La Vigencia de El Manifiesto Comunista by Slavoj Zizek PDF
La Vigencia de El Manifiesto Comunista by Slavoj Zizek PDF
La Vigencia de El Manifiesto Comunista by Slavoj Zizek PDF
ZiZek
La
vigencia de
El manifiesto
•
comunista
La vigencia de
El manifiesto comunista
El manifiesto comunista estaba en lo cierto:
el capitalismo está entrando en su crisis
final. Pero de este proceso de colapso
y decadencia, de esta globalización perversa
salpicada de precariedad y corruptelas,
capaz de hacer resurgir las formas de
dominación personal, no parece dispuesta
a salir una sociedad mejorada y nueva.
El comunismo, afirma Zizek, no es hoy una
solución, pero sí el nombre de un problema:
el del patrimonio común amenazado de la
cultura, la naturaleza, el espacio universal
de la humanidad. Para defenderlo, no hay
que repetir a Marx: hay que repetir su
gesto fundacional de una manera nueva.
Slavoj
Zizek
La vigencia de
El manifiesto
comunista
Traducción
Damia Alou
editorial anagrama M
Tíwlo de la edición original:
Die verspatete Aktualitat des Kommunistischen Manifests
©S. Fischer Verlag GmbH
Frankfurt, 2018
ISBN: 978-84-339-1623-5
Depósito Legal: B. 20357-2018
Printed in Spain
7
�en enumera los cuatro rasgos
,, ·ene el marxismo clásico de la
· a ora: (1) constituye la mayoría de
d; (2) produce la riqueza de la socie-
. 3 la forman los miembros explotados de
...a sociedad; (4) sus miembros son la gente ne
cesitada de la sociedad. Cuando estos cuatro
rasgos se combinan, generan dos más: (5) la
clase obrera no tiene nada que perder con la re
volución; (6) puede y ha de participar en una
transformación revolucionaria de la sociedad.1
Ninguno de los primeros cuatro rasgos se pue
de aplicar a la clase trabajadora actual, y por
ese motivo las características (5) y (6) no se
pueden generar. (Aun cuando algunas de esas
características sigan aplicándose a parte de la
sociedad actual, ya no están unidas en un solo
agente: la gente necesitada de la sociedad ya
no son los trabajadores, etc.) Aunque esta enu
meración es correcta, debería complementar
se con una sistemática deducción teórica: para
Marx, todos son consecuencia de la situación
8
del trabajador. En cuanto que tales, los traba
jadores por definición están explotados; con la
progresiva expansión del capitalismo, consti
tuyen una mayoría que también produce l a
riqueza, etc. ¿Cómo, por tanto, vamos a redefi
nir una perspectiva revolucionaria en las con
diciones actuales? ¿La manera de salir de esta
encrucijada consiste en la combinatoria de
múltiples antagonismos, en su solapamiento
potencial? Pero -por utilizar los términos de La
clau-, ¿cómo formar una «cadena de equivalen
cias» a partir de los proletarios clásicos, el pre
cariado, los desempleados, los refugiados, los
grupos oprimidos sexual y étnicamente, etc.?
Un buen punto de partida consiste en seguir
el camino marxista de siempre y desplazar el
foco de la política a las señales de poscapitalis
mo perceptibles dentro del propio capitalismo
global. Y no tenemos que ir muy lejos, pues
las figuras públicas que ejemplifican l a pri
vatización de nuestro patrimonio común van
sobradas de advertencias: Elon Musk, Bill Ga
tes, Jeff Bezos, Mark Zuckerberg, todos ellos
multimillonarios con «conciencia social». Re
presentan el capital global en su aspecto más
seductor y «progresista», es decir, en su aspec
to más peligroso. (En un discurso pronuncia-
9
do ante los graduados de Harvard en mayo
de 2017, Zuckerberg manifestó: «¡Nuestro tra
bajo es crear un mundo en el que todos tengan
una motivación!» ¡Y eso lo dice un hombre que,
con Facebook, ha creado el instrumento más
extendido del mundo para perder el tiempo
sin motivo alguno!) Todos ellos, desde Zucker
berg a Gates y Musk, nos advierten de que «el
capitalismo tal como lo conocemos» está lle
gando a su fin, y defienden contramedidas
como la renta mínima. No puedo sino recordar
el famoso chiste judío citado por Freud: «¿Por
qué me dice que va a ir a Lemberg si en realidad
va a ir a Lemberg?», donde la mentira asume la
forma de una verdad objetiva: los dos amigos
habían establecido un código según el cual
cuando vas a Lemberg dices que irás a Craco
via, y viceversa, y dentro de ese espacio decir
la verdad significa mentir. ¿Y no se puede de
cir justo lo mismo de Zuckerberg, Musk y otros
falsos profetas del fin del capitalismo? Simple
mente deberíamos replicarles: «¿Por qué nos
decís que el capitalismo está llegando a su fin
cuando el capitalismo realmente está llegando
a su fin?» En resumidas cuentas, su versión del
final del capitalismo es la versión capitalista
de su propio final, donde todo cambiará para
10
que la estructura básica de dominación siga sien
do la misma...
Más importante es el aumento de lo que Je
remy Rifkin denomina «comunalismo colabo
rador» (CC), un nuevo modo de producción e
intercambio que abandona la propiedad priva
da y el intercambio de mercado: en el ce los
individuos ponen sus productos en circula
ción de manera gratuita. Esta dimensión
emancipadora del ce debería, naturalmente,
ubicarse en el contexto de la aparición del así
llamado «internet de las cosas» (IoT, por sus
siglas en inglés), combinado con otra conse
cuencia del desarrollo actual de las fuerzas
productivas, el enorme aumento de los «costes
marginales cero» (cada vez hay más produc
tos, y no solo la información, que se pueden
reproducir sin costes adicionales) . El internet
de las cosas es la red de dispositivos físicos, ve
hículos, edificios y otros productos provistos
de electrónica, software, sensores, actuadores
y conectividad de la red que permite que estos
objetos recojan � intercambien datos; permite
que los objetos se detecten y controlen a dis
tancia a través de la infraestructura de la red
existente, abriendo la posibilidad de una inte
gración más directa del mundo físico en los
11
sistemas informáticos, cuyo resultado es una
mayor eficacia, exactitud y beneficio econó
mico. Cuando el IoT incrementa sus sensores
y actuadores, la tecnología se convierte en un
ejemplo de la clase más general de sistemas
ciber-físicos, que también comprende tecno
logías como las redes eléctricas inteligentes,
las casas inteligentes, el transporte inteligente
y las ciudades inteligentes; c ada obj eto se
identifica mediante su sistema informático in
serto y es capaz de interactuar con la infraes
tructura de internet existente. Se espera que la
interconexión de estos dispositivos insertos
(que incluye los objetos inteligentes) intro
duzca la automatización en casi todos los cam
pos, permita también aplicaciones avanzadas,
como la red eléctrica inteligente, y se amplíe a
zonas como las ciudades inteligentes. El con
cepto de las «cosas» también se puede referir a
una amplia variedad de dispositivos: como los
implantes de monitorización cardíaca, los bio
chips transpondedores en granjas de anima
les, las presas eléctricas en las aguas costeras,
los automóviles con sensores incorporados y los
mecanismos de análisis de ADN para monito
rizar el medio ambiente, la comida o los agen
tes p atógenos, que reúnen datos útiles con
12
ayuda de diversas tecnologías y a continua
ción hacen circular los datos de manera autó
noma entre otros dispositivos. En este contex
to, los individuos son también «cosas», cuyos
estados y actividades se registran y se transmi
ten continuamente sin que ellos lo sepan. Los
datos referentes a sus movimientos físicos, a
sus transacciones económicas, a su salud, a sus
hábitos alimenticios, lo que compran y ven
den, lo que leen, escuchan y miran, todo ello
se recoge en redes digitales que los conocen
mejor que ellos mismos.
La perspectiva del «internet de las cosas»
nos obliga a convertir ese famoso verso de Frie
drich HOlderlin, «Pero donde hay peligro, cre
ce lo que nos salva», en «Aber wo das Rettende
ist, waechst die Gefahr auch» («Donde está lo
que nos salva, también crece el peligro»). El
aspecto «salvador» del IoT lo describe en deta
lle Jeremy Rifkin, que afirma que, por primera
vez en la historia humana, se intuye el camino
para superar el capitalismo en una tendencia
real de la producc:ión y el intercambio social
(el crecimiento del comunalismo cooperati
vo), con lo que el fin del capitalismo asoma en
el horizonte. La hipótesis más burda del marxis
mo parece reivindicada: el desarrollo de nuevas
13
fuerzas productivas hace que las relaciones ca
pitalistas se vuelvan obsoletas. La ironía defini
tiva es que, mientras que los comunistas actua
les son los mejores gestores del capitalismo
(China, Vietnam), los países capitalistas desa
rrollados van más en la dirección del comuna
lismo cooperativo o colaborador como manera
de superar el capitalismo.
Solo que ello da lugar a nuevos peligros,
aun cuando eliminemos falsas preocupacio
nes como la idea de que el IoT incrementará el
desempleo (¿no es esta «amenaza» una buena
razón para reorganizar la producción de ma
nera que los obreros trabajen mucho menos? En
pocas palabras, ¿no es este «problema» su pro
pia solución? En el aspecto concreto de la or
ganización social, la amenaza es la tendencia
claramente perceptible del Estado y el sector
privado a recuperar el control del patrimonio
común cooperativo: los contactos personales
los privatizó Facebook, el software, Microsoft,
la búsqueda por internet, Google . . . Para com
prender estas nuevas formas de privatización,
deberíamos transformar de manera crítica el
aparato conceptual de Marx: al no haber pres
tado atención a la dimensión social del «inte
lecto general» (la inteligencia colectiva de una
14
sociedad), Marx no concibió la posibilidad de la
privatización del propio «intelecto general», es
decir, lo que hay en el fondo de la lucha por la
«propiedad intelectual». Aquí tiene razón Ne
gri: dentro de este marco, la explotación, en el
sentido marxista clásico, ya no es posible, y por
eso hay que imponerla cada vez más mediante
medidas legales directas, es decir, mediante la
fuerza no económica. Por eso hoy en día la ex
plotación asume cada vez más la forma de la
renta: tal como lo expresa Carla Vercellone, el
capitalismo posindustrial se caracteriza por que
«el beneficio se transforma en renta».2 Y por ello
se precisa una autoridad directa: para imponer
las condiciones legales (arbitrarias) para extraer
la renta, condiciones que ya no son «espontá
neamente» generadas por el mercado. Quizá re
side ahí la «contradicción» fundamental del
capitalismo «posmoderno» actual: mientras que
su lógica es desreguladora, «antiestatal», nóma
da/desterritorializadora, etc., su tendencia cla
ve del «beneficio transformado en renta» apun-
15
ta a un fortalecimiento del papel del Estado,
cuya función (no solo) reguladora es cada vez
más omnipresente. La desterritorialización di
námica coexiste con y se basa en intervenciones
cada vez más autoritarias del Estado y de sus
aparatos legales y demás. Lo que se percibe en el
horizonte de nuestro devenir histórico es, por
tanto, una sociedad en la que el libertarismo
personal y el hedonismo coexisten con (y se
mantienen gracias a) una compleja red de me
canismos estatales reguladores. Lejos de desa
parecer, el Estado actual se refuerza.
Cuando, debido al papel fundamental del
«intelecto general» (el conocimiento y la coo
peración social) en la creación de riqueza, esta
adquiere formas cada vez más «desproporcio
nadas por lo que se refiere al tiempo de trabajo
directo gastado en su producción», el resulta
do no es, tal como al parecer esperaba Marx, la
autodisolución del capitalismo, sino la trans
formación relativa y gradual del beneficio ge
nerado por la explotación del trabajo en una
renta de la que se apropia la privatización del
«intelecto general » . Tomemos el caso de Bill
Gates: ¿cómo se convirtió en el hombre más
rico del mundo? Su riqueza no tiene nada que
ver con los costes de producción de los pro-
16
duetos que vende Microsoft (incluso se puede
argumentar que Microsoft paga a sus trabaja
dores intelectuales un salario relativamente
alto); es decir, que la riqueza de Gates no es el
resultado de su éxito a la hora de producir un
buen software a un precio más bajo que sus
competidores, ni a la hora de imponer una «ex
plotación» mayor a sus trabajadores intelec
tuales contratados. Si fuera ese el caso, Micro
soft habría quebrado hace mucho tiempo: la
gente habría escogido de manera masiva pro
gramas como Linux, que son gratis y, según los
expertos, de mejor calidad que los programas
de Microsoft. ¿Por qué, pues, millones de per
sonas siguen comprando Microsoft? Porque
Microsoft se ha impuesto como un estándar
casi universal, monopolizando (casi) el merca
do, una especie de encarnación directa del «in
telecto general». Gates se convirtió en el hom
bre más rico del mundo hace un par de décadas
al apropiarse de la renta que generó al permitir
que millones de trabaj adores intelectuales
participaran en la nueva forma de «intelecto
general» que privatizó y controla. ¿Es cierto,
entonces, que los trabajadores intelectuales de
hoy en día ya no están separados de las condi
ciones objetivas de su trabajo (poseen su pro-
17
pio PC, etc.), que es tal como Marx describe la
«alienación» capitalista? Sí, aunque en esencia
no: están separados del campo social de su tra
baj o, de un «intelecto general» en el que no
interviene el capital privado.
18
¿Cuáles son los
fantasmas que nos
acechan hoy en día?
19
perspectiva revolucionaria que sostiene y pro
paga? ¿Ha existido alguna vez un manifiesto
político más claramente desmentido por la rea
lidad histórica posterior? ¿No es el Manifiesto,
en el mejor de los casos, la exagerada extrapo
lación de ciertas tendencias perceptibles en el
siglo XIX? Aproximémonos al Manifiesto desde
la perspectiva opuesta: ¿dónde vivimos HOY, en
nuestra sociedad global «pos ... » (posmoderna,
posindustrial)? El eslogan que se impone cada
vez más es el de la «globalización»: la imposi
ción brutal del mercado mundial unificado,
que amenaza todas las tradiciones étnicas y lo
cales, entre ellas la mismísima forma del Estado
nación. Y por lo que se refiere a esta situación,
¿no es más vigente que nunca la descripción del
impacto social de la burguesía que encontra
mos en el Manifiesto?
20
la burguesía se caracteriza y distingue de to
das las demás por el constante y agitado des
plazamiento de la producción, por la conmo
ción ininterrumpida de todas las relaciones
sociales, por una inquietud y una dinámica
incesantes. Las relaciones inconmovibles y
mohosas del pasado, con todo su séquito de
ideas y creencias viejas y venerables, se de
rrumban, y las nuevas envejecen antes de
echar raíces. Todo lo que se creía permanente
y perenne se esfuma, lo santo es profanado, y,
al fin, el hombre se ve constreñido, por la
fuerza de las cosas, a contemplar con mirada
fría su vida y sus relaciones con los demás.
La necesidad de encontrar mercados espo
lea a la burguesía de una punta a otra del pla
neta. Por todas partes anida, en todas partes
construye, por doquier establece relaciones.
La burguesía, al explotar el mercado mun
dial, da a la producción y al consumo de todos
los países un sello cosmopolita. Entre los la
mentos de los reaccionarios, destruye los ci
mientos nacionales de la industria. Las viejas
industrias nacionales se desmoronan, arrolla
das por otras nuevas, cuya instauración es un
problema vital para todas las naciones civili
zadas; por industrias que ya no transforman
21
como antes las materias primas del país, sino
las traídas de los climas más lejanos, y cuyos
productos encuentran salida no solo dentro
de las fronteras, sino en todas las partes del
mundo. Brotan necesidades nuevas que ya no
pueden satisfacer, como en otro tiempo, los
frutos del país, sino que ahora se precisan pro
ductos de tierras remotas. Ya no reina aquel
mercado local y nacional que se bastaba a sí
mismo y donde no entraba nada de fuera; aho
ra, la red del comercio es universal y en ella
entran, unidas por vínculos de interdependen
cia, todas las naciones. Y lo que acontece con la
producción material, acontece también con
la del espíritu. Los productos espirituales de las
diferentes naciones vienen a formar un acervo
común. Las limitaciones y peculiaridades del
carácter nacional van pasando a segundo pla
no, y las literaturas locales y nacionales con
fluyen todas en una literatura universal.3
22
Hollywood invade las partes más remotas del
globo... Además, ¿no se puede decir lo mismo
de todas las formas de identidad étnica y se
xual? ¿No deberíamos complementar la des
cripción de Marx en este sentido, añadiendo
que también, desde el punto de vista sexual,
«las limitaciones y peculiaridades del carácter
nacional van pasando a segundo plano», que
también, cuando hablamos de prácticas se
xuales, «todo lo que se creía permanente y pe
renne se esfuma, lo santo es profanado», de
manera que el capitalismo tiende a reempla
zar la heterosexualidad normativa estándar
por una proliferación de identidades y orien
taciones inestables y cambiantes? La celebra
ción actual de las «minorías» y los «margina
les» ES la postura mayoritaria predominante, e
incluso la derecha alternativa que se queja del
terror de la Corrección Política liberal se pre
senta como protectora de una minoría en peli
gro. O fijémonos en esos críticos del patriarca
do que lo atacan como si fuera todavía una
posición hegemónica, ignorando lo que Marx
y Engels escribieron hace más de ciento cin
cuenta años en el primer capítulo de El mani
fiesto comunista: «La burguesía, dondequiera
que se instauró, echó por tierra todas las insti-
23
tuciones feudales, patriarcales e idílicas.»4 Algo
que siguen ignorando los teóricos culturales
izquierdistas que centran su crítica en la ideo
logía y la práctica patriarcales. ¿No ha llegado
el momento de comenzar a preguntarse por
qué la crítica del «falocentrismo» patriarcal,
etc. , se convirtió en el objetivo principal en el
mismísimo momento histórico -el nuestro- en
que el patriarca perdió definitivamente su pa
pel hegemónico, cuando quedó p rogresiva
m ente elim inado por el individualismo de
mercado de los Derechos? ¿En qué quedan los
valores familiares patriarcales cuando un niño
tiene la opción de demandar a sus padres por
abandono y abuso, es decir, cuando la propia
familia y la paternidad se ven reducidas de iure
a un contrato temporal y disoluble entre indi
viduos independientes? (Y, por cierto, Freud
no era menos consciente de ello: para él, el de
clive del modo edípico de socialización era la
condición histórica de la expansión del psi
coanálisis.) En otras p alabras, la afirmación
crítica de que la ideología patriarcal sigue sien
do la ideología hegemónica actual ES la ideolo
gía hegemónica actual: su función consiste en
4. Op. cit.
24
permitirnos eludir el impasse de la permisivi
dad hedonista, que es realmente hegemónica.
El propio Marx de vez en cuando subesti
maba esa capacidad del universo capitalista
de incorporar la pulsión transgresora que pa
recía amenazarlo; en su análisis de la Guerra
de Secesión que se libraba en aquel momento,
afirmó que, puesto que la industria textil in
glesa, la columna vertebral del sistema indus
trial, no podía sobrevivir sin el suministro de
algodón barato del Sur de los Estados Unidos,
algo que solo era posible gracias a la esclavi
tud, Inglaterra se vería obligada a intervenir
directamente para i mpedir la abolición. Así
que, en e fecto, este dinamismo global descrito
por Marx que hace que todas las cosas que se
creían perennes y permanentes se esfumen es
nuestra realidad, a condición de que no olvi
demos completar esta imagen del Manifiesto
con su opuesto dialéctico inherente, la «espiri
tualización» del mismísimo proceso material
de producción. Mientras que el capitalismo
suspende el poder de los viejos fantasmas de la
tradición, genera sus propios fantasmas mons
truosos. Es decir, que el capitalismo entraña la
secularización radical de la vida social, y de
manera implacable arranca toda aureola de lo
25
que es auténticamente noble, sagrado, hono
rable, etc. :
S. Op. cit.
26
advertencia de que, si queremos cambiarlo (de
masiado), lo único que nos espera es un horror
totalitario. Cualquier idea de otro mundo se re
chaza como ideología. Alain Badiou lo expresa
de una manera maravillosa y precisa: la función
principal de la censura ideológica actual no es
aplastar la resistencia -pues de eso se ocupan
los aparatos represivos del Estado-, sino aplas
tar la esperanza, denunciar de inmediato que el
final de cualquier proyecto crítico es algo pare
cido al gulag. Eso es lo que Tony Blair tenía en
mente cuando hace poco preguntó: «¿Es posible
definir una política que sea lo que yo denomi
no posideológica?»6 En su modo tradicional, la
ideología gira en torno a la conocida expresión:
«¡Has de ser tonto para no darte cuenta!» Has de
ser tonto para no darte cuenta... ¿de qué? Del
elemento ideológico suplementario que da sen
tido a una situación confusa. En el antisemi
tismo, por ejemplo, has de ser tonto para no dar
te cuenta de que «el judío» es el agente secreto
que maneja los hilos entre bambalinas y contro
la la vida social. Hoy en día, sin embargo, en su
funcionamiento predominantemente cínico, la
27
propia ideología imperante TINA (la siglas en
inglés de «No hay alternativa») afirma que «has
de ser tonto para no ver»... ¿qué? Que el cambio
radical no tiene ninguna esperanza.
Sin embargo, la lección fundamental de la
«crítica de la economía política» elaborada por
el Marx maduro años después del Manifiesto es
que la reducción de todas las quimeras celestia
les a la brutal realidad económica genera su pro
pio fantasma: ahí reside la «ruptura epistemoló
gica» de Marx, que comienza con los manuscritos
Grundrisse y encuentra su expresión definitiva
en El capital. Comparemos el punto de partida
de El capital con la presentación más detallada
que hace Marx de su concepción anterior en la
primera parte de La ideología alemana (escrita
en el periodo al que pertenece el Manifiesto). En
lo que se presenta como una referencia directa
evidente al «proceso de la vida real» en oposi
ción a las fantasmagorías ideológicas, la ideolo
gía ahistórica impera en su estado más puro:
28
Has con que se han encontrado ya hechas, como
las engendradas por su propia acción. Estas
premisas pueden comprobarse, consiguiente
mente, por la vía puramente empírica ( ... ). Po
demos distinguir a los hombres de los anima
les por la conciencia, por la religión o por lo que
se quiera. Pero los hombres mismos comienzan
a ver la diferencia entre ellos y los animales tan
pronto comienzan a producir sus medios de
vida, paso este que se halla condicionado por su
organización corpórea. Al producir sus medios
de vida, el hombre produce indirectamente su
propia vida material.7
7. http://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/feuerbach/
Lhtm
29
representado o imaginado, para llegar, arran
cando de aquí, al hombre de carne y hueso; se
parte del hombre que realmente actúa y,
arrancando de su proceso de vida real, se ex
pone también el desarrollo de los reflejos
ideológicos y de los ecos de este proceso de
vida. También las formaciones nebulosas que
se condensan en el cerebro de los hombres
son sublimaciones necesarias de su proceso
material de vida, proceso empíricamente re
gistrable y ligado a condiciones materiales. La
moral, la religión, la metafísica y cualquier
otra ideología y las formas de conciencia que
a ellos correspondan pierden, así, la aparien
cia de su propia sustantividad. No tienen su
propia historia ni su propio desarrollo, sino
que los hombres que desarrollan su produc
ción material y su trato material cambian
también, al cambiar esta realidad, su pensa
miento y los productos de su pensamiento.
No es la conciencia la que determina la vida,
sino la vida la que determina la conciencia.ª
8. Op. cit.
30
da con el estudio de la vida real es como la mas
turbación comparada con el acto sexual. . . Sin
embargo, aquí comienzan los problemas: lo que
Marx descubrió con su problemática del «feti
chismo de la mercancía» es una fantasmagoría/
ilusión que no se puede rechazar simplemente
como una reflexión secundaria, porque resulta
operativa en el mismísimo núcleo del «proce
so de producción real». Observemos el inicio
del subcapítulo sobre el fetichismo de la mer
cancía en El capital:
9. http://webs.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/capitall/1.htm
31
metafísicas y reticencias teológicas» en lo que
a primera vista parece tan solo un objeto co
rriente. El fetichismo de la mercancía (nuestra
creencia de que las mercancías son objetos má
gicos dotados de un poder metafísico inheren
te) no está en nuestra mente, en la manera en
que percibimos (erróneamente) la realidad,
sino en nuestra propia realidad social. (Obsér
vese también la estricta analogía con la idea de
Lacan de la fantasía como algo constitutivo
de todo acto sexual «real»: para Lacan, nuestro
acto sexual <<normal» ES precisamente un acto
de «masturbación con una pareja real»; es de
cir, que en él no nos relacionamos con el Otro
real, sino con el Otro reducido a una fanta
sía-objeto: deseamos al Otro en la medida en
que encaja en las coordenadas de la fantasía que
estructuran nuestro deseo.) Por tanto, aquí se
cierra el círculo: si Marx comenzó con la pre
misa de que la crítica de la religión es el princi
pio de toda crítica, y luego pasó a la crítica de
la filosofía, del Estado, etc., para acabar con la
crítica de la economía política, esta última le
llevó de nuevo al punto de partida, al momento
«religioso»-metafísico que actúa en el mismísi
mo centro de la actividad económica más «te
rrenal».
32
El capital ficticio
y el retorno a
la dominación
personal
33
Aufhebung hegeliana: no existe ningún agente
que vaya a darle a esta decadencia un sesgo po
sitivo para transformarla en el paso a un nivel
superior de organización social:
34
Estados Unidos y la Unión Europea es que in
mensas entradas de dinero no consiguen ge
nerar producción, pues en su mayor parte de
saparecen en las operaciones de capital ficticio.
Por eso deberíamos rechazar la interpretación
liberal estándar de Hayek de la proliferación
de la deuda (los costes del Estado del bienes
tar): los datos muestran claramente que el
grueso de la deuda sirve para alimentar el ca
pital financiero y sus beneficios. Siguiendo
este mismo argumento, Rebecca Carson11 ex
plica cómo l a financiarización del c apital
(donde casi todo el beneficio se genera en
M-M', sin el desvío a través de la valorización
de la fuerza de trabajo que produce la plusva
lía) paradójicamente conduce al retorno de las
relaciones de dominación directas y persona
les; paradójicamente, puesto que (tal como re
calcó Marx) M-M' es el capital en su idea más
impersonal y abstracta. Resulta fundamental
comprender el vínculo entre tres elementos: el
capital ficticio, la dominación personal y la re
producción social (de la fuerza de trabajo). Las
especulaciones financieras tienen lugar antes
35
del hecho (de la valorización): en su mayor
parte consisten en operaciones de crédito e in
versiones especulativas en las que sin embar
go no se invierte ningún dinero en producción;
el crédito significa deuda, y por tanto el sujeto
o titular de esta operación (no solo individuos,
sino bancos e instituciones que manejan dine
ro) no participan en el proceso como someti
dos tan solo a la forma del valor, sino que son
acreedores y deudores, con lo que también es
tán sometidos a otra forma de relación de po
der que no se basa en la dominación abstracta
de la mercantilización:
36
primer plano mediante la suspensión de la
valorización con el capital ficticio no significa
que las formas abstractas de dominación no
estén presentes.12
37
que supuestamente tendrá lugar gracias a la
circulación de capital ficticio: el capital ficti
cio se mantiene gracias a la expectativa de que
la valorización ocurrirá en el futuro, de mane
ra que la reproducción de la fuerza de trabajo
se ve presionada, por lo que los que no traba
jan ahora estarán dispuestos a trabajar en el
futuro. Por eso el tema de la educación (en su
versión productivo-tecnócrata: prepararse
para el mercado de trabajo competitivo) es tan
importante hoy en día, y está también interre
lacionado con la deuda (un estudiante se en
deuda para pagar su educación, y se espera
que pague esa deuda a través de la automer
cantilización, es decir, cuando el estudiante
endeudado consiga un trabajo). La educación
es también uno de los temas principales a la
hora de abordar el tema de los refugiados:
cómo convertirlos en una fuerza laboral útil.
Puesto que en nuestra sociedad la libre elec
ción se eleva a valor supremo, el control y do
minación social ya no pueden aparecer como
algo que coarta la libertad de cada uno: tienen
que presentarse (y preservarse) como la mismí
sima experiencia de los individuos en cuanto
que seres libres. Existe una multitud de ejem
plos de cómo la no-libertad aparece disfrazada
38
de lo opuesto: cuando se nos priva de asistencia
sanitaria universal y se nos dice que eso supone
una nueva libertad de elección (la de elegir
quién nos proporciona esa asistencia); cuando
ya no podemos confiar en tener un empleo a
largo plazo y nos vemos obligados a buscar un
nuevo trabajo precario cada par de años, se nos
dice que se nos brinda la oportunidad de rein
ventarnos y descubrir nuevos potenciales crea
tivos inesperados y ocultos en nuestra perso
n alidad; cuando tenemos que pagar por l a
educación d e nuestros hijos, se n o s dice que
nos hemos convertido en «emprendedores del
yo», que actuamos como capitalistas que tie
nen que elegir libremente cómo invertir los re
cursos que poseen (o que han pedido presta
dos) en educación, salud, viajes. Bombardeados
constantemente por «elecciones libres» impues
tas, obligados a tomar decisiones para las que ni
siquiera estamos debidamente cualificados (y
sobre las que tampoco poseemos suficiente in
formación), cada vez más experimentamos
nuestra libertad como lo que es en realidad:
una carga que nos priva de una auténtica posi
bilidad de cambio. La sociedad burguesa por
lo general borra las castas y otras jerarquías, y
todos los individuos se convierten en iguales
39
en cuanto que sujetos del mercado divididos
solo por la diferencia de clases, aunque el capi
talismo tardío actual, con su ideología «espontá
nea», se esfuerza por borrar la propia división de
clases proclamando que todos somos «empren
dedores de nosotros mismos», y que la diferen
cia entre nosotros es meramente cuantitativa
(un gran capitalista pide prestados centenares
de millones para invertir, un pobre trabajador
pide prestados un par de miles para mejorar su
educación). Como era de esperar, el resultado
es que surgen otras divisiones y jerarquías: ex
pertos y no-expertos, ciudadanos de pleno de
recho y excluidos, minorías religiosas, sexuales
y de otros tipos. Todos los grupos todavía no in
cluidos en el proceso de valorización, contan
do los refugiados y los ciudadanos de «estados
paria», se ven progresivamente inmersos en for
mas de dominación personal, desde la organi
zación de campos de refugiados hasta el control
judicial de los que se consideran delincuentes
en potencia: una dominación que suele adoptar
un rostro humano (como los servicios sociales,
que pretenden facilitar la «integración» de los
refugiados en nuestra sociedad).
40
Los límites de
la verwertung
41
de uso. La esencia es la apariencia como apa
riencia: el valor es el valor de intercambio en
cuanto que valor-de-intercambio, o, tal como
lo expresó Marx en una versión manuscrita de
los cambios a la primera edición de El capital:
42
valor: conciben el valor como algo inmanente
a la mercancía, como una de sus propiedades,
con lo que naturalizan su «Objetividad espec
tral», que es el aspecto fetichizado de su carác
ter social.
No se trata de meras sutilezas teóricas, pues
la determinación precisa de la posición del di
nero posee consecuencias económico-políticas
cruciales. Si consideramos el dinero una forma
secundaria de expresión del valor que existe
«en sí mismo» en una mercancía anterior a su
expresión -es decir, si el dinero es para noso
tros un mero recurso secundario, un medio
práctico que facilita el intercambio-, entonces
se abre la puerta a la ilusión, a la que sucumbie
ron los seguidores izquierdistas de Ricardo, de
que sería posible sustituir el dinero por simples
billetes que designasen la cantidad de trabajo
que ha llevado a cabo su portador y le dieran el
derecho a la parte correspondiente de produc
to social, como si, por medio de este «dinero
trabajo» directo, se pudiera evitar todo el «feti
chismo» y asegurarse de que cada trabajador
cobrase su «valor completo». Lo que quiere se
ñalar Marx con su análisis es que este proyecto
ignora las determinaciones formales del dine
ro que hacen que el fetichismo sea un efecto
43
necesario. En otras palabras, cuando Marx defi
ne el valor de intercambio como el modo de
aparición del valor, deberíamos movilizar todo
el peso hegeliano de la oposición entre esencia
y apariencia: la esencia existe solo en la medida
en que aparece, su apariencia no es preexisten
te. Del mismo modo, el valor de una mercancía
no es una propiedad sustancial intrínseca que
existe de manera independiente de su aspecto
en el intercambio.
Por eso deberíamos abandonar los inten
tos de ampliar el valor a fin de que todos los
tipos de trabajo se reconozcan como fuente de
valor: recordemos la gran exigencia feminista
de los setenta de legalizar el trabajo doméstico
(desde cocinar y mantener la casa a cuidar de
los niños) como producción de valor, o algu
nas exigencias ecocapitalistas contemporáneas
de integrar los «regalos gratuitos de la natura
leza» en la producción de valor (intentando
determinar los costes del agua, el aire, los bos
ques y otras propiedades comunes). Todas es
tas propuestas «no son más que un sofisticado
ecoblanqueo y mercantilización de un espacio
desde el cual se puede llevar a cabo un feroz
ataque a la hegemonía del modo de produc
ción capitalista y su (y nuestra) relación alie-
44
nada con la naturaleza»: en su intento de ser
«justos» y eliminar o al menos limitar la explo
tación, dichos intentos tan solo refuerzan una
mercantilización general y más intensa. Aun
que intentan ser «justos» desde la perspectiva
del contenido (lo que cuenta como valor) no
consiguen problematizar la mismísimaforma
de la mercantilización, y tiene razón Harvey al
proponer que abordemos el valor en tensión
dialéctica con el no-valor, es decir, que reivin
diquemos y expandamos esferas que no es
tén atrapadas en l a producción de valor (de
mercado, como el trabajo doméstico o el tra
bajo científico y cultural «gratuito») en su pa
pel fundamental. La producción de valor solo
puede prosperar si incorpora su negación in
manente, el trabajo creativo que no genera va
lor (de mercado) y que por definición es pará
sito de ese valor. De manera que en lugar de
mercantilizar excepciones e incluirlas en el
proceso de valorización, deberíamos dejarlas
aparte y destruir el marco que hace que su po
sición sea inferior con respecto a la valoriza
ción. El problema del capital ficticio no es que
sea una valorización exterior, sino que sigue
siendo parásito de la ficción de una valoriza
ción futura.
45
Otro desafío a la economía de mercado pro
cede de la generalizada virtualización del di
nero, que nos obliga a reformular por comple
to el tema marxista de la «cosificación» y el
«fetichismo de la mercancía», en la medida en
que esta cuestión sigue basándose en la idea
del fetiche como un objeto sólido cuya presen
cia estable enturbia su mediación social. De
manera paradójica, el fetichismo alcanza su
punto culminante justo cuando el propio feti
che se «desmaterializa», se convierte en una
entidad virtual «inmaterial» y fluida; el fetichis
mo del dinero culminará con el paso a su for
ma electrónica, cuando desaparezcan los últi
mos vestigios de su materialidad. El dinero
electrónico es la tercera forma, después del di
nero «real», que encarna directamente su valor
(oro, plata), y el papel moneda, que a pesar de
ser un «mero signo» carente de valor intrínse
co todavía se aferra a su existencia material.
Y es solo en esta fase, cuando el dinero se con
vierte en un punto de referencia puramente
virtual, cuando al fin asume la forma de una
presencia espectral indestructible: te debo mil
dólares, y por muchos billetes materiales que
queme, sigo debiéndote mil dólares, la deuda
queda inscrita en alguna parte del espacio di-
46
gital virtual... Es solo a través de esta «desma
terialización» que la famosa vieja tesis de Marx
de El manifiesto comunista según la cual, en el
capitalismo, «todo lo que se creía permanente
y perenne se esfuma» adquiere un sentido mu
cho mas literal que el que Marx tenía en men
te, cuando no solo nuestra realidad social y
material se ve dominada por el movimiento
espectral/especulativo del Capital, sino que la
propia realidad se ve progresivamente «espec
tralizada» (el «Yo Proteico» sustituye al viejo
Sujeto idéntico a sí mismo, y la elusiva fluidez
de sus experiencias sustituye la estabilidad de
los objetos poseídos); en resumidas cuentas,
cuando la relación habitual entre los objetos
materiales y firmes y las ideas fluidas se invier
te (los objetos se disuelven progresivamente
en experiencias fluidas, mientras que lo único
estable son las obligaciones simbólicas virtua
les): solo en este punto cobra plena realidad lo
que Derrida denominó el aspecto espectral del
capitalismo.
No obstante, como es siempre el caso en un
proceso dialéctico propiamente dicho, la men
cionada espectralización del fetiche contiene
las semillas de su opuesto, de su autonegación:
el inesperado regreso de las relaciones directas
47
de dominación personal. Mientras que el capi
talismo se legitima como el sistema económi
co que implica y promueve las libertades per
sonales (como condición del intercambio de
mercado), su propia dinámica provocó un re
nacimiento de la esclavitud. Aunque esta
prácticamente se había extinguido al final de
la Edad Media, volvió a cobrar un gran auge en
las colonias europeas desde el principio de la
época moderna hasta la Guerra de Secesión
americana. Podemos aventurar la hipótesis de
que hoy en día, en esta nueva época del capi
talismo global, resurge una nueva era de la es
clavitud. Aunque ya no existe una situación
legal de persona esclavizada, la esclavitud ad
quiere multitud de formas nuevas: millones de
trabajadores inmigrantes que en la península
saudí se ven privados de los derechos y liber
tades civiles más elementales; el control total
sobre millones de trabajadores en los talleres
de trabajo esclavo asiáticos, a menudo organi
zados directamente como campos de concen
tración; el extendido uso del trabajo forzado
en la explotación de los recursos naturales de
muchos estados de África Central ( Congo,
etc.). Pero, de hecho, no hace falta ir a buscar
tan lejos. El 1 de diciembre de 2013 se incendió
48
una fábrica textil de propiedad china situada
en una zona industrial de la ciudad italiana de
Prato, a diez kilómetros del centro de Floren
cia. Murieron siete trabajadores atrapados en
su interior, que vivían y trabajaban en condi
ciones prácticamente de esclavitud. De mane
ra que no podemos permitirnos el lujo de obser
var la miserable vida de los nuevos esclavos
que habitan los suburbios de Shanghái (o Du
bái o Catar) y criticar de manera hipócrita a los
países que los albergan. La esclavitud puede
estar aquí mismo, dentro de nuestra casa, solo
que no la vemos, o, mejor dicho, fingimos no
verla. Este nuevo apartheid, esta sistemática
proliferación de distintas formas de esclavitud
de facto, no es un deplorable accidente, sino
una necesidad estructural del capitalismo glo
bal de hoy en día.
49
Falta de libertad
bajo la apariencia
de libertad
51
va forma de lo que Marx y Engels denominaron
en El manifiesto comunista «socialismo reac
cionario (feudal)», el rechazo de la modernidad
capitalista en nombre de formas tradicionales
de la vida comunitaria.
En El manifiesto comunista también resultan
pertinentes la serie de respuestas que ofrece al
reproche que el burgués espeta a los comunistas
(«¡Queréis abolir la propiedad! ¡Queréis abolir el
matrimonio!»), que siguen una lógica hegeliana
exacta de inversión dialéctica. El manifiesto co
m unista debería leerse en paralelo a la obra de
otros dos artistas alemanes del mismo periodo:
Heinrich Heine (de quien Marx y Engels toma
ron muchos giros estilísticos) y Richard Wagner
(su primer periodo «revolucionario»). La misma
idea ya la había formulado Heinrich Heine en
Historia de la religión y lafilosofía en Alemania,
de 1834, aunque como un hecho positivo y ad
mirable: «Atención, orgullosos hombres de ac
ción, no sois más que los esbirros inconscientes
de los intelectuales, los cuales, a menudo en la
más humilde reclusión, han planeado meticulo
samente cada una de vuestras acciones.»14 Tal
52
como lo habrían expresado hoy los conservado
res culturales, los filósofos deconstruccionis
tas son mucho más peligrosos que los terroris
tas: mientras estos últimos quieren acabar con
nuestro orden ético-político a fin de imponer su
orden ético-religioso, los deconstruccionistas
quieren socavar el orden en cuanto que tal:
53
vida propia a expensas de las vidas que consi
deran inferiores. Pero el filósofo odia la vida,
ya en sí mismo o en sus semejantes (. . . ) .
El criminal común es un mal hombre,
pero, en todo caso, puede asegurarse que es
un hombre bueno condicional. Con solo des
truir un obstáculo, por ejemplo un tío rico,
está dispuesto a aceptar el universo y a dar
gracias a Dios. Es un reformador, no un anar
quista. Pretende limpiar el edificio, no de
rrumbarlo. Pero el filósofo perverso no trata
de alterar las cosas, sino de aniquilarlas.15
54
piedad COMO TAL, simplemente quiere más
para sí, y por tanto está dispuesto a respetar
la. Sin e mbargo, la conclusión que hay que
extraer de esto es que EL CRIMEN EN SÍ MISMO
ES «ESENCIALMENTE MORAL», que tan solo
quiere una reordenación ilegal concreta del
orden moral global, que no debería desapare
cer. Y, en un espíritu realmente hegeliano, de
beríamos llevar esta proposición (lo de la «mo
ralidad esencial del crimen») a su inversión
inmanente: no solo el crimen es «esencialmen
te moral» (en jerga hegeliana: un momento in
herente del despliegue de los antagonismos y
«contradicciones» internas de la mismísima
idea de orden moral, no algo que perturba el
orden moral desde fuera, como una intrusión
accidental), sino que la moralidad misma es
esencialmente criminal: de nuevo, no solo en
el sentido en que el orden moral universal «Se
niega a sí mismo» en los crímenes concretos,
sino, de manera más radical, en el sentido de
que la propia reafirmación de la moralidad (en
el caso del robo, de la propiedad) es en sí misma
un crimen: «la propiedad ES un robo», tal como
solía decirse en el siglo XIX.
Es d ecir, deberíamos p asar del robo en
cuanto que infracción criminal concreta de la
55
forma universal de propiedad a esta forma en
sí misma corno infracción criminal : lo que
Chesterton no acaba de percibir es que el «cri
men universalizado» que él proyecta a la «fi
losofía moderna que ha roto con todas las le
yes» y su equivalente político, el movimiento
«anarquista» que pretende destruir la totali
dad de la vida civilizada, YA EXISTE BAJO LA
APARIENCIA DEL IMPERIO DE LA LEY EXISTEN
TE, de manera que el antagonismo entre ley y
crimen se revela corno algo inherente al cri
men, el antagonismo entre crimen particular y
universal. Este punto lo dejó muy claro ni más
ni menos que Richard Wagner, que en un bo
rrador de su obra Jesús de Nazaret, escrita en
tre finales de 1848 y principios de 1849, atribu
ye a Jesús una serie de apéndices alternativos
a los Mandamientos:
56
contra del amor de Dios, y al casarte pecas
contra Dios; y este pecado se venga a sí mismo
cuando luego quebrantas la ley del hombre al
romper el voto matrimonial.16
57
supone un) matrimonio (carente de amor)! No
es casualidad que la fórmula subyacente de
Wagner «el matrimonio es adulterio» recuerde
«la propiedad es un robo» de Proudhon. En los
tormentosos sucesos de 1848, Wagner no solo
era un feuerbachiano que celebraba el amor se
xual, sino también un revolucionario proudho
niano que exigía la abolición de la propiedad
privada; no es de extrañar, por tanto, que en la
misma p ágina Wagner atribuya a Jesús un
proudhoniano apéndice a «No robarás»:
58
de la negación» debidamente hegeliana, que
reside e n el paso decisivo de la distorsión de
una idea a una distorsión constitutiva de esa
idea, es decir, a esa idea como distorsión-en-sí
misma. Recordemos de nuevo el antiguo lema
dialéctico de Proudhon «la propiedad es un
robo»: l a «negación de la negación» es aquí el
desplazamiento del robo en cuanto que dis
torsión («negación», violación) de la propie
dad a la dimensión del robo que se inscribe
dentro de la mismísima idea de propiedad
(nadie tiene derecho a poseer totalmente los
medios de producción, su naturaleza es inhe
rentemente colectiva, con lo que cada afirma
ción de «esto es mío» es ilegítima). Como aca
bamos de ver, lo mismo se puede decir de la
ley y el crimen, del paso del crimen como dis
torsión («negación») de la ley al crimen como
ley que se mantiene a sí misma, es decir, a la
idea de la ley en sí misma como crimen uni
versalizado. Deberíamos observar que, en esta
idea de la «negación de la negación», la uni
dad que engloba los dos términos opuestos es
la «inferior», la «transgresora»: no es que el
crimen sea un momento de la automediación
de la ley (ni el robo un momento de la autome
diación de la propiedad); la oposición del cri-
59
men y la ley es inherente al crimen, la ley es
una subespecie del crimen, la negación del
crimen que se relaciona consigo misma (de la
misma manera que la propiedad es l a nega
ción del delito que se relaciona consigo mis
mo). Y, en definitiva, ¿no se puede decir lo
mismo de la propia naturaleza? Aquí, la «ne
gación de la negación» es el desplazamiento
de la idea de que estamos rompiendo algún
equilibrio natural a la idea de que imponer so
bre lo Real una idea de equilibrio es en sí mis
ma la mayor ruptura del equilibrio ... y por eso
la premisa, incluso el primer axioma, de toda
ecología radical es «la naturaleza no existe».
Chesterton escribió: « Cuando eliminas lo so
brenatural, lo que te queda es lo antinatural.»
Deberíamos compartir esta afirmación, solo
que en el sentido opuesto, no en el sentido que
pretendía C hesterto n : deberíamos aceptar
que la naturaleza es «antinatural», un espec
táculo de fenómenos de feria de perturbacio
nes contingentes sin rima interna. La misma
inversión dialéctica caracteriza la idea de vio
lencia: no es solo que la violencia (los arreba
tos violentos) sean a menudo un impotente
passage a l'acte, un signo de impotencia; se
podría afirmar que esta inversión es inherente
60
a la idea de violencia como tal, no solo un rasgo
y un signo de violencia deficiente: la violencia
COMO TAL -la necesidad de atacar al adversa
rio de manera violenta- es un signo de impo
tencia, de que la gente está excluida de aquello
que ataca. Solo abordo de manera violenta las
cosas que escapan a mi control, cosas que no
puedo regular ni guiar desde dentro.
Las líneas citadas de Wagner no pueden
sino evocar los famosos pasajes de El manifies
to comunista que responden al reproche bur
gués de que los comunistas pretenden abolir
la libertad, la propiedad y la familia: es la pro
pia libertad capitalista la que conlleva en rea
lidad la libertad para comprar y vender en el
mercado y, por lo tanto, la forma misma de la
no-libertad; es la propiedad capitalista en sí
misma la que implica la «abolición» de la pro
piedad para aquellos que no poseen medios de
producción; es el propio matrimonio burgués
el que supone una prostitución universaliza
da. . . , en todos estos casos, la oposición exter
na se interioriza, de manera que lo opuesto se
convierte en la apariencia de lo otro (la liber
tad burguesa es la apariencia de la falta de li
bertad de la mayoría, etc.). ¿Y no se puede decir
exactamente lo mismo de los precarios «em-
61
prendedores de sí mismos»? Su falta de liber
tad (su precaria existencia sin Seguridad So
cial) se les presenta como la apariencia de lo
contrario, como la libertad de renegociar una
y otra vez los términos de su propia existencia.
Es ya un tópico que la generalización del
trabajo precario afecta profundamente a las
condiciones de la solidaridad colectiva. El tra
bajo priva al trabajador de toda una serie de
derechos que, hasta hace poco, se creían indis
cutibles en cualquier país que se considerara
un Estado del bienestar: los trabajadores tie
nen que encargarse ellos mismos de su cober
tura médica y de sus opciones de jubilación;
no hay vacaciones pagadas; el futuro se vuelve
más incierto; el trabajo precario genera un an
tagonismo dentro de la clase obrera entre los
que tienen un empleo permanente y los traba
jadores precarios (los sindicatos suelen privi
legiar a los trabajadores permanentes; al tra
bajador precario le resulta muy difícil incluso
organizarse en un sindicato o establecer otra
forma de autoorganización colectiva) . Habría
sido de esperar que este aumento de la explo
tación reforzara la resistencia de los trabajado
res, pero en cambio hace que la resistencia sea
más difícil, y la razón principal es ideológica;
62
el trabajo precario se presenta (y hasta cierto
punto también se experimenta) como una
nueva forma de libertad: ya no soy un engra
n aje en una compleja empresa, sino un em
prendedor del yo, soy mi propio jefe y tengo
libertad para gestionar mi trabaj o, escoger
nuevas opciones, explorar aspectos distintos
de mis potenciales creativos, escoger mis prio
ridades . . .
El horizonte
comunista
65
que proporcionara un resquicio por el que co
l arse. E n dichos momentos, una auténtica
vanguardia es capaz de aprovechar el momen
to, movilizar a la gente (aun cuando no sea una
mayoría) y hacerse con el poder. Los comunis
tas fueron siempre totalmente «no-dogmáti
cos», siempre dispuestos a parasitar cualquier
problema: la tierra y la paz (Rusia), la libera
ción nacional y la unidad contra la corrupción
(China) ... Siempre fueron muy conscientes de
que la movilización acabaría pronto, y prepa
raron con toda meticulosidad el aparato de po
der que les permitiría gobernar en ese momen
to. (Al contrario que la Revolución de Octubre,
que de manera explícita trataba a los campesi
nos como aliados secundarios, la Revolución
china ni siquiera fingió ser proletaria: apeló
directamente a los granjeros porque estos eran
su base.)
El problema del marxismo occidental (e in
cluso del marxismo como tal) era la ausencia
del sujeto revolucionario: ¿cómo es que la cla
se trabajadora no completa el paso del en-sí al
para-sí y se constituye como agente revolu
cionario? Este problema es la principal razón
por la que se acude al psicoanálisis: precisa
mente para explicar los mecanismos libidina-
66
les inconscientes que impiden el ascenso de la
conciencia de clase que se inscribe dentro de
la mismísima existencia (situación social) de la
clase trabajadora. De este modo, la verdad del
análisis socioeconómico marxista quedab a
salvada, n o había razón para ceder ante las
teorías revisionistas acerca del ascenso de la
clase media, etc. Por esta misma razón, el mar
xismo occidental buscaba constantemente
otros agentes sociales que pudieran desempe
ñar el papel del agente revolucionario, como
suplentes de la indispuesta clase trabajado
ra: los campesinos del Tercer Mundo, los es
tudiantes e intelectuales, los marginales ex
cluidos. . . La versión más reciente de esta idea
tiene a los refugiados como protagonistas: solo
la entrada de un número realmente importan
te de refugiados puede revitalizar a la izquierda
radical europea. Este argumento es completa
mente obsceno y cínico: a pesar de que un fe
nómeno como ese sin duda daría un inmenso
impulso a la brutalidad antiinmigrante, el as
pecto más delirante de esta idea es el proyecto
de llenar el vacío de los proletarios ausentes
importándolos del extranjero, de manera que
podamos tener una revolución subcontratan
do suplentes.
67
El fracaso de la clase trabajadora como suje
to revolucionario ya se puede observar en el
mismísimo núcleo de la Revolución bolchevi
que: el arte de Lenin consistía en detectar la
«rabia potencial» (Sloterdijk) de los campesinos
decepcionado s . La Revolución de Octubre
triunfó gracias al eslogan «tierra y paz», dirigi
do a la inmensa mayoría campesina, aprove
chando la breve coyuntura de su insatisfacción
radical. Hacía ya una década que Lenin tenía
esa idea en mente, y por eso se quedó horrori
zado ante la perspectiva del éxito de las refor
mas agrarias de Stolypin, cuyo objetivo era
crear una nueva y poderosa clase de granjeros
independientes . Lenin escribió que si Stolypin
triunfaba, la oportunidad para una revolución
sufriría un aplazamiento de décadas. Todas las
revoluciones socialistas que triunfaron, desde
Cuba hasta Yugoslavia, siguieron este modelo,
el de aprovechar el resquicio de una situación
en extremo crítica, apropiándose de la libera
ción nacional y de otros «capitales de rabia».
Naturalmente, los partidarios de la lógica de la
hegemonía señalarían aquí que esta es la mismí
sima lógica «normal» de la revolución, el hecho
de que la «masa crítica» se alcance precisamen
te y solo a través de una serie de equivalencias
68
entre múltiples exigencias que son siempre
radicalmente contingentes y que dependen de
una serie específica, incluso única, de circuns
tancias. Una revolución nunca tiene lugar cuan
do todos los antagonismos convergen en el Gran
Uno, sino cuando combinan su poder de una
manera sinérgica...
Aquí el problema es más complejo: la cues
tión no es solo que la revolución ya no viaja en
el tren de la Historia, siguiendo sus Leyes, sino
que ya no hay Historia, pues la historia es un
proceso abierto contingente; el problema es
otro: es como si HUBIERA una Ley de la Histo
ria, una línea principal del desarrollo histórico
más o menos clara, y la revolución solo pudie
ra ocurrir en sus intersticios, «a contracorrien
te» . Los revolucionarios tienen que esperar
con paciencia que aparezca el periodo (por lo
general muy breve) en que el sistema se estro
pea o se desmorona de manera abierta; han
de aprovechar esa coyuntura favorable, hacer
se con el poder, que en ese momento es como
si estuviera en la calle para el primero que lo
coja, y reforzarlo cuando lo tienen, constru
yendo aparatos represivos, etc . , de manera
que, cuando acabe el momento de confusión,
cuando la mayoría vuelva a la sensatez y que-
69
de decepcionada por el nuevo régimen, ya sea
demasiado tarde para deshacerse de él, ya es
tén lo bastante consolidados. Los comunistas
siempre calculaban meticulosamente el mo
mento oportuno para frenar la movilización
popular. Fijémonos en el caso de la Revolución
Cultural china, que sin duda contenía elemen
tos de una utopía hecha realidad. Ya al final,
antes de que la agitación quedara bloqueada
por el propio Mao (pues ya había alcanzado su
meta de recuperar todo su poder y librarse de
la competencia de la alta nomenklatura), hubo
una «Comuna de Shanghái»: un millón de tra
bajadores que simplemente se tomaron en se
rio los eslóganes oficiales y exigieron la aboli
ción del Estado e incluso del propio partido, y
una organización comunal directa de la socie
dad. Resulta significativo que fuera justo en
ese momento cuando Mao ordenó la interven
ción del ejército para restaurar el orden. La pa
radoja es la de un líder que pone en marcha una
revuelta incontrolada al tiempo que ejerce todo
su poder personal: el solapamiento de una dic
tadura extrema y de una emancipación extre
ma de las masas.
En un breve poema escrito a propósito del
levantamiento de los trabajadores en la Repú-
70
blica Democrática Alemana en 1953, Brecht
cita a un funcionario del partido de la época
que dijo que el pueblo había perdido su fe en el
gobierno: ¿no sería más fácil, por tanto -pre
gunta astutamente Brecht-, disolver al pueblo
y hacer que el gobierno eligiera a otro? En lu
gar de leer el poema como un ejemplo de iro
nía brechtiana, deberíamos tomarlo en serio: sí,
en una situación de movilización popular, «el
pueblo» es en cierto modo remplazado, tran
substanciado (la masa inerte de la gente co
rriente se transubstancia en una fuerza unida
y políticamente comprometida). De nuevo, el
problema es que esta transubstanciación no
puede durar para siempre, pues hay que tener
en cuenta que una presencia permanente del
pueblo equivale a un estado de excepción per
manente. ¿Qué ocurre entonces cuando la gen
te se cansa, cuando ya no es capaz de mante
ner esa tensión? Los comunistas que tomaron
el poder tenían dos soluciones (o mejor dicho,
una solución con dos caras): que el partido im
perara sobre la. población pasiva o una falsa
movilización popular. E l propio Trotski, el
teórico de la revolución permanente, era muy
consciente de que el pueblo «no puede vivir
durante años en un estado ininterrumpido de
71
alta tensión e intensa actividad»,18 y convierte
este hecho en un argumento a favor de la ne
cesidad de un partido de vanguardia: la orga
nización en asambleas no puede usurpar el
papel del partido, que debería dirigir la situa
ción cuando la gente se canse . . . , y, para diver
tir a la gente y mantener las apariencias, siem
pre se puede organizar algún gran espectáculo
de seudomovilización: desde los desfiles esta
linistas hasta los de la Corea del Norte actual.
En los países capitalistas existe, naturalmente,
otra manera de aliviar la presión popular: elec
ciones (más o menos) libres; recientemente en
Egipto y Turquía, aunque también funciona
ron en 1968 en Francia. No deberíamos olvidar
que el agente de la presión popular es siempre
una minoría: incluso el movimiento Occupy
Wall Street, por lo que se refiere a sus partici
pantes activos, estuvo más cerca del 1 % que del
99 % de su gran eslogan.
El problema subyacente es el mismo que
vislumbramos al principio de nuestro ensayo:
¿cómo considerar la universalidad singular
del sujeto emancipador como algo no pura-
72
mente formal, es decir, determinado objetiva y
m aterialmente, pero sin clase trab aj adora
como base sustancial? La solución es negativa:
es el propio capitalismo el que ofrece una de
terminación sustancial negativa. El sistema
capitalista global es la «base» sustancial que
media y genera los excesos (suburbios, amena
zas ecológicas, etc.) que crean lugares de resis
tencia. Hoy en día hay muchas concepciones
izquierdistas que consideran que nuestra ta
rea consiste en unir a los diferentes grupos de
explotados y desfavorecidos del capitalismo
global actual (inmigrantes, desempleados, tra
baj adores precarios, víctimas de la opresión
sexual, racial y religiosa, estudiantes insatisfe
chos ... ) en un frente unido de lucha emancipa
dora. El p roblema es que, en claro contraste
con el marxismo, ya no podemos concebir el
proceso de esta unificación en una solidaridad
global.
La cuestión de la permanente relevancia de
la crítica de la economía política de Marx en
nuestra época de capitalismo global ha de res
ponderse de una manera debidamente dialécti
ca: no solo resulta del todo actual la crítica de la
economía política de Marx, su caracterización
de la dinámica capitalista, sino que incluso ha-
73
bría que dar un paso más y afirmar que solo
hoy, con el capitalismo global, la realidad ha
alcanzado su idea, por expresarlo en jerga he
geliana. Sin embargo, interviene aquí una in
versión debidamente dialéctica: en el momento
de plena vigencia tiene que aparecer su limita
ción, el momento de triunfo es el de la derrota;
después de superar los obstáculos externos, la
nueva amenaza viene de dentro, y señala una
incoherencia inmanente. Cuando la plena reali
dad alcanza su idea, hay que transformar esa
idea. Ahí reside la auténtica paradoja dialécti
ca: no es que Marx simplemente se equivocara,
sino que a menudo tenía razón, pero de mane
ra más literal de lo que él mismo creía.
¿Cuál es, pues, el resultado? ¿Deberíamos
rechazar El manifiesto comunista como un do
cumento interesante del pasado y nada más?
En una auténtica paradoja dialéctica, los mis
mísimos impasses y fracasos del comunismo
del siglo XX, impasses que claramente se origi
naban en las limitaciones del propio Manifies
to comunista, al mismo tiempo dan fe de su
vigencia: la solución marxista clásica fracasó,
pero el problema continúa. Hoy en día el co
munismo no es el nombre de una solución,
sino el nombre de un problema, el problema
74
del patrimonio común en todas sus dimensio
nes: el bien común de la naturaleza como sus
tancia de nuestra vida, el problema del bien co
mún de la biogenética, el problema del bien
común cultural (la «propiedad intelectual»), y
por último, y no por ello menos importante, el
bien común como espacio universal de la hu
manidad del que nadie debería ser excluido.
Sea cual sea la solución, tendrá que abordar
estos problemas.
En las traducciones soviéticas, la conocida
respuesta de Marx a Paul Lafargue: «Ce qu'il y
a de certain, e' est que moije ne suis pas marxis
te» se traducía como: «Si esto es el marxismo,
entonces yo no soy marxista.» Esta traducción
errónea transmite perfectamente la transfor
mación del marxismo en un discurso universi
tario: en el marxismo soviético, incluso el pro
pio Marx era marxista, participaba del mismo
conocimiento universal que compone el mar
xismo; el hecho de que creara la doctrina pos
teriormente conocida como «marxismo» no es
una excepción, de manera que su rechazo solo
se refiere a una versión específica errónea que
falsamente se proclama «marxista». Lo que Marx
quería dar a entender era algo más radical: el
abismo que separa al propio Marx, el creador
75
que mantiene una relación fundamental con
su doctrina, de los «marxistas» que siguen esa
doctrina. Ese abismo lo expresa también el co
nocido chiste de los hermanos Marx: «Te pa
reces a Emmanuel Ravelli.» «Pero es que soy
Emmanuel Ravelli.» «Entonces no me extraña
que te parezcas a Emmanuel Ravelli.» El indi
viduo que es Ravelli no se parece a Ravelli, sim
plemente lo es. Y del mismo modo, el propio
Marx no es marxista (uno más entre otros mar
xistas), sino que es el punto de referencia que
queda excluido de la serie; es decir, los demás
son marxistas porque lo toman como referen
cia. Y hoy en día la única manera de seguir fiel
a Marx ya no es ser «marxista», sino repetir el
gesto fundacional de Marx de una manera
nueva.
76
Índice
El horizonte comunista . . . . . . . . . . . . . . 65
Títu los de la colección