BIBLIOTECA FILOSÓFICA

G u il l e r m o de Ockham
( 12857- 1349)

Sergio Rábade Romeo

Ediciones del O r to
 Colección
Filósofos y Textos

Director
Luis Jiménez Moreno

Primera edición 1998

© Sergio Rábade Romeo

© EDICIONES DEL ORTO
d San Máximo 3 1, 4o 8
Edificio 2000
28041 Madrid

I.S.B.N.: 84-7923-153-X
Depósito Legal: M-19820-I998
Impreso en España

Imprime: EDICLÁS
d San Máximo 3 1, 4” 8
28041 Madrid
Encuademación Cayetano
Mateo García, 29. Madrid
 ÍNDICE

CUADRO CRONOLÓGICO....................................... 7
:: FILOSOFÍA DE GUILLERMO DE OCKHAM . . . 11
1. OCK.HAM EN SU CONTEXTO............................................ 12
2. A c t it u d d e O c k h a m ................................................... 16
3. P r i n c ip io s r e c t o r e s d e l p e n s a m i e n t o
DE O CK H A M ...........................................................................17
3.1. La omnipotencia de Dios..............................17
3.2. El principio de simplicidad o economía . . . . 19
3.3. El valor lógico del principio de
contradicción................................................... 20
4. LA L Ó G IC A ..............................................................................21
5. P s i c o l o g ía . T e o r ía d e l c o n o c i m i e n t o ...........24
5.1. Psicología......................................................... 25
5.2. El conocimiento. La intuición.........................27
5.3. La abstracción................................................. 29
5.4. La intuición de lo no existente.........................30
5.5. Los universales............................................... 33
5.6. Conocimiento del singular...............................36
6. M e t a f í s i c a ........................................................................ 37
6.1. Aplicación de los príncipos de
omnipotencia y simplidad............................... 38
6.2. Rechazo de las estructuras metafísicas.......... 40
6.3. Reducción del número de categorías...............41
6.4. La causalidad................................................... 44
6.5. Un mundo de realidades singulares................ 47
6.6.Teología racional........................................... 48
 7. ÉTICA..........................................................................................5 0
8. A l g u n a s id e a s p o l í t i c a s ............................................ 53
9. P r o y e c c i ó n d e O c k h a m ...............................................56
III. SELECCIÓN DE TEXTOS........................................61
IV. BIBLIOGRAFÍA........................................................91
CUADRO CR O N O LÓ G IC O
A) D atos biográficos y biblio­ dieron ser en buena parte
gráficos de O ckham compuestas en Oxford, aun­
que otros estudiosos esti­
1285. Fecha más probable del man que su redacción sufre
nacimiento de Ockham, po­ retoques posteriores.
siblemente en una localidad 1325. Nombramiento de la Co­
de nombre Ockham, en el misión que habrá de anali­
condado de Surrey, cerca zar las acusaciones contra
de Londres. Ockham.
1306. Ordenado subdiácono. 1328. En abril se suma a la po­
¿1310-1315? Fechas probables lémica sobre la pobreza de
de sus estudios de Teología los franciscanos contra el
en Oxford, habiendo estu­ Pontífice, en colaboración
diado antes Filosofía, espe­ con el General de la Orden
cialmente Lógica. Miguel Cesena y Bonagra-
1318. Hacia esa fecha, inicio de cia de Bérgamo. El 26 de
la redacción de! Comenta­ mayo de ese año se fugan
rio a las Sentencias'. La re­ de Avignon los tres francis­
dacción de esta obra, espe­ canos. En setiembre se unen
cialmente de la Ordinario al Emperador Luis de Bavie-
del lib. 1 es probable que se ra en Pisa, desde donde le
continúe hasta 1323. acompañarán hasta Munich.
1320. Fecha aproximada de la 1330. Opus nonaginta dierum.
Expositio Aurea. 1333-34. Dialogas 1.
1323. Tractatus de Sacramento 1338. Compendium errorum p a-
AI taris, que se compone de p a e Johannis XXII. Allega-
dos opúsculos redactados tiones de potestate imperia-
hacia esa fecha. li. Se completa el Dialogus.
1324. Fecha aproximada de la 1340-1341. Octo quaestiones.
Expositio super Libros Phy- 1341. Breviloqium.
siconim. 1347. D e im peratomm et pon-
1324. Traslado a la corte papal tificum potestate.
de Avignon para responder 1348. Inicio de gestiones para
de las denuncias que había una reconciliación con el
presentado contra él Luterell. Papado y con la Iglesia.
1324-1328. Conclusión de la 1349. D e electione Caroli IV.
Su mina Logicae y de los Muere Ockham, víctima de
Quodlibetos, obras que pu­ la peste negra.

1 No hay acuerdo sobre las fechas concretas de composición de las

obras de Ochkam, especialmente de las anteriores a su estancia en Avignon.
De ahí que las fechas que apuntamos tengan un mero carácter indicativo.
B) Acontecimientos políticos, 1324. Excomunión del Luis IV
religiosos y culturales. de Baviera por el Papa.
Aparece el Defensor pctcis
■294. Muere Roger Bacon. de Marsilio de Padua.
; 300. Nacimiento del místico 1327. Muere Eduardo II de In­
Taulero y del nominalista glaterra y le sucede Eduar­
Buridano. do III.
1302. Bonifacio VIII publica la Muere Eckart. M. Cesena
bula Unam Sanctam sobre se traslada a Avignon, re­
la supremacía universal del clamado por el Papa.
Papa. 1328. El Emperador fuerza la
Muere Mateo de Aquaspar- elección de otro papa en
ta. Escoto inicia docencia Italia: Pedro Rainalducci,
en París. con el nombre de Nicolás V.
i 304. Nace Petrarca. 1329. Luis de Baviera abando­
1307. Muere Eduardo I, rey de na Pisa. Le acompañan Ce-
Inglaterra, e inicia su reina­ sena y Ockham.
do Eduardo II. 1333. El Emperador fija su re­
1308. Muere Duns Escoto. sidencia en Alemania. Los
1309. Traslado de la Santa Sede franciscanos que la acom­
a Avignon. pañan se establecen en Mu­
1313. Nace Bocaccio. nich.
1314. Muere Felipe IV ei Her­ 1334. Muere Juan XXII y es
moso, rey de Francia. elegido Benedicto XII. Mue­
1315. Muere Raimundo Lulio. re Durando, miembro de la
1316. Elevación al papado de Comisión de Avignon con­
Juan XXII. Miguel Cesena tra Ockham, con cuyas doc­
elegido en Nápoles como trinas, al menos en parte,
General de los franciscanos. simpatizaba.
1321. Muere el Dante. 1337. Comienzo de la Guerra
1322. D enota de Federico de de los Cien años.
Austria por Luis de Baviera. 1339. Se produce en París la
Muere el franciscano Pedro primera condena de las doc­
Aureolo, autor de muchas trinas ockhamistas. Se repi­
afinidades con Ockham. ten condenas en los dos
1323. Luterell, ex-canciller de años siguientes.
Oxford, se traslada a Avig­ 1340. Es nombrado rector de Pa­
non para presentar las denun­ rís el nominalista Buridano.
cias contra Ockham. Juan 1342. Muere Benedicto XII y
XXII publica la bula Curtí es elegido Clemente VI.
inter nonnullos, rechazando Muere Miguel Cesena.
la doctrina de los francisca­ 1347. Muere Luis de Baviera.
nos sobre la pobreza. Elección de Carlos IV.
 Ií
FIL O SO FÍA DE G U ILLERM O DE O CK H A M
 1. O c k h a m e n s u c o n t e x t o .

El siglo XIV es un siglo sometido a profundas

transformaciones que, en algunos casos, pueden consi­
derarse convulsiones. Esto sucede en el ámbito fílosó-
fíco-cultural, en el político y en el religioso. En todas
ellas, de grado o por fuerza, se ve envuelto Ockham.
Su temple de luchador hizo que no se arredrara de in­
tervenir e incluso llega convertirlo en protagonista en
algún caso. Estamos ante un pensador en el que biogra­
fía y filosofía son inseparables. Cada una de las etapas
de su vida -Oxford, Avignon, Munich- supone una
progresiva implicación en problemas y polémicas.
Como joven profesor en Oxford, no pasaron inadverti­
das sus novedosas y audaces doctrinas, provocando su
denuncia ante la corte pontificia; en su obligada resi­
dencia en Avignon se encuentra enfrentado con graves
acusaciones doctrinales, dejas que debe responder ante
una comisión, y, por si esto no le bastaba, juntamente
con el General de los Franciscanos Miguel Cesena y
con otro hermano en religión, Bonagracia de Bérgamo,
se embarca en la polémica que, en las cuestión de la
pobreza, mantenían los hijos de S. Francisco con el
Papa Juan XXII. Huido de Avignon, y acogido a la
protección del Emperador Luis de Baviera. inicia una
febril actividad polémica, haciendo verosímil la frase
que se pone en su boca en el encuentro con el Empera­
dor: Defende me gladio et ego te defendam calamo
(Defiéndeme con la espada y yo te defenderé con la
pluma). Efectivamente, la pluma de Ockham se pone al
servicio del poder imperial y en contra del poder exce­
sivo que, no sólo en lo espiritual, sino también en lo
:emporal, reclamaba el Sumo Pontífice. En esta última
e:apa se produce un abandono manifiesto, aunque aca­
so no total, de sus preocupaciones especulativas ante­
riores para entregarse ardorosamente a una delimita-
c ,ón entre los poderes religioso y político. Y todo esto
sin abandonar la polémica de la pobreza de la Orden
franciscana.
Filosóficamente, el XIV es un siglo de crisis y de
transición. Hace crisis la gran metafísica del XIII, cu­
yos máximos representantes habían sido Sto. Tomás y
Duns Escto. Se había llegado a una auténtica satura­
ción de conceptos metafísicos, de estructuras, de for­
malidades. No deja de ser curioso que Ockham tenga
básicamente en su punto de mira crítico a su hermano
de Orden, Duns Escoto. Había que dejar de lado tanta
abstracción y clavar la mirada en la realidad existen-
cial. No quiere esto decir que se sitúe en los antípodas
de la tradición franciscana, ya que, para él, el agustinis-
mo y S. Agustín siguen siendo un fecundo punto de
referencia. Un cierto fideísmo que veremos en él se ali­
menta, al menos en buena medida, de esta íuente.
El siglo XIV está atravesado de una compleja crisis
religiosa. El traslado de la Santa Sede a Avignon, reali­
zado por Clemente V en 1308, trae consigo un innega­
ble desprestigio de la suprema autoridad de la Iglesia,
ya que se traslucía una excesiva subordinación de la
misma a la corona francesa. Es curioso cómo, al mar­
gen de las instituciones religiosas comunitarias aproba­
das por la Iglesia, surgen multitud de grupos religiosos,
ordinariamente compuestos por gente del pueblo sin
cultura y sin seria formación religiosa, aunque con fre­
cuencia eran dirigidos por algún clérigo o fraile. Prece­
 didos desde el siglo anterior por beguinas y begardos,
aparecen los «apostólicos», los «hermanos pacíficos
del campo», los fraticelli, etc., etc. Se trataba de vivir
la fe con sencillez y entrega, alejándose de la teología
especulativa y, casi siempre, de las normas disciplina­
res de las autoridades eclesiásticas, aunque es de justi­
cia señalar que muchas veces las prácticas de estos
grupos acababan en auténticos desmadres de diverso
tipo. Especialmente hay que destacar el surgimiento de
movimientos místicos con personalidades tan relevan­
tes como Eckart, Suso, Taulero, Gerson. etc. Todo esto
ha de repercutir en el planteamiento de la filosofía, so­
bre todo en aquellos temas que guardaban relación con
la teología. En muchos problemas donde el siglo XIII
concedía a la razón un cierto papel de preparación para
la fe, el siglo XIV considera que ha de atenerse exclu­
sivamente a la fe. Dicho de otra manera, el XIV hace
profesión de un fideísmo 'que no necesita echar mano
de la razón.
Las circunstancias políticas del siglo XIV delatan
también una época de agitación. Aparte del «cautiverio
de Avignon» y de la interferencia de la corona francesa
en el gobierno de la Iglesia, las luchas por el poder en­
tre el Papado y el Emperador atraviesan buena parte de
este siglo, abriendo un campo de polémicas jurídicas,
políticas y sociales, donde va a jugar fuertemente Gui­
llermo de Ockham.
Por fin, a Ockham hay que entenderlo dentro del
movimiento nominalista. Señalemos, sin embargo, que
el nominalismo, si se lo entiende como doctrina centra­
da en la negación de los universales, reduciéndolos a
nomina (nombres), es una doctrina que se remonta a
Roscelino en los siglos pasados. Desde esta perspecti-
"a, como veremos, Ockham no es nominalista, sino un
conceptualista o, a lo más, un terminista, al entender
los conceptos como términos mentales. Sin embargo,
se considera al nominalismo como la corriente domi­
nante en el pensamiento del siglo XIV. ¿Cómo se en­
tiende este nominalismo? Más que definir un movi­
miento tan complejo y amplio en el que caben, además
de Ockham, autores como Durando, Auréolo, Mire-
court, Autrecourt, Buridadno, Oresmes y tantos otros,
parece mejor apuntar algunos caracteres. Así el aferra­
miento a la realidad concreta e individual, el contin-
gentismo de esa realidad, una cierta mentalidad anti­
metafísica, una atención preferente a la lógica y al
lenguaje, un espíritu de libertad en el filosofar, una pre-
valencia de la fe sobre la razón.
¿Se identifican nominalismo y ockhamismo? Sí y
no. Se identifican en el sentido de que en Ockham en­
contramos presentes las actitudes y tesis propias de
este nominalismo del XIV; pero, por otra parte, el ock­
hamismo desborda el nominalismo de ¡a mayoría de
sus contemporáneos, no sólo por la radicalidad en el
planteamiento de los problemas, sino porque su filoso­
fía desborda también las fronteras de ese nominalismo,
especialmente por su dedicación a temas jurídico-polí-
ticos en la última de etapa de su vida en Munich. La
identificación que suele hacerse entre nominalismo y
ockhamismo resulta del papel protagonista que el fran­
ciscano tuvo, tanto en los problemas doctrinales que
provocaron su denuncia ante la Corte Papal, como en
sus polémicas contra el Papado y en favor del poder ci­
vil.
 2. A c t i t u d d e O c k h a m .
La actitud fundamental de Ockham es la de un pen­
sador que, supuesta la fidelidad al dogma, se siente lí­
bre. Fuera de la fe, no reconoce más autoridad que la
de la razón. Ni siquiera le impresiona la autoridad de
Aristóteles, esa especie de bestia sagrada para cual­
quier escolástico. Flay frases tan curiosas como ésta a
propósito del alma racional: «Lo que Aristóteles haya
pensado sobre esto, me tiene sin cuidado». Obviamen­
te, eso mismo y en mayor grado sucede con Sto. Tomás o
Duns Escoto. Sólo cabe hacer excepción con S. Agus­
tín, y ello en buena medida porque suele traer el agua
agustiniana a su molino. Esta libertad en el filosofar
corre pareja con una clara actitud crítica e incluso, en
ocasiones, hipercrítica. En concomitancia con la liber­
tad y con la actitud crítica, hay que poner la conciencia
de innovación y novedad, actitud muy ajena a las tradi­
ciones escolásticas anteriores. Si su reflexión crítica le
conduce racionalmente a novedades, no se arredra ante
ellas, como habremos de ver en muchos temas.
Acaso en el fondo de todo esto subvace un voto fi­
losófico de fidelidad a la realidad, de rechazo de abs­
tracciones tomistas y de formalidades escotistas. Unas
y otras nos alejan de la realidad, y de la realidad tal
como se da y se nos presenta existencialmente, es de­
cir, de la realidad singular e individual. Si la filosofía
no explica esta realidad, simplemente no explica la re­
alidad. Libertad, actitud crítica y fidelidad a la auténti­
ca realidad son los elementos con los que Ockham fa­
brica su célebre navaja, esa navaja rasuradora de
superfluidades, de pluralidades inútiles, ya que es inú­
til, superfluo e injustificado resolver con muchos ele-
raentos lo que se puede hacer con pocos, como él repe­
tirá machaconamente2.

3. P r in c ip io s r e c t o r e s d e l p e n s a m ie n t o
de O ckham .

3.1 .L a omnipotencia de Dios.

El teologismo de Ockham es un tópico a la hora de
enfrentar su pensamiento. Pero es un tópico necesario
y verdadero. Ockham es un filósofo creyente, respetuo­
so con los dogmas y con la tradición consolidada de la
Iglesia. Por eso el Dios de Ockham no es, como suce­
derá, por ejemplo, en el racionalismo, el Dios de la ra­
zón, sino el Dios de la fe. De ahí que el principio bási­
co de su filosofía especulativa sea el primer artículo de
la fe, según su formulación en el credo: «Creo en Dios
Padre omnipotente» (Quodl. VI, q. 6). Se parte de la
afirmación de Dios, y de un Dios entendido como om­
nipotencia. Esta es la tesis básica (Texto 3). Y es una
tesis profundamente revolucionaria, primero, en el
modo de entender a Dios frente a las concepciones an­
teriores que van de Aristóteles (Dios como acto puro y
motor inmóvil) hasta Sto. Tomás (Dios como el ser
subsistente). En segundo lugar, es revolucionaria a la
hora de entender las relaciones de Dios con el univer­
so. La teoría aristotélica, a la que fue básicamente fiel

2 La expresión Venerabilis Inceptor (Venerable Iniciador) con que frecuen­

temente se denomina a Ockham, no tiene nada que ver con el inicio dei no­
minalismo de XIV. El término inceptor significa la situación académica in­
mediatamente anterior a la obtención del grado de magister regens. Ock­
ham, acaso por sus problemas en Oxford, no llegó a ese grado, de ahí el cali­
ficativo de Venerabilis Inceptor.
 la metafísica del XIII, concebía la naturaleza como un
conjunto de esencias específicas fijas de las que se de­
rivaban las leyes también fijas de esa naturaleza, que
sólo por milagro se podían romper. Esta concepción
llegó a exagerarse hasta el punto de que, en la condena
de París de 1277, hubieron de rechazarse tesis franca­
mente atentatorias contra el poder Dios.
Pues bien, para nuestro filósofo, como habremos de
ver, frente a Dios no hay naturaleza de esencias fijas e
inmutables que impongan leyes con los mismos carac­
teres de inmutabilidad y necesidad. Para él la realidad
no es más que un conjunto de seres y de procesos indi­
viduales que no se encuadran en ningún orden de esen­
cias y leyes inmutables. La naturaleza, según él, es un
mundo de contingencia, donde ¡as cosas son así y ac­
túan así de hecho, pero podrían perfectamente ser y ac­
tuar otra manera, si Dios, en uso de su omnipotencia,
así lo hubiera decidido, o l'o decide ahora. Las conse­
cuencias de esta omnipotencia divina las vamos a ver
en muchos puntos. Sin embargo, observamos que las
cosas son y se comportan de una manera determinada,
reglada, sin que tengamos conciencia de la interferen­
cia de Dios en este curso natural de las cosas. ¿Cómo
conciliar esto con la omnipotencia de Dios? Con la dis­
tinción de dos modos de entender la potencia de Dios.
La potencia de Dios es única. Pero hay que explicarla
de tal manera que «el poder (hacer) algo» se entiende
algunas veces según las leyes ordenadas y establecidas
por Dios, y esas cosas se dice que Dios las puede hacer
de potentia ordinata. En otro sentido, poder se entien­
de como poder hacer todo aquello que no implica con­
tradicción que se haga, haya o no haya ordenado Dios
: _e se haga, ya que Dios puede hacer muchas cosas
;ue no quiere hacer. Y estas cosas se dice que las pue-
ie hacer de potentia absoluta» (O. c., q. 1). Nuestro
rr.undo, pues, es un mundo atenido a la potencia orde-
r.:Ja, pero, si Dios quisiera, podría, por potencia abso-
'u:a. cambiarlo.
¿Hay límite a la omnipotencia divina? En el plano
■rntológico, no, por el contingentismo de todo lo real.
Pero hay un límite que debemos calificar como lógico:
j= contradicción. Así nos lo afirma en múltiples pasajes.
Por ejemplo, en la misma obra y lugar que venimos ci­
tando se afirma que «a la potencia divina se puede atri­
buir todo lo que no incluya contradicción manifiesta».
Afirmación similar: «la omnipotencia se extiende a
todo aquello que no incluye contradicción» (In Sent., I,
dist. 20, q. 1 J). En una obra de dudosa atribución a
Ockham, pero de clara mentalidad ockhamista, partien­
do de que Dios, al igual que asumió la naturaleza hu­
mana, podría asumir cualquier otra, nos dice que «no
implica contradicción que asuma una naturaleza asnal;
luego Dios lo puede hacer... y por similar razón puede
asumir la naturaleza de la piedra o de la madera» (Cen-
tiloquium, conclusión sexta). Hasta ese extremo puede
llegar la aplicación de la tesis de la omnipotencia di­
vina.

3.2. Principio de simplicidad o de economía.

Ya hemos aludido a la navaja de Ockham, navaja
rasuradora de superfliuidades y pluralidades inútiles.
Formulará de diversos modos su principio de simplici­
dad: no se deben multiplicar los entes sin necesidad,
 no se deben poner muchas cosas donde basta con p o ­
cas, no se debe establecer pluralidad si no hay necesi­
dad de ella, etc., etc. La filosofía que llega hasta él se
ha poblado de muchas ramas, entidades y distinciones
inútiles que, a su juicio, se hace preciso cercenar. De
las teorías de Sto. Tomás habrá que rasurar, por ejem­
plo, estructuras metafísicas, principio de individuación,
duplicidad de entendimiento y el complicado entrama­
do de las species cognocitivas. De Escoto eliminará la
complicación de formalidades y las consiguientes dis­
tinciones ex natura rei. Veremos cómo, víctimas de su
principio, desaparecerán composiciones innecesarias;
veremos cómo se simplifica el proceso cognoscitivo,
cómo se reduce drásticamente el esquema aristotélico
de las diez categorías, etc. Sin embargo, este principio
de simplicidad o economía debe subordinarse al funda­
mental, que es el de la omnipotencia divina: «...fre­
cuentemente Dios hace mediante muchas cosas lo que
podría hacer mediante menos, y no por ello lo hace
mal, ya que por el hecho de que El lo quiere, está bien
y justamente hecho» (In Sent., /, dist. 17, q. 3 F).

3.3. Valor lógico del principio de contradicción.

Ya hemos visto que el único límite a la omnipoten­
cia divina es la contradicción. Ahora bien, la amplitud
del ámbito al que se extendía el principio de contradic­
ción va a sufrir un drástico recorte. Desde Aristóteles
el principio de contradicción era tanto una ley del co­
nocer/pensar como una ley de los seres, de unos seres
que, por pertenecer órdenes de esencias específicas
universales, estaban esencialmente determinados a ser
lo que eran sin que pudieran ser otra cosa sin incurrir
en contradicción. Pero en un mundo como el ockha-
mista sin esencias específicas universales, donde no
hay más esencias que las individuales, que son lo que
son y como son porque Dios así lo ha querido, desapa­
rece la contradicción ontológica. No tienen más ley
que la omnipotencia de Dios, Entonces, el principio de
contradicción se reduce, de hecho, a rechazar lo impen­
sable. Ya vimos que, como es pensable, incluso se po­
dría admitir que Dios se hubiera encamado en un asno.
0 , asimismo, que, por potencia absoluta de Dios, el
fuego podría ser receptor de frialdad (In Sent., I, dist.
1, q. 3 S).
Por eso, suelen coincidir los estudiosos de Ockham
en afirmar que el principio de contradicción es un prin­
cipio lógico, al desaparecer la contradicción en el ám­
bito de la realidad, cuya ley decisoria es la omnipoten­
cia divina.

4. L a l ó g i c a .

Si en la filosofía de Ockham se puede señalar un

campo que haya cultivado con más esmero, ése sin
duda es la lógica. Le dedicó varias obras y muchas pá­
ginas. Y, aparte de algunos otros temas en campos dis­
tintos, la lógica, junto con la teoría del conocimiento,
constituyen los ámbitos más originales y de mayor pro­
yección de nuestro pensador. Su obra mejor organizada
y más cuidadosamente redactada es la Summa Logicae.
A lo largo de sus múltiples capítulos se tratan todos los
temas de lógica: términos, proposiciones, silogismos y
formas de argumentación y demostración. En aras de la
brevedad, no le podemos seguir en toda esta temática,
al igual que tenemos que dejar de lado la recepción en
Ockham de las doctrinas de otros tratadistas de lógica,
aunque no es posible dejar de apuntar la deuda con Pe­
dro Hispano. Vamos a ceñimos a dos puntos que, en
cierta medida, prefiguran todo el desarrollo ulterior:
consideración de los términos y teoría de la suposición,
todo ello enhebrado en la perspectiva de la significa­
ción.
El aprecio que le merece la lógica aparece en la car­
ta que sirve de prólogo a la Summa: «La lógica es el
instrumento más idóneo de todos, y sin ella es imposi­
ble el conocimiento perfecto de ciencia alguna» (Sum­
ma Logicae. Edic. de Ph. Boehner. The Franciscan Ins-
tiute St. Bonaventure, N. York, 1957, p. 7). Y es un
instrumento que se perfecciona tanto con el estudio de
la propia lógica como con sel estudio de las demás cien­
cias, si ese estudio se somete a los principios de la ló­
gica.
Y el.c. 1 se dedica a los términos. Entendido el tér­
mino como parte de la proposición, hay que distinguir
en ésta tres clases de términos: el escrito, el hablado y
el concebido (concepto). Tal distinción vale también
para las proposiciones. Importa destacar qué entiende
por el término concebido o por el concepto: «es una in­
tención o pasión del alma que significa o co-significa
algo, siendo apta por naturaleza para ser parte de la
proposición mental (y también apta por naturaleza para
suponer por ella)» (O. c., p. 8). Ahora bien, para com­
prender la importancia del término, especialmente de
los ténnimos mentales, se hace precisa la considera­
ción de los términos como signos. Lo tres tipos de tér­
minos son signos, pero sólo el concepto o término
mental es signo «que significa naturalmente lo que sig­
nifica», mientras que los otros dos son signos de insti­
tución arbitraria. A este carácter de signo natural deben
los conceptos su papel relevante. Y a esto debe aten­
derse cuando se califica la filosofía de Ockham de
«terminista». Los otros términos se tienen que corres­
ponder con los términos mentales, ya que en esto con­
siste su significación: los términos orales/escritos están
subordinados a los términos mentales o conceptos, al
igual que la proposición oral o escrita debe correspon­
derse con la proposición mental.
Tras 62 capítulos dedicados ai estudio de los térmi­
nos y de sus aplicaciones, en el c. 63 inicia el estudio
de la suposición. Tras afirmar que la suposición le con­
viene al término sólo en cuanto éste se integra en la
proposición, la define muy sencilla y claramente: «Se
llama suposición en cuanto posición por otra cosa, tal
como cuando está en la proposición por algo». El c. 64
se abre con esta afirmación: «Y hay que saber que la
suposición se divide, en primer lugar, en suposición
personal, simple y material». Suposición personal es
aquella en la que el término supone por su significado,
sea cual sea ese significado. Suposición simple es
cuando el término supone por la intención del alma,
por ejemplo, si digo que «hombre es una especie»,
donde «hombre» supone por el concepto mental «espe­
cie». Por fin, suposición material se da «cuando el tér­
mino no supone significativamente, sino que supone
por la palabra o por lo escrito», como, por ejemplo,
«hombre es un nombre». La diferencia entre la suposi­
ción personal y las otras dos está en el carácter signifi­
cativo de la suposición personal. Por eso -afirm a- no
basta con decir que la suposición personal se da «cuan­
do el término supone por la cosa. Más bien la defini­
ción debe ser que se da suposición personal cuando el
término supone por su significado y supone significati­
vamente».
Con los mimbres del estudio de los términos y de la
suposición cuenta con base suficiente para construir
todo el edificio de la lógica e incluso de otros temas
fundamentales de su filosofía. A ella subyace una con­
cepción del conocimiento que se aleja de la tradición
aristotélica del conocimiento como semejanza hacia
una concepción lingüístico-significativa, poniendo
como piezas base los términos mentales como signos
naturales y la suposición personal como suposición
significativa.

5. P s i c o l o g ía . T e o r ía d e l c o n o c i m ie n t o .

En la filosofía medieval los problemas de teoría del

conocimiento y de psicología suelen ir de la mano, ya
que los procesos de conocimiento presuponían, para su
solución, todo un complejo entramado de facultades y
species estudiadas desde la perspectiva de una psicolo­
gía racional. Ockham no es una excepción, ya que su
simplificación de los procesos de conocimiento van pa­
ralelos con una poda de entidades psicológicas. Por
ello, psicología y teoría del conocimiento son campo
preferente de aplicación de su principio de economía o
de simplicidad, al igual que la teoría del conocimiento
va a acogerse, como veremos, al principio básico de la
omnipotencia divina.

5.1. Psicología.
Indudablemente, para un pensador medieval el ob­
jeto básico de la psicología era el alma, de cuya natura­
leza espiritual y racional no se dudaba, haciendo ade­
más del alma, en conformidad con el aristotelismo, la
forma sustancial del compuesto humano. ¿Cuál es la
posición de Ockham en este tema fundamental? He
aquí su respuesta: «Entendiendo por el alma intelectiva
una forma inmaterial, incorruptible, que está toda en el
todo y toda en cada parte, no puede conocerse con evi­
dencia por la razón o por la experiencia que tal forma
se dé en nosotros, ni que el entender sea en nosotros
propio de tal sustancia, ni que tal alma sea la forma del
cuerpo. Lo que Aristóteles haya pensado acerca de esto
me tiene sin cuidado, ya que en todas partes parece ha­
blar dubitativamente; sino que estas tres cosas sólo las
afirmamos por fe» (Quodl. I, q. 10). Nos parece uno de
los textos más radicales del criticismo de Ockham, ya
que en él se niega que tengamos conocimiento de la
existencia del alma racional e inmaterial, así como que
el alma sea forma del cuerpo. Son verdades relegadas
al ámbito de la fe. Evidentemente, sin conocimiento
auténtico del alma, desaparece la posibilidad de una
auténtica psicología, tal como entonces se entendía
(Texto 5 A). A lo más, cabe hablar de psicología como
estudio de los hechos o fenómenos de la conciencia,
con lo que Ockham está iniciando rutas que van a lle­
var a posturas tan conocidas como la de Hume.
 Pero la poda de entidades psicológicas no acaba
aquí. La tradición aristotélica había dotado al alma de
un conjunto de facultades-accidentes-potencias, radica­
das en el alma y que le servían como instrumentos o
principios de sus actos. Las dos potencias más impor­
tantes eran el entendimiento y la voluntad. Ockham se
aparta manifiestamente de esta concepción: «...Enten­
dimiento y voluntad se identifican realmente entre sí y
con la esencia del alma». En efecto, prescindiendo de
distinciones terminológicas o conceptuales, «el enten­
dimiento no se distingue de la voluntad más que del
entendimiento, o que Dios se distingue de Dios, o Só­
crates de Sócrates, porque no se distingue de la volun­
tad realmente ni racionalmente» (In Sent., II, q. 24 K).
Sencillamente no hay más que la sustancia del alma
que puede realizar actos distintos, respecto de los que
caben denominaciones distintas, y así, en cuanto ejerce
un acto de entender, se llama entendimiento, y, en
cuanto ejerce un acto de querer, se llama voluntad
(Texto 5 B). La conclusión es que no hay más realidad
que la del alma, según nos asegura la fe. Y el alma ac­
túa inmediatamente, sin necesidad de mediación algu­
na de las facultades. En esto Ockham sigue la línea del
agustinismo, como es manifiesto.
Sin embargo, como sabe todo lector de Ockham. él
se sigue valiendo de la terminología de las facultades,
aunque sólo signifiquen diversidad de actos. Incluso
cabe decir que las jerarquiza y, como era de esperar por
la inspiración agustiniana, concede primacía a la vo­
luntad. Merece citarse el caso de la intervención de la
voluntad en el dinamismo judicativo, en clara antece­
dencia de lo que en su momento formulará Descartes:
 «Para producir el acto con el que se aprehende un com­
plejo al que se llama composición (juicio), concurre el
acto de la voluntad, intervenga o no el entendimiento...
Por ello afirmo que la causa de que más bien se forme
una proposición verdadera o falsa, afirmativa o negati­
va, es la voluntad, ya que es la voluntad la que quiere
formar una y no otra» (In Sent., II, q. 25 K) (Texto 5 C).
Evidentemente, si las facultades carecían de reali­
dad distinta del alma, ya no tiene sentido la distinción
de dos entendimientos -agente y paciente-, como tam­
poco tiene sentido todo el entramado de «fantasmas» y
species que permitían remontarse desde el conocimien­
to sensible hasta el conocimiento intelectual: basta con
el entendimiento y la cosa conocida. No verlo así es ir
directamente contra el principio de simplicidad (In
Sent., II, q. 25 A; In Sent., I, dist. 27, q. 2 K, etc.). Lo
que con todo esto busca y consigue Ockham es la más
radical simplificación de los procesos cognoscitivos
(Texto 5 D).

5.2. E l conocimiento. La intuición.

Pocas frases de Ockham son recordadas más veces
que aquella en que nos dice que «nada puede ser cono­
cido de modo natural en sí mismo, si no es conocido
intuitivamente» (Texto 1). Es decir, el modo de cono­
cer natural es la intuición. El tiene conciencia de que
esa afirmación está en franca oposición a la tradición
abstraccionista que había predominado en el siglo XIII.
Por eso no dudará en recordar a sus lectores que el
Doctor Sutil había admitido la intuición de los sensi­
bles y de algunos inteligibles, para hacer ver que su
doctrina no es tan novedosa. Podemos resumir su teo­
ría sobre la intuición en las siguientes afirmaciones: se
da el conocimiento intuitivo, el conocimiento intuitivo
es el conocimiento primero y antecedente a otras for­
mas de conocimiento, el conocimiento intuitivo certifi­
ca de la existencia o no existencia del objeto intuido, el
conocimiento intuitivo es conocimiento de lo singular
como única realidad existente (Textos 1 y 2).
Cabe destacar tres características de la intuición: la
inmediatez, su concepción al modo de la visión, su ca­
rácter de certeza. La inmediatez es característica indu­
dable de la intuición. Ockham subraya esta faceta: «...
afirmo que ningún conocimiento intuitivo ni sensitivo
ni intelectual se constituye como realidad alguna con
cualquier modo de ser que sea un medio entre la reali­
dad y el acto de conocer; sino que afirmo que la cosa
misma de modo inmediato sin ningún medio entre ella
y el acto es vista o aprehehdida» (In Sent., I, dist. 27, q.
3 J). «... Para el conocimiento intuitivo no es preciso
poner nada entre el entendimiento y la cosa conocida...,
ya que en vano se hace con muchos elementos lo que
se puede hacer con menos» (In Sent., II, q. 15 O). A su
vez, desde Platón, se suele hacer comprender la intui­
ción aplicándole el modelo de la visión: los objetos de
la intuición no se pueden conocer con evidencia, si no
«se los ve proporcionalmente de ese modo como la po­
tencia visual exterior ve lo visible» (Sumiría Lógicas,
III, II, c. 25).
Pero, sin duda, el carácter de la intuición que más
destacó Ockham fue la capacidad de certificar de la exis­
tencia o no existencia del objeto intuido: «El conoci­
miento intuitivo es un conocimiento tal que, por virtud
de él, puede saberse si una cosa existe o no, de tal suer­
te que, si la cosa existe, de inmediato el entendimiento
juzga que ella existe y conoce con evidencia que exis­
te, a no ser que eventualmente sea impedido por la im­
perfección de tal conocimiento. Y, de la misma manera,
si ese conocimiento fuera perfecto y fuera conservado
por la potencia de Dios respecto de una cosa no exis­
tente, por virtud de ese conocimiento simple conocería
con evidencia que tal cosa no existe» {In Sent., I, Pro-
logus, q. 1 Z).
En cuanto al ámbito de la intuición, éste se extiende
tanto a los objetos sensibles como los inteligibles, de­
biendo anteceder la intuición sensible a la inteligible,
al igual que el conocimiento intuitivo debe preceder al
abstractivo.

5.3. La abstracción.
La absoluta preferencia que concede a la intuición
no conlleva un destierro de la abstracción sin más, sino
sólo de la abstracción formal que desvelaba, a través
del entramado de «fantasma», species y doble entendi­
miento, la forma de universal que estaba, al menos de
modo fundamental, en los singulares. Incluso admitirá
varias modalidades de abstracción. Vamos a hacer sólo
mención de las que consideramos más importantes
(Textos 2 y 4). La modalidad más característica de abs­
tracción, en contraposición al conocimiento intuitivo,
es aquella en que se la entiende como precisión de la
existencia o no existencia del objeto: «Se entiende el
conocimiento abstractivo en cuanto abstrae de la exis­
tencia y de la no existencia y de las otras condiciones
 que acontecen contingentemente o se predican de la
cosa» (In Sent., I, Prologus, q. 1 Z). En diferencia de la
intuición, esta modalidad de conocimiento no nos dice
nada sobre la existencia ni sobre los datos contingentes
de la cosa. Admite también que se puede hablar de una
abstracción a partir de los singulares que lleve a la for­
mación del universal. Obviamente, tal modalidad de
abstracción sólo cabe entenderla en Ockham como me­
canismo que nos conduzca a la producción del concep­
to universal en la mente. Por fin, habla de una abstrac­
ción que resultaría de la corrupción o debilitación de la
intuición, la cual sería como una intuición imperfecta o
una especie de conocimiento de memoria.
Sin embargo, ninguna de estas modalidades de abs­
tracción adquiere en la gnoseología de Ockham impor­
tancia similar o cercana a la intuición. Se trata siempre
de conocimientos imperfectos y alejados de la singula­
ridad existencial, al revés "de lo que acontece en la in­
tuición.

5.4. La intuición de lo no existente.

En pocos temas se pone más de relieve el recurso a
la omnipotencia divina que en éste. Y no puede ser m e­
nos. Resulta que una de las características de la intui­
ción ockhamista -acaso la más importante- era que tal
conocimiento nos daba certeza de la existencia o no
existencia de la cosa intuida. Y hete aquí que, según
vamos a ver, se admite la posibilidad de intuir como
existente algo que no existe. Nada, pues, tiene de extra­
ño que esta paradoja, al menos en apariencia, haya he­
cho correr ríos de tinta entre sus estudiosos.
 Además de la omnipotencia divina, en la explica­
ción de este problema hay que tener en cuenta dos afir­
maciones de las que hace uso Ockham: primero, el
modo de entender la distinción real, que para él es
siempre una distinción inter rem et rem, entre una cosa
absoluta y otra cosa absoluta, y no entre principios re­
ales que entren en la composición de una misma cosa,
como pueden ser para Sto. Tomás la materia y la for­
ma, o la esencia y la existencia; segundo, la distinción
entre las causas segundas y la causa primera. Dios, con
la afirmación añadida de que Dios puede hacer él solo
lo que habitualmente hace mediante las causas segun­
das. A su vez, hay que recordar aquí la distinción que
hemos recogido anteriormente entre la potencia abso­
luta de Dios y la potencia ordenada. Los aconteceres
con que nos encontramos en este mundo natural, y
concretamente nuestros procesos habituales de conoci­
miento, se producen según la potencia ordenada, pero
debe quedar siempre abierta la puerta a que Dios haga
uso de su potencia absoluta (Texto 3).
Con esta premisas tenemos todos los elementos ne­
cesarios para entender la afirmación de que es posible
tener la intuición de una cosa no existente, aunque, en
el plano natural, la intuición exija la existencia y la pre­
sencia de la cosa intuida. He aquí un texto significati­
vo: «De esto se sigue que puede existir un conocimiento
intuitivo,..., de una cosa no existente. Y esta conclu­
sión la pruebo... de este modo: toda cosa absoluta, dis­
tinta por lugar y sujeto de otra cosa absoluta, puede,
por potencia divina, existir sin ésta... Ahora bien, la vi­
sión intuitiva,..., es una cosa absoluta distinta de su ob­
jeto por lugar y sujeto. Por ejemplo, si veo intuitiva­
 mente una estrella existente en el cielo, esa visión in­
tuitiva,..., se distingue por lugar y sujeto del objeto vis­
to; luego tal visión puede permanecer tras la destruc­
ción de la estrella» (In Sent., I. Prologus, q. 1 HH).
Pero acaso el pasaje más conocido sea el siguiente:
«Además, en este artículo (creo en Dios omnipotente)
se funda aquella famosa proposición de los teólogos:
todo lo que Dios produce mediante las causas segun­
das, lo puede producir y conservar inmediatamente sin
ellas... arguyo de la siguiente manera: todo efecto que
Dios puede producir mediante la causa segunda, lo
puede producir inmediatamente por sí mismo; ahora
bien, el conocimiento intuitivo corporal lo puede pro­
ducir mediante el objeto; luego lo puede producir tam­
bién inmediatamente por sí mismo. Igualmente: toda
cosa absoluta, distinta por el lugar y el objeto de otra
cosa absoluta puede, por potencia divina, existir tras la
destrucción de la otra realidad absoluta. Ahora bien, la
visión, tanto sensitiva como intelectual, de una estrella
en el cielo es de esta naturaleza; luego, etc.» (Quodl.
VI, q. 6).
Evidentemente, estamos ante una intuición no de
orden natural, sino sobrenatural, donde Dios ejerce su
potencia absoluta. Pero precisamente, en atención a esa
potencia absoluta de Dios, no cabe cerrar las puertas a
esa intuición. ¿Dónde estamos? En el absoluto contin-
gentismo en su aplicación al conocimiento humano.
Por este absoluto contingentismo, ni siquiera podemos
estar ciertos de nuestro conocimiento más cierto, el de
la intuición que nos certifica sobre la existencia de la
cosa intuida. ¿Dónde queda la seguridad de nuestro co­
nocimiento? ¿Cómo sé que Dios no está «interfirien-
do» en mis procesos de conocimiento intuitivo? Obvia­
mente, Ockham, franciscano y creyente, cree que Dios
se ajusta a su potencia ordenada, pero ¿qué seguridad
tengo? Dicho de otra manera: el Dios omnipotente
puede convertirse en un Dios engañador, claro antece­
dente del Dios engañador que hipotéticamente introdu­
ce Descartes en el tercer nivel de duda. ¿Una puerta al
escepticismo? No para un creyente, pero la respuesta
no parece tener valor en el nivel puramente racional.

5.5. Los universales.

En nuestro dinamismo de conocimiento y en nues­
tro modo de expresamos no sólo nos valemos de pala­
bras con valor de predicabilidad universal -p o r ejem­
plo, Pedro es hombre-, sino que damos por supuesto,
al menos en muchos casos, que a las palabras con valor
universal les corresponde en la mente un concepto uni­
versal. Esto se aplica, desde Aristóteles, de modo muy
especial en el ámbito del conocimiento científico. Pero
los universales ¿son sólo conceptos de la mente? ¿Hay
algo universal en la realidad? Cuando este problema
llega a Ockham, lleva ya siglos discutiéndose en la
Edad Media, entre el extremo de reducirlos a simple
flatus vocis hasta posturas más moderadas y más cer­
canas históricamente a nuestro filósofo: los universales
tienen su fundamento en los entes singulares (Sto. To­
más), o la afirmación de que en los entes singulares
hay una natura communis que se diferencia de los in­
dividuos con una distinción formal ex natura rei (Duns
Escoto).
 Así recibe e! problema el terminismo de Ockham.
Como es de esperar, éste tiene que ser un problema im­
portante en su filosofía, con reiterante aparición en sus
obras. Resumimos los aspectos claves (Texto 7).
En primer lugar, deja fuera de dudas que el univer­
sal no tiene realidad alguna fuera de la mente. Así lo
pone de manifiesto en muchos pasajes, especialmente
en la Summa Logicae, obra donde expone su postura
definitiva en este problema. Así, en el c. 15 de la I par­
te, descarta absolutamente la atribución de realidad ex-
tramental a los universales, dedicando los capítulos in­
mediatamente siguientes a refutar las teorías que
defienden un fundamento de los mismos en los singu­
lares o la de la «naturaleza común» escotista. Pero esta
actitud de rechazo de la realidad extramental de los
universales se subraya con claridad en otras obras. Ya
en el Proemio a la Expositio Aurea había afirmado ter­
minantemente: «No hay ningún universal que exista
realmente fuera del alma en la sustancias individuales
ni que pertenezca a la sustancia o ser de las mismas».
De igual contundencia es este texto del Quollibeto V:
«De ningún modo existe fuera del alma cualquier uni­
versal». O este otro: «Tanta es la imposibilidad de que
alguna cosa sea de alguna manera universal fuera del
alma... cuanta es la imposibilidad de que el hombre sea
asno» (In Sent., /, dist. 2, q. 7 T).
Pero como él admite y necesita, sobre todo para la
ciencia, en los conceptos universales, se impone expli­
car tales conceptos tal como se dan en la mente. Sobre
esto -nos dice- hay diversas opiniones. Recoge tres.
«Algunos dicen que no es más que algo fingido (fabri­
cado) por el alma. Algunos (dicen) que es una cierta
 cualidad existente subjetivamente en el alma, distinta
del acto de entender. Otros dicen que es el acto de en­
tender» (Summa Logicae, I, c. 12). Se apunta a esta
tercera opinión, ya que le vale la razón que se da a fa­
vor de ella, porque «en vano se hace con muchos ele­
mentos lo que se puede hacer con pocos». Es decir, se
cumple su principio de economía, ya que, según expli­
ca, «todo lo que se salva poniendo algo distinto del
acto de entender, se puede salvar sin eso distinto, debi­
do a que suponer por otra cosa y significar otra cosa
puede corresponderle al acto de entender de igual ma­
nera a como le corresponde a otro signo». Es decir, pri­
mero, el universal se identifica con la intelección m is­
ma; segundo, el universal es un signo y, por supuesto,
es un signo natural, tal como vimos en su momento
que son los conceptos; tercero, como tal signo tiene ca­
pacidad de suponer y de significar.
¿Cómo se produce en el alma este concepto univer­
sal, que es signo natural? Debe antecederle el conoci­
miento de los singulares, a partir del cual se lleva a
cabo una especie de abstracción o hábito abstractivo
que conduce al alma a producir el concepto universal.
¿Cómo se produce? Sinceramente, no lo sabemos. Sólo
sabemos que se realiza en un proceso natural de nues­
tra actividad mental: «La naturaleza opera de un modo
oculto en los universales,..., porque, al producir el co­
nocimiento de ellos en el alma, de un modo como
oculto, al menos inmediata o mediatamente, los produ­
ce de aquel modo que por naturaleza les corresponde
ser producidos» {In Sent., I, dist. 2, q. 7 CC).
 5.6. Conocimiento del singular.
El singular y su conocimiento no habían contado
con muchas bendiciones en la tradición filosófica occi­
dental, en la que, especialmente en la Edad Media, se
había seguido la interpretación de Aristóteles que se
estimaba más correcta: el singular/individuo estaba
constituido formalmente por la materia; y !a materia
era refractaria al conocimiento intelectual. De ahí que,
tal como, por ejemplo, lo había planteado la escuela de
Sto. Tomás, se impusiese la necesitad de desmateriali­
zar al singular para poder conocerlo. Pero, entonces, lo
que se conocía ya no era el singular en cuanto tal, sino
su forma universal. Con lo cual, el primer conocimiento
intelectual era un concepto universal. Sólo, después,
por un complejo proceso de «conversión» hacia el «fan­
tasma» del singular, accedíamos al conocimiento de éste.
A estas alturas ya sabemos lo lejos que está Ock­
ham de semejante planteamiento y solución, al igual
que lo está, según dejamos apuntado, de la «naturaleza
común» de Escoto. Si el conocimiento es conocimiento
de la realidad, y si en la realidad sólo hay singulares o
individuos, tenemos de invertir los planteamientos an­
teriores (Texto 1). De aquí las terminantes afirmacio­
nes de nuestro filósofo: afirmo «... en primer lugar, que
hay conocimiento intelectual del singular; en segundo
lugar, que el primer conocimiento del singular es intui­
tivo; y, en tercer lugar, que lo singular es lo primero de
lo que se tiene intelección» {In Sent., I, dist. 3, q. 6 E).
Este texto resume con fuerza su posición en este tema.
No acepta la incognoscibilidad de la materia, porque,
como veremos, no hay materia pura sin forma. Con
ello la materia tiene su entidad completa propia, que la
hace permeable al conocimiento, tanto sensible como
intelectual. En el defensor de la intuición, ese conoci­
miento del simular tiene que ser intuitivo. Y, como
:oda abstracción es en él posterior a la intuición, tal co­
nocimiento intuitivo tiene que ser el primero en orden
genético.
Ahora bien, del singular tenemos una doble intui­
ción: «Ese mismo singular que es aprehendido sensi­
blemente, en primer lugar, por el sentido, ése mismo y
bajo la misma razón es conocido intelectualmente de
modo intuitivo por el entendimiento» (In Sent, I, dist.
2, q. 8 R).
Subrayemos, como conclusión, que una ontología
de realidades singulares debe tener como correlativa
una gnoseología de primacía cognoscitiva del singular,
ya que sólo un auténtico conocimiento del singular
abre la puerta de acceso a la auténtica realidad.

6. M e t a f í s ic a .

Muchas veces se ha hecho del nominalismo de

Ockham sinónimo de antimetafísica. Esta afirmación,
con carácter general, es falsa. Tiene, sin embargo, una
lectura histórica verdadera. En efecto, la filosofía de
Ockham es antimetafísica frente a la metafísica del s.
XIII, personificada en Sto. Tomás y en Duns Escoto.
El Venerabilis Inceptor fue un debelador sin piedad
contra la metafísica abstraccionista del Aquinate y con­
tra la metafísica de formalidades y de distinciones for­
males de su hermano en religión, el Dr. Sutil. Ambas
se le presentaban como un intento inadmisible de mul­
tiplicar estructuras y entidades que tropezaban frontal­
mente con su esfuerzo simplificador y con la afirma­
ción básica de que no hay en la realidad nada que no
sea absolutamente singular. Pero todo esto no significa
que Ockham vuelva las espaldas a la metafísica, sino
que habrá de entender la metafísica desde perspectiva
distinta. El tiene conciencia de esta novedad y de los
inevitables resquemores que puede despertar. Por eso
trata de buscar antecedentes en otros autores, cuyos tex­
tos trae al agua de su molino. De modo especial desta­
ca su esfuerzo por hacer ver que sus teorías están ya en
Aristóteles, si se saben leer sus textos debidamente.
A la hora de estudiar la metafísica de Ockham, hay
que enfrentarse con una dificultad no pequeña: no nos
dejó escrita ninguna obra específicamente dedicada a
esta disciplina filosófica, como podría haber sido, por
ejemplo, un comentario sa la Metafísica del Estagirita,
según costumbre frecuente en la Edad Media. Por eso
sus ideas metafísicas han de rastrearse en el estudio de
aquellos temas que, al menos concomitantemente, exi­
gían recurrir a reflexiones metafísicas. Esto sucede en
muchas de sus obras, especialmente en el Comentario
a las Sentencias, los dos opúsculos De Sacramento Al-
taris e incluso en la Summa Logicae.

6.1. Aplicación de los principios de omnipotencia

y de simplicidad.
Lógicamente, en los problemas metafísicos y en sus
soluciones han de estar muy presentes los principios
rectores del pensar ockhamista, especialmente la omni­
 potencia de Dios y el principio de simplicidad o econo­
mía. En efecto, si la metafísica que había legado el si­
glo XIII era una metafísica de legalidades necesarias
surgida de la red de esencias universales presentes, al
menos fundamentalmente, en las cosas singulares, la
de Ockham es una metafísica aniquiladora de redes de
esencias, una metafísica que profesa un absoluto con-
tingentismo, donde la única ley auténtica de lo real es
la libre omnipotencia de Dios, sin más limitación que
la contradicción manifiesta. La necesidad que vemos o
creemos ver en las cosas y en sus aconteceres es una
necesidad hipotética, es decir, la necesidad derivada de
la potencia ordenada de Dios, que quiere que las cosas
sean así, pero muy bien puede querer que sean de otra
manera. No hay necesidades metafísicas ante la omni­
potencia divina. Las cosas simplemente son, no tienen
que ser. Incluso ante afirmaciones que nos parecen ab­
solutamente indubitables como ésta, «el hombre es un
animal», hay que mantener que sólo es auténticamente
tal, según nos dice, en su formulación condicional: «si
existe el hombre, es un animal» (Summa Logicae, I, c.
22). Llega a tal extremo el contingentismo que, como
dice en el opúsculo II De Sacraneto Altaris, Dios pue­
de hacer muchas más cosas de las que nosotros somos
capaces de pensar.
El principio de economía supone barrer de la reali­
dad todos los predicados comunes, dejándolos reduci­
dos a signos, ya sean naturales (conceptos), ya arbitra­
rios (palabras), según vimos a propósito de los
conceptos universales. Se eliminarán distinciones inú­
tiles y ficticias, se suprimirán estructuras, se reducirán
categorías, etc., etc.
 6.2. Rechazo de las estructuras metafísicas.
La metafísica de corte aristotélico, en su esfuerzo
de racionalización de la realidad, había seguido básica­
mente dos vías: descubrir y estudiar las estructuras que
constituían esa realidad, y anuclear la pluralidad de lo
real a un esquema categorial, en el que, reduciendo la
realidad a unos capítulos fundamentales, se nos permi­
tía conocerla en sus semejanzas y diferencias. Con am­
bos temas se va a enfrentar nuestro filósofo.
Tres eran, básicamente, las estructuras constitutivas
de las realidades mundanas, a las que se conocía como
binaria famosissima (parejas binarias famosísimas):
esencia y existencia, materia y forma, sustancia y acci­
dentes. Ockham descarta las dos primeras y atenúa no­
tablemente la tercera. Para entender esta tarea «des­
tructora», es importante recordar que para él toda
verdadera distinción tiene que ser una distinción real,
es decir, una distinción entre una cosa y otra cosa: no
hay distinción, si no hay realidades (cosas) distintas
(Samma Logicae, I, c. 16).
Pues bien, en cuanto a la distinción de esencia y exis­
tencia, dado que esencia y existencia no son realidades
(cosas) distintas, debe negarse tal distinción. La realidad
singular (su esencia) y su existencia son y significan lo
mismo (O. c., III, c. 27). Y no se diga que esta identi­
dad de esencia y existencia sólo le corresponde a Dios,
ya que, entre Dios y las criaturas, sigue habiendo una
diferencia fundamental: la realidad esencial y existen-
cial de la criatura es una realidad dependiente, por
creada, mientras que en Dios su realidad esencial y exis-
tencial es una realidad absolutamente independiente.
 La estructura de materia y forma, en su sentido ri­
guroso, también se elimina. En efecto, esta estructura
se entendía desde la estructura de potencia y acto: la
materia era pura potencia que debía ser actualizada por
la forma en su composición estructural. Pero para Ock­
ham no hay nada puramente potencial. Por eso la
materia, si es algo, tiene su forma o acto entitativo. Por
consiguiente, no hay composición de una materia po­
tencial y una forma o acto que la constituya formal­
mente en el ser, sino que la materia es una entidad
completa en sí misma. No se niega que se puedan unir
materia y forma, pero se unen como dos cosas reales
que pueden desplegar diversas funciones constituyen­
do un solo individuo. Obviamente, para la tradición
aristotélica no es esto lo que se entendía por la estruc­
tura de materia y forma.
Por lo que se refiere a la estructura de sustancia y
accidentes, no la niega, aunque va a reducir notable­
mente su ámbito de aplicación. La razón está en la
drástica reducción del número de categorías accidenta­
les. Si, como vamos a ver, no hay más accidentes que
la cualidad, sólo cabe la estructura entre sustancia y
cualidad.

6.3. Reducción del número de categorías.

Si Aristóteles, como dijo Kant, enumeraba rapsódi-
camente sus categorías, dando en diversos lugares un
número distinto de ellas, la escolástica, en su momento
áureo del siglo XIII, por ejemplo, Sto. Tomás, se había
esforzado en fijar el número de las categorías en diez,
intentando justificar que no hay más ni menos. Ock-
 ham se opone frontalmente a esta interpretación de la
doctrina de Aristóteles. No se opone a que se siga ha­
blando -é l mismo así lo hace en la Summa Logicae-
de diez categorías o predicamentos, pero les niega reali­
dad a ocho de ellos. Estos quedan reducidos a signos, a
los que no les corresponde una realidad extramental in­
dependiente; es decir, más que predicamentos, son pre­
dicables, según expresión del c. XXXV dei Ií opúculo
del De Sacramento Altaris.
Así, pues, sólo dos predicamentos o categorías son
reales en eí sentido de que a ellos les corresponde una
realidad fuera de ia mente. Y éstos son la sustancia y la
cualidad. La sustancia es el modelo de realidad absolu­
ta, ya que ni puede inherir como accidente de otra re­
alidad, ni ser parte esencial de otra cosa, aunque pueda
formar composición con algún accidente, concreta­
mente con la cualidad (Summa Logicae, I, c. 42).
La cualidad, a su vez', es la única de las nueve cate­
gorías accidentales a la que corresponde realidad extra-
mental. Efectivamente, aunque no todo lo que se suele
denominar cualidad cuente con el estatuto de realidad
extramental, sí hay verdaderas cualidades reales. El
nos pone el ejemplo de la blancura, la negrura, el color,
la luz y otras semejantes (O. c., I, c. 55). Por eso se
puede afirmar que la sustancia puede constituir estruc­
tura con algún accidente.
La negación de realidad a los otros accidentes po­
día. a juicio de nuestro autor, resultar inaceptable para
sus lectores, especialmente por lo que respecta a la
cantidad (Texto 9). ¿Qué hacer? Refugiarse en Aristó­
teles. Es curioso el texto con el que, en su obra acaso
más elaborada, la Summa Logicae, expone su postura:
«Hay otra opinión sobre la cantidad, que a mí me pare­
ce que pertenece a la mente de Aristóteles, ya sea heré­
tica, ya católica, que quiero aquí referir, aunque no sea
mi intención afirmarla. Y, por eso, cuando afirmé esta
opinión,..., no la puse por escrito como mía, sino como
de Aristóteles, y la expuse tal como a mí me parecía. Y
de igual modo voy ahora a dar cuenta de ella. Esa opi­
nión, pues, opinión que también defienden y defendie­
ron muchos teólogos, es concretamente que ninguna
cantidad es realmente distinta de la sustancia y de la
cualidad» (O. c., I, c. 44). En buena medida, fue esta
opinión de la identidad entre sustancia y cantidad lo
que provocó su denuncia ante la corte papal de Avig-
non, debido a la dificultad que tal opinión significaba
para explicar la transustaciación de la sustancia del pan
en la eucaristía, permaneciendo los accidentes. Sin em­
bargo, él se mantuvo constante en su opinión, redu­
ciendo la cantidad a un término connotativo o, a lo
más, a una relación. Es evidente que de esta doctrina
de Ockham hasta la identificación cartesiana de la sus­
tancia corpórea con la extensión hay un trecho muy
breve.
Algo semejante sucede con la relación. También
aquí ha de enfrentarse con los que defendían la exist­
encia de relaciones reales. De nuevo se pone bajo el es­
cudo de Aristóteles: «Algunos afirman que la relación
no es realidad alguna fuera del alma, que sea real y to­
talmente distinta de una realidad (cosa) absoluta...Y
pienso que de esta opinión fue Aristóteles y otros filó­
sofos que lo han seguido» (O. c., I, c. 49). El se apunta
a esta opinión, es decir, niega a la relación entidad al­
guna distinta del fundamento y del término de la reía-
ción. Las relaciones se quedan en intenciones o con­
ceptos en la mente (In Sent. I, dist. 30, q. 1 O). La «na­
vaja», de una pasada, acabará con la distinción de rela­
ciones reales y relaciones de razón, de relaciones
predicamentales y relaciones trascendentales.

6.4. La causalidad.
Eliminada la estructura de materia y forma, es de
por sí evidente que Ockham tiene que ignorar la causa
material y la causa formal. Su atención sólo se va a di­
rigir a la causa eficiente y a la causa final. Y ambas
van a salir bastante malparadas en su metafísica.
Para la explicación de la causa eficiente (Texto 10),
nos encontramos con una grave dificultad en la nega­
ción de relaciones reales que acabamos de reseñar. Si
la realidad está compuesta de cosas absolutas, ¿cómo
explicar el nexo causal como una relación de influjo de
una realidad en otra? Por eso no puede entender los
procesos de causalidad como un influjo por virtud del
cual la causa produce el ser en el efecto. Súmese a ello
que nuestro verdadero conocimiento de la realidad es
la intuición sensible o intelectual. Y nuestra intuición
no llega a captar influjo alguno, sino simplemente co­
sas o fenómenos antecedentes y cosas y fenómenos
consiguientes. Los podemos ver en sucesiones con re­
gularidad, pero nada más. De ahí que su definición de
causa se tenga que quedar en la afirmación de que
«puede llamarse causa a aquello, puesto lo cual, se
pone otra cosa, y que sin él no se pone la otra cosa» (In
Sent., /, dist.41, q. única F).
 Prescindiendo de la indiscutible causalidad creante
de Dios, el tema se refiere básicamente a las causas se­
gundas, a la causalidad en las cosas del mundo. En este
aspecto no faltan quienes quieren ver en él un antece­
dente del ocasionalismo de Malebranche, donde las lla­
madas causas segundas se reducen, en definitiva, a ser
la simple ocasión para que actúe Dios o la causa pri­
mera. De nuevo interviene aquí la omnipotencia de
Dios. Debido a ella, no cabe demostrar que ningún
efecto sea producido por la causa segunda, «porque,
aunque siempre ante la aproximación del fuego a un
combustible se siga la combustión, esto es compatible
con que el fuego no sea la causa, porque Dios puede
ordenar que siempre, ante la presencia del fuego res­
pecto de un objeto pasivo que le esté próximo, sea El
solo el que cause la combustión, del mismo modo que,
con la Iglesia, ordenó que, al pronunciar determinadas
palabras, sea causada la gracia en el alma» {In Sent., II,
q. 5 R). No está haciendo más que aplicar la omnipo­
tencia, concretamente su conocida tesis de que «todo lo
que Dios puede hacer mediante una causa en el género
de la causa eficiente o de la causa final, lo puede hacer
inmediatamente por sí mismo» {Quodl. VI, q. 1).
No se trata de negar las causas eficientes, pero sí de
hacer muy difícil demostrar su existencia, ya que siem­
pre cabe la interferencia de la omnipotencia divina.
Esto, como es obvio, imposibilita una auténtica demos­
tración, con validez general, de la causalidad de las
causas segundas. Aunque sí cabe probar la existencia
de la causa eficiente en casos particulares de algunos
procesos causales, concretamente de aquellos de los
que tenemos experiencia y conocimiento intuitivo. En
 varios lugares pone el ejemplo del conocimiento de la
causa de los eclipses de la luna por la interposición de
la tierra. Igualmente admite que se puede probar que el
objeto es la causa del conocimiento intuitivo, ya que,
dadas todas las demás circunstancias, basta la sola pre­
sencia del objeto, para que se dé el conocimiento intui­
tivo (ín Sent., I, dist. 1, q. 3 F). Obviamente, así acon­
tece, si no interviene la omnipotencia que nos puede
hacer intuir lo no existente. Incluso, en el mismo pasa­
je, admite que quepa, en algún caso, una prueba racio­
nal, por ejemplo que la voluntad como potencia activa
sea la causa productora de sus actos, ya que, de no ser
así, sería una potencia necesaria y no libre.
La causa final inicia en el nominalismo del XIV el
calvario que va a acabar con su rechazo en el mecani­
cismo del XVII. Sus expresiones se hacen más rotun­
das que respecto de la causa eficiente. Nos recuerda
que hay que distinguir si nos situamos en atenencia a la
verdad de la fe, o nos situamos fuera de ella. Según la
fe, «todo efecto tiene una causa final» (Ouodl. IV, q.
1). Pero, como nos dice en el mismo lugar, «si no nos
atenemos a ninguna autoridad, afirmaría que no es po­
sible probar ni a partir de proposiciones evidentes, ni
por experiencia, que todo efecto tiene una causa final,
ni que sea distinta de la eficiente, porque no es posible
probar suficientemente que todo efecto tiene alguna
causa final». No niega, por supuesto, la causa final en
la acción de Dios, ni tampoco en los agentes volunta­
rios que no están determinados por su naturaleza a un
sólo efecto y que poseen conocimiento que les permite
elegir. Pero sí las niega en los agentes naturales que es­
tán determinadas a un efecto, sin que les dirija un pre-
vio conocimiento o un guía. Ai menos -nos dice- ia
razón no ve que se requiera la causa final: «Por ejem­
plo: el fuego aproximado a un leño, lo calienta, ya sea
que esto se intente por un cognoscente, ya no. Y si pre­
guntas por qué entonces calienta más bien que enfría,
afirmo que es así por naturaleza» (Quodl. II, q. 2).
La conclusión es clara: imposibilidad de demostrar
tanto la causalidad eficiente como la final, aunque es
posible probar su existencia en casos particulares. Ca­
bría decir que el mundo de cosas naturales, dejando de
lado al hombre, es un mundo mecanicista, donde se
dan procesos de causalidad eficiente, pero de una cau­
salidad que no es una relación de influjo de la causa en
el efecto, sino que hay que ver la causalidad como una
sucesión de cosas o eventos: el antecedente es la causa,
y el consiguiente es el efecto. Ante esto, uno no puede
menos de evocar la concepción de la causalidad en
Hume y, por supuesto, el mecanicismo de la m oder­
nidad.

6.5. Un mundo de realidades singulares.

Este epígrafe puede considerarse como una conclu­
sión de cuanto llevamos dicho hasta ahora: el mundo
está constituido por realidades absolutas y cada una de
esas realidades es una realidad singular (Texto 6). Y
cada singular es singular por sí mismo, sin necesidad,
ni posibilidad, de recurrir a nada que lo singularice. Es
decir, Oclcham se desentiende del viejo y polémico
problema del principio de individuación. La exigencia
de tal principio partía de la afirmación de que todo ser
singular pertenecía a un orden de esencias específicas.
Para individuarlo o singularizarlo, hacía falta un princi­
pio que lo constituyese como tal individuo o singular
dentro de la especie. Tras el rechazo de cualquier tipo
de realidad extramental a los universales, sólo quedan
los singulares o individuos. Este hecho ontológico con­
vierte en superfluo y hasta en imposible cualquier prin­
cipio de individuación: «Toda cosa fuera del alma es
por sí misma ésta (cosa), y no hay que buscar causa al­
guna de la individuación, a no ser acaso las causas ex­
trínsecas e intrínsecas cuando se trata de un individuo
compuesto; sino que más bien se debe buscar la causa
de cómo es posible que algo sea común y universal»
(In Sent., I, dist. 2, q. 6 Q). La singularidad o indivi­
duación le corresponde inmediatamente a cada reali­
dad, sin que sea posible que le convenga por nada dis­
tinto de ella.

6.6. Teología racional.

En esta exposición sumaria que estamos haciendo,
creemos que le teología racional de Ockham no merece
un puesto muy destacado. En primer lugar, porque,
dentro del pensamiento de Ockham, se parte de la
aceptación por fe de la existencia de Dios, de su omni­
potencia y de su unicidad. Esto remite a la fe cuestio­
nes que habían sido objeto de dicha teología racional.
Asimismo, la devaluación, al menos relativa, de la abs­
tracción debilita los caminos racionales hacía Dios, ya
que de El no se puede tener tampoco una intuición, a
no ser de potentia absoluta. Y tampoco cuenta con el
recurso a la analogía, tal como sucedía, por ejemplo, en
la teología de Sto. Tomás. Si a ello sumamos su con­
 cepción de los procesos causales ya expuesta, las difi­
cultades de la elaboración de una teología racional sal­
tan a la vista.
Sin embargo, no se le puede negar el esfuerzo de in­
tentar elaborar una teología racional, tanto respecto de
la existencia como respecto de la esencia de Dios. En
cuanto a la existencia de Dios, parte de que la afirma­
ción «Dios existe» ni es evidente por sí misma, ni pue­
de probarse a partir de proposiciones evidentes, ni tam­
poco por experiencia (Quodl. I, q. 1). Pero ¿hay algún
argumento racional que paiebe la existencia de Dios?
Si se busca un argumento demostrativo, en el sentido
riguroso que tiene la demostración en la lógica aristoté­
lica, la respuesta debe ser negativa. Pero sí puede haber
prueba de la existencia de Dios, que ciertamente no
coincide con la pruebas ofrecidas en la teología ante­
rior -s e opone especialmente a Escoto-, ya que, según
él, tales pruebas o bien operan con principios que no
son evidentes, o bien no evitan el proceso al infinito,
según se echa de ver en las pruebas fundadas en la cau­
salidad eficiente. Por eso él busca una prueba donde no
quepa el proceso al infinito. Y la encuentra en la nece­
sidad de Dios para la conservación de las criaturas en
su ser, porque, si en las causas de la conservación se
abre el proceso al infinito, sería obligatorio admitir la
existencia actual de una serie infinita, lo cual implica
un imposible (Quaest. superLib. Phys., q. 136).
Si la teología existencial no arroja un balance muy
generoso, algo semejante sucede con la existencial.
Evidentemente, Dios no puede ser conocido intuitiva­
mente de modo natural. Entonces, hay que acudir a una
abstracción especial, por virtud de la cual formamos, a
partir de las criaturas, el concepto de algunas perfec­
ciones simples -ciencia, bondad...- que, en cuanto ta­
les, prescinden del modo de ser, ya que en su concepto
no se incluye la finitud ni la infinitud, y pueden, por
tanto, ser aplicadas al ser infinito, a Dios. Sin embargo,
estas perfecciones aplicadas a Dios distan mucho del
modo clásico de entender los atributos divinos, porque
tales atributos se distinguían de le esencia divina y en­
tre sí con distinción de razón. Al no admitir él la distin­
ción de razón, todas las perfecciones de Dios dicen lo
mismo de lo mismo.

7. ÉTICA.

Dos presupuestos son necesarios para entender la

ética de Ockham: la voluntad libre y la obediencia a
Dios. Como era de esperar en él, adquirirá especial im­
portancia la atenencia a los mandatos divinos. Este se­
gundo supuesto es, sin duda, el que más le distingue de
otras teorizaciones éticas de la escolástica en las que
los mandatos divinos, al menos en su presentación in­
mediata, no se consideran elemento de la moral racio­
nal, ya ésta se fundamentaba inmediatamente en la ley
natural.
En toda moral, entendida como una conducta de
responsabilidad, la libertad es un presupuesto absoluta­
mente necesario. Así sucede en nuestro filósofo, aun­
que no sea posible probar racionalmente, que nuestra
voluntad sea libre. Esto, sin embargo, no le arredra, ya
que la existencia de la libertad «puede conocerse con
evidencia por experiencia, puesto que el hombre expe­
 rimenta que, sea lo que sea lo que la razón dicte, la vo­
luntad puede quererlo o no quererlo» (Quodl. I, q. 16).
Digamos que la libertad, de acuerdo con la opinión que
entonces era todavía común, es entendida como indife­
rencia. Resulta interesante esta afirmación suya: «La li­
bertad es una cierta indiferencia y contingencia, distin­
guiéndose así de un principio activo natural» (In Sent.,
I, dist. 2, q. 6 M). El interés radica en la contraposición
entre la voluntad libre y los llamados principios natura­
les; en efecto, éstos obran por necesidad, ya que sus
efectos están naturalmente determinados, mientras que
la voluntad libre carece de esa determinación y, por
eso, se la define como indiferente.
En una lectura más o menos superficial, la ética de
Ockham se nos presenta como paradójica, ya que si,
por una parte, se esfuerza en proponer una moralidad
objetiva en atenencia al recto dictamen de la razón, por
otra, este recto dictamen puede verse difícil, si no im­
posible, por la intervención de algún mandato divino
que parece incompatible con tal dictamen (Texto 8).
En cuanto a la moralidad objetiva, hay que destacar
que el principio básico de la misma es la obediencia a
los mandatos de Dios, mandatos que, en definitiva, nos
remiten a la revelación. Pero el hombre sólo puede
cumplir esos mandatos si, en los actos libres, se ajusta
al recto dictamen de la razón: «ningún acto es virtuoso
o vicioso más que por ser conforme o disconfonne con
la recta razón» (In Sent., III, q. 10 F). Es más, la volun­
tad divina quiere que los actos morales se ejerzan en
conformidad con la recta razón (In Sent.,III, q. 13 C).
Sus afirmaciones de exigencia de la recta razón se mul­
tiplican. LTn último ejemplo: «Ningún acto es perfecta­
 mente virtuoso a no ser que la voluntad mediante tal
acto quiera el dictamen de la recta razón por el hecho
de ser dictamen de la recta razón» (O. c., q. 12 CCC).
¿Qué tiene que hacer la razón para ofrecemos su dicta­
men? Sencillamente presentarle a la voluntad libre los
actos que debe realizar como ajustados a los manda­
mientos divinos. Debe, por lo tanto, preceder siempre
un ejercicio de la racionalidad respecto de cada acto,
dentro de las circunstancias en que tal acto ha de ejecu­
tarse. Aceptada la importancia fundamental que se
concede a la obediencia a Dios, se puede decir que la
moral de Ockham es una moral racional, en lo cual no
se separa de la tradición escolástica que le precede.
Ahora bien, frente a esta ética sometida a exigen­
cias racionales, encontramos textos como éste: «Toda
voluntad puede conformarse con el precepto divino;
pero Dios puede mandar que la voluntad creada lo
odie; así, pues, la voluntad creada puede hacer esto»
(In Sent., IV, q. 14, d). Y a continuación nos dice que
éste sería un acto recto, tanto en esta vida como en la
bienaventuranza. ¿Dónde estamos? ¿Se ha metido de
por medio la omnipotencia de Dios? Así lo parece, con
lo cual se hace imposible que la razón elabore un dicta­
men recto que le pueda presentar a la voluntad libre.
Esto nos conduciría a un voluntarismo teológico extre­
mo e incontrolado. Parece que así lo vio él mismo. Por
eso, posteriormente en los Quodlibetos, matiza su pos­
tura: «Si se dice que Dios puede mandar que durante
algún tiempo El no sea amado... Respondo: si Dios
puede mandar esto, como parece que puede hacerlo sin
contradicción, en tal caso afirmo que la voluntad no
puede en ese momento realizar tal acto, porque, por el
 hecho mismo de realizarlo, amaría a Dios sobre todas
¡as cosas, y, por consiguiente, cumpliría el precepto di­
vino, porque amar a Dios sobre todas las cosas es amar
lo que Dios quiere que sea amado. Y por el hecho de
amar de este modo, desafortunadamente no cumpliría
el precepto divino, y, en consecuencia, amando a Dios
de este modo, lo amaría y no lo amaría» (Quodl. III, q.
13). La conclusión nos parece clara: no cabe cumplir el
mandato de odiar a Dios, ya que con esto entraríamos
en contradicción manifiesta. Con esto nos parece ob­
viada la tentación de voluntarismo teológico extremo
en el campo moral.

8. A l g u n a s id e a s p o l ít ic a s .

Aunque para los estudiosos de la filosofía especula­

tiva del Venerabilis Inceptor su pensamiento político
se quede muchas veces en meras referencias, como si
éste fuera una faceta marginal de su pensamiento, sin
embargo se hace preciso reconocer que, si se prescinde
de esa faceta, la figura de nuestro filósofo queda esen­
cialmente mutilada. No en vano dedicó a esta tarea
nada menos que los últimos veinte años de su vida,
que, además, son años de intensa actividad reflejada en
considerable número de obras. Son obras de polémica,
densas de erudición y cargadas de una amplia batería
de argumentos allegados desde la Biblia, los SS. Pa­
dres y desde algunos tratadistas del derecho romano,
amén del conocimiento de contemporáneos suyos, para
coincidir con unos y disentir de otros (Marsilio de Pa-
dua, Alvaro Pelayo, Egidio Romano, etc.). En cambio,
tanto historiadores y filósofos del derecho, como estu­
diosos de la teoría política, encuentran en esta segunda
y última etapa de nuestro filósofo una fuente doctrinal
de indudable frescura en su momento histórico.
A Ockham se le ve, con justicia, como iniciador de
la secularización del derecho y de la teoría política,
frente al pensamiento teocrático que se había configu­
rado en la tradición cristiana medieval. Por azares de
su vida, se ve inserto en dos conflictos. No interviene
en la creación de ninguno de ellos, pero esto no impe­
dirá una actitud absolutamente comprometida en los
mismos. Uno de esos conflictos tiene que ver con el
modo de entender la pobreza de los franciscanos, al
que nos hemos referido en su momento. Para nosotros
hoy puede parecer una anécdota, pero ello no es obstá­
culo para que, en su día, le hubiera ofrecido a Ockham
la ocasión de acusar de herejía al papa Juan XXII. Sin
embargo, no tiene prácticamente relieve alguno, al
margen de cuestiones teológicas y de disciplina interna
de la Iglesia institucional.
Es el segundo conflicto el que le dará ocasión para
sacar a luz sus doctrinas políticas y jurídicas. Surge
cuando el papa Juan XXII rechaza reconocer como
emperador a Luis de Baviera antes de la aceptación y
de! acto de coronación pontificia. Ni el emperador ni el
papa dan su brazo a torcer, entrando durante años en
descalificaciones recíprocas e incluso en la excomu­
nión del emperador. El Ockham huido de Avignon
puso su pluma, casi de modo completo, al servicio del
emperador, ya que a la defensa de sus derechos dedica
su tiempo, con la excepción de algunos escritos sobre
 la cuestión franciscana, o, acaso también, para dar la
última mano a algunas de sus obras especulativas.
Se convierte entonces en un pensador político acu­
ciado por las circunstancias en que, de grado o por
fuerza, se ve envuelto. Por eso, no debe esperarse de él
una teoría completa, ordenada y armónica, ya que no
era éste su planteamiento, sino casi un salir al paso de
los problemas surgidos entre el papado y el imperio. Y
todo ello, en buena medida, con claro estilo de contro­
versia. La relación del Ockham político con el Ockham
filósofo no se rompe del todo. Parece que hay que par­
tir de su filosofía para entender sus ideas políticas. No
en vano para muchos su teoría política es, a veces, una
teología política en coherencia con toda su filosofía.
Igual que, en sus ataques a los excesivos poderes que
reclamaba la Santa Sede, se puede ver una aplicación
de su «navaja» crítica. Y su fidelidad a los singulares
como ios únicos hechos o realidades ontológicas es pa­
ralela a su atención a ¡os hechos concretos que trata de
aclarar y resolver con sus ideas políticas.
En esta sumarísima exposición, nos parece que su
idea motriz es señalar fronteras entre el poder del papa
y el poder del emperador. Mejor aún, separar y deslin­
dar el poder religioso y el poder temporal o civil (Texto
12). Hay que acabar con la doctrina teocrática que acu­
mulaba en el papado el supremo poder, tanto en el or­
den religioso como en el político. Al papado corres­
ponde el poder religioso, pudiendo intervenir en el
campo político sólo en circunstancias muy especiales,
al igual que en algún caso muy especial podría el em­
perador tener que intervenir en algún problema de la
Iglesia. Como principio general, el poder político co­
 rresponde a la autoridades políticas legítimas, sin que
su legitimación derive del reconocimiento del papado.
De ahí que defienda con toda claridad la autoridad del
emperador en su enfrentamiento con el papa. Los dos
poderes deben colaborar y armonizarse, pero sin inter­
ferencias del uno en ámbito del otro. Quiere dejar muy
claro, con toda clase de argumentos, que el poder tem­
poral es tan legítimo-como el poder religioso, sobre
todo si se tiene en cuenta que el papa también puede
equivocarse incluso en temas religiosos, ya que no le
reconoce la infalibilidad. Trata de demostrar esto ha­
ciendo ver que también los papas, por ejemplo, Juan
XXII, han incurrido en herejía.
En definitiva, ambos poderes proceden de Dios, que
deja a los hombres libertad de configurar la forma del
poder político, mientras que fija cauces más claros para
la institución papal, si bien, también en este caso, han
de intervenir los hombres para la elección de cada papa.

9. P r o y e c c ió n d e O c i o í a m .

Ockham es uno de los pensadores a los que suele

calificarse como revolucionarios. El calificativo está
perfectamente justificado en su momento histórico,
atendiendo a las profundas perturbaciones que produje­
ron sus doctrinas tanto en el campo del pensamiento fi­
losófico como en el ámbito de los problemas políticos
en que se vio implicado. Ahora bien, no es nada fácil
determinar en muchos aspectos, al referirse a la pro­
yección de Ockham, si se trata de la influencia y pro­
yección del pensamiento personal del propio Ockham,
 o de la influencia y proyección del nominalismo del
XIV. En efecto, ese nominalismo es principalmente
Ockham, pero no es él solo. La lista de los nominales
se acrece muy pronto, a partir de la tercera década del
XIV, y en esa lista aparecen nombres de considerable
importancia, Y algunos de ellos son en determinados
puntos más radicales que el inglés, por ejemplo, Autre-
court y Mirecourt. Por eso no se puede personalizar ex­
clusivamente en Ockham la proyección del nominalis­
mo, lo cual no impide que haya que considerarlo como
el pensador más original y completo dentro de la co­
rriente nominalista. En determinados aspectos le ante­
ceden pensadores de relieve, como Durando o Auréolo.
Pero ninguno de ellos aglutinó una pléyade de seguido­
res, ni llegó a configurarse como estandarte y cabeza
del movimiento nominalista. Este papel le fue recono­
cido al inglés por sus contemporáneos, lo cual, sin em­
bargo, no basta para que, al hablar de la proyección del
nominalismo, sea justo acordarse sólo de Ockham. Ni
siquiera cabe hacerlo así, si, en vez de nominalismo,
hablamos de ockhamismo, ya que este término se con­
virtió históricamente en sinónimo de nominalismo. Re­
clamamos, pues, una interpretación generosa en la
comprensión de la proyección de Ockham.
Ilay que comenzar por señalar la rápida difusión de
las doctrinas filosóficas del inglés, debiendo destacarse
la pronta presencia de tales doctrinas en la Universidad
de París, centro que seguía manteniendo la primacía
entre las universidades europeas, ya que en ella se for­
maban y de ella salían buena parte de los maestros que
irían a profesar enseñanza no sólo en Francia, sino
también en otros países. En París el ockhamismo fue
 recibido con francas resistencias. Se ve claro por las di­
versas condenas emanadas de los órganos universita­
rios en tres años seguidos: 1339, 1340 y 1341. Se pro­
híbe su enseñanza tanto pública como en cenáculos
privados, se reprueban sus errores, con referencia ex­
presa a Ockham y, de modo más general, a las «sutile­
zas inglesas». De nada valieron las condenas, ya que el
movimiento era arrollador, hasta tal punto que París se
va a convertir en el foco de expansión del nominalis­
mo. No deja de ser curioso que en 1340, durante las
condenas, era rector Buridano, pensador de actitud no­
minalista. En París enseñaron también Autrecourt y
Mirecourt (los dos fueron objeto de condena), y en Pa­
rís nos encontramos con Nicolás de Oresmes o con Al­
berto de Sajonia, que también fue rector. Y hay otros
nombres menos ilustres. A algunos de ellos se deben
planteamientos de inspiración ockhamista, como la
teoría del ímpetus para'explicar el movimiento. O la
com ente de mística nominalista, con Gerson y con T.
de Kempis, autor de De imitatione Christi, obra que
hay que leer contando con la inspiración del inglés.
¿Cómo, si no, entenderíamos expresiones como ésta
del c. 18 del lib. IV: Lo que no puedes entender, con­
fíalo con seguridad al Dios Omnipotente?
Por otra parte, es importante subrayar que de París
saldrán los dos grandes nominalistas de Alemania: Mar-
silio de Inghen y Gabriel Biel. Es de sobra conocida la
influencia de Biel en el pensamiento de Lutero. Y Biel
se confesaba fiel seguidor de las doctrinas de Ockham.
Ahora bien, la influencia de Ockham ¿queda res­
tringida a la Edad Media? Nuestra respuesta es tan ne­
gativa, que creemos que, sin mucha audacia, cabe decir
 que el nominalismo del XIV significa el auténtico na­
cimiento de la filosofía moderna, al menos en el senti­
do de que muchos de los problemas con que nos en­
contramos en esta filosofía son problemas heredados
del XIV. Así como las llamadas escuelas reales (tomis­
tas y escotistas) se van quedando restringidas a reduc­
tos eclesiásticos, los nominales van a ser el auténtico
puente por el que la filosofía medieval transite a la mo­
dernidad. En muchos aspectos desconocemos los cau­
ces por los que ese tránsito se produce, pero el mero
hecho de que en la mayoría de las universidades de Eu­
ropa, tanto en la segunda mitad del XIV como en todo
el XV, la mayoría de los maestros profesan el nomina­
lismo o están contaminados de él, bastaría para expli­
carlo.
¿Qué recibe del nominalismo la modernidad? Acaso
sería más correcta esta pregunta: ¿qué temas, proble­
mas o soluciones expuestos o defendidos por el nomi­
nalismo están presentes en la modernidad? La respues­
ta puede ser clara en unos casos y aparecer menos clara
en otros.
No parece que quepa negarle al nominalismo el im­
perativo de atenerse a las realidades singulares, olvi­
dando o rechazando todo el entramado de esencias uni­
versales y específicas. Con ello desaparece también el
problema del principio de individuación. En relación
con esto se presenta la atención a la experiencia cog­
noscitiva, que se concreta en la preminencia de la intui­
ción, que hace de la abstracción una forma de conoci­
miento secundaria. Estas orientaciones son de total
aplicación en la modernidad.
 En el plano metafísico surgieron, como consecuen­
cia de la aplicación del principio de simplicidad, algu­
nas tesis que siguen presentes en la modernidad: la
simplificación del esquema categoría!, reduciéndolo a
la sustancia y a la cualidad. El racionalismo se quedará
sólo con la sustancia. Una consecuencia de esto es la
identificación de la cantidad con la sustancia corpórea,
que se convierte en Descartes en hacer de la extensión
la esencia de la res extensa, de los cuerpos. Asimismo,
la modernidad se sumará al acta de defunción de las fa­
cultades del alma, aunque sigan en uso las palabras con
que se denominaban.
A Ockham y al nominalismo se debe el primer
cuarteamiento de la causalidad eficiente de las causas
segundas, en claro antecedente del ocasionalismo de
Malebranche y de las críticas de Hume al principio on-
tológico de la causalidad.
Por fin, si en Oekhafn se puede hablar del absoluto
privilegio de Dios, esto lo volvemos a encontrar en el
voluntarismo teológico de Descartes. Al igual que, con
razón, se puede decir que el Dios omnipotente de Ock­
ham que me puede hacer intuir lo no existente, es un
precedente innegable del Dios que, por omnipotente,
puede ser engañador, tal como aparece en el proceso de
duda cartesiana.
Cabría señalar más puntos. Así no sería aventurado
afirmar que el principio de simplicidad del que tanto
uso hizo Ockham puede ser claro precedente de la im­
portancia que adquiere lo simple, tanto en el racionalis­
mo como también en el empirismo.
SELECC IÓ N DE TEXTOS
 Observación
Advertimos que, como norma general, los textos,
salvo advertencia en contra, son de traducción personal.
Y, en general, nos hemos servido de la edición Gui-
l l e l m u s d e O c c a m , Opera plurima. Lyon, 1494-1496.
Reimpresión facsímil por The Gregg Pres Limited.
Londres, 1962. Las letras que indican la situación del
texto en los cuatro libros de la Sentencias son muy úti­
les, sobre todo teniendo en cuenta que casi todos los
estudios citan de acuerdo con ellas. Sin embargo, cuan­
do ha sido posible, añadimos la página de la edición
del Instituto San Buenaventura de Nueva York. Lo se­
ñalamos con el nombre del gran investigador y director
de todo el trabajo, es decir, Boehner, señalando tomo y
página a continuación.

T exto 1

(El Comentario a las Sentencias, cir. ca. 1318 y 1323, sobre todo
en los tres primeros libros, trata problemas fundamentales no sólo
de teología sino también de filosofía)

[iIntuición. Intuición del singular como conocimiento origi­

nario y fundamental]

Nada puede ser conocido naturalmente en sí mismo

si no es conocido de modo intuitivo.... Lo pruebo, ya
que no hay razón mayor de que una cosa pueda ser co­
nocida en sí misma sin un conocimiento intuitivo pre­
vio que de otro modo; ahora bien, muchas cosas no nos
son cognoscibles a no ser con un conocimiento intuiti­
vo previo, porque, según el Filósofo (Aristóteles), el
ciego de nacimiento no puede tener ciencia de los colo­
res, ni puede conocer el color en sí mismo, debido a
 que no puede conocer el color intuitivamente. En con­
secuencia, con carácter universal, ninguna cosa puede
ser conocida en sí misma, si primeramente no es cono­
cida de modo intuitivo. (In Sent., I, dist. 3, q. 2 F)
(Boehner, II, 403).
[El conocimiento del singular como conocimiento originario]

. Por ello tomo posición, en sentido opuesto, res­

pecto de la cuestión. Y (afirmo), en primer lugar, que
hay intelección del singular. En segundo lugar, que el
primer conocimiento del singular es intuitivo. Y, en ter­
cero, que lo singular es lo primero de lo que se tiene
intelección.
Lo primero es evidente, ya que si el singular no
puede ser entendido, esto o sería por razón de la per­
fección del entendimiento, o por razón de la imperfec­
ción. No por razón de la imperfección, porque el senti­
do es más imperfecto que el entendimiento y, sin
embargo, aprehende el singular. Ni por razón de la per­
fección, ya que, de ser así, o esto acontecería porque
no puede entender algo tan imperfecto como es el sin­
gular material, o porque n’o puede ser afectado por algo
material, o porque no recibe nada de modo material.
Lo primero no es obstáculo, porque lo universal abs­
traído de cosas materiales no es más perfecto que el
singular mismo. Ni tampoco es obstáculo lo segundo,
ya que puede establecerse que puede ser afectado por
lo mismo para el conocimiento del singular, como lo es
igualmente para el conocimiento del universal... Ni lo
impide lo tercero, ya sea porque no repugna más a este
singular que al universal ser recibido de modo inmate­
rial; ya sea porque el conocimiento del singular que si­
gue al conocimiento del universal es recibido de modo
inmaterial. Por tanto no le repugna (al singular) ser re­
cibido de modo inmaterial en el momento primero. (In
Sent., I, dist. 3, q. 6 E) (Boehner, II, 492-493).
...algún conocimiento del singular puede ser intuiti­
vo, pues, de otro modo, ninguna verdad contingente
podría ser conocida con evidencia por el entendimien­
to; ahora bien, el conocimiento intuitivo de una cosa
no es posterior al conocimiento abstractivo; por consi­
guiente, el conocimiento intuitivo de la cosa singular
es absolutamente el primero.
En tercer lugar, afirmo que el conocimiento del sin­
gular sensible es absolutamente el primero para este
(nuestro) estado, de tal suerte que aquel mismo singu­
lar del que primariamente tenemos sensación por el
sentido, ése mismo y bajo la misma razón es intelegido
primariamente de modo intuitivo por el entendimiento,
a no ser que exista algún impedimento, ya que es pro­
pio de la naturaleza de las potencias ordenadas que
todo lo que - y bajo la misma razón- puede una poten­
cia inferior lo pueda también una superior... Por consi­
guiente eso mismo que es primariamente objeto de
sensación por el sentido será objeto de intelección por
el entendimiento, y bajo la misma razón. (In Sent., I. c.,
F-G) (Boehner, II, 494).

T exto 2

[La intuición como conocimiento existencial y concreto]

El conocimiento intuitivo es un conocimiento tal

que, por virtud de él, puede saberse si una cosa existe o
no, de tal suerte que, si la cosa existe, de inmediato el
 entendimiento juzga que ella existe y conoce con evi­
dencia que existe, a no ser que eventualmente sea im­
pedido por la imperfección de tal conocimiento. Y, de
la misma manera, si ese conocimiento fuera perfecto y
conservado por Dios respecto de una cosa no existente,
por virtud de ese conocimiento simple conocería con
evidencia que tal cosa no existe...
Por el contrario, el conocimiento abstractivo es
aquél en virtud del cual no se puede saber con eviden­
cia si existe o no existe. Y, de este modo, el conoci­
miento abstractivo abstrae de la existencia y de la no
existencia, porque, mediante él, no se puede conocer
con evidencia respecto de una cosa existente que exis­
ta, ni de una no existente que no exista, en contraposi­
ción al conocimiento intuitivo.
igualmente, mediante el conocimiento abstractivo
no puede conocerse con evidencia ninguna verdad con­
tingente, sobre todo referida al presente. Como, de he­
cho, se hace patente que, cuando se conoce Sócrates y
su blancura en ausencia, en virtud de ese conocimiento
simple no puede saberse que Sócrates existe o no exis­
te, o que es blanco o que no es blanco, o si está distante
de tal lugar o no; y lo mismo acontece con otras verda­
des contingentes. Y, sin embargo, es indudable que
esas verdades contingentes pueden conocerse con evi­
dencia. Y todo conocimiento complejo de términos o
de cosas significadas se reduce, en definitiva, al cono­
cimiento simple de los términos. (In Sent. I, Prologas,
q 1 Z) (Boehner, I, 31-32).
 T exto 3

(Los Quodlibetos, 1324-1328, responden a problemas de actuali­

dad en este momento)
[La intuición de lo no existente]

[La irrupción de Dios entendido como omnipotencia, en

Ockham, lleva a conclusiones tan paradójicas como que pue­
da haber intuición de una cosa no existente, a pesar de que
hemos visto el carácter existencial de la intuición. En este
Dios que puede hacer intuir lo no existente se ha visto el
precedente del Dens deceptor del proceso de duda cartesiano]

Por tanto, afirmo que el conocimiento intuitivo y el

abstractivo se diferencian por sí mismos y no por parte
del objeto ni por parte de cualesquiera causas, aunque
de modo natural el conocimiento intuitivo no pueda
darse sin la existencia de la cosa, que es verdaderamente
la causa eficiente mediata o inmediata del conocimien­
to intuitivo.., En cambio, el conocimiento abstractivo
puede darse naturalmente una vez destruida absoluta­
mente la cosa misma conocida...
De esto se sigue que puede existir un conocimiento
intuitivo, tanto sensible como intelectual, de una cosa
no existente. Y esta conclusión la pruebo... de este
modo: toda cosa absoluta, distinta por lugar y sujeto de
otra cosa absoluta, puede, por potencia divina, existir
sin ésta, ya que no parece verosímil que, si Dios quiere
destruir una cosa absoluta existente en el cielo, se vea
por ello necesitado a destruir otra cosa distinta existen­
te en la tierra. Ahora bien, la visión intuitiva, tanto la
sensible como la intelectual, es una cosa absoluta dis­
tinta de su objeto por lugar y sujeto. Por ejemplo, si
veo intuitivamente una estrella existente en el cielo,
 esa visión intuitiva, ya sea sensible, ya intelectual, se
distingue por lugar y sujeto del objeto visto; luego tal
visión puede permanecer tras la destrucción de la estre­
lla; por consiguiente, etc...
También es evidente que una cosa no existente pue­
de ser conocida por intuición, por más que el objeto
primero de ese acto no exista -contra la opinión de al­
gunos-, ya que la visión sensitiva del color puede ser
conservada por Dios sin que exista el color mismo; y,
sin embargo, esa visión tiene como término el color
como objeto primero, y otro tanto sucede con la visión
intelectual. (In Sent., I, Prologus, q. 1 GG-HH) (Boeh­
ner, í, 38-39).
Además, en este artículo (la omnipotencia de Dios)
se funda aquella famosa proposición de los teólogos:
todo lo que Dios produce mediante las causas segun­
das, lo puede producir y conservar inmediatamente sin
ellas. Partiendo de esta proposición, arguyo de la si­
guiente manera: todo efecto que Dios puede producir
mediante la causa segunda, lo puede producir inmedia­
tamente por sí mismo; ahora bien, el conocimiento in­
tuitivo corporal lo puede producir mediante el objeto;
luego lo puede producir también inmediatamente por sí
mismo. Igualmente: toda cosa absoluta, distinta por el
lugar y el objeto, de otra cosa absoluta, puede, por po­
tencia divina, existir tras la destrucción de la otra reali­
dad absoluta. Ahora bien, la visión, tanto sensitiva
como intelectual, de una estrella en el cielo es de esta
naturaleza; luego, etc. (Quodl. VI, q. 6) (Boehner, IX,
604-605).
A lo primero de éstos digo que Dios no puede cau­
sar en nosotros un conocimiento tal por el que nos apa­
rezca con evidencia que una cosa está presente cuando
está ausente, debido a que esto incluye contradicción;
en efecto, el conocimiento evidente implica que acon­
tezca en la realidad lo que de modo igual se denota por
la proposición a la que se asiente por el conocimiento;
y, por consiguiente, dado que el conocimiento evidente
de esta proposición «la cosa está presente» implica que
1a. cosa esté presente, es necesario que la cosa esté pre­
sente. De otro modo, el conocimiento no será evidente.
Y tú afirmas que la cosa está ausente. Y de este modo
de esa afirmación con conocimiento evidente se sigue
una contradicción manifiesta, a saber, que la cosa está
presente y no está presente. Y por ello Dios no puede
causar tal conocimiento evidente. Sin embargo, Dios
puede causar un acto de creencia, por el cual creo que
está presente la cosa que está ausente. Y p o r ese acto
de fe puede aparecer que la cosa está presente, cuan­
do está ausente, pero nó por un acto evidente. (La cur­
siva es mía, para destacar una importante distinción en­
tre conocimiento evidente y creencia). (Quodl. F, q. 5)
(Boehner, IX, 498).

T exto 4

[La abstracción como precisión, antecedente del modo en­

tenderla en la modernidad]

A) Doble modo de entender la abstracción:

Afirmo, pues,..., que, respecto de lo simple, puede

haber un doble conocimiento, de los que uno se puede
llamar abstractivo y otro intuitivo...
Debe saberse, sin embargo, que el conocimiento
abstractivo puede entenderse de dos maneras; la una
 porque se da respecto de algo abstraído de muchos sin­
gulares; y en este sentido el conocimiento abstractivo
no es una cosa distinta de algo universal abstraíble de
muchas cosas, y de esto nos ocuparemos después. Y si
el universal es una verdadera cualidad que existe subje­
tivamente en el alma, tal como puede defenderse con
probabilidad, hay que conceder que el universal puede
ser visto (conocido) intuitivamente, y que el mismo co­
nocimiento es intuitivo y abstractivo, entendiendo el
conocimiento abstractivo de esta suerte; y así 110 se dis­
tinguen por oposición.
En otro sentido se entiende el conocimiento abs­
tractivo, en cuanto que abstrae de la existencia y de la
no existencia y de otras condiciones que acontecen ac­
cidentalmente a la cosa o se predican de la cosa. No se
trata de que por el conocimiento intuitivo se conozca
algo que no se conoce por el conocimiento abstractivo,
sino que se conoce totalmente lo mismo y bajo la mis­
ma razón por ambos conocimientos. Pero se distinguen
de este modo: porque el conocimiento intuitivo de una
cosa es un conocimiento tal, que, por virtud de él, se
puede saber si la cosa existe o no existe...
Por el contrario, el conocimiento abstractivo es
aquel por virtud del cual respecto de una cosa contin­
gente no puede saberse con evidencia si existe o no
existe. Y de esta manera el conocimiento abstractivo
abstrae de la existencia y de la 110 existencia, ya que,
mediante él, no puede saberse con evidencia de una
cosa existente que existe, ni de una no existente que no
existe, al contrario de lo que sucede con el conocimien­
to intuitivo. (ín Sent. I, Prologas, q. 1 Z) (Boehner, I.
30 - 32 ).
 B) Relación de la abstracción con la intuición.

... El entendimiento no abstrae del aquí y el ahora

en toda intelección, aunque en alguna abstrae en esta
forma. En efecto, al igual que el entendimiento posee
un conocimiento por el que no puede juzgar del aquí y
del ahora -esto es, si la cosa está aquí, o si existe ahora
o no, no lo puede hacer en mayor grado que lo puede
hacer la fantasía- y ése es un conocimiento abstractivo;
del mismo modo, posee otro conocimiento por el que
se refiere al aquí y al ahora, ya que por él, a no ser que
exista algún impedimento, puede juzgar que está aquí y
que existe ahora, al igual que, según otros, lo puede ha­
cer el sentido; y éste es el conocimiento intuitivo.
Si se dice que el entendimiento abstrae de la mate­
ria y de las condiciones materiales, afirmo que tal abs­
tracción no ha de entenderse por parte del objeto, afir­
mación que vale para toda intelección. Porque afirmo,
.., que lo mismo totalmente y bajo la misma razón, por
parte del objeto, es el objeto primero del sentido exte­
rior y del entendimiento con primacía de generación, y
esto para este nuestro estado; y así el objeto del enten­
dimiento en esa intelección primera no es más abstrac­
to que el objeto del sentido. Sin embargo, después el
entendimiento puede abstraer muchas cosas, como en
los conceptos comunes, y entendiendo uno de los ele­
mentos unidos en la cosa sin entender el resto. Y esto
no es de competencia del sentido. (In Sent., I, q. 1 TT)
(Boehner, I, 64-65).
A lo último concedo que todo conocimiento abs­
tractivo de alguna cosa adquirido naturalmente presu­
pone el conocimiento intuitivo de la misma. Y la razón
de esto está en que ningún entendimiento puede adqui­
rir naturalmente conocimiento de cosa alguna si no es
mediante esa cosa como causa eficiente parcial. Ahora
bien, todo conocimiento para el que necesariamente se
coexige la existencia de la cosa es un conocimiento intui­
tivo; por consiguiente, el primer conocimiento de la cosa
es intuitivo. (In Sent. I, Prologiis, q. 1 BBB) (Boehner,
I, 72).

Texto 5

[Psicología y simplificación de los procesos de conoci­

miento. Aplicación de la navaja de Ockham]

A ) Tesis radical sobre el alma

Entendiendo por alma intelectiva una forma inmate­

rial, incorruptible, que está toda en el todo y toda en
cualquiera de las partes, no se puede saber por la razón
o por la experiencia que tal forma se dé en nosotros, ni
que en nosotros el entender sea propio de tal sustancia,
ni que esa alma sea la forma del cuerpo. Y no me preo­
cupo de momento de lo que Aristóteles haya pensado
acerca de esto, ya que en todas partes parece hablar du­
bitativamente, sino que estas tres cosas sólo las mante­
nemos por fe. (|Quodl. I, q. 10) (Boehner, IX, 63-64).
B) Negación de potencias distintas en el alma.

Por consiguiente afirmo... que las potencias del

alma de las que hablamos ahora, a saber, el entendi­
miento y la voluntad, por no hablar ahora de las poten­
cia sensitivas (porque en otra parte se hablará de ellas),
se identifican realmente entre sí y con la esencia del
alma. Pero distingo respecto de la potencia, ya que la
potencia, de un primer modo, se toma por la descrip­
ción total que expresa el contenido (quid) de la palabra
potencia; de otro modo, se toma por aquello que es de­
nominado por esa palabra o concepto. Hablando del
entendimiento y de 1a. voluntad del primer modo, afir­
mo que se distinguen, ya que la definición que expresa
el contenido (quid) de la palabra entendimiento es
ésta: «que el entendimiento es la sustancia del alma ca­
paz de entender». Y la descripción de la voluntad es
que es «la sustancia del alma capaz de querer»... Pero,
hablando del entendimiento y de la voluntad del segun­
do modo, entonces el entendimiento no se distingue
más de la voluntad que del entendimiento, o que Dios
se distingue de Dios, o Sócrates de Sócrates, porque no
se distingue de la voluntad ni realmente ni por razón. Y
así hay una sustancia del alma capaz de tener actos dis­
tintos por razón, respecto de los cuales puede tener di­
versas denominaciones, porque, en cuanto produce o
puede producir actos de entender, se dice entendimien­
to, y en cuanto produce el acto de querer, se dice vo­
luntad. (In Sent., II, q. 24 K3).
C) Concurrencia de la voluntad en el juicio.

Afirmo, por tanto, tal como se dijo en otra parte,

que para causar el acto con el que se aprehende un
complejo al que se llama composición (juicio), concu­
rre el acto de la voluntad, bien se dé (actúe) el entendi­
miento, bien no, porque los conocimientos incomplejos
(simples) de los términos, así como el entendimiento,
si es activo, son naturalmente agentes, y no inclinan

9. Este texto, por uria parte, refleja fidelidad a la tradición agustiniana y, por
otra, es un claro ejemplo del principio de economía o de la navaja de Ock­
ham.
más a formar una proposición verdadera que una falsa,
o una afirmativa más que una negativa, y por ello o
formaría una proposición neutra o formaría ambas al
mismo tiempo, lo que está en contra de la experiencia.
En efecto, el hombre no experimenta que forme simul­
táneamente ambas partes de la contradicción, aunque
formalmente no haya contradicción en formar simultá­
neamente ambas, porque no hay repugnancia o contra­
dicción en aprehender contradictorios al mismo tiem­
po. Sin embargo, en asentir simultáneamente y de una
sola vez a contradictorios hay contradicción, debido a
la repugnancia entre esos asentimientos. Por lo tanto,
afirmo que la causa de que se forme más bien una pro­
posición verdadera o falsa, afirmativa o negativa, es la
voluntad, porque la voluntad quiere formar una y no otra.
Y por ello el acto que se aprehende tras el complejo se
forma tanto por las noticias incomplejas (simples) de
los términos de la proposición como por el acto de la
voluntad. Y esto de modo general. En efecto, puesto el
acto de la voluntad por el que quiere formar ese com­
plejo, y puestos los conocimientos incomplejos de los
términos de ese complejo, se sigue el acto de aprehen­
der o de formar ese complejo,.al igual que el efecto se
sigue necesariamente de su causa4. ( / Sent., //. q. 25 K).

4 La afirmaciones de estos dos textos pueden remitimos a lo que. sobre e:

mismo tema, dice Descartes: «Para juzgar se requiere ciertamente e! enten­
dimiento, porque de una cosa que no percibimos de ninguna manera no po­
demos juzgar nada; pero se requiere también la voluntad para que se prestí
asentimiento a la cosa de algún modo percibida... Mas la voluntad puede de
cirse que éS infinita en cierto modo... hasta el punto de que fácilmente la ex
tendemos más allá de lo que percibimos con claridad; y, cuando hacemo
esto, no debe Sorprendemos que acontezca que nos engañamos». Príncic
Phil., I XXXIV. Edic. de A.T., VI)I, 18.
 D) Simplificación del proceso cognoscitivo

[Tras una larga discusión con filósofos griegos, árabes y es­

colásticos sobre la pluralidad de entendimientos y sobre las
species se encuentra este texto, claro ejemplo de la navaja
de Ockham]

A partir de esto se hace manifiesta la falsedad de la

opinión que establece que el entendimiento agente
ejerce una acción sobre el fantasma y el entendimiento
pasible por modo de depuración, ilustración, irradia­
ción, remoción, abstracción y secuestración. En efecto,
tal remoción o secuestración o es según el ser subjeti­
vo, o según el objetivo. No del primer modo, porque
entonces el entendimiento agente, al causar la especie,
dejaría de lado algo en el fantasma o causaría algo en
el fantasma, siendo ambas cosas falsas, según ellos. Ni
tampoco del segundo modo, ya que el ser objetivo es
causado por el entendimiento posible, según ellos. A lo
otro digo que para la presencia del objeto basta la pre­
sencia de él mismo, ya sea en el conocimiento intuiti­
vo, ya en el abstractivo, que son perfectamente seme­
janzas del objeto o del hábito. A lo otro digo que
concluye contra la opinión que defiende que el objeto
no puede estar presente al entendimiento, a no ser m e­
diante la especie y las potencias inferiores, lo cual no
es verdad; porque el objeto en sí mismo debidamente
aproximado está suficientemente presente, y la distan­
cia no es impedimento con tal de que no exceda la vir­
tud causativa de la potencia y del objeto. En efecto, si
el objeto distante puede ser causa inmediata de la espe­
cie en el sentido y en el entendimiento -a l menos en el
sentido, según ellos-, del mismo modo puede ser causa
inmediata de sentir y de entender sin especie alguna:
no hay mayor razón para lo uno que para lo otro. (In
Sent., II, q. 15 XX-YY).
Texto-resumen:

En consecuencia, afirmo, en primer lugar, que en

ningún conocimiento intuitivo, ni sensitivo ni intelec­
tual, se constituye una cosa, en cualquier ser, que actúe
como un cierto medio entre la cosa y el acto de cono­
cer; sino que afirmo que la cosa misma, inmediatamen­
te y sin medio alguno entre ella y el acto, es vista (in­
tuida) o aprehendida; ni existe medio alguno entre la
cosa y el acto por el que se diga que la cosa es vista en
mayor grado, como no existe algún medio entre Dios y
la creatura, por lo que se diga que Dios es creador; sino
que, de igual modo que por el hecho mismo 'de que
exista Dios y la creatura -dado que la creatura no pue­
de existir si no existe D ios- Dios es llamado crea­
dor...., de la misma manera, por el hecho de exista la
cosa y de que se dé un conocimiento tal, se afirma que
la cosa, sin ningún medio, es vista o concebida, sin que
haya nada más que allí sea visto a no ser la cosa mis­
ma... En segundo lugar, afirmo que por el conocimien­
to abstractivo que sigue inmediatamente al conoci­
miento intuitivo no se produce nada, ni se capta nada a
no ser el conocimiento abstractivo; en efecto, lo mismo
y bajo la misma razón es objeto del conocimiento in­
tuitivo y del abstractivo que lo sigue inmediatamente.
Por consiguiente, igual que no hay ningún medio entre
el objeto conocido intuitivamente y el conocimiento in­
tuitivo mismo, del mismo modo tampoco hay ningún
medio entre el objeto y el conocimiento abstractivo. (In
Sent. /, dist. 27, q. 3 I) (Boehner, IV, 341-342).
 T exto 6
[Lo singular: exclusión del principio de individuación]
En primer lugar, manifiesto esta conclusión: que
cualquier cosa singular es singular por sí misma. Y
esto lo defiendo de este modo: porque la singularidad
le conviene inmediatamente a aquello a lo que pertene­
ce; en consecuencia, no puede convenirle por algo dis­
tinto; por consiguiente, si algo es singular, es singular
por sí mismo.
Por otra parte, del mismo modo que lo que es sin­
gular se comporta respecto del ser singular, así también
lo que es universal se comporta respecto del ser univer­
sal. Por lo tanto, igual que lo que es singular no puede
convertirse en universal o común por algo añadido, de
la misma suerte lo que es común no puede convertirse
en singular por algo que se le añada, Así, pues, todo lo
que es singular no es singular por algo añadido, sino
por sí mismo.
La segunda conclusión es que toda realidad (cosa)
fuera del alma es realmente singular y una en número,
porque toda realidad fuera del alma o es simple o es com­
puesta. Si es simple, no incluye muchas cosas; pero
toda realidad que 110 incluye muchas cosas es una en
número (numéricamente), porque toda realidad de esta
naturaleza y otra realidad con la que comparte semejanza
son precisamente dos cosas; por consiguiente, cada una
de ellas es una en número; por tanto, toda realidad sim­
ple es una en número. Si es compuesta, se hace preciso
llegar, en definitiva, a un detenninado número de par­
tes y, por consiguiente, cualquiera de dichas partes será
una en número, y, por ello, el todo compuesto de ellas
será uno en número o será uno por agregación...
 Y de esta suerte cualquier cosa fuera del alma será
por sí misma ésta; y no se debe buscar causa alguna de
la individuación, a no ser posiblemente causas extrín­
secas e intrínsecas cuando el individuo es compuesto,
sino que, más bien, habría de buscarse la causa de
cómo es posible que algo sea común y universal. (In
Sent., /, dist. 2, q. 6 P-Q) (Boehner, II, 196-197).

Texto 7

[Lo universal: no hay nada universal en la realidad]

Por eso respondo de modo distinto a la cuestión:

que fuera del alma ninguna cosa es universal, ni por sí
misma, ni por algo añadido, bien sea real, bien de ra­
zón, ni comoquiera que se la considere o sea entendi­
da; hasta tal punto que tanta es la imposibilidad de que
alguna cosa fuera del alma sea en cualquier modo uni­
versal - a no ser acaso por institución voluntaria, del
mismo modo que este término «hombre», que es un
término singular, es universal- cuanta es la imposibili­
dad de que el hombre, por virtud de cualquier conside­
ración y según cualquier ser, sea un asno. En efecto,
cuando algo le compete a algo sólo denominativamen­
te, bien por algo que lo infonna, bien por algo extrínse­
co, a todo eso respecto de lo cual lo informante o lo ex­
trínseco se comporta uniformemente, a eso mismo le
conviene de modo igual lo que lo denomina...
Por otra parte, argumento así: Sócrates no es uni­
versal según ningún ser o consideración, como tampo­
co lo es Platón, ni éste o aquel asno. Y así sucede con
cada cosa demostrándose que todas son singulares; en
consecuencia, ninguna cosa según ningún ser o inten­
ción o consideración es universal. La consecuencia es
evidente arguyendo desde todos los singulares al uni­
versal. El antecedente es manifiesto, debido a que no
hay mayor razón de que sea verdadera una cosa singu­
lar que otra; ahora bien, ésta es verdadera: Sócrates se­
gún ningún ser o consideración o intención o modo es
universal, porque, si así fuese, por la misma razón se
podría decir que Sócrates bajo algún modo es Platón, y
que el hombre bajo algún modo es asno y piedra y
blancura, cosas todas que son absurdas....
Digo, por tanto, que el universal no está en la cosa
misma para la que es universal ni real ni subjetivamen­
te, no más que este término «hombre», que es una ver­
dadera cualidad, está en Sócrates o en aquello que sig­
nifica. Ni el universal es parte del singular respecto del
cual es universal, en mayor medida que el término es
parte de su significado. Así, pues, igual que el término
mismo verdaderamente y sin distinción alguna se pre­
dica de su significado, no por sí sino por su significado,
del mismo modo el universal se predica verdaderamen­
te de su singular, no por sí mismo sino por el singular.
(In Sent. /, dist. 2, q. 7 S-T) (Boehner, II, 248-251).
[Qué es el universal. La Summa Logicae trata de lógica,
teoría del conocimiento e incluso metafísica]

Pero ¿qué es en el alma ese signo de tal naturaleza?

Hay que advertir que sobre este punto las opiniones
son diversas. Algunos dicen que no es más que algo
fingido por el alma. Otros, que es una cualidad subjeti­
va existente en el alma, y que es distinta del acto de en­
tender. Otros dicen que es el acto de entender. Y para
éstos la razón es la siguiente: porque en vano se hace
con muchos elementos lo que se puede hacer con po­
cos. Y todo lo que se salva poniendo algo distinto del
acto de entender, se puede salvar sin eso distinto, debi­
do a que suponer por otra cosa y significar otra cosa
puede corresponder por igual al acto de entender como
a cualquier otro signo ... Por eso, baste por ahora (afir­
mar) que la intención es algo en el alma, que es un sig­
no que significa naturalmente algo por lo que puede
suponer, o que puede ser parte de una proposición
mental. (Summa logicae. Pars prima, c. 12, pp. 9-40).
A lo séptimo digo que la naturaleza opera de un
modo oculto en los universales, no porque produzca
los universales mismos fuera del alma como cosas re­
ales, sino porque, produciendo su conocimiento en el
alma, de un modo como oculto, mediata o inmediata­
mente, produce los universales de la manera que pue­
den ser producidos por su naturaleza. Y, por tanto, toda
comunidad (universalidad) es natural de esta suerte y
procede de la singularidad, sin que sea necesario que
aquello que de esta manera se produce por naturaleza
exista fuera del alma, sino que puede existir en el alma.
(In Sent., I, dist. 2, q. 7 CC) (Boehner, II, 261).

Texto 8

[La moral: entre la recta razón y la voluntad divina]

A) El dictamen de la razón

... de esa suerte con la voluntad puede alguien amar

a Dios por sí mismo; y, en segundo lugar, por la propia
utilidad; el acto, en este caso, permanece idéntico. Y el
acto primero es bueno debido a la buena intención, y
luego es malo por la mala intención. Del mismo modo,
alguien puede ir a la iglesia para orar; y después, a con­
tinuación, puede ir para pecar, y el primer acto es bue­
no, y el otro es malo. De la misma manera, si la razón
dicta que hay que orar, será un acto bueno de la volun­
tad y podrá orar, porque el acto se produce conforme a
la recta razón; y si no le dicta que hay que orar, si en­
tonces el acto de la voluntad no quisiera orar, en ese
caso el acto de la voluntad será malo y se produce en
disconformidad con la recta razón. En consecuencia,
un mismo acto numéricamente puede ser calificado
ahora como bueno y ahora como malo. Y así ningún
acto de la voluntad sera bueno o malo, a no ser por una
denominación extrínseca.
Se confirma: porque ningún acto es virtuoso o vi­
cioso más que por ser conforme o disconforme con la
recta razón. Así. pues, la primera virtuosidad de un
acto moral estará en la recta razón y no en la voluntad.
(InSent., III, q. 10H -I). -
Ahora, además, hay que considerar si puede darse
un acto recto en la voluntad juntamente con error en al­
guna razón recta respecto de un objeto. Y aquí hay que
establecer algunas distinciones: en efecto, un acto recto
de la voluntad puede existir respecto del mismo objeto
respecto del cual hay error en el entendimiento, o bien
respecto de otro objeto. Ciertamente, hay un error ven­
cible, y éste es culpable; o el error es invencible, y ése
no es culpable.
B) Error invencible

En tercer lugar, afirmo que se da un acto recto en la

voluntad juntamente con un error invencible en el en­
tendimiento respecto del mismo objeto. Esto se hace
 manifiesto por un ejemplo: demos por supuesto que al­
guien que posee esta razón universal recta de que hay
que ayudar a un indigente que se encuentre en extrema
necesidad para que no perezca, cosa que es evidente
por el conocimiento de los términos. Presentándose,
pues, algún pobre que parece estar en la indigencia con
extrema necesidad, si la voluntad impera al entendi­
miento que investigue si tal pobre es indigente en el
grado en que parece serio; si, hecha la investigación
por todas las vías posibles, el resultado es que, en vir­
tud de algo oculto, no está en capacidad de saberlo, el
entendimiento asiente a que tal pobre es tan indigente
como parece serlo. Aunque no sea mdigente, según la
verdad, en ese grado, el entendimiento dictará que a
ése que parece ser indigente de ese modo, aunque no
sea así indigente, hay que subvenirle como a quien
existe en extrema necesidad. Aquí, pues, según esta
conclusión, el entendimiento yerra, porque juzga que
existe en extrema necesidad quien no es indigente en
ese grado, y juzga que hay que subvenirle, siendo así
que, según la verdad, no habría que subvenirle. Y, sin
embargo, la voluntad, queriendo subvenirle eficazmen­
te de ese modo, tiene un acto recto y virtuoso y merito­
rio, si esto lo quiere por amor de Dios.
Por consiguiente, el acto recto de la voluntad y el
eiror del entendimiento se dan simultáneamente res­
pecto del mismo objeto. Y toda la razón consiste en
que ese error no está en poder del errante, desde el mo­
mento en que puso toda la diligencia que debió para
conocer la verdad, y, por tanto, ese error elimina todo
pecado. Y, por ello, la voluntad que produce dicho acto
en conformidad con esa razón errónea actúa virtuosa y
meritoriamente. Más aún, dándose tal error, si no qui­
siese ayudar, tendría un acto vicioso y demeritorio,
porque tal acto se produciría contra la conciencia y la
razón no culpable, y esto a sabiendas, ya que, admitido
el caso antes propuesto, no sabe que yerra, sino que
cree que tiene una razón recta. (In Sent, ///, q. 13 B-K).
En segundo lugar, afirmo que, aun juzgando el en­
tendimiento que esto es el fin último, la voluntad puede
no querer ese fin. Y esto se prueba, porque es una po­
tencia libre receptiva de actos contrarios..., y la volun­
tad en cuanto potencia libre es receptiva del no querer
y del querer respecto de cualquier objeto. Si, pues, pue­
de inclinarse al querer respecto de Dios, por la misma
razón puede inclinarse al no querer respecto de Dios...
Además, toda voluntad puede estar en acuerdo con
el precepto divino; mas Dios puede mandar que la vo­
luntad creada lo odie. Por tanto puede hacer esto.
Por otra parte, todo lo que puede ser un acto recto
in via (en esta vida), puede serlo también in patria (en
la bienaventuranza). Ahora bien, odiar a Dios puede
ser un acto recto in via, por ejemplo si es preceptuado
por Dios; luego también in patria. (In Sent. IV, q. 14 D).

T exto 9

[No distinción entre sustancia corpórea y cantidad, prece­

dente de la res extensa de Descartes]

En primer lugar, hay que considerar qué es la canti­

dad. Afirmo, pues, aquí, defendiendo que la cantidad
no expresa una realidad absoluta o una realidad relativa
distinta de la sustancia y de la cualidad, afirmo enton­
ces que la cantidad no es otra cosa que la extensión de
 la cosa que posee partes, desde una de las cuales puede
darse un movimiento local a otra. Es igual a como se
dijo en el lib II sobre la duración: que la duración no
expresa nada positivo más que la cosa que dura... De la
misma suerte, la extensión o la cantidad no expresa
ninguna realidad absoluta o relativa más que la sustan­
cia y la cualidad. Sin embargo, hay un término o con­
cepto que significa principalmente la sustancia, por
ejemplo, la materia, o la forma, o la cualidad corporal,
y que connota otras muchas cosas, entre las cuales pue­
de estar el movimiento local; que significa la sustancia
o la cualidad que coexisten con muchas cosas extrínse­
cas, entre las cuales puede darse movimiento local, si
existen tales cosas. Entonces, cuando la sustancia toda
o la cualidad coexiste con el cuerpo extrínseco todo o
con el lugar en su totalidad, y una parte de la sustancia
con una parte del lugar y otra con otro, y así sucesiva­
mente, de tal forma que puede darse movimiento local
entre una parte de la sustancia que coexiste así con el
lugar, y entre otra parte que coexiste con otra parte del
lugar; y cuando la sustancia o la cualidad coexiste con
el lugar de tal modo que el todo coexiste con el todo, y
la parte con una parte concreta sin que pueda coexistir
con otra; entonces a la sustancia o la cualidad se la de­
nomina cantidad. Es decir, entonces es denominada por
ese concepto o término que se llama cantidad. In Sent.,
IV, q. 4 G5. (Boehner, VII, 71-73).

5 Como factor necesario para entender la supresión de la cantidad como un

predicamento o categoría, hay que recordar la reducción por Ockham de las
diez categorías aristotélicas a tres; «Hay algunos géneros que significan rea­
lidades simple y absolutamente sin connotación alguna; y de ser así, podría
decirse que sólo hay tres géneros generalísimos, a saber, sustancia, cualidad,
relación». In Sent.. /. dist. 8, q. 2 C.
 Por lo cual me parece, y esto corresponde a la inten­
ción de Aristóteles, que la cantidad continua no es una
realidad absoluta real y totalmente distinta del cueipo...
Asimismo, todo lo que por sí mismo y por sus par­
tes intrínsecas está presente a algo cuanto, de tal modo
que el todo está presente al todo y las partes a las par­
tes, eso por sí mismo y por sus partes intrínsecas tiene
una parte distante de otra parte; y todo lo que es de tal
naturaleza es cuanto por sí mismo y por sus partes.
Ahora bien, la sustancia material por sí misma y por
sus partes está presente a algún todo cuanto, por ejem­
plo, al menos, a la cantidad que la informa, si se da tal
cantidad que la informe; en consecuencia, por sí misma
y por sus partes tiene una parte situacionalmente dis­
tante de otra parte; luego por sí misma y por sus partes
es cuanta....
Estas razones pmeban que la cantidad en longitud,
anchura y profundidad no'es una realidad distinta de la
sustancia y de la cualidad. (Summa Logicae, Pars pri­
ma, c. 44. Edic. citada).

T exto 10

[Sobre la causalidad]

a) Prenuncio de crisis de las causas segundas: ¿precedente

de Malebranche e incluso de Hume?

De esto se sigue que Dios es causa parcial de cual­

quier efecto que produce la causa segunda. Esto lo afir­
mo de hecho. Porque puede ser la causa total de todas
las cosas, aunque simplemente sea la causa principal,
de lo cual se sigue que es causa libre respecto de tal
efecto; pues, si fuese causa natural, al ser infinito, pro-
 duciría necesariamente todos sus efectos y de una ma­
nera total. Sin embargo, por potencia absoluta, puede
perfectamente ser la causa total respecto de todos los
efectos absolutos... Y se prueba, porque puede ser causa
total de todo aquello respecto de lo cual es causa parcial.
Y esto es evidente, ya que El puede impedir toda la
causalidad de la causa segunda, pudiendo, por lo mis­
mo, suplir la acción de ésta; y, por consiguiente, puede
producir totalmente el efecto sin ninguna otra causa...
Sin embargo, ahora, cuando Dios concurre con la
causa segunda, aunque puede producir el efecto sin la
causa segunda y puede, por tanto, ser la causa total, no
obstante, de hecho, lo produce con la causa segunda; y,
por consiguiente, de hecho no es la causa total. {In
Sent. II, qq. 4 y 5 K-L).
E igualmente sucede en ei presente tema. En efecto,
Dios es un agente de tal naturaleza que puede ser la
causa total del efecto sin ninguna otra cosa. Sin embar­
go, dado que Dios administra las cosas de tal modo
que les permite tener sus movimientos propios, según
S. Agustín, y, por ello, no quiere producirlo todo él
solo, sino que actúa conjuntamente con las causas se­
gundas en calidad de causa parcial, aunque sea la más
principal, de tal manera que él es causa inmediata de
todo cuando actúa con las causas segundas, al igual
que lo es cuando actúa sin ellas. Y no por eso son su-
perfluas las causas segundas, porque Dios no actúa en
cualquier acción según toda su potencia. De esto se si­
gue que no puede demostrarse que algún efecto sea
producido por la causa segunda. Efectivamente, aun­
que siempre de la aproximación del fuego a un com­
bustible se siga la combustión, sin embargo puede ser
acorde con esto que el fuego no sea la causa de ella, ya
que Dios pudo ordenar que, ante la presencia del fuego
a un sujeto pasivo aproximado, él solo causase la com­
bustión. De modo similar, ordenó, con la Iglesia, que,
ante la pronunciación de ciertas palabras, sea causada
la gracia en el alma... Por tanto no debe sorprendemos
si no se puede demostrar que algo sea causa. (L. c., R).
b) Crisis de la causa final: hacia un cierto mecanicismo.

En cuanto a lo segundo, digo que a la cuestión hay

que responder de manera distinta según la verdad de la
fe, y que me expresaría de otra manera, si no aceptase
autoridad alguna. Efectivamente, según la verdad de la
fe, todo efecto tiene una causa final, hablando con pro­
piedad de la causa final, pero no siempre tiene una cau­
sa final distinta de la eficiente, porque a veces una mis­
ma cosa es causa final y eficiente, del mismo modo
que Dios, que es eficiente y fin de muchos efectos, de­
bería ser siempre, al menos, fin según la recta razón...
Pero, no aceptando autoridad alguna, diría que no
puede probarse, ni a partir de conocimientos evidentes
por sí mismos, ni por experiencia, que cualquier efecto
tiene causa final, ni distinta de la eficiente, ya que no
puede probarse suficientemente que cualquier efecto tiene
alguna causa final. (Quodl. IV, q. 1) (Boehner, IX, 295).
A partir de ello, respecto del argumento principal
diría lo siguiente, principalmente en relación a la razón
natural: que la cuestión del por causa de qué no tiene
cabida en las acciones naturales, ..., sino que sólo tiene
cabida en las acciones voluntarias... Y evidentemente
puede probarse por experiencia y no de otra manera
que el agente libre obra por causa de un fin. (Ibid.)
 T exto 11

[Cuestiones políticas. El poder eclesiástico y el poder civil]

A) Limitación de la autoridad del Papa.

En consecuencia, debemos afirmar que investigar o

disputar pública o privadamente, sea con la intención
de disminuir la potestad papal o con ánimo de poner en
duda lo que sobre el poder del Papa se ha de creer no
sólo implícitamente, se ha de reputar como lícito.
Pero disputar sobre el poder del papa en relación
con su ejercicio y doctrina, a fin de que se convenzan
los que yerran sobre esto -y a sea quitándoselo, ya dis­
minuyéndolo o ampliándolo más de lo conveniente- se
ha de juzgar laudable. Máxime cuando hay aspectos
desconocidos que conviene divulgar y con tal que se
haga con pura intención y se guarden las debidas cau­
telas. En ningún punto hay tanto peligro de errar como
cuando se trata de la unidad de la Trinidad del Padre,
del Hijo y del Espíritu Santo... Y, no obstante esto, es
lícito tratar de la unidad de la divinidad y de la trinidad
de las personas, discutir, componer y divulgar libros
sobre ellas...
Repito: cuanto más grave es el asunto y cuanto ma­
yor peligro hay de error, tanto más obligados estamos a
investigarlo. Por tanto, urge inquirir más sobre Ja po­
testad del papa que sobre la de cualquier otro que pue­
de dañar menos a la comunidad de los fieles. Se ha de
investigar con toda diligencia la misma verdad invoca­
da por toda la tierra y a la que bendice el cielo....
Es lícito, pues, disputar y componer libros y publi­
car a los ignorantes la verdad para que se llegue a co­
nocer la verdad sobre el poder del papa que se entro­
mete en todas las causas espirituales y temporales. (So­
bre el gobierno tiránico del papa Estudio preliminar,
traducción y notas de Pedro Rodríguez Santidrián. Tec-
nos, Madrid, 1992. Lib. I, c. 2, pp. 6-8. Los comple­
mentos que pueden aparecer entre paréntesis están to­
mados de las notas del traductor en esta edición).
Probemos de otro modo que el papa no tiene la ple­
nitud de poder en las cosas temporales. El papa tiene
mayor jurisdicción temporal en unas regiones que en
otras, según las decretales de los mismos sumos pontí­
fices; luego universalmente no tiene el mismo pleno
poder en las cosas temporales. El papa, además, no
puede enajenar los feudos y otros bienes temporales
encomendados a la Iglesia romana. Luego no tiene tal
plenitud de poder en los asuntos temporales de la Igle­
sia romana a él encomendados. A mayor abundamien­
to, una prescripción al menos centenaria puede ir con­
tra el papa; luego éste no tiene tal plenitud de poder en
las cosas temporales. De la misma manera el papa no
ha sido nombrado por Cristo juez de los negocios secu­
lares; luego no tiene plenitud de poder en las cosas
temporales. No pertenece, además, a la Iglesia juzgar
sobre las posesiones. Por consiguiente, ni la Iglesia ni
el papa tienen tal plenitud.
Tampoco es lícito apelar de un juez civil al papa,
por la misma fuerza del derecho. El papa no tiene, en
consecuencia, tal plenitud de poder en los asuntos tem­
porales. Asimismo, tanto el poder imperial como el
real y el de los demás príncipes seculares no proceden
ni dependen del papa, pues antes del papado ya existía
la potestad imperial, según la verdad evangélica. Lue­
go el papa no tiene tal plenitud de poder en las cosas
temporales. Por otra parte, el papa no debe de ninguna
manera alterar o disminuir los derechos de los reyes o
de otros laicos; luego no tiene tai plenitud de poder en
lo temporal. (O. c., lib. II, c. 10, p. 42-43).
B) Poder temporal legítimo al margen del papa

Por cuanto acabamos de decir queda claro que las

palabras de Cristo tantas veces repetidas, «Lo que ata­
res...», se han de entender bajo ciertas excepciones. En
consecuencia, debemos ver qué es lo que debemos ex­
ceptuar de aquel poder concedido y prometido a Pedro
por las palabras de Cristo.
Ciertamente, y sin afirmación temeraria alguna por
mi parte, estoy dispuesto a ser corregido si no dijere la
verdad. Pero me parece que se ha de afirmar que de la
potestad regular y ordinaria concedida y prometida a
Pedro y a cada uno de sus sucesores por las palabras de
Cristo, ya citadas, se han de exceptuar los derechos le­
gítimos de emperadores, reyes y demás fieles e infieles
que de ninguna manera se oponen a las buenas costum­
bres, al honor de Dios y a la observancia de la ley
evangélica...
Tales derechos existieron antes de la institución ex­
plícita de la ley evangélica y pudieron usarse lícita­
mente. De forma que el papa no puede en modo alguno
alterarlos o disminuirlos de manera regular y ordinaria,
sin causa y sin culpa, apoyado en el poder que le íue
concedido inmediatamente por Cristo. Y, si en la prác­
tica intentare algo contra ellos, ipso facto et iure es
nulo. Y, si en caso semejante dictare sentencia, sería
nula por el mismo derecho divino como dada por un
juez no propio, que, como se sabe, está por encima de
todo derecho canónico y civil...
De esta palabras se deduce claramente que Cristo
no quiso ni alterar ni disminuir los derechos tempora­
les legítimos ni la obediencia a los que les estaban su­
jetos...
Así pues, mientras los príncipes de este mundo ejer­
zan su poder legítimo con solicitud y justicia, el papa
no puede disponer para nada en los asuntos que les son
propios, según la ordenación de Cristo, a no ser que
ellos mismos, voluntaria y libremente, le permitan in­
miscuirse. Y todo lo que haga contra la voluntad de los
mismos se ha de tener por nulo. Y cualquier sentencia
que dicte en tal sentido será nula, pues no ha sido dada
por un juez propio... (O. c., ¡ib. II, c. 16, pp. 60-64).
 IV
BIBLIO G RA FÍA
O bras d e O ck h a m

A) Obras filosóñco-teoiógicas
Expositio aurea.
Expositio super ocio libm s physiconim . Otras veces se la cita
como Expositio super phvsicam Aristotelis.
Sum mulae in libros physicorum.
Comentario a las Sentencias. En esta obra hay que distingir el libro
I, que se debe llamar Ordinatio, mientras que los otros tres son
Reportado.
De sacramento altaris. Son dos opúsculos: Tractatus de corpoK
Christi y Tractatus de sacranento altaris.
Quodlibeta VII.
Summa logicae o Summa totius logicae.
Qaestiones in libros physicorum.
Tractatus de praedestinatione et de praescientia D ei et de futu ris
contingentibus.
Compendium logicae sive tractatus logicae minor.
Elementarium logicae.

B) Obras políticas
Opus nonaginta dierurn.
Octo quaestiones.
Dialogus I pars. Dialogus ¡11 pars.
De dogmatibus papae Johannis XXII.
Tractatus contra Johannem XXII.
Compendium erro ruin papae Johannis XXII.
Tractatus contra Benedictiini XII.
Allegaliones de potestate imperiali.
An princeps pro suo succursu, scilicet guerrae, possit recipere
bona eclesiarum, etiam invito papa.
Breviloqium de potestate papae.
De imperatorum et pontificum potestate.
Tractatus de iurisdictione imperatoris in causis matrimonialibus.
De electione Caroli IV

C) Obras sobre la polémica de la pobreza franciscana

Allegationes religiosomm virorum.
Epístola ad fratres minores in capitulo apud Assisium.
D) Obras de atribución dudosa
De relatione
Tractatus de principiis theologiae.
Centiloquium theolagicum.
Tractaits de successivis.

E) Traducciones
Ocho cuestiones sobre la potestad del Papa. Traducción, introduc­
ción y notas de P. Marino. Centro de Estudios Constitucionles.
Madrid ¡992.
Sobre el gobierno tiránico deI papa. Estudio preliminar, traducción
y notas de P. Rodríguez Santidrián. Tecnos, Madrid 1992.
Tratado sobre los principios de la teología. Trad. de L. Farré.
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