia política y económica".91

Tanto para las mujeres nacidas en Acre, como para aquellas emigrantes, el cruce no
pudo ser benéfico sino para ambas. Las mujeres que llegaron en la búsqueda de un alia-
do espiritual, encontraron en las locales el auxilio y el conocimiento para trabajar con él,
además de la sapiencia doctrinaria en el Santo Daime, como en la transmisión de los
himnos, cuyo celo textual y musical, es generalmente heredado a mujeres, cuyo canto

91
Scott Op cit
 138

hemos comprendido, junto al sacramento, constituyen la línea coyuntural del ritual dai-
místico. Gracias a esas facilitadoras, también accedieron a un conocimiento práctico, vi-
tal para esa mudanza y adaptación al difícil hábitat amazónico y el contexto geográfico,
social y cultural, al reconocimiento de lo que éste ofrece o dificulta al sistema alimenta-
rio y medicinal; a la prevención de lo que pueda atentar a la integridad y salud propia o
de sus familias, de formas nuevas de sobrevivencia bajo condiciones muy distintas a las
que dejaron en sus urbes. En las oriundas, el flamante contingente migratorio introdujo,
tanto como este fuera capaz de absorber y asumir en la cultura occidental de la cual pro-
cedían, nuevas conceptualizaciones y preguntas impregnadas de una nueva visión eman-
cipadora, sobre la posición y empoderamiento de la mujer en una perspectiva feminista.
La sola presencia de estas mujeres ahí, le esta mostrando a a la mujer de la zona sus po-
sibilidades restringidas, frente a estas otras que son prueban de voluntad y capacidad de
libre tránsito por distintos territorios (versus muchas que nunca llegaron hasta la capital
estadual), dueñas de sus cuerpos y de poder de efectuar cambios significativos para sus
propias vidas. De la sinergia de ambas oleadas poblacionales surge, entre otros empren-
dimientos colectivos, la producción de sets de gotas florales, terapias de la herbolaria a-
mazónica al modo de Las Flores de Bach, de Los Florales de California o Mapuche.
5.4.0.0 Textos Textiles. Entramados Textuales Femeninos
Desde Colonia 5000, la originaria comunidad de Sebatían Mota, de familiares y pa-
rroquianos, se sumó juventud urbana, desencajada de los moldes dictatoriales que asola-
ban Latinoamérica; otros llegaron integrando las distintas pesquisas que especalistas y
autoridades brasileñas realizaron sobre la ayahuasca y la comunidad _sociólogos, psicó-
logos, antropólogos_ domiciliándose por largos períodos junto a Sebastián. Posterior-
mente, con la fundación de Mapiá la migración permanente o transitoria aumenta expo-
nencialmente respecto al grupo fundador. Locales y afuerinos se unen alrededor del dai-
me, para realizar el sueño de Sebastián, en términos cristianos, adelantar el reinado del
milenio, La Jerusalén Celeste descendida sobre la selva; la realización de una utopía
mesiánica y salvífica; donde disminuyan los males del mundo, la guerra, la enfermedad,
el hambre, el sojuzgamiento y la voluntad del bien fuera definitorio como La Tierra
Prometida. Algunos, después de largos períodos, regresaron a sus ciudades, iniciando
células urbanas del Santo Daime, de este modo se iniciaba una expansión del despacho
del brebaje a las grandes urbes del suereste, para luego traspasar fronteras americanas e
 139

intercontinentales; tal cual lo consignara Irineu y lo responde y ratifica en unos de sus

himnos a inicios de los 90s, Monica Giralez en el grupo fundador en Bs. As. de Cielo
del Plata, la primera iglesia del Santo Daime fuera de Brasil. (Nótese el cambio idioma-
tico, quizá de los primeros himnos recibido en español):
Agradezco al Santo Daime / Por llegar a la ciudades
Para mostrarnos el brillo / De los mundos celestiales

Para poder mirar desde este panóptico telescopio textual, las escritura de las mujeres
que alguna vez pasaron o se quedaron en ese jardín de la subjetividad, a construir con fe
y trabajo un pueblo; relizamos esta larga caminada y llegamos a esta última estación con
destino literario, que tiene por nombre autorial, el de todas las mujeres ayahuasqueras y
sus textiles cantantes recibidos en el cielo del Santo Daime, tal cual los shipibo, reciben
sus icaros como diseños coloridos. Para esto expondré un corpus de himnos de mujeres
amazonenses del Santo Daime y otras cuatro daimistas no brasileñas, dos argentinas y
dos chilena. Los himnos seleccionados preferentemente debían responder a un cruce
referencial entre los tópicos del locus amoenus del jardín amazónico y la utópica Jeru-
salén Celeste.
Monica Giraldez, búfalo de tierra, nació en Avellaneda, como Spinetta y Nestor Per-
longher, junto a este acudió a la Facultad de Filosofía y Letras de la UBA. Periodista,
poeta, feminista, astróloga, miembro del Colegio Internacional de Terapeutas, creadora
de la Gyneterapia, cuidado holístico de la mujer. Ha realizado dos veces la peregrina-
ción a Mapiá, lo que resultara en dejar Bs As en los 90s y radicarse en Florianapolis, a
ilha da magia, donde dicta clases en UNIPAZ, una universidad holística y conduce gru-
pos de estudios de tradiciones chamánicas matrifocales.

6- DIOSA DONCELLA

Doncella Divina / Doncella Sagrada / Dulce enamorada /¡Ven ya, ven ya!
Princesa del fuego / Princesa del viento / Princesa del tiempo / ¿Adónde estás?
Soy verano ardiente / Soy luna creciente / Sol de mediodía / Radiante alegría.
Soy la Shakti pura / del fuego el poder / mi verbo sagrado / es el verbo querer.
Despierta del sueño / Bella adormecida / ¡Retorna a mi vida! / ¡Hazme brillar!
Dame tu belleza / tu fuerza y coraje / y en este pasaje / enséñame a amar

Mónica siempre desarrollo una alta sensibilidad musical en su poesía como se muestra
en su libro Montaña Sobre Trueno, con un capítulo a La Gota Holandesa y algunos tex-
 140

tos escritos en Chile en 1976, ya en esos años cruzaba oceános enteogénicos embarcada
en la palabra, con una lírica propia, contundente y de gran calidad estética. De sus reti-
ros chamánicos en El Valle Sagrado de los Incas, en Amazonas y en Los Andes del Sur,
surgen Cantares de la Diosa, un ritual que tiene sus icaros para un viaje del alma por los
misterios de ser mujer
20-TELA

Vamos tejiendo / la tela del Destino / yo tejo con usted / usted teje conmigo.
Vamos tejiendo / la tela del Destino / con hilos de amor / con hilos de cariño.
Vamos tejiendo / la tela del Destino / Yo tejo con usted / usted teje conmigo.
Vamos tejiendo / la tela del Destino / El hombre y la mujer / adultos y chiquitos.
Vamos tejiendo / la tela del Destino / Yo tejo con usted / usted teje conmigo.
Vamos tejiendo / la tela del Destino / Yo lo recuerdo a usted / y a todos mis amigos.

Stella, miembro de la primera hora junto a Mónica Giraldez y Jaime Lepé de la pri-
mera Igesia daimista fuera de Brasil, Cielo del Plata (1989) grupo mater de Argentina.
Ha residido largas temporadas en Mapiá, compartió mucho con la médium Baixinha y
su Mesa Branca. Sus himnos dan cuenta del sincretismo con entidades del panteón afro.
22. Minha MAe Oxum (aTuli)

Minha Mae é Mamae Oxum / Ela me da o poder

De alcanҫar todas estrelas / ajudar a quem me pedir
Minha mae é Mamae Oxum / Ela vem me amostrar
Que sou filha da Virgem Mae / Ela me ensina a curar

Josefina Echeverría miembro en los 80 de la comunidad de Ceu do Mauá, dirigida por Alex
Polari, después se traslada con sus dos hijos a vivir a Mapiá, allí recibe la mayor parte de su
himnario. A fín de los 90s vuelve a Chile, se reúne con este escriba y otros fardados para
dar un cariz más concreto al fluctuante punto de Chile y transformarlo en iglesia oficial, lo
que significa un ámbito material e intangible, un cuerpo de miembros para cubrir los disí-
miles puestos de acción, necesarios para poder sostener estas ceremonias dentro un vasto
calendario anual de Trabajos Oficiales del Santo Daime, en los que se cantan los Hinarios
de figuras señeras de la doctrina, algunos constan de más de 200 himnos, vale decir se canta
y baila durante 14 horas. Fue de las tempranas comandantes femeninas de iglesias, lo que e-
jerció durante 15 años. En este himno capta un segundo eterno de perfecta unidad metafísica y ar-
monía con espacio temporal, manifestada como expansión y beatitud, para los hindúes un samadhi.
15. BEIJA-FLOR92
Andando voy / bien feliz por la floresta

92
Esp. colibrí
 141

Veo los pajaros de fiesta / oigo ronronear al Beija-Flor

El Beija-Flor voló voló / en mi corazón se poso
Qué alegría, qué primor / Ver el rostro del amor
Yo siento así / como todo es tan perfecto/
Donde mi Padre puso su mano / Es para sus hijos andar derecho
Si se encuentra en la verdad / Nuestra luz más brilla
Nuestro ser se ennoblece / En el amor de la Mama Divina
El amor de Dios / El enseña todo el día
En la belleza de su vuelo / La sencillez y la alegría
Vamos a alabar a nuestro Señor / Padre de toda naturaleza
Y nuestra Madre Soberana / Que se refleja en la belleza

Mirta Viveros, chilena, después de 1973 ha vivido en Bs As y Caracas. En una vuelta a Chile
en el 2000 conoce el Santo Daime. Dirige el grupo Cèu do Saint Germain en Caracas.En este
himno, el Yo Soy a manera de mantram decreta una triple auto-afirmación en la fuerza de los
himnos; respondiendo a una naturaleza simbólica común con el icaro, para transitar el viaje por
lo ilusorio, concepto con referentes en el gnosticismo que ve en la creación demiurgica, un te-
lón de engaño tal como alegoriza el hinduismo en la diosa Maya, que con la vida universal, en-
treteje su velo de ilusión
4. EU SOU (Valsa) (a Josefina Echeverria)

Eu Sou, Eu Sou, Eu Sou / a firmeza do meu coraçao /

A paz e amor me dominan / neste mundo de pura ilusào.
Eu peço a meu Senhor / que me de força e corajem /
Que os hinos desta doutrina / me preparan para esta viajem.
Caminhando vou bem baixinho / segurando meu valor /
Que os hinos me entregan / a força superior.

5. CAMINHO DA LUZ. (Marcha)

Meu padrinho Sebastiâo / vossa alma e pura luz / ela e quen nos guia / ao caminho de Jesus
Neste final dos tempos / precisamos conhecer / o que o Daime nos ensina / seu caminho e seu
poder.
Vossa estrela nos alumia / como o perfume do amor / cantando pela floresta / saudando ao beija
flor.

“Uma irmã desvalida”

Dentro del abanico de Himnarios Oficiales, en una línea temporal de producción,
iniciada con el primer himno de “O Cruzeiro”, recibido por Mestre Irineu, en momen-
tos de su iniciación, le siguen otros pertenecientes a los discípulos de primera hora, lla-
mados como “compañeros del Mestre”, entre los que encontramos a María Damian, una
mujer analfabeta, que muy joven quedó viuda, al frente de la mantención de siete hijos
(uno adoptivo), fallecida en 1949 con 32 años.
 142

De su himnario “Mensageiro” llaman la atención un par de frases que dicen “Eu vi-
vo nesta irmandade / como uma irmã desvalida”93 Según comentaristas historiográficos
del Santo Daime, esta frase de María Damián, no implica un estado de indefensión o su-
bordinación, sino que indica la admisión de su circunstancia de entrega a Dios, a espera
de salvación. No insistiremos en la cualidad hermenéutica, ni a favor o en contra de es-
ta afirmación, ya que cualquiera de estas puede ser, o parecer factible o convincente con
una buena argumentación. Quizá el caso de María Damián ilustra que la mujer no es tan
débil, sino al revés, que ese rumor malediciente, arrastrándose milenario tras su sombra
como lepra, se deshace frente a la realidad de un ser tan potente, hasta capaz de mani-
festar la vida.
49. Despedida

A tua casinha está pronta / Caminhos abertos

Jardim de flores / A ti, te oferecem
Jesus Cristo Salvador / E a Rainha da Floresta
Se Vós ver que eu mereço / Recebo Oh! Mãe Honesta

Nas minhas ouças escutei / Um grande festejo

Os meus irmãos chegando / E meu corpo se liquidando

Corrigi o meu pensamento / Pedi perdão a meu Pai

Para eu poder seguir / A minha feliz viagem

O Mestre que me ensina / Vós é a minha guia

Vós me entrega ao Divino / E à Sempre Virgem Maria

Madrina Rita Gregorio. Nace en Río Grande do Norte en 1925, contrae matrimonio
con Padrino Sebastián a final de los 40. Madre de dos grandes líderes del Santo Daime,
Alfredo, quien sucede a su padre en el comando de la línea Cefluris, y Valdete, además
de Maria das Neves, Isabel, Nonata e Ze Mota. Luego de la sanación recibida por Se-
bastián de Mestre Irineu, comienza a frecuentar sus trabajos en 1965. Vimos anterior-
mente su himno Eu Vivo na Floresta; en este, , muestra un pase de la voz lírica en un
diálogo de solicituda y respuesta.
3. Meu Mestre me cure

Meu Mestre me cure / meu Mestre me olhe/

Meu Mestre me ensine / Me dê a Santa Glória
Eu peço a meu Mestre / Com fé de alcançar
Meu Mestre me leve / Ao reino celestial

93
Yo vivo en esta hermandad / como una hermana desvalida. (Himno O Globo)
 143

Filha te corrijas / Para ser perdoada

E venha que Eu te levo / Ao reino celestial
Meu Mestre na frente / Eu vou acompanhar
Com fé em meu Mestre / Eu tenho que alcanzar

De Baixinha (diminutivo de baja), nacida en 1936, en el noroeste del Estado de Rio

de Janeiro. Médium de dilatada trayectoria en las religiones afro y quien incorpora el
Umbandaime (Umbanda con daime)

9. Pisa Macio

Estou chegando /Com meu chicote na mão /Só vou executar /Com ordem de São João
Pisa macio /Anda bem devagarinho /Que essa casa tem dono /E quem toma conta sou eu
Toma cuidado /Deixa de falar do outro /Quem toma conta, dá conta /Do rebanho de São João
São sete cruzes / Sete portas, sete chaves, /Sete dias de perdão /Se não prestar atenção
Vai dormir na escuridão/Quem esta falando sou eu/Sou o dono da vontade/Sou o filho do poder
Quem vos fala sou eu /Sou o porteiro da Nova Jerusalém /Do Padrinho Sebastião
Dou viva ao Sol /Viva a Lua e viva a Terra /Viva a força da Floresta/Eu também vim nesta festa

Agrega un nuevo personaje a la mitografia de San Juan, portero de la Nova Jerusa-

lém, el sujeto del enunciado anuncia su presencia; no esta elidido, ni es discreto, habla
en primera persona, se presenta como disciplinador, ejecutor de un castigo correctivo,
pero a su vez también dice obedecer a un orden superior, En la segunda estrofa aconse-
ja, en la tercera advierte sobre las relaciones de poder en el entorno y de al que ejerza
algún poder sobre los hechos, deberá rendir cuenta. A medida que se extiende su relato,
se define detentando sendos poderes. Quien podría ser ese portero? San Juan/Padrinho
Sebatiao? ¿Jesucristo en persona sería ese portero? Tampoco alude a la receptora del
himno. El hablante es el mismo Daime, La Purga, quien abre o cierra la puerta.
Los Himnos son considerados casi textos sagrados, al decir de algunos, constituyen el
Tercer Evangelio, a partir de una pretendida autoridad divina (trans, o al menos, imper-
sonal). Para certificar tal categoría, se prescribe la metodología de la sospecha, el tamiz
acucioso de una serie de ordalías que lo confirmen o desechen. La misma técnica nos
propone Schüssler: “la hermenéutica de la sospechosa analiza críticamente las estrate-
gias dominantes de la producción de sentido”, agrega “Ayuda a investigar cómo estas
diferentes expresiones de autoidentidad e identidad grupal operan tanto en el proceso
de la interpretación como en el proceso de la formación de un texto”, “También permi-
te examinar cómo actuamos en situaciones específicas como personas individuales, co-
mo negociamos nuestra experiencia vivida y cómo accedemos a un sabercultural como,
 144

por ejemplo, la Biblia para construir expresiones individuales de nuestro Yo dentro de

categorías socialmente definidas.” Con una clara visión en términos y valores feminis-
tas "Evalúa en qué medida un texto codifica y refuerza estructuras de opresión y en qué
medida elabora valores y visiones que propician la liberación". Consignamos esta in-
terrogante clave para ambos géneros que reciben himnos, pero mucho más significativa
aún para la mujer: “La pregunta clave de esta hermenéutica es: ¿qué hace el texto, el
discurso, la tradición, a aquellas personas que a él someten su mundo de visiones y va-
lores?" (Schüssler. 2009)
 145

CONCLUSIONES

Después de todo este camino gnoseológico recorrido, pavimentado de tantas discipli-

nas sociales de las que soy apenas un admirador, de haberme, como se dice en el Daime,
“atuado”94 de antropólogo, siendo apenas un remendero de letras, pero para conocer el
substrato de las narrativas líricas de la selva y sus secretos, me tuve que atuar de India-
na Jones; cruzar pantanos buscando el hilo de mi textil de palabras, que aún para cual-
quier tesista en su propia disciplina, se torna laberíntica en varios de sus trechos estre-
chos. Me infiltré entonces, como huella tímida por el jardín de los senderos que se bifur-
can en recodos ciegos o que comparecen difuminados en el vacío; superando la malaria
y la fiebre de la que adolece el calor. Hay que avanzar de todos modos, de ojos cerrados
y como único paso posible, lanzarse al salto cuántico de la otredad. Desde la taxonomía
sociológica del chamán como sujeto intercultural, pasamos al duro diagnóstico sobre su
salud mental con el eurocéntrico etnopsicoanálisis de Devereux, coincidiendo retrogra-
dativamente con las rudimentarias interpretaciones que formalizara la escuela rusa du-
rante el siglo XIX y curiosamente, con la esotérica observación del tradicionalista René
Guénon. Nos asomamos al fin del siglo, expuesto a la deconstrucción como falsa cate-
goría antropológica, tal cual esta disciplina lo entendió a lo largo del siglo XX, según
investigaciones no de un antropólogo, sino de un historiador, Mircea Eliade.
A este caleidoscopio se sumaron las fabulaciones sobre el chamán Juan Matus conque
irrumpe la despeinada psicodelia de los 60s; un poco antes los beat, tras el gurú de los
psicotrópicos. Analizamos comparativamente los contenidos simbólicos que adhieren a
los pasajes y tecnologías de su estudio fino, diseccionando de todo romanticismo las
causas y manifestaciones del trance chamánico y sus tecnologías de impresión de infor-
mación no lineal en estados alterados, valiéendonos de una mirada neurológica de avan-
zada sobre los fenómenos de la conciencia y sus niveles, mediante La Teoría de Infor-
mación Psicodélica; que descubrí cuando ya cerraba mi tesis y que me hubiera gustado
elaborar mejor, no obstante fuera arduo traducir diccionarios en mano, profusión de tér-
minos y tecnicismos médicos. Creo que valió el esfuerzo, pues es una información tan
fresca como interesante; provee al estudio del chamanismo y la psiquedelia, de nuevas

94
Atuarse (actuarse) en una sesión de daime es un momento de catarsis en el cual un individuo imposta un personaje
que no es él mismo, situación que en el Daime se explica como incorporaciones mediúmnicas, pero ya de dema-
síados temas nos hicimos cargo acá y este tema de la atuaçao, es tema para otro estudio exhaustivo..
 146

herramientas hermenéuticas para comprender el fenómeno, más allá de consideraciones

místicas y sobrenaturales o antropológicas y psiquiátricas. Aprendimos tantas cosas que
al inicio ni se adivinaban, como que: “el chamanismo actual, orientado hacia la cura,
rompe radicalmente con el chamanismo que se practicaba no hace más de veinte o trein-
ta años, y que estaba orientado esencialmente hacia la guerra y la venganza; el chama-
nismo actual se dedica a la curación de enfermedades "que antes no existían", o sea de
enfermedades de la era blanca: malaria, cólera o tuberculosis”… “La antigua medicina
nawa, según informantes Yaminawa y Yawanawa, parece haber sido en gran medida y
de modo explícito una medicina "preventiva". Porque para a la cosmovisión chamánica
no hay una única realidad, la material, sino una diversidad de realidades; de esas regio-
nes desconocidas el Icaro se desgaja; palabra mágica que opera con la magia de la pala-
bra. Nos sumergimos en fuentes folclóricas y estudios tradicionales del esoterismo o-
riental sobre la palabra, para interrogar la lengua conque las plantas revelan los secretos
de la enfermedad y su cura, indagando manuscritos de sabios andalusíes del año mil so-
bre el idioma adámico, el lenguaje ritmado de los ángeles; el gran estudio de la Cábala
en la metafísica del lenguaje y sus elementos fundamentales, las letras del alfabeto he-
breo; energías que articulan de potencias a las letras que a la vez son números. El cos-
mos es un libro donde está escrito el Nombre Divino, que cifra en sus infinitas configu-
raciones toda la creación, mediante estos signos “todo puede ser medido, pesado, y con-
tado, y por lo tanto ser descrito de esa manera” (González y Valls 2006). Recobrar la
palabra perdida, es lo mismo que comprender las enseñanzas de las plantas, metáfora
angélica de su contacto, es decir, un estado de conciencia superior en el cual se percibe
conocimiento directo, al desaparecer o fundirse observador y observado; para entender
aquella voz precolombina de la ayahuasca, el icaro_ bisturí del curandero andino-ama-
zónico. Icaro como entidad simbólica del mito que él mismo entraña, agente catalizador
de su ritualidad, que actualiza al mito en tanto tal; hipostasiado de médium o hierofante,
manifiesto como epifanía vocal, vía por la cual tiende un puente de sonido; prestando
voz a su letra viste al mito de un vehículo tangible, situando su preñez de narrativas en
terrenos de intervalidación semántica el icaro resuena en los bordes del logocentrismo
lingüístico, el que apenas describe su epidermis fenoménica sin conseguir jamás descas-
carar su naturaleza profunda, el misterio de la condición aurática del cántico en sesión
ayahuasquera.
 147

Avanzamos en el tiempo y conocimos al negro Irineo Serra, descendiente de esclavos,

desplazado por su pobreza desde el árido nordeste hasta los parajes esmeralda, en el me-
dio de la selva amazónica cuando Acre aún carecía de frontera y bandera; allí recibió a
la luz de la ayahuasca, por manos de la Rainha da Floresta _ un sincretismo de la Virgen
de la Concepción_ el sacramento curador; un cáliz de enseñanzas expresadas en himnos.
Diseccionamos estas versiones modernistas del icaro, como actos de habla, buscando
develar al sujeto de la enunciación, sujeto que solo existe en tanto el enunciado, en el
cual el yo se vuelve inestable, porque yo es un signo vacío, un pseudosigno, un deíctico
cuya efímera sustancia se traga el silencio; auscultamos además que tras su enunciado
hablan voces distintas, para finalmente en esta instancia particular de enunciación musi-
calizada, apercibirnos que a dichos enunciados _los himnos_ ese yo mutante y trópico,
apenas los transcribe bajo un mecanismo simil al de la Teoría de la Recepción, pero con
vasos comunicantes interdimensionales y de emisor ubicuo
Junto a las enseñanzas de Mestre Irineu y la tenacidad de su líderazgo _entre tantas o-
tras cualidades y saberes que poseía el analfabeto discípulo, Sebastián Mota (un perso-
naje casi fantasmático, de alguna película de Herzog intermedia entre Fitzcarraldo y A-
guirre la ira de Dios), en un claro de la espesa amazonia, juntos erigieron a punta de vi-
siones y consecuencia, su utopía: “Das virtudes que eu cheguei / canto ensinos vem
comigo / O poder que Deus me dá / Para este mundo eu doutrinar / Doutrinar o mundo
inteiro / Para todos aprender…” Después de más de 30 años, el tópico utópico de Ceu
do Mapiá es un topos en el mapa y no un tropo mental, fuerte sigue creciendo en habi-
tantes y saberes. Locus amoenus, nostalgia de donde nunca se estuvo, de lo que jamás
se poseyó. La topografía exuberante del Jardín Amazónico, más que enfrentarnos al to-
poi de quien lucha, domina y posee a la naturaleza o es vencido por ella, nos lleva al im-
perio sumergido en la cámara recóndita. Retratada por el relato mundonovista latinoa-
mericano de Quiroga y Rivera como protagonista feroz, amazona indómita, Hécate in-
fernal, la Kali devoradora; selva maléfica que al candil astral de la ayahuasca, los him-
nos (ecos en el devenir de los soplos e interjecciones mágicas de los icaros) nos la des-
nudan como locus de la epifanía; el jardín de la Rainha, la que da a luz la luz. Psychotria
Viridis o Rainha da Floresta, Natura Pandemos y Sophia Urania, vestidos mayávicos de
madre cósmica al fin, cetro de todo el poder, llena de gracia de los misterios, que virgen
y grávida pare al adam kadmon, gran chamán custodio del lenguaje de plantas y ánge-
 148

les; diosa que le muestra su sonrisa de luna creciente y unta su talón en el Estigia ama-
zónico, y por la noche lo recuesta sobre brazas al rojo vivo, bajo el fuego azul de las es-
trellas, para desnudarlo de sus carnes. La que le instruye como separar la avena del cor-
nezuelo triptamínico o a discernir la hiedra del cipó, la que con teúrgia restauradora lo
alinea a la visión colectiva de la utopía descendiendo como novia ataviada sobre el mis-
terio arcaico entre Akhaim y Akakor del Amazonas sinfín, ella, la misma que le nombra
tras la puerta de Aramu Murú, la guardiana de los senderos vegetales como cajas chinas
o matrioshkas de correspondencias supracelestes, en oposición a los celestes y lugares
celestes opuestos a los terrestres, tópos de un tropo utópico, tópico indecible, médium
transido de trances en tránsito a la Edad de Oro, vía una poesía poseída de excitación
metafísica, cuya exaltación le eyecta del plano sublunar hacia lo numinoso de las elíp-
ticas galácticas del jardín amazónico, almácigo del último sol, locus amoenus perdido y
recobrado, la primorosa arcadia coreografiada de místicos inicios perpetuos.
Metonimia de la Jerusalén Celeste, metáfora de esmeraldas ardiendo que reclama una
epísteme de conocimiento oculto -que no ocultista. Mímesis de la visión del evangelista
y su escatología apocalíptica, desplazada de la imaginación de la escritura a la voz per-
fo"mántica" del verbo ser, invocado y precipitado como premio de valor a la ascesis del
pueblo de Juramidam, ascendiendo el flamígero árbol de los tres mundos, plantado en
la pupila del ojo del mandala edénico, desplazado de la inamovible mortalidad por las
volutas de la vid de las almas sincréticas, ríos de agua viva, el mismo vino que Jesús dio
a tomar a sus apóstoles para nunca faltarles el brillo flor de luz del maestro curador (tal
dice un himno), el soma y la ambrosía en la misma copa, el profesor de profesores, la u-
nión del Divino Pai Eterno e a Rainha Soberana, el licor del yin/yang, la llave de la so-
beranía, el cáliz de la inmortalidad, la tierra prometida. El Santo Daime.
Respecto a la supervivencia oral de icaros ancestrales propiamente tales, concluyo
que sólo es rastreable entre alguna tribus nómada del territorio brasileño sin contacto
con occidente o en el Alto Putumayo. Nada surge desde la nada, el lenguaje mismo se
ha creado como una gran malla intratextual en una cadena y/o palimpsesto de lenguas y
dialectos que nunca se rompen del todo. Bajo el uso particular de la lengua, hay un ca-
bleado de cognados y lexemas, conteniendo sedimentos, residuos, prestamos, apropia-
ciones; desarrollos que se transpolan a los procesos culturales. Es imposible afirmar
taxativamente si los icaros nativos corresponden a alguna matriz con la cual los curan-
 149

deros actuales sigan desarrollando los cantos de poder. Como observa Calavia: “Es ne-
cesario revisar la clasificación de esos conocimientos como "tradicionales" y a la pro-
fundidad histórica que cabe atribuir a esta tradición.”… “La heterogeneidad interna
de los grupos amazónicos redunda en heterogeneidad de la elaboración y transmisión
de ese conocimiento”, los chamanismos tienen sus mutaciones históricas, el impacto
cultural occidental no es inocuo, además acusan períodos de alternancia en la actividad,
fluctúan de vigencia a estado latente, “reaparecer después de un lapso más o menos lar-
go (y en ese caso cabe preguntarse por las transformaciones que ese lapso favorece) o
puede, en fin, ser sacrificado en aras de una nueva identidad”. (Calavia 2010)
Los mestizados y posteriores emigrantes invaden el ámbito cultural, cargan la semi-
lla transgénica de occidente, pero estos son occidentales marginales, permeables a la hi-
bridación que naturalmente les provoca la arcana Amazonas. Pero todos son huincas,
nuevos incas y cada vez más letales esclavos a sueldo del neoliberalismo depredador de
blancos y amarillos, hasta el propio aborigen busca hablar la lengua del trabajo y no la
propia que ya no deja nada, el hábitat que esa lengua nombraba esta despareciendo con
ella y de acá a pocos años el Amazonas será un gran parque industrial, porque lo que es
la industria del turismo chamánico esta instalada hace rato.
En la constitución de los icaros e himnos tenemos 3 variables: la creación vernácula,
la mestiza y la creada por un contingente migratorio heterogéneo, occidentalizada y vi-
sibilizada como sincretismo musical y textual con el Santo Daime (ya hemos visto los
ritmos europeos que se suman y la temática de las letras suele apelar a alabanzas de ico-
nografía cristiana. Icaro e himno tienen el mismo propósito, impulsar la expansión de la
conciencia y modular los bolsones de información no lineal. Ambos en la conciencia
modificada, ayudan a metabolizar las visiones, remueven contenidos subjetivos en dife-
rentes niveles, guían en el trabajo de autoexploración, al mismo tiempo que son un ca-
ble a tierra; comparten la capacidad intrínseca de poder engendrar una cantidad infinita
de otros nuevos; aprendimos que no responden a una creación-creada, porque además
de ser recepcionados (soplados o icarados) son una creación-creadora, abierta, dinámica
y coyuntural. El icaro rompe con la unicidad del texto, detrás de las palabras y su melo-
día, se esconden potencialmente otros canticos virtuales y posibles, azuzando la alteri-
dad latente escondida en el lenguaje. En el icaro pareciera no haber Yo o este al menos
pareciera no importar y difuminarse junto al sistema lingüístico, sin embargo tiene la
 150

carga de una impronta muy personal y es de uso privado. En el himno daimista, en el

cual se especula y anatemiza con su autoría y la pertenencia, estos son ofrecidos y son
de ejecución colectiva, todos hacen suyas esas narrativas, se atuan como dueños de la
enunciación y de sujeto del enunciado. Resulta interesante notar que ese sujeto del e-
nunciado (el himno) al ser cantado por todos, se actualiza en cada uno como sujeto de
la enunciación en primera persona; un acto de habla que transita por la amplia gama de
su propia clasificación; acto compromisorio, declarativo, expresivo, acto de habla auto-
afirmativo, performativo, que cumplen con los criterios de autenticidad y contexto
(Austin 1955). Enmascarado en su acto de enunciación, desplazado como el operario en
la cadena de montaje del significante; el sujeto no está en sus enunciados, no está en lo
que dice, sino en su decir, es el sujeto de la enunciación, performador de una cadena
significante en la cual se representa (se atua) para verse como otro a sí mismo. Yo soy
ese yo. “El donante divino puede presentarse básicamente de dos formas en las letras
de los himnos mediante el uso de la primera persona del singular, cuando la propia en-
tidad sobrenatural parece hablar o cuando su identidad es citada por el yo, que parece
ser el del receptor, describiendo.” (Kastrup Rehen 2007) Interesante es como el himno
de alguna manera recupera el tópico del manuscrito encontrado, endosa la responsabili-
dad del discurso a la otredad, pero al actualizarlo al cantar, el Otro es yo.
El icaro representa la continua evolución de las instituciones y tradiciones culturales y
sociales nativas, el icaro mestizo resulta de un proceso de adaptación cuya finalidad es
mantener las “condiciones necesarias de existencia”, la estructura cultural de la socie-
dad, la lengua que lo acoge, los saberes de la medicina tradicional y los secretos de la
farmacopea amazónica; en síntesis, lo que configura identidad en cada comunidad que
subsiste en aquel bioma en alerta roja.
Concluimos, respecto a nuestra hipótesis que el himno no es una continuidad lineal y
sincrónica del icaro, pero sí es una consecuencia cultural y espiritual. El hablar de espi-
ritual, refiere a las cualidades que ambos despliegan tanto como instrumentos terapéu-
ticos como a su efectividad simbólica y sonora en los trances de la ayahuasca. Ambos
son expresiones culturales de esta. Tal como el signo lingüístico es una entidad psíquica
que combina al concepto y a la imagen acústica (letra y música). La imagen acústica en
el caso del himno, no sólo es la materialidad del sonido, también su huella psíquica. El
icaro y el himno aún siendo ambos prácticas del lenguaje, este último, se aleja necesa-
 151

riamente de la huella de la oralidad; al tener como soporte la escritura, necesita para su

ejecución de la vista y el oído, además de la voz. En este sentido, podría decirse que el
icaro persiste fantasmáticamente, implícito en el himno como matriz genésica hecha po-
sible por la experiencia visionario-poética. El himno y su escritura, es una necesidad de
espesor, de atrapar la urgencia de lo fugaz e irrepetible cuando la voz de la vivencia se
deshilvana, la escritura es casi el temblor necesario, su testigo ocular. Tal como decía
Lezama Lima, si la poesía es aquel caracol nocturno, lo que de él persiste en el poema
es su rastro de baba. El himno es la huella de la voz del icaro que se manifiesta en la in-
tensión mágica o terapéutica del hecho de la poesía, eco más o menos distante (distan-
cia objetiva y subjetiva a la vez) de aquel suceso que está ocurriendo en este mismo ins-
tante bajo algún ignoto follaje del Amazonas; será así mientras o Jardím da Rainha da
Floresta, el que provee de oxigeno a Gea, no sea derribado juntos con sus etnias, len-
guas, biodiversidad y misterios.
Respondiendo a nuestras preguntas de estudios de género, a la luz de la hermenéu-
tica la Teología Feminista, comprobamos que pese a que “las mujeres son las más fieles
seguidoras de los preceptos religiosos, las mejores educadoras en las diferentes fes y las
que, por paradójico que parezca, mejor reproducen la estructura patriarcal de las religio-
nes”. Sean clérigos, imames, rabinos, lamas, gurús, pastores “Las religiones han ejerci-
do todo tipo de violencia contra las mujeres: física, psicológica, religiosa y simbólica”
(Tamayo 2013) Desoyendo voces de teólogos, sacerdotes y monjas, el alto magisterio e-
clesiástico (más el católico que el evangélico) apoya en argumentos teológico-bíblicos e
históricos su negativa al acceso de la mujer al ministerio sacerdotal, alegando que Cristo
no convocó mujeres al grupo de apóstoles; exclusión que la Iglesia ha mantenido, no or-
denando sacerdotes a las mujeres a lo largo de veinte siglos de historia del catolicismo
práctica interpretada como voluntad explícita de Cristo de conferir sólo a los varones, el
triple poder sacerdotal de enseñar, santificar y gobernar. Sólo ellos, por su semejanza de
sexo con Cristo, pueden representarlo y hacerlo presente en la eucaristía. En las cartas a-
postólicas de Juan Pablo II Mulieris dignitatem (agosto de 1988) y Ordinatio sacerdota-
lis, Sobre la ordenación sacerdotal reservada sólo a los hombres; esta última declaración
sella taxativamente el anatema, cerrando todas las puertas a cualquier cambio en el futu-
ro: 'Declaro que la Iglesia no tiene en modo alguno facultad de conferir la ordenación
 152

sacerdotal a las mujeres, y que este dictamen debe ser considerado como definitivo por
todos los fieles de la Iglesia' (Tamayo202)
En el Santo Daime hay varias mujeres que comandan iglesias, como ha sido el caso
de las dos chilenas incluídas en el corpus de himnos, Mirta Viveros en Venezuela y Jo-
sefina Echeverría en Chile. Por ser el Santo Daime, un sincretismo, per se, tensiona los
autos (en su acepción dramáticas y jurídica) tradicionalistas de la fe; si bien existe la fi-
gura patriarcal de Dios Padre, convive el monoteísmo con el panteísmo y el politeísmo
Por ello el Santo Diame, aparte de herramienta de sanación y gnosis chamanista, es una
alternativa para la mujer que busca nuevas preguntas y terrenos en lo religioso o espiri-
tual. En un ambiente de emergencia como es el hábitat amazónico, la mujer ha ido desa-
rrollando un sentido de identidad no basada en lo fijo sino en lo contingente; lo que su-
mado a la nomadía mental que le provee su relación con la ayahuasca, le permite cruzar
fronteras, parafraseando a Deleuze, independiente de la estación por la que transita su
viaje. Debo admitir que mi investigación venía persignada con un preconcepto feminis-
ta, tal lo evidencian las preguntas investigativas; al finalizarla observo que la doctrina
daimista, no fomenta ningún tipo de vista que menoscabe a la mujer; al contario, esta es
respetada y tienes espacios propios95, como el del canto _eje central del ritual_ manipula
la Rainha, la hoja, el componente yin en la elaboración del enteógeno. Se pudo estable-
cer que la recepción de himnos (que no solo componen alabanzas, sino constituyen un
vehículo pedagógico y doctrinario) no son privativos de raza, sexo, nacionalidad o géne-
ro; el centro es libre y la gracia toca a quien menos pensado, a él o a la, que ni trazas de
genio musical o de poeta tuvo antes jamás. La segregación de sexos en el patrón ritual,
propicia que en cada mujer resuenen otras voces, produciendo un ágora de feminismo
popular, un discurso colectivo que tensiona ciertas convenciones y/o, avala otras. Esto
no excluye que en la dimensión privada, aflore algo entre el ser y el querer ser o al me-
nos parecer, y los hombres expresen machismo o actúen performateados por el patriar-

95
El ritual del Santo Daime conlleva una distinción sexual; son segregadas espacialmente la energía femenina de la
masculina, en su diseño y distribución del salón cewmonial, las mujeres ocupan un lugar y los hombres las enfrentan
con la mesa-altar de por medio, En el espacio simbólico y en la actividad doctrinaria, la mujer posee el espacio para
desarrollar características propia, así como su rol dentro del ritual. No se reproducen determinismos biológicos y en la
última década, comienza la superación del paradigmático binomio sexual como únicamente válido y complementario.
 153

cado _el cual sufrimos todos, sin distinción de género96_ y la mujer se muestre más su-
misa y dependiente, más visiblemente en los estratos socio-económicos más bajos.
El desafío identitario que se pone en juego para cualquier mujer del s. XXI, además
daimista, es conciliar la impronta patriarcal, de identidades estables, metafísicamente fi-
jadas; con un movimiento alternativo (en este caso propiciado por la ingesta de la aya-
huasca, sumado a ciertas ideas, por incipientes que estas sean, de emancipación femeni-
na) que edifique una alteridad cimentando nuevas formas de interrelación, frente a las a-
távicas prefiguraciones de sí misma, aquellas representaciones internalizadas por el le-
gado de los mandatos de género, subyacentes en la cultura en general y en particular,
en el movimiento sincrético que las convoca y que hunde gran parte de sus raíces en re-
ferentes religiosos judeo-cristianos; con una feligresía originaria de un estrato poblacio-
nal fundamentalmente laborista rural.
Esta identidad nueva, tendrá que activar cambios socio-simbólicos, discontinuadores
radicalmente, de cualquier apego a un patrón falogocéntrico que le precedan; desapegar-
se de la ilusión de unidad de aquellos fragmentos cohesionados por patrones culturales o
dependencia económica, a funciones y actos codificados culturalmente, aceptables, nor-
males; en suma, normativos; manteniendo su propia subjetividad crítica y nómada, des-
articulando sedentarismos de la conciencia. Esa nomadía no implica un desplazamiento
físico o ideológico compulsivo, sino como dice Deleuze “la clave de ser nómada inte-
lectualmente tiene que ver con el acto de cruzar fronteras, de ir independiente del des-
tino de su viaje”. La conciencia nómada que combina rasgos percibidos como opuestos,
pero posee un sentido de identidad no basada en lo fijo sino en lo contingente, debe ser
una forma de resistencia política a las visiones hegemónicas y excluyentes de la subjeti-
vidad; para reconcebit al sujeto, sin oposiciones dualistas, vinculando al cuerpo y mente
en una serie de transiciones intransitivas; lo cual se hace válido como necesario, para to-
do género. “La contracara de la violencia intrínseca del machismo podría ser sumergir-
se en la metáfora mítica, religiosa del trance y su posterior decodificación valórica que

96 Hay un proceso endógeno de violencia hacia si mismo que pocas veces se puede visibilizar pero que constituye en
una instancia fundamental para aportar en el desarme del patriarcado.La subjetividad y la violencia en sujetos
masculinos es una relación entre la dimensión micro y macro, y en la cual la dimensión de la vida emocional sí tiene
directa relación con el modo en que estructuralmente se nos moldea, casi independientemente de nuestra clase,
generación y etnia. Se evidencia una dimensión transcultural masculina hegemónica que ha comenzado a visibilizarse
en sus fisuras y es tiempo de situarse en ellas para hacerlas implosionar.
 154

reconfigure la socialización masculina tóxica y visibilice sus fisuras; instancia funda-

mental para la deconstrucción del patriarcado” (da Silva Concha 2018), esa posibili-
dad está contenida cual Palabra Perdida o descenso de la utopía de la Nueva Jerusalén
en la conciencia, a la luz de los recursos que se almacenan e irradian del Santo Daime,
el Yagé o Ayahuasca.
 155

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de julio de 2002 https://elpais.com/diario/2002/07/10/opinion/1026252008_850215.html

Tamayo-Acosta. Juan José. “REFLEXIONES SOBRE LAS MUJERES EN LAS RELI-

GIONES Y LA TEOLGÍA FEMINISTA”Conferencia, San Salvador, 28 de junio 2013
 ANEXOS
Breves entrevistas
Sin pensar, que esto funja como conclusión, adjuntaré algunas opiniones que he
recogido entre algunos integrantes, o no, del Santo Daime; sobre el tema de patriarcado
y espacios e identidad femenina. Curiosamente, muchas mujeres daimistas, hicieron
caso omiso a un breve cuestionario, elaborado como un pequeño instrumento de
pesquisa. A algunas, el sólo pensarse como sujetos más allá de un colectivo o plantearse
concientemente frente a una doctrina y comunidad patriarcal, les produjo cierto temor
de situarse en una línea heterodoxa y ser tildadas de blasfemas ante el Santo Tribunal de
la murmuración o la supuesta crítica.
Hubieron casos de mujeres participantes en centros urbanos del movimiento, que
se autocensuraron o simplemente se negaron de hablar de aquellas mujeres que viven en
la comunidad amazónica de Mapiá invocando razones éticas que le prohibían hablar de
otras personas; en un flagrante desatino intelectual, que les impide diferenciar entre lo
que es la maledicencia entre egos y una investigación de índole antropológica, pero de
todos modos, opiniones valiosas en su sintomatología sociocultural.
Sorpresivamente, las opiniones más iluminadoras, y/o con objetividad crítica, salvo
algunas excepciones; fueron vertidas por varones.
Aquí la opinión de alguien externo al colectivo Santo Daime: “El mecanismo patriarcal
ha aparecido en tantos lugares diferentes en forma simultánea, que debería buscarse una
razón genética, pienso. Aquí en Nepal veo monos conviviendo con la gente en las
ciudades, y ese mecanismo del macho-jefe gobernando al grupo también está presente,
hasta un punto en que es difícil diferenciarlos de los monos vestidos que viven a su
alrededor.
La inteligencia (la religión correcta) viene, justamente, a hacer que dejemos de ser
esclavos de lo genético-instintivo, pero cuando las religiones bendicen este mecanismo
y encima lo sacralizan... estamos ante algo que choca de frente con la evolución
humana.” Marcial González.
Preguntas
Las siguientes preguntas intercambiadas a través de redes sociales, se enuncian desde una
perspectiva de estudios de género e indagan sobre el espacio de la mujer en una comunidad
ayahuasquera, como es el Santo Daime. Busca comprender de que forma una comunidad,
que pese a extralimitar el realismo costumbrista, para hacer del realismo mágico un
componente de su cotidianeidad, verifica o deroga, las prácticas milenarias del patriarcado
en el ámbito tanto público como privado, en la esfera sacra como en la mundana.

1.- En una comunidad que tiene como epicentro el contacto con los más numinoso del
Ser, mediante la disciplina de acrecentar la conciencia ¿esta trasciende el atavismo
patriarcal?
Desde esta incógnita inicial, surgen consecuentemente otras preguntas:
2.- ¿La fe institucionalizada propicia al patriarcado?
3.- ¿De que manera contribuye la experiencia extática (mística) a disolver las
construcciones machistas?
4.- ¿Concretamente, en la sociedad daimista, se reproducen prácticas machistas?
5.- ¿De qué manera la practica visionaria, propicia la liberación femenina de las
mujeres que la practican?
6.- ¿El conductismo normativo del adoctrinamiento religioso, liberaliza o ata a la
mujer a ciertos paradigmas que relegan a la mujer a espacios convenientes al
patriarcado?
A. G. Varón 45 años, docente
1 La trasciende en cuanto a la experiencia mística, pero en la práctica el patriarcado se
perpetúa.
2. Sí.
3. Durante la experiencia esas barreras se borran pero si las estructuras patriarcales con-
tinúan imponiéndose poco se disuelven.
4. Todavía muchas mujeres lavan y planchan los uniformes rituales de sus maridos.
5. Supongo por la misma apertura de conciencia que implica tomar la ayahuasca.
6. Más bien la ata
V. Mujer, profesional de entre 40 y 50 años.
1- En la vivencia numinosa si, en la conducción institucional no.
2- Si, tremendo dogmatismo
3- Por contacto directo con la matriz creacional y la presencia divina. LA VERDAD
4- Si muy acentuadas y con características violentas en algunos casos.
5- La verdad nos hace libres.
6- El conductismo normativo y la repetición de dogmas del siglo pasado atan lo feme-
nino, no solo en la mujer sino también en el aspecto femenino del hombre
S. Hombre profesional con estudios superiores, de entre 25 y 35 años
Me preguntas respuestas acabadas de un tema que merece un debate, porque como
decimos en Brasil ", para dar el ancho de la manga", es decir, es un tema que rinde. En
primer lugar, no voy a seguir el orden de las preguntas, sólo añadiré elementos.
Tenemos una doctrina formada a partir de los años 30 en un contexto de civilización de
la Amazonía, donde se conoce la posición de subyugación de la mujer en la sociedad,
donde la "dieta" que prescribía la abstención sexual _previo al ritual del Daime,
también tenía un carácter de educación sexual, de educación sentimental, etc. En un
entorno en el que el uso sexista a ultranza de la mujer como objeto, la prostitución
femenina en los entornos urbanos donde los hombres concurrían a participar, los
discípulos de Mestre Irineu, fueron educados para respetar los valores de la religión no
sólo en su entorno familiar. Fue en este ambiente del frente colonizador del Acre que
estaban acostumbrados los fundadores de CEFLURIS. No sé si este testimonio usted va
a escucharlo con facilidad, pero he oído que todo los padrinos eran "mujeriegos", lo que
equivaldría a "depredadores sexuales" en el sentido de aprovechar las oportunidades
existentes sin atenerse a la situación de género. Esto antes de conocer el Daime.
Después de hacerse miembros, cambiaron de comportamiento (ya entrando en la
andropausia), y en el caso de padrino Sebastian hizo verdaderas campañas por la
castidad o la abstinencia, matrimonios blancos, etc, situando un poco al sexo como
puerta a la caída espiritual.
Recuerdo en Mapiá, un incidente en el que un adolescente fue sorprendido espiando a
unas jóvenes bañándose en el río, un padrino recomendó "curarlo" con prostitutas de
Boca de Acre, incluso citando que lo mismo había sucedido con él. Esta especie de la
lujuria, la masturbación, el voyeurismo, vinculada a los impulsos sexuales de los
muchachos, también se ha relacionado con la homosexualidad, y siempre se hizo
evidente que la pederastia pasiva era más condenada que la activa, porque esto podría
ser "relevada". Después de la entrada de otros jóvenes de otras culturas que conviven
con en el personal de las plantaciones, algunos conceptos han cambiado, algunos
prejuicios continuaron, pero nada indica que la "consciencia numinosa" es el objetivo
general de los miembros del Centro. Existen diferencias notables entre los que se
adhirieron a la adoración de su propia voluntad, y los que fueron llevados por sus padres
y por lo tanto se sienten atrapados en un sistema religioso como también en otras
iglesias donde tienen la opción de participar en un terreno más social que espiritual. De
todos modos, Jaime, considero que para el análisis de esta cuestión, necesita sumergirse
más en el estudio de las cuestiones de género en el proceso de formación de Acre, en el
medio urbano, donde fueron a vivir las familias de los ex-recolectores, lo que hace a sus
preguntas mucho más complejas de ser contestadas de manera eficiente, por lo tanto, el
cuestionario debe hacerse después de este estudio preliminar de los aspectos históricos
del género en el Amazonas.
Persona no identificada que responde desde Brasil
La importancia de lo femenino en nuestra brevemente doctrina, es igual a la masculina,
son fuerzas complementarias como el yin / yang.
Nuestra doctrina venera dos grandes seres espirituales: Jesús y María. Un hombre y una
mujer. La iglesia está dividida en dos batallones principales: el femenino y el masculi-
no. La ayahuasca (Santo Daime) es hecha de la hoja viridis (Rainha) y jagube (Rey), es
decir las fuerzas masculinas y femeninas constituyen este sacramento.
Ambos géneros son especiales para nosotros y tienen sus atributos que a pesar de algu-
nas diferencias, son de igual valor.
Si se producen machismos entre los miembros de la doctrina, esto es debido a las desvi-
aciones morales y no debe considerarse como el núcleo de la doctrina, que es una escue-
la de caridad y de amor. Mientras Doctrina aparentemente patriarcal en realidad tiene u-
na gran fuerza femenina, tanto en la materia y en el plano astral. Existen muchas Madri-
nas que son tan respetados como los principales Padrinos, y la Rainha da Floresta, la
Virgen Madre e Yemanjá, la madre naturaleza (Pachamama) siempre son evocadas him-
nos por ser fuerzas que cuidan de nosotros, tanto como el Padre Eterno, Jesús, etc.
A. Mujer de entre 45 y 55 años, artista plástica
Personalmente a mí el Santo Daime me ha liberado!!!! Mi arte es la manifestación de
todo lo que el Daime me ha dado y mis visiones son casi revelaciones. Antes era una
artista ahora soy una arte-sanadora.