Jonas Hans - La Religion Gnostica
Jonas Hans - La Religion Gnostica
Jonas Hans - La Religion Gnostica
La religin gnstica
El mensaje del Dios extrao y los comienzos del cristianismo
Ttulo original: The Gnostic Religion. The Message of the Alien God and the
Beginnings of Christianity
Hans Jonas, 1958
Traduccin: Menchu Gutirrez
A Lore Jonas
Prlogo
Hans Jonas naci en 1903 en el seno de una familia juda alemana. Estudi
filosofa en Friburgo, donde fue discpulo de Husserl y de Heidegger. Fue sin
embargo Bultmann, profesor de Nuevo Testamento en Marburg desde 1921, quien
le incit a dedicar su tesis doctoral a la gnosis. En 1933, justo cuando Heidegger
acceda al rectorado de la universidad de Friburgo e iniciaba su etapa de
universitario nazi, H. Jonas se exili, y al comenzar la guerra entr al servicio del
ejrcito britnico en Oriente Prximo. A partir de los aos sesenta se dedic a la
filosofa moral, de tal manera que cuando muri las gacetillas necrolgicas lo
recordaron sobre todo como estudioso de la tica.
Kurt Rudolph distingue cinco fases en la moderna historiografa de la
gnosis. En la primera fase destacan los trabajos pioneros de A. Neander (1818), J.
Matter (francs, 1828) y F. Ch. Baur (1835). Estos estudiosos consideraban la gnosis
como una filosofa cristiana, aunque llamaban la atencin sobre sus influjos
orientales. R. A. Lipsius (1860) precis el carcter platnico de la especulacin
gnstica. La segunda fase est representada por la decisiva aportacin de A. von
Harnack (1886, 1893), que incluy la teologa gnstica en el proceso evolutivo de
los dogmas cristianos. H. Hilgenfeld (1884) estudi la gnosis como hereja de
procedencia no cristiana. La tercera fase se inicia cuando el grupo de estudiosos
que en Gotinga haba creado el movimiento que ser conocido como Historia de
las religiones (exegetas en su mayora, como Gunkel, Weiss, Wrede) pasa a
ocuparse de la gnosis. Las obras ms importantes de esta corriente son las de W.
Bousset (1907) y R. Reitzenstein (1904, 1921), los cuales buscan el origen del
gnosticismo en las religiones orientales, sobre todo iranias y babilonias. El cuarto
estadio lo ocupa enteramente la obra de H. Jonas (1934 y 1954). El quinto estadio es
el momento actual, dominado por los estudios sobre los documentos de Nag
Hammadi, Medinet Madi y otros descubrimientos gnsticos y maniqueos.
El primer volumen de Gnosis und spatantiker Geist (La gnosis y el espritu de
la Antigedad tarda) apareci en Alemania en 1934, cuando ya H. Jonas se haba
exiliado. Se trataba en realidad de una tesis doctoral realizada por un posgraduado
de menos de treinta aos. La tesis no pretenda ir ms all de las aportaciones de
Agradecimientos
Prefacio
volver a ser relatada. La ms severa disciplina del credo bblico resisti la tormenta
de aquellos das, y tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento sobrevivieron para
moldear la mente y la imaginacin del hombre occidental. Aquellas enseanzas
que, en la hora febril de la transicin, desafiaron, provocaron e intentaron deformar
la nueva fe han sido olvidadas, su memoria escrita enterrada en los tomos de sus
refutadores o en las arenas de los pases de la Antigedad. Nuestro arte, nuestra
literatura y muchas cosas ms seran diferentes si el mensaje gnstico hubiese
pervivido.
All donde el pintor y el poeta guardan silencio, el erudito debe reconstruir
el mundo desvanecido a partir de sus fragmentos, devolverlo a la vida por medio
de recursos menos poderosos; y puede hacerlo, mejor que nunca, ahora que las
arenas han comenzado a dejar a la vista parte del material enterrado. Esta
resurreccin tiene algo ms que un mero inters arqueolgico: a pesar de su rareza,
de su violencia contra la razn, de lo inmoderado de sus juicios, aquel mundo de
sentimiento, visin y pensamiento tuvo una gran profundidad, y sin su voz, ideas
e, incluso, errores, el testimonio de la humanidad quedara incompleto. Rechazado
como fue, representa una de las posibilidades aparecidas ante la encrucijada de
distintos credos. Su fulgor ilumina los comienzos del cristianismo, las primeras
contracciones del parto de nuestro mundo; y los herederos de una decisin que se
tom hace mucho tiempo entendern mejor la herencia recibida si conocen aquello
que una vez compiti con sta por el alma del hombre.
Los estudios sobre el gnosticismo son casi tan antiguos como el gnosticismo
mismo. Debido principalmente a su propio punto de partida, a su papel de agresor,
el gnosticismo fue acosado desde sus orgenes y objeto de la mirada escrutadora de
quienes vean en l la amenaza de la subversin. Los estudios llevados a cabo en
pleno ardor del conflicto constituyen un verdadero procesamiento. Los fiscales de
este juicio fueron los Padres de la antigua Iglesia, autores de extensas obras en
contra de las herejas (no existe evidencia de la defensa, si es que la hubo) en las
que expusieron sus razones procesales e indagaron sobre la raz espiritual del
gnosticismo, un pasado que utilizaron para explicar el origen mismo del error. Sus
escritos, por tanto, no slo constituyen la principal fuente de conocimiento de las
enseanzas gnsticas con que contamos la nica hasta hace poco tiempo sino
la primera teora sobre su naturaleza y origen. Para ellos, su conviccin de que el
gnosticismo, o lo que en el gnosticismo deformaba la verdad cristiana, parta de la
filosofa griega clsica se convirti en una acusacin; para nosotros, sta no debe
ser considerada sino como una hiptesis entre las varias posibles, una hiptesis
importante a la hora de llevar a cabo un diagnstico histrico del fenmeno, que
primera vez en contacto con el estudio del gnosticismo, el campo era muy rico en el
slido fruto de la filologa y en lo cosechado por el mtodo gentico. Nunca fue mi
intencin, ni me jact de ello, poder aadir algo en este sentido. Mi objetivo, de
alguna manera diferente a la investigacin precedente y todava en marcha, si bien
complementario a sta, era de naturaleza filosfica: comprender el espritu que
habla a travs de estas voces y, a su luz, restaurar una unidad inteligible en la
multiplicidad desconcertante de sus expresiones. Mi primera impresin al entrar
en contacto con las pruebas testimoniales fue que exista un espritu gnstico y, por
tanto, una esencia del gnosticismo en su conjunto; una idea que no hizo sino
acrecentarse a medida que me fui adentrando en este conocimiento. Explorar e
interpretar esa esencia se convirti en un asunto no ya de inters exclusivamente
histrico pues arroja una gran luz en la comprensin de un perodo crucial del
mundo occidental sino tambin de un intrnseco inters filosfico, ya que nos
sita frente a una de las ms radicales respuestas del hombre a su predicamento
una respuesta llena de gran penetracin, que a su vez slo una posicin radical
poda ofrecer, ayudndonos tambin en nuestra comprensin del conocimiento
humano.
Los resultados de este prolongado estudio se publicaron en alemn bajo el
ttulo de Gnosis und spatantiker Geist. El primer volumen de esta obra apareci en
1934; el segundo debido a las circunstancias de aquel tiempo en 1954, y el
tercero y ltimo se encuentra an en vas de publicacin. Si bien mantiene el punto
de vista del trabajo ms extenso y vuelve a exponer muchos de sus argumentos, el
presente volumen tiene un alcance distinto, siendo tambin diferentes su estructura
y su intencin literaria. La diferencia entre ambas obras estriba en que este libro se
mantiene en el rea que, por consenso general, recibe el nombre de gnstica, e
intenta no invadir el terreno ms amplio y controvertido en el que el primer libro,
por una extensin del significado, intenta descubrir la presencia de un principio
gnstico metamorfoseado en manifestaciones muy distintas de las primarias
(como sucede en el caso de los sistemas de Orgenes y Plotino). Esta restriccin en
el alcance del libro no debe entenderse como un cambio de punto de vista; se trata
simplemente de una clase de libro diferente. Por otro lado, gran parte del trabajo
filosfico ms complicado, expresado en un lenguaje demasiado tcnico causa de
numerosas quejas en los volmenes alemanes, ha sido excluido de este
tratamiento, puesto que se intenta llegar tanto al lector culto como al erudito. Las
discusiones metodolgicas y la controversia erudita han sido eliminadas del libro
por la misma razn (a excepcin de algunas notas, que aparecen al final del libro).
Por otra parte, el presente volumen va ms lejos que el primero en algunos
aspectos: la interpretacin de ciertos textos es ms completa, como sucede en los
Abreviaturas
C. H. Corpus Hermeticum.
EvV Evangelio de la Verdad: Evangelium Veritatis, ed. y trad, de M. Malinine,
H.-Ch. Puech y G. Quispel, Zrich 1956.
G Ginza. Der Schatz oder das Grosse Buch der Mandaer, trad, de M. Lidzbarski,
Gotinga 1925.
J Das Johannesbuch der Mandaer, ed. y trad, de M. Lidzbarski, Giessen 1915.
La religin gnstica
1. Introduccin:
Oriente y Occidente en el helenismo
a) La parte occidental
El cosmopolitismo
y la nueva colonizacin griega
Tal fue el crecimiento interno del espritu que Alejandro sum a ese otro
crecimiento externo del mundo. Desde entonces, la Hlade se encontr en
cualquier lugar donde la vida urbana, sus instituciones y organizacin seguan el
modelo griego. La asimilacin cultural y lingstica hizo que los pueblos nativos se
integraran en esta vida en igualdad de derechos. Este hecho marca una importante
diferencia con relacin a la primera colonizacin griega de la costa mediterrnea, la
cual estableci colonias puramente griegas en la periferia de la gran zona interior
brbara y en ningn momento contempl la posibilidad de una fusin entre
colonizadores y nativos. La colonizacin que sigui a Alejandro intent desde el
principio, y como parte de su programa poltico, una simbiosis totalmente nueva
que, si bien persegua una clara helenizacin de Oriente, requera cierta
reciprocidad para triunfar. En la nueva rea geopoltica, el elemento griego dej de
La helenizacin de Oriente
b) La parte oriental
Oriente en vsperas
de las conquistas de Alejandro
Apata poltica y estancamiento cultural
imperios despticos que haban azotado Oriente en los siglos precedentes. Sus
mtodos de conquista y de gobierno haban acabado con la estructura poltica de
las poblaciones locales, acostumbrndolas a aceptar pasivamente la imposicin de
un nuevo amo con cada cambio de imperio. El destino del poder central era una
cuestin indiscutible para unos sbditos que, simplemente, formaban parte de un
botn. Mucho ms tarde, la visin de Daniel de los cuatro reinos an refleja esta
relacin pasiva de los pueblos orientales ante la sucesin de distintos poderes
polticos. De esta forma, las tres batallas que acabaron con el poder militar de la
monarqua persa otorgaron al vencedor un vasto imperio formado por
innumerables pueblos que haban perdido toda idea de autodeterminacin y ni
siquiera sentan la necesidad de participar en la toma de decisiones. La nica
resistencia popular seria con la que se top Alejandro fueron las ciudades de Tiro y
Gaza, que slo fueron sometidas tras prolongados asedios. Esta excepcin no fue
accidental: la ciudad fenicia y seguramente el caso de Gaza es similar
constitua, a pesar de su relacin de vasallaje al Gran Rey, una organizacin poltica
soberana, y, en la larga historia de rivalidad por la supremaca martima entre los
fenicios y los griegos, sus ciudadanos luchaban por una causa propia.
La apata poltica conviva con un estancamiento cultural originado por
distintas causas. Tras miles de aos de existencia, en los antiguos centros de
civilizacin oriental en el ufrates y en el Nilo que haban sido tambin
centros de poder poltico antes de la poca persa, todo movimiento intelectual se
haba detenido y slo quedaba la inercia de un formidable conjunto de tradiciones.
No podemos detenernos aqu en explicaciones que nos apartaran demasiado de
nuestro camino, por lo cual nos limitaremos a llamar la atencin sobre este hecho,
especialmente relevante en el caso de Egipto. Podemos, sin embargo, mencionar
que la inmovilidad a la que nuestras predilecciones dinmicas gustan en llamar
peyorativamente petrificacin, pueden tambin considerarse como una seal de
la perfeccin alcanzada por un sistema de vida; consideracin que bien puede ser
aplicada al caso de Egipto.
Por otra parte, la prctica asiria y babilonia de expatriar y trasladar de un
lugar a otro pueblos enteros conquistados, o, ms exactamente, a su clase social y
culturalmente dirigente, haba destruido las fuerzas del crecimiento cultural en
muchas de las regiones distantes de estos centros. Este destino termin en muchos
casos con pueblos culturalmente jvenes que an no haban desarrollado sus
posibilidades. El poder central pag por la docilidad imperial as ganada con la
desecacin de las fuentes potenciales de su propia regeneracin. Nos encontramos
aqu, sin duda, con una de las razones que explican el torpor de los antiguos
Sin embargo, este mismo estado de cosas tendra tambin algunos aspectos
positivos para el papel que Oriente iba a desempear en la era helenstica. No es
slo que la pasividad predominante o la ausencia de fuerzas de resistencia
consciente facilitasen la asimilacin. El mismo debilitamiento de los aspectos
estrictamente locales de las culturas indgenas signific la desaparicin de multitud
de obstculos que impedan la fusin en una sntesis ms amplia e hizo posible la
entrada de estos elementos en un tronco comn. El desarraigo y el trasvase de
poblaciones enteras tuvo dos efectos especialmente significativos. Por una parte,
favoreci la separacin de contenidos culturales de su tierra de origen, su
abstraccin y adaptacin a formas susceptibles de ser transmitidas, y, en
consecuencia, su conversin en elementos vlidos para un intercambio de ideas
cosmopolita, tal como requera el helenismo. Por otra, favoreci un sincretismo
prehelenstico, una fusin de dioses y cultos de orgenes diferentes y a veces
extraordinariamente distantes entre s, que de nuevo anticipa un rasgo importante
del posterior desarrollo helenstico. La historia bblica ofrece ejemplos de ambos
procesos.
La primera descripcin sobre la gnesis de un sincretismo religioso
deliberado se encuentra en 2 Re 17:24-41 y hace referencia a los nuevos habitantes
de la Samara evacuada, establecidos all por orden del rey asirio. Se trata de la
conocida historia sobre el origen de la secta samaritana que termina con estas
palabras:
As temieron a Jehov aquellas gentes y al mismo tiempo sirvieron a sus
dolos; y tambin sus hijos y sus nietos: segn como hicieron sus padres, as hacen
hasta hoy.
abstraccin es aparente en su forma ms tarda tal como emergi a la luz plena del
helenismo. Como desarrollo unilateral de sus originales rasgos astrales, el culto
antiguo se transform en una doctrina abstracta, en el sistema razonado de la
astrologa; un sistema que por su contenido intelectual, presentado ahora con forma
griega, se convirti en una poderosa fuerza en el mundo helenstico de las ideas.
De manera comparable y para terminar, la antigua religin persa del
mazdesmo se separ tambin de su origen iranio. Llevada por todos los pases,
desde Siria a India por una nacin gobernante reducida en trminos numricos,
haba encontrado en medio de la pluralidad religiosa del Imperio persa algo
parecido a una situacin cosmopolita. Con la cada del Imperio perdi no slo el
apoyo con el que haba contado sino tambin el odio de una ley extranjera y, a
partir de entonces, comparti con otros credos, en pases fuera de Persia, los
mismos lastres y ventajas de la dispora. Una vez ms, de la tradicin nacional
menos definida se extrajo un inequvoco principio metafsico que se desarroll
hasta convertirse en un sistema de significacin intelectual general: el sistema del
dualismo teolgico. En su contenido generalizado, esta doctrina dualista llegara a
ser uno de los grandes poderes del sincretismo helenstico de las ideas. En la
misma Persia, la reaccin general que condujo a su vez a la fundacin de los reinos
de Partia y de la nueva Persia estaba preparada y se acompaaba de una
restauracin religiosa que, a su vez, se vio obligada a sistematizar y a dogmatizar el
contenido de la antigua religin popular, un proceso en cierta forma anlogo a la
creacin contempornea del Talmud. As, en la tierra natal y en la dispora, el
cambio de condiciones condujo a un resultado similar: la transformacin de la
religin tradicional en un sistema teolgico cuyas caractersticas se aproximan a las
de una doctrina racional.
Podemos pensar que se produjeron procesos similares en todo Oriente,
procesos por los cuales las creencias originalmente nacionales y locales se
adaptaron para convertirse en elementos de un intercambio internacional de ideas.
Estos procesos conducan a la dogmatizacin, en el sentido de que se extraa un
principio del cuerpo de la tradicin y se desarrollaba hasta transformarse en una
doctrina coherente. La influencia griega, que aportaba estmulos y herramientas
lgicas, hizo madurar este proceso por doquier; si bien, como hemos intentado
demostrar, en Oriente ya haban iniciado algunos de stos en vsperas del
helenismo. Los tres que hemos mencionado fueron elegidos con una intencin
particular: el monotesmo judo, la astrologa babilonia y el dualismo iranio fueron
quiz las tres fuerzas espirituales ms importantes con las que Oriente contribuy
a la configuracin del helenismo, y cuya influencia marc de forma creciente y
La sumersin de Oriente
Seremos breves en relacin con el primer perodo. Fue sta la poca de los
reinos selucida y ptolemaico, caracterizados especialmente por el florecimiento de
Alejandra. El helenismo triunf en todo Oriente y constituy la cultura general
cuyos cnones de pensamiento y expresin adoptaba todo aquel que deseaba
participar en la vida intelectual de la poca. Slo se escuchaba la voz griega:
cualquier declaracin pblica se emita en este idioma. Con respecto a lo que
dijimos sobre la entrada de los orientales en la vida intelectual griega, el mutismo
de Oriente no puede considerarse una falta de vitalidad intelectual por parte de
estos individuos, ms bien hace referencia al hecho de que ste no hablaba por s
mismo o en su propio nombre. Cualquier persona que tuviera algo que decir no
tena otra eleccin que decirlo en griego, no slo en trminos de lenguaje sino
tambin en trminos de concepto, de ideas y de forma literaria, es decir, como parte
ostensible de la tradicin griega.
Por otro lado, es seguro que la civilizacin helenstica, extraordinariamente
abierta y hospitalaria, daba cabida a las creaciones del pensamiento oriental una
vez que stas haban asumido la forma griega. As, la unidad formal de esta cultura
cubri de hecho una pluralidad, si bien siempre, y por as decir, bajo el sello oficial
griego. Para Oriente, esta situacin engendr una especie de mimetismo que tuvo
profundas consecuencias en su futuro. El pensamiento griego, por su parte,
tampoco pudo mantenerse inclume: el reconocimiento de la diferencia entre lo
llamado griego antes y despus de Alejandro determin que Droysen
introdujera el trmino helenstico para distinguirlo del clsico heleno.
Helenstico no iba slo a nombrar la transformacin de la cultura de la polis en
cultura cosmopolita, y las transformaciones inherentes a este proceso, sino tambin
el cambio de carcter que se produjo tras la recepcin de las influencias orientales
en este todo acrecentado.
No obstante, el anonimato de las contribuciones orientales hace que estas
influencias sean difciles de identificar. Hombres como Zenn, a quien ya hemos
mencionado, no deseaban ser sino helenos, y su asimilacin fue tan completa como
es posible en estos casos. En trminos generales, la filosofa discurri por los
caminos trazados por las escuelas nativas griegas, si bien, al final del perodo, unos
dos siglos despus de Zenn, comenz tambin a dar significativas seales de
cambio en su hasta entonces autnomo desarrollo. Las seales no dejan de ser en
contempornea.
Fueron el alcance y la profundidad siempre crecientes de este fenmeno los
que, en un momento dado, produjeron el salto del primer al segundo perodo,
religioso oriental, del helenismo. La teocrasia tuvo su expresin en el mundo del
mito y en el del culto, y una de sus herramientas lgicas ms importantes fue la
alegora, de la cual la filosofa ya haba hecho uso en su relacin con la religin y el
mito. De todos los fenmenos a los que hacemos alusin en este anlisis del primer
perodo del helenismo, es en el fenmeno religioso donde Oriente se muestra ms
activo y ms l mismo. El creciente prestigio de los dioses y los cultos orientales en
el mundo occidental anunciaron el papel que Oriente iba a tener en el segundo
perodo, cuando el liderazgo pas a sus manos. Mientras la contribucin griega al
todo helenstico fue la de una cultura secular, la de Oriente fue religiosa.
En suma, podemos afirmar que la primera parte del helenismo, que se
prolonga aproximadamente hasta el tiempo de Cristo, se caracteriza
principalmente por la secular cultura griega. Por lo que se refiere a Oriente, es ste
un tiempo de preparacin para su resurgimiento, un tiempo comparable a un
perodo de incubacin. Por nuestra parte, slo podemos conjeturar sobre las
profundas transformaciones que debieron producirse tras su posterior erupcin en
la superficie helenstica. Con la sola excepcin de la revuelta macabea, apenas
existen intentos de autoafirmacin oriental en la rbita helenstica en todo el
perodo que va de Alejandro a Csar. Ms all de esas fronteras, la fundacin del
reino parto y el resurgimiento del mazdesmo encuentran un paralelismo con el
caso judo. Estos acontecimientos apenas perturban la descripcin general de este
perodo en el cual la Hlade juega el papel de parte asimiladora y Oriente el de
parte asimilada.
vsperas del helenismo, los principios espirituales que se podran transmitir haban
comenzado a separarse de la masa de la tradicin popular; pero este proceso slo
fructificara con los medios lgicos facilitados por el espritu griego. Porque Grecia
haba inventado el logos, el concepto abstracto, el mtodo de exposicin terica, el
sistema razonado: uno de los ms grandes descubrimientos de la historia del
pensamiento humano. El helenismo facilit a Oriente este instrumento formal,
aplicable a cualquier tipo de contenido, y Oriente hizo uso de l en aras de su
propia expresin. El efecto de este beneficio, cuya manifestacin tardara en llegar,
fue inconmensurable. Hasta entonces, el pensamiento de Oriente haba rehuido lo
conceptual y se haba expresado en imgenes y smbolos, disfrazando ms que
exponiendo lgicamente sus objetivos fundamentales en forma de mitos y de ritos.
Esta expresin haba permanecido cofinada en la rigidez de sus antiqusimos
smbolos, y fue liberada de su prisin por el vivificante aliento del pensamiento
griego, el cual dio nuevo impulso y herramientas adecuadas a todas las tendencias
de abstraccin surgidas con anterioridad. En el fondo, el pensamiento oriental
continu siendo mitolgico, como evidenci su nueva aparicin ante el mundo; en
el intermedio, no obstante, aprendi a dar a sus ideas la forma de teoras y a utilizar
no slo imgenes sensuales sino conceptos racionales a la hora de exponerlas. De
esta manera, la formulacin definitiva del dualismo, del fatalismo astrolgico y del
monotesmo trascendente lleg gracias a la conceptualizacin griega. Con la
categora de las doctrinas metafsicas estos sistemas ganaron aceptacin general y
su mensaje pudo dirigirse a la totalidad. De esta forma, el espritu griego liber al
pensamiento oriental de las ataduras de su propio simbolismo y, gracias a la
reflexin del logos, le permiti descubrirse. As, llegado el momento, Oriente
lanzara su contraofensiva con las armas adquiridas en el arsenal griego.
El submundo oriental
estoica, con sus doctrinas de la simpata y la ley csmica, de igual forma que el
dualismo poda hacerlo con los ropajes del platonismo. Para la mentalidad de la
asimilacin esto supuso sin duda una mejora, pero el mimetismo as iniciado tuvo
consecuencias en el posterior desarrollo del pensamiento oriental y plantea
peculiares problemas de interpretacin para el historiador. El fenmeno que,
utilizando un trmino prestado de la mineraloga, Oswald Spengler llam
pseudomorfismo ser analizado ms adelante (ver cap. 2.d).
El predominio griego tuvo otro efecto quiz an ms profundo en la vida
interna de Oriente, un efecto que slo se hara evidente mucho ms tarde: la
divisin del espritu oriental en dos corrientes, una que flua en la superficie y otra
sumergida, una tradicin pblica y otra secreta. Porque la fuerza del ejemplo
griego no slo tuvo un efecto estimulador sino tambin represor. Sus normas
selectivas actuaron como un filtro: aquello que era susceptible de ser helenizado
superaba la prueba y sala a la luz, es decir, se converta en parte del articulado
estrato superior de la cultura cosmopolita; el resto, lo radicalmente distinto y no
asimilable, era excluido y pasaba a formar parte de la corriente sumergida. Este
resto no poda sentirse representado por las creaciones convencionales del
mundo literario, no poda reconocerse en el mensaje general. Para oponer su
mensaje al mensaje dominante tena que encontrar su propio lenguaje, y
encontrarlo se convirti en un proceso tan largo como arduo. Las tendencias del
espritu de Oriente ms genuinas y originales, ms del futuro que del pasado,
fueron las que se vieron obligadas a vivir esta existencia subterrnea. As, el
monopolio espiritual de Grecia fue causa del crecimiento de un Oriente invisible
cuya vida secreta cre una corriente antagonista bajo la superficie de la civilizacin
pblica helenstica. Este perodo de sumersin debi de producir distintos procesos
de profunda transformacin, nuevos puntos de partida con grandes repercusiones.
Naturalmente, nosotros no los conocemos, y toda descripcin que de ellos
hacemos, basada en conjeturas, carecera de base si no fuera por la repentina
erupcin de un nuevo Oriente al comienzo de la era, una erupcin cuya fuerza y
alcance podemos deducir a partir de su perodo de incubacin.
El resurgimiento de Oriente
hacia las formas griegas establecidas y las llen de su contenido, creando tambin
nuevos cauces. La metamorfosis del helenismo en una cultura religiosa oriental se
puso en marcha. El momento del despegue se vio determinado, quiz, por la
coincidencia de dos situaciones complementarias: por una parte, la maduracin del
crecimiento subterrneo de Oriente, que permita su salida a la luz, y por otra, la
disposicin de Occidente a aceptar una renovacin religiosa; una disposicin que
incluso podramos denominar profunda necesidad, basada en el estado
espiritual de ese mundo y por la cual ste respondi intensamente al mensaje de
Oriente. Esta relacin complementaria de actividad y receptividad no deja de
parecerse, si bien en sentido inverso, a la que tres siglos antes haba encontrado
Grecia en su avance hacia Oriente.
Principales manifestaciones
del influjo oriental en el mundo helenstico
Primera parte
Literatura gnstica:
principales dogmas, lenguaje simblico
2. El significado de gnosis
y el alcance del movimiento gnstico
relacin con sta, una idea igualmente trascendente y ultramundana del objetivo
de la salvacin. Por ltimo, estas corrientes sostienen un dualismo radical de los
mbitos del ser Dios y el mundo, espritu y materia, cuerpo y alma, luz y
oscuridad, bien y mal, vida y muerte, y, consecuentemente, una extrema
polarizacin de la existencia que afecta no slo al hombre sino al conjunto de la
realidad: la religin general del perodo es una religin salvfica, dualista y
trascendente.
b) El trmino gnosticismo
Cules son las fuentes, es decir, la literatura a partir de la cual tenemos que
reconstruir la imagen de este credo olvidado? El siguiente anlisis pretende ser
ms representativo que completo. En primer lugar, debemos dividir las fuentes en
originales y secundarias, aunque hasta hace muy poco tiempo slo eran conocidas
las segundas. Estudiaremos primero este grupo.
La mayora de estas fuentes comenzaron a salir a la luz slo a partir del siglo
XIX y se han visto constantemente enriquecidas desde entonces gracias a
afortunados hallazgos arqueolgicos. La siguiente lista se ha confeccionado sin
tener en cuenta el orden de su origen y descubrimiento.
De inestimable valor para el conocimiento del gnosticismo fuera de la rbita
cristiana son los libros sagrados de los mndeos, una secta que, si bien representada
por un nmero escaso de adeptos, sobrevive en la regin del bajo Eufrates (el
moderno Irak). Esta secta, tan violentamente anticristiana como antijuda, incluye,
sin embargo, entre sus profetas a Juan Bautista, figura que sustituye y se opone a
Cristo. Este es el nico ejemplo de existencia continuada de la religin gnstica
hasta nuestros das. El nombre de la secta deriva del arameo manda,
conocimiento, de forma que mandeos significa literalmente gnsticos. Sus
libros sagrados, escritos en dialecto arameo, estn estrechamente relacionados con
el Talmud, y forman el corpus ms extenso con la excepcin, quiz, del siguiente
grupo de los escritos gnsticos originales en nuestro poder. Estos libros
contienen tratados mitolgicos y doctrinales, enseanzas rituales y morales, una
liturgia y colecciones de himnos y de salmos, de las cuales estos ltimos contienen
a su vez algunos poemas religiosos profundamente conmovedores.
Un grupo de fuentes en constante crecimiento es el constituido por los
escritos cristianos copto-gnsticos, en su mayora de la escuela valentiniana o de la
familia ms grande de la cual esta escuela es su miembro ms importante. El copto
era la lengua verncula egipcia del ltimo perodo helenstico, y derivaba de una
combinacin del antiguo egipcio y del griego. La utilizacin de este lenguaje
popular como medio literario refleja el surgimiento de una religin de masas que
se enfrenta a la cultura secular griega de los educados en el helenismo. Hasta hace
poco tiempo, el grueso de los escritos coptos gnsticos en nuestro poder, tales
como Pstis Sopha y los Libros de Jeh, y pertenecientes al perodo de declive de la
especulacin de la Sopha, representaba un nivel bastante bajo y degenerado del
pensamiento gnstico. Recientemente, sin embargo, en torno a 1945, el sensacional
hallazgo que tuvo lugar en Nag Hammadi (Chenoboskion), en el Alto Egipto, ha
mostrado a la luz la biblioteca completa de una comunidad gnstica. Esta
biblioteca contiene en traduccin copta del griego escritos hasta ahora
desconocidos de lo que podra llamarse la fase clsica de la literatura gnstica:
florecimiento de una religin gnstica en un lugar tan distante como Asia central.
Conocido durante mucho ms tiempo para los eruditos occidentales, es el
corpus de los textos griegos atribuidos a Hermes Trismegisto, llamado con frecuencia
Poimandres, si bien, estrictamente hablando, ste es slo el nombre del primer
tratado. El corpus sobreviviente, publicado por primera vez en el siglo XVI, es el
remanente de una literatura helenstica egipcia de la revelacin llamada
hermtica por la identificacin sincrtica del dios egipcio Tot con el griego
Hermes. A estas fuentes del pensamiento hermtico se suma cierto nmero de
referencias y de citas de escritores clsicos tardos, tanto paganos como cristianos.
Esta literatura no en su conjunto pero s de forma fragmentaria refleja el
espritu gnstico. Lo mismo sucede con la muy prxima literatura alqumica y con
algunos de los papiros mgicos griegos y coptos, entremezclados con ideas
gnsticas. A pesar de algunos signos de influencia juda, el mismo tratado
hermtico Poimandres debe ser considerado un documento capital del gnosticismo
pagano independiente.
Por ltimo, encontramos material gnstico en algunos de los Apcrifos del
Nuevo Testamento, como los Hechos de Toms y las Odas de Salomn; y en ambos
casos, en forma de poemas que se cuentan entre las mejores expresiones del
sentimiento y de las creencias gnsticas.
En trminos de lenguaje, las fuentes originales son el griego, el copto, el
arameo, el persa, el turco y el chino. (El trmino original no excluye en este caso
las traducciones antiguas, como las turcas, las chinas y la mayora de los
documentos coptos.)
Este estudio aporta una idea general de la gran extensin geogrfica y
lingstica de las fuentes gnsticas, as como de la enorme variedad de los grupos
gnsticos. En consecuencia, slo podremos hablar de la doctrina gnstica como de
una abstraccin. Los principales grupos gnsticos que hemos mencionado
proclamaron un individualismo intelectual, y la imaginacin mitolgica del
movimiento en su conjunto fue de una extraordinaria fertilidad. El inconformismo
fue casi un principio del pensamiento gnstico y estaba estrechamente relacionado
con la doctrina del espritu soberano, visto como fuente del conocimiento directo
y de la iluminacin. Ya Ireneo (Adv. Haer. I.18.1) observ: Todos los das, cada uno
de ellos inventa algo nuevo. Los grandes constructores de sistemas como
Ptolomeo, Baslides o Mani crearon ingeniosas y elaboradas estructuras
especulativas que son, simultneamente, creaciones originales de mentes
Teologa
Cosmologa
El universo, el dominio de los arcontes, es como una vasta prisin cuya celda
Antropologa
Escatologa
Moralidad
a) El Extrao[8]
b) Ms all, Exterior,
Este mundo y El otro mundo
c) Mundos y eones
En lnea con esta visin de las cosas, el mundo pasa a ser utilizado en
Trajeron agua viva y la vertieron en el agua turbia [17]; trajeron luz brillante y
la proyectaron en la densa oscuridad. Trajeron viento refrescante y lo lanzaron
sobre el viento bochornoso. Trajeron fuego vivificante y lo echaron sobre el fuego
devorador. Trajeron el alma, el puro Mana, y la echaron en el cuerpo carente de
valor. (J 56)
La mezcla se expresa aqu por medio de los cinco elementos bsicos del
esquema maniqueo, que obviamente subyace a este texto mandeo:
Has tomado el tesoro de la Vida y lo has arrojado sobre la tierra carente de
valor. Has tomado la palabra de la Vida y la has echado sobre la palabra de la
mortalidad. (G 362)
Al entrar en el agua turbia, el agua viva se lament y llor Al mezclar el
agua viva con la turbia, la oscuridad entr en la luz. (J 216)
Incluso el mensajero est sometido al destino de la mezcla:
Entonces, el fuego vivificante que haba en l se transform Su esplendor
se vio menoscabado y deslucido Ved de qu forma el esplendor del hombre
extranjero se ve disminuido! (G 98-s.)
En el maniquesmo, la doctrina de la mezcla, con su contrafigura de la
pureza, forma la base de todo el sistema cosmolgico y soteriolgico, como se ver
en el siguiente captulo.
Estrechamente ligada a la idea de la mezcla, est la de la dispersin. Si
algunos fragmentos de la Luz o de la primera Vida han sido separados de sta y
mezclados con la oscuridad, una unidad original se habr quebrado dando origen
a la pluralidad: los fragmentos de la fractura son las chispas que se encuentran
dispersas por toda la creacin. Quin tom el cantar de la alabanza, lo rompi y
esparci sus pedazos por todas partes? (J 13). La misma creacin de Eva y el
esquema de reproduccin iniciado por dicha creacin colaboran en la progresiva
dispersin de las partculas de la luz que los poderes de la oscuridad han logrado
asimilar, y que por este medio consiguen retener con mayor seguridad. En
consecuencia, la salvacin comporta un proceso de recoleccin de aquello que ha
sido dispersado, y tiende sus esfuerzos a la restauracin de la unidad original.
Yo soy t y t eres yo, y donde t ests yo estoy, y en todas las cosas me hallo
disperso. Y donde quiera que recojas, me recogers a m; y al recogerme te
recogers a ti mismo[18].
Este recogerse a s mismo se considera un proceso pari passu con el progreso
del conocimiento, y la conclusin del mismo, como una condicin necesaria para
la liberacin ltima del mundo:
El que alcanza esta gnosis y se recoge a s mismo, separndose del cosmos
deja de estar aqu retenido y se eleva por encima de los arcontes [19];
y al proclamar esta misma hazaa, el alma ascendente responde al desafo
de los guardianes celestes:
He llegado a conocerme a m mismo, y me he recogido de todas partes [20]
Resulta fcil ver a partir de estas citas que el concepto de unidad y
unificacin, al igual que el de pluralidad, diversidad y dispersin, presenta un
aspecto tan interno como metafsico, es decir, se refiere tanto al yo individual como
al ser universal. El hecho de que estos dos aspectos, complementarios desde el
comienzo, alcancen una coincidencia total y eterna es una seal de las formas ms
elevadas o filosficas de la gnosis; seal tambin de que la creciente comprensin
del aspecto interno purifica el aspecto metafsico de los significados mitolgicos
ms toscos que tuvo que manejar en un principio. Para los valentinianos, cuyo
simbolismo espiritualizado marca un importante paso en el proceso de
desmitificar, unificacin es la definicin misma de lo que el conocimiento del
Padre supondr para cada uno:
Por medio de la Unidad cada cual se reunir de nuevo consigo mismo. Por
medio del conocimiento se purificar a s mismo de la diversidad y buscar la
Unidad, asimilando (devorando) la Materia en su interior como una llama, la
Oscuridad por la Luz y la Muerte por la Vida. (EvV 25:10-19)
Debe tenerse en cuenta que, en el sistema valentiniano, el mismo logro est
adscrito a la gnosis en el plano del ser universal, donde la restauracin de la
Unidad y la asimilacin de la Materia significan nada menos que la disolucin
del mundo inferior es decir, naturaleza sensible como tal no por medio de una
fuerza externa sino y exclusivamente por un acontecimiento interno de la mente:
conocimiento en una escala trascendental. Ms tarde (cap. 8), analizaremos el
principio especulativo por el cual los valentinianos establecieron esta eficacia
objetiva y ontologica de lo que a primera vista parece un acto meramente privado y
subjetivo; as como la forma en que su doctrina equiparaba la unificacin
caos, y me vi sin poder para salir de ella y volver a mi sitio, porque estaba afligida
por las Emanaciones del Authades [el Arrogante] Y grit pidiendo ayuda, pero
mi voz no sali de la oscuridad, y mir hacia lo alto para que la Luz en la que haba
tenido fe viniera en mi ayuda Y me encontraba en aquel lugar, lamentndome y
buscando la Luz que haba visto en las alturas. Y los guardianes de las puertas de
los Eones me buscaron, y todos los que se encuentran en el interior de su Misterio
se burlaron de m Ahora, oh Luz de Luces, me encuentro afligida en la oscuridad
del caos Lbrame de la materia de esta oscuridad, que no viva sumergida en
ella Mi fuerza mir hacia lo alto desde el centro del caos y desde el centro de la
oscuridad, y esper a mi esposo, esper que viniera y luchara por m, y no vino.
en el Alma por la cada; pero el medio extrao, el mundo como entidad demonaca,
tiene una activa responsabilidad en este estado. En la cosmogona maniquea, segn
el relato de Teodoro bar Konai, leemos:
Habiendo sido devorados por los Hijos de la Oscuridad, los cinco Dioses
Luminosos [los hijos del Primer Hombre, y la substancia de todas las almas
dispersas despus en el mundo] se vieron privados del entendimiento, y por medio
del veneno de los Hijos de la Oscuridad se volvieron como el hombre que ha sido
mordido por un perro rabioso o por una serpiente[31].
De esta forma, la inconsciencia es una verdadera infeccin producida por el
veneno de la oscuridad. Nos enfrentamos aqu, como sucediera en el grupo de las
metforas del sueo, no con un detalle mitolgico, un mero episodio narrativo,
sino con un rasgo fundamental de la existencia en el mundo con la cual se
relaciona la empresa redentora de la deidad extramundana en su totalidad. El
mundo por su parte hace complicados esfuerzos por crear y mantener en este
estado a sus vctimas, as como por contrarrestar el proceso del despertar: su poder,
su existencia incluso, est en peligro.
Y mezclaron [bebida] confundindome con su astucia, y me dieron a probar
su carne; y me olvid de que era hijo de rey y serv a su rey. Olvid la Perla a causa
de la cual mis padres me haban enviado. La pesadez de su alimento me hizo caer
en un profundo sueo. (Himno de la Perla, de los Hechos de Toms)
La imagen del sueo es quiz la ms frecuente y de mayor aplicacin. El
Alma dormita en la Materia. Adn, cabeza de raza y smbolo de la humanidad,
yace en un sueo profundo, un sueo muy distinto al del Adn bblico: los
hombres, en general, duermen en el mundo. La metfora expresa que el hombre
se abandona al mundo de forma absoluta. Ciertas figuras del lenguaje subrayan
este aspecto espiritual y moral. Los hombres no estn simplemente dormidos sino
que aman este sueo (Por qu amas el sueo y tropiezas con los que
tropiezan?, G 181); se han abandonado al sueo y a la embriaguez (C.H. 1.27).
Darse cuenta de que el sueo es el gran peligro de la existencia en el mundo no
basta para mantenerse despierto, si bien incita a la oracin:
Segn tus palabras, gran Vida, una voz vendra a m todos los das para
despertarme, para que no tropezara. Si me llamas, las palabras del mal no me
atraparn y me ver libre de los eones. (G 485)
La metfora del sueo puede servir igualmente para reducir las sensaciones
de la vida de aqu a meros sueos e ilusiones, aunque sern pesadillas
imposibles de controlar; en dicha metfora los smiles del sueo se unen a los de
la equivocacin y el temor:
Qu es entonces lo que El desea que el hombre piense? Esto: Soy como las
sombras y los fantasmas de la Noche. Cuando la luz del alba aparece, este hombre
comprende que el temor que se haba apoderado de l no era nada Mientras la
Ignorancia les infunda terror y confusin, y los haca tambalearse, rotos y
divididos, eran perseguidos por muchas ilusiones y ficciones vacas, como si
estuvieran profundamente dormidos y fueran presa de sueos perturbadores. Bien
huyen a alguna parte, o se ven impelidos a perseguir a otros sin lograrlo, o se ven
envueltos en altercados, dando golpes o recibiendo golpes, o caen de grandes
alturas [etc., etc.]: hasta el momento en que, los que pasan por todas estas cosas,
se despiertan. Entonces, los que han experimentado todas estas confusiones, de
repente no ven nada. Porque stas no son nada, una fantasmagora y nada ms.
(EvV 28:24-29:32)
Ya que el mensaje gnstico se concibe a s mismo como contramovimiento
del designio del mundo, como llamada que intenta romper su hechizo, la metfora
del sueo, o sus equivalentes, es un componente constante del conjunto de
peticiones que el gnosticismo hace al hombre y que se presentan como llamadas al
despertar. Por tanto, cuando analicemos la llamada, nos encontraremos con
estas metforas una y otra vez.
Las metforas sobre la embriaguez requieren un comentario especial. La
embriaguez del mundo es un fenmeno peculiar y caracterstico del aspecto
espiritual de lo que los gnsticos entendan por el trmino mundo. Esta
embriaguez viene provocada por la doctrina de la ignorancia (C. H. VII. 1), que el
mundo ofrece profusamente al hombre. La metfora deja claro que la ignorancia no
es un estado neutral, la mera ausencia del conocimiento, sino la condicin contraria
a la del conocimiento: la ignorancia acta para prevenir el conocimiento. La
ignorancia de la embriaguez es la ignorancia que el alma tiene de s misma, de su
origen y de su situacin en el mundo extrao. Es precisamente la conciencia del
extraamiento lo que la embriaguez intenta suprimir: el hombre que, arrojado a un
torbellino, se ha olvidado de su verdadero ser, se convierte as en uno de los nios
de este mundo. Este es el declarado propsito de los poderes del mundo al ofrecer
su vino y al celebrar un banquete. La embriaguez de la ignorancia se opone a la
sobriedad del conocimiento, una frmula religiosa que a veces se intensifica por
Slo un breve comentario a esta poderosa escena. La principal arma con que
el mundo cuenta para su gran tarea de seduccin es el amor. Nos encontramos
aqu con un tema muy extendido en el pensamiento gnstico: la desconfianza del
amor sexual y del placer sensual en general. El amor [en la traduccin citada,
deseo] es contemplado como el ejemplo ms evidente de la forma en que el mundo
mantiene en su prisin al hombre: quien se halle dotado de intelecto que
reconozca que es inmortal, que el deseo es la causa de la muerte (C.H. 1.18);
Aquel que am el cuerpo que procede del error del deseo contina errando en la
obscuridad, sufriendo en sus sentidos los efectos de la muerte (ibid. 19). Algo ms
que el amor sexual est implcito en este papel de eros como principio de
mortalidad (para Platn, era el principio de la lucha por la inmortalidad). La
codicia de las cosas de este mundo en general puede adoptar muchas formas; a
travs de todas ellas el alma se aleja de su verdadera meta y vive bajo el hechizo de
su morada extraa.
No amis al mundo, ni las cosas que estn en el mundo. Si alguno ama al
mundo, el amor del Padre no est en l. Porque todo lo que est en el mundo, la
lujuria de la carne, la lujuria de los ojos y la vanagloria de la vida, no provienen del
Padre sino del mundo. (1 Jn 2:15-16)
Las tres inclinaciones aqu mencionadas, la lujuria de la carne, la lujuria
de los ojos y la vanagloria de la vida, servirn a Agustn para nombrar las
principales categoras de la tentacin general del mundo (ver Conf. X.41-ss.). El
misterio del amor en el texto mandeo es una versin mitolgica de la misma
idea.
somos los creadores de Adn, ste obedecer nuestras rdenes y las de nuestro
padre Ptahil. (G 244)
Hagamos que oiga un gran estruendo para que olvide las voces celestiales. (J
62)
No obstante, como cabra esperar de la locura esencial de los poderes
terrenales, el estrpito produce tambin un efecto muy diferente y, en ltima
instancia, autodestructor:
Cuando su ruido cay en el odo de Adn, ste se despert de su sueo y
levant los ojos hacia el lugar de la luz. Adn llam a sus ayudantes, llam a los
mansos y fieles Uthras. Habl a Hibil-Uthra [aqu en sustitucin de Manda
dHayye], el hombre que le haba hecho or su voz: Qu ha sucedido en la casa,
que el sonido del estrpito se levanta hasta el cielo?. Mientras Adn hablaba de
esta manera, una lgrima se form en su ojo Me acerqu a l, le tom de la mano
derecha e hice que su corazn descansara de nuevo. (G 126)
As, el arma del mundo se vuelve contra s: ideada para ensordecer y
confundir, atemoriza a Adn y hace que ste mire hacia el extranjero, que aguce los
odos ante su voz.
l) El Hombre extrao
La llamada es pronunciada por uno que ha sido enviado al mundo con este
propsito y en cuya persona, una vez ms, la Vida trascendente hace suyo el
destino del extrao: l es el Mensajero o el Enviado (en relacin con el mundo, el
Hombre extrao). Ruha dice a los planetas:
El hombre no nos pertenece, y su lenguaje no es vuestro lenguaje. No tiene
ninguna conexin con vosotros Su lenguaje viene de fuera. (G 258)
El nombre el extrao indica las distintas formas en las que ste es recibido
aqu abajo: la exultante bienvenida de quienes, tambin se sienten extraos y
exiliados (Adn sinti amor por el Hombre extrao, cuyo lenguaje es extrao,
diferente al del mundo, G 244); la enorme sorpresa de los poderes csmicos que
no comprenden lo que sucede en medio de ellos (Qu ha hecho el Extranjero en
la casa para creer que forma parte de ella?, G 122); y, por ltimo, la hostilidad con
la que los hijos de la casa se unen contra el intruso (Mataremos al Extranjero
Maldeciremos a su grupo y no tendr parte en el mundo. Toda la casa ser
nuestra, G 121s.). El efecto inmediato de su aparicin aqu abajo se describe con
fuerza en el Evangelio de la Verdad:
Cuando apareci la Palabra Palabra que est en los corazones de los que la
pronuncian y se vio que no era slo un sonido sino que tambin tena, cuerpo,
una gran confusin rein en los vasos, porque unos haban sido vaciados y otros
llenados; a unos se les dio y a otros se les quit; unos fueron santificados, mientras
otros se rompan en pedazos. Los espacios todos fueron sacudidos y en ellos se
cre la confusin, porque no eran estables, porque no tenan equilibrio. El Error
se agit, sin saber qu hacer. Se sinti afligido, y se lament, y sinti pesadumbre
porque no saba nada. Cuando la Gnosis, que es la perdicin del Error y de todas
sus Emanaciones, se le acerc, el Error se vaci, y no qued nada de l. (EvV
26:4-27)
As, para recobrar lo que es suyo, la Vida, encarnada en uno de sus
miembros no cados, decide una vez ms descender al calabozo del mundo,
vestirse con la afliccin de los mundos, y asumir la suerte del exilio, lejos del
El anlisis ltimo de este pasaje nos demuestra que el que viene es idntico a
aquel hacia el cual se dirige: la Vida del Salvador es la vida que debe ser salvada. El
extrao, que viene de fuera, llega a aquel que es un extrao en el mundo, y, de
forma sorprendente, los trminos descriptivos pueden servir, alternativamente,
para ambos. Tanto en lo que se refiere a sufrimiento como a triunfo, es con
frecuencia imposible distinguir cul de los dos est hablando, o a cul de ellos hace
referencia una determinada frase. El prisionero en el mundo recibe tambin el
nombre de el hombre extrao (cf. J 67-ss., donde el nombre se aplica al hombre
que debe ser salvado), una cualidad que gana, por as decir, al producirse su
encuentro con el Extrao que ha sido enviado de fuera:
Soy un hombre extrao Contempl la Vida y la Vida me contempl. Mis
provisiones para el viaje vienen del Hombre Extrao enviado y plantado por la
Vida. Ante los rectos a quienes este Hombre Extrao ha amado me presentar. (G
273)
La idea de un papel doble, activo y pasivo, ejecutado por una sola entidad,
se sugiere aqu intensamente. El Extrao que desciende se redime a s mismo, es
decir, a la parte de s mismo (el Alma) que una vez se perdi en el mundo, y por la
cual debe convertirse en un extrao en la tierra de la oscuridad y, finalmente, en un
salvador salvado. La Vida soport la Vida, la Vida se encontr a s misma
(Mandasche Liturgien, 111).
Esta bsqueda, este encuentro y este recobrarse a s mismo es un largo
proceso que est sujeto a la forma espacio-temporal de la existencia csmica.
Anduve, errante, los mundos y las generaciones, hasta que llegu a la puerta de
Jerusaln (J 243). Esto conduce a la idea de que la venida del salvador al mundo
no se produce una sola vez, sino que, desde el principio de los tiempos, y bajo
formas distintas, ste vaga a travs de la historia, exiliado l mismo en el mundo, y
revelndose siempre de manera distinta; hasta que, una vez ha recobrado todos sus
fragmentos, queda liberado de su misin csmica (la versin ms completa de la
doctrina se encuentra en las Homilas pseudoclementinas. Ver cita de Homil 111.20,
en la pg. 250). Dejando aparte las distintas encarnaciones humanas, su presencia
es constante bajo la forma de la llamada de otro mundo que resuena en el mundo y
que representa el elemento extrao que habita en el centro de ste. En el espacio
que separa sus distintas manifestaciones, el salvador camina, invisible, a travs del
tiempo.
Del lugar de la luz he sido enviado,
m) El contenido de la llamada
despertar del sueo. Este despertar ser considerado la esencia de la misin del
mensajero, tanto por el mismo mensajero como por los que le envan.
Yo soy una palabra, un hijo de palabras, venido aqu en el nombre de Jawar.
La gran Vida me llam, me exhort y me instruy, a m, Anosh [Hombre], el gran
Uthra, Hijo de poderosos Me envi para velar por esta era, para despertar de su
sueo y levantar a los que duermen. Me dijo: Ve y recoge a tu squito disperso
por el Tibil Escoge y saca del mundo a los elegidos Instruye a las almas, para
que no perezcan y mueran, para que no sigan encerradas en la densa oscuridad
Cuando llegues a la tierra del Tibil, los malignos no sabrn de ti No temas ni
sientas desmayo, y no digas estoy aqu solo. Cuando el miedo se apodere de ti,
todos estaremos a tu lado. (G 295)
Sobre los guardianes hicieron resonar una llamada sublime, para despertar y
levantar a los que dorman. Deban despertar a las almas que del lugar de la luz
haban cado. Deban despertarlas e incorporarlas, hacer que elevaran su rostro
hacia el lugar de la luz. (G 308)
El primer efecto de la llamada se describe siempre, por tanto, como un
despertar. Esto es lo que encontramos en las versiones gnsticas de la historia de
Adn (ver siguiente apartado). A menudo, la exhortacin, puramente formal,
Despierta de tu sueo (o de tu embriaguez, o con menor frecuencia, de tu
muerte), elaborada con trminos metafricos y con distintas expresiones,
constituye el nico contenido de la llamada gnstica a la salvacin. No obstante,
este contenido implcito, formal e imperativo, incluye el marco terico en el cual las
ideas de sueo, embriaguez y despertar asumen su significado especfico; y, como
regla, la llamada explcita este marco como parte de su propio contenido, es decir,
relaciona la orden del despertar con los siguientes elementos doctrinales: el
recordatorio del origen celestial y de la historia trascendente del hombre; la promesa
de la redencin, de la cual tambin forma parte el relato que el redentor hace de su
propia misin y de su descenso a este mundo; y, por ltimo, la instruccin prctica
sobre la forma en que se debe vivir en el mundo, en conformidad con el
conocimiento recin conquistado y como preparacin para la eventual ascensin.
El ncleo formado por estos tres elementos constituye el mito gnstico, en el cual la
llamada al despertar es una especie de abreviatura de la doctrina gnstica en
general. La gnosis transmitida por el mensaje y condensada en ste, en forma de
una serie de trminos simblicos, constituye el mito cosmognico y soteriolgico
total, un mito en cuya narracin el acontecimiento de este mismo mensaje equivale
a una fase: el punto de inflexin a partir del cual el movimiento completo se
agradable aroma, no obtengas placer de una bella mujer No ames la lujuria ni las
sombras engaosas Al salir y al entrar, asegrate de que no olvidas a tu Seor
[etc., etc.] Adn, contempla el mundo, una cosa que carece por completo de
substancia en la que no debes depositar confianza alguna. Las escalas estn
preparadas, y de miles ellos eligen una Las guirnaldas perfumadas se marchitan,
y la belleza de la mujer se desvanece como si nunca hubiera existido Todos los
trabajos mueren, llegan a su fin y parecen no haber existido nunca[42].
Algunas veces, la llamada al despertar est ntimamente relacionada con la
exhortacin a salir del mundo: es al mismo tiempo el mensaje de la muerte, y
contina con la ascensin del alma, como se ve en el siguiente ejemplo:
El salvador se acerc, se qued en pie junto a la almohada de Adn y le
despert de su sueo. Levanta, levanta, Adn, desprndete de tu apestoso cuerpo,
de tu vestido de barro, de tus grilletes, de tu atadura porque tu tiempo ha
llegado, tu medida est llena, para partir de este mundo (G 430)
Algunas veces, el contenido de la llamada se concentra en un mensaje
admonitorio, por el cual el hombre debe ser vigilante de s mismo.
Envi una llamada al mundo: Que cada hombre sea vigilante de s mismo.
Quien sea vigilante de s mismo ser salvado del fuego devorador. (G 58)
La frmula habitual del despertar pasa tambin al Nuevo Testamento, donde
aparece, en Ef 5:14, como una cita annima:
Por lo cual dice: Despirtate, t que duermes, y levntate de los muertos, y
Cristo te alumbrar.
Para terminar, citaremos del Poimandres la versin helenstica de la llamada
del despertar, separada aqu del mito y utilizada como un instrumento estilstico de
exhortacin tica y religiosa.
Gentes, hombres nacidos de la tierra, que os habis abandonado a la
embriaguez y al sueo, a la ignorancia de dios, manteneos abstemios y acabad ya
con vuestras borracheras, pues estis hechizados por un sueo irracional Por
qu os habis rendido a la muerte, hombres nacidos de la tierra, si tenis todo el
derecho a compartir la inmortalidad? Vosotros, que habis viajado junto al error y
que habis hallado en la ignorancia vuestra compaera, pensadlo bien: alejaos de la
luz sombra [es decir, del cosmos]; dejad atrs la corrupcin y compartid la
n) La respuesta a la llamada
somtete, que la Vida pueda ser tu salvadora. Que la Vida sea tu salvadora y que
asciendas y contemples el lugar de la luz.
Por ltimo, el alma pide a la gran Vida que responda por la existencia del
mundo como tal y por su propio exilio en ste: es decir, pregunta el gran Por
qu? que, lejos de ser apaciguado por el despertar y por el recordatorio de su
origen, se ve poderosamente agitado por stos y se convierte en una de las grandes
preocupaciones de la gnosis que se acaba de iniciar. Esta pregunta recibe incluso el
nombre de pleito sobre el mundo, que Adn debe presentar a la primera Vida.
Asciende, Adn, y presenta tu pleito a la primera gran Vida, tu pleito sobre
el mundo en el que moras. Di a la gran Vida: Por qu has creado este mundo?
Por qu has separado a las tribus de tu centro? Por qu has sembrado la lucha en
el Tibil? Por qu me quieres ahora, a m y a toda mi tribu?. (G 437)
La respuesta a este tipo de pregunta constituye el tema ms importante de
las distintas especulaciones gnsticas con respecto a los orgenes. Sobre algunos de
estos modelos volveremos cuando analicemos los diferentes sistemas.
No obstante, en la mayora de los casos, la respuesta a la llamada no tiene
una naturaleza problemtica, y suele derivar en una aceptacin alegre y
agradecida. El Evangelio de la Verdad es alegre para quienes han recibido del
Padre de la Verdad la gracia de conocer Su existencia (palabras con las que da
comienzo el Evangelio de la Verdad).
Si una persona est en posesin de la Gnosis, es un ser de las alturas. Si es
llamado: escucha, contesta y se vuelve hacia Quien le llama, para ascender de
nuevo a El. Y conoce la forma en que es llamada. Estando en posesin de la Gnosis,
cumple con la voluntad de Aquel que le ha llamado. Desea hacer lo que agrada a
Este, y recibe reposo. El nombre de [cada?] uno viene a l. Aquel que posee la
Gnosis, conoce el lugar del que vino y el lugar al que se dirige [45]. (EvV 22:3-15)
Felicidad para el hombre que se ha redescubierto a s mismo y ha
despertado! (EvV 30:13-s.)
En este contexto, encontramos a menudo la secuencia escuchar/creer, tan
familiar desde el Nuevo Testamento:
Adn escuch y crey Adn recibi la Verdad Adn mir hacia lo alto,
lleno de esperanza y ascendi. (J 57)
o) La alegora gnstica
Eva y la serpiente
Nos hemos encontrado ya (pgs. 103, 119) con la interpretacin gnstica del
sueo de Adn en el Edn, que implica una concepcin muy ortodoxa del autor de
este sueo y del jardn en el que tiene lugar. El Apcrifo de Juan, recientemente
publicado, desentraa esta extensa revisin del Gnesis en lo que aparenta ser una
revelacin del Seor a Juan, el discpulo. Respecto al jardn:
El primer arconte (Yaldabaot) trajo a Adn (creado por los arcontes) y lo
ubic en el paraso que dijo ser una delicia [46] para l: es decir, intent engaarle.
Porque su delicia (la de los arcontes) es amarga y su belleza es injusta. Su delicia es
engao y su rbol era hostilidad. Su fruto es veneno contra el cual no hay cura, y su
promesa es la muerte de l (de Adn). Y, sin embargo, su rbol fue plantado como
rbol de la vida: desvelar para ti el misterio de su vida es su Falso
Espritu[47] el que ellos originaron para apartarle [48], para evitar que conociera su
perfeccin. (55:18-56:17 Till)
Respecto al sueo:
No le hizo dormir, como dijo Moiss, sino que cubri su percepcin con
un velo y embot sus sentidos mientras se deca a s mismo a travs del profeta
(Is 6:10): Entorpecer los odos de sus corazones, de forma que no entiendan ni
puedan ver. (58:16-59:5)
La visin gnstica de la serpiente y del papel que juega al inducir a Eva a que
coma del rbol se expresa tambin por medio de un mismo juego de oposiciones.
La narracin bblica ejerci una fuerte atraccin sobre los gnsticos por ms de un
motivo, entre los cuales es importante destacar la mencin que sta hace del
conocimiento. Teniendo en cuenta que es la serpiente la que convence a Adn y a
Eva de que prueben el fruto del conocimiento y, por tanto, de que desobedezcan a
su Creador, todo un grupo de sistemas represent el principio pneumtico como
una forma de frustrar los designios del Demiurgo, convirtiendo as a la serpiente
en un smbolo de los poderes de la redencin, de igual forma que el Dios bblico se
haba degradado hasta verse convertido en un smbolo de la opresin csmica. Ms
de una secta gnstica deriv su nombre del culto a la serpiente (ofitas, del griego
phis; naasenos, del hebreo nahas; recibiendo el grupo en su conjunto el nombre
de oftico). Esta posicin de la serpiente est basada en una atrevida
alegorizacin del texto bblico. Esta es la versin encontrada en el sumario oftico
de Ireneo (1.30.7): intentando contrarrestar la actividad demiurgica de su hijo
aposttico Yaldabaot, la Madre transmundana, Sopha Pruniks, enva a la
serpiente a seducir a Adn y a Eva, y a hacer que incumplan la orden de
Yaldabaot. El plan tiene xito, ambos comen del rbol del cual Dios [es decir, el
Demiurgo] les haba prohibido comer. Sin embargo, una vez hubieron comido,
conocieron el poder que viene de fuera y se alejaron de sus creadores. Se trata del
primer xito del principio trascendente frente al principio del mundo, el cual est
interesado en impedir que el hombre adquiera conocimiento y se convierta en el
husped intramundano de la Luz: el acto de la serpiente determina el comienzo de
la gnosis en la tierra, la cual, por medio de su origen, se convierte en una forma de
oposicin al mundo y a su Dios, y, sin duda, en una forma de rebelin.
Con profunda coherencia, los peratas no titubean a la hora de ver al Jess
histrico como a una encarnacin de la serpiente universal, es decir, de la
serpiente del paraso entendida como un principio (ver ms adelante). En el
Apcrifo de Juan barbelognstico (no oftico), esta identificacin, que resulta casi
inevitable en el curso de su argumento, apenas si consigue ser esquivada por
medio de un juego de diferenciacin entre el rbol de la vida y el rbol del
conocimiento del bien y del mal: sin duda, Cristo obliga al hombre a comer de
este ltimo, contraviniendo la orden del arconte, mientras la serpiente, que
representa al primer rbol y se identifica con Yaldabaot, conserva su tradicional
papel de corruptora (papel que adopta de forma no demasiado convincente, como
respuesta a la pregunta lanzada por un discpulo perplejo: Cristo, no fue la
serpiente quien ense a Eva?). As, habiendo evitado la fusin de las figuras,
parte de la funcin de la serpiente pasa a Cristo. Por otro lado, los valentinianos, a
pesar de no involucrar a Jess en la escena del Paraso, trazaron un paralelismo
alegrico entre ste y el fruto del rbol: al estar adherido a un madero [49], se
convirti en un Fruto del Conocimiento del Padre, el cual, sin embargo, no envi a
la perdicin a aquellos que comieron de l (EvV 18:25-s.). Que la negacin
pretenda simplemente crear un contraste entre el acontecimiento nuevo y el
antiguo (a la manera de san Pablo) o rectificar el relato del Gnesis es algo que no
determinaremos en este ejemplo; si bien se sera el caso ms frecuente y natural de
la prctica gnstica (cf. el repetido y brusco no como Moiss dijo del Apcrifo de
Juan).
En tiempos de Mani (siglo III), la interpretacin gnstica de la historia del
Paraso y la relacin de Jess con la misma, se haba establecido de tal forma que
ste poda colocar a Jess en el lugar de la serpiente sin necesidad de mencionarla:
[a Adn] lo levant y le hizo comer del rbol de la vida (ver pg. 119). Lo que
una vez haba constituido una alegora conscientemente atrevida se haba
convertido en un mito independiente que poda ser utilizado sin referirse al
modelo original (quiz, incluso, sin recordar el modelo original); y probablemente
sea en esta etapa cuando se olvide la gnesis revolucionaria del motivo. Todo esto
sirve para explicar cmo, a diferencia de la alegora de los estoicos o de la literatura
sincrtica en general, la alegora gnstica genera en s misma una nueva mitologa
y es el vehculo revolucionario en el que se apoya su emergencia frente a una
tradicin arraigada; siendo su pretensin subvertir esta ltima, el principio de esta
alegora ser por tanto la paradoja y la incongruencia.
Can y el Creador
Prometeo y Zeus
La razn por la cual aportamos este tercer ejemplo es para demostrar que
nos encontramos aqu ante un principio general de la alegora gnstica, y no ante
una actitud particular frente al Antiguo Testamento. Es cierto que la degradacin
que la revaluacin gnstica del cosmos como tal (en la que la heimarmne se haba
convertido en un smbolo repulsivo) arrastr consigo su grado ms alto de
divinidad, y es precisamente su poder csmico el que hace ahora de Zeus un objeto
de desprecio. Si nosotros mismos quisiramos hablar en trminos mitolgicos,
podramos decir que Zeus sufre ahora el destino al que l mismo condenara a sus
predecesores y que la revuelta de los titanes contra su propia soberana logra una
victoria tarda.
Apndice.
Glosario de trminos mndeos
predicado
los mndeos para designar el mundo terrenal, siempre con una connotacin de
inferioridad opuesta a la pureza del mundo divino.
Tribu de almas: Nombre que designa a la totalidad de los creyentes, es decir,
a los mandeos.
Uthra: Nombre que designa a los seres divinos que se encuentran bajo el
Gran Mana y la Primera Vida, comparables a los ngeles y arcngeles del saber
popular judo y cristiano. Este nombre sustituye al ngel semtico, malach, que
aparece en todo el Antiguo Testamento: siempre que el antiguo trmino hace su
aparicin en los escritos mandeos, denota la presencia del genio de la brujera o de
espritus malignos. El sentido literal de uthra es riqueza, abundancia, lo cual
indica que estos seres son emanaciones de la totalidad divina. Los uthras fueron
generados en el mundo de la luz en rdenes gradualmente descendentes, y en su
totalidad, con sus shejins respectivas, conforman ese mundo. No obstante, algunos
de ellos son falibles (ver Firmemente arraigado).
Segunda parte
Sistemas de pensamiento
gnstico
4. Simn Mago
texto dice as: La nica raz es Silencio insondable, preexistente poder ilimitado, de
existencia en la unicidad. Se agita a s misma y asume un aspecto determinado
convirtindose en Pensar (Nos, es decir, Intelecto), del cual nace la Inteleccin
(Epinoia) concebida en la unicidad. Intelecto e Inteleccin dejan de ser uno y se
convierten en dos: en su Inteleccin el Primero se apareci a s mismo a partir de
s mismo y, por tanto, se convirti en Segundo. As, por medio del acto de la
reflexin, el poder de la Raz, indeterminado y slo descrito negativamente, se
transforma en un principio positivo comprometido con el objeto de su pensar,
incluso cuando ese objeto es l mismo. Contina siendo Uno por cuanto contiene
en s mismo a la Inteleccin, no obstante se encuentra ya dividido, no en su
integridad original. Ahora bien, el resultado final, aqu y en otras especulaciones
de este tipo, depende del hecho de que las palabras griegas epnoia y nnoia, igual
que la ms frecuente sopha (sabidura) de otros sistemas, son femeninas, igual que
sucede con sus equivalentes en hebreo y arameo. La Inteleccin engendrada por el
Uno original es en relacin con ste un principio femenino; y en respuesta a su
capacidad para concebir el Intelecto (Nos) asume el papel masculino. Su nombre
se convierte en Padre cuando su Inteleccin lo llama as, es decir, se dirige a l y
lo llama en su funcin generativa. De esta forma, lo originalmente dividido se
produce cuando el Nos se educe a s mismo de s mismo y se manifiesta a s
mismo su propia inteleccin [55]. La Epinoia manifestada contempla al Padre y lo
esconde como a la Potencia original en el interior de s misma, de ese modo la
Potencia original es introducida en la Inteleccin, formando una combinacin
andrgina: la Potencia (o Intelecto) es el elemento superior y la Epinoia el inferior.
Aunque asociados en una unidad, son al mismo tiempo opuestos, y en su dualidad
hacen patente la distancia entre ambos. El principio superior, la gran Potencia, es el
Intelecto del Todo de esta combinacin, lo gobierna todo y es masculino; el
principio inferior, la gran Inteleccin, es la responsable de toda creacin y es
femenino[56].
De aqu en adelante volvemos ahora a las fuentes ms autnticas la
figura femenina, hipostasiada y personificada, de Epnoia (alternativamente,
Ennoia), que ha absorbido en s misma el poder generativo del Padre, constituye el
tema de la ulterior historia divina, puesta en marcha por el primer acto de la
reflexin. Esta es una historia de creacin o de creaciones, y el rasgo especficamente
gnstico del proceso es el hecho de que se trata de un proceso de progresivo
deterioro (alienacin) en el cual Epnoia, la portadora de los poderes creativos
separada de su fuente, pierde el control sobre sus propias creaciones y se convierte
en vctima creciente de la arrogante fuerza de stas. Los textos ms antiguos sobre
Simn hacen referencia exclusiva a la cada, al sufrimiento, a la degradacin y a la
Simn, segn la cual ste, el poder ms elevado, apareci en Judea como Hijo, en
Samara como Padre y en otras naciones como Espritu Santo.) La transformacin
del salvador en su descenso a travs de las esferas es un motivo muy extendido en
la escatologa gnstica, y, segn Epifanio, Simn la describe de esta manera:
En cada cielo adopt una forma diferente, segn la forma de los seres de
cada cielo, de modo que pudiera permanecer oculto a los ngeles gobernantes y
descender a la Ennoia, tambin llamada Pruniks[59] y Espritu Santo, por medio de
los cuales cre a los ngeles, que a su vez crearon el mundo y al hombre. (Haer.
XXI.2.4)
El relato de Ireneo contina as:
Los profetas pronunciaron sus profecas inspirados por los ngeles que
hicieron el mundo; por lo que aquellos que depositaron sus esperanzas en l y en
su Helena no tienen que prestarles atencin por ms tiempo y pueden hacer
libremente lo que gusten. Porque los hombres fueron salvados por su gracia, no
por rectas acciones. Porque las obras no son buenas [o malas] en su naturaleza sino
por decreto extemo: los ngeles que hicieron el mundo las designaron as para
llevar a los hombres, por tales preceptos, a la esclavitud. Por lo que prometi que el
mundo debera disolverse y que los suyos seran liberados del dominio de los que
haban hecho el mundo. (Ireneo, Adv. Haer. 1.23.2-3).
La Helena de Simn fue tambin llamada Selne (Luna), nombre que sugiere
la derivacin mitolgica de la figura a partir de la antigua diosa luna [60]. El nmero
treinta de los discpulos, mencionado tambin en los Reconocimientos, sugiere
asimismo un origen lunar. Como veremos, este rasgo ha persistido en la
especulacin del pleroma de los valentinianos, donde Sopha y su consorte ocupan
los dos ltimos puestos entre treinta eones. La transferencia del motivo lunar al
simbolismo de la salvacin se apoya en los movimientos crecientes y decrecientes
de la luna, que en la antigua mitologa natural se representaban a veces como rapto
y recuperacin. En la espiritualizacin gnstica, la Noche es simplemente el
nombre esotrico de la figura: su verdadero nombre es Epnoia, Ennoia, Sopha, y
Espritu Santo. Su representacin, como prostituta, pretende mostrar la
profundidad de la cada del principio divino que se ve envuelto en la creacin.
Las discusiones de los pseudoclementinos destacan el aspecto antijudo de
las enseanzas simonianas. Segn esta fuente, Simn disfrutaba de un Poder de la
luz inconmensurable e inefable, cuya magnitud debe ser incomprensible, cuyo
Poder es desconocido incluso para el creador del mundo, para el dador de leyes,
Moiss, o para vuestro maestro, Jess (Rec. 11.49). En este polmico contexto,
Simn distingue a los ngeles ms importantes que crearon y se repartieron el
mundo, identificando a su jefe con el Dios de los judos: de las setenta y dos
naciones de la tierra, fue el pueblo de los judos el que le toc en suerte (loc. cit. 39)
[61]
. Algunas veces, pasando por alto la figura de Ennoia, sostiene simplemente que
este demiurgo fue originalmente enviado por el buen Dios para crear el mundo;
dicho demiurgo, no obstante, se estableci aqu como deidad independiente, es
decir, se crey el Ms Alto y mantuvo cautivas en su creacin a las almas que
pertenecen al Dios supremo (loc. cit. 57). El hecho de que lo que se ha dicho en otra
parte sobre el rapto de Ennoia se relacione aqu con la pluralidad de las almas
demuestra que Ennoia es el Alma universal que encontramos, por ejemplo, en el
Salmo de los naasenos: su encarnacin en la Helena tiria es, de hecho, una peculiar
adicin de Simn.
En relacin con el carcter del dios mundo, Simn como Marcin hara
ms tarde con particular vehemencia demuestra su inferioridad basndose en el
hecho de su creacin y, en contraste con la bondad del Dios trascendente, define
su naturaleza por su cualidad de justicia, interpretada en sentido peyorativo,
como sola hacerse en la poca. (Este contraste ser estudiado con mayor
profundidad en relacin con Marcin.) Ya hemos visto que el carcter antinmico
que se deriva de esta interpretacin del dios mundo y de su ley conduce
directamente a la teora del libertinaje, algo que encontraremos en otras sectas
gnsticas en forma de doctrina plenamente desarrollada.
Escuchemos, por ltimo, las palabras que sobre la novedad de sus
enseanzas Simn dirige a Pedro: T, como alguien continuamente estupefacto,
cierras de algn modo tus odos, no sea que se contaminen por la blasfemia y, sin
saber qu contestar, remontas el vuelo; y la gente irreflexiva asiente a lo que dices y
te aprueba, como a alguien que predica cosas familiares: pero a m me execrarn,
como a alguien que profesa cosas nuevas y nunca antes odas (loc. cit. 37). Este
discurso suena demasiado real para haber sido inventado por un oponente como el
autor de las clementinas: disputas de este tipo debieron de tener lugar realmente, si
no entre los mismos Simn y Pedro, s entre sus seguidores de la primera y la
segunda generacin, siendo adscritas ms tarde a los protagonistas originales.
Qu era esa cosa nueva y nunca antes oda? En un ltimo anlisis, no otra cosa
que la profesin de fe en un poder trascendente ms all del creador del mundo,
que al mismo tiempo puede aparecer en el mundo, incluso en sus formas ms bajas
y, de conocerse a s mismo, despreciarse. En resumen, lo nunca antes odo es la
5. El Himno de la Perla
a) El texto
por m. Se proclam por nuestro reino que todos acudieran a nuestras puertas. Y
los reyes y grandes de Partia y todos los nobles de Oriente urdieron un plan para
que yo no permaneciera en Egipto. Y me escribieron una carta, y cada uno de los
grandes la firm con su nombre.
De tu padre, el Rey de Reyes, y de tu madre, seora de Oriente; y de tu
hermano, el que nos sigue en rango, hasta ti, nuestro hijo en Egipto, llegan saludos.
Despierta y levntate de tu sueo, y atiende a las palabras de nuestra carta.
Recuerda que eres el hijo de un rey: contempla a quien has servido en cautiverio.
Presta atencin a la Perla, por cuya causa fuiste enviado a Egipto. Recuerda tu
vestido de gloria, acurdate de tu esplndido manto, para que puedas vestirlos y
engalanarte con ellos y que tu nombre pueda leerse en el libro de los hroes y te
conviertas, junto con tu hermano, en nuestro sucesor, heredero de nuestro reino.
Como un mensajero fue la carta que el Rey haba sellado con su mano
derecha contra los malignos, los hijos de Babel y los demonios rebeldes de Sarbg.
Se levant en forma de guila, el rey de todas las aves aladas, y vol hasta posarse
junto a m convertida en palabras de un mensaje. Con el sonido de su voz me
despert y me levant de mi sueo, la tom en mis manos, la bes y romp su sello,
y le. Record que era un hijo de reyes y que mi alma, nacida libre, deseaba a los de
su clase. Record la Perla por la cual haba sido enviado a Egipto, y comenc a
encantar a la terrible y sibilante serpiente. La encant hasta dormirla nombrndole
el nombre de mi Padre, el nombre del que nos sigue en rango y el de mi madre, la
reina de Oriente. Tom la Perla y me dispuse a regresar a la casa de mi Padre. Del
ropaje sucio e impuro de ellos me desprend, y lo dej atrs en su tierra, y busqu
un camino que me llevara a la luz de nuestra tierra, Oriente.
La carta que me haba despertado encontr ante m en mi camino, e igual
que me haba despertado con su voz, as me gui con su luz, que brillaba ante m, y
con su voz alent mi valor, y con su amor me condujo. Fui hacia delante [68] Mi
vestido de gloria, que me haba quitado, y el manto que lo cubra, mis padres los
enviaron para m por los tesoros que guardaban. De su esplendor me haba yo
olvidado, habindolo dejado en la casa de mi Padre cuando era un nio. Al
contemplar ahora el vestido, me pareci que se transformaba en imagen de m
mismo reflejada en un espejo: a m mismo, entero, vea en l, y a l, entero, vea en
m mismo; que ramos dos, separados, y sin embargo uno en la igualdad de
nuestras formas[69] Y la imagen del Rey de reyes se repeta por todo l Tambin
vi temblores por todo l, movimientos de la gnosis. Vi que estaba a punto de hablar
y percib el sonido de sus canciones que murmuraba en su camino descendente:
Yo soy el que actuaba en los actos de aquel por quien fui educado en la casa de mi
Padre, y en m mismo percibo cmo creci mi estatura por su esfuerzo. Y con sus
regios movimientos se vierte a s mismo fuera de m, y de las manos de sus
portadores me insta a tomarlo; y a m tambin mi amor me urgi a correr hacia l y
a recibirlo. Y tend mis brazos hacia l y lo tom y me engalan con la belleza de
sus colores. Y me cubr con el manto real por entero. Cubierto por l, ascend a la
puerta del saludo y de la adoracin. Inclin mi cabeza y ador el esplendor de mi
Padre que lo haba enviado hasta m, cuyos mandatos yo haba cumplido, igual que
l haba cumplido las promesas que hiciera Me recibi con alegra y yo me
encontr con l en su reino, y todos sus sirvientes le alabaron a coro, porque haba
prometido que yo viajara a la corte del Rey de reyes y, despus de haber trado mi
Perla, aparecera junto a l.
b) Comentario
El vestido impuro
La carta
En las liturgias mandeas por los muertos, leemos la siguiente frmula: Voy
a encontrarme con mi imagen y mi imagen viene a encontrarse conmigo: me
acaricia y me abraza como si regresara de un cautiverio (por ejemplo, en G 559).
Esta concepcin deriva de una doctrina avstica[72] segn la cual tras la muerte de
un creyente su propia conciencia religiosa, bajo la forma de una hermosa
doncella, se aparece a su alma y contesta as cuando se la interroga sobre quin es:
Yo soy, oh joven de buenos pensamientos, de buenas palabras, de buenas
acciones, de buena conciencia, nadie ms que tu propia conciencia T me has
amado en esta sublimidad, bondad, belleza en la cual ahora me aparezco ante
El Yo trascendental[74]
El doble del salvador es, como hemos visto, slo una representacin
teolgica particular de una idea que pertenece a la doctrina del hombre en general
y que se distingue por el concepto del Yo. Este concepto nos permite apreciar lo
La Perla
asegura que los dioses, los grandes en el reino del Padre, se preocupan por su
liberacin, tambin a l se le recuerda su origen real, y es tambin guiado por la
carta, es decir, por el Espritu de la Verdad; finalmente, tambin l es conducido
ante el Padre con el vestido puro. En otras palabras, el destino del mensajero
concentra todos los rasgos que describiran apropiadamente el destino de la Perla,
aunque en el Himno de la Perla se reduce a mero objeto, y ni siquiera se describe
como tal. As, si nuestro poema recibe a veces el nombre de Himno del Alma, su
contenido parece justificar esta designacin slo con la figura del Prncipe:
independientemente de lo que tenga que decir sobre la condicin y el destino del
alma, habla a travs de sus experiencias. Esto ha llevado a muchos intrpretes a
creer que la Perla cumple aqu, nicamente, el papel del yo o de la vida buena
del enviado y que ste debe encontrar en su viaje por la tierra, un viaje que
equivale a una prueba en la cual deber probarse a s mismo: es decir que l
mismo, y no la Perla, representa al alma en general, y que el viaje no se inici por
la Perla sino por l mismo. En este caso, la Perla, el objeto de la bsqueda, no
tendr una posicin independiente al margen de sta: ser ms bien expresin de
esta bsqueda, que ser designada como autointegracin.
Gran parte de esta interpretacin parece apoyarse en el simbolismo del
vestido celestial que crece con las acciones del viajero, etc.; el mismo significado
alegrico de la Perla est demasiado sustentado en el mito gnstico [79] para aceptar
su disolucin en una simple funcin moral; y con la misma seguridad con la que
las experiencias del enviado pueden ser sustituidas por las de la Perla, si sta
representa al alma, con esa misma seguridad la recuperacin de la Perla es
preocupacin prioritaria de los seres celestiales, lo que impulsa la misin del Hijo
con peligros de otro modo innecesarios. La Perla es una entidad por derecho
propio; sta cay en el poder de la Oscuridad antes de que el Prncipe fuera
enviado, y por la Perla l est preparado para asumir el peso del descenso y del
exilio, reproduciendo as inevitablemente algunos de los rasgos del destino de la
propia perla.
De hecho, el desconcierto de los intrpretes, la intercambiabilidad del sujeto
y del objeto de la misin, de salvador y alma, de Prncipe y Perla, es la clave del
verdadero significado del poema, y de la escatologa gnstica en general. Sin riesgo
de equivocarnos, podemos decir que el Hijo del Rey es el Salvador, una figura
divina definida y no simplemente la personificacin del alma humana. No
obstante, esta posicin nica no impide que ste deba soportar en su propia
persona toda la fuerza del destino humano, hasta el punto incluso de que l
mismo, el salvador, debe ser salvado. Sin duda, sta es una condicin esencial de su
botn arrebatado de la alegora citada en la nota 79), de forma que est presente
en cada alma humana, exiliada, cautiva, aturdida; y si el Prncipe, como su ltima
representacin, viene a recobrar estos elementos perdidos, en un sentido l busca
realmente lo que es suyo, y su trabajo es una tarea de reintegracin del yo divino,
de su propio yo incluso, aunque slo en un sentido concerniente a la persona
individual. Si existe entonces esta identidad metafsica, no numrica, entre el
mensajero y la Perla, cada oyente del cuento podr, legtimamente y sin confundir
identidades personales, reconocer en las aventuras del mensajero la historia de su
propia alma apegada a la tierra, ver su propio destino como parte y como anlogo
del de la deidad, aunque tambin como objeto de esta ltima. As, desde la
perspectiva apropiada, las distintas interpretaciones se resuelven como
posibilidades no alternativas sino complementarias.
medio de una serie de figuras espirituales como Nos, Logos, etc., nos lleva a
travs de 365 cielos, generados de forma sucesiva, con sus poblaciones anglicas, la
ltima de las cuales es la que vemos, habitada por los ngeles que hicieron este
mundo. Su jefe es el dios de los judos. Aqu tambin el inefable Padre enva a
Cristo, el eterno Nos, a liberar a los que creen en l del dominio de los hacedores
del mundo. Su pasin fue un engao y es Simn de Cirene el que muere en la cruz
bajo su forma (loc. cit. 24.3-4; sobre los otros dos ejemplos de este tipo, los
barbelognsticos y los valentinianos, volveremos ms tarde).
En todos estos casos, los poderes responsables del mundo y contra los cuales
se dirige la obra de la salvacin son ms despreciables que siniestros. Su maldad no
es la del Archienemigo, el eterno enemigo de la Luz, sino la de ignorantes
usurpadores que, desconocedores de su rango subalterno en la jerarqua del ser, se
invisten de una falsa autoridad, y, en una mezcla de debilidad, envidia y codicia de
poder, slo pueden convertirse en caricatura de la verdadera divinidad. El mundo,
creado por ellos como imitacin ilegtima de la creatividad divina y como prueba
de su propia divinidad, demuestra de hecho su inferioridad en trminos tanto de
constitucin como de gobierno.
Un rasgo recurrente es la asuncin de que las profecas y la ley mosaica
fueron originadas por estos ngeles gobernadores del mundo, entre los que el dios
de los judos ocupa un lugar prominente [83]. Esta idea revela un particular
antagonismo hada la religin del Antiguo Testamento y hacia su Dios, cuya
realidad no es en absoluto negada. Por el contrario, despus de haber prestado sus
nombres a cuatro de los siete arcontes planetarios [84], a los cuales los gnsticos
elevaron entonces a la categora de creadores del mundo, su polmico parecido
emergi con creciente poder como una inconfundible caricatura del Dios bblico:
una figura no venerable, sin duda, pero en cualquier caso imponente. De los siete,
es sobre todo Yaldabaot el que reclama para s esta eminencia y este parecido.
Segn nos cuenta Ireneo, en el sistema de los ofitas Yaldabaot es el primero en
nacer de la Sopha inferior o Pruniks y hace surgir de las aguas a un hijo llamado
Ia, que a su vez genera un hijo, Sabaot, y as hasta siete. De esta forma Yaldabaot
es, mediatamente, el padre de todos ellos y, de ah, de la creacin. Se vanaglori
de lo que suceda a sus pies y dijo: Yo soy Padre y Dios, y no hay nadie por
encima de m (segn el patrn de ciertas frmulas del Antiguo Testamento,
como Is 45:5, Yo soy Jehov, y ninguno ms hay; no hay Dios fuera de m); a lo
que su madre contesta: No mientas, Yaldabaot: por encima de ti se encuentra el
Padre de todo, el Primer Hombre, y Hombre el Hijo de Hombre (loc. cit. 30.4-6).
si esos poderes son los que gobiernan este mundo. Esto no excluye un sentimiento
de temor, que encontramos curiosamente mezclado con la osada de la
provocacin. El principal inters del alma es escapar de los terribles arcontes, y ms
que encontrarse con ellos frente a frente, el alma desea deslizarse entre ellos,
pasando a ser posible desapercibida. En consecuencia, se dice que la tarea de los
sacramentos es a veces hacer la futura ascensin de las almas invisible a los
arcontes, quienes interceptaran su camino, y en especial a su prncipe, que, en el
papel de juez, hara a stas responder de las acciones llevadas a cabo bajo su ley. Ya
que la esencia de esta ley es la justicia, el intento gnstico de escapar de la
sancin forma parte de su actitud antinmica y expresa su repudio del Dios del
Antiguo Testamento en su aspecto moral. Volveremos sobre este tema cuando
analicemos la idea de libertinaje gnstico; la relacin con la anttesis paulina de la
ley y la gracia se analizarn tambin ms adelante.
En algunos gnsticos cristianos, la figura de un dios del mundo asimila
totalmente la pluralidad de ngeles o arcontes y se convierte, como aparece
representado en la Biblia, en el nico smbolo de la creacin y de su ley, de forma
que el problema de la salvacin se reduce al que existe entre el dios del mundo y el
desconocido Dios del ms all. Contamos con varios ejemplos [86] de este desarrollo
casi monotesta, en relacin con el reino csmico. Cerinto predic que el mundo
fue hecho no por el primer Dios sino por un poder que se encontraba muy lejos y
separado de la fuente del ser y no saba siquiera de la existencia del Dios que se
eleva sobre todas las cosas: Cristo fue el primero en predicar sobre el Padre
Desconocido en el mundo (Ireneo, 1.26.1)[87]. En la misma direccin, Cerdon
mantena que el Dios predicado por Moiss y por los profetas no es el Padre de
Jesucristo: uno es susceptible de ser conocido, el otro no; uno es simplemente justo,
el otro es bueno (loc. cit. 27.1). La doctrina de Cerdn, de la cual slo contamos
con este breve resumen, nos lleva muy cerca de Marcin, el maestro ms importante
de este grupo.
b) El Evangelio de Marcin
Marcin de Snope, habitante del Ponto, ocupa una posicin nica tanto en el
pensamiento gnstico como en la historia de la Iglesia cristiana. En el caso de esta
ltima, Marcin fue el ms resuelto y slido cristiano de los gnsticos, razn por
As, la nica relacin del Buen Dios con el mundo es soteriolgica, es decir,
est dirigida contra ste y contra su dios. Con respecto al hombre, esta relacin
contrada por el Dios extrao es totalmente gratuita y, por tanto, un acto de gracia
pura. Una vez ms, Marcin interpreta a su manera una anttesis paulina: la de la
gracia concedida libremente y la justificacin a travs de las obras. Que la
gracia se concede libremente es para ambos hombres el contenido fundamental de
la religin cristiana; pero, mientras el libremente de Pablo significa ante la
culpabilidad e incapacidad humanas, es decir, sin que intervenga ningn tipo de
mrito humano, en Marcin significa ante el extraamiento mutuo, es decir, en
ausencia de todo compromiso. Ni la responsabilidad ni el afecto paternal de un
creador hacia sus criaturas estn presentes en este caso; tampoco el Buen Dios est
implicado de forma mediata, como habitualmente sucede en el patrn gnstico, en
el destino de las almas (y del mundo) por las conexiones genealgicas descritas: de
modo que no hay nada que l deba recobrar o restaurar. Por ltimo, en ausencia de
relaciones previas, las ideas del perdn y de la reconciliacin carecen de sentido: si
los hombres han sido pecadores antes, no podan pecar contra El. La cuestin es
que la primera relacin entre este Dios y esas criaturas que no eran suyas se
estableci a travs de su concesin de una gracia sin pasado, y la relacin contina
existiendo plenamente de esta forma. El lector cristiano deber valorar qu
transformacin ha sufrido aqu el concepto cristiano de amor y piedad divinos. La
llamada al arrepentimiento, la inminencia del juicio, el miedo y el temblor, o la idea
de la reparacin, desaparecen del mensaje cristiano. No obstante, nos llama la
atencin que mientras Marcin aboli la paradoja paulina de un Dios que es justo y
bueno, y ante quien el hombre es culpable pero amado, intensific an ms la
paradoja de una gracia otorgada de forma inescrutable, no solicitada, sin
antecedentes que pudieran provocarla o prepararla, un misterio irresoluble de
bondad divina como tal. Por esta razn, Marcin debe contarse entre los grandes
protagonistas de la religin paradjica.
a) El texto
(1) Una vez, cuando me hallaba concentrado en la meditacin sobre las cosas
que son y mi mente se encontraba poderosamente exaltada, estando mis sentidos
corporales refrenados cre contemplar una presencia de inconmensurable
grandeza que me llam por mi nombre y me dijo: Qu deseas escuchar y ver, y
en pensamiento aprender y comprender?. (2) Dije yo: Quin eres?. Yo soy,
dijo, Poimandres, el Nos del Poder Absoluto. Yo s lo que deseas, y estoy contigo
en todas partes. (3) Dije yo: Deseo ser enseado sobre las cosas que son y
comprender su naturaleza y conocer a Dios. Y l replic: Asegrate de qu es
lo que deseas saber y te lo ensear.
(4) Con estas palabras, cambi de forma, y de pronto todo se abri ante m
con un resplandor, y contempl una visin ilimitada, todo se hizo Luz, serena y
alegre. Y qued prendado de lo que vea. Y, poco despus, la Oscuridad naci
abajo[96], terrible y odiosa, enroscada tortuosamente, con la forma de una
serpiente. Luego vi cmo esta Oscuridad se transformaba en una especie de
naturaleza hmeda, agitada en modo indescriptible, que, como si de un fuego se
tratase, desprenda humo y produca un sonido inexplicable, doloroso. De sta
vino luego un rugido [o lamento] inarticulado, comparable a la voz de un fuego. (5)
De la Luz lleg una Palabra divina [lgos] a la naturaleza, y un fuego no mezclado
surgi de la naturaleza hmeda de un salto, dirigindose a las alturas; era ligero e
intenso y activo al mismo tiempo; y el aire, siendo ligero, sigui al gneo aliento,
levantndose tanto como el fuego de la tierra y del agua, de modo que pareca estar
suspendido de ste; pero la tierra y el agua permanecan en su sitio,
tarde].
(12) Entonces el Nos, Padre de todo, siendo Vida y Luz, alumbr al
Hombre a su semejanza, quedando cautivado de l como si fuera un hijo propio,
porque era muy hermoso, ya que era portador de la imagen del Padre; porque en
verdad Dios qued cautivado de su propia forma, y le hizo entrega de todas sus
obras. (13) Y el Hombre, al contemplar la creacin que el Demiurgo haba
preparado en el fuego [las esferas celestes], dese crear l mismo tambin, y recibi
permiso del Padre. Una vez hubo entrado en la esfera demiurgica donde iba a
gozar de una autoridad absoluta, contempl las obras de su hermano, y ellos [los
siete Gobernadores] quedaron prendados de l, y cada uno le hizo entrega de una
parte de su propio reino[101]. Habiendo llegado a conocer su esencia y despus de
recibir una parte de su naturaleza, dese entonces romper la circunferencia de los
crculos y superar [?][102] el poder del que gobierna sobre el fuego. (14) Y l [el
Hombre], que tena un poder absoluto sobre el mundo de las cosas mortales y
sobre los animales irracionales, se inclin a travs de la Armona [103] y, despus de
rasgar la bveda, mostr a la Naturaleza Inferior la hermosa forma de Dios.
Cuando sta contempl a aquel que tena en s mismo una belleza inagotable y
todas las fuerzas de los Gobernadores combinadas con la forma de Dios, sonri
llena de amor; porque haba visto el reflejo de la forma ms hermosa del Hombre
en el agua y su sombra sobre la tierra. Tambin l, viendo el parecido que guardaba
con ella reflejado en el agua, lo am y dese morar en l. Al punto, el deseo se hizo
realidad, y vino a habitar la forma desprovista de razn. Y la Naturaleza, despus
de recibir en su seno al amado, lo abraz con fuerza y ambos se fundieron: porque
estaban inflamados de amor. (15) Y sta es la razn por la cual de todos los
animales de la tierra slo el hombre tiene una doble naturaleza, mortal en razn de
su cuerpo, e inmortal en razn de su Hombre esencial. Porque, a pesar de que es
inmortal y tiene poder sobre todas las cosas, sufre el hado de la mortalidad y est
sujeto a la Heimarmne; aunque se encontraba por encima de la Armona, se ha
convertido en un esclavo dentro de la Armona; aunque era andrgino, por haber
sido emanado del Padre andrgino, e insomne por el insomne, es conquistado por
el amor y por el sueo.
[Sigue un relato circunstancial sobre el origen de la raza actual de los
hombres (16-19), y una enseanza moral (20-23), que resumimos aqu de la manera
siguiente. Ya que el Hombre, ahora entremezclado con la Naturaleza tena en s
mismo la naturaleza de la Armona de los Siete, la Naturaleza engendr siete
hombres andrginos, que se corresponden con las naturalezas de los siete
Gobernadores. Pasamos por alto los detalles de la contribucin de los elementos de
b) Comentario
pensamiento terrenal en el mundo inferior A cada esfera [que pasa] se viste con
una capa etrea, de modo que gracias a stas se reconcilia con la compaa de este
vestido terrenal por etapas. Y as atraviesa tantas muertes como esferas cruza hacia
lo que aqu, en la tierra, recibe el nombre de vida. (Macrobio, In somn. Scip. II.11)
Ahora bien, en qu consisten estas acrecencias extraas? Sumadas entre s,
forman el carcter emprico del hombre y comprenden todas las facultades y
tendencias por las cuales el hombre se relaciona con el mundo de la naturaleza y
con la sociedad; es decir, constituyen lo que normalmente se llamara su psique.
Y cul es la entidad original a la que se superponen estas acrecencias? Esta
entidad sera el principio acsmico que vive en el hombre, normalmente oculto
cuando ste se ocupa de sus preocupaciones terrenales y slo perceptible de forma
negativa por una sensacin de extraamiento, de absoluta no pertenencia; un
principio que deviene positivo slo a travs de la gnosis que se obtiene cuando, en
la contemplacin de la luz divina, se advierte un contenido acsmico propio, que
lo restaura, por tanto, a su condicin original. Con frecuencia, como ya hemos
visto, este principio secreto recibe el nombre de pneuma, mientras el trmino
psique queda reservado a su envoltura csmica manifiesta. Los escritos
hermticos evitan el trmino pneuma en el sentido espiritual [107], y lo reemplazan
por nos. En otros lugares, sin embargo, el trmino psique es tambin utilizado
con calificaciones apropiadas para ambas partes, y a menudo, como en las citas
precedentes, leemos simplemente que el alma desciende y padece el deterioro
descrito. En ese caso, all donde la dignidad tradicional del trmino alma se
conserva, los deterioros reciben el nombre o de espritus superpuestos al alma
original o de una segunda alma que contiene a la primera. Para la primera versin,
citamos a Clemente de Alejandra:
Esos que rodean a Baslides tienen la costumbre de llamar a las pasiones
apndices, las cuales, dicen, son en esencia ciertos espritus adheridos al alma
racional como consecuencia de un solevantamiento original y de una confusin.
(Strom. n.20.112)
En la escuela de Baslides todos estos apndices fueron considerados
constitutivos de un alma, como demuestra el ttulo de un libro perdido de su hijo
Isidoro, Del alma acrecentada, que trataba sobre la fuerza de los apndices (ibid.)
[108]
. Esta situacin nos lleva a una teora de dos almas, en relacin con el hombre
terrenal, que encontramos claramente enunciada como doctrina hermtica en una
obra platnica posterior.
El Hombre tiene dos almas: la una viene del Primer Intelecto y comparte
tambin el poder del Demiurgo, la otra ha sido originada en la revolucin de los
cielos, y all entra el alma que ve a Dios. Siendo esto as, el alma que ha descendido
hasta nosotros de las esferas (literalmente mundos) sigue las revoluciones de las
esferas; pero la que est presente en nosotros, como intelecto del Intelecto, es
superior al ciclo del devenir, y es a travs de ella como la liberacin de la
heimarmne y la ascensin a los Dioses Inteligibles se produce. (Jmblico, De Myst.
VIII.6)
Por dar una cita ms, el gnstico sirio Bardesanes dice:
Hay poderes hostiles, estrellas y signos, un cuerpo del Maligno sin
resurreccin, un alma de los Siete. (Efrem, Hymn. 53)
Podramos multiplicar los testimonios de la doctrina del alma planetaria (por
ejemplo, de la literatura mandea y de Pstis Sopha), pero creemos que nuestra
seleccin ha aclarado suficientemente la esencia del concepto. La cita hermtica de
Jmblico muestra con especial claridad la base que sustenta esta fantasa
mitolgica: no slo un rechazo del universo fsico a la luz del pesimismo, sino la
afirmacin de una idea totalmente nueva sobre la libertad humana, muy diferente
del concepto moral que sobre sta haban desarrollado los filsofos griegos. Por
mucho que el hombre est determinado por la naturaleza, de la cual es parte
esencial o integral y al sondear su propia naturaleza intrnseca descubre, capa
tras capa, esta dependencia, queda todava un centro an ms profundo que no
pertenece al reino de la naturaleza y por el cual el hombre se encuentra por encima
de las urgencias y necesidades de sta. La astrologia es una verdad del hombre
natural, es decir, de cada hombre como miembro del sistema csmico, pero no del
hombre espiritual que vive dentro del natural [109]. Por primera vez en la historia, se
seala la diferencia ontologica radical entre el hombre y la naturaleza y la
profundamente conmovedora experiencia se expresa en extraas y sugerentes
enseanzas. Esta grieta entre hombre y naturaleza no volver a cerrarse nunca, y al
defender su oculta pero esencial otredad, se convertir, con mltiples variaciones, en
un tema permanente comprometido con la bsqueda de la verdad del hombre.
Hombre, es una forma proyectada en el medio oscuro, que aparecera all como
imagen o reflejo de lo divino. En ambos casos, a pesar de no haberse producido
ningn descenso o cada real del original divino, algo de ste se ha visto inmerso
en el mundo inferior, e igual que la Oscuridad lo trata como a un preciado botn, la
deidad que no cae se ve envuelta en el destino ulterior de esta emanacin. La
Oscuridad es atrapada con ansia por el resplandor que aparece en medio de sta o
en la superficie de las aguas primordiales, y, al tratar de mezclarse con sta y de
retenerla de manera permanente, la arrastra hacia abajo, la envuelve y la rompe en
innumerables pedazos. Desde entonces, los poderes superiores trabajan para
recuperar estas partculas de Luz robadas. Por otro lado, las fuerzas inferiores son
capaces de crear este mundo con la ayuda de estos elementos. Su presa original
queda dispersa por toda la creacin en forma de chispas, es decir, de almas
individuales. En una versin ligeramente ms sofisticada de esta idea, las fuerzas
inferiores crearan el mundo o al hombre con la ayuda de la imagen proyectada de
la forma divina, es decir, como imitacin del original divino. Sin embargo, ya que as
la forma divina se encarnara tambin en la materia de la Oscuridad y que la
imagen es concebida como una parte substancial de la deidad misma, el
resultado obtenido es el mismo que en el caso anterior en el que la luz es digerida y
rota en pedazos. De cualquier modo, toda esta imaginera desarrolla la tragedia
divina sin culpabilidad superior ni invasin inferior del reino divino. El hecho de
que la simple e inevitable radiacin de la Luz y su reflejo en forma de imgenes
crea nuevas hipstasis de su propio ser es todava en Plotino un principio
metafisico de primer orden, que afecta a su esquema ontologico general. En cuanto
a la relacin entre el alma superior e inferior en especial, explica en el mismo
contexto en el que hace referencia al smil del dios mar de Platn (ver nota 108)
que el descenso del Alma no era sino una iluminacin de esa otra que se encuentra
debajo de ella, iluminacin por la cual se origin un edolon, un reflejo, que es el
alma inferior sometida a las pasiones; pero el Alma original nunca descendi
realmente (Enn. I.I.12). Los gnsticos que vinieron tras el severo ataque de Plotino
sostendran una doctrina sorprendentemente similar:
El alma, dicen, y una cierta Sabidura [sopha, Plotino no est seguro de que
sta sea distinta o no del Alma] iniciaron su camino descendente y con ella
descendieron las dems almas: stas, miembros por as decir de la Sabidura, se
vistieron cuerpos Pero entonces, dicen de nuevo, aquella por cuya causa
descendan no descendi en cierto sentido, y en cierta manera no inici su camino
descendente sino que se limit a iluminar la Oscuridad, y de ah que una imagen
(edolon) se originara en la Materia. Entonces simulan una imagen de la imagen,
que se forma en algn lugar aqu abajo a travs de la Materia o de la
8. La especulacin valentiniana
en el curso del relato, ayuden al lector a apreciar los aspectos relevantes de este
ingenioso y, a pesar de su enorme rareza, fascinante sistema.
b) El sistema
detalles de este proceso generativo que surge tras la Ogdada, y nos limitaremos a
sealar que los nombres de los veintids nuevos eones son en su totalidad
abstracciones del tipo de los primeros ocho, es decir, construcciones artificiales y no
nombres conocidos de la tradicin mitolgica. El ltimo en femenino de la cadena
de emisiones es Sophia. Pleroma es el trmino generalizado que sirve para
nombrar la diversidad ya explicada de caractersticas divinas cuyo nmero
reconocido es treinta, que forman una jerarqua y constituyen en su conjunto el
reino divino. Normalmente, el Pre-Padre o Abismo est incluido en este nmero,
pero incluso esta regla admite una excepcin[124].
(la parte masculina que representa el par) es el primer y nico en que tiene un
papel a un lado y a otro del Lmite, mientras el en Jess, emitido con
posterioridad, est destinado a llevar a cabo, exclusivamente, la misin externa.
De esta forma, el desarrollo conduce, paso a paso, hacia el exterior, debido a
la necesidad impuesta por el fracaso, el cual, una vez producido, sostiene la
realidad y requiere una reparacin. En primer lugar, para proteger a cualquier en
de un destino similar, Cristo establece una nueva armona en el Pleroma, y lo hace
informando a los eones sobre la cualidad incognoscible del Padre, es decir,
entregndoles la gnosis (porque qu poda necesitar el Todo sino la Gnosis del
Padre?, EvV 19:15-s.), y reconcilindolos con la distribucin de rangos, de modo
que la conciencia de la unidad espiritual que engloba sus diferencias no permita
que surjan aspiraciones individuales. As, stos alcanzan el perfecto reposo. Como
fruto de su unidad, todos juntos, contribuyendo cada uno con lo mejor de su
esencia, emiten un en adicional (y sin par), Jess, en el cual se concentra la
Totalidad, por as decir, y queda simbolizada la unidad reconquistada de los eones.
Ms tarde, este fruto perfecto del Pleroma, que contiene todos sus elementos,
llevar como Salvador la Totalidad al Vaco, en el cual el residuo de la pasada
perturbacin, formada mientras tanto por Cristo, contina aguardando la
salvacin[129].
El origen de la materia
Una vez la Madre hubo sentido todas estas pasiones y, apenas haba salido
de ellas, se volvi hacia la luz de Cristo que acababa de desvanecerse y suplic; los
eones se apiadaron de ella y como Cristo no poda volver a salir del Pleroma,
acordaron enviar al fruto comn del Pleroma, Jess, para que fuera el consorte
de la Sopha exterior (siendo ste el nico en que no tena esposa) y la curara de
las pasiones que tanto la haban hecho sufrir en su bsqueda de Cristo.
Acompandole, se encontraban los ngeles que haban sido emitidos con l como
escolta. Tras salir del Pleroma, ste encontr a Sopha en las cuatro primeras
pasiones: temor, lamento, confusin y splica, y la cur de ellas impartindole la
informacin del conocimiento (ya que su anterior formacin lo fue slo de
substancia). Jess apart de ella esas pasiones, pero no las abandon ya que haban
sido hechas con las de la Sopha superior; por otro lado, no poda aniquilarlas, sin
ms, porque stas se haban convertido en estados habituales y efectivos, eran a
su modo eternas y propias de Sopha. Por tanto, Jess slo las apart de Sopha, es
decir, las hizo externas y las solidific como substancias independientes. De este
modo, la aparicin del Salvador provoca, por un lado, que Sopha se libere de sus
pasiones y, por otro, la creacin de las cosas externas [134]; a continuacin el Salvador
causa potencialmente (hace posible) la subsiguiente creacin demiurgica. A
aunque sin su conocimiento, guiado por su madre. Es llamado padre de las cosas
de la derecha, es decir, de las cosas psquicas, artfice (demiurgo) de las cosas de
la izquierda, es decir, de las cosas materiales, y rey de todas ellas, es decir, de
todas las cosas que estn fuera del Pleroma.
El Error elabor su propia Materia en el Vaco, sin conocer la Verdad. Se
aplic a s mismo en la creacin de una forma, intentando producir en la belleza un
sustituto de la Verdad Al carecer de races, sigui inmerso en la niebla con
relacin al Padre mientras se afanaba en preparar Obras y Olvidos y Terrores para
atraer, con su ayuda, a los que estn en el Medio y as hacerlos prisioneros. (EvV
17:15-35)
Este crea siete cielos, que al mismo tiempo son ngeles, sobre los cuales
habita. Por tanto, tambin recibe el nombre de Hebdmada, igual que su Madre,
que est por encima de l, es conocida por Ogdada. En esta posicin l es el
Lugar del Medio[136], y est situado por debajo de Sopha y por encima del mundo
material que ha formado. En otro aspecto, la Madre, la Ogdada, est en el medio,
es decir, por encima del Demiurgo pero por debajo del Pleroma, fuera del cual
permanece hasta la consumacin.
La relacin ontologica entre Sopha y el Demiurgo obtiene su mejor
expresin en la sentencia Sopha se llama pneuma, el Demiurgo se llama
alma (Hiplito, VI.34.1). En cuanto al resto, el Demiurgo de los valentinianos
conjuga todas las caractersticas del dios del mundo ya familiares para nosotros y
que trataremos por tanto brevemente: en primer lugar, su ignorancia, a la que los
valentinianos otorgan especial nfasis y que est sobre todo relacionada con las
cosas que se encuentran por encima de l. Estas cosas, entre las que se incluye a su
madre, le seguirn siendo totalmente desconocidas; pero tambin por lo que se
refiere a sus propias creaciones, situadas por debajo de l: es insensato y necio, y
no sabe lo que hace ni lo que elabora (Hiplito, VI.33), lo cual permite que
mientras cree que acta por su propia voluntad est llevando a cabo los designios
de su madre[137]. En su ignorancia se basa, por tanto, el segundo rasgo ms
importante que comparte con la concepcin gnstica general del Demiurgo: el
orgullo y la presuncin por los que se cree solo y por los que se declara Dios nico y
supremo. As, preso del error, es finalmente iluminado por Sopha y por medio de
lo que sta le ensea aprende y reconoce lo que se encuentra por encima de l; no
obstante, guarda para s el gran misterio del Padre y de los eones en el cual ha sido
iniciado por Sopha[138] y no lo da a conocer a ninguno de sus profetas si por
propia voluntad o por la de Sopha, no se menciona, aunque casi con toda
Por supuesto, estamos ante una parodia del famoso pasaje del Timeo (3 7css.) en el que Platn describe la creacin del tiempo como la imagen mvil de la
eternidad. El vasto vaco que separa el espritu de esta imitacin de su original
resultar evidente para cualquiera que se moleste en comparar ambos pasajes.
Salvacin
all, como en una matriz, hasta crecer lo suficiente para recibir al Logos. El pneuma
reside en el mundo para ser preformado all y finalmente alcanzar la
informacin a travs de la gnosis. Este era el deseo secreto que la Madre tena en
mente durante la creacin demirgica. La gnosis misma termina por descender a
una humanidad suficientemente preparada por medio de Jess unificado a Cristo:
desciende sobre el Jess humano durante su bautismo en el Jordn y se separa de
l antes de la pasin, de modo que la Muerte es engaada. El sufrimiento del Jess
mortal no tena otra significacin sino la de la estratagema [141]. La pasin real era
la pasin precsmica de la Sopha superior e inferior, y eso es lo que hizo a la
salvacin necesaria y no lo que trajo la salvacin. Tampoco hubo nunca un pecado
original del hombre, una culpabilidad del alma humana: lo que hubo en su lugar
fue la culpabilidad anterior al tiempo de un en, una rebelin divina, cuya
reparacin requera la creacin del mundo y del hombre. As, el mundo,
desconocido para su creador directo, existe a causa de la salvacin, no la salvacin
a causa de lo sucedido dentro de la creacin y a la creacin. Asimismo, el objeto
real de la salvacin es la divinidad misma; su tema, la integridad divina.
Los espritus transformados por el conocimiento permanecen en la
Mediedad de la Ogdada, donde su Madre, Sopha, vestida con ellos, espera la
consumacin del mundo. Su salvacin final se produce cuando todos los elementos
pneumticos del mundo han sido formados y perfeccionados por el
conocimiento. Los espritus, entonces, separados de sus almas, entran con su
Madre en el Pleroma, que se convierte en la cmara nupcial donde se lleva a cabo
el matrimonio de Sopha con Jess, y el de los espritus con sus consortes, los
ngeles que rodean a Jess. A continuacin, la Totalidad es restaurada en su
integridad; la grieta original queda reparada, la prdida pretemporal recobrada; y
la materia y el alma la expresin de la cada y su sistema organizado, el
mundo, dejan de existir. Una vez ms, y como conclusin, dejamos que sea el
Evangelio de la Verdad el que hable.
El Padre revela lo que de S Mismo estaba oculto (lo que de S Mismo
estaba oculto era Su Hijo), de modo que, por la compasin del Padre, los eones
pueden conocerlo y abandonar su dura bsqueda del Padre, reposando en El,
sabiendo que el reposo consiste en esto: despus de haber subsanado la
Deficiencia, El aboli la Forma. Su Forma es el Cosmos, al cual l (el Hijo?) ha sido
sometido. Porque el lugar en el que hay envidia y disensin es Deficiencia, y el
lugar en el que hay Unidad es Plenitud. Puesto que la Deficiencia naci porque
ellos no conocan al Padre, en el mismo instante en que conocieron al Padre, la
Deficiencia desapareci. Igual que la ignorancia de una persona desaparece por
Apndice I.
La posicin del fuego entre los elementos
enciende con ellos y con ellos perece, no teniendo para s un lugar reservado como
los dems elementos de los que se hacen los cuerpos compuestos. Esto, por
supuesto, recuerda la posicin del fuego en Herclito, una posicin que fue
retomada y desarrollada por los estoicos en su cosmologa. En la versin estoica, la
doctrina era tan conocida en la poca que el papel fundamental del fuego en el
sistema de la naturaleza valentiniano debe considerarse un prstamo deliberado
que combina con la aceptacin de un esquema cosmolgico su valoracin por el
espritu anticsmico. As es como los estoicos vieron la posicin csmica del fuego:
Esta esencia caliente y enardecida es tan abundante en toda la naturaleza que en
sta asume el poder de la procreacin y la causa del nacimiento (Cicern, Nat.
deor. II.9.28). Para los estoicos se trata de fuego racional, el Intelecto enardecido
del Universo, el elemento ms verdaderamente divino del cosmos. Pero lo que
para los estoicos es el portador de la Razn csmica, para los valentinianos es, con
la misma omnipresencia en toda la creacin, la encarnacin de la Ignorancia. Donde
Herclito habla de fuego eterno, ellos hablan del fuego como muerte y
corrupcin de todos los elementos. No obstante, incluso estaran de acuerdo en
que, por lo que se refiere a la llamada vida csmica y a la llamada razn
demirgica, ambas estn correctamente simbolizadas en el fuego, igual que en
muchos sistemas gnsticos el Demiurgo es llamado expresamente dios del fuego.
Sin embargo, ya que la verdadera naturaleza de ese tipo de vida y de razn es
la muerte y la ignorancia, el acuerdo se convierte de hecho en una sutil caricatura
de la doctrina estoica heraclitiana. Observamos aqu la transicin a la concepcin
del fuego como elemento infernal: como tal lo encontraremos en el fuego ardiente
de la oscuridad que los maniqueos consideraron una de las propiedades de la
Materia.
El primer dios
Sopha y Yaldabaot
posesin de un lugar diferente. Yaldabaot cre a su vez un en que brilla con fuego
resplandeciente en el lugar donde mora todava.
Arrepentimiento, sufrimiento
y correccin de Sopha
Movimiento y contramovimiento
Los arcontes percibieron con abatimiento que la criatura que portaba sus
potestades y almas les exceda en sabidura, y la precipitaron a la regin inferior de
toda la Materia. El Padre volvi a intervenir, preocupado por la potencia de la
Madre encerrada ahora en la criatura, y envi al Espritu Benefactor, una
Inteleccin Luminosa a la que llam Vida (femenina), que se escondi en su
interior, de forma que los arcontes no podan verla. Es sta la auxiliadora de la
criatura, la que se afana por ella, la que la sita en su perfecto templo, la que la
instruye sobre el origen de su error y le muestra su [camino] ascendente. Adn
brill con la luz que estaba en su interior y su inteleccin se elev sobre la de sus
creadores.
Entonces stos tomaron una decisin, de acuerdo con todos los ngeles y
todas las potestades. Causaron una gran confusin [de los elementos]. Lo
arrastraron a la sombra de la muerte. Lo modelaron de nuevo con tierra [=
materia], agua [= oscuridad], fuego [= deseo] y viento [= contraespritu]
Esta es la prisin, sta es la tumba del cuerpo con la que el hombre fue vestido para
que fuera [para l] la prisin de la Materia. As, el hombre terrenal fue
completado y puesto por Yaldabaot en el paraso. (Sobre este punto y sobre la
distincin de los dos rboles, ver cita de pg. 125.)
Creacin de Eva
adquirido, Adn y Eva se separaban de l, los maldijo, los expuls del paraso y
los envolvi en una densa oscuridad. Despus, Yaldabaot se vio inflamado de un
deseo lujurioso por la virgen Eva, la mancill y engendr de ella dos hijos: Jahv,
con rostro de oso, y Elohim, con rostro de gato, llamados entre los hombres y hasta
nuestros das Can y Abel. Yal-dabaot estableci a Elohimel Justo sobre el fuego y
sobre el viento (los elementos superiores), y a Jahv el Injusto sobre el agua y
sobre la tierra (los elementos inferiores): juntos gobiernan sobre la tumba (es
decir, el cuerpo) toda una hazaa en la exgesis del Antiguo Testamento!. Ms
an, Yaldabaot implant en Adn el deseo de la generacin (es decir, el Demiurgo
es la serpiente), y Adn engendr con Eva a Set, comenzando as la cadena de la
procreacin. La Madre envi a su Espritu a las generaciones del hombre para
despertar la esencia semejante que estaba en ellos de la impotencia del
conocimiento y la maldad de la tumba. Esta actividad continua del espritu
maternal los prepara para la llegada del Espritu de los mismos eones divinos que
traern la perfeccin.
Los arcontes contrarrestan esta accin con la actividad igualmente continua
de su Espritu Contrahecho [151], que se introduce en las almas, las hace crecer
desmesuradamente, las endurece, las ahoga, las oprime, las aparta del camino con
maldad, impidindoles saber. La procreacin carnal se lleva a cabo tambin a
travs de ste.
Institucin de la Heimarmne
b) El sistema
puede aceptar como estado natural de las cosas el profundo desdoblamiento del
ser, la existencia de una oscuridad que brama en su interior, siempre y cuando slo
brame en su interior. El valeroso espritu del antiguo dualismo iranio tambin
sobrevive en la forma en que la Luz amenazada responde a la necesidad de lucha y
acepta la perspectiva de la derrota y el sacrificio, siempre que se trate de una
transformacin gnstica, es decir, anticsmica.
Ahora bien, si la separacin dualista es el estado normal y satisfactorio de la
Luz, el destino debera ponerse en movimiento no por un impulso de arriba abajo
sino por medio de un levantamiento de abajo arriba. El comienzo, por tanto, reside
en la profundidad y no en la altura. Esta idea sobre una iniciativa original de la
profundidad que fuerza a la altura a romper su reposo separa de nuevo al
gnosticismo iranio del sirio. Sin embargo, estos dos modos diferentes de causalidad
explican el mismo efecto vlido en trminos gnsticos el aprisionamiento de la
Luz en la Oscuridad y as el camino penetrante de la Luz en la profundidad, es
decir, un movimiento descendente, aunque fuera causado en primer lugar,
constituye en ambos casos el tema cosmognico.
El ataque de la Oscuridad
rbol de la muerte ni siquiera se conocan entre s. Cada uno tena slo su propio
intelecto, cada uno conoca slo su propia voz y vea slo lo que tena ante sus ojos.
Slo cuando uno de ellos grit, los dems lo escucharon y se volvieron con
vehemencia hacia el sonido.
As levantados e incitados unos contra otros lucharon y se devoraron entre
s, y no cesaron de zaherirse hasta que por fin se apercibieron de la Luz. Porque en
el curso de la guerra, unos persiguiendo y otros persegudos, llegaron a las
fronteras de la Luz y cuando la Luz contemplaron una visin prodigiosa y
resplandeciente, muy superior a la de ellos se sintieron complacidos y se
maravillaron; y se reunieron en asamblea toda la Materia de la Oscuridad y
discutieron de qu forma podran mezclarse con la Luz. Sin embargo, el desorden
de su mente les impidi darse cuenta de que el fuerte y poderoso Dios all moraba.
Y se esforzaron por elevarse a las alturas porque nunca el conocimiento del Bien y
de la Divinidad haba llegado hasta ellos. As, sin comprender, lanzaron desde la
lujuria una loca mirada sobre el espectculo de estos mundos bendecidos, y
pensaron que podran ser suyos. Y arrastrados por su pasin, desearon entonces
profundamente luchar contra la Luz para apoderarse de ella y mezclar con la Luz
su propia Oscuridad. Unieron entonces toda su oscura y perniciosa hyle y con sus
innumerables fuerzas se levantaron juntos, y deseosos de obtener lo que era mejor
iniciaron el ataque. Las fuerzas atacaron en un solo cuerpo, como si no conocieran
a su adversario, porque nunca haban sabido de la Deidad.
Esta poderosa fantasa no era una invencin absoluta de Mani. El
zoroastrismo ortodoxo haba sido responsable del modelo original y el modelo
iranio haba sido adaptado con propsitos gnsticos al menos un siglo antes de
Mani[161]. Pero la idea de que la lucha fratricida de la Oscuridad conduce
inevitablemente a su primera visin de la Luz y que esta contemplacin conduce a
su vez a la terrible unin de sus fuerzas divididas parece ser la contribucin
original e ingeniosa de Mani a la doctrina [162]. Al margen de esta idea, el modelo
iranio en general defiende que la percepcin de la Luz provoca en la Oscuridad
envidia, avaricia y odio, al mismo tiempo que provoca su ataque. La primera
embestida es salvaje y catica; sin embargo, en el transcurso de la guerra, la
Oscuridad desarrolla una inteligencia diablica, adquiriendo ms tarde un toque
de ingenuidad mefistofelica que se aprecia en su forma de moldear al hombre y en
el sistema reproductor sexual; creaciones todas que tienen como propsito poseer y
retener a la Luz, al mismo tiempo que escapar del sentimiento de su propia y
odiosa compaa. Porque el odio est paradjicamente mezclado con el
reconocimiento y el deseo de una envidiada superioridad y es, por tanto y
decir, de cometer ningn acto injurioso, leemos: Dios no tena nada maligno con
lo que castigar a la Materia, porque en la casa de Dios no existe nada maligno. No
tena ni fuego quemante con el que arrojar rayos y relmpagos, ni agua anegante
con la que enviar diluvios, ni hierro cortante ni ninguna otra arma; todo lo que
tena era Luz y noble substancia [literalmente lugar], y no poda hacer dao al
Maligno[165]. Esta concepcin radical de la naturaleza pacfica del mundo de la Luz
conduce algunas veces a la versin que defiende la nueva hipstasis divina: creada
por Dios para enfrentarse a las fuerzas de la Oscuridad, no es creada en principio
para la lucha sino para un sacrificio salvador [166], y en este caso recibe el nombre de
Alma ms que el de Hombre Primordial, y es una figura belicosa [167]. Ya que, tanto
por el peso del testimonio como por la construccin total del sistema, la lucha
precsmica del Hombre Primordial con el archienemigo es la concepcin
prevalente, nuestro relato seguir principalmente las fuentes que defienden esta
versin. En ocasiones encontramos incluso la afirmacin contraria: Sus huestes
habran sido lo suficientemente fuertes como para vencer al enemigo, pero dese
cumplir con esta misin slo con su propio poder (En-Nadim) [168]. Lo que importa
para el desarrollo del mito es el hecho, comn a todas las versiones, de que, para
enfrentarse a su agresor, la divinidad tena que producir una creacin especial
que representara a su propio ser porque ste es el significado de Yo mismo
ir y, como respuesta a la suerte de esta hipstasis divina, se produce la ulterior
multiplicacin de figuras divinas a partir de la fuente suprema. Este es el principio
gnstico general de la emisin, combinado aqu con la idea de una necesidad
externa ms que interna que la provoca.
encontrado cerca lo que buscaba lejos. Despus de haber luchado largo tiempo
uno contra otro, el Archidemonio venci al Hombre Primordial. Tras lo cual el
Hombre Primordial se ofreci a s mismo y a sus cinco Hijos como comida para los
cinco Hijos de la Oscuridad, igual que un hombre que tiene un enemigo mezcla un
veneno mortal en un pastel y se lo ofrece. El Archidemonio devor parte de su luz
[es decir, a sus cinco hijos] y al mismo tiempo lo rode con sus especies y
elementos. Una vez que los Hijos de la Oscuridad los hubieron devorado, los cinco
dioses luminosos se vieron privados de la razn, y por el veneno de los Hijos de la
Oscuridad devinieron como el hombre que ha sido mordido por un perro rabioso o
una serpiente. Y las cinco partes de la Luz se mezclaron con las cinco partes de la
Oscuridad[171].
De ahora en adelante, el inters metafisico se concentra en los Cinco Dioses,
la armadura o gua del Hombre Primordial, como mximas vctimas de su derrota,
y de ellos omos hablar con frecuencia, siempre que se expresa el relevante aspecto
religioso del destino divino: esa luminosidad de Dioses que desde el comienzo de
todas las cosas fue vencida por Ahriman, por los Demonios [etc.], y que incluso
ahora retienen cautiva[172], Y a partir de la impureza de los demonios y de la
suciedad de las demonias, ella [Az, la madre maligna de todos los demonios]
form este cuerpo, y ella misma se introdujo en l. Entonces, con los cinco
elementos de la Luz, la armadura de Ormuzd, form [?] el Alma buena y la
encaden al cuerpo. La hizo ciega y sorda, inconsciente y confusa, de modo que al
principio no conociera su origen ni su linaje. Nos encontramos aqu con la razn
que explica la importancia del destino de la armadura y esta importancia se basa
en el hecho de que de su substancia surgen nuestras almas, y de que nuestra
condicin es una consecuencia de lo que le sucede a dicha armadura. Como se
expresa con gran sencillez en Hegemonio, Los arcontes de la Oscuridad comieron
de su armadura: es decir, del alma. Esta equivalencia es uno de los puntos capitales
del sistema.
innecesario para su desarrollo objetivo, casi un obstculo para el mismo (ya que en
este desarrollo radica la misma continuidad del estado de mezcla), pertenece por
su significacin interna analgica a la actualidad inmediata de salvacin. Prueba de
ello, a parte del cautivador tinte humano de la escena mtica, es la ceremonia de la
vida diaria en la cual los maniqueos se relacionaron a s mismos con la liberacin
arquetpica del Hombre Primordial, repitiendo el gesto capital: Por esa razn,
cuando se encuentran, los maniqueos se dan la mano derecha, en seal de que ellos
mismos son los que se salvaron de la Oscuridad (Hegemonio). La primera
mano derecha es la que la Madre de la Vida tendi al Hombre Primordial
cuando este ltimo estaba a punto de ir a la guerra. La segunda mano derecha es
la que el Espritu Vivo tendi al Hombre Primordial cuando le conduca lejos de la
guerra. La imagen del misterio de esa mano derecha dio origen a la mano derecha
que hoy en da se estrechan los hombres (Keph. 38.20; 39.20-22)[176]. Otra prueba de
ello es el papel que las dos hipstasis, la Llamada y la Respuesta (tambin llamada
esta ltima Recepcin), juegan a lo largo de todo el proceso histrico de la
salvacin, y especialmente en la consumacin ltima, al final del tiempo. De los
Kephalaia ofreceremos un importante pasaje al final de este captulo; sin embargo,
nos gustara citar aqu la excelente observacin de su primer comentarista: El mito
del Hombre Primordial alzado por el Espritu Vivo se relaciona con la salvacin
que se produce al final del tiempo como su prototipo y condicin previa: la
Llamada del Espritu Vivo y la Recepcin por la cual el Hombre Primordial
responda a dicha Llamada continan viviendo en las partes de Luz que ste dej
atrs, capaces por s mismas de llevar a cabo el regreso al reino de la Luz al final
del mundo[177]. Sin esta presencia mstica, las numerosas salvaciones
precsmicas de la especulacin gnstica resultaran incomprensibles [178].
parte se diga tambin que la tierra y las montaas han sido creadas a partir de su
carne y de sus huesos, la secuencia deja claro que ninguna de estas cosas ha hecho
que los arcontes pierdan su vida demonaca, o la Oscuridad en general su poder de
actuacin. Pero el pesimismo maniqueo inventa la expresin en imgenes ms
extrema de la visin negativa del mundo: todas las partes de la naturaleza que nos
rodean han sido creadas a partir de los cadveres impuros de los poderes del
mal[179]. Segn un texto maniqueo persa, el mundo es una encarnacin del ArchiAhriman. Este mundo es tambin una prisin para los poderes de la Oscuridad
que ahora estn confinados dentro de su campo de accin, y, una vez ms, es un
lugar de renovada purificacin para el Alma:
Reparti todos los poderes del abismo, hasta diez cielos y ocho tierras, los
encerr en este mundo (ksmos), lo convirti en una prisin para todos los poderes
de la Oscuridad. Este es tambin un lugar de purificacin para el Alma que fue
tragada y vive en su interior. (Salmo maniqueo CCXXIII. 10.25-29)
A continuacin, la parte de la Luz devorada que se mantiene ms limpia es
extrada[180] de la hyle, y purificada como luz en su sentido fsico; con la parte ms
pura se forman el sol y la luna las dos naves y con el resto, las estrellas. De
este modo, las estrellas que pertenecen a los arcontes, a excepcin de los planetas,
son remanentes del Alma. No obstante, slo una parte pequea de Luz se salva
en esta organizacin macrocsmica, el resto contina prisionero, oprimido,
sucio, y los seres celestiales lo lamentan.
igual a esa visin a partir de s mismo; de crear por el mismo medio la prisin ms
segura para la fuerza extraa; y, por ltimo, deseando contar en su mundo con un
sustituto de la figura divina de otro modo imposible de alcanzar, sobre el cual
gobernar y a travs del cual ser liberado en ocasiones de la odiosa compaa de su
progenie, el Rey de la Oscuridad produce a Adn y a Eva a imagen de la forma
gloriosa, y vierte sobre ellos toda la Luz que queda a su disposicin. Esta
procreacin es descrita en trminos verdaderamente repulsivos: los demonios
masculinos y femeninos realizan cpulas entre s, su Rey devora a su progenie,
etctera. El punto doctrinal ms importante de esta fantasa es que, mientras la
gnesis de las plantas y de los animales no fue planeada, el plan para que fracase la
maniobra tctica de la Luz que supone la creacin del hombre es un
contramovimiento deliberado; de hecho, el gran contramovimiento de la
Oscuridad frente a la estrategia de la Luz. Por otra parte, al utilizar la misma forma
divina para su propsito, convierte de modo ingenioso la amenaza ms peligrosa
para su dominio en su principal arma de defensa. En esto se convierte la idea
bblica de la creacin del hombre a imagen de Dios! La imagen se ha convertido
en una obra de la Oscuridad, siendo esta copia no slo un modo de blasfemia en s
misma sino un ardid diablico dirigido contra el original. Porque todas las fuentes
coinciden en esto: como el objetivo de la Oscuridad es evitar que la Luz se separe
de la Oscuridad, el parecido con la forma divina tendra como resultado que una
parte especialmente grande de la Luz fuera hecha prisionera como alma y
quedara retenida de manera ms efectiva que bajo cualquier otra forma. A partir de
ahora, la lucha entre la Luz y la Oscuridad se concentra en el hombre, que pasa a
ser la recompensa ms valiosa y el principal campo de batalla de las dos partes
contendientes. En l se centran ahora todos sus intereses: la Luz, el de su
restauracin; la Oscuridad, el de su supervivencia. Nos encontramos as ante el
centro metafisico de la religin maniquea, por el cual las acciones y el destino de
cada hombre adquieren una importancia absoluta en la historia de la existencia
total.
El cuerpo humano est hecho de substancia diablica y, prolongando debido
a ello la derogacin total del universo, tambin sigue un designio diablico. En este
punto, la hostilidad maniquea hacia el cuerpo y el sexo, de vastas consecuencias
ascticas, procede de la mitologa. Esta hostilidad y este ascetismo,
independientemente de argumentos mitolgicos particulares, tienen su razn de
ser en la visin gnstica de las cosas, si bien raras veces se han visto sustentadas de
forma ms contundente como en el mito maniqueo. En este contexto terico, los
detalles especialmente repulsivos de la generacin del hombre por los demonios se
limitan apenas a aadir un elemento nauseabundo a la hostilidad de otro modo
alturas, libera esta substancia cautiva y se entrega hasta el final del mundo a
recobrarla, es decir, a recobrarse, de la dispersin fsica.
Los distintos aspectos de este principio redimido y redentor aparecen
bellamente expresados en un salmo:
Ven a m, mi deudo, mi Luz, mi gua
Porque entr en la oscuridad y me ofrecieron agua para beber cargo con
un peso que no es mo.
Me encuentro en medio de mis enemigos, las bestias me rodean; el peso que
soporto pertenece a las potestades y a los principados.
Ardieron en su ira, se levantaron contra m
La Materia y sus hijos me separaron, colocndome entre ellos; me quemaron
en su fuego; me dieron un sabor amargo.
Los extraos con los que me mezcl no me conocen; probaron mi dulzor y
desearon guardarme.
Yo era la vida para ellos, ellos la muerte para m; Yo soportaba el peso debajo
de ellos y ellos me llevaban encima como un vestido.
Yo soy todo, Yo soporto los cielos, Yo soy los cimientos, Yo soporto los
planetas, Yo soy la Luz que alumbra y que alegra las almas.
Yo soy la vida del mundo, Yo soy la leche que est en todos los rboles, Yo
soy el agua dulce que est debajo de los hijos de la Materia
Yo soport estas cosas hasta que hube cumplido la voluntad de mi Padre; el
Primer Hombre es mi padre, cuya voluntad he cumplido.
Ved aqu que a la Oscuridad he vencido, mirad que el fuego de las fuentes
he extinguido, mientras la Esfera gira con prisa, mientras el sol recibe la parte
refinada de la vida.
Oh, alma, levanta tu mirada a las alturas y contempla sus ataduras mira
cmo tus Padres te llaman.
representada por la emisin del Mensajero: son sus hipstasis cambiantes las que
actan como deidades de revelacin en la historia religiosa humana, esto es:
Jess para Adn al principio; el Parclito para Mani, en el punto culminante; y el
Gran Pensamiento al final apocalptico de la historia. Sobre el ltimo acto
apocalptico volveremos ms tarde.
Conclusiones prcticas.
La moralidad asctica de Mani
suben por el pilar del amanecer hasta la esfera de la luna, y la luna las recibe de
forma incesante desde primeros hasta mediados del mes, de forma que crece hasta
quedar llena, guindolas despus hacia el sol hasta el final del mes, y produciendo
as su efecto menguante que es causado por el aligeramiento de su carga. De este
modo, la nave es cargada y descargada de nuevo, y el sol transmite la Luz a la Luz
que est encima en el mundo de la oracin, y contina en ese mundo hasta que
alcanza la Luz ms alta y pura. El sol no deja de actuar de esta manera hasta que
ninguna parte de la Luz queda en el mundo, salvo una parte pequea tan
sumamente aferrada a ste que ni el sol ni la luna pueden arrancarla [la
conflagracin final terminar por liberarla] [191].
Ms y ms pequeo cada da
se hace el nmero de las almas [sobre la tierra]
que suben hacia lo alto, purificadas. (Efrem, s. Mitchell I.109)
Hay algo innegablemente grandioso en esta visin csmica; para los
maniqueos resultaba tan convincente que podan decir: esto es obvio incluso para
un ciego (Alejandro). A nosotros nos resulta difcil aceptarla, pero estamos
totalmente de acuerdo en que la imagen de una luna que crece y mengua por el
efecto de un cargamento de almas, de un sol constantemente empeado en la tarea
de separar y refinar Luz divina, y de un Zodaco en forma de noria que la recoge y
transporta hacia lo alto de manera incesante tiene una cualidad fascinante y dota al
orden del universo de un significado religioso del que carecen las siniestras
esferas de otros sistemas gnsticos.
As, en la secuencia de tiempos, de llamadas y de rotaciones, todas las
partes de la Luz ascienden de manera incesante y suben a las alturas, y las partes
de Oscuridad descienden de manera incesante y se hunden en la profundidad,
hasta que la una es liberada de la otra y la mezcla es anulada, y los componentes se
disuelven, y cada uno de ellos llega a su trmino y a su mundo. Y sta es la
resurreccin y la restitucin (Shahrastani). Una vez que esta tarea ha concluido y
ha afectado hasta a las partes ms fuertemente ligadas, el Mensajero manifiesta su
imagen, y el ngel que soporta la tierra arroja su carga lejos de s, y el gran fuego
del exterior del cosmos comienza a arder y consume al mundo entero, y no cesa de
arder hasta que la Luz que todava permanece en la creacin es liberada
(compilado a partir de Hegemonio [= Epifanio] y En-Nadim).
Tercera parte
El gnosticismo
y el ensamiento clsico
La posicin griega
De hecho no hay ninguna otra cosa fuera del mundo a la que nada le falte y
que en todos los aspectos sea apta perfecta, y se halle en la plenitud de todas sus
partes y detalles.
(La posicin del hombre)
Pues, como Crisipo dijo muy agudamente, de la misma manera que la funda
del escudo se ha hecho con miras a un escudo y una vaina se ha hecho con miras a
una espada, as como tambin todo lo dems, excepto el mundo, fue creado en
orden a alguna otra cosa [las plantas por causa de los animales, los animales para
el beneficio del hombre] y aun el mismo hombre fue engendrado con el fin de
contemplar e imitar al mundo; el hombre no es en modo alguno perfecto, sino que
es una pequea parte de lo que es perfecto. (Cicern, Sobre la naturaleza de los
dioses II.11-14, trad. de Francisco de P.Samaranch, Sarpe, Barcelona 1984)
El enunciado final sobre el propsito de la existencia humana en el esquema
de las cosas tiene la ms profunda trascendencia. Dicho enunciado establece la
conexin entre la cosmologa y la tica, entre la apoteosis del universo y el ideal de
la perfeccin humana: la tarea del hombre es la tarea terica de contemplar y la
prctica de imitar al universo, siendo explicada esta ltima en otro enunciado de
modo ms detallado: imitar el orden de los cielos con la fidelidad de la propia vida
(Cicern, Cato Maior XXI.77). El lector cristiano notar que son los cielos visibles (no
el cielo espiritual de la fe) los que proporcionan el paradigma de la existencia
humana. No puede imaginarse un contraste ms significativo con la actitud
gnstica. Repasemos los puntos de mayor nfasis en el discurso de Cicern. Este
mundo es el Todo, y aparte de l no hay nada; es perfecto, y no hay nada que lo
iguale en perfeccin; es perfecto como el conjunto de sus partes, y las partes
participan gradualmente en su perfeccin; como totalidad est animado, es
inteligente y sabio, y algo de estos atributos se muestra tambin en algunas de sus
partes; la evidencia de su sabidura es el orden perfecto de la totalidad (en especial,
la armona eterna de los movimientos celestes); las partes son necesariamente
menos perfectas que la totalidad: esto afecta incluso al hombre, quien, a pesar de
compartir los atributos csmicos ms elevados del alma y la mente, no es el ms
perfecto de los seres, ya que no es sabio por naturaleza sino potencialmente,
mientras que la inteligencia del cosmos se encuentra en un estado de perpetua
sabidura. No obstante, el hombre, adems del grado de perfeccin que le
corresponde como parte de la perfeccin del universo divino, tiene tambin la
capacidad de perfeccionarse a s mismo si asimila su ser al de la totalidad,
contemplndola con su comprensin e imitndola con su conducta.
humano que haba dejado de ser parte de nada que no fuera el universo. La relacin
del hombre con el cosmos es un caso especial de la relacin parte-todo, tema
fundamental del pensamiento clsico. La filosofa y la ciencia poltica haban
discutido de manera diferente sobre este problema, que tras considerar todos sus
aspectos remita al problema fundamental de la antigua ontologia, el de lo Mltiple
y lo Uno. Segn la doctrina clsica, el todo es anterior a las partes, es superior a las
partes y, por tanto, es por el todo por lo que las partes son, siendo el todo no slo la
causa sino el sentido de la existencia de las partes. El ejemplo vivo de un todo
como se haba sido la polis clsica, la ciudad estado, cuyos ciudadanos
participaban en el todo y podan afirmar la superioridad de ste reconociendo que
ellos, las partes, al margen de lo pasajeros e intercambiables que fuesen, no slo
dependan del todo para ser, sino que mantenan ese todo con su ser: del mismo
modo que la condicin del todo ejerca una influencia en el ser y en la posible
perfeccin de las partes, la conducta de las partes ejerca una influencia en el ser y
en la perfeccin del todo. As, este todo, haciendo posible primero la vida misma y
despus la buena vida del individuo, tena al mismo tiempo la misin de cuidarle;
siendo tambin su mayor logro superar y sobrevivir al individuo.
Ahora bien, esta justificacin de la primaca del todo en trminos
sociopolticos la funcin vital y autosuficiente de la parte en el todo haba
decado en las condiciones de la Antigedad tarda. La absorcin de las ciudades
estado en las monarquas de los diadocos, y finalmente en el Imperio romano,
priv a las polis intelligentsia de su funcin constructiva. No obstante, el
principio ontologico sobrevivi a las condiciones de su validacin concreta. El
pantesmo estoico y, en general, la psicoteologa del pensamiento postaristotlico
sustituyeron la relacin entre el ciudadano y la ciudad por la del individuo y el
cosmos, un todo vivo ms grande. El cambio de referente no alter la vigencia de la
doctrina clsica del todo y las partes, si bien sta dej de reflejar la situacin
prctica del hombre. Ahora la gran ciudad de los dioses y los hombres [202] era el
cosmos, y ser ciudadano del universo, un cosmopolita, se consideraba la meta hacia la
cual el hombre, de otro modo aislado, podra trazar su rumbo.
Al ciudadano se le peda, por as decir, que adoptara la causa del universo
como propia, o sea, que se identificara con la causa directamente, a travs de todos
los intermediarios, y que relacionara su yo interno, su logos, con el logos del todo.
El lado prctico de esta identificacin consista en que el ciudadano aprobara
e interpretase fielmente el papel que le haba sido asignado por el todo, en el lugar y
en la posicin en que el destino csmico le haba situado. La sabidura confera
libertad interior para asumir las tareas, serenidad para afrontar los caprichos de la
fortuna, que poda hostigar, pero no estableca ni alteraba las tareas mismas.
Hacer cada uno su papel esa figura del lenguaje sobre la cual reposa gran
parte de la tica estoica revela sin querer el elemento ficticio de la construccin.
El papel que se interpreta es sustituido por una funcin real que es representada.
Los actores en el escenario se comportan como si interpretaran lo que han
elegido, y como si su accin tuviera importancia. Lo nico que verdaderamente
importa es interpretar bien en vez de mal, sin que su resultado importe demasiado.
Los actores, que interpretan airosamente, son su propia audiencia.
En la frase hacer cada uno su papel se esconde una resignacin ms
profunda, si bien orgullosa, y slo hace falta un cambio de actitud para ver el gran
espectculo de forma muy diferente. Verdaderamente el todo se preocupa, se
implica en la parte que es el yo? Los estoicos declaraban que s lo hace igualando
heimarmne con prnoia, destino csmico con providencia. Y mi papel,
independientemente de cmo lo interprete, de verdad contribuye, ejerce una
influencia en el todo? Los estoicos afirmaron que as es, por medio de su analoga
entre el cosmos y la ciudad. Pero la misma comparacin demuestra la poca solidez
del argumento, ya que, en contraste con lo que es verdad en la polis, nada puede
dar cuenta de mi relevancia en el esquema csmico, pues este esquema est
totalmente fuera de mi control y en l mi papel se reduce as a una pasividad que
no tena en la polis.
La gran devocin mantena al hombre en el todo, gracias a su supuesta
afinidad con ste, siendo sin duda el medio de preservar la dignidad del hombre y,
por tanto, de defender una moralidad positiva. Esta devocin, que tuvo ms xito
que la que se haba inspirado antes en el ideal de la virtud cvica, supona un
intento heroico por parte de los intelectuales de trasladar la fuerza vivificante de
ese ideal a condiciones fundamentalmente distintas. Pero las nuevas masas
atomizadas del Imperio, que nunca haban compartido la noble tradicin de la
aret, pudieron reaccionar de manera muy diferente a una situacin en la cual se
encontraron implicadas pasivamente: una situacin en la cual la parte era
insignificante para el todo, y el todo extrao para las partes. No obstante, la idea
del orden como algo divino y del universo como tal orden mantuvo una validez
pblica muy extendida, y se convirti en una especie de religin de los
intelectuales.
La revaloracin gnstica
Para atacar la posicin clsica, los gnsticos eligieron este concepto tan
valioso para la primera y llevaron a cabo una nueva y radical valoracin del
mismo. Tenan en contra la enorme fuerza de la tradicin que hemos descrito, y en
la cual se inscriba el trmino cosmos. Al conservar este nombre del mundo, los
gnsticos conservaron la idea de orden como principal caracterstica de lo que se
disponan a depreciar. Sin duda, en vez de negar al mundo el atributo del orden
(algo que, tericamente, poda hacer un pesimismo csmico), los gnsticos
invirtieron el valor de dicho atributo que pas del elogio al oprobio y, en el
proceso, consiguieron sobre todo incrementar su importancia. Como veremos
cuando tratemos el concepto de destino, son las mismas caractersticas del orden,
de las reglas y de la ley no slo las que pasan al mundo reinterpretado ahora en
trminos gnsticos, sino tambin las que ven as aumentar su poder y su impacto
en el hombre, aunque su calidad espiritual, significado y valor sean radicalmente
distintos. La divinidad del orden csmico deviene lo opuesto a lo divino casi por
exageracin. El orden y la ley son aqu tambin el cosmos, pero un orden rgido y
hostil, una ley tirnica y maligna, desprovistos de significado y de bondad,
extraos a los propsitos del hombre y a su esencia interna, sin sentido para su
comunicacin y afirmacin. Un mundo vaciado de contenido divino tena su
propio orden: un orden vaco de divinidad. As, la devaluacin metafsica del
mundo llega hasta la raz conceptual de la idea del cosmos, es decir, al concepto de
orden mismo, que incluye, con su calidad pervertida, en el concepto ahora
degradado del universo fsico. De este modo, el trmino cosmos, con todas sus
connotaciones semnticas, pudo pasar al vocabulario gnstico y all, invertido,
convertirse en un trmino tan simblico como el que haba sido en la tradicin
griega.
El cosmos se convierte as, segn estos nuevos criterios, en un concepto
marcadamente negativo, un valor negativo ms marcado que el positivo de la
visin griega por estar tambin ms cargado de emotividad. Esta concepcin
negativa est contrarrestada por supuesto por una nueva concepcin positiva, la de
la deidad transmundana. En el pasaje de Cicern vimos que el cosmos es el Todo,
es decir, que no hay nada al margen de l, que no hay nada que no sea parte de l,
y que esta totalidad que todo lo abarca es Dios. Esta es la posicin especfica del
pantesmo estoico; sin embargo, tambin en el esquema aristotlico, la relacin de
la Naturaleza con el divino Nos, a pesar de que el ltimo no sea inmanente al
mundo, conduce esencialmente al mismo resultado: convertir a dicho mundo en
una manifestacin de lo divino; e incluso el supremo trascendentalismo de Plotino
compulsiva que amenaza la libertad del hombre. El logos csmico de los estoicos es
reemplazado por la heimarmne, opresivo destino csmico. De este rasgo especial
tendremos que hablar ms. Como principio general, la vastedad, el poder y la
perfeccin del orden evocan no slo la contemplacin y la imitacin, sino la
aversin y la revuelta.
La reaccin griega
Para la Antigedad, sta no era simplemente una extraa visin sino una
clara blasfemia, y siempre que hizo referencia a ella, la caracteriz de esta manera,
como una actitud sacrilega de la cual slo eran capaces unas almas profundamente
irreligiosas e impas. El tratado de Plotino contra los gnsticos (Enn. II.9) constituye
un elocuente testimonio de su reaccin. El ttulo mismo declara que estamos ante
una polmica contra los detractores del mundo, y toda la obra transmite la
indignacin que la antigua devocin csmica sinti hacia la locura y la arrogancia
de tales enseanzas.
Negando cualquier honor a esta creacin y a esta tierra, pretenden que una
nueva tierra fue creada para ellos, hacia la cual partirn desde aqu [cap. 5].
Denigran a este Todo y a su legislador, e identifican al demiurgo con el Alma, y
le atribuyen las mismas pasiones de las almas particulares [cap. 6]. Se les debera
instruir, si es que tuvieran la gracia de aceptar ser instruidos, sobre la naturaleza de
estas cosas, de modo que desistieran de mofarse frvolamente de aquello que
merece ser honrado [cap. 8]. Este cosmos es tambi n de Dios y mira hacia l [cap.
9]. As pues, el que formula reproches a la naturaleza del mundo desconoce en
realidad lo que hace y hasta dnde alcanza su atrevimiento [cap. 13]. No es, desde
luego, un hombre bueno aquel que desprecia el mundo, a los dioses y todas las
bellezas que se dan en l Cmo puede ser piadoso el que afirma que la
providencia no llega a tocar este mundo, ni otra cosa cualquiera? Quin de estos
insensatos que se eleva demasiado alto muestra la ordenacin y la prudencia del
universo? [cap. 16].
Una protesta similar surgi de la Iglesia, que, a pesar de las propias
tendencias acsmicas del cristianismo, no dejaba de ser una heredera de la
Antigedad frente a los excesos del dualismo anticsmico. En vez de la inmanencia
de lo divino en el universo, la doctrina bblica de la creacin y del gobierno divino
del mundo es la encargada de facilitar un argumento contra la anttesis gnstica de
Dios y el mundo. Aqu tambin la difamacin del mundo es rechazada como
blasfemia: Decir que el mundo es un producto de la degradacin y la ignorancia
es la mayor de las blasfemias (Ireneo, Adv. Haer. II.3.2). La peor provocacin vino
del desprecio inmisericorde de Marcin hacia el creador y su obra, y ya
mencionamos algunas de las mximas que mayor rechazo provocaron en
Tertuliano (ver pg. 170-s.). El tono insolente que Marcin adopta contra el mundo
Monotesmo solar
Pluralismo astrolgico
Aqu, de nuevo, son los siete planetas, o, ms exactamente, las siete esferas
en las cuales se piensa que stos se encuentran, circundadas por la esfera ms
exterior de las estrellas fijas, las que con sus movimientos, armnicos entre s, crean
este sistema que mantiene al mundo en marcha. Estos planetas se mueven de
acuerdo a una ley, o, lo que es lo mismo, de acuerdo a una razn, ya que la
inteligibilidad de su ley implica inteligencia en su activacin [206]. El grado de
inteligibilidad que, segn se cree, depende de una racionalidad intrnseca, es la
medida de la categora del ser; y por la inferencia que acabamos de mencionar, es
tambin la medida de la inteligencia que reside en el objeto mismo. (Segn la
visin moderna, es, simplemente, una medida de la inteligencia del sujeto
cognitivo.) Por tanto, la aprehensin de la racionalidad de los movimientos
estelares por la razn matemtica no es otra cosa que la comunin de la inteligencia
humana con la inteligencia divina.
Los pitagricos haban encontrado en el orden astral las proporciones de la
escala musical concordante, y en consecuencia haban llamado a este sistema de
esferas en movimiento una armona, es decir, el encaje de lo mltiple en un todo
unificado. De ah, crearon el ms atractivo de los smbolos griegos de la devocin
csmica: la armona, que dio paso a la inaudible msica de las esferas, es la
expresin idealizadora del mismo hecho de orden incontestable que la astrologa
seala de forma menos optimista en su propio contexto [207]. La filosofa estoica se
esforz por integrar la idea del destino, segn la proposicin de la astrologa
contempornea, en el concepto griego de la armona: la heimarmne para los
estoicos es el aspecto prctico de la armona, es decir, su accin en la medida en
que afecta a las condiciones terrenales y a la brevedad de la vida de los seres, aqu
en la tierra. Por otra parte, del hecho de que los movimientos estelares sean
producidos por el logos csmico y de que este logos funcione en el proceso del
mundo como providencia (prnoia), se sigue que en este sistema totalmente
monista la heimarmne misma sea prnoia, es decir, destino y providencia divina al
mismo tiempo. La comprensin y la aceptacin voluntaria de este destino,
interpretado as como la razn del todo, distingue al hombre sabio, que soporta la
adversidad de su destino individual como el precio que una parte debe pagar para
mantener la armona del todo.
La existencia del todo como tal, sin embargo, es el fin ltimo, que deja de
cuestionarse y se justifica a s mismo, en este esquema teolgico: las partes
constitutivas del cosmos existen por el cosmos mismo, igual que los miembros de
un cuerpo existen por la totalidad del organismo. El hombre ocupa la posicin del
miembro, y por esta razn ha de encajar conscientemente en el todo. No obstante,
La revaloracin gnstica
La reaccin griega.
La hermandad del hombre y los astros
los virtuosos una afinidad con stos ms estrecha que la que los relaciona con los
seres imperfectos de su propia raza. Alineado con esta posicin, que comparte con
el cristianismo, el gnosticismo se convierte claramente en lo que en verdad es: un
factor del cambio producido en la mente colectiva que a menudo hemos visto
describir de forma meramente negativa, como declive de la Antigedad, y que
simultneamente es el nacimiento de una nueva forma de hombre. En lo que
critica, Plotino nos muestra una de las races de nuestro mundo.
Entre los reproches que Plotino hace a los gnsticos (todos relacionados con
lo que en ellos era ms contrario a lo helnico), se encuentra el hecho de que
carezcan de una teora de la virtud; ausencia que l achaca a su desprecio del
mundo.
Convendra tambin que no olvidsemos el efecto que producen sus
discursos sobre las almas de quienes los escuchan y sobre aquellos a quienes
convencen para que desprecien el mundo y todo lo que el mundo contiene. Dos
doctrinas hemos de distinguir sobre el fin de los bienes: una postula como fin el
placer del cuerpo, otra demuestra preferencia por la belleza y la virtud. El deseo
que nosotros tenemos de estas cosas se manifiesta como dependiente de Dios y nos
lleva tambin hacia El cmo?, esto es lo que conviene investigar. Epicuro
prescinde de la providencia y espera que nos sintamos a gusto en el placer, lo nico
que realmente queda. Pero la doctrina que comentamos nos anima a perseguir algo
ms y es una razn an ms temeraria: desdea al maestro de la providencia e
incluso a la misma providencia, difama todas las leyes que rigen nuestro mundo y
toma a chacota la virtud manifiesta desde siempre, como la prudencia. Para que no
se observe belleza alguna en nuestro mundo, se ven obligados a destruir la
prudencia e igualmente la justicia innata en los corazones, que culmina en la razn
y en el ejercicio; no perdonan, en absoluto, todo lo que podra hacer al hombre
bueno. De modo que lo que les resta es la bsqueda del placer, el preocuparse de s
mismos, el evitar la vida de relacin con los dems hombres y el mirar tan slo en
su provecho, si no cuentan con una naturaleza que se imponga a estas razones;
porque lo que ellos persiguen no es ningn bien, sino algo muy diferente. Sin
embargo, dado que poseen el conocimiento, era necesario que partiesen de aqu y
tienen esposa sean como si no la tuviesen; y los que lloran, como si no llorasen; y
los que se alegran, como si no se alegrasen; y los que compran, como si no
poseyesen; y los que disfrutan de este mundo, como si no lo disfrutasen; porque la
apariencia de este mundo se pasa. (1 Cor 7:29-31)
El mundo y el hecho de pertenecer a ste no deben ser tomados seriamente.
Sin embargo, la virtud es seriedad en la ejecucin de las distintas formas de
pertenencia y es tambin tomar en serio la respuesta de uno ante las demandas del
mundo, es decir, el ser. Si en el platonismo el mundo no es idntico al verdadero
ser, no deja de ser un paso hacia ste. Pero este mundo del dualismo gnstico no
es eso siquiera, y como dimensin de la existencia, no ofrece la posibilidad de que
el hombre se perfeccione. Lo mnimo que la actitud acsmica puede causar, por
tanto, en relacin con la existencia mundana interior, es la reserva mental del
como si no.
Pero el dualismo gnstico va ms all de esta posicin desapasionada, ya
que considera al alma misma el rgano espiritual de la pertenencia del hombre
al mundo, en la misma medida que su cuerpo, emanacin de los poderes
csmicos y, por tanto, instrumento del dominio de stos sobre su yo verdadero
pero sumergido. Como vestido terrenal del pneuma, el alma es el exponente
del mundo que se encuentra en el interior del hombre: el mundo est en el alma. La
psicologa gnstica, por tanto, est impregnada de una profunda desconfianza de
la propia interioridad, de la sospecha de trucos demonacos, del temor de ser
traicionada y apresada. Las fuerzas alienadoras se encuentran en el hombre mismo,
y estn compuestas de carne, de alma y de espritu. El desprecio del cosmos,
entendido de forma radical, incluye el desprecio de la psique. Por tanto, lo que
pertenece a la psique es incapaz de ser elevado a la condicin de virtud, y ser
abandonado a s mismo, al juego de sus fuerzas y apetitos, o reducido por la
mortificacin, extinguido incluso, en ocasiones, en la experiencia exttica.
Eso supone que, a pesar de no permitir la virtud en el sentido griego, la
actitud negativa hacia el mundo, o la calidad negativa del mundo mismo, deja
todava abierta la posibilidad de elegir entre varios modos de conducta en los
cuales la negatividad se convierte en un principio de la praxis. En tanto que tales
formas de conducta se convierten en normas y expresan un deber, encarnan lo
que podra llamarse moralidad gnstica. En este contexto, puede reaparecer,
incluso, el trmino virtud; pero el significado del trmino ha cambiado
radicalmente, igual que el contenido material de cada virtud. Daremos algunos
ejemplos de distintos tipos de moralidad gnstica y de la paradjica clase de
virtud que sta admita. Para ello, tomaremos en ocasiones ejemplos de fuentes
que se encuentran ms all del mbito estrictamente gnstico, ya que la
decadencia y la polmica del concepto clsico de la aret es un fenmeno ms
amplio que est relacionado con el surgimiento del acosmicismo o religin
trascendental en general.
b) Moralidad gnstica
en las obras y en la mera fe, carentes del perfecto conocimiento. Estos afirman
somos nosotros, los de la Iglesia. Sostienen que por esto nos es necesaria a nosotros
la buena conducta que de otra manera no nos podramos salvar, mientras que ellos
se salvarn absolutamente, no por la conducta sino por el hecho de ser espirituales
por naturaleza. Del mismo modo que lo terreno no puede participar en la
salvacin, porque no es capaz de recibirla, as tambin lo espiritual, es decir, ellos
mismos, no puede recibir corrupcin, cualesquiera que sean las obras a las que se
entreguen. El oro arrojado en el barro no pierde su belleza, sino que conserva su
propia naturaleza, puesto que el barro en nada puede perjudicar al oro; as afirman
acerca de s mismos que, aunque se entreguen a cualquier tipo de obras materiales,
no pueden recibir ningn dao ni perder la subsistencia espiritual. Por esto, los
ms perfectos entre ellos practican sin rebozo todas las acciones prohibidas, sobre
las cuales las Escrituras afirman que los que las cometen no heredarn el Reino de
Dios Algunos, entregados a fondo a los placeres de la carne, dicen que dan lo
carnal a lo carnal y lo espiritual a lo espiritual. (Adv. Haer. 1.6.2-3)
Este informe contiene varios argumentos importantes. Uno de ellos se basa
en la idea de la existencia de naturalezas o substancias invariables, y segn este
argumento el pneumtico se salva naturalmente, es decir, se salva por la virtud
de su naturaleza. La inferencia prctica que se extrae de esta idea es un precepto de
licencia general, que permite al pneumtico el uso indiscriminado del reino
natural. La diferencia inherente al mundo entre el bien y el mal ha estado
sumergida en la indiferencia esencial de todo lo csmico hacia el destino del yo
acsmico. Pero la historia del libertinaje gnstico no se reduce a la indiferencia. La
ltima frase de la cita de Ireneo sugiere ya un gusto por el exceso. Antes de que nos
adentremos en esta extraa doctrina del inmoralismo religioso, enunciaremos esta
postura de la indiferencia de manera ms completa.
La nica cosa con la que el pneumtico est comprometido es con el reino de
la deidad transmundana, una trascendencia de naturaleza enormemente radical. A
diferencia del mundo inteligible del platonismo o del Seor mundo del
judasmo, esta trascendencia no mantiene ninguna relacin positiva con el mundo
sensible. No se trata de la esencia de ese mundo, sino de su negacin y de su fin. El
Dios gnstico, distinto al demiurgo, es el totalmente diferente, el otro, el
desconocido.En l, el ms all absoluto llama a travs de las capas csmicas
circundantes. Y del mismo modo que el concepto de este Dios tiene ms de nihil
que de ens, su equivalente humano interno, el Yo acsmico o pneuma, de otra
manera oculto, se revela a s mismo en la experiencia negativa de la otredad, de la
no identificacin, y de la indefinible libertad reclamada. Teniendo en cuenta todos
los propsitos de la relacin del hombre con la realidad existente, tanto la idea del
Dios oculto como la del pneuma oculto son concepciones nihilistas: ningn nomos
emana de ellas, es decir, ninguna ley que afecte a la naturaleza o a la conducta
humana como parte del orden natural. Existe sin duda una ley de la creacin, pero
la parte extraa que hay en el hombre no debe ninguna lealtad a aquel que cre el
mundo, y ni su creacin aunque, incomprensiblemente, abarque al hombre ni
su proclamada voluntad ofrecen criterios por los cuales el hombre aislado pueda
marcar su rumbo. De ah el argumento antinmico de los gnsticos, en la medida
en que es meramente negativo: como tal, este argumento slo defiende que las
normas del reino no espiritual no pueden obligar a aquel que pertenece al espritu.
Con respecto a esta idea, en el razonamiento gnstico encontramos a veces el
argumento subjetivista del escepticismo moral tradicional: nada es naturalmente
bueno o malo, las cosas en s mismas son indiferentes, y slo la opinin humana
convierte a las acciones en buenas o malas. Con la libertad que le ofrece su
conocimiento, el hombre espiritual goza del uso indiferente de todas ellas (Ireneo,
op. cit. 1.25.4-5). Mientras esto recuerda uno de los razonamientos de ciertos sofistas
clsicos, una reflexin gnstica ms profunda sobre la fuente de esta opinin
humana transforma el argumento, que pasa de ser escptico a metafisico, y
convierte la indiferencia en oposicin: la fuente ltima no es ya humana sino
demiurgica y, as, comn a la del orden de la naturaleza. De acuerdo con esta
fuente, la ley no es realmente indiferente sino parte del gran patrn en el que se
enmarca nuestra libertad. Siendo ley, el cdigo moral no es sino el complemento
psquico de la ley fsica, y como tal el aspecto interno de la regla csmica que todo
lo abarca. Ambos emanan del seor del mundo como agentes de su poder,
unificados en el doble aspecto del Dios judo, visto como creador y legislador. Del
mismo modo que la ley del mundo fisico, la heimarmne, integra los cuerpos
individuales en el sistema general, del mismo modo la ley moral acta con las
almas, sometindolas as al esquema demiurgico.
Porque qu es la ley en la forma revelada a travs de Moiss y los
profetas, o en la que opera en los hbitos y opiniones de los hombres sino la
manera de regularizar y as establecer la implicacin del hombre en el negocio del
mundo y en las preocupaciones mundanas; de, por medio de sus reglas, establecer
una garanta de seriedad, de elogio o de rechazo, recompensa o castigo, sobre su
absoluta intrincacin; de hacer de su voluntad una parte dcil al sistema de reglas,
que por tanto funcionar de manera mucho ms suave e inextricable? En la medida
en que el principio de esta ley moral es la justicia, la ley tiene el mismo carcter de
restriccin del lado psquico que el destino csmico del lado fsico. Los ngeles
que hicieron el mundo las designaron as [rectas acciones] para llevar a los
hombres, por tales preceptos, a la esclavitud [208]. En la ley normativa, la voluntad
del hombre est anulada por los mismos poderes que controlan su cuerpo. El que
obedece ha abdicado de la autoridad de su yo. Ms all de la mera indiferencia del
argumento subjetivista y del privilegio, meramente permisivo, de la libertad, nos
encontramos aqu con un inters metafsico positivo en repudiar la lealtad a todas
las normas objetivas y, as, con un motivo para su cabal violacin. Se trata de un
inters doble en el que coexisten la voluntad de asegurar la autntica libertad del
yo, por medio del desafo a los arcontes, y de daar la causa general de stos por
medio de la frustracin individual de sus designios.
Pero la historia completa del libertinaje gnstico tampoco termina aqu. Ms
all del motivo del desafo, vemos cmo, algunas veces, la libertad convierte todo
en obligacin positiva para realizar cualquier accin, con la idea de entregar a la
naturaleza lo que le es propio y, de ah, de agotar sus poderes. La doctrina,
indicada brevemente en el citado pasaje de Ireneo (1.6.2-3), aparece de forma ms
detallada en su informe sobre Carpcrates y los cainitas. En este ltimo, la doctrina
anterior aparece combinada con la de la transmigracin, y en esta combinacin el
amoralismo es, ms que el modo de poseer la libertad, el medio por el cual se
consigue.
Y afirman que por medio de las transmigraciones en los cuerpos conviene
que las almas pasen por toda clase de vida y accin, a no ser que alguien
sumamente diligente lo realice todo de un golpe en el transcurso de una sola
vida As, como dicen sus escritos, a sus almas ejercitadas en toda clase de obras
de la vida, al salir (del mundo) no les queda ya nada por hacer; deben emplearse a
fondo en ello, no sea que, faltando alguna cosa para la liberacin, se vean obligadas
a reingresar en un cuerpo. Afirman que Jess se refiri a esto en la siguiente
parbola: Cuando ests en camino con tu adversario, apresrate a liberarte de l,
no sea q ue te entregue al juez, y ste al alguacil, y te enve a la crcel. Te aseguro
que no saldrs de all hasta haber pagado el ltimo cuadrante (Lc 12:58 - 59)
Afirman que ste es el primero de los hacedores del mundo, y que entrega las
almas a otro ngel que est a su servicio para que las encierre en otro cuerpo; pues
dicen que la crcel es el cuerpo. Y la frase: no saldrs de all hasta haber pagado el
ltimo cuadrante, la interpretan en el sentido de que nadie escapar del poder de
los ngeles que crearon el mundo, antes bien, ir pasando de cuerpo en cuerpo,
hasta que haya realizado absolutamente todas las obras de este mundo; y cuano ya
no le falte nada, entonces el alma habr alcanzado su libertad e ir hacia el Dios
que est por encima de los ngeles creadores. De esta forma se salvan todas las
almas, ya sea por haber realizado diligentemente todas las obras en una sola
venida, ya transportadas de cuerpo en cuerpo e insertadas en cada especie de vida,
cumpliendo y pagando lo debido hasta ser liberadas de la necesidad de volver a un
cuerpo. (Ireneo, 1.25.4; cf. Eusebio, Hist. eccl. IV.7)
De nuevo, en su informe sobre los cainitas, Ireneo nos dice:
Y afirman que ellos mismos no se salvarn ms que pasando a travs de
todas las obras, al igual que dijo Carpcrates. Un ngel se halla presente en cada
uno de los pecados y acciones nefandas, de tal modo que el que obra osa cometer
la impureza, pero descarga en el ngel la responsabilidad del acto: Oh ngel, hago
uso de tu obra; oh potestad, realizo tu operacin. Y en esto consiste el perfecto
conocimiento, en lanzarse sin temor a obras tales que ni siquiera est permitido
mencionarlas. (Ireneo, 1.31.2)
La idea de que en el pecado debe completarse una especie de programa, una
deuda que hay que pagar como precio de la libertad ltima, constituye el
reforzamiento doctrinal ms poderoso de la tendencia libertina inherente a la
rebelin gnstica como tal y se convierte en precepto positivo del inmoralismo. El
pecado como camino de salvacin, la inversin teolgica de la idea del pecado: nos
encontramos aqu con los antecedentes del satanismo medieval, y, de nuevo, ante
un arquetipo del mito de Fausto. Por otra parte, la combinacin de esta doctrina
con el tema de la transmigracin que se produce en Carpcrates representa una
adaptacin curiosa de las enseanzas pitagricas y quiz tambin de la doctrina
india del karma, cuya preocupacin central es, aunque con un espritu muy
diferente, la liberacin de la rueda del nacimiento.
Por nuestra parte, podramos dudar con Ireneo de que los predicadores de
estas ideas vivieran de su profesin. Escandalizar ha sido siempre el orgullo de los
rebeldes, pero gran parte de esta provocacin puede que se autosatisfaga ms con
el estmulo de la doctrina que con el de las obras. No obstante, no debemos
desestimar los extremos a los que el desafo revolucionario y el vrtigo de la
libertad podan llegar en el vaco de valor creado por la crisis espiritual.
Precisamente, el descubrimiento de un nuevo panorama que invalidaba todas las
normas anteriores constituy una condicin anrquica, y el exceso en el
pensamiento y en la vida fue la primera respuesta a la importancia y dimensin de
dicho panorama.
trascendental en general.
Filn haba heredado lo suficiente de los estoicos y los platnicos como para
conceder un lugar importante en su pensamiento al concepto y a la palabra aret.
No obstante, cmo es esta virtud en su exposicin? Filn nunca se cansa de
recalcar que las virtudes en el alma no tienen el origen en s mismas sino en Dios:
estas virtudes entran en el alma desde el exterior, como l dice, o desde lo alto,
por la gracia divina y sin la contribucin del yo. Dios es su nico creador. El alma
no cuenta con una excelencia propia, y slo puede anhelarla [211]. El alma no puede
atribuirse ni siquiera este anhelo, ni siquiera el esfuerzo que realiza para obtener la
virtud: tambin estas cosas deben ser imputadas a Dios, el cual concede el eros,
es decir, la tendencia hacia la virtud[212]. Filn utiliza varias imgenes para describir
esta relacin de la actividad divina y la receptividad humana, especialmente las de
sembrar y engendrar. Esta imagen seala la idea, extendida tambin en el mundo
gnstico, de una relacin casi sexual en la cual el alma es el elemento femenino y la
parte que concibe y es fecundada por Dios. Slo Dios puede abrir el tero de las
almas, sembrar virtudes en l, prearlo y hacer que alumbre el Bien [213]. La idea es
muy poco griega, si recordamos lo que el significado de aret implicaba de
actividad individual. Y la imagen concierne no slo a la gnesis de la virtud en el
alma sino al modo mismo en el que se posee. Porque, segn Filn, la consciencia de
su origen debera (y este debera es un nuevo imperativo tico), precisamente en
su aspecto negativo, es decir, la no atribucin al ser, convertirse en un elemento
esencial de la virtud misma, hasta el punto de que esta reflexin constituye de
hecho el virtuosismo de la virtud, que poseda de otra manera no sera virtud en
absoluto. La reflexin en cuestin se basa en la nada[214] del hombre. Esta idea crea
una situacin extremadamente paradjica en el significado de la virtud. Las
distintas virtudes primarias de la tradicin tica, a pesar del elogio que, a la
manera estoica, hace de ellas Filn, pierden su propio contenido intrnseco, ya que
dicho contenido deviene ambiguo. La forma en que el yo determina su relacin con
la presencia de estas virtudes se convertir en la verdadera dimensin de la virtud
y del vicio en un nuevo sentido. El sujeto puede atribuir la virtud a s mismo como
logro propio (y ste es el significado original de aret como excelencia): para Filn,
esta autoatribucin consume, de algn modo, el valor moral de esas virtudes y
las pervierte, convirtindolas en vicios; ms que modos de perfeccin del yo, sern
tentaciones por el hecho de que pueden ser tomadas como tales. Egosta e impo
es el nos que piensa de s mismo que es igual a Dios y cree que acta cuando en
realidad est sufriendo. Porque Dios es el que siembra y el que planta las bondades
en el alma, es impo del nos decir: Yo planto (Leg. AH. 1.49-s.; cf. 111.32-s.). Por
otra parte, el yo puede renunciar a proclamar su propia autora y a reconocer su
insuficiencia esencial. Esta reflexin secundaria, o ms bien la actitud general que
expresa, se convierte en el objeto real de la orden moral y es en s misma considerada
como virtud, aunque signifique la negacin de la existencia de ningn tipo de
virtud del yo. De esta manera, el significado mismo de aret desaparece de las
facultades positivas de la persona y se sita en el conocimiento de la nada. La
confianza en las facultades morales de uno mismo, la tarea de la perfeccin del yo
que en ella se basa, y la atribucin que el yo hace de este logro todos ellos
aspectos de la concepcin griega de la virtud son actitudes condenadas como
vicios del amor al yo y la presuncin. El reconocimiento y la confesin de la propia
incapacidad, la confianza en que Dios proporciona lo que el alma no puede
conseguir por s misma, y el reconocimiento del origen divino de lo que ha sido
concedido, son actitudes de la virtud como tal[215].
Caracterstico de la posicin de compromiso de Filn entre el punto de vista
griego y el nuevo es el hecho de que aada la virtud a la lista de las virtudes
tradicionales, y colocndola a la cabeza de stas como si perteneciera al mismo
orden, cuando en realidad invalida la posicin independiente de todas ellas y se
convierte en la nica condicin de su valor, y, al mismo tiempo, de su vicio
correspondiente. De este modo, la reina de las virtudes, la ms perfecta entre
las virtudes, es la fe[216], una virtud que combina la vuelta hacia Dios con el
reconocimiento y el desprecio de la insignificancia individual [217]. Al adquirir esta
virtud, el hombre adquiere el resto de las virtudes como fruto de sta. Por otro
lado, el vicio ms odioso a Dios es la vanagloria, el amor al yo, la arrogancia, la
presuncin: es decir, el orgullo de considerarse a s mismo seor y gobernador, y
de confiar en los poderes propios[218].
Esta desintegracin completa del ideal griego de la virtud implica la
desintegracin de sus cimientos antropolgicos: En nosotros se encuentran los
tesoros del mal, en Dios slo los del bien (De Fug. etInv. 79). Mientras para los
helenos, desde Platn a Plotino, el camino del hombre hacia Dios transcurra a
travs de la perfeccin moral del yo, para Filn lo haca a travs de la desesperanza
del yo que es consciente de su nada. Concete a ti mismo es un elemento esencial
en ambos caminos. Pero el conocimiento individual de Filn significa conocer la
completa insignificancia de la raza mortal (Mut. Nom. 54), y a travs de este
conocimiento uno obtiene el conocimiento de Dios: Porque se es el momento en
c) Psicologa gnstica
distancia es tan grande como la que separa las dos concepciones del cosmos, y de
las cuales el concepto de demonio es su manifestacin directa.
Poco queda de la idea clsica de la unidad y de la autonoma de la persona.
Contra el orgullo y la confianza un tanto superficial de la psicologa estoica en el
yo, al que considera dueo absoluto de su morada, conocedor absoluto tambin de
lo que es y de lo que sucede en su interior, la aterrada mirada gnstica contempla
la vida interior como un abismo desde el cual los poderes oscuros se levantan para
gobernar nuestro ser, un ser no controlado por nuestra voluntad, ya que esta
voluntad es instrumento y ejecutor de esos poderes. Esta es la condicin bsica de
la insuficiencia humana. Qu es Dios? Un bien inmutable. Qu es el hombre?
Un mal inmutable (Estobeo, Ecl. 1.277. 17). Abandonada al remolino demonaco
de sus propias pasiones, el alma impa grita: Estoy en el fuego, me abraso soy
devorada, pobre de m, por los males que me poseen (C.H. X.20). Incluso la
experiencia contraria de la libertad espiritual es ms receptora que autora: la parte
racional [Jonas escribe spiritual] no se somete a las rdenes de los dmones, lista
como est para acoger a dios (C.H. XVI. 15).
El alma femenina
recibe sus semillas de dios, como los de tipo opuesto, cuando las semillas proceden
de algn ser demonico. [A menos que sea iluminada por dios,] ninguna parte del
cosmos carece de un demon que se deslice en la mente para sembrar la semilla de
su propia energa (C.H. IX.3). Ms all de este aspecto pesimista del concepto,
encontramos la imaginera sexual del alma en el lenguaje de la devocin helenstica
posterior, saturada del espritu de la religiosidad sobrenatural. El matrimonio
sagrado de los cultos mistricos es un ejemplo de ello, y muchas descripciones
cristianas de la accin de la gracia y de la difusin del Espritu Santo en el alma
pertenecen al mismo grupo de metforas.
Iluminacin exttica
Es posible que la iluminacin por medio de un rayo de luz divina (ver pg.
301) que transforma la naturaleza psquica del hombre sea un artculo de fe, pero
puede ser tambin que se trate de una experiencia. En la literatura religiosa de la
poca, dentro y fuera del gnosticismo, se habla en ocasiones de una experiencia
superlativa semejante, que llega incluso a describirse, si bien ms a menudo
aparece como una aspiracin o una meta. Esta experiencia implica una extincin de
las facultades naturales: el vaco creado por esta desaparicin es llenado por un
contenido extremadamente positivo y al mismo tiempo, en su naturaleza inefable,
negativo. La aniquilacin y la deificacin de la persona se funden en el xtasis
espiritual que para la experiencia representa la presencia inmediata de la esencia
acsmica.
En el contexto gnstico, esta transformadora experiencia directa es gnosis en
el sentido ms elevado y al mismo tiempo ms paradjico del trmino, ya que se
trata del conocimiento de aquel que no es susceptible de ser conocido. Hasta aqu,
hemos visto cmo gnosis significaba una de estas cosas: el conocimiento de los
secretos de la existencia tal y como se relatan en el mito gnstico, secretos que
comprenden la historia divina a partir de la cual el mundo fue originado, la
situacin del hombre en dicho mundo y la naturaleza de la salvacin; en trminos
ms intelectuales, la elaboracin de estos contenidos en sistemas especulativos
coherentes; en trminos ms prcticos, el conocimiento del camino que el alma
seguir en su ascensin y de la clase de vida que prepara para este acontecimiento;
y, por ltimo, en trminos ms tcnicos o mgicos, el conocimiento de los
sacramentos, frmulas efectivas y otros medios a travs de los cuales pueden
asegurarse el paso y la liberacin. Todos estos tipos de conocimiento,
relacionados entre s, y ya sean tericos o prcticos, facilitan informacin sobre algo
y son, por tanto, diferentes de su objeto, diferentes de lo que pretenden suscitar [223].
La mstica gnsis theo contemplacin directa de la realidad divina constituye
en s misma un adelanto de la consumacin que vendr. Se trata de la
trascendencia que ha devenido inmanente; y, aunque se haya propiciado por medio
de los actos humanos de la modificacin del yo inducidos por la voluntad, el
acontecimiento mismo es un acontecimiento de actividad y gracia divina. De este
modo, se trata tanto de un ser conocido por Dios como de un conocer a Dios, y
es por esta relacin de mutuo conocimiento por lo que la gnosis se encuentra
ms all del trmino de conocimiento propiamente dicho. En cuanto a
con Justino, con los naasenos y otros aparece con claridad y coincide plenamente
con el relato que Hiplito hace de la misma. Por supuesto, la relativa prominencia
de este rasgo cosmognico en la coleccin de escritos de Chenoboskion una
consecuencia de la importancia setiana no significa que debamos verlo ahora
como algo ms que un rasgo especfico, peculiar de un grupo de enseanzas. En la
especulacin basada en la emisin, el en y Sopha de todo el gnosticismo
siroegipcio este rasgo no tiene cabida; el mismo gnosticismo iranio, al que
pertenece, puede prescindir de l (como demuestra no slo Mani sino, mucho antes
que ste, el sistema citado por Baslides; ver nota 161); e incluso en el caso setiano,
el papel del principio intermedio no tiene de hecho gran peso en la teora: el
verdadero significado es dualista, y en general el tercer principio bien como
Espacio facilita el mero lugar de encuentro para los contrarios, o en su
descripcin substancial como Espritu es (a pesar de compartir primaca)
una forma atenuada del principio superior, susceptible de ser mezclada. Como las
distintas alternativas demuestran, esta susceptibilidad, demandada por la
especulacin gnstica, no exige en realidad un principio original diferente. Debido
a esta relativa falta de importancia sistemtica importancia cuando nos
encontramos ante cuestiones de filiacin histrica no incluimos ningn ejemplo
de este tipo en nuestra seleccin de mitos gnsticos [238]. No obstante, es probable
que la publicacin completa de la Parfrasis de Sem, la principal cosmogona
setiana de esta coleccin (y la revelacin ms larga de cuantas se encuentran en
esta biblioteca), pudiese cambiar nuestras ideas a este respecto[239].
Por mi parte, vuelvo a algunas observaciones doctrinales de carcter general
que pueden mencionarse provisionalmente y relacionarse con los testimonios ms
antiguos. Como confirmacin y, en parte, consolidacin de estos ltimos, uno se
sorprende por la persistente frecuencia de ciertos motivos que, si bien gozaban con
anterioridad de una rica documentacin, reciben ahora un valor aadido al peso
evidente de la constancia numrica y verbal, convertidos en artculos bsicos de fe.
1. El tema, familiar ya para el lector de este libro, que llamar para abreviar
el orgullo del demiurgo, es decir, la historia de su ignorancia, de su perversidad
y de su desprecio, aparece con frecuencia en estos escritos. La ubicuidad de este
tema, cuya frmula se repite de manera casi estereotipada en todos los escritos
cosmognicos de la coleccin de Chenoboskion, es un hecho que, si bien no
sorprende, llama nuestra atencin al coincidir con el testimonio patrstico, casi
literalmente, en: a) el pensamiento del demiurgo, segn el cual slo l existe y no
hay nada por encima de l, b) la jactancia de que da muestras ante su creacin,
ejemplificada en su exclamacin Yo soy Dios y no hay otro Dios ms que Yo, c) su
origen del mundo, aporta con su polmica introduccin una prueba determinante
de que los defensores del mito de Sopha conocan muy bien este punto doctrinal:
Ya que todos, los dioses del mundo y los hombres, defienden que nada exista
antes del Caos, demostrar que estn todos equivocados, porque ellos nunca
conocieron el origen del Caos, tampoco su raz El Caos se origin a partir de una
Sombra y fue llamado Oscuridad; y la Sombra a su vez se origin a partir de una
obra que existe desde el comienzo: esta obra primordial la emprendi Pstis
Sopha fuera del reino de los Inmortales, que en un principio existi en soledad y
del cual se perdi (145:24-146:7). As, la existencia misma de la oscuridad es en este
caso la consecuencia de un fracaso divino. Sopha, la Sabidura, es agente y
vehculo de este fracaso (una de las paradojas, y no la menor, con las que el
gnosticismo se deleitaba); su drama sobre el alma, anterior al tiempo, prefigura la
difcil situacin del hombre dentro de la creacin (si bien se aduea de su
culpabilidad slo para la fase precsmica); y con respecto a las distintas causas
entre las cuales podra elegirse en la evolucin psicolgica actual del relato de la
aventura trascendental, hay que considerar la libertad. Esta libertad queda
atestiguada por el gran nmero de variantes que encontramos en esta literatura:
incluso en la escuela valentiniana encontramos testimonio de dos concepciones
diferentes sobre la primera causa y la naturaleza de la falta de Sopha. De este
modo no nos encontramos aqu, a pesar de la similitud con la idea bsica, con la
misma regla estereotipada del tema del demiurgo. Enumeramos a continuacin
algunos ejemplos de las nuevas fuentes y los relacionamos con sus equivalentes de
las fuentes antiguas.
Tanto Hipstasis de los arcontes como Sobre el origen del mundo nos dicen
que Pstis Sopha a) dese producir algo por s misma, sin su consorte, una obra que
fuera como la primera Luz existente: sta surgi como una imagen celestial que b)
constituy una cortina entre los reinos superiores de la luz y los eones inferiores,
que nacieron despus; y una sombra se extiende sobre la cortina, es decir, sobre su
cara exterior, la cual da la espalda a la luz. La sombra, que fue llamada
Oscuridad, se convierte en materia; y a partir de esta materia nace, como un
aborto, Yaldabaot, el que tiene la forma de un len. Comentarios:
a) Naturaleza de la falta. Sin consorte (Hipstasis 142:7): el mismo motivo
aparece en el Apcrifo de Juan (BG 36:16-37:4; ver pg. 223), tambin en Sabidura
de Jesucristo[255], y es explicado con todo detalle en la versin de Hiplito sobre el
mito valentiniano, esto es, como imitacin imposible del modo de crear del Padre,
fuera de s mismo, lo cual no requiere compaero sexual (ver nota 126). As, la
falta de Sopha se convierte aqu en presuncin, hybris, y conduce directamente al
parece presupuesta[260]. Una vez ms los nuevos textos nos permiten medir el paso
dado por el valentinismo ms all del nivel ms primitivo de su grupo.
c) La pasin de Sopha. Este paso es tambin aparente en el significado dado
al sufrimiento de Sopha, es decir, en el hecho de si ste es incidental (aunque se
exprese de forma muy conmovedora) o, en una segunda fase, crucial en el proceso
cosmognico. Ya que el proceso se inici con el error que de algn modo
signific el origen, en una primera fase, de una oscuridad y un caos que antes no
existan (produciendo as el giro monista de la teora del dualismo), haba muchos
motivos para el malestar, el remordimiento y otras emociones de una Sopha
culpable. Resulta obvio que estos sentimientos formaron parte del relato antes de
ser utilizados por la especulacin. Qu es lo que las fuentes coptas nos cuentan al
respecto? En el Apcrifo de Juan, el sufrimiento de Sopha surge de los quehaceres
creativos del demiurgo, su hijo[261]: observacin y no factor que origina el proceso
cosmognico, muy avanzado ya (aunque factor de su propia conversin y
redencin provisional). Recordemos que en Pstis Sopha, la dramtica y dilatada
pica de este sufrimiento responde enteramente a su propia emocin (cf. pg. 101s.). Pero en Sobre el origen del mundo, citado con anterioridad por su conciencia de
las implicaciones tericas del tema de Sopha, el mismo sufrimiento de sta
adquiere un papel sustantivo y originativo, que, en consecuencia, precede al
estadio demirgico: Sopha contempla la oscuridad ilimitada y las aguas
insondables (= caos), y lamenta profundamente estos productos de su falta inicial;
su consternacin provoca la aparicin (sobre las aguas?) [262] de una obra del
temor, que huye de su lado hacia el Caos (147:23-34); sea ste el mismo arconte
andrgino que se menciona ms tarde o su primer bosquejo, el futuro creador del
mundo es mediata o directamente una proyeccin de la desesperacin de la
Sabidura. Esta idea se encuentra ms prxima del papel hipostsico que los
afectos de Sopha en la especulacin valentiniana; tambin el desarrollo en dos
tiempos (primero el caos, y despus el demiurgo) bosqueja la diferencia entre una
Sopha superior y otra inferior[263]. No obstante, inferir de estas pasiones los
distintos elementos psquicos e hlicos del universo supone todava un paso muy
importante, y nada del nuevo texto sugiere hasta ahora la existencia de algo tan
sutil fuera del crculo valentiniano: la originalidad de este ltimo destaca una vez
ms del resto.
La importancia cosmognica particular de los dos escritos barbelo-gnsticos
traducidos por H.-M. Schenke, Hipstasis de los arcontes y Sobre el origen del
mundo, nos permite reproducir aqu los principales pasajes cosmognicos de
ambos. Schenke[264] ha resumido la estrecha relacin que existe entre los dos
Una vez que la naturaleza (physis) de los seres inmortales hubo terminado su
proceso de procedencia del que es infinito, sucedi que una semejanza eman de
Pstis; la llaman Sopha (Sabidura). Esta semejanza experiment una voluntad y
pas a ser una obra semejante a la luz primordial Se hallaba en el espacio
intermedio entre los inmortales y los seres que vinieron despus de ellos, con
figura [de cielo]. Era como un velo que separaba al gnero humano de las
realidades superiores.
El en de la verdad no tiene sombra alguna en su exterior, pues la luz sin
lmite est en l omnipresente. Pero su exterior es una sombra, a la cual llaman
oscuridad. A partir de ella una potencia se manifest sobre la oscuridad. A esta
sombra, las potencias que vinieron posteriormente la llamaron caos infinito.
[Todo tipo] de divinidad fluy de este caos [] con el lugar entero, de modo que
tambin [la sombra] vino despus de la primera obra. En el abismo precisamente
[se] manifest, a partir de la Pstis que hemos mencionado.
Entonces la sombra se percat de que haba alguien ms poderoso que ella, y
tuvo envidia. Y despus de haberse preado ella sola a s misma, acto seguido
engendr a la envidia Esta envidia result ser un aborto carente de espritu. Fue
como las sombras inmersas en una extensa substancia acuosa. Entonces la hiel que
haba surgido fue arrojada a un lugar particular del caos. Algo parecido a la
parturienta de un nio: todo lo excedente se desparrama. De esta manera, la
materia vino a existir a partir de la sombra y fue arrojada a un lugar, y no se sali
del caos, antes bien la materia estaba en el caos, ocupando parte de l (pg. 363-s.).
Una vez acaecidas estas cosas, acudi Pstis y se manifest sobre la materia
del caos, la que haba sido expulsada como un aborto y careca de espritu. Era,
efectivamente, una oscuridad infinita y un agua sin lmites.
Ahora bien, una vez Pstis se hubo percatado del resultado de su deficiencia,
se conmovi, y esta conmocin se manifest como una obra de temor, y anduvo
errante [en torno a ella] en el caos, pero ella se inclin hacia (esta obra) y [sopl en]
su rostro, en el abismo [que est] debajo de todos los cielos.
Pstis Sopha dese que aquel ser carente de espritu se configurara como
una semejanza y que seoreara sobre la materia y todas sus potencias. Acto
seguido se manifest en primer lugar un arconte salido de las aguas, parecido a un
len y andrgino, poseedor de un gran poder, pero ignorante de dnde procedi
(Yaldabaot) El arconte vea su propia grandeza; en realidad se vea nicamente a
s mismo y a ninguna otra cosa, fuera del agua y de la oscuridad. Entonces pens
que l era el nico existente. Su [pensamiento] se complet con la palabra. (Y esta
palabra) se manifest como un espritu que iba y vena sobre las aguas (364-s.).
[Al texto aqu citado sigue la creacin de Yaldabaot de seis hijos
andrginos (arcontes); sus nombres, femeninos y masculinos (entre ellos Sabaot); la
creacin de un cielo para cada uno de ellos, con sus tronos, sus potestades,
arcngeles, etc., pg. 365-s.]
Cuando los cielos se consolidaron junto con sus potencias (despus de una
intervencin de Pstis) y todo su gobierno, el primer creador se ensoberbeci, y
recibi honor por parte de todo el ejrcito de los ngeles y se vanagloriaba sin
cesar. Y dijo: Yo soy dios.
Cuando Pstis vio la impiedad del gran arconte se irrit. No se la poda ver.
Y dijo: Yerras, Samael, esto es, dios ciego. Hay un hombre inmortal, un hombre
de luz que est delante de ti; ste es el que se manifestar en vuestra creacin
(plasma). El te derribar como estas vasijas de cermica se rompen. Y junto con los
tuyos descenders hasta tu madre, el abismo. Pues en la consumacin de vuestras
inteligible tal y como lo vemos? La respuesta, creo, debe ser un No: sin duda
sugerente e interesante, el texto bosqueja un mundo de significado que, de no ser
con ayuda externa, se escapa a nuestra comprensin. Por supuesto, debemos
intentar olvidar todo lo que sabemos del mito valentiniano por otras fuentes y
prestar atencin exclusivamente al lenguaje del texto. Ahora bien, qu es lo que un
lector no iniciado puede pensar cuando se le dice que la Angustia se hizo densa
como una niebla, que el Error elabor su propia materia en el Vaco, que ello
molde una forma, produjo obras, se enfad, etc.; cuando se le dice que el Olvido
vino a existir por la Profundidad del Padre, o que la Deficiencia tiene una
forma y se disuelve con la llegada de la Perfeccin, cuando ellos conocen al
Padre?
Los escasos elementos explicativos de este crptico lenguaje que el texto
pueda aportar se pierden casi inadvertidamente por el camino, y los descubrimos
tan avanzada la lectura que debemos leerlo de atrs hacia delante para encontrar
alguna seal. De este modo, aprendemos finalmente que son los eones los que Le
buscan, los que carecen de conocimiento y los que esperan obtener un
conocimiento de El. No obstante, obtenemos esta informacin en la pgina 22,
cuando, por primera vez, se utiliza el sustantivo despus de que en todos los
enunciados previos, desde la pgina 18 en adelante, se hubiera utilizado el
pronombre ellos[270], sin ningn tipo de explicacin; un sustantivo que a su vez se
ve reemplazado por la expresin el Todo, con la cual el relato daba comienzo en
la pgina 17. Si nos atenemos a la informacin dada por el Evangelio de la Verdad,
quiz no habramos podido saber hasta entonces que el Todo no es el mundo, y
que ellos no son personas, sino que ambas expresiones se refieren al Pleroma de
los divinos eones que anteceden a la creacin. O, por dar otro ejemplo, en la pgina
24, nos encontramos por fin con la palabra clave ksmos, que desvela de forma
retroactiva el significado de una multitud de trminos anteriores que no cuentan
con referencias cosmolgicas: ya que se dice que el Cosmos es la forma (schma)
de la Deficiencia, podramos equiparar a la Deficiencia con el Olvido de la pgina
18 (puesto que ocupa el lugar de aqulla en la frmula), el Olvido se relaciona a su
vez con el Error (plne) y con su formacin (plsma), ste a su vez con la Angustia
y el Terror, stos de nuevo con la Ignorancia, y as toda la sucesin de conceptos
aparentemente psicolgicos y humanos, a travs de los cuales se desarrolla el
misterioso relato, ve legitimado casi por accidente su significado csmico, que
hasta entonces el lector no iniciado poda como mucho adivinar. Aun as, este
lector se sentir todava perdido para retratar, de manera concreta, abstracciones de
la mente y emociones como actores que interpretan papeles cosmognicos. Cuando
ni siquiera se menciona a los dramatis personae principales como Sopha y el
demiurgo, el relato resulta elptico y lleno de alusiones. Incluso esas raras seales
orientativas que pudimos distinguir en el texto no son seales en absoluto, el
desenlace no es el que el lector estaba esperando. Evidentemente, se espera que el
lector haya sabido esto todo el tiempo, ya que los trminos en cuestin aparecen
cuando ya resultan obvios.
En otras palabras, el lector al cual estaba destinado el Evangelio de la Verdad
deba sentirse en terreno conocido al encontrarse en nuestro texto, de manera
abrupta, con trminos opacos como Angustia, Terror, etc., una familiaridad
anterior al conocimiento de alguna versin completa [271] del mito valentiniano que
le permita leer los pasajes del Evangelio de la Verdad como simple repeticin
condensada de una doctrina muy conocida.
Ahora bien, este hallazgo tiene cierta importancia a la hora de hacer una
valoracin justa de nuestro documento. En primer lugar, significa que no es un
tratado sistemtico o doctrinal, lo que resulta obvio si consideramos su estilo
homiltico general. En segundo lugar, es esotrico, se dirige a iniciados: puede por
tanto, en sus partes doctrinales, usar palabras codificadas, cada una de las cuales
sera una abstraccin con un espectro en cierta medida indefinido que cubrira las
entidades mticas concretas[272]. Por ltimo, el cuadro resumido que ofrece del
sistema (sin hacer mencin a Sopha y al demiurgo, o al nmero y a los nombres
de los eones, etc.) no justifica la deduccin de un estadio incipiente todava no
desarrollado, por as decir embrionario, de esa especulacin [273]. Ms bien
representa un simbolismo de segundo grado. No obstante, resulta muy
esclarecedor que el significado interno de la doctrina pudiera expresarse al menos
para los conocedores en forma de abstraccin a partir de la prdiga variedad
de personajes con la que haba sido representada en su estadio mitolgico. Y aqu
encontramos la respuesta a la cuestin: qu es lo que el Evangelio de la Verdad
aporta a nuestro conocimiento de la teora valentiniana?
En el terreno de la especulacin universal mi sola preocupacin en este
punto, el Evangelio de la Verdad puede o no aadir una nueva variante de la
doctrina valentiniana a las distintas versiones que conocemos por medio del
testimonio patrstico: cualquier reconstruccin de sta hecha a partir de los escasos
datos aportados por el lenguaje del texto debe considerarse una hiptesis; no as la
concordancia que existe entre forma y espritu con el eidos de la especulacin
valentiniana. En este respecto, el Evangelio de la Verdad resulta extremadamente
valioso por la comprensin de la especulacin, mucho ms documentada en
informes anteriores. Porque los pasajes especulativos del Evangelio de la Verdad no
Evangelio de la Verdad.
Addendum
13. Eplogo:
Gnosticismo, existencialismo y nihilismo
era una simple seal de su supuesta validez general, lo cual asegurara su utilidad
para la interpretacin de cualquier existencia humana. Ms tarde, sin embargo,
me pareci que la aplicabilidad de las categoras en el ejemplo dado poda deberse
ms bien al tipo de existencia de ambas partes: la que haba facilitado las
categoras y la que tan bien haba respondido a stas.
Era un adepto que se crea en posesin de una llave capaz de abrir todas las
puertas: me acerqu hasta la puerta concreta, prob la llave, y hete aqu que la llave
entraba en la cerradura y que la puerta se abra de par en par. De modo que la llave
haba demostrado su valor. Slo ms tarde, cuando la idea de una llave universal
haba dejado de servirme, comenc a pensar en la razn por la cual sta haba
funcionado tan bien en el primer caso. Haba utilizado el tipo correcto de llave en
el tipo correcto de cerradura? Y si era as, qu exista entre el existencialismo y el
gnosticismo que haca que este ltimo se abriera al primer roce con el primero?
Con este cambio de enfoque, las soluciones del primero se convertan en preguntas
del segundo, cuando en un principio haban parecido simples confirmaciones de
su poder general.
As, el encuentro de los dos comenz como el encuentro de un mtodo con
un tema y termin como un recordatorio de que el existencialismo, que defiende
ser la explicacin de los principios de la existencia humana como tal, es la filosofa
de una situacin particular, predestinada histricamente, de la existencia humana:
una situacin anloga (aunque diferente en otros respectos) haba producido una
respuesta anloga en el pasado. El objeto se convirti en demostracin prctica
tanto de la contingencia como de la necesidad de la experiencia nihilista. La
cuestin planteada por el existencialismo no pierde por ello seriedad, pero la
comprensin de la situacin que refleja y en la cual se encuentra confinada la
validez de algunas de sus ideas ms profundas hace que se gane en perspectiva.
En otras palabras, las funciones hermenuticas se vuelven inversas y
recprocas la cerradura encaja en la llave y la llave en la cerradura; el
existencialista que lee sobre el gnosticismojustificado por su xito hermenutico,
solicita, como complemento natural, una lectura gnstica del existencialismo.
Hace ms de dos generaciones Nietzsche dijo que el nihilismo, ste, el ms
misterioso de los invitados, est ante la puerta [277]. Mientras tanto, el invitado ha
pasado dentro, ha dejado de ser un invitado, y, en cuanto a filosofa se refiere, el
existencialismo intenta vivir con l. Vivir en semejante compaa supone vivir en
crisis. El inicio de la crisis se remonta al siglo XVII, cuando toma forma la situacin
ahora en vez del entonces. Siempre haba habido una razn para justificar el
aqu, y eso haba sido as mientras el hombre consider el cosmos como la casa
natural del hombre, es decir, mientras el mundo se consider como cosmos. Pero
Pascal habla de este remoto rincn de la naturaleza en el cual el hombre debera
verse a s mismo perdido, de la pequea celda en la cual se encuentra alojado,
quiero decir el universo (visible) [280]. La contingencia total de nuestra existencia en
este esquema priva al esquema de cualquier sentido humano como marco posible
de referencia para la comprensin de nosotros mismos.
Pero hay algo ms que simple sensacin de prdida, abandono y temor en
esta situacin. La indiferencia de la naturaleza significa tambin que la naturaleza
no tiene referencia de lmites. Con la expulsin de la teologa del sistema de las
causas naturales, la naturaleza, carente tambin ella de propsitos, dej de
sancionar posibles propsitos humanos. Un universo sin jerarqua intrnseca del
ser, como el universo copernicano, deja a los valores sin soporte ontologico, y en l
el yo se concentra en s mismo en busca de significado y valor. El significado deja
de encontrarse y se otorga. Los valores dejan de ser contemplados en la visin de
una realidad objetiva, y aparecen como logros de la valoracin. Funcin de la
voluntad, la finalidad es slo mi propia creacin. La voluntad reemplaza a la
visin; la temporalidad del acto borra la eternidad de lo bueno en s mismo. Esta
es la fase nietzscheana de la situacin en la cual aflora el nihilismo europeo. El
hombre est ahora solo consigo mismo.
El mundo: puerta muda y fraz
abierta a mil desiertos.
Quien perdi lo que t perdiste
en parte alguna se detiene.
(Trad. de Virginia Careaga y Txaro Santoro, Hiperin, Madrid 19986)
Esas gentes (dice Plotino, indignado, sobre los gnsticos) que designan con el
nombre de hermanos a los hombres ms viles, juzgan indigno dar este nombre al
sol, a los astros del cielo y al alma del mundo; tan ciega se muestra su lengua!
(Enn. II.9.18). Quin es ms moderno, podramos preguntarnos, Plotino o los
gnsticos? Convendra (dice en otro lugar) que mirasen a los seres primeros y que
abandonasen de una vez su tono pavoroso respecto a los peligros del alma en las
esferas del mundo Si los hombres tienen ms valor que el resto de los animales,
mucho ms valor que ellos tienen todava los cuerpos del cielo, ya que se
encuentran en el universo no en condicin de tiranos, sino para procurarle orden y
dignidad (ibid. 13). Ya hemos visto qu pensaban los gnsticos sobre esta ley. No
tiene nada de providencial y es enemiga de la libertad del hombre. Bajo este cielo
despiadado, que ha dejado de inspirar una confianza venerable, el hombre cobra
conciencia de su total abandono. Cercado, sometido a su poder, y sin embargo
superior a ste por la nobleza de su alma, el hombre se sabe no tanto parte del
sistema que lo envuelve sino inexplicablemente situado en dicho sistema, expuesto
a l.
E igual que en el caso de Pascal, tiene miedo. La otredad solitaria, producto
del descubrimiento de este abandono, surge en el sentimiento del temor. El temor
como respuesta del alma a su ser en el mundo es un tema recurrente en la
literatura gnstica. Se trata de la reaccin del yo ante el descubrimiento de su
situacin, en s misma un elemento de ese descubrimiento, ya que marca el
despertar del yo interior del sueo o de la borrachera del mundo. Puesto que el
poder de los espritus de los astros, o del cosmos en general, no es el temor
meramente externo de la coaccin fsica sino, ms propiamente, el temor interno
de la alienacin y del autoextraamiento. Al cobrar conciencia de s mismo, el yo
tambin descubre que ste no le pertenece realmente, y que ms bien es el
involuntario ejecutor de los designios csmicos. El conocimiento, la gnosis, puede
liberar al hombre de esta esclavitud; pero, puesto que el cosmos es contrario a la
vida y al espritu, el conocimiento salvador no puede aspirar a la integracin en la
totalidad csmica y al acuerdo con sus leyes, como hizo la sabidura estoica, que
busc la libertad en el consentimiento consciente dado a la necesidad, plena de
significado, de la totalidad. Por el contrario, para los gnsticos, el hombre debe
profundizar en su alienacin con respecto al mundo si quiere obtener la liberacin
del yo interior, una tarea slo realizable de este modo. Es el mundo (no la
alienacin con respecto al mundo) el que debe ser superado; y un mundo
degradado a la posicin de sistema de poder slo puede ser superado por medio
del poder. La superacin aqu, por supuesto, no es sino una cuestin de podero
tecnolgico. El poder del mundo es superado, por una parte, por medio del poder
significa que el mundo suprasensible carece de fuerza efectiva (ibid. pg. 200).
De forma distinta y bastante paradjica, este enunciado es aplicable tambin
a la postura gnstica. Por supuesto, es cierto que su extremo dualismo es el opuesto
de un abandono de la trascendencia. El Dios trasmundano representa esta
trascendencia de la forma ms radical. En l el ms all absoluto hace seales que
atraviesan las envolventes cortezas csmicas. Pero esta trascendencia, a diferencia
del mundo inteligible del platonismo o del seor del mundo del judasmo, no
guarda con el mundo sensible una relacin positiva; no es la esencia o la causa de
ste, sino su negacin y supresin. El Dios gnstico, tan diferente del demiurgo, es
el totalmente diferente, el otro, el desconocido. Igual que su equivalente humano
interno, el yo acsmico o pneuma, cuya naturaleza oculta tambin se revela a s
misma slo en la experiencia negativa de la otredad, de la no identificacin, y de la
indefinible y rechazada libertad, este Dios tiene ms de nihil que de ens en su
concepto. Una trascendencia derivada de cualquier relacin normativa del mundo
es igual a una trascendencia que ha perdido su fuerza efectiva. En otras palabras,
para todo lo concerniente a la relacin del hombre con la realidad que lo rodea,
este Dios oculto es una concepcin nihilista: ningn nomos emana de l, ninguna
ley para la naturaleza y, as, ninguna ley para la actuacin humana como parte del
orden natural.
Sobre esta base, el argumento antinmico de los gnsticos es tan simple, por
ejemplo, como el de Sartre. Ya que lo trascendente es el silencio, argumenta Sartre,
puesto que no hay ningn signo en el mundo, el hombre, el abandonado y
dejado a s mismo, reclama su libertad, o, ms exactamente, no puede evitar cargar
con ella: l es esa libertad, no siendo el hombre sino su propio proyecto, y
todo le est permitido[285]. El hecho de que esta libertad sea de una naturaleza
desesperada, o de que, como tarea ilimitada, inspire ms temor que exultacin, es
un asunto diferente.
Algunas veces, en el razonamiento gnstico, el argumento antinmico
aparece bajo el aspecto de un subjetivismo convencional: [para este pasaje, el lector
debe remitirse de nuevo a dos prrafos que aparecen con anterioridad en este libro,
en las pgs. 291-292, que comienzan Con respecto a esta idea y terminan
por medio de la frustracin individual de sus designios].
Por lo que se refiere a la asercin de la autntica libertad del yo, debemos
sealar que esta libertad no es un asunto del alma (psych), tan determinada por
la ley moral como el cuerpo por la ley fsica, sino que es y de manera absoluta un
observacin que debe sorprender al atento estudioso del Sein und Zeit de
Heidegger, ese profundsimo manifiesto de la filosofa existencialista todava hoy
importantsimo. En este libro, Heidegger desarrolla una ontologa fundamental
conforme a los modos en los cuales el yo existe, es decir, constituye su propio ser
en el acto de existir, y con l origina, como correlatos objetivos, los distintos
significados del Ser en general. Estos modos quedan explicados en una serie de
categoras fundamentales que Heidegger prefiere llamar existenciales. A
diferencia de las categoras objetivas de Kant, stas no articulan estructuras
primarias de la realidad sino de la realizacin, es decir, no estructuras cognitivas de
un mundo de objetos dado sino estructuras funcionales del movimiento activo del
tiempo interior en virtud del cual se mantiene un mundo y se origina el yo como
acontecimiento continuo. Los existenciales tienen, por tanto, cada uno de ellos y
en conjunto, un significado profundamente temporal. La verdadera dimensin de
la existencia son categoras de tiempo interno o mental, y articulan esa dimensin
en sus tiempos. Siendo ste el caso, los existenciales deben mostrar y distribuir
entre s los tres horizontes del tiempo: pasado, presente y futuro.
Ahora bien, si tratamos de ordenar dichos existenciales bajo estos tres
epgrafes, las categoras de Heidegger de la existencia, nos encontramos con un
descubrimiento sorprendente, un descubrimiento que a m al menos me
sorprendi extraordinariamente cuando, al aparecer el libro, intent esbozar un
esquema siguiendo el modelo clsico de una tabla de categoras.. Se trata del
descubrimiento de que la columna que se corresponde con el epgrafe de
presente permanece prcticamente vaca, al menos por lo que se refiere a modos
de existencia genuina o autntica. Me apresuro a decir que este enunciado es
un resumen exhaustivo y que, de hecho, es mucho lo que se dice sobre el
existencial presente, si bien no como una dimensin independiente por derecho
propio. Porque el presente existencialmente genuino es el presente de la
situacin, que se define de forma absoluta en trminos de la relacin del yo con
su futuro y su pasado. Este presente aparece como un destello, por as decir, a
la luz de la decisin, cuando el futuro proyectado reacciona sobre el pasado
dado (Geworfenheit) y en este encuentro se constituye lo que Heidegger llama el
momento (Augenblick): momento, no duracin, es el modo temporal de este
presente, una criatura de los otros dos horizontes del tiempo, una funcin de su
dinmica incesante, y no dimensin independiente en la que morar. Separado, sin
embargo, de este contexto de movimiento interior, por s mismo, el mero
presente denota precisamente la renuncia a la genuina relacin futuro-pasado en
beneficio de un abandono o entrega al puro hablar, a la mera curiosidad, y al
anonimato de todos los hombres (Verfallenheit): una falla en la tensin de la
verdadera existencia, una especie de inactividad del ser. Sin duda, Verfallenheit, un
trmino negativo que tambin incluye el significado de la degeneracin y el
declive, es el existencial que se corresponde con el presente como tal, y que
explica como un modo de existencia derivativo y deficiente.
De este modo, nuestro enunciado original defiende que todas las categoras
relevantes de la existencia, aquellas que tienen que ver con la posible autenticidad
de la mismidad, se distribuyen en forma de pares correlativos bajo los epgrafes de
pasado o futuro: facticidad, necesidad, llegar a ser, haber sido arrojado,
culpabilidad, son modos existenciales del pasado; existencia, adelantarse al
propio presente, anticipacin a la muerte, cuidado y resolucin, son modos
existenciales del futuro. No queda ningn presente para el reposo de la existencia
genuina. Saltando fuera de su pasado, por as decir, la existencia se proyecta a s
misma en su futuro; se enfrenta a su ltimo lmite, la muerte; regresa de esta breve
mirada escatolgica sobre la nada a su clara facticidad, a la informacin inalterable
de su haber devenido ya esto, all y entonces; y lleva esto hacia delante con su
resolucin mortalmente engendrada, introducindolo en lo que el pasado se ha
concentrado ahora. Repito: no hay presente en el que morar, slo la crisis entre el
pasado y el futuro, el movimiento afilado entre los dos, balancendose en el filo de
la navaja de la decisin que empuja hacia delante.
Este dinamismo incesante ejerci una enorme atraccin sobre la mente
contempornea, y mi generacin, en los aos veinte y treinta en Alemania,
sucumbi a l de manera absoluta. Sin embargo, hay un rompecabezas en esta
evanescencia del presente como poseedor del contenido genuino, en su reduccin
al inhspito punto cero de la mera resolucin formal. En qu situacin metafsica
se basa?
En este punto se hace necesaria una observacin adicional relevante. Al
margen del presente existencial del momento, existe, despus de todo, la
presencia de las cosas. Pues bien, esta copresencia con las cosas no permitir un
presente de distinta naturaleza? Sin embargo, Heidegger nos dice que las cosas
son en principio zuhanden, es decir utilizables (categora de la cual incluso intil
es un modo), y que, por tanto, estn relacionadas con el proyecto existencial y
con el cuidado (Sorge), y por tanto incluidas en la dinmica futuro-pasado. Por
otro lado, las cosas tambin pueden ser neutralizadas y reducirse a vorhanden
(estar ante m), es decir, a objetos indiferentes, y el modo de Vorhandenheit puede
ser un equivalente objetivo de lo que en el lado existencial es Veifallenheit, presente
falso. Vorhanden es aquello que es mera e indiferentemente existente, el ah de
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[Bibliografa actualizada]
Mandeos
Como los estudios sobre la gnosis suelen ya tratar acerca de Nag Hammadi,
Indice onomstico
Atis, 44, 73
Authades, 102
Az, 239
Bhaq-Ziva, 165
Bahram I, 231
Barbel, 223
Bardesanes, 43, 188
Bartholomae, 155
Baslides, 76, 77, 164, 165, 187, 189, 302, 307, 312
Basilio, 43. Ver tambin Maleo
Berthelot, 129 Buda, 230, 249, 250
Can, 127-128, 227
Carpcrates, 163, 293
Celso, 137, 195
Cerdn, 166-167
Cerinto, 166
Csar, 55
Cicern, 221, 262, 265, 274, 278
Clemente de Alejandra, 72, 174, 187, 302
Clemente de Roma, 138
Cor, 128
Crisipo, 265
Cristo, 66, 73, 92, 112, 126-128, 159, 163, 167, 168, 170, 171, 210, 211, 213, 215,
219, 223, 226, 227, 301, 326
Daniel, 47
Datn, 128
Descartes, Ren, 339
Dioniso, 300
Droysen, Gustav, 46
Efrem, 43, 188, 233, 253
Elohim, 77, 224, 227
El-shaddai, 77
En-Nadim, 232, 237, 252, 253, 255
nnoia (Epnoia), 140-ss., 161, 227. Ver tambin Helena de Troya
Enoc, 128
Epifanio de Salamis, 72, 138, 141, 195, 196, 205, 206, 253, 313
Epimeteo, 129
Esa, 128
Esdras, 150
Estobeo, 302
Eusebio, 293
Eva, 94, 98, 120, 125-127, 227, 228, 246-248
Isidoro, 187
Isis, 72
Jahv, 227, 228
Jmblico, 188
Jawar, 114
Jayyam, Ornar, 194
Jernimo, 174
Jess, 101, 111, 119, 126, 127, 137, 141, 142, 163, 210, 213, 215, 219, 230,
248250, 293, 325
Juan, san, 125
Juan Bautista, 73, 324
Juliano el Apstata, 44
Julitta, 149
Jpiter, 130, 186
Justino, 312
Justino Mrtir, 138
Kant, Immanuel, 352
Karkm, 153
Kushta, 107, 130
Kyriaks, 149
Leviatn, 149. Ver tambin Ur
Notas
[1]
Salvo en los casos en que se indica, las citas se han traducido del original
ingls, por mantener la coherencia con los comentarios del autor o por razones de
accesibilidad a los textos. (N. de la T.) <<
[2]
Gnosticism and Modern Nihilism, Social Research, 19 (1952), pgs. 430452. Una versin ampliada en alemn, Gnosis und moderner Nihilismus,
apareci en Kerygma und Dogma, 6 (1960), pgs. 155-171. <<
[3]
[4]
[7]
vendr: aqu el modelo fue seguramente la palabra hebrea olam (arameo alma),
cuyo significado original de eternidad lleg a absorber el de mundo. El plural
mandeo almaya puede significar mundos o seres, esto ltimo en un sentido
personal (sobrehumano). La personificacin est unida al concepto de este en
del Nuevo Testamento en expresiones como el dios [o los gobernadores] de este
en. <<
[11]
[13]
[14]
[15]
[16]
[18]
[20]
[21]
[22]
[23]
Prisin, bola con cadena, atadura y nudo son smbolos frecuentes del
cuerpo. <<
[25]
[26]
Para Geworfenheit ver su Sein undZeit, Halle 1927, pg. 175-ss. El lector
hallar en el Eplogo una comparacin entre la visin gnstica y la existencialista,
pgs. 341-393. <<
[28]
[29]
[31]
[35]
[39]
[42]
mientras ests en el mundo, tus pecados crecen contigo. [155] Elegido mo, no
confes en el mundo en el que vives, porque no te pertenece. Ten fe en tus buenas
obras. [163] No exaltes a los Siete y a los Doce, los gobernadores del mundo
porque stos llevan fuera del camino a la tribu de las almas que fue trada hasta
aqu desde la casa de la vida. La coleccin termina con estas palabras: Esta es la
primera enseanza que Adn, el jefe de la tribu viva, recibi. (Los nmeros entre
corchetes indican prrafos de la edicin de Lidzbarski.) <<
[43]
Cf. C.H. VII. 1-s.: Adonde sois llevados, oh vosotros, hombres borrachos
que habis bebido el vino [lit. palabra] sin mezcla de la ignorancia deteneos y
recobrad la sobriedad, y mirad con los ojos del corazn Buscad al gua que os
conducir de la mano hasta las puertas del conocimiento donde se encuentra la luz
brillante que es pureza de la oscuridad, donde nadie est ebrio y todos sobrios y
vuelven sus corazones para ver a Aquel cuya voluntad es all visible. <<
[44]
Bien Jess o Adn, aunque ms probablemente el primero; ver pg. 248ss., la doctrina del Jess Patibilis. <<
[45]
[47]
[48]
De la Luz. <<
[49]
[52]
[57]
[63]
Cf. E. M. Butler, The Myth of the Magus, Cambridge University Press, 1948;
The Fortunes of Faust, Cambridge University Press, 1952. <<
[64]
[65]
[68]
Las estaciones del viaje de vuelta se corresponden con las del descenso.
[69]
<<
[70]
[74]
<<
[76]
[78]
[79]
[83]
Saturnilo lleg a decir que las profecas eran pronunciadas en parte por
los hacedores del mundo y en parte por Satn. <<
[84]
shaddai. <<
[85]
remanentes de la iglesia que Marcin haba fundado. En nuestro resumen sobre las
enseanzas de Marcin, indicaremos la fuente concreta slo ocasionalmente. <<
[89]
Marcin acepta el relato del Gnesis sobre la creacin del hombre, del
cual extrae la consecuencia de que el Buen Dios no haba participado en absoluto
en sta. <<
[90]
Adolf von Harnack, Marcin: Das Evangelium vom fremden Gott, Leipzig
1921, pg. 31, nota 1. El libro de Harnack es un clsico, sin duda el mejor
monogrfico sobre cualquier captulo particular del gnosticismo. <<
[91]
Con relacin a este punto, Marcin ofrece una explicacin original cuando
no un tanto humorstica, pues, en contraste con Can, los sodomitas y sus parientes,
Abel, los patriarcas y todos los hombres justos y profetas de la tradicin bblica no
fueron salvados cuando Cristo descendi al infierno, sino que, habiendo aprendido
por una larga experiencia que a su Dios le agradaba tentarlos, sospecharon que de
nuevo esta vez se trataba de una tentacin y por tanto no creyeron en el Evangelio
de Cristo (Ireneo, 1.27.3). <<
[92]
[96]
[98]
[99]
[100]
sin lgos, puesto que el Logos (la Palabra) se haba separado de ellos: al
significar palabra y razn el argumento no resulta totalmente claro en la
versin inglesa. <<
[101]
[102]
[103]
no encaja en absoluto con la secuencia 25-26, igual que sucede con otros
enunciados en 24. <<
[105]
Con relacin a este significado positivo de los poderes de los planetas, cf.
Macrobio, In somn. Scip. 1.12, Servio, In Aen. XI.51, y el Kre Ksmou del Corpus
Hermeticum. <<
[107]
[109]
Ver pg. 97. Ofrecemos aqu el resto del pasaje: Dios, siempre
preocupado por perfec-cionar todas las cosas, la uni a la Materia de la cual la
vio tan enamorada otorgndole multitud de formas. De ah nacieron las criaturas
compuestas: el cielo, los elementos [etc.: todas stas deben entenderse como
receptculos del Alma]. Sin embargo, reacio a abandonar al Alma, en su
degradacin con la Materia, Dios le concedi una inteligencia y la facultad para
percibir, dones preciosos que tenan como misin recordarle su origen elevado en
el mundo espiritual, devolverle el conocimiento de s misma, mostrarle que era
una extraa aqu aba-jo Despus de recibir el Alma esta instruccin, a travs de
la percepcin y de la inteligencia; despus de recobrar el conocimiento de s
misma; el Alma desea el mundo espiritual, como un hombre llevado a una tierra
extranjera suspira por su lejano hogar. Est convencida de que para volver a su
condicin original debe desembarazarse de sus lazos mundanos, de los deseos sensuales, de todas las cosas materiales (Chwolson, Die Ssabier, II, pg. 493). Aunque
la ltima parte de este pasaje parece referirse al alma humana, y en verdad lo hace,
puesto que el alma cada del mundo recibe la inteligencia y la percepcin en el
hombre, se refiere de manera inequvoca a un Alma universal cuya cada es la
causa del origen del mundo. <<
[111]
Cf. el pasaje mandeo: Abathur (uno de los uthras que planea la creacin
de un mundo) entra en ese mundo [de oscuridad] Ve su rostro en el agua oscura,
y el hijo de su semejanza se forma en l a partir del agua oscura. Este hijo es
Ptahil-Uthra, el demiurgo de este mundo
(G 173). Este ejemplo, que proviene de una zona muy distante del medio
intelectual en el que Plotino se encontr con sus gnsticos, demuestra la forma tan
persistente en que el acto de reflejar es concebido en la literatura gnstica como la
produccin de un alter ego, y al mismo tiempo, su estrecha conexin con la
cosmogona. <<
[112]
[114]
En vez del trmino cercar, que sugiere una accin efectuada desde el
exterior. <<
[115]
<<
[117]
Los tres nombres de gnero femenino. Por lo que se refiere a si el PrePadre o Abismo estaba solo en el comienzo o si se hallaba acompaado por el
Silencio, existe gran diversidad de opiniones dentro de los valentinianos (cf. Ireneo,
Para estas dos tareas, el mismo Valentn parece haber adoptado dos
Lmites, que ms tarde se contraen en una persona. <<
[128]
Esto no signific una humillacin para El Porque ellos eran una Nada,
esto es, aquella Angustia y aquel Olvido y aquella forma de la Falsedad (EvV
17:21-s.). <<
[129]
(Cruz), producido para que nada de la Deficiencia pueda aproximarse a los eones
que estn dentro del Pleroma (vi.31.6). <<
[130]
Del hebreo chokmah, es decir, sabidura, igual que Sopha, pero, en estas
especulaciones, se refiere a la forma cada de la sabidura. <<
[131]
El mismo Valentn ofreci un retrato muy distinto de la relacin CristoSopha (a partir de este estadio Sopha siempre significa la Sopha inferior), y la
rama de Anatolia conserv esta forma de la doctrina. Segn sta, Cristo no
procedi de los eones del Pleroma sino de la Madre (Sopha) expulsada al exterior,
la cual lo engendr de acuerdo con la memoria de las realidades superiores, pero
con la mezcla de cierta sombra. Este Cristo, puesto que era macho, se castr de esta
sombra y se remont al Pleroma.
Por su parte la Madre, abandonada en medio de la sombra y vaciada de la
substancia espiritual, produjo un segundo hijo. Este es el Demiurgo, al que pone
como dominador absoluto de las substancias inferiores (Ireneo, 1.11.1) Los
Excerpta de Teodoto confirman la validez de esta versin para la rama de Anatolia
(23.2; 32.2; 39). <<
[133]
Ver la mofa de Ireneo (4.3): Gran espectculo nos ofrecen estos hombres
intentando explicar cada cual a su guisa de qu pasin y de qu elementos procede
la substancia. <<
[134]
Todas las cosas por l fueron hechas (Jn 1:3) Invocacin de esta cita
de san Juan! <<
[135]
[140]
[141]
[144]
[145]
[146]
[149]
La poca claridad del texto hace que mi traduccin aqu sea aproximada.
<<
[151]
En los Kephalaia coptos hay un bello pasaje que ejemplifica esta amplitud
de miras de Mani. Hablando de sus predecesores, o de las Iglesias elegidas por
stos, Mani introduce el smil de los mensajeros reales: Los pases y las lenguas
hacia los cuales son enviados difieren unos de otros; uno no es como otro. As, se
corresponde con la Potencia gloriosa que sta enve lejos de s a todos los
Apstoles: las revelaciones y la sabidura que les entrega, es entregada de distintas
maneras, es decir, una no es como la otra, porque las lenguas hacia las cuales son
enviadas no se parecen entre s (Keph. cap. 154). <<
[153]
Cf. West, Pahlavi Texts, III, pg. 234. En el breve esbozo de la doctrina que
se utiliza en los catecismos, esta divisin aparece bajo epgrafes como la doctrina
de los tres tiempos, o tres das, o tres momentos, como en el siguiente
ejemplo: la doctrina de los tres tiempos;.sabemos (1) lo que se dice que fue
antes de existir la tierra y el cielo; sabemos (2) por qu Dios y Satn lucharon, cmo
se mezclaron la Luz y la Oscuridad, y quin se dice que cre la tierra y el cielo;
sabemos an ms (3) por qu un da la tierra y el cielo morirn, y cmo la Luz y la
Oscuridad sern separadas la una de la otra, y lo que suceder despus de eso
(Chuastuanift, ed. Bang, pg. 157). <<
[156]
En torno al 140 d. C., Baslides escribe sobre una doctrina, que reconoce
anterior a su tiempo, segn la cual existen dos principios de todas las cosas, a los
cuales ellos [los pensadores en cuestin] adscriben el bien y el mal Mientras stos
[166]
[167]
[170]
Ireneo, 1.12.4: igual en los ofitas (ibid. 30.1), en los naasenos de Hiplito y
en el Apcrifo de Juan. <<
[171]
[173]
[174]
[175]
[176]
[180]
Las fuentes de este prrafo son Teodoro bar Konai y san Agustn. <<
[184]
[186]
[190]
[192]
posible nada malo, tom todo cuanto es visible, que se mova sin reposo de manera
catica y desordenada, y lo condujo del desorden al orden, porque pens que ste
es en todo sentido mejor que aqul. Pues al ptimo slo le estaba y le est
permitido hacer lo ms bello. Por medio del razonamiento lleg a la conclusin de
que entre los seres visibles nunca ningn conjunto carente de razn ser ms
hermoso que el que la posee y que, a su vez, es imposible que sta se genere en
algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, coloc la
razn en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuera la ms bella y mejor
por naturaleza. Es as que segn el discurso probable debemos afirmar que este
universo lleg a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razn por la
providencia divina (trad. de Francisco Lisi, Gredos, Madrid 1992). El lector se dar
cuenta de que el razonamiento que en el relato del Gnesis se aplica implcitamente
al hombre, aqu se aplica al cosmos. <<
[197]
[199]
[201]
[202]
Cf. Platn, Las leyes X.898c: Sin embargo, husped, por lo que acabamos
de decir, sera una impiedad afirmar que quien hace girar el universo es algo
distinto al alma, dotada de toda virtud, sea una slo o sean varias. Esta idea fue
desarrollada por Aristteles. <<
[207]
Simn Mago; comparar con el pasaje completo que aparece en pg. 141
[209]
Ef 4:1-2; Flp 2:3; 2 Cor 10:5; Rom 5:3-4; 2 Cor 7:10; Bern 2:2. <<
s. <<
[210]
[212]
[213]
[215]
[216]
[217]
[218]
[219]
En la astrologa egipcia, los doce signos del zodaco tienden a ocupar las
posiciones de los siete planetas (astrologa babilonia) como smbolos del orden
csmico: en la versin gnstica, son smbolos de la corrupcin csmica. <<
[225]
Incluso para los eones del Pleroma: ver la enseanza valentiniana, pg.
207-s. <<
[226]
Debemos recordar que la ltima revisin de este libro data de 1970. (N.
[227]
[228]
[231]
y en las luchas y oscurantismos a los que alud con anterioridad. Despus de tener
acceso, aunque slo durante un breve perodo de tiempo, a los doce cdices de El
Cairo (un cdice lleg hasta Europa y fue adquirido por el Instituto Jung de
Zrich), dicho autor ha catalogado los escritos, realizando tambin composiciones
y tomando notas, a veces apresuradas, a partir de su contenido. Estas, tal y como
aparecen en su libro, siguen constituyendo por el momento el mayor testimonio
con el que contamos, al margen de lo que ha sido totalmente publicado o
traducido. <<
[234]
Incluyo en stos los escritos del Papiro de Berln, cuya publicacin, tanto
tiempo detenida, fue estimulada por el descubrimiento de Nag Hammadi. <<
[235]
[241]
[242]
[243]
335.] <<
[244]
[245]
[246]
[248]
Cf., por ejemplo, Ireneo 1.12.4 para cada rama de los valentinianos (ver
pg. 238); cf. ibid. 30.1 para los ofitas: la Luz primordial del Abismo, bendita, eterna
e infinita, es el Padre de Todo, y su nombre es el Primer Hombre; cf. tambin los
textos sobre los naasenos y sobre Monoimo el Arabe, en Hiplito, Refut. V.7, VIII.
12. <<
[252]
Sin su consorte masculino, cf. Till, pg. 277, nota a BG 118:3-7. <<
[256]
Ver pg. 209; la segunda funcin del lmite es actuar entre el Pleroma y
el exterior: cf., por ejemplo, Hiplito VI.31.6: que nada de la Deficiencia pueda
aproximarse a los eones que estn dentro del Pleroma. <<
[258]
Cf. Hipstasis 142:10-15: Y que una sombra vino a existir ms abajo del
velo, y esta sombra pas a ser materia, y fue arrojada a un lugar particular una
especie de aborto; Origen 146:26-147:20: Pero su exterior es una sombra, a la cual
<<
[262]
[265]
[267]
Algunas partes de estos pasajes han sido citadas ya en pgs. 95, 207-210,
214 y 220. Otras citas del Evangelio de la Verdad se encuentran en pgs. 104, 105,
108, 111, 121, 126, 218 y nota 123. <<
[269]
Ellos, en copto, sirve tambin para expresar una pasiva impersonal. As,
ellos no conocen al Padre = el Padre es desconocido. <<
[271]
Esta tesis, avanzada por Van Unnik (H.-Ch. Puech, G. Quispel, W. C. van
Unnik, The Jung Codex, Londres 1955, 81-129), ha sido criticada por m en los
artculos mencionados con anterioridad, nota 267. La idea principal de mi
argumentacin es que es mucho ms plausible que la abstraccin sea posterior a la
imaginacin concreta. En consecuencia, el Evangelio de la Verdad sera una especie
de expresin desmitificada del valentinismo (como tal, podra ser an obra de
Valentn o de un contemporneo). Debe concederse que la secuencia inversa, un
comienzo premitolgico y quasi filosfico que posteriormente se recubre con la
mitologa, no es imposible per se. Sin embargo, la idea de que el Evangelio de la
Verdad, con su libre juego de variaciones msticas sobre un tema teolgico
subyacente y su rica imaginera de asociaciones muy libres y siempre armonizadas,
pertenezca a un estadio inmaduro del valentinismo me resulta totalmente
imposible de creer. <<
[274]
Me resulta muy difcil creer que, a partir del captulo 19, Ireneo contine
hablando de los marcosianos y no de las enseanzas gnsticas en general. <<
[275]
[278]
[279]
[281]
[284]
[285]
[286]
[287]
[289]
Hablo aqu de Sein und Zeit, no del ltimo Heidegger, que sin duda no es
existencialista. <<