Luis Carlos Martín Jiménez

ÉL VALOR DE LA AXIOLOGÍA
Crítica a la Idea de Valor y

a las teorías y doctrinas de los Valores
Luis CARLOS MARTÍN JIMÉNEZ
19
PENTALFA EDICIONES
El valor de la Axiología
Crítica a la Idea de Valor y a las teorías y doctrinas de los Valores
02014 Pentalfa Ediciones (Grupo Helicón S.A.)
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D.L.: AS 00193-2014
Luts CARLOS MARTÍN JIMÉNEZ
EL VALOR DE LA AXIOLOGÍA
CRÍTICA A LA ÍDEA DE VALOR Y

A LAS TEORÍAS Y DOCTRINAS DE LOS VALORES
Pentalfa Ediciones
Oviedo 2014
LUIS CARLOS MARTÍN JIMÉNEZ
(Nava del Barco, 1967). Licenciado
en Filosofía por la Universidad
Complutense, es Doctor en filosofia
por la Universidad de Oviedo e
Investigador Asociado de la Fundación
Gustavo Bueno; Profesor de Filosofía
en Talavera de la Reina, colabora en la
revista El Basilisco y la revista digital
El Catoblepas.
Actualmente está trabajando el
problema de la técnica en relación a su
estudio inédito “América: fenómeno y
realidad”.
Introducción
1. Del monismo al atomismo de los valores
Las ideas que presentamos podrían llevar a pensar que al hablar

de Valores pretendemos criticar aquellos que caen bajo su denotación,
cualesquiera que sean y poner en su lugar otros que nosotros queremos
defender como tales. De este modo pasaríamos a engrosar el número de
las disciplinas axiológicas que nos explican cuáles son los verdaderos
valores y por qué. De igual modo se podría entender que hablando de
los valores pretendemos resaltar las doctrinas que se han desarrollado
hasta el presente («ponerlas en valor») contribuyendo al desarrollo de
la Axiología por sus virtudes como disciplina filosófica, bien sea por
su necesidad práctica o por su profundidad teórica. Todo lo contrario:
nuestra intención es criticar la idea misma de los valores tal y como se ha
desarrollado por la práctica totalidad de disciplinas que giran en torno a
lo que cae bajo la idea de Valor.
Lo que queremos poner de manifiesto, antes de nada, es que la crítica
a la Axiología no necesita partir de supuestos axiológicos; como el que
suponiendo lo que su nombre indica («la ciencia de los valores») asume
una validez, la de la disciplina, fruto de la positividad de su objeto (los
valores) con el excelso fin de explicar cuáles son los valores superiores (o
positivos) y cuáles los valores inferiores (o negativos).
Esta reserva está hecha contra quien pensara encontrar un sentido
existencial o político, oficial o subversivo (transvalorativo), en la medida
en que ofreciese una respuesta sobre las guías o los fines de la Humanidad.
Precisamente vamos contra estas pretensiones en general y, en particular,
si se responde a ellas en términos de valores.
6 Luis Carlos Martin Jiménez
Y es que no partimos de los valores (sean cuales sean) de modo directo,

ni mucho menos del supuesto de que los valores sean ideas o ideales
(utopias se suele decir). El planteamiento general es otro. Partimos de
la Axiología como conjunto de doctrinas o concepciones filosóficas que
se mueven alrededor de lo que llamaremos campo de la idea de valor,
el cual comprende una multiplicidad de operaciones valorativas, una
pluralidad de fenómenos y de términos valiosos (bienes, fines, medios)
o relaciones (económicas, políticas, éticas) dadas en una tradición donde
ya están entendidas, desde multitud de teorías y doctrinas, principalmente
por las llamadas teorías y filosofías de los valores. Se trataría de explicar
la constitución de ese campo, buscando las fuentes de sus contenidos, su
estructuración y la dialéctica de su desarrollo.
La tesis que en líneas generales queremos exponer a través de la crítica
a la Axiología (la que pretende explicar los valores), en cuanto supone
darle el lugar que le corresponde dentro de las disciplinas filosóficas (lo
que entendemos como marco institucional), pasa por el análisis de su
nacimiento y bagaje doctrinal; lo que vamos a hacer en esta introducción
es vincularla a aspectos estructurales y evolutivos de la idea de valor:
un campo de valores que de configuraciones monistas, holisticas, en
términos de reino, mundo, esferas de valor, ha pasado a tratarse desde
concepciones atomistas, particulares, desenclasadas.
Es decir, podriamos introducirnmos en este campo señalando los
referentes mundanos del campo con anterioridad al propio desarrollo
de la Axiología, vinculados a la evolución de su estructura, desde una
fase o concepción holistica de principio a una progresiva atomización
del mismo, lo que a su modo recogerian las concepciones filosóficas.
Si podemos hacer esto es porque el campo de la Idea de Valor es muy
anterior a la disciplina filosófica, y porque la filosofía de los valores no
lo agota.
La primera de ellas podemos denominarla monismo de los valores.
Ésta es resultado de una totalización principalmente de tipo atributivo que
entendería todo valor en dependencia jerárquica de un valor fundamental
o valor de los valores, prototipo del cual es el Dios cristiano trinitario
(principalmente entendido como personal), fundando una jerarquía
absoluta de los valores, en este caso paralelo a la perfección de los seres
(aunque este monismo de los valores alberga muchas doctrinas cuyas tesis
«reductivas» son muchas veces incompatibles entre sí). La máxima que
cabría atribuirles sería: «Todos los valores están conectados con todos».
Asi, el valor de un bien, o el valor de un valor, o su sólo conocimiento,
El valor de la Axiología '
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implica su posición dentro de la escala, esto es, sus relaciones con los
otros; relación que puede ser otro valor (su tematización axiológica la
podemos ver en doctrinas como la del valor moral en Scheler).
Esta dialéctica ha ido perdiendo el carácter holístico en el tratamiento
del campo, al derivar hacia una distribución que ya no ofrecería
jerarquizaciones sistemáticas, completas u «objetivas» de los valores,
sino que se limitaria a ofrecer o resaltar grupos o «retahilas» de valores
que fiscalizarian la praxis ética o política, y cuyos elementos axiológicos
quedan relativizados.
Desde este progresivo atomismo axiológico los sistema de los valores
se entenderán distribuyéndose en función de criterios tan diversos como
puedan ser el sujeto volitivo o afectivo, las sociedades históricas, las
culturas o las propias personas, factores que, aunque también se consideren
valores fundamentales, sin embargo siguen siendo independientes entre sí,
distributivamente considerados. Desde este punto de vista las escalas de
valores son muchas e incompatibles, aunque desde el armonismo atomista
tenderán a entenderse como tolerables mutuamente (también aquí son
muchas las doctrinas y muy distintas). La máxima a la que adscribimos
estas posiciones sería: «Ningún valor (como tal) está conectado con otro».
Otras formulaciones dicotómicas de este estilo las encontramos
en distinciones muy comunes en Axiología, como son absolutismo o
relativismo de los valores, objetivismo o subjetivismo, universalidad o
historicidad, u otras que coinciden con la propuesta en algunos tramos, en
otros no. En concreto, vemos aparecer esta división en Raymond Ruyer
(La filosofia del valor. Fondo de Cultura Económica, México 1969),
aplicada a la diferencia que en el terreno de la fundamentación naturalista
se da entre Ostwald y Kóhler, cuando dice que el segundo rompe la
unidad de los valores que el primero, desde el sistema emergentista
holista basado en la entropía del universo, daba a la valoración humana
en un único sentido (negativo); al contrario, Kóhler, distribuye el valor
en los múltiples estados de equilibrio que se forman, quedando dividido
el universo en estados desconectados de equilibrio —homeostático—,
determinando la tendencia o el sentido de la valoración de modo contrario
al de Ostwald, no sólo respecto a su campo, pasando de la totalidad a
la atomicidad, sino respecto a su sentido, pasando del desequilibrio
entrópico al equilibrio homeostático.
Pues bien, esta clasificación generalísima, que en nuestra tabla
cruzamos con otros criterios para reconstruir lo más extensamente
posible la pluralidad de doctrinas axiológicas, se puede considerar como
exposición académica de corte metafísico de dos modos mundanos

vinculados dialécticamente con ellas; el primero es el que se prepara,
a partir del siglo XVI, desde la tercera especie o idea de valor, que
llamaremos idea de valor absoluto, y que supone la metábasis del valor
relativo al aplicarlo a Dios, de tal modo que estructuralmente la idea de
valor queda dividida en dos, fruto de la inconmensurabilidad entre el
mundo de la naturaleza y el mundo de la Gracia («el valor de los valores»,
leemos en el Cancionero de 1508 a Fray Ambrosio); el segundo, el uso
mundano atomista es posterior al auge y caída de las doctrinas axiológicas
y es el que impera en la actualidad.
Por lo que respecta al primer uso mundano de la idea de valor
será ampliamente recogido por doctrinas axiológicas neo-tomistas o
espiritualistas, que están situadas en torno al eje angular (un evaluador
absoluto que compromete nuestras evaluaciones como propias, «libres»)
y sufrirá un gran cambio en los siglos posteriores, al irse reorganizando
muchos de sus contenidos en torno al eje circular, cuando las categorias
económicas adquieran un volumen «universal» y cuando se tienda a la
totalización «efectiva» de la idea de hombre, bien con la creación de un
mercado mundial o con la expulsión de los fines (las prolepsis humanas
y divinas) de la naturaleza en el mecanicismo racionalista; todo lo cual
se concretará en la dualidad consabida entre un mundo de la naturaleza
y un mundo de la cultura, el cual estará distribuido en pueblos, naciones
o imperios, y en torno a los cuales se generan las relaciones económicas
(la riqueza como trasunto de la salvación en el protestantismo) en las que
el valor de cambio de los bienes aparece entendido como fruto de las
operaciones del hombre, el trabajo en la economía clásica o bien el sujeto
evaluador que tiene que prever la posición de un bien en el mercado en el
marginalismo (valor de cambio que a Marx le parece una apariencia, un
fetiche que desaparecerá en el sistema comunista).
Con la supresión del eje angular y la inversión teológica se tenderán
a aglutinar los ámbitos de validez (que dependian de Dios: «vemos las
cosas en Dios») en torno a M, («vemos las cosas desde Dios»). La figura
dialéctica que mejor define este cambio creemos que es la catábasis, pues
cosas que parecian incompatibles, como el valor económico de un bien o
el de Dios, ahora formarán un mundo propio diferenciado de la naturaleza;
y cuando éste mundo se de en función del sujeto, la cultura o la vida, el
valor de Dios será un valor más, incluso el más bajo (Nietzsche).
Es en torno al eje circular de las relaciones humanas, sean individuales,
como en el psicologismo o el pragmatismo, sociales, como en el
El valor de la Axiología 9
sociologismo o el historicismo o personales, en el que vemos aparecer

una gran parte de los sistemas distributivos de los valores, donde los
valores como creencias, ideales o deseos, aparecerán sueltos o aparecerán
dependiendo de factores también distributivos en los que fundar sus
jerarquías.
Y aquí hay que situar las concepciones mundanas de los valores
que surgen cada vez con mayor éxito en la actualidad (en concreto
resaltaremos la introducción del término «valores superiores» en el
artículo 1.1 de la Constitución española de 1978, o su generalización en
leyes pedagógicas). El «valor de los valores» en política, o en pedagogía
(o en los libros de autoayuda), vuelve a ser el concepto relacional «valor
de» unos valores ya sustantivados.
La Idea de los valores que introduciremos quiere distanciarse
tanto del Holismo axiológico como del Atomismo, en el modo de una
symploké en que los valores ni están desvinculados todos con todos,
como los átomos de Demócrito, ni se traban en una unidad jerárquica
o metafinita, sino que se establecen en las relaciones institucionales,
como complejos normativos donde cabe entender cada valor o posición
respectiva en función de las operaciones que los sujetos dados en clases,
sociedades o estados (cuyos fines, planes y programas intersectan según
la compatibilidad o incompatibilidad de sus prolepsis) ejercen sobre unos
bienes o esquemas de identidad que causalmente actualizan. Instituciones
como arquetipos en los que la idea de Persona humana, como institución
básica, tiene una importancia trascendental por su dialéctica con los
valores materiales en cuyo límite desaparece (los valores de verdad).
Valores de una función cuyos parámetros serán siempre históricos e
impredecibles por su causalidad beta operatoria (proléptica).
La última parte de este trabajo intentará tratar la temática axtológica
desde los presupuestos del Materialismo Filosófico, a los que hemos
querido ser fieles; en consecuencia, habrá que concluir que ni están
todos los valores conectados en armónica jerarquia, gobernados por un
fundamento trascendental o inmanente a la misma, sea del orden que
sea (divino, vital, humano, teleológico, éc.); ni cabe concluir que estos
valores vagan dispersos entre sí, formando listas o agrupamientos de
elementos heterogéneos que puedan llegar a formar jerarquías, en tanto
en cuanto su fundamento se establezca de modo igualmente plural (sea
mi voluntad, mis sentimientos, las de un grupo, nación o las que el tiempo
depare).
Pero no sólo eso, tampoco cabe postular una tabla o clasificación de

los valores principalmente porque éstos como tales, independientemente
de las operaciones de evaluación de los sujetos en las relaciones con los
bienes en complejos institucionales, no son nada. Al contrario, tomando la
idea de valor como un análogo (de proporcionalidad), suponemos que el
primer analogado para su tratamiento es el valor funcional-relacional (que
llamaremos segunda especie de valor), nos disponemos a «reconstruir»,
en lo que se pueda, una disciplina que triturada en múltiples doctrinas
ontológicas y diversas metodologías gnoseológicas ni tiene el papel que
se le quiso dar dentro de la filosofía, ni tiene un valor (posición relativa
respecto a otras) nulo e irrelevante. Al contrario, desde nuestro punto
de vista, el valor de la Axiología para una filosofia crítica como la del
Materialismo Filosófico es fundamental, por ejemplo para entender en
el mundo en marcha la dialéctica entre las figuras que aparecen en la
caverna platónica, y entre las que ocupa un puesto fundamental la Idea
de los valores.
Por tanto, partimos del uso mundano para regresar a las doctrinas de
las que progresamos de nuevo al uso mundano presente en la dialéctica
institucional.
Como vemos, si bien aquí pretendemos criticar a la Axiología,
el marco en el cual se inserta la idea de valor (que en Axiología se
hipostasia en el plural) es muy anterior, y una vez ya han dejado de
elaborarse teóricamente las doctrinas axiológicas, sin embargo, siguen
teniendo lugar sus usos; de modo que pretendemos recoger como marco
general del campo axiológico la fuente de los usos mundanos cuando
siquiera son objeto de las teorias científicas; es en este sentido en el
que creemos que los usos de la idea de valor en su tercera especie, el
valor absoluto, ya trascienden las categorías y nos acercan a la idea
de los valores de la Axiología, que sólo se desarrollará a partir de la
misma configuración del mundo contemporáneo, idea que aquí hemos
recogido por su presencia en la lengua española, preferentemente a
partir del siglo XVI, y que después de transformados a través de las
doctrinas axiológicas proliferan y se extienden en la actualidad, ya en
sus versiones atomizadas.
Entre uno y otro sentido mundano del término se sitúa la Axiología;
desde ésta se exploran y recogen unas y otras acepciones.
2. Explicación del programa base que seguimos en este libro
La búsqueda de los elementos mínimos necesarios para elaborar una

crítica general que no esté circunscrita a alguna categoría, ni tampoco
que tome como excusa la reexposición de las alternativas teóricas del
problema para introducir la suya propia, o para dejar las cosas como
están, tiene tres partes, o más bien, se diversifica en tres momentos no
independientes, pero necesarios a la hora de la exposición de la misma.
Decimos «búsqueda de los elementos» porque creemos que siempre
se podría ejercer la crítica de un modo más preciso, y por tanto lo que
nos proponemos es un ejercicio de la escuela del Materialismo Filosófico
a un campo determinado. Este ejercicio de crítica dialéctica puede ser
mejorado si conseguimos precisar e identificar en el maternal, tal y como
se ha dado o se está dando en la práctica filosófica (progressus), las líneas
maestras con las que clasificar y entender el mismo: los criterios lógico-
materiales (regressus).
La primera fase o momento de la critica se orienta hacia aquellos
elementos que tienen que ver con la evolución (prehistoria, historia y
trasformación) de los conceptos categoriales o ideas que tratamos;
momento que es tan importante como los otros, por cuanto aplicamos el
criterio de que las Ideas no vienen del cielo ni de las mentes de los hombres
(o de Dios), sino que nacen del propio mundo en marcha, de las técnicas y
las ciencias, por lo que será preciso identificar el modo de determinación
de aquellos presupuestos o requisitos del orden que sea, sin los cuales
no se hubieran podido elaborar las teoría o las doctrinas que buscamos
triturar, y que, «de hecho», existen en el caso de la Axiología a lo largo de
más de un siglo. Esta parte es tanto más necesaria cuanto que discrimina
de forma precisa los materiales del campo de referencia en su desarrollo
efectivo e impide que se confundan fases o momentos del mismo, por
ejemplo a nivel histórico: desde esta base, no es que Protágoras o Platón
o Aristóteles no sean axiólogos, sino que hay que dudar de la capacidad
misma de las teorías axiológicas para reexponer y explicar aspectos de
las filosofías que nombramos; cuando, en todo caso, lo que hay que hacer
es circunscribirlas al modo en que se pueden proyectar sobre el pasado
las ideas que analizamos, en este caso, delimitando la idea de valor,
bien cuando se aplique a las categorías, sean históricas, sociológicas,
psicológicas, o a las ideas filosóficas.
Para ello es indispensable el momento crítico-histórico,

principalmente en lo que tiene que ver con cuestiones terminológicas, aún
con los problemas que ello implica, por ejemplo, las relativas al análisis
filológico: determinar fuentes, constatar interpretaciones, buscar líneas
evolutivo-terminológicas, significativas, contextuales, 4c. De modo que
éste es uno de las aspectos más importantes a los que hay que referirse
en la elaboración de los elementos de la crítica, pues de estos estudios
filológicos hay que partir y a estos habría que referirse si los hubiera, o
por lo menos fuesen más extensos y mejor fundamentados, pues hay que
dejar constancia que en toda la filosofía axtológica no hemos encontrado
apenas casos de análisis filológico.
En segundo lugar hay que delimitar estructuralmente las líneas rojas
sobre la constitución misma del campo al nivel en que se muestra por sí
mismo, es decir hay que identificar el fondo sobre el que resulta la nueva
figura, la Axiología, y el «lugar» donde muestra esa figura su morfología
fundamental. A este respecto es esencial entender la «necesidad»
filosófica de su aparición y su misma posibilidad como teoría o doctrina
triunfante; es decir, si queremos poder explicar su éxito fulminante, su
diversificación y su utilidad no sólo en filosofía sino, y esto es quizás lo
más acuciante, en las ciencias (pues nunca ha llegado a ser en sí misma
tal ciencia) hay que establecer sus conexiones y su dialéctica constitutiva.
Ahora bien, el modo de rastrear las bases o fondo de donde surge la
Axiología no puede ejercerse desde si misma, pues pediriamos el principio
(esta capacidad de justificación sólo la puede ejercer la ciencia como tal).
Por ello tenemos que situamos en bases ontológicas y gnoseológicas
anteriores a la misma, y ni aun asi sería bastante, cuanto se podría entender
esta ontología y esta gnoseologia de modo sustancial (sosteniéndose a
sí misma), sino que hay que entenderlas en la dialéctica con la realidad
histórico-política, que reexponen a su modo, que intentan explicar y
en cuya capacidad de incorporación y en cuya potencia discriminativa
hay que fijarse para ver germinar (ya veremos como conceptualizamos
este proceso, si es de desprendimiento, de reorganización, éc.) la nueva
«figura» filosófica.
Aquí las dificultades se multiplican ¿hay algún siglo más
problemático que el siglo XIX? ¿Hay algún siglo que tenga más velocidad
transformativa? Una aceleración que tendrá que «frenar» o «equilibrar»
las revoluciones y las guerras del siglo XX.
Bien, pues esta multiplicidad de cambios es un dato interno
necesariamente al problema, por ser uno de los motores del cambio, en
El valor de la Axiologia 153
concreto lo que lleva implícita la Alemania imperial donde surge esta

filosofía y desde la cual se extiende.
Con esta fase entramos en la historia o desarrollo del campo axiológico
(y aquí encontramos tanto términos, como fenómenos, conceptos, ideas
o teorías) en cuyo vórtice generatriz se muestran los esquemas básicos,
las lineas de desarrollo, los hilos rojos de la problemática axiológica
(las fórmulas básicas que vemos aparecer en Lotze) de una manera
consciente, esto es, en cuanto partes formales esenciales, como doctrinas
y concepciones con las diferencias suficientes como para formar una
clase, la que se denominó, si hacemos caso a J. N. Findlay (Axiological
Ethics. McMillan, Londres 1970. Según este autor fue Urban el primero
que tradujo la alemana werttheorie), desde el idealismo de W. M. Urban
(Valuation: It's Nature and Laws. Swan Sonneschein and Co., Londres
1909): Axiología.
Por ello el momento central o fase analitico-crítica fundamental
consiste en la identificación de las diferentes corrientes axiológicas, tal y
como aparecen en su propio desarrollo, pero sistematizadas desde criterios
lógico-materiales (sean internos al campo, o externos y comunes a otros
campos). Esta fase es esencial, pues implica que la crítica se ejerce desde
la dialéctica con las otras corrientes filosóficas o metafísicas, in medias
res; su importancia deriva de la propia Idea de sistema filosófico como
dialéctica de alternativas entre concatenaciones de Ideas. Esto nos obliga
a establecer unos criterios lógico-materiales que nos permitan clasificar
en un cuadro lógico las principales teorías o doctrinas sobre los valores
según sus diferencias mutuas, de modo que queden «totalizadas» las
diferentes alternativas que ofrece la roturación del campo axiológico, y
de modo que cada posición tenga que estar explicada desde el cruce entre
los criterios propuestos. Después de ensayar diferentes alternativas y ver
sus posibilidades a la hora de clasificar el material, hemos creído que la
clasificación que ofrecemos es la que mejor se adecua al propio campo.
De todos modos, ésta es la piedra de toque de toda crítica materialista y
en la capacidad para totalizar el conjunto de alternativas se la juega, pues
implica que se deben conocer las doctrinas a criticar tan bien como los
criterios que se utilizan.
Las dificultades aquí son muchas y la clasificación debe ofrecer una
serie de ventajas sistemáticas o evolutivas del propio campo, por ejemplo la
reexposición de las discusiones internas al campo, su ordenación en base a
principios generales, Kc.
14 Luis Carlos Martin Jimenez
Nosotros ofrecemos alguna alternativa a las existentes tanto a nivel

ontológico como gnoseológico, lo que por lo menos supone cierta
novedad.
Y es en este punto donde hay que aventurarse a ofrecer una explicación
o diagnóstico de la metodología general, de la noetología que da lugar
a la misma formación de la forma mentis que constituyen los sistemas
axiológicos, tanto como la «forma general» común a sus aplicaciones
categoriales o mundanas. Es en este sentido donde postulamos una
clasificación de los modos evolutivos del término «valor» y sus
significaciones, así como de sus transformaciones.
Por último, la fase o momento positivo consiste en la crítica
gnoseológica como base para el desarrollo positivo de una teoría o doctrina
funcional dialéctica que nos ponga en presencia de las contradicciones
del propio campo, así como nos ofrezca una pauta para desmitificar las
hipóstasis del mismo dadas o asumidas en la realidad del presente en
marcha.
Es decir, la clasificación de doctrinas no es suficiente a la crítica,
cuanto que hay que desarrollar desde alguna idea firme la explicación de
las líneas maestras que han estado alimentando, en este caso, las doctrinas
axtológicas fundamentales, de modo que estemos en condiciones de
reexponer los «fuleros reales» pertinentes al caso para salvar lo que
merezca la pena salvar como regressus previo al progressus que la crítica
establece a la realidad política, científica, filosófica, a modo de antídoto
ante los avances que las figuras axiológicas ejercen reiterativamente
desde «cepas» que, ocultas, prestan una menor o mayor virulencia según
los casos y las épocas.
3. Exposición de las Ideas generales para la contextualización

de la critica
En este ensayo intentaremos situar la «axiología», lo que se entiende

como teorías o filosofías de los valores, o en contextos hispanos, como
estimativa, en el conjunto de disciplinas filosóficas dentro de las cuales
ha tendido a situarse en primerísima fila, de modo que totalicemos el
campo de estudio. El resultado nos llevará a triturar su unidad en una
multiplicidad de escuelas o doctrinas de un orden análogo que roza la
equivocidad mutua.
Y esto ocurre por razones internas a la constitución y desarrollo del

cuerpo de la disciplina, principalmente por desarrollarse en el terreno
de las ciencias humanas (también ciencias del espíritu o ciencias de la
cultura), aunque no únicamente (recordemos el monismo naturalista),
pero sí una tendencia a moverse en el terreno antropológico e histórico
de corte metafísico; lo que explica su insistencia en reorganizar campos
espiritualistas (Scheler), teológicos (Hessen), Éticos (Hildebrandt),
antropológicos (Orestano), sociológicos (Weber), psicológicos (Ehrentels),
históricos (Rickert), pedagógicos (Sprangler), o de cualquier orden que
trate de organizar sino de reducir a valores el conjunto de estas disciplinas,
e incluso disciplinas naturales (si bien hemos dicho que también podemos
ver el efecto contrario). De ahí la resistencia de las ciencias naturales o
formales a axiologizarse (el irracionalismo de los valores), la necesidad
interna de desvincularse de la ontología («los valores no son, los valores
valen»), o su vinculación con la fenomenología, principalmente como
método.
Ya podemos anticipar que sin las «ciencias humanas» en desarrollo
(a la vez que se constituyen la gran mayoría de las ciencias modernas
naturales) hubiese sido imposible su nacimiento y expansión, la cual va
en paralelo a las mismas.
Pero ¿cómo explicar los mismos «términos» en los que se desarrolla
esta unidad de analogía que pretende reexponer todo el campo teológico
o antropológico, llegando a absorber el conjunto mismo de la filosofía
—Stern, Lavelle—-? ¿Por qué se desarrolla del modo que lo hace y en el
momento y el lugar donde se forman tales doctrinas?
Para ver esto tendremos que mostrar el nacimiento y la evolución del
concepto mismo de valor, en especial las teorías categoriales del valor y
las razones por las cuales se convierte en plural (teorias y doctrinas sobre
los valores), elemento fundamental para poder hablar de una nueva rama
o disciplina filosófica, la Axiología.
Con una fórmula que explique de modo escueto este proceso, diríamos
que la «Axiología» constituye el desarrollo dialéctico fundamental de lo
que fue la «inversión teológica», que en torno a las ciencias naturales se
había generado en el siglo XVII, y que en el siglo XIX culmina con el
«monismo naturalista» del llamado materialismo grosero.
Pero, ¿y por qué en el Imperio Alemán naciente y en torno al término
«valon»?
Suponemos que la explicación es teológico-política, primero porque
ha de estar consumada la desmembración efectiva de la Iglesia católica en
las iglesias protestantes que exige reorganizar la Teologíay la Antropología

(como decimos contando con las nuevas ciencias), y segundo porque se
culmina en paralelo al ascenso de los nuevos Imperios que en la práctica
se efectúa desde las teorias económicas en torno al «valor de cambio»,
primero por el Imperio inglés del siglo XVIII y luego en la Alemania de
Bismarck de 1871, que busca ejercer su puesto en la historia universal
(los textos filosóficos en este sentido son innumerables, desde Fichte a
Messer, Scheler o Spengler).
Estas serán las razones —creemos— que impiden que en el Imperio
español del siglo XV, XVI y XVII, se lleguen a ensayar doctrinas
sobre el valor, cuando de hecho y como veremos se está utilizando el
término y el concepto a nivel económico, lingúístico o matemático en
la práctica cotidiana, popular (suponemos que de modo parecido en el
resto de una Europa por la que se extendía el mismo). Es decir, en la
teología española se entiende perfectamente el uso de la Idea de Valor,
por ejemplo en analogías de proporcionalidad referidas a la economía y a
Dios en su «negocio» con los hombres; por eso suponemos que hay que
esperar al desarrollo y despliegue de las consecuencias del naturalismo
mecanicista, por un lado, y el biológico por otro, para anegar este conjunto
de relaciones en la inmanencia de su campo (natural o antropológico), y
sólo asi ver reaccionar el espiritualismo llevando al limite la inversión
teológica a la totalidad de las ciencias, las que en fases sucesivas van
a pivotar sobre las humanas que vuelcan sus contenidos de Dios a los
hombres como microcosmos, adquiriendo mayor independencia (Scheler,
Hartmann) e incluso llegando a la «ciencia», con más intensidad cuanto
más cerca de M, (o incluso de M) se encuentren (proceso que estaba en
cierta forma implícito a nivel epistemológico en el sistema cartesiano,
donde se parte del yo, el espiritu por un lado y la naturaleza material
por otro). En este sentido recogerá en términos de valores, aspectos,
problemas o estructuras de filosofías anteriores que desde la Axiología
ofrecerán una figura «novedosa» o incluso «aclaratoria»: desde las teorías
de las ideas de Platón, la monadología (microcosmos) leibniciana, la
estética neokantiana (juicios teleológicos), las totalizaciones «a prior»
del yo idealistas o las absolutas de Fichte. Marea que acabará en las
aguas del neotomismo, el existencialismo o las capas metodológicas de
la Sociología, la Jurisprudencia o la Pedagogía, por no referirnos a la
generalización mundana literaria de «autoayuda».
Resumiendo: la pregunta que cabe hacer desde nuestro punto de
vista es la siguiente: si bien hay un uso metafísico, teológico, donde se
El valor de la Axiologia 1'*
ejercita la idea de valor ya en el siglo XVI español, ¿por qué no aparece

su representación en forma de doctrinas filosóficas hasta finales del siglo
XIX?
La respuesta implica una tesis sobre la diferencia entre el singular
«valor» y el plural «valores», esto es, el problema de la unidad polémica
de los valores que como sistemas atributivos tratan de imponerse
mutuamente; esto es, cualquier doctrina sobre los valores implica una
idea sobre «lo que vale un valor» (que duda cabe que la solución a este
problema se puede exponer distributivamente), y por ello la pluralidad
hay que explicarla a través de la pluralidad conceptual objetiva, política,
económica y filosófica. Anticipando nuestra tesis, hay que esperar una
multiplicidad institucional en conflicto constitutivo, que en el siglo XVI
español no se daba, ni había aún una pluralidad de ciencias efectivas (no
se da la conceptualización universal), ni una pluralidad política (o por lo
menos no se ven aún los límites del Imperio), ni hay aún una lucha general
y recurrente por los mercados mundiales en términos de valores, ni se ha
desarrollado la ruptura con la cúpula ideológica de la iglesia católica.
Diríamos que en el siglo XVI español hay un desarrollo de los cursos
por los que discurre la idea de valor en paralelo, pues el uso absoluto no
implica una convergencia dialéctica que reordene los demás y los organice,
y esta convergencia no se produce en tanto no hay contradicciones reales
en los diferentes contextos (esquemas de identidad sui generis) y entre
los diferentes contextos. Que esto se produzca en torno a la idea de valor
es lo que explicaremos con el nacimiento y desarrollo de las ciencias y
la reacción inmediata del espiritualismo protestante; aunque antes hay
que explicar lo que ya anticipamos: la prehistoria de la Axiología, esto
es, los usos del concepto y la idea de valor que no están dados desde las
doctrinas o las concepciones axiológicas.
De modo que será a éstas, en la medida que incorporan la idea de
valor, a las que va dirigida la crítica.
4. Modelo expositivo que seguimos
Vamos a seguir una línea expositiva análoga a la utilizada en ensayos

sobre la Idea de Cultura (Gustavo Bueno, El mito de la cultura, Editorial
Prensa Ibérica, Barcelona 1996.), por ser un caso eminente de crítica
materialista, más cuanto en el texto que nos sirve de base (Gustavo Bueno,
«Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones de la teoría de la
Historia», El Catoblepas, n* 35, enero 2005, página 2) se hacen referencias

explícitas a las analogías entre la idea de valor y la idea de cultura. Hemos
preferido seguir este modelo, aunque hace más hincapié en la historia del
concepto que en sus determinaciones estructurales. Y la razón está en que
comprender esto último es más fácil cuando comprendes su desarrollo
histórico, no por otra cosa sino porque ya se usaba mucho antes de que
tuviera los usos actuales, como ocurre con la idea de cultura. En nuestro
caso, la Idea de Valor, tendremos que empezar por referiremos a las teorías
y doctrinas griegas en torno a la virtud, porque lo que antes era el todo
ahora es la parte, o ampliando esta dialéctica, porque el todo, la virtud (la
Areté) del que el valor (la Andreía) era una parte, ahora es una parte (la
virtud) del Valor (los valores o del valor de su realización), que sin embargo
sigue manteniendo el uso antiguo (la valentia), entre otros, ya sea a nivel
popular con distinto sentido ya sea en las doctrinas de los valores (esta
dialéctica se producirá a través del valor como axio).
En efecto, la idea de cultura, que en un principio es subjetiva (el
aprendizaje) y que a partir del siglo XVIII refiere al mundo objetivo,
nos permite medir las diferencias con la idea de valor también a partir
de la analogía. La idea de cultura arrastra el contenido axiológico y
ontológico de la idea de Gracia y por tanto su hipóstasis o mistificación
será comparable a la idea desde la que se origina. Sin embargo, en el caso
de la Idea de Valor no ocurre lo mismo, tal idea no tiene una semejante
desde la que se transforme, no basta como se hace habitualmente, por
ejemplo en divulgadores como pueda ser Victoria Camps (Virtudes
públicas. Espasa Calpe, Madrid 1990, ejemplo del tratamiento de los
valores como agregado distributivo e indeterminado de ideales o guías
de la «humanidad» —virtudes o hábitos que hay que introducir por la
educación—, como la solidaridad, la responsabilidad, la tolerancia o el
feminismo), suponer los valores como herederos de las leyes divinas
ontoteológicas que obligan a los hombres que tenían valor de seguirlas,
lo cual les hacía virtuosos ante Dios; de modo que, al desaparecer Dios,
quedan los propios valores convenientemente trasformados como guías
de los hombres, que habiendo de realizarse a través de los hombres (su
conciencia), lo cual también los hace virtuosos, deriva en definitiva en
hacer de la axiología el centro de la ética (el deber) y de la ontología,
que en vez de manar de Dios, mana —-o se realiza, o debe-ser— desde la
«conciencia» de los hombres. Sólo hacemos alusión a este planteamiento
por ser hoy en día el más común, pero sin el suficiente rigor o incluso
generando confusión, asi leemos en el citado texto: «Max Scheler o Sartre
han dicho muy bien que el valor es el nombre de una falta, de algo que
no existe y debería existim. Al contrario, para Scheler los valores son

«hechos» y para Sartre suponerlos con antelación a la valoración es «mala
fe»; una confusión que se arrastra unas líneas después al referirse al éxito
como interés de los jóvenes cuando dice la autora: «ninguno de esos
valores respetado por los jóvenes es despreciable, aunque sólo sea porque
son los valores reales de nuestras sociedades». Sólo podemos entender
como compatible el «debería existir» con el sintagma «valores reales»,
si en un caso nos referimos al objeto de la idea (el valor como «ideal») y
por otro a la idea del objeto (el éxito como valor), pero confundirlos es
una muestra de mentalismo o idealismo voluntarista que presupone la del
propio lector que cree entender lo que dice.
Esta es una de las versiones más o menos explicitas donde se puede
ver el embrollo conceptual y teórico en que se mueve la filosofía editada
en esta temática. Y estas teorías no bastan, no sólo porque asuman la
metafísica ontoteológica sustituyendo a Dios por la conciencia de los
hombres, sino porque suponen lo que deben explicar, los mismos valores
de los que parten, incluso con una vigencia teórica anterior a la propia
Axiología.
En efecto, asumir esta transformación supone asumir una concepción
desde la cual entender que la propia ley divina (de la que depende la
ley natural y la ley moral) se cifra en términos de valores y disvalores,
jerarquías categoriales de valores o diferencias entre el reino de los seres
y el reino de los valores, parece exagerado atribuirla a doctrinas anteriores
al siglo XIX sin caer en un flagrante anacronismo. Otra cosa es que haya
versiones que reincorporen la metafísica antigua a las nuevas ideas. Pero
no podemos aceptar acriticamente y de modo obvio la existencia de unos
valores que explican positivamente lo que la ontoteología apuntaba de
modo confuso o metafísico.
Por el contrario la perspectiva critico-histórica nos sitúa ante algo
completamente nuevo que, aunque asume problemas tratados desde otros
presupuestos filosóficos, sin embargo necesita incidir en los cambios
materiales desde lo que se levanta la nueva modalidad de la idea y las
nuevas teorías y doctrinas sobre la misma. Sin entrar en ellos no se podría
ejercer la crítica, lo que llamamos desmitificación, o lo que es lo mismo,
seguir los procesos operativos de mistificación, y que son distintos de los
de la metafísica ontoteológica; pues entender los valores como herederos
de la ley divina equivale a entender la propia ley divina como mera
creencia de los hombres, recayendo en un idealismo o en un subjetivismo
contaminante o reductor de la misma critica filosófica. La desmitificación
consistirá en denunciar los sobreentendidos de la idea o las doctrinas

sobre el valor restituyendo la idea a sus justos quicios, esto es, a unas
Instituciones que sí están presentes antes de las teorías de los valores.
La relación entre la estructura expositiva del mito de la cultura y la
estructura expositiva del mito de los valores no se superpone, aun cuando
haya conexiones internas entre la idea de cultura y la idea de valor (la
Axiología nace en la Alemania de Bismarck y su estado de cultura) en
las filosofías de la Escuela de Baden (Windelband, Rickert o Cassirer),
en tanto las ciencias de la cultura tendrían como leyes los valores que
gobiernan las acciones de los hombres: los fines teleológicos que permiten
unificarlos y que permiten su «comprensión» histórica o sociológica (los
tipos ideales de Weber), las estructuras sociales que del progressus de las
operaciones están siendo configuradas en su «racionalidad» de origen.
Ahora bien, las coordenadas ontológicas varían notablemente, pues
la cultura como reino o Mundo contrapuesto a la naturaleza tiene Ser, ya
sea material, Ideal o espiritual; los valores, en un principio se entienden
como ajenos a la ontología, pues se originan en campos lógicos o
epistemológicos, supuesta la relación sujeto-objeto y orientada a explicar
o medir las acciones de los sujetos, la praxis, su teleología operativa
o conductual, en concreto se usarán para hacer y fundamentar la ética
(Scheler: más que explicar los valores por la ética, explicará la ética a
través de una teoría de los valores?).
5. El problema de la inmunidad de la Axiología a la crítica
Vamos a acogernos a la fórmula de la desmitificación pues presupone

que la crítica filosófica sirve tanto para lo que se dice que existe como
para lo que se dice que no existe, y sin embargo es considerado como lo
más importante. En efecto, puede ocurrir que lo que se dice que existe,
aun siendo completamente falso, tenga aspectos que sean verdaderos, y
por tanto la critica tendrá que poner de manifiesto que si bien el objeto
de la idea no existe, la idea del objeto sí, y lo que se debe mostrar, si se
(1) Juan Miguel Palacios, en su Introducción a la Ética de Scheler, afirma: «Lo

que se ofrece pues, en esta obra, no es propiamente una ética de los valores, sino más
bien una fundamentación de la ética en una teoría de los valores», Caparrós Editores,
Madrid 2001, pág. XV.
puede, es su incongruencia, su imposibilidad como tal, lo que no quita

para que se sostenga como idea-fuerza, de ahí el mito.
Ahora bien, el «objeto» con el que tratamos comienza configurándose
como idea en tanto no se podría decir de él propiamente que exista, lo
«valores valen» dicen que dijo Lotze, y si bien lo que existe son los
bienes, podriamos entender que la característica que hace ser bienes a
esos objetos, el valor, se ha originado en el propio objeto o en el sujeto,
sin embargo tiene una estructura y se establecen en un sistema de
relaciones determinado. Por tanto, el proceso de desmitificación tiene que
tener, como trámite interno, la explicación del proceso de mistificación,
lo que se llama dialéctica, desde que Parménides estableció la vía de la
verdad como referida a la via de la opinión. ¿A quién le interesa negar
una cosa que no existe, más aún cuando la idea de existencia, en algunas
de sus exposiciones es irrelevante al problema? Si tiene sentido es por
la vigencia de la idea, ¿no puede ocurrir que guie mi comportamiento
la idea de encontrar el Dorado o las utopías, sin que existan? Lo que no
se podría negar es que la idea del Dorado existe (y de las utopias se han
escrito cientos de libros), y guia no sólo mi comportamiento sino el de
otros muchos. Pues bien, respecto a los «valores» la reflexión adquiere un
tinte eminentemente filosófico en tanto en cuanto hay que determinar con
toda claridad los aspectos «reales» de los aparentes, ya que no se para en
barras y se adscribirá una irrealidad que la hace más inmune a la crítica;
por ejemplo, reinsertando esta crítica, desde la concepción que entiende
las creencias, los ideales, las utopías, pero también los propios mitos como
valores a realizar (Así lo entiende Leszek Kolakowski, La presencia del
mito, Cátedra, Barcelona 1990, capítulo III: El mito en el mundo de los
valores: «El mundo de los valores es una realidad mitica. El valor es un
mito: algo que trasciende», pág. 50. Aunque en líneas generales entienda
su crítica en nombre de la libertad).
El método expositivo consistirá en diferenciar los procesos
dialécticos en que se forma y adquiere vigencia la idea, desde los
presupuestos ontológicos y gnoseológicos que tengan capacidad para
aclarar y distinguir los todos y las partes, las inversiones conceptuales y
los procesos históricos, de manera que no se borren las huellas al pasar,
sino que hagan patentes la necesidad de estas transformaciones que no
por erróneas son menos necesarias, según la célebre proposición XXXVI
de la Ética de Espinosa: «Las ideas inadecuadas y confusas se siguen
unas de otras con la misma necesidad que las ideas adecuadas, es decir,
claras y distintas».
6. La crítica y las críticas a las doctrinas o concepciones de los valores
Las críticas a las teorías y doctrinas de los valores son muchas y se han
hecho desde diversos puntos de vista; desde luego con la exposición de las
diversas teorías se pondría de manifiesto su crítica mutua y su divergencia,
pero parece útil situarse, aunque sea superficialmente, respecto de otras
criticas que en principio podríamos dividir de dos modos generales: un
modo sincrónico y otro diacrónico (dejaremos su clasificación para el
Capitulo V).
Desde el primer punto de vista las críticas se diversifican en la crítica
al todo, a la Axiología en general, o en la crítica a la parte, desde una
doctrina axtológica a otra. En el primer caso la Axiología no tiene sentido
como tal, no puede haber una doctrina genérica de los valores, un ejemplo
sería el positivismo lógico o Wittgenstein, pero también metafísicas como
la de Heidegger son explicitas respecto al tema.
En el caso de Heidegger la crítica a los valores se hace desde una
idea de valor a otra que se considera errónea o equivocada, una idea que
entiende al valor como opuesto al ser, y que creemos que está cerca de las
posiciones inmanentes impersonales y temporales de las que hablaremos
más adelante. Su posición respecto a los valores aparece explicitamente
cuando dice Heidegger en la Carta sobre el Humanismo: «Cuando se
habla contra los “valores”, surge la indignación contra una filosofía que
supuestamente se atreve a entregar al desprecio a los mayores bienes de
la humanidad. Pues en efecto, ¿Qué más “lógico” sino que un pensar
que niega los valores deseche necesariamente todo como carente de
valor?», en efecto, no se trata de una crítica directa, sino a la idea: «Todo
valorar es subjetivización, incluso cuando valora positivamente. No deja
de ser a lo ente, sino que lo hace valor única y exclusivamente como
objeto de su propio quehacer. El peregrino esfuerzo de querer demostrar
la objetividad de los valores no sabe lo que hace. Cuando se declara a
“Dios” el “valor supremo”, lo que se está haciendo es devaluar la esencia
de Dios. El pensar en valores es aquí y en todas partes la mayor blasfemia
contra el ser. Y, por eso, pensar contra los valores no significa proclamar
a son de trompeta la falta de valor y la nulidad de lo ente, sino traer el
claro de la verdad del ser ante el pensar, en contra de la subjetivización
de lo ente convertido en nuevo objeto» (Martin Heidegger, Cartas sobre
el Humanismo. Alianza, Madrid 2002). Crítica frontal que le permite
diagnosticar la filosofía de Nietzsche, precisamente, sobre la idea de
valor; en su lectura de Nietzsche el tema de los valores aparece ligado a
todas y cada una de las ideas fundamentales: «La metafísica de Nietzsche

no es, por lo tanto, una superación del nihilismo. Es el último enredarse
en el nihilismo. Mediante el pensar en términos de valor a partir de la
voluntad de poder, si bien se atiene a reconocer al ente en cuanto tal, al
mismo tiempo, con la soga de la interpretación del ser como valor se ata
a la imposibilidad de siquiera recibir al ser en cuanto ser en la mirada
cuestionante» (M. Heidegger, Nietzsche. Ediciones Destino, Barcelona
2000, vol. IL pág. 277).
Otro tanto ocurre con el neo-positivismo en su crítica general a la
axlología como caso de metafísica. Pero nos vamos a referir a un caso
eminente como es el del Wittgenstein del Traciatus (L. Wittgenstein,
Tractatus logico-philosophicus. Alianza, Madrid 1989, págs. 176-177),
donde vemos cómo vacia la axiología de sentido al entender los valores
como trascendentales impersonales, generales y atemporales. En la
proposición: «6.4. Alle Sátze sind gleichwertig» (Todas las proposiciones
valen lo mismo), se refiere al aspecto lógico-categorial, sin embargo
respecto al sentido filosófico la proposición siguiente dice: «6.41. Der
Sinn der Welt muf auBerhalb ihrer liegen. In der Welt ist alles wie es
ist und geschieht alles wie es geschieht; es gibt in ihr keinen Wert —und
wenn es ihn gábe, so hátte er keinen Wert: Wenn es einen Wert gibt, der
Wert hat, so muf er auflerhalb alles Geschehens und So-Seins liegen.
Denn alles Geschehen und So-Sein ist zufálllig» (El sentido del mundo
tiene que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede
como sucede; en él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de valor.
Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder y ser
así. Porque todo suceder y ser-así son causales).
Á nuestro entender estas críticas, por generales o externas, adolecen
de capacidad clasificatoria como posibilidad de entender la propia
Axiología.
Algo parecido ocurre con las críticas a la parte, es decir, de unas teorías
a otras, donde ya se presupone la pluralidad de acepciones o modos que se
dan enfrentados a la suya y desde una teoría se invalida su contraria; aquí
están las divergencias típicas en torno al subjetivismo u objetivismo de los
valores (la polémica Meinong-Ehrenfels), o de otro modo al relacionismo
y el absolutismo, la polémica en torno a la fenomenología (Husserl-
Scheler); también hay divergencias en cuanto al método de estudio, por
ejemplo la polémica entre el Historicismo (Rickert-Dilthey) y estas con
el sociologismo (Max Weber); pero también encontramos divergencias
dentro de corrientes «comunes» como pueden ser las «cristianas», por
ejemplo entre el personalismo cristiano (Ricoeurt) y neo-tomistas, o entre

«humanistas» (Heller-Sartre); o bien, como caso especial, las diferencias
entre las tesis de un mismo autor, del que Scheler y Meinong son casos
especialmente significativos; en principio basta acudir a un manual sobre
teorias axiológicas para ver en las primeras páginas la constatación de
este hecho, ya que es discutida siquiera la posibilidad de definición de
valor (no que sea una idea): así comienza J. Hessen, partiendo de que hay
muchas definiciones, pero que todas comparten la búsqueda de la esencia
del valor (Johannes Hessen, Tratado de Filosofia. Tomo II. Teoria de los
Valores. Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1959); también R. Ruyer
constata que hay muchos tipos de teorías axiológicas, concluyendo que
la axlología es una disciplina general (Raymond Ruyer, La filosofia del
valor. Fondo de Cultura Económica, México 1969).
El caso más notorio que hemos encontrado en español es el de
Antonio Linares Herrera, donde se critican el relativismo (subjetivista
e histórico), el neokantismo y la fenomenología desde una sintesis
metafísica teleológica-realista de corte neo-tomista: «El valor es una
situación ontológica que no rebasa los dominios del ser, y que consiste
en el Grado de adaptación de un ser por su contenido óptimo o por su
comportamiento activo a la ordenación teleológica residente en su propia
naturaleza» (Antonio Linares Herrera, Elementos para una critica de la
filosofia de los valores. Instituto «Luis Vives» de Filosofía, CSIC, Madrid
1949, pág. 180), siguiendo a Von Rintelen o M. Wittmann.
En el caso de las criticas diacrónicas, las que tienen que ver con las
tesis sobre el surgimiento y desarrollo de la Axiología, hay que decir
que o bien niegan desde el plano categorial las aportaciones filosóficas
por entenderlas como reexposiciones o replanteamientos de problemas
propios, generalizaciones de problemas económicos, jurídicos, biológicos,
que derivan a la teoría del derecho, la ética, la teoría del arte, la filosofía de
la religión, 42c.; o bien hacen lo contrario, que es lo más común: ven desde
una doctrina axiológica a las teorías científicas como casos mal formados
o insuficientes del problema que ahora se aclara y precisa, no sólo en
las ciencias, sino también en filosofía. El ejemplo típico es considerar
a Platón como el primer axiólogo, al identificar el Bien con el Valor y
las ideas de Justicia, Verdad, Belleza, £c., como regiones axiológicas —
Lotze o Hartmann—., y esto ocurre o bien porque la Axiología se toma
como fundamentación de la filosofía, o bien porque se le da un estatuto
científico que permite proyectar sus «verdades» sobre el pasado, donde
estaban actuando aunque de forma inconsciente; hoy en día esto se hace
de modo generalizado en multitud de análisis sociológicos, históricos,

filológicos, psicológicos, de una forma totalmente acrítica, dando por
supuesto que todos sabemos a qué se refieren expresiones parecidas a
esta: «el máximo valor en la época clásica deriva del valor del guerrero»
—<como dice Emilio Lledó (Victoria Camps (ed.), Historia de la Ética.
Crítica, Barcelona 1987, Tomo [H- sin atender a la diferencia de potencial
de tos sentidos del término valor que está utilizando, pues en el primero
(que a veces se entrecomilla) se refieren a la idea de valor «filosófica»
acuñada a partir de finales del siglo XIX y la segunda al valor subjetivo
(andreia), a la cualidad psicológica atribuida al sujeto, ya establecida por
los griegos del siglo V (a.n.e.), suponiendo que tienen un sentido parecido,
no problemático, porque ambos dependen de la evaluación, una emic y
otra desde el presente (etic). Este ejemplo es muy común y presupone
una teoría de los valores históricos donde se identifica desde el presente,
«máximo valor» y aretfé (que a su vez se cifra en la valentía), una traslación
de sentido que se debe a la dialéctica entre la idea de virtud y la de valor.
Esta última característica de la utilización del término (con las ideas
que arrastra acríticamente) no se suele tener en cuenta prácticamente
nunca, O si se tiene en cuenta es de un modo impreciso, por no atender
a la importancia explicativa del hecho de que la «Axiología», como
teoría filosófica, ha surgido en un tiempo concreto, y al hecho de que se
desarrolla en torno a un término concreto, que es el de «valor», lo que se
pone de manifiesto en alusiones a la etimología griega del mismo, como
si la utilización del prefijo (axto-) fuese de suyo la explicación del nombre
de la teoría y su objeto, y no lo que hay que explicar.
Dicho de otro modo, en general se da por sentado en las críticas al uso
un tratamiento directo con sus contenidos o problemas, desconectando,
o dando por supuesta, la ontología y la gnoseología que se sostenga,
aun cuando se ponga en relación con la Antropología o la Teología,
la Sociología o el Lenguaje, sin atender a la influencia de las ciencias
positivas, en tanto esto se hace de un modo totalmente desenfocado o para
subordinar sus resultados desde presupuestos metafísicos.
En definitiva, cabría preguntar: ¿qué puede aportar el Materialismo
Filosófico a las polémicas sobre los valores?
Dos cosas principalmente: el planteamiento sistemático de la cuestión
y su reajuste positivo; por referirnos de nuevo a la dialéctica entre la idea
de valor y virtud, diríamos que la crítica al conocimiento de la virtud, que
se ejercitaba en los diálogos de juventud platónica cuando identifica el
interlocutor a ésta con alguna de sus especies, es lo que hacemos en este
trabajo, pero suponiendo que el problema se ha transformado en el de los

valores; la crítica a los mismos se hará efectiva en la medida en que ponga
de manifiesto que cada teoría o doctrina de los valores es una particular
y especifica, que sin agotar el problema pretende reducir a las demás
y convertirse en la idea general. Si quisiéramos seguir con la analogía
metodológica, tendríamos que partir de esa multiplicidad de «saberes»,
para volver dialécticamente al campo de la idea de valor, viendo su
constitución y su «docto» tratamiento, pues lo que suponemos ser una
«apariencia» (verdaderas filosofías pero no filosofías verdaderas) son las
propias doctrinas sobre los valores, por tanto hay que regresar a alguna
idea objetiva, real, desde la que hacer el progressus a las apariencias. En
este sentido nos referiremos a la Idea de «Institución» (de cuya posición
relativa deriva el valor), de modo semejante a las instituciones técnicas
de herreros, arquitectos o matemáticos a las que regresaba Sócrates para
criticar aquellos supuestos saberes, pues no cabe hipostasiar la Idea
de Valor, ni a los mismos valores, en la medida en que son términos
sincategoremáticos que necesitan establecer las características funcionales
y los parámetros de su aplicación para conocer su sentido.
Aún podríamos preguntar: ¿qué particularidades aporta nuestra
critica?
La principal aportación consiste en aplicar los criterios de clasificación
de los sentidos en que se usa el término valor, en particular determinando
su prehistoria y su nacimiento, y en lo que tiene que ver con la clasificación
de las concepciones filosóficas, los modos de determinación de la Idea de
Valor tal como se han dado en las corrientes axiológicas desde el pasado
siglo hasta la actualidad.
La crítica gnoseológica de la Axiología irá dirigida hacia sus
pretensiones de cientificidad o de saber como tal (del orden que sea),
determinando las bases de su distribución o graduación, que dentro de la
dialéctica alfa y beta operatoria es caracteristica de las ciencias humanas
y etológicas.
Las consecuencias de este ejercicio, a nivel político y educativo,
quedarán bien patentes toda vez que entendemos ambos aspectos, el
filosófico y el mundano, realimentándose históricamente.
Capítulo 1
Prestigio y ascenso de los usos de la Idea de Valor
1.1. Necesidad de la crítica por la confusión de significados
A la pregunta, ¿por qué es necesaria una crítica sistemática de los

valores como doctrina?, responderemos que la importancia de esta crítica
es paralela, dados los supuestos que arrastra, ni más ni menos que a la
importancia que pueda tener la crítica a otras Ideas de su constelación
semántica, como puedan ser la Idea de Cultura, la Idea de Democracia, la
Idea de Humanidad, la Idea de Ciencia, la Idea de Felicidad y las doctrinas
sobre las mismas u otras semejantes (muchas de las cuales, precisamente,
ya están tratadas desde el Materialismo Filosófico), y con las que guarda
relaciones de todo a parte o de género a especie.
Lo que parece que no estaba hecho es la crítica a una Idea que ya
estaba disuelta en las otras críticas, y que aparece expuesta como
problema distorsionador respecto a la historiografía y su cientificidad,
en un texto que utilizamos como base, y que tenia puesto el hilo para que
cualquiera pudiera tirar de él y exponer de modo conjunto lo que arrastrase
(investigador incluido) [Gustavo Bueno, «Sobre la imparcialidad del
historiador y otras cuestiones de la teoría de la Historia», El Catoblepas,
enero 2005, n* 35, pág. 2].
Pero el motivo fundamental no es meramente académico, diríamos
positivo, echar más bibliografia a los anaqueles de las bibliotecas, sino
que es más bien negativo, evitar que se siga hablando o legislando desde
doctrinas metafísicas que en su mayoría hipostasian los valores como
fuentes de sentido de la vida, del hombre, de la existencia, del ser, aunque,
como ya hemos dicho, algunas filosofías entiendan que esto es un mérito,
y antes que hablar de una realidad que no les es grata prefieran hablar de
cómo debería ser, lo que las hace caer en formulas vacías y sin contenido.
Esto es, queremos contribuir a la desmitificación de la idea de valor de
modo que pueda, en su medida, forzar a buscar otros caminos menos
placenteros para el tratamiento de problemas jurídicos, pedagógicos,
deontológicos, éticos o, en general, antropológicos o filosóficos. No tanto
porque sus tratamientos nos parezcan insuficientes o pobres, antes al
contrario, el nivel de Scheler, Lavelle o Hartmann exige una plataforma
lo suficientemente potente para llevar a cabo la crítica; el motivo más
bien lo encontramos en la vuelta de «sucedáneos» de estas doctrinas, tal
y como en los últimos años se han vuelto a poner de relieve, en temas
relacionados con el valor, muchas veces involucrados con la ética y la
moral, casi siempre cuando se tratan temas antropológicos y sociológicos,
o bien, de manera ubicua, cuando se trata el tema del destino del hombre
(dejando de lado los usos categoriales ya asentados, como puedan ser los
económicos, los valores bursátiles o los matemáticos).
Esta tradición se introduce en España principalmente por Ortega
y continua en su escuela, de la que pasa a Hispanoamérica, que si no
explícitamente, sí reúne aspectos de la escuela de Baden, el historicismo
(el hombre no tiene naturaleza sino historia), el vitalismo nietzscheano o
el propio Scheler con la estimativa (que es el término que emplea Ortega
para traducir la teoría de los valores); de manera que el problema del
hombre, la moral (el deber ser) y el mundo de los valores suelen darse
confusamente unidos desde concepciones que, como se ve, nacen en su
mayor parte a principios del siglo XX alemán.
Ahora bien, a nivel mundano el uso de la Idea de Valor en España está
muy extendido, principalmente en su acepción atomista (resultado de su
dialéctica con la Axiología); en concreto la vemos vinculada a la dictadura
de Primo de Rivera o a la defensa de la monarquía en textos como el de
José Pemartin, Los valores históricos en la Dictadura Española (Editorial
Arte y Ciencia, Madrid 1928), desde una idea entre valorativa y esencial,
compartida por el propio General Primo de Rivera cuando dice, en su
Prólogo (anticipando la idea de valores superiores de la Constitución de
1978, en el contexto de los valores como esperanzas, deseos y creencias):
«...y por eso tengo puesto el prurito y la ilusión en dar vida en España
a una Cámara parlamentaria, única, de ponderada composición y de
inmejorable solvencia, en que se reúnan los verdaderos valores».
Idea de los valores muy utilizada por la Falange, baste citar la
conferencia, al Primer Congreso Nacional de los Sindicatos de la Falange,
de Pedro Laín Entralgo: «Los valores morales del nacional sindicalismo»,
donde contra «la realidad liberal, la realidad marxista y la realidad

derechista o contrarrevolucionaria» (Pedro Lain Entralgo, Los valores
morales del nacionalsindicalismo, Madrid 1941, pág. 16) se defienden
los valores morales cristianos y se invoca a José Antonio: «La Falange
Española considera al hombre como conjunto de un cuerpo y un alma,
es decir, como capaz de un destino eterno, como portador de valores
eternos. Así, pues, el máximo respeto se tributa a la dignidad humana,
a la inteligencia del hombre y a su libertad» (Pedro Laín Entralgo,
pág. 48). Aquí, como en otros textos, se entiende su definición como
superflua; por ejemplo, Adolfo Muñoz Alonso, en Valores filosóficos del
catolicismo (Juan Flors, Barcelona 1954), repasa todas las ideas básicas
del catolicismo de modo parecido a otros textos más actuales donde cabe
todo; asi, Antonio Pascual Fernández (Valoración de valores, Peñiscola,
Barcelona 1970), repasa desde el valor de la salud hasta el del destino.
Incluso hay un intento fallido de hacer toda una filosofía sistemática
en torno a los valores por Eloy Luis André, que comenzó a publicar en
1919 la dos primeras entregas de su Sistema de filosofía de los valores,
y que había de comprender una Ética, una Lógica (1925), una Estética,
una Filosofía del Derecho y una Economía sistemática o Filosofía general
de los valores en cuatro disciplinas: Pedagogía, Política, Sociología y
Técnica.
Pero hoy en día han vuelto a proliferar sus usos mundanos y científicos
antes que axiológicos, y esta proliferación se puede interpretar de
muchas formas, por ejemplo, una muy común (a la que ya hemos hecho
referencia) es entender desde alguna corriente axiológica que tras la caída
de la metafísica ontoteológica o con la progresiva secularización de la
sociedad, las creencias religiosas que generaban el deber (las normas
y su legitimidad) se habrian formado —etic— como un tipo más de la
manifestación de un mundo de valores que evoluciona históricamente, y
así el problema del valor hereda el problema del deber y el problema de
los fines, un modo en el que aparece la idea de progreso o desarrollo del
hombre (Windelband y luego el progresismo).
La confusión se arrastra incluso para aquellos que no parten de
las vivencias, sino del lenguaje, pues aunque los juicios de valor,
las valoraciones, sean descriptivas y no prescriptivas (normas), son
esencialmente distintas de los juicios de hecho, ateniéndose a la dicotomía
de Hume, pero dando por supuesta la diferencia hechos-valores, o ser-
deber ser, de modo que, en general, o se niega la validez de un juicio
de valor —Wittgenstein— o la suponen: el valor intrínseco supone una
característica de la cosa indefinible —Moore—, que supone a la cosa

como tal, lo que aquí se discute tanto como la idea de valor intrínseco.
Pero la confusión va a más cuando, ya supuestas estas doctrinas
(llamadas teorías o filosofías del valor) y desde la democracia (pero
en la misma tradición de la dictadura), ahora el problema se plantea en
forma prescriptiva sobre el tipo de valor a defender, tanto si se entiende
subjetivamente como objetivamente (la forma de guiar la intuición
emocional de manera que capte el valor o universo valorativo preciso),
y aquí la filosofía se vuelve pedagógica y vuelve sobre la ética válida
para guiar la política, indicando los valores superiores, los valores del
futuro, o la educación en la «Educación para la ciudadanía y los Derechos
Humanos».
De hecho, un resultado de la absorción de la Ética por la Axiología (en
relación con la deontología) es la concepción de la Ética como reflexión
sobre la moral, en la búsqueda de normas universales antes como ideales
que nos guían que como leyes, pues dada la libertad del hombre, su
conciencia y su valor absoluto como fuente autónoma sólo hace falta la
virtud (Adela Cortina) —la operativa y la estimativa de los escolásticos—
tragándose la política «real», la justicia «real» o el ejército «real», o sea la
realidad «realmente existente».
Esto deja la política en pedagogía, por ejemplo guiando el desarrollo
emocional cognitivo del niño. Así, Brian P. Hall (Value Clarification as
a Learning Process: a Sourcebook, Paulist Press, Nueva York 1973),
diferencia 125 valores en 50 constelaciones que son prioridades o
visiones del mundo internos al sujeto distribuidos en siete ciclos, desde la
supervivencia al ciclo profético; o Lawrence Kohlberg (The Philosophy
of Moral Development, Harper £ Row, San Francisco 1981), o María
Ángeles Marín Gracia (Crecimiento personal y desarrollo de valores,
Promolibro, Valencia 1987), donde lo interesante es la visión general de
transformación humana, primero por el crecimiento de la persona hacia
ella misma y después por la transformación de la realidad.
Todo esto remarcando el carácter enfrentado de las posiciones, entre
reinterpretaciones de corrientes más antiguas, sean de la escolástica,
o en especial de Santo Tomás por el lado cristiano, orientadas a la
fundamentación de los Derechos Humanos como valor absoluto del
hombre y en general vinculando el valor con el sentido de la vida: J. B.
Lotze en La experiencia trascendental del hombre en su autorrealización
como persona. Y esto por el amor y la comunicabilidad, Viktor Frankl (El
hombre en busca del sentido [1946], Herder, Barcelona 1987) o el jesuita
Juan Carlos Scannone («La mediación histórica de los valores», Stromata,

39, 1983), o un deslizamiento hacia lo psico-social que se desmarca de su
fundamentación filosófica en cuanto la evidencia del asunto desmerece
tal investigación.
Problema añadido es el de la enumeración de los valores, tanto más
cuanto que una de las caracteristicas fundamentales que atribuimos a la
axiología en general es su carácter metafinito; así Gustavo Villapalos,
siguiendo a Alfonso López Quintás (Gustavo Villapalos y Alfonso
López Quintás, El libro de los valores, Planeta, Barcelona 1996, pág.
11), propone como valores «unánimemente admitidos: solidaridad,
autenticidad, fidelidad, bondad, agradecimiento, responsabilidad, libertad,
amistad, belleza, paz, laboriosidad, justicia», pero de modo metafinito, en
efecto: «si alguien echa de menos algo, puede encontrarlo, no lo dude, e
interpretarlo en cualquiera de los valores que estas páginas proponen»;
pasando a una exposición de textos en los que caben todas las culturas y
épocas de la historia.
Otros muchos casos de lo que hemos llamado atomismo de los valores
se reproducen en la producción literaria actual con gran éxito de ventas,
quizás por pertenecer a las secciones de autoayuda de las librerias, pues
esa es su intención.
Citaremos el caso de Bernabé Tierno, que en 1992 vendió cien mil
ejemplares en un año de Valores humanos (Taller de editores, Madrid
1991; más tarde retitulado Fortalezas humanas, Mondadori, Barcelona
2007). «¿Qué son los valores?», se pregunta, y la respuesta, desde su
«pedagogía», los identifica con las creencias o los ideales: sin embargo, se
dan en los bienes aunque son fruto de la valoración humana, pues aunque
el hombre sea portador de valores eternos y constituyan un mundo como
puerta a la trascendencia, sin embargo no dejan de ser pilares y fortalezas
con las que nos construimos, «no importa la utilidad que se busque». Por
si fuera esto poco, nos da la lista con su número exacto, veinticuatro, que
van de la sabiduría, la inteligencia social, la perspectiva, al valor y la
valentía, £c.
Otro caso muy parecido, que ya va por la undécima edición, es el de
Covadonga O"Shea (El valor de los valores. Quince reflexiones para una
vida más feliz, Temas de Hoy, Madrid 1998), que dando por supuesto que
todos sabemos lo que son los valores, aunque estén perdidos, los reduce
a quince: desde el agradecimiento, el amor, el dinero y el éxito, hasta la
justicia.
Sin embargo la confusión aparece a nivel académico cuanto más nos

acercamos a la «cosa misma», por ejemplo cuando vemos las definiciones
que se dan.
En su Diccionario de Filosofia, Nicola Abbagnano (Diccionario
de Filosofía, FCE, México 1963; edición de 2000, pág. 1071) remonta
su uso filosófico a los estoicos, en tanto que «objeto de preferencia»
(Diógenes Laercio, VII, 105), o bien en el sentido de «Toda contribución
a una vida conforme a la razón». Atribuye a Cicerón su uso como: «Lo
conforme a la naturaleza o lo digno de elección» (De Finibus, IL 6,
20). Más tarde se atribuye a Hobbes su utilización (Leviathan, L, 10):
«El valor de un hombre es, como el de todos los demás; es decir tanto
como se pagaría por el uso de su poder...». Ante esto, ¿qué cabe decir?
En principio parece evidente que es difícil atribuir un uso filosófico a
una cita, cuanto las ideas filosóficas implican una recurrencia y una
sistematicidad básicas que aquí no tiene, y si hay confusión, diríamos
que es por el uso «material» de la palabra o la coincidencia del sentido
con versiones psicologistas modernas, pero no por el sentido «formal»
del término, que como veremos implica como mínimo la pluralidad. Y es
que, de hecho, Abbagnano se está refiriendo a lo que llamaremos segunda
especie de la Idea de Valor, pero nunca al que, como pretende, pone como
origen del sentido axiológico (acepción estoica que discutiremos en el
siguiente capítulo).
Otro ejemplo de falta de criterios es la definición de valor que da
A. Valcárcel en 10 palabras clave en Ética (Adela Cortina (dir.), 10
palabras clave en Etica. Verbo Divino, Navarra 1994, págs. 411-426),
y las dificultades se presentan de inmediato; por ejemplo se empieza
por identificar su denotación con entidades abstractas (paz, justicia,
libertad, belleza, £c.) absolutas (porque «tienen mayor acuerdo» dice la
autora) o relativas si son menos abstractas, pero inmediatamente después
leemos que es «cuestión en litigio si cabe hablar de valor en ausencia de
soportes de valor o cosas valiosas», así, ¿en qué quedamos? Si el carácter
absoluto de las entidades abstractas se basa en el acuerdo, luego resulta
que se duda de la propia Abstracción. Pero en todo caso: ¿dónde está
su soporte? ¿cuál es la cosa valiosa? Y ¿qué acuerdo hay sobre lo que
significan? Pero es que la exposición de la disciplina no rebasa el carácter
secuencial, histórico (sin explicar dónde empieza y por qué), llegando
hasta la actualidad, y concluyendo, lo que suponemos es su tesis, una tesis
de corte neopositivista: que son hechos lingúisticos, «pero no sólo», pues
nos remiten a un orden simbólico con una semántica «relativamente bien
establecida» (cuando antes había dicho que estaba en litigio); para acabar
con vaguedades del tipo de la Sociologia del Conocimiento sobre el
positivismo o la modernidad, y usando continuamente el sintagma «valor
o valores» pero sin establecer siquiera si hay en el «o» una diferencia
esencial, como de hecho la hay. Diríamos que acaba sin aclararnos si hay
uno, si hay muchos o cómo se establecen sus relaciones.
1.1.1. Confusión en las traducciones
Las traducciones ofrecen uno de los casos más evidentes de confusión

de usos del término, es decir, se traducen en función de la Idea de Valor
términos que el autor no los concebíia de ese modo, ya sea al verter textos
antiguos (en su dialéctica con la virtud), como textos clásicos en que la
formación del traductor principalmente en «humanidades» incorpora
estos esquemas en orden a la «claridad» del original, o por lo menos así
lo cree.
Como sería posible ofrecer muchos ejemplos, citaremos varios
especialmente representativos. Uno de ellos lo encontramos, nada menos
que en la traducción de la Suma Teológica de Santo Tomas: «La cuarta
se deduce de la jerarquía de los valores que encontramos en las cosas.
Pues nos encontramos que la bondad, la veracidad, la nobleza y otros
valores se dan en las cosas» (Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica,
I, c. 2, a. 3. BAC, Madrid 1994). Evidentemente el traductor identifica
los trascendentales con los valores, desde posiciones neotomistas propias
del siglo XX: «Quarta via sumitur ex gradibus qui in rebus inveniuntur.
Invenitur enim in rebus aliquid magis et minus bonum, et verum, et
nobile, et sic de aliis huiusmodi» (Sancti Thomae Aquinatis, Summma
Theologiae, Prima Pars Quaestio II. De deo, an Deus sit in tres articulos
divisa).
Al hilo de las lecturas que hemos estado haciendo hemos podido
constatar este problema en dos ejemplos de confusión objetiva:
David Hume es una referencia obligada en el origen de los
planteamientos axiológicos en muchos ordenes, por ejemplo en la
distinción ser/deber ser, origen que veremos en la introducción de la
economía politica y que aparece en muchos autores; así, puede parecer
trivial un texto de La norma del gusto y otros ensayos como el siguiente:
«No ocurre con los principios morales lo mismo que con las opiniones
especulativas de cualquier tipo. Aquellos están en continuo flujo y
revolución. El hijo adopta un sistema de valores diferente del padre»

(Editorial Península, Barcelona 1989, pág. 50); ahora bien, cuando
entendemos que la pluralidad de valores dados en sistemas es esencial
a cualquier doctrina o concepción de los valores de corte filosófico (sea
atributiva o distributiva) pues ni siquiera nos encontramos con los valores
económicos en la economía clásica tratados en términos de sistemas, el
sintagma «sistema de valores» en un texto de Hume se hace imposible. Y
así es en efecto, en el texto original no aparece ninguno de los términos
del sintagma «sistema de valores», los introduce el traductor en orden a
la «claridad del texto»:
The case is not the same with moral principles, as with speculative
opinions of any kind. These are in continual flux and revolution.
The son embraces a different system from the father. Nay, there
scarcely is any man, who can boast of great constancy and
Uniformity in this particular. Whatever speculative errors may be
found in the polite writings of any age or country, they detract but
little from the value ofthose compositions (Essays, Moral, Political,
and Literary, Part. l, Essay XXIIl, Of the Standard or taste, 1.
XXIIL. 34». Disponible en www.Econlib.org/library/LFBooks/
Hume).
Aquí, como si se tratase de un nuevo Lotze, el traductor enlaza los

principios con sus totalizaciones alternativas en función de su validez. La
verdad es que Hume trata exclusivamente con lo que llamamos segundo
modo, especie o tipo de valor, el valor como estimación, como posición
relativa en un orden concreto, como lo demuestra la última frase; en el
mismo sentido leemos más adelante: at a much coger value o intrinsic
value, pero nunca en el plural.
Otro ejemplo que creemos interesante para ilustrar la frontera a la
que vagamente se refieren los tratados de axiología de manera superficial,
lo encontramos en una traducción de Adam Smith de La teoría de los
sentimientos morales en una página Web sobre «Textos selectos de
economía», y que suponemos transcribe alguna traducción al uso, donde
leemos: «Igualmente ofensiva resultó esa doctrina a los buenos moralistas,
puesto que implicaba que no habia una diferencia de naturaleza entre el
bien y el mal, que éstos eran valores mudables y variables y que dependian
de la simple voluntad arbitraria del magistrado civib»; ahora bien, en
el texto original la sustantivación plural «valores» como es natural no
aparece:
It was likewise offensive to all sound moralists, as it supposed that

there was no natural distinction between right and wrong, that
these were mutable and changeable, and depended upon the mere
arbitrary Will of the civil magistrate.
Que «estos eran valores» es precisamente lo que cree el traductor

desde la doctrina de los valores que no tenía Adam Smith. El cual se
mueve en el terreno de las teorías del valor en el contexto económico y
en singular.
1.1.2. Confusión en la denominación de la disciplina
La confusión generada por la denominación de la disciplina es

uno de los factores más perjudiciales en tanto sirve de aglutinante o
índice significativo de todo aquello que no tiene más unidad que la de
la polémica, sobretodo cuando difumina con un nombre «neutro» la
misma. Nos referimos a la denominación «axiología» a efectos prácticos
o administrativos al unificar un conjunto borroso o difuso de doctrinas,
hecho desde una en concreto y que se explicaría desde sus presupuestos:
el idealismo de W. M. Urban (Valuation: it's nature and laws, Swan
Sinneschein and Co., London 1909):
IV- The Axiological Problem und method —Facts and Norms- Genesis
and Validity.
The second task of a theory of value is the reflective evaluation of
objects of value. We not only feel the value ofobjects, but we evaluate
these objects and ultimately the feelings of value themselves. Clearly
another point of view than the psychological is here involved, a point
of view wich requires, not only to be clearly defined, but also to be
properly related to the psychological. Ifour problem were that of the
determination of the validity of objects and processes of knowledge,
itwould be best described as logical or epistemological, but the term
epistemology is too narrow to includ the problem of the evaluation
of values, and we may therefore make use of a special term to define
the problem as it here presents itself. On the analogy of the term
epistemology we have constructed the term axiology, and may
hereafter speak of the relation of the axiological to the psvchological
point of view. The chief problem for axiology, as for epistemology,
is bound up with the distinction between subjective and objective,

a distinction made use of in conection with judgements of value as
well as judgements of knowledge. We recognise values as in some
way independent of individual back nowledgment, for between the
subjecí and the object there are relations of feeling and will, felt as
demands and obligations, just as inviolable as those of the sense
impressions imposed upon us from without (Ibidem, pág. 16).
Ahora bien, sin perjuicio de que la vaguedad del Axio, haya triunfado
administrativa o bibliográficamente y sea asumido por otras corrientes
filosóficas, ejerce alguna distorsión en sus correspondencias con la
etimología directa del valor que hay que verlo originarse en el valeo latino.
En filosofía es fundamental, lo que tomamos como principio,
incorporar o más aún tomar como materia de la crítica, las Ideas, teorias
o doctrinas, tal y como se exponen por sus autores o por los sujetos que
operan con ellas o en base al significado que les dan lo más fielmente
posible, ya sea en su uso mundano (técnico) o académicos (científicos o
filosóficos); esto es, hay que tomar en consideración lo que se pretende
entender (partiendo de la distinción emic-etic) se asuma como tal, o no.
En este sentido es indispensable, antes de nada, dejar patente lo más
precisamente que se pueda el campo temático con el que trabajamos,
el significante, la palabra o término, que arrastra distintos significados,
por ello hay que ir al concepto o idea para que la crítica sea efectiva
O para que sea tal crítica. De modo que lo que no se puede eludir es el
problema lingúístico del término valor respecto a los «valores» o usos
que toma su significado en cada época histórica y su evolución, lo que
de modo diacrónico decía el propio Saussure que quedaba fuera del
campo lingúístico, pues éste debe partir de una determinada estructura
(sincrónica) significativa.
Pero es este «hecho», el que se hayan planteado las concepciones
o doctrinas sobre los valores o que se haya llamado de este modo a sus
referentes, sean del orden que sean, lo que no se puede desdeñar, como si
la estructura expulsase la génesis o como si se independizase la doctrina
de la base lingúística que utiliza como «excusa» para expresarse, cuando
esto es lo que está por demostrar. Más bien ocurre lo contrario, para ver
qué hay de cierto en la doctrina no queda más remedio que acudir a otros
estratos del discurso en los que rastrear la novedad histórica, positiva,
los «hechos» del mundo que nos permiten entender la posibilidad de
proyectarlos sobre las ideas más dispares.
El valor de la Axiologia 3;
ar”
Por ello lo que parece más necesario explicar en un principio es el

incremento exponencial que los usos de la expresión valor o valores se dan
a partir de finales del siglo XIX y actualmente extendido y generalizado
en cualquier discurso que pretenda hablar de las totalizaciones de la praxis
humana, sobre el destino del hombre.
De este modo tenemos que hacer notar que si en la antigisedad se puede
rastrear el término equivalente, en cuanto a su etimología lo encontramos
disuelta en textos épicos (Homero) trágicos o filosóficos, ya sea como valor
o valentía, en cuanto fortaleza o virtud guerrera, o en acepciones relativas
al precio o valor económico de una cosa, a la dignidad o estimación de
algo. Sin embargo no podemos identificar el término valor moderno y la
raíz griega —axio—, cuanto que etimológicamente parte del valeo. Y el
problema viene de la costumbre de bautizar disciplinas con el griego, lo
que en este caso y como venimos diciendo oscurece el problema más que
aclararlo, pues como veremos el axio no tiene acepciones que se usen en
los discursos éticos o morales griegos.
En Roma ya encontramos la raíz latina del verbo valeo distribuido
como virtud, ser fuerte, vigoroso, en múltiples acepciones desde Catón,
Cicerón, Plauto o Cesar; son textos relativos a temas económicos,
médicos, gramaticales o referidos a la retórica o la política.
Así ocurre en el castellano desde sus orígenes en el siglo XI, en textos
políticos y económicos sobre todo, y en el siglo XV en textos teológicos
(Sta. Teresa, San Juan de la Cruz), lo que será común en las lenguas
indoeuropeas (Valeurs, Wert, Worth-Values, £c.) haciéndose su uso más
frecuente a lo largo del siglo XVII y XVIII pero dentro de la misma escala
significativa, llamariamos blanda; aunque se pueda hablar de una idea
teológica del valor por cuanto traspasa los usos categoriales que aunque
no están roturados y delimitados no están confundidos; y de hecho es
a través del término valor desde el que se establecen comparaciones,
paralelismos y analogías, aunque no haya doctrinas sobre este hecho.
Ahora bien, se puede constatar que es desde finales del siglo XVIII
y en paralelo al desarrollo de la Economía Política, donde explota su uso
sistemático, en tanto da lugar a teorías sobre el valor, nunca doctrinas y
siempre en torno a la categoría económica, aunque se hable de valores (ya
veremos en qué sentido se usa el plural en el castellano) en la dualidad
valor de uso-valor de cambio (Adam Smith- David Ricardo); usos que
a lo largo del siglo XIX se mantienen y comienzan a desarrollándose
especialmente por Marx en las categorías económicas a través de la cual
se produce su incidencia en la filosofia (como contrafigura espiritualista);
la cual es a finales del siglo XIX la que lo asume en la significación que

nos interesa discutir aquí, pues a través de ella se extiende a todas las
categorías, principalmente de dos modos, uno el categorial en la acepción
de valor como variable (matemáticas, lingilística, medicina, biología,
é2c.) y otro como idea o supuesto que vendrá de Kant (el valor absoluto
de la persona) en las categorías llamadas humanas: Historia, Sociología,
Psicología, Ética, Antropología, Pedagogía, Política; es en este sentido
donde aparecen las doctrinas filosóficas sobre los valores, en concreto
como eje de corrientes espiritualistas y humanistas, en general monistas
o fenomenológicas; primero en la filosofía Alemana, para pasar más tarde
a las francesas, inglesas, españolas, Kc.; en la actualidad es de notar su
uso en todo el radio de la lengua española, en certámenes, congresos,
estudios, tratados y leyes (actualmente hay una Asociación de Estudios
de Axiología, con el subtitulo de Escuela de pensamiento fuerte y un
Instituto de Axiología). Para terminar siendo parte de la cúpula ideológica
de los Derechos Humanos.
Gráficamente el incremento del uso del término valor pasa de ser una
constante antes del XVIII, a crecer dentro de las categorías económicas
en el siglo XVII a tender al límite a partir de finales del siglo XIX.
Ahora bien, ¿Este desarrollo es unitario?, ¿estamos hablando de lo
mismo en cada caso? Y si no hay univocidad ni equivocidad, ¿respecto
a qué podemos distribuir el significado de modo que entendamos la
evolución del mismo?
1.2. Necesidad de la crítica por el prestigio de la Idea y su

proliferación legislativa
Donde más creemos que tiene incidencia la confusión y el ascenso de

los usos a que hacemos alusión es en la política.
Es curioso que sólo en la Constitución española de 1978 aparezca la
clara alusión al término valores para resaltar lo que queda circunscrito
bajo su campo significativo:
Artículo 1% punto 1: «España se constituye en un Estado social y

democrático de Derecho, que propugna como valores superiores
de su ordenamiento jurídico la libertad, la justicia, la igualdad y
el pluralismo político»
Con excepción de la aparición del término valor en su uso económico

en la constitución de la República de Weimar (Alemania) no se tiene
constancia que aparezca el término en los textos constitucionales europeos
y americanos anteriores a 1978.
En España esta introducción hace que se generalice su presencia, que
ya es omnimoda, en decretos, estatutos de autonomía o leyes educativas,
y que acaso seria desmesurado exponer en detalle; para muestra lo que
constituye el eje transversal de las materias comunes atodos las asignaturas
en la vigente ley educativa española y la que se está implantando como
«Educación para la ciudadanía» (donde aparece 18 veces en 10 hojas).
Con la exposición de esta proliferación de usos sólo queremos poner
de manifiesto la vigencia «legal» de la idea de valor pero sin que se sepa
muy bien qué se entiende por tal término, pues como veremos no se
dice a qué doctrina filosófica se suman, ni se dice cuál es la acepción
general que se usa (connotación), pero mucho menos lo que significan los
valores concretos a los que se refieren, ni cuál es su campo de aplicación
(denotación).
Y sin embargo se da por presupuesto que el que los tiene que aplicar
—el educador o el legislador— ya sabe de qué hablamos, o por lo menos
no ve problemas en su uso, o supone que con buena voluntad, aunque el
que lo lea no esté de acuerdo o no sepa bien de que se trata, sin embargo
no quite para que le sirva de guía y de norma efectiva en la aplicación
de su labor; pero si se supone que se sabe lo que es, como si hablase de
una mitocondria o una función logarítmica, por lo menos que se nos diga
dónde se estudia, y si, sin saber lo que es, se supone que no quita para
confundir al que se dirige porque todo el mundo sabe lo que significa y no
necesita aclaración, es que su uso es superfluo, vacuo y su utilidad nula,
difusa. Antes bien, creemos que es debido a su ambigúedad, que tiene
tanto éxito, en la medida en que cada uno entiende lo que quiere.
Nos vamos a detener, dada la novedad y la importancia politica del
hecho, cosa de que son conscientes sus autores, en la explicación que
dan éstos sobre la introducción del sintagma «valores superiores» en la
constitución de 1978, pues no creemos que pueda haber mejor prueba de
oscuridad que dejar explicarse a los autores.
Ya decimos que la fundamentación se establece desde los marcos del
eticismo provenientes de la social-democracia (originariamente alemana)
(Peces-Barba, Gregorio, Los valores superiores, Tecnos, Madrid 1986).
Y el Autor que se arroga la autoría (entre otros que lo llevaron a efecto),
D. Gregorio Peces-Barba, se da cuenta que la referencia a los «Valores
40 Luis Carlos Martín Jiménez
superiores» (no simplemente a los valores) es única en la historia del

constitucionalismo, tanto más cuanto que se da cuenta que su inclusión
en el Artículo 1% punto 1 ya citado, no responde propiamente al derecho
constitucional sino más bien a la filosofía del derecho, pues responden
antes que a la dialéctica derecho natural/derecho positivo a la relación
poder/derecho, a su positivación ética y de justicia que el poder pretende
realizar, esto es, los valores superiores.
Precisamente a nosotros nos interesa esta justificación por cuanto
como el autor entiende, la referencia a la libertad, la justicia, la igualdad
y el pluralismo político, son temas comunes a los textos constitucionales,
pero en el español es especialmente interesante por «la forma en que se
formula y la perspectiva desde la que se dan» esto es, en su denominación,
como «valores».
Estas son las novedades según las cifra el propio autor, en principio
haciendo referencia al lugar y contenido de los mismos sin atender a su
identificación como valores. En efecto la formulación del 78 se considera
progresista (pues la canovista no hace referencia a estos principios) por
el hecho de hacer referencia a estos valores en el articulado y no en el
preámbulo como otras constituciones españolas (la de 1869 y la de 1873)
sólo en la del 31 en el artículo 1% se hace referencia a la libertad y la
justicia («España es una república democrática de trabajadores de toda
clase, que se organiza en régimen de libertad y justicia») sin embargo —
se objeta— el levantamiento militar del 18 de julio del 36 impide analizar
sus efectos. Aunque tampoco se utiliza el término «propugnar», como
relación con el ordenamiento jurídico del que son fundamento y raiz.
En esto se separan también de otras constituciones europeas
anteriores o posteriores a la 2? Guerra Mundial; así el artículo 1% de la
Italiana de 1947 funda la república en el trabajo («Italia es una República
democrática fundada en el trabajo») en el artículo 1% de la ley fundamental
de Bonn del 49 refiere los objetivos de los poderes públicos a la dignidad
del hombre, la paz, la justicia en el mundo, lo que genera la doctrina
y la jurisprudencia por el tribunal constitucional federal, que sentencia
ya con el término valores: «la ley fundamental en un ordenamiento
vinculado a los valores.... La ley fundamental parte del reconocimiento
de ciertos valores fundamentales, supremos, del estado constitucional
liberal democrático»; sin embargo, a juicio del autor sigue sin haber una
vinculación expresa con el ordenamiento jurídico y el estado social y
democrático de derecho que sí hay en la española del 78, lo que dará «una
oportunidad única para profundizar en una moralización del derecho» lo
que ya hemos visto que ocurre.
En la francesa de 1947 se introducen en el preámbulo las divisas de

la república, pero para el autor, no se utiliza la «trascendente» expresión
de «valores supertores».
En la Portuguesa de 1947 su articulo 1% hace referencia a la dignidad
de la persona humana y los derechos y libertades fundamentales pero no
sobrepasan el «marco político».
Por nuestra parte nos interesa constatar con el autor cómo la idea
originaria es socialista (hablando del valor superior de la justicia, en
la libertad y la igualdad, que serían sus contenidos materiales aunando
liberalismo y socialismo) aunque el enunciado que se aportó era de las
minorías vasca y catalana. Esto al parecer no gusto a los tres ponentes de
la UCD, que pretendían suprimir el concepto de valores superiores, lo que
les situaría en las antípodas del texto aprobado, esto es, en el pragmatismo
y el positivismo estatalista, el formalismo ético (el Derecho Positivo
es justo por ser positivo); el texto que proponían era éste: «España se
constituye en un Estado social y democrático de derecho. Su forma
es la monarquia parlamentaria». De los otras ocho enmiendas al texto
aprobado, las más diferenciadas eran la del Sr. Ortí Bordás («España es
un estado unitario social y democrático de derecho») y los nacionalistas
radicales, Letamendia y Barrera, que pretendian cambiar España por
Estado Español e introducir la idea de comunidad de pueblos y no de
Estado social como su definición.
En el Senado se presentan otras nueve enmiendas, la más interesante
es la de Camilo José Cela con el apoyo de UCD que eliminaba el término
«valores», por ser una expresión «retórica y quizá caduca»: lo que es
contrario a la opinión del autor sin la cual —sin la expresión «valores»—
no se hubiera podido dar esta reflexión, sino que nos situaría en una línea
más clásica y escasamente innovadora; lo que a Cela sin embargo le
parece caduco y retórico quizá por ser un concepto de principios de siglo
y haber perdido vigencia, o lo que es más grave, por no tener sentido
alguno.
En todo caso el Pleno del congreso lo aprueba por 317 votos con un
voto en contra y una abstención y el pleno del senado por 176 votos a
favor, 17 en contra y 5 abstenciones.
En vistas de la discusión parece esencial distinguir «valores
superiores» de otros términos que puedan parecer sinónimos y que ajuicio
de su defensor creaban confusión, el principal de ellos es el del término
«principio o principios» y que aparece a lo largo de la constitución en
diversas partes (Art. 9.3, Cap. III del Título l, «De los principios rectores
de la política social y económica») el Titulo VII, Artículo 132.1 o el Título

VIII, Cap. 1, «Principios generales».
Esta confusión es inadmisible, explica Peces-Barba, en tanto
«los valores superiores son el todo y los otros son parte de este todo»
(Gregorio Peces-Barca, pág. 38), son el contenido material a desarrollar
por el sistema jurídico de normas. De forma que los principios son
generalizaciones ilustrativas obtenidas a partir de las reglas del sistema,
pero no son raíz del mismo ni criterios de su aplicación, son partes del
sistema, concreciones de algún valor superior.
Para lo que nos interesa, que es ver aparecer deslavazadas las
Ideas de diferentes doctrinas axiológicas el autor tiene la prudencia de
no adscribirse a ninguna, pero esto sin embargo agrava el problema de su
entendimiento; de manera que se cifra el sentido de los valores superiores
en nuestra constitución del siguiente modo:
Primero: Tienen carácter normativo (no son un ideal, son

obligatorios).
Segundo: Representan los ideales y máximas objetivas de una
comunidad, expresan la moralidad cultural histórica de la voluntad de
España.
Tercero: Al venir de la moralidad presionan (con función crítica)
a esos valores ya positivizados —legalizados—.
Cuarto: Son el fundamento racional e histórico al representar el
juicio del legislador en acuerdo soctal para la realización de la dignidad
humana.
Quinto: Realizan la función de integración y homogeneización
social y distribución del sistema con los anteriores.
Sexta: Son guía y límite del ordenamiento al introducir elementos
materiales para la revisión de las concepciones formales del ordenamiento.
Séptimo: El juez y el legislador debe prolongarlos. Aunque se
pueden interpretar pues «al tratarse de conceptos abiertos, evolucionan o
se perfilan a lo largo de la historia».
Noveno: Son el contenido y la razón de fondo, la expresión de la
legitimidad política.
Cualquiera podrá señalar las incongruencias; pero cuando el autor se

quiere explicar no tiene más remedio que acudir a las doctrinas axiológicas.
Así hace una historia del concepto, sus orígenes epistemológicos con la
invasión del naturalismo (ciencias naturales) sobre lo cultural (ciencias de
la cultura) poniendo al valor fuera del ser, y cita a las filosofías alemanas
que según dice: «representan ese intento por poner de relieve la realidad
de esas modalidades que existen independientemente de los objetos en
que están depositadas y que convierten a esas cosas en bienes. Para esta
concepción —sigue— los valores no existen por sí mismos aunque no son
ideales, sino que tienen necesidad de unos depositarios en que descansan».
Es evidente que cuando por fin quiere explicar de qué habla recoge
cuatro citas al azar que perjudican el asunto, primero porque cita cinco o
seis autores que dicen cosas distintas sobre los valores, bajo el epigrate de
ética material que no se da hasta Scheler.
Pero lo que es paradójico es que diga que existan independientemente
y luego que necesitan depositarios para existir en una confusión supina,
En todo caso le sirven para luchar contra el positivismo y el
rusnaturalismo, o sea, entiende él contra el positivismo ético y los
principios a priori; situando el derecho (y todos los bienes) en el mundo
de la cultura cuyo sentido y finalidad son los valores. Pues el legislador
plasma los ideales de esa cultura en esos valores.
Es esta una posición típica de las doctrinas historicistas especiales
(aureolares) centradas en torno al valor de la dignidad humana que es el
fundamento de los valores superiores pero que se presupone, o no es real
y hay que realizarlo, de ahí que los valores se entienden como materiales,
cuando su contenido luego va a resultar ser toda la normativa de las leyes
y en general el articulado de la Constitución.
El problema de esas posiciones «sincréticas» que no quieren
adscribirse a una doctrina para salvaguardarse de los ataques, y sobre
todo porque creen estar situados sobre la misma esencia humana desde
la que suponen se diluyen los problemas terminológicos, los que citamos
en torno a la independencia, la idealidad, la materialidad o su función de
partes o todo, en una posición muy parecida a la del creyente que confía
en que desde Dios se arreglen las «apariencias» de confusión en las que
estemos envueltos terminológicamente.
Es de este modo desde el que se entienden las propias operaciones del
legislador, plasmar, representar, cuando habla de un mundo de la cultura
del que los valores son su sentido, pues ya están dados, ya están presentes
y funcionando, ya que son los que permiten el acuerdo del que parte el
legislador; ahora bien ¿qué falta hace plasmarlos en una constitución?

Á este fin, se diferencian valores e ideales, pero entonces «plasmar los
ideales en valores» es pura retórica y lo que supone es que hay muchos
valores y nunca un mundo de la cultura armónico y homogéneo dirigiendo
al hombre.
De modo parecido podemos ver la relación que pone el autor entre
el primer sentido y la concepción general, pues se parte de que son
normas positivas, pero antes nos habían dicho que eran el fundamento
trascendente (moral) de las leyes y el derecho, siendo el todo del que las
normas y principios son la parte; ahora sin embargo son la parte del que
las normas son el todo; si pasa esto es porque no se cae en la cuenta de
que el primer sentido es una petición de principio, los valores superiores
son parte del derecho porque los ha puesto el legislador.
Es esta la utilización de una idea «aureolar» en toda regla, pues
siendo expresión de la dignidad humana, que por tanto se presupone,
sin embargo son los que la hacen posible. Es en realidad, una cobertura
teórica para ocultar la naturaleza «oscura y confusa» de su contenido,
ideas como la justicia, la igualdad o la libertad, que al llamarse valores,
parecen vivos y en marcha.
En efecto, lo que se interpreta como función básica de los valores
superiores en la constitución es en general la legitimación moral del uso
de la fuerza a través de un sistema axiológico pues ofrece la «materia» y
no sólo los formalismos, por ello amplia la legitimidad a los contenidos
de la moralidad que debe realizar; esto es, la subordinación de hecho de
la política (que se ve como un formalismo) a la moral (que tiene materia,
precisamente esos valores) aunque no está realizada.
Es interesante, seguirla discusióny las criticas de losconstitucionalistas
que irán dirigidas a su ambigúedad o a su estatuto jurídico y normativo.
En este sentido el autor centra su argumentación en la disyuntiva material/
formal, y ve en los valores superiores la norma básica de la constitución
material, la respuesta a la pregunta ¿qué se manda? A diferencia de
las normas básicas de la constitución formal ¿quién manda?, que sería
respondida en el Artículo 1. 2 «la soberania popular del pueblo español»,
y ¿cómo se manda?, que respondería el mismo Articulo 1%, «el estado
de derecho», únicas preguntas que responderían tratadistas positivistas
como Kelsen. La pregunta por la materia correspondería a la teoria de la
justicia (contenidos materiales del ordenamiento del estado parlamentario
representativo).
Como se ve su defensa se basa en la materialidad, sus contenidos,

y esta es la gran novedad (lo que veremos al final) pero ¿Cuál es la
fundamentación de los valores superiores?:
l- es racional.
2- es derecho positivo, ahora no es ética, y no recoge ninguna

concepción filosófica (aunque cita a Scheler y Hartmann).
La explicación está en el contractualismo, el acuerdo mayoritario,

pero no como un contrato sino como acuerdo.
No se unificarían en el reconocimiento de unos valores ideales, sino
en la coincidencia a la que se llega. ¿Y eso no es formalismo? No, dice
el autor, porque hay razones, y estas razones están en Eusebio Fernández,
«El problema del fundamento de los Derechos Humanos» (Anuario de
los Derechos Humanos, 1981, Instituto de Derechos Humanos de la
Universidad Complutense. Madrid, Enero 1982, pág. 98), cuya última
raíz es el hombre, como libertad psicológica para conseguir autonomía
moral (libertad moral) esto es, lo que constituye su dignidad (aunque aquí
habría que objetarle la raiz liberalista y no socialista que en el primer
capitulo se atribuía con origen socialista).
Sin querer alargar esta exposición, pero dada la importancia del asunto,
parece necesario detenerse en los valores concretos que se propugnan.
Y aquí el autor vuelve sobre la ponencia originaria del partido
socialista que proponía «la realización de la justicia, cuyos contenidos
eran la libertad y la igualdad» y el «pluralismo político» que se podría
meter en la libertad.
Y esto se recoge en los estatutos de autonomía que también incluyen
el concepto de valores superiores (el de Cataluña) y valores supremos
en el de Baleares. Así, como en otras leyes orgánicas, como la ley de
Enjuiciamiento civil, también el Tribunal Constitucional alude en varias
sentencias al sistema de valores o sistemas axiológico positivizado por la
constitución.
l- La libertad: se distingue libertad psicológica y libertad moral

en medio de la cual está la libertad social. La que identifica con el valor
superior.
La libertad psicológica es la posibilidad de elegir o de decir «no»
(este es un dato antropológico), la libertad moral es la correcta utilización
de la anterior para explicar la meta de la vida humana (el cómo se debe
actuar) —la primera seria liberal, la segunda socialista—,; ahora bien, la

correcta es la libertad social que es hacer posible la libertad moral desde el
ejercicio de la libertad psicológica en la libertad democrática. De manera
que el Estado propugna la libertad social como «medio instrumental»
para conectar libertad individual y libertad moral. ¿Pero no decía que era
el contenido y no la forma, el instrumento?
De modo que la moral utiliza el poder político para introducirse y
realizarse en el derecho, como si hubiera una moral «objetiva» y no
muchas obviando la diferencia entre ética, moral y política.
Y vuelve a preguntar por el contenido del valor libertad y de
los derechos fundamentales: 1- soberanía popular; 2- tolerancia; 3-
democracia; 4- estado de derecho; 5- separación de poderes; 6- Derechos
Fundamentales; 7- moralismo político.
Pero ahora resulta que el «contenido», la materia, es precisamente la
totalidad de las normas repartidas por toda la constitución, y no vale con
decir que son desarrollos del valor libertad, porque son su contenido, y que
conste que no hacemos otra cosa que seguir la deriva del texto referida al
término «materia» del principio y hacia el término «contenido» del final.
En cuanto al estatus de la persona, ocurre lo mismo (libertad ideológica
y religiosa, libertad personal, inviolabilidad del domicilio, libertad de
residencia, £c.) son la misma normativa constitucional, y así la libertad
participación, la libertad prestación.
Y dice que no es una hipérbole, cuando se justifica por su contenido y
resulta que el contenido son las otras normas.
2- La justicia: o es ambigua o no tiene contenido (sólo la libertad
y la igualdad) como reconoce Kelsen en su despedida de la Universidad
de Berkeley en 1952.
3- La igualdad: ésta unida a la libertad por cuanto la libertad
negativa tiene paralela a la igualdad formal y la positiva a la igualdad
sustancial (aqui se acoge a Bruylant, Bobbio y Matteuci).
1) La igualdad formal (Rousseau) es abstracta, está en el artículo 14,
es la igualdad ante la ley jurídica, procedimental, procesal, £c.
2) La igualdad material: es la igualdad del mayor número posible
de personas, en la mayor cantidad de bienes posibles, como ideal. Y el
criterio es el de la igual satisfacción de las necesidades fundamentales. Y
estos son los temas básicos de lo que es el estado de bienestar junto a los
principios rectores de la política social y económica (el Título I, Capitulos
III, Arts. 39-50).
4- Pluralismo político: no es el medieval (Iglesia feudal,

monarquía y burguesía) sino el del estado moderno, y no es el anarquista
o socialista utópico; se refiere a los partidos (Tocqueville), expresado en
otros artículos sobre la asociación, el pluralismo lingúrístico o el educativo.
Vale hasta aqui, pero hay que decir que estas doctrinas están
completamente extendidas; haremos una referencia a alguna otra para
demostrarlo.
Esta conceptualización tiene abundante bibliografía en español: por
ejemplo Luis Prieto Sanchos: «Los valores Superiores del ordenamiento
jurídico y el tribunal constitucional» (Poder judicial, n? 11, Madrid 1984),
y fuera del derecho nos encontramos con claras pretensiones filosóficas
por ejemplo en la obra de Joseph Moncho 1 Pascual, Teoría de los valores
superiores (Ed. Campgráfic, Valencia 2003).
Unas notas sobre este último; aunque de primeras hay que resaltar
que si miramos la bibliografía política de este libro nos encontramos que
no hay una sola referencia a la ldea de Valores, o por lo menos no hay
ninguna que recoja la Idea de valores o las doctrinas axiológicas a las que
parece que se hacen referencia en su titulo.
Una referencia en que se haga explicita la identificación del sentido
del mismo parece que se lleva a cabo en la introducción de Adela Cortina,
donde se da como categoría básica de la filosofía práctica junto a la
virtudes y la normas; y la clasificación parece obedecer a la naturaleza
humana, la otra al constructivismo (diríamos como en Peces-barba: el
tusnaturalismo y el positivismo) pues los que defienden los valores se
encuentran con el problema de si son objetivos o subjetivos, y aquí se
introduce la postura del autor al entenderlas como «axiomas prácticos»,
que son sin embargo universalmente elegidos. Ahora bien, esta elección
no se da como evidente, pero tampoco como relativista, sino por su
«capacidad para generar teoremas».
Desde este punto de vista se va hacia una nueva ax1omática de la ética:
en efecto no son evidentes como decía Aristóteles, sino que son opciones
fundamentales, colectivos o universales, como los Derechos Humanos,
fundamentando el Estado (filosofía politica) la moral individual (filosofía
moral) y la conducta social (extra-estatal)
Sin embargo, esto los acerca de nuevo a «principios», «fundamentos
formales» y en general aunque la Teoría general de los valores superiores
que se ofrece es común con la de Peces-Barba, ante la pregunta ¿qué son
los valores superiores?, o no se contesta, o se contesta con su número
(lo que Sócrates interpelaría inmediatamente), y se dice que son seis:
dignidad humana, libertad, igualdad, solidaridad-fraternidad, justicia y

paz, cuya presencia se pone en la inclusión de los Derechos Humanos
y el Artículo 1.1 de la Constitución española, aunque se objeta que no
incluye la paz, ni la libre determinación de los pueblos (vasco, catalán,
ác.); como se ve el nacionalismo «periférico» y las filosofías de la cultura
siguen caminos paralelos desde el principio.
Los Valores son de nuevo expresión de la libertad moral de cada cual
en vistas al consenso universal en una autolegislación. Lo que como se
ve tiene una interpretación extralegal, «socio-cultural», pues los valores
y las normas constituyen un universo moral o praxiológico precediendo
como el padre al hijo, los valores a las normas, pues son premisas —
lógicas— justificando y legitimándolas; ya que son condiciones de las
normas y axiomas de la práctica (principios primarios de los teoremas o
leyes).
Por tanto son axiomas valorativos últimos u opciones colectivas
fundamentales, dado que son universales, que sin formar un sistema
completo (global), compatibles con la pluralidad moral, suponen una
sensibilidad y tienen la entidad afectiva motora de los fines de la historia,
es decir, puro «psicologismo».
Este psicologismo común, aplicado al conjunto de la sociedad
comandada de antemano por ellos, empuja hacia la plena realización de
dichos valores superiores.
De modo que los valores superiores son el producto del consenso
normativo. Los valores son creaciones del hombre auto-legislativamente
hacia un «reino de los fines» kantiano. Son fines, que dentro de la idea de
consenso habermasiano tienen su cumplimiento: igualdad en el proceso
de elección y no coacción, de forma que aún reversibles, nos pueden
llevar a una situación «utópica sin conflictos ni contradicciones».
Con lo cual llegamos al carácter utópico de los valores superiores en
cuanto «fines»; pues ahora nos dice el autor que no se dan las condiciones
del consenso válido, por haber desigualdades y coacción y que habrá que
esperar largo tiempo hasta su realización (la sociedad ideal y perfecta).
Pero como se desean, se realizarán; pues son los resortes supremos del
deseo humano.
Ya veremos en la exposición de las doctrinas de los valores, el
batí burrillo que supone toda esta «literatura», seudo metafísica, por
ejemplo al referir su universalidad a la igualdad, el valor más alto, pues
la discriminación supone una contradicción que elimina la dignidad
humana, la libertad y la fraternidad universal? Pero sobre todo por las

referencias a la dignidad humana: los valores se fundan en la dignidad.
Buscan la dignidad humana (Kant):
1- como fin en si (finalidad).

2- por estar en el ser racional.
3- pero al no ser libre se prefiere la co-autolegislación a la
autolegislación.
Esta es una dignidad del inteligible no sensible.

El autor ve en la no-discriminación la universalidad de la dignidad,
pues seria una contradicción del ideal. Por ello es la igualdad el que
permite la aplicación de la dignidad.
Frente a Habermas, que define los valores superiores como «forma
ideal de vida», el autor los entiende como «apariencia trascendental», que
aquí se atribuye a una causalidad final aristotélica, dado que su aspecto
afectivo y su legislación propone y decide los fines de la historia. La
utopía sería la realización plena y máxima de los valores superiores.
(2) Tenemos que decir que las ideas sobre la axiología que ha expuesto Silverio
Sanchez Corredera irían en este sentido: «Para una teoría de la Justicia. TH. El mundo
de los valores» (Eikasia. Revista de Filosofia, 4, Mayo, 2006), reproducción de parte
de Jovellanos y el jovellanismo, una perspectiva filosófica, (Pentalfa, Oviedo 2004).
Es éste un intento de elaboración de una doctrina de los valores desde el Materialismo
Filosófico, como axioantropología, pero que parece más una reformulación de
grandes tramos de doctrinas clásicas (que nos recuerdan concepciones como las de
Agnes Heller), por ejemplo defiméndolos como «cualidades del ser» («Para una
teoría de la Justicia», pág. 3), o bien, distanciándose del idealismo pero articulando
los «valores completos» «en torno al valor de la igualdad» (pág. 4) o al entenderlos
como «sistemas de fines» (pág. 6) que se actualizan o se cumplen en bienes, o
bien al plantear como «objetivos de universalización la Igualdad ética y la Justicia
moral» pues «sólo son idealmente posibles» y más adelante «los llamados «derechos
humanos» son la regla ética general que la humanidad se ha dado recientemente»,
insistiendo en su voluntarismo: «la finalidad real no es la justicia sino la lucha por
la justicia» (pág. 24); o en las consideraciones finales: «pretendemos poder proceder
a esclarecer la complejidad de la implantación ontológica del valor de la Justicia»
(pág. 26); o bien de igual modo, aunque no sabemos quién lo firma, en el libro de
texto para 1” de Bachillerato, Filosofia, de la Sociedad asturiana de filosofia (Ed.
Eikasía, 2004), referidos siempre a un ser humano de modo global: «los valores son
producciones humanas», o «el deber ser» es un modo trascendental de acción en el
hombre, pues consiste en la capacidad de determinarse» (pág. 180). Para este asunto
ver la polémica con Joaquín Robles sostenida a lo largo de los números 47 a 53 de la
revista El Catoblepas, http://www.nodulo.org/ec/polemica.htm+*p27).
Y se repasa los valores superiores a los que se añade la libertad

nacional: la autodeterminación y la independencia.
Paradójicamente: los valores son fruto de un consenso universal libre
«en perspectiva coincidente» (Moncho ¡ Pascual, Teoría de los valores
superiores, pág. 21) y sin embargo van siendo construidos pudiendo
cambiar.
Cabe mayor ejercicio de idealismo y voluntarismo en la mezcla
entre deseo, racionalidad, construcción, utopía, consenso y cambio,
coincidencia final y libertad.
Pues bien a la vista de la «oscuridad y confusión» de la fundamentación
de la idea podemos ver sus aplicaciones efectivas en España y Europa en
los últimos años.
1.2.1. Proliferación de los valores en las Leyes Educativas en

España
Vamos a hacer un repaso aunque sea superficial de lo que han

representado los valores en la educación española en los casi treinta años
de democracia (entre las muchas obras sobre el tema seguiremos aquí las
observaciones de Juan Escámez Sánchez en su artículo «Los valores y la
educación en España (1975-2001)», Universidad de Valencia. ateiamerica.
com/doc/Escamez pdf), pues durante la dictadura la educación en valores
se daba por supuesta en nuestro sistema educativo ya que se creía
garantizada por la enseñanza de la religión y por la disciplina escolar
denominada «espíritu nacional». Por eso partimos de la Constitución
Española de 1978, que en su Artículo 27, prescribe las finalidades del
sistema educativo y los valores que han de regir la convivencia entre los
españoles.
En España se reciben principalmente las teorías axiológicas de M.
Scheler y N. Hartmann en los Departamentos de Metafísica, aunque
también influyen otros filósofos europeos más o menos originales como
J. Hessen, M. Buber, R. Frondizi. Merecen especial atención, entre los
metafísicos españoles que han venido tratando el tema de los valores, el
profesor Alfonso López Quintás desde una perspectiva eminentemente
cristiana u otros como el discipulo de Ortega y Gasset, el catalán Joaquín
Xirau. También la corriente axiológica del personalismo francés, sobre
todo E. Mounter, ha influido en algunos cultivadores de la filosofía de la
educación.
Escaméz observa como los estudios de los valores perdieron vigor e

importancia entre los filósofos españoles sorprendentemente por quienes
cultivan la filosofía moral, quizás debido a la influencia de J. Habermas
al establecer una nítida diferenciación entre las cuestiones morales y las
cuestiones evaluativas o axiológicas. Tal situación persistirá hasta bien
entrada la década de los años noventa.
Asi, en el VI Congreso Nacional de Pedagogía, celebrado en Madrid
bajo el lema «Crítica y porvenir de la educación», en 1976, se rotula la
Sección Primera del Congreso con el título «La educación en función
de los valores». Las ponencias son encargadas a cuatro profesores
universitarios, jóvenes entonces: Gonzalo Vázquez, «Lo permanente y
lo cambiante en los valores educativos»; José Luis Castillejo, «Actitudes
frente a valores»; José Antonio Ibáñez, «Los valores como fundamento
de la actividad educativa» y Paciano Fermoso, «Crisis de valores y crisis
educativas». En las ponencias del VI Congreso se hacen planteamientos
pedagógicos en el discurso sobre los valores. Los ponentes inician
referencias alas teorías e investigaciones empíricas que Kohlberg y Fowler
conducen en Harvard sobre el desarrollo del juicio moral; a la relación de
los valores con las actitudes (Castillejo); a los planteamientos analíticos
de Peters o a la necesidad de desacralizar el estudio de los valores y darles
un tratamiento científico. Tales referencias se consolidarán en los años
noventa como líneas importantes de investigación y acción educativas.
Desde 1977 hasta 1985 son muy pocas las referencias en el panorama
español a la educación en valores. Son doce años de olvido o desinterés.
De las 104 ponencias que se presentan y defienden en los diferentes
Seminarios celebrados desde 1981 hasta 1992, sólo 3 se refieren a la
problemática de los valores y la educación: «Educación y normatividad»,
«Los valores en la pedagogía de la intervención» de Escámez, y
«Fundamentación axiológica del currículo. El sufrimiento, un escollo
en la axiología educativa» de Altarejos. Es a partir de 1986, cuando se
aprecia un cambio positivo en el interés que despiertan los valores en la
educación.
A juicio de Escámez, en estos años se publican en nuestro país libros
influenciados por la lectura de obras clásicas en actitudes y valores
desde planteamientos psicosociales. Milton Rokeach publica: The
nature of human values (1973). Así mismo, Fishbein y Ajzen publican
dos libros en el ámbito de la investigación sobre actitudes: Belief
attitude, intention and behavior. Án introduction to Theory and Research
(1975) y Understanding attitude and predicting social behavior (1980).
Tales obras generan en E.E.U.U. un flujo de investigaciones cada vez más

intenso y con métodos más sofisticados. Su influencia internacional fue
notable. El doctor Pedro Ortega y el propio Escámez escribieron el libro
La enseñanza de actitudes y valores (1986) con el propósito de introducir
en España los planteamientos teóricos, los métodos de evaluación y las
técnicas educativas que se habían estudiado en esos autores.
Tal clima de inquietudes sobre los valores y las actitudes se
refleja en España con la publicación de una obra colectiva en 1989
con el título Creencias, actitudes y valores (Rodríguez, A; Seoane, J.,
Creencias, actitudes y valores, Alhambra, Madrid 1989). En esa obra
nos encontramos con un trabajo de los profesores Adela Garzón y José
Garcés titulado «Hacia una conceptualización del valor», donde se
presenta la interpretación de los valores como marcos de conocimiento y
construcciones culturales de los individuos y los grupos.
El impulso definitivo vino del prestigio que, por estos años, alcanza
en España la Teoria del Desarrollo del Juicio Moral de Kohlberg, así
como del prestigio de la Universidad de Harvard, y el rigor empírico de
los estudios y análisis sobre el desarrollo del juicio moral y la excelencia
reconocida internacionalmente al gran maestro de la filosofía del derecho,
moral y política que es J. Rawls, con su ya clásica obra Teoría de la
Justicia de 1971 y cuya primera edición en español es de 1978.
Para el educador en valores que nos guía en este recorrido: «Se
extiende el convencimiento de que la investigación y la práctica de la
educación moral es básica para la mejora democrática de las sociedades.
La educación moral pasa a ser conceptuada fundamentalmente como la
enseñanza y el aprendizaje de la convivencia en una sociedad democrática
y justa que soluciona sus conflictos a través del diálogo».
Pero el pleno reconocimiento de los valores en la educación no se
produce hasta que en 1991, con la nueva política impuesta tras el ascenso
al poder del Partido Socialista Obrero Español en 1982 con una amplia
mayoría parlamentaria, son introducidos en el sistema educativo. Por
un lado se establece la nueva regulación de los derechos educativos
constitucionales que recogerá la Ley Orgánica Reguladora del Derecho a
la Educación, de 1985. Por otro lado, se acomete igualmente, una nueva
ordenación general del sistema educativo, que culminará en la aprobación
de la Ley Orgánica de Ordenación General del Sistema Educativo, en
1990, presentada como la ley que adecua el sistema educativo a la
Constitución. Sobre la educación en valores, La LOGSE, en el artículo
19, Titulo Preliminar, dice: «El sistema educativo español, configurado
de acuerdo con los principios y valores de la Constitución, y asentado

en el respeto a los derechos y libertades reconocidos en ella»; asi como
hay referencias en la Ley Orgánica 8/1985, de 3 de julio, Reguladora del
Derecho a la Educación.
La normativa de la Reforma establece además de la educación cívica
y moral otras enseñanzas transversales que tienen contenidos relativos
a valores y a veces, contenidos explícitamente morales. El problema
se pondrá en la falta de preparación de los pedagogos. En este sentido,
durante los cursos 91-92 y 92-93, los profesores Adela Cortina, Esteban
Pérez y Juan Escámez promueven un master universitario con el titulo
de «Psicoética para la educación cívico moral». Igualmente, desde el
curso 1992-93 adquieren un merecido prestigio los cursos de postgrado
(programa de Educación en Valores) que vienen organizando en la
Universidad de Barcelona, Rosa Buxarrais, Miguel Martínez y José María
Puig con un elenco numeroso de profesores de la citada universidad. La
profesora Adela Cortina a partir de 1995 viene promoviendo diferentes
cursos sobre educación moral en la Universidad Internacional Menéndez
y Pelayo.
Sólo años más tarde se irá aclarando para muchos de los investigadores
que la educación moral también puede entenderse como la educación en
valores morales y que esos valores sólo son una parte del rico mundo de
la Axiología.
En la Universidad de Valencia se realizan varias tesis doctorales
sobre distintos aspectos de la Teoría desde planteamientos pedagógicos.
Pero el impulso que han recibido las investigaciones sobre los valores en
la educación por parte de los estudiosos de la Psicología se incrementa
cuando en estos años entran en liza prestigiosos profesores universitarios
de filosofía moral como José Rubio, Victoria Camps («Los valores de la
educación». Anaya, Madrid 1994) y Adela Cortina (Cortina, A; Escámez,
J; Pérez, E., «Un mundo de valores». Generalitat Valenciana, Valencia
1996), entre otros.
De los años 96 al 98 se produce un periodo de transición y en el
1998 se introduce la cuestión de la «educación en la ciudadania» que es
actualmente centro de atención de los investigadores españoles.
Así se entiende por Escámez esta perspectiva: «la formación de
una ciudadania vigorosa se plantea desde posiciones que superan el
enfrentamiento, de los últimos decenios, entre quienes defienden el
arraigo en las comunidades concretas y quienes defienden unos derechos
y planteamientos universalistas. La doble pertenencia por la que somos
ciudadanos de una determinada patria y a la vez ciudadanos del mundo».

«Por eso importa encontrar fórmulas que permitan vivir de forma
armónica las distintas identidades de la ciudadania política, con lealtad
a las mismas, prestando la fundamental lealtad a la comunidad humana».
Como es natural, observaciones hechas desde el humanismo de gran parte
de las ideologías políticas en España.
Merece la pena transcribir estas reflexiones por otro lado muy
generalizadas, por la «evidencia» completamente acrítica en el
tratamiento de la idea de valor y de la completa «ideologización», por no
decir «retórica vacia» de la educación en España.
Valoro la LOGSE como una buena ley que ha tenido mala suerte.
La LOGSE está impregnada de valores como la igualdad, la
tolerancia, el respeto a la diversidad cultural y a la naturaleza, la
participación, la solidaridad y la paz, pero en la practica ordinaria
de la educación se continúan apreciando especialmente los valores
que han tenido una gran tradición en el sistema educativo como la
responsabilidad individual de alumnos y profesores, la autoridad
del profesor, el esfuerzo y el mérito personal, la disciplina, la
adquisición de los conocimientos y habilidades que se consideran
útiles para encontrar un empleo con el que ganarse la vida. Todos
los sectores sociales implicados hablan de la necesidad de educar
en valores, pero es dificil encajar y armonizar esos dos sistemas de
valores tan diferentes y tan necesarios. Si en el preámbulo de la Ley
se propugnan valores emergentes en nuestra sociedad plural, que
sustentan los Derechos Humanos y la Constitución, la comunidad
educativa mayoritariamente añora valores tradicionales, aunque
necesarios, de la educación. Esos conflictos de valores reproducen
en el sistema educativo los conflictos de valores que se viven en la
sociedad de nuestro tiempo.
Por nuestra parte no creemos que se trate de dos sistemas de valores,

sino que uno es metafísico y externo a la dinámica educativa, y el otro
es interno, inmanente e imprescindible para la práctica y la operatividad
educativa.
Por hacer referencia a algún articulo en vigencia de las leyes
citadas, nos referiremos a la Logse —Ley Orgánica de 1/1990— en
el Titulo Preliminar, Articulo 2, cuando habla de los valores morales
y en el Capítulo II de la Educación primaria —apartado e— donde se
sostiene la necesidad de «apreciar los valores básicos que rigen la vida
y la convivencia humana» aunque aún no parece que se empleen con

demasiada prolijidad.
Sin embargo en la LOE: Ley Orgánica 2/2006 de 3 de mayo aparece
50 veces el término valores: en el preámbulo, cuando se habla del papel
de la educación para el individuo en la sociedad y se diferencia entre la
discusión cognoscitiva, afectiva y axiológica (supongo que actualizando
las tres críticas de Kant). Sin embargo dos lineas después habla de
los valores que sustentan la cultura (suponemos objetiva) con lo cual
concluimos en el neokantismo de Windeiband o Rickert.
El empleo del término se hace tan pregnante que da lugar a frases de
este tenor: «la evaluación se ha convertido en un valioso instrumento de
seguimiento y de valoración de los resultados obtenidos», suponemos en
función de los valores antes propuestos. Asi se establece una educación
en valores con carácter transversal a todos las actividades escolares.
En el Titulo Preliminar, Cáp. 1. Principios y fines de la educación:
Art. 1%- Principios, se complica la interpretación pues se dice que «el
sistema educativo español, configurado de acuerdo con los valores de la
constitución» (se refiere al Articulo 1.1), y sin embargo en su apartado c
dice que «la transmisión y puesta en práctica de valores que favorezcan
la libertad personal, la responsabilidad la ciudadanía democrática, la
solidaridad, la tolerancia, la igualdad, el respeto y la justicia, así como
que ayuden a superar cualquier tipo de discriminación». Ahora bien, la
constitución dice que los valores superiores son la justicia, la libertad, la
igualdad y el pluralismo político, con lo cual los valores favorecen a los
valores en que se basan. Confundiendo, después de haberlos supuesto
distintos, valores instrumentales y absolutos (como hemos visto en Peces-
Barba, y en toda teoría aureolar).
Una de las novedades de esa ley corresponde a lo que se denominó
Educación para la Ciudadanía principalmente en la llamada «educación
en valores», que se añadirá en uno de los cursos del tercer ciclo de la
educación primaria a las áreas de esta etapa. (Cap II, Artículo 18.3. ) y se
está implantando en Secundaria (hablamos del año 2007).
1.2.2. Expansión del término en las Leyes autonómicas
Casos típicos del afianzamiento de la terminología axiológica son

los nuevos estatutos de las comunidades autónomas en España, como
es el caso de Cataluña (Ley Orgánica 6/2006 de 19 de Junio de 2006)
donde aparece 17 veces. Citaremos como significativo en este Estatuto,
la alusión a los valores de la Constitución del 78 pero sin el pluralismo
politico, referido al pueblo catalán como sujeto (del que emanan los
poderes, Punto 4 del Articulo 2 y definiéndola como Nación).
En el nuevo estatuto para Andalucía ocurre lo mismo, apareciendo
17 veces, ligado a las ideas más «excelsas», las cualidades a enseñar y
los mercados de valores económicos. Creemos que los «ideólogos» que
hacen estos textos legislativos suelen ser sociólogos o politólogos, juristas
o economistas pero todos ellos formados ya en la terminología axiológica
incorporada a sus estudios universitarios en mayor o menor medida, lo
que hace de su uso un ejercicio «claro», eliminando la problemática de
su origen.
1.2.3. Expansión del término en las Leyes Europeas
Por lo que se refiere a los textos normativos de la Unión Europea

ocurre lo mismo. La proliferación del término no aparecia en el Tratado
de Maastrich donde sólo se cita dos veces, ni en el Tratado Constitutivo
de la Unión Europea (seis veces) o en el Tratado de Niza (dos veces).
Sin embargo en «El tratado para una Constitución para Europa» ya
periclitado, se citan los valores 36 veces, la primera vez en la 2* línea
«Inspirándose en la herencia cultural, religiosa y humanista de Europa,
a partir de la cual se han desarrollado los valores universales de los
derechos inviolables e inalienables de la persona humana, la democracia,
la igualad, la libertad y el Estado de Derecho».
El artículo 1.2 titulado «valores de la Unión» dice: «La Unión se
fundamenta en los valores de respeto de la dignidad humana, libertad,
democracia, igualdad, Estado de derecho y respeto de los derechos
humanos, incluidos los derechos de las personas pertenecientes a minorías.
Estos valores son comunes a los Estados miembros en una sociedad
caracterizada por el pluralismo, la no discriminación, la tolerancia,
la justicia, la solidaridad y la igualdad entre mujeres y hombres». E
El valor de la Axiologia 5%
inmediatamente después de decir que el fundamento son los valores dice

que el fin de la unión es promover los valores; un modo que nos acerca a
las ideas aureolares.
Vamos a referimos a las críticas a las pretensiones de estas normas
para ver el tratamiento que se hace de los valores; es el caso de Lorenzo
Peña (CSIC) del Instituto de Filosofía del Trabajo, quien en «Un estudio
lógico-gradualistico de los conflictos normativos», del libro editado
por R. Aramayo y R. Ausin, Valores e Historia en la Europa del siglo
XXI (Plaza y Valder, Madrid 2006), se propone analizar las tablas de
valores del proyecto de tratado, constatando que la constitución es la
ley fundamental de una nación. Y que está unida a la idea de soberanía
nacional. La constitución no es un pacto constitutivo (el pueblo preexiste
en su natural unidad lingúística, su tradición, su vida económico-social
y su cultura histórico-política) sino regulativo-supremo. Como no existe
este «demos» en Europa, se habla de constitución «para «Europa y no
«de» Europa. Es la idea de patriotismo constitucional (de Habermas), lo
que le convierte en un tratado internacional.
Por cuanto a la denominación, entiende el autor que la diferencia
entre principio y valores consiste en que el primero es menos abstracto
y los valores son como orientaciones. Los valores como los bienes
públicamente protegibles que la comunidad asume, garantiza y promueve.
Así, en el Tratado encontramos dos listas de valores: la del Art. 2 y la
del Preámbulo de la Parte II.
- Según el Art. 2 los valores son 6: dignidad, libertad, democracia,
igualdad, Jurisdicidad (estado de derecho) respeto a los Derechos
Humanos (jerárquicamente).
- Según la Parte 11: dignidad, libertad, igualdad y solidaridad
(democracia y juridicidad son principios).
En todo caso para Peña, Valor equivale a regla inviolable y suprema,
pues se pregunta por qué no se citan valores como vida, verdad, belleza,
justicia, felicidad, dc.
El Artículo 2 constata seis características que son comunes, el Art. 3
pone como objetivo de la unión promover la paz, sus valores y el bienestar
de sus pueblos quitándoles fuerza jurídica. Igual que con las finalidades
del Art. 3 n* 3 (el desarrollo sostenible, pleno empleo, X£c.), luego vienen
las metas (comercio libre y justo, 4c.).
El Título IV desglosa la solidaridad que se entiende como vida laboral;
al contrario habrá libre competencia e incremento de gastos militares.
La razón es que la solidaridad es dentro de la unión y no fuera, donde

puede haber intervenciones armadas que sirven a los 6 valores (donde no
está la solidaridad).
- — La Dignidad es el valor supremo: frente a la libertad-igualdad

y fraternidad (Revolución Francesa) se coloca la terna
dignidad-libertad-igualdad. Aparece en el Preámbulo y el
Artículo 1 de la Derechos Humanos de 1948 para plasmar el
valor de todos los hombres; en el Tratado Europeo Parte II,
la dignidad es inviolable en lo referente a la vida a efectos
bioéticos desde el rango anímico-espiritualista. Pudiendo
imponerse a terceros por campañas militares (Art. 41 Núm. 7)
- — La libertad es limitada: Título II, Parte II (Art. 66 y ss. ), se
articula en torno a la seguridad (13 libertades).
- La Igualdad: Título III, Parte 11 es igualdad formal o de no-
discriminación, no igualdad de contenidos (justicia) sino
procedimental: respeto, étc.
- — Justicia: no es un valor, es un objetivo de la unión (Art. 3) y
se regula en el Art. 42 por la «libertad, seguridad y justicia»
en el espacio europeo (contra terroristas) y justicia penal.
- Democracia: en el Art. 2 la democracia es el tercer valor en el
preámbulo de la Parte II, aunque la U. E. sea una oligarquía,
pues no tiene funcionamiento electo.
- — La política militar esta constitucionalmente unida a la NATO
(Art. 124).
1.3. Multiplicidad de usos mundanos y científicos en el presente
Pero estos son casos eminentes de la utilización de la Idea de Valor

(pues no se limita al concepto juridico), sin embargo, tanto el uso
popular —mundano— como el científico —académico— acogen una
pluralidad de usos específicos acuñados desde la inmanencia de una idea
muy extendida. La razón es histórica, el uso del término es muy anterior
al concepto y no digamos a las teorías y doctrinas sobre el mismo. Ya
veremos como desde el uso técnico se van a desarrollar un modo de la Idea,
que llamamos absoluta, por cuanto aparece en los dominios de muchas

«categorias» ya desde textos griegos a latinos y con todos los cambios
pertinentes. Desde luego no podemos hablar de ciencias lingúísticas,
jurídicas o económicas en la Roma del $. l a. n. e., para ver en el uso del
término un uso claro y distinto. Sin embargo sí podemos decir que se dan
los contextos relacionales necesarios (estructuras, esquemas de identidad,
invariancias de sentido, explicaciones causales) que nos permite poder
hablar de un modo o uso técnico que nos obliga a hablar de los orígenes
de la Idea de Valor.
Y decimos modo técnico de igual forma que hablaremos de modo
ideacional para hablar de los usos del término en la España del siglo XVI,
pues suponemos que aunque no hay teorías o doctrinas, y por tanto no
existen las categorías cerradas (independientes), sí podemos hablar de
usos y modos comunes a muchas «contextos» categoriales, esto es, sí
podemos hablar de Ideas traspasando y relacionando el conjunto de la
praxis. La razón que aducimos es apagógica: si no pudiésemos hacer esto
no se entenderían el uso de expresiones típicas y usuales durante más de
dos mil años, tanto por lo que respecta a sus diferencias como de estas con
las contemporáneas, pues todas ellas en el presente y de modo conjunto
son las que ofrecen el mayor espectáculo de confusión, que seguramente
podemos encontrar.
En efecto, basta mirar el D. R. A. E. para ver acepciones en contextos
técnicos y cientificos actuales; el problema es: ¿se pueden establecer
analogías entre sus origenes y las categorias actuales? ¿Qué papel tiene
la filosofía?
Como curiosidad vamos a citar las acepciones que encontramos en el
único de los tratados de axiologia que se rebaja a tratar estos usos en el
caso del idioma Francés, nos referimos a Louis Lavelle y su Traité des
Valeurs (Tomo l, Presses Universitaires de France, Paris 1950), donde en
su Sección III: «Acepciones derivadas. El valor en lenguaje matemático
y en lenguaje artistico (estético) distingue (interpretados desde su
doctrina) estos usos del valor:
1- En lenguaje matemático es la expresión aritmética o algebraica

que determina una incógnita de suerte que implica lo abstracto y lo
concreto en su relación y de otra parte está enlazada a la actividad de un
sujeto que la encuentra. Asi, es la resolución de una ecuación y en general
la resolución de un problema.
2- Observaciones análogas se hacen el término «valencia» de

finales del siglo XIX de la química. Y la palabra polivalente (polyvalent)
de uso general.
3- Aparentemente opuesto al sentido anterior se da en las técnicas
musicales y pictóricas; pues de ser una cualité de la qualité pasa a ser una
suerte de qualité de la quantité, por ejemplo en pintura como proporción
de oscuridad y claridad en un tono, y en general entre los tonos cromáticos,
en oposición positiva o negativa; así, —interpreta Lavelle— se define
(nota 2, pág. 11) como la variación de la esencia de cada cosa que se
individualiza en una apariencia sensible, como puede ser la luz dentro del
color (el espíritu de una significación interior entre las cosas y sus justas
proporciones).
4- Ocurre igual en la música respecto a las relaciones de tiempo,
ya sea de intensidad o de contraste con los silencios; el valor reside en la
relación entre las notas y el conjunto total que constituyen a formar.
5- Un hombre válido por oposición a inválido es el que desarrolla
las actividades normales en el ejercicio de sus funciones. De igual modo
designa la legitimidad de un título de derecho: como la validez de un
contrato, en el sentido en que satisface las condiciones jurídicas requeridas
para producir sus efectos.
Es como una autenticidad o fidelidad a su verdadera naturaleza.
Inclusorespecto auna definición. Hay unasinonimia entre válidoy valedero
(valide et valable) Entre valider et valoriser, el primero hace relación a la
conformidad entre el hecho y el derecho y el segundo determina un acto
nuevo que consiste en transformar algo al subirlo de nivel: por ejemplo
el «franco» (Ibidem, pág. 13), valorisation. Revalorisation, en contra la
palabra «valuación» viene de lo anglo-saxons y designa el acto por el cual
ponemos un valor.
6- Valor lógico: así respecto del valor de un razonamiento, se
designa que está conforme a las reglas generales de la lógica (que no
contiene contradicciones); respecto del pensamiento el error es su
negación.
7- Valor lingúístico: refiere al valor de los términos, o de otro
modo, la fuerza de su significación: el valor de la significación de las
cosas, las acciones o las palabras. Así tiene todas las características del
valor: la conexión entre las palabras es un acto del espíritu o relación del
espiritu con la realidad, con el que son solidarias.
Desde luego podriamos hacer muchas más precisiones tal y como

aparece en cualquier diccionario; tal vez y para referirnos ya al uso en
el Español, la prodigalidad del término quizás haya que atribuirselo al
Derecho Administrativo (ver el Tomo 66 de la Enciclopedia Universal
Ilustrada. Espasa Calpe, Madrid 1988, pág. 770): valores metálicos,
valores mobiliarios, $tc., que se tratan en las teorías del valor económico;
pero también a la importancia que adquiere el concepto de valor en la
teoría de las funciones de la matemática moderna.
1.4. Campo y estratos de la Idea de Valor
Hasta ahora venimos utilizando una serie de distinciones para el

tratamiento del tema sin haberlas explicado, pues pretendiamos mostrar el
estado de confusión general, de aglomeración de sentidos y significados;
ahora corresponde introducirlos, por ejemplo para explicar el subtítulo
que hemos puesto a este estudio.
La discusión de las analogías que cabe establecer entre las acepciones
que podemos constatar nos pone en presencia de un campo heterogéneo
de elementos muy distintos que hay que ordenar so pena de arrastrar la
confusión desde el principio al fin de este trabajo o de cualquier otro*;
cójase cualquiera de las criticas o exposiciones de las teorías de los valores
que hay al uso, y se pone de manifiesto esta carencia prácticamente
absoluta tanto del campo histórico como de la multiplicidad de usos,
pasando de una vaga referencia a la etimología griega para enfatizar la
importancia con su antigiedad, a la discusión o exposición de los valores
como tales o las teorías sobre los mismos.
(3) Por ejemplo en la insistencia de Dionisio Roca Blanco (o Fermín de Urmeneta

o Salvador Mister) con los matices que se quiera, por encontrar una axiología en
Balmes: ver la tesis doctoral Praxis humanista trascendental en J. Balmes, Facultad
de Filosofía de la UCM, Madrid 1993; y el articulo «Aproximación a una “axiología
balmesiana”», Anales del Seminario de Historia de la Filosofia, Madrid 1996.
Cuando reconoce que en «la extensa obra balmesiana sólo encontramos un somero
estudio y un breve apunte sobre el valor. En ambos se lleva a cabo un examen
desde un punto de vista puramente económico» (nota 3, pág. 347) y sin embargo
se agarra a las analogías entre valor guerrero, valor económico o evaluación moral
(y que veremos es norma en la lengua española desde el siglo XVI) para justificar
una «Axiología» del valor del hombre: «Consideramos más eficaz y enriquecedor el
intento de rastrear las pautas de este humanismo balmesiano a través de lo que nos
atreveríamos a denominar una «axiología balmesiana» (Tesis, pág. 215).
Partiremos de la idea de campo como terreno acotado en función de

actuaciones y operaciones definidas (Ver Gustavo Bueno, El mito de la
felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005). Asi el campo de los valores no
es sólo un campo de palabras sino de «cosas»; es un campo gnoseológico
que tiene que ver con el campo antropológico, en la medida que este
está envuelto por el «espacio antropológico». Y así todo campo o espacio
gnoseológico, tiene que ver con un campo o espacio ontológico.
Un campo gnoseológico (científico o paracientífico) es un territorio
donde hay operaciones con conjuntos de términos que mantienen
relaciones unos con otros y que dan lugar a transformaciones de unos
términos en otros pertenecientes aese territorio. Cada campo gnoseológico
está dentro de un espacio gnoseológico, de donde abstraemos los estratos
(inseparables unos de otros) dados según el nivel de estructuración en
función de los elementos implicados: desde los usos al nivel de los
fenómenos, al nivel de su conceptualización, al nivel de las ideas, las
relaciones conceptuales formando teorias, o en las relaciones entre las
ideas al formar doctrinas y concepciones.
Estructura de los cinco estratos
No podemos encontrar dentro del campo axiológico caracteristicas

generales más allá de los contrarios, opuestos comunes y primitivos,
pero los valores no siempre aparecen junto a los desvalores, en los
valores ontológicos, el valor de la persona, o el valor de Dios, no tienen
disvalor. En el terreno sociológico de los fines, tampoco está claro el
disvalor, así como en el plano económico no existirían desvalores cuanto
desvaloraciones. Sin embargo, como veremos, la idea implica que se
puede hablar de «positividad» o «negatividad» del valor. Sus contenidos
son heterogéneos e irreductibles unos a otros, y más que de jerarquías o
especies habria que hablar de reducciones y contradicciones en el campo,
compatibilidades jerárquicas o incompatibilidades.
La división del campo de la Idea de Valor, y hablamos de la Idea
precisamente porque no partimos del valor como si ya estuviese dado,
sino de los usos y sus significados, la forma de roturación de ese campo
nos arroja cinco niveles o estratos de ese campo:
l- El estrato 1 de los fenómenos de valor: nos referimos a la

acepción de fenómeno no fenomenológica (que englobaria a
todas las demás) sino «objetiva» en tanto aspecto distinto de
algo para un sujeto y no para otro; de forma que los valores

se dan en los sentimientos, las sensaciones, los deseos, o
cualquier forma afectiva del sujeto dada en la esfera sensible
o «espiritual»; serían valores el respeto, la felicidad, el interés
pero también el desinterés. Son fenómenos psicológicos
(sensaciones, deseos, intereses, sentimientos), etológicos,
fisicos, y dentro de cada conceptuación también hay sociales
y políticos. Y dado que los referentes son inseparables de los
fenómenos hay que citar referentes intrasomáticos y objetos
extrasomáticos (los bienes): referenciales como el dinero,
empresas, útiles, étc.
El estrato 11 de los conceptos de valor que implica a las
categorías cientificas más o menos firmes desde las que se
definida: el valor nutricional en dietética, el valor catastral
en economía, el valor filológico en gramática y en general
todo aquel que implica la posición de una variable en un
sistema, el valor de la función en un punto en matemáticas.
En este sentido es necesario buscar los conceptos a través
del léxico para encontrar constelaciones semánticas (griego,
latín, español, alemán, ... .). El concepto supone el recorte del
fenómeno, el modo como asemejamos fenómenos, ya sea a
escala operativa, técnica o categorial.
El estrato III de las ideas de valor en que su sentido trasciende

a las categorías al no poder reducirlo a ninguna de ellas por
no ser interno, y sin embargo las pone en conexión; es el caso
de la idea de valor como cualidad, el valor como a priori
sentimental, el valor como predicado de segundo orden, el
valor como interés, £c. Cada una de las cuales pertenece a
una doctrina filosófica o a modulaciones suyas. Este estrato
puede contener Ideas de primer grado que engloban conceptos
del mismo campo o de diferentes campos (zoológicos,
teológicos), e Ideas de segundo grado (Ideas de Ideas).
El estrato IV de las teorías científicas de los valores: desde este
punto de vista el «valor» es tratado como posición relativa de
una variable dentro de un sistema de referencia; desde cada
categoría, económica, juridica, Iingúística, lógica, matemática
o cualquier otra, el valor aparece como la determinación de
una relación o predicación que deja al concepto adjetivado
pero como centro de la reflexión categorial: por teoría del
valor en general se entiende sin especificar que se refiere a la

economía y más concretamente a la de Marx (a veces llamada
ley del valor). Ahora bien, si como teoría «cientifica» sólo
reconoce como teoría del valor a la económica, sin embargo
es un concepto utilizado como eje central en otro tipo de
disciplinas, principalmente en las ciencias humanas como
la Psicología, la Historia o la Sociología. De modo que su
peso específico pasa de resultante en procesos operativos, por
ejemplo a modo de posición dada en una función (valor de la
función en un punto), a ser el polo atractor de la multiplicidad
de conceptos de teorías historiográficas, sociológicas, políticas
(los valores superiores de nuestra constitución), psicológicas
o pedagógicas (la educación en valores). Los sistemas de
concatenaciones de conceptos formaran las teorías, los
sistemas de conceptos se mantendrán en la inmanencia del
contorno del campo de fenómenos (en su dintorno).
El estrato V de las doctrinas filosóficas de los valores:
aquí las ideas de valor están concatenadas a otras ideas
formando cosmovisiones (Weltanschauung), de modo que
la determinación de la Idea, hace necesario mostrar otros
presupuestos (ontológicos o gnoseológicos) sin los cuales no
tiene su figura. Serán distintas las ideas de los valores en tanto
se inscriban en doctrinas fenomenológicas o en doctrinas
telcológicas o antropológicas, de igual forma que si se
atiende a la Ética, la Moral o la Estética. Las concatenaciones
de Ideas (al incorporar el campo al espacio envolvente a ese
campo) pero con referencia a los fenómenos formaran las
doctrinas. El entretejimiento entre teorías y doctrinas darán
lugar a las «concepciones de los valores».
Bien, pues la crítica que pretendemos llevar a cabo es la que

corresponde a las Ideas o a las doctrinas sobre los valores, lo que se ha
llamado «teoría de los valores» en sentido filosófico, «filosofia de los
valores» o Axiología; estas no se pueden separar de los otros niveles,
pues muchas veces vienen entendiéndose desde estos, pero podemos
disociarlas, esto es más necesario en lo que tiene que ver con las ciencias
humanas o culturales, la historia o la Sociología (incluso la Psicología
o la Etología) pero también en la economia política y la jurisprudencia.
Tampoco podemos separarlos de los fenómenos, de los conceptos o las
ideas de valor.
Lo cierto es que la proliferación de su uso en lo que se refiere a

propaganda, como rótulo clasificador, «El valor de la palabra» se vende
en un periódico; «El valor de las ideas», «El valor de la educación», «Los
valores europeos», c., es hoy en día ascendente.
1.5. Intención de la crítica y su alcance: usos ideológicos actuales
El ejercicio que pretendemos llevar a cabo parte de sacar a la luz

procesos constitutivos de las concepciones filosóficas, de los cuales
podemos diferenciar tres formas generales distintas por lo que respecta a
las formas de conceptuación:
- Universalidad esquemática-noética (sustancial atributiva).

- Universalidad distributiva (las clases).
- Universalidad nomotética (distributiva y atributiva en una ley).
De los tres formas de totalización (concepto) de un referente, el

formato (3) subjetivo esencial (platónico) sustantifica (o hipostasia)
el sujeto referencial a través del predicado cuando esto no es
necesario (es accidental), cosifica una estructura incompleta (términos
sincategoremáticos), por ejemplo: necesario es lo triangular respecto
a la triangularidad; accidental seria lo igual respecto a la igualdad, lo
justo respecto a la justicia, 42c., pues la hipóstasis constituye un universal
cuando no lo es, convirtiéndose en un fetiche, participado por cada uno
de sus valores (acepción matemática de la que el valor axiológico sería
su fetiche).
Tenemos que pensar que la Idea de Valor precisamente tiene la función
de recubrir en cada categoría específica la hipóstasis de la misma, así las
hipóstasis propiamente dichas van referidas a los valores concretos. En
ese sentido el proceso de sustantificación viene dado por su referencia a
las operaciones dentro de cada categoría valorativa. Y el hecho de haber
perdido el referente, es precisamente lo que se pone de manifiesto bajo la
denominación de valores, en ese sentido valores viene a ser el sustituto
de la esencia platónica (por ello las tesis de Hartmann o aquellas que más
cerca de M, sitúen los valores son la contrafigura de las que sostenemos).
El sustrato esencial equivale a una «cosificación» de una estructura
incompleta, de un término sincategoremático, característica de una
función que se separa de sus variables (argumentos y parámetros) y sus

valores (uso matemático positivo y legítimo que damos al concepto). La
hipóstasis la convierte en un fetiche cuando el sufijo hipostático recae
sobre el concepto positivo, entonces los diferentes valores del significante
en formato 2, valor económico, valor estético, $c., se ecualizan y
«valores» será un atractor universal, un fetiche participado por cada uno
de sus valores (posiciones de la idea funcional).
Por tanto la crítica ira dirigida principalmente hacia la pretensión
de cientificidad o hacia el supuesto conocimiento de los valores que se
exponen en las teorías axiológicas, pero bien hacia el estatuto o carácter
en que se entiendan que consisten o existen, o subsisten los valores. Y
en el límite, ante la idea de Reino unitario, orden absoluto de cualidades
esenciales o mundo de los valores. Con las doctrinas filosóficas y las
concepciones del mundo que llevan implícitas.
Esta critica tendrá necesariamente que rastrear las condiciones
sociales o históricas de donde surgieron las doctrinas, pues partimos del
hecho de que sólo mostrando la función ideológica de estas doctrinas se
puede hacer efectiva el proyecto de desmitificación, aunque haya que tocar
muchas ideas de su universo del discurso, desactivando o desconectando
un lenguaje eminentemente antropológico aunque de muy diverso corte,
pero que tiende a mostrarnos las esencias humanas o las guías y los fines
de la humanidad.
Para ello nos atendremos al que consideramos puede ejercer de
primer analogado de la Idea, a la Idea de valor que surja de los propios
usos categoriales, para partir en lo posible de su generalización; esto
es, de la idea de valor como variable de una función, de modo que sean
los parámetros positivos, históricos del eje de los bienes y del de los
sujetos, donde aparezcan los primeros como valores para los segundos,
y en concreto ejerciendo uno de los métodos fundamentales de la critica
materialista: ver desde lo concreto y real lo universal, más que lo particular
desde lo universal (para ello nos serviremos más adelante de la Idea de
Institución).
Con ello se desvincula la Idea de valor tanto del absolutismo
como del subjetivismo, del idealismo como del voluntarismo, del holismo
como del atomismo de los valores.
En último término habrá que entender la metafísica de los valores
como justificación que la economía de mercado de producción capitalista
democrática tiene a nivel filosófico, desde una idea de actividad del
sujeto principalmente entendida a nivel espiritual, entre una conciencia
El valor de la Axiologia 6%
y sus objetos, de modo que se vinculan con su libertad de elección de

bienes (mercado universal) y proyectos políticos (mercado político), pero
entendidos como utopías o ideales armónicos de realización, y por tanto
como «falsa conciencia» política.
Contra esta función armónica sólo podemos contraponer los procesos
reales, en lucha, contradictorios, y dramáticos (presentes y en marcha) que
están incidiendo en el campo a todos los niveles. Por ejemplo, se pueden
encontrar valoraciones (procesos operativos: medir, cuantificar, c.) que
estén orientados a degradar, o incidir negativamente en los seres, cuyo
límite sea destruirlos (Ej. La valoración vital de un cáncer, la valoración
de un ejército, la teoría del valor capitalista, £c.). Y principalmente
mostrando las Instituciones (sistemas normativos objetivos) cuyo ejercicio
es incompatible con otras entre las que conviven en lucha a muerte.
Aunque antes tendremos que mostrar la incompatibilidad y el sistema
polémico en el mismo estrato de las teorías y doctrinas, principalmente
entre las concepciones filosóficas de los valores (donde interfieren ambas),
y antes aún, exponer la prehistoria de la Idea de Valor.
Capítulo 2
Origen y evolución de la Idea de Valor
2.1. Diferenciación de las especies evolutivas del valor
Desde una perspectiva diferente a la idea de los estratos en que se

reparte la idea de valor, podemos establecer unos paralelismos con su
presencia y su desarrollo histórico en términos de modos o especies
de la Idea (lo que acogería mejor el sentido semántico-evolutivo) en
función de las tres grandes épocas de la historia recogidas en las fórmulas
E CM, CM para la edad antigua, M CM CE de la edad media o
medieval y M, CE CM de la moderna (Gustavo Bueno, «Introducción»
a La metafisica presocratica, Pentalfa, Oviedo 1974, págs. 1-43); así
entendemos los diversas fases de la idea de valor encuadradas y repartidas
dentro de cada configuración y de este modo implantadas politicamente,
y no desvinculadas entre sí, ni ajenas o sobrevolando las formas sociales
o económicas (esclavismo, feudalismo y capitalismo) en las que ocupan
su lugar; un lugar que ni es de tercer orden, ni de primera línea por lo
menos hasta las fases últimas del tercer periodo.
Los modos o especies de la idea de valor están repartidas de la
siguiente manera.
2.1.1. Primera especie de valor: valor como virtud guerrera
La primera figura o Idea de Valor subjetual (técnica o fenoménica),

la valentia del guerrero tiene como radio las cualidades operativas de
un sujeto o de muchos sujetos (un ejército de valientes) dentro de la
institución fundamental de la fase esclavista de la guerra; en la actividad
de los ejércitos en orden a la conquista o a la defensa de los bienes y
de la propia libertad a la que van unidos; la valoración, la medida, se
da objetivamente por los resultados, in media res; en este contexto la
actividad del sujeto se inscribe enteramente en las formas del mundo
(E C M), bien por el espiritu «alma» del guerrero, la ayuda del Dios o
en último término regidas por el Sino (M); incluso la Sofística entenderá
las posiciones que resultan del valor (valentía), ahora en un contexto
más estilizado, el de las instituciones políticas, invirtiendo el sentido del
conocimiento, aunque debe partir de los sujetos; aspectos del valor que
se sistematizan en Platón y Aristóteles con las teorias de la virtud, donde
el valor se encuadra. En este sentido hay que decir, que en Grecia hay
doctrinas éticas sobre el valor como especie de la virtud, y en este sentido
nunca como axío, simo como andreía.
Ahora bien, en el lenguaje griego hay una variedad de significados
y usos donde se intercambian los significados cualitativo-subjetuales,
éticos y económicos y diversas acepciones. Así, aun con el problema de la
traslación del axio al valeo latino, éste lo podemos encontrar como prefijo
indicativo de la pertenencia de un término en una clase.
El valor como valentia en el contexto de las especies de la areté,
la virtud o excelencia, ocupa un lugar más o menos destacado, y tiene
correspondencia léxica con el valeo latino, venga de la timé o la andreía
en griego, pero no del axío; por esta razón causa perplejidad llamar
«Axiología» a concepciones éticas o morales de los valores que se inscriben
en la tradición que viene de Platón y Aristóteles, cuando su tratamiento de
las virtudes (en las que se encuadra el valor) no tiene nada que ver con el
axio; confusión que nos pone en la pista de los inicios «económicos» de la
disciplina (donde sí tiene acepciones el axio griego). Asi las modalidades
del griego que recogen mejor la virtud guerrera suelen estar referidas a
la andreía, como lo usan Platón y Aristóteles en sus textos. Lo que a
(4) Este «hecho» es bien conocido y si no se ha tenido en cuenta es por la

confusión «objetiva» que introduce la nueva disciplina. Más adelante nos referiremos
al Laques de Platón: «Aquií se trata de intentar definir una virtud tradicional como
la andreía, es decir, el valor. Como es habitual en estas inquisiciones socráticas, la
El valor de la Axiologia “71
nosotros nos interesa es rastrear las instituciones en torno a las cuales

se buscan emic, las genealogías del valor, la principal de las cuales es
la que deriva de la guerra, o si se quiere de su repercusión en los cargos
políticos y sociales; por otro lado el uso generalizado del axio es usado
como prefijo (adjetivo, nunca sustantivado) que indica una cualidad a
establecer, la pondriamos en relación con una segunda institución como
es el comercio, o la moneda, y como se ve en una sociedad esclavista que
depende de la guerra como sostén de los bienes y de la propia libertad,
que tendrian una génesis paralela.
Como cada especie o tipo de la idea de valor, se levanta desde una
plataforma a modo de parámetro de la Idea funcional, en el primer caso la
Idea de Valor subjetiva como valentía, tendrá como plataforma al propio
sujeto o más bien al ciudadano, pero no de un modo aislado, sino como
resultado del proceso de enfrentamiento con los otros sujetos o sociedades,
de tal modo que desde el principio hay que presuponer una pluralidad
de relaciones de enfrentamiento (en symploké) a partir de la cual se
determinan las posiciones mutuas (dialécticamente) y las cualidades de
los elementos que la integran: los sujetos; esto es, hay que presuponer las
instituciones de la guerra para poder predicar el valor de los sujetos (la
valentia), por sus resultados políticos, el botín o los derechos y libertades
políticas.
2.1.2. Segunda especie de valor: valor como relación
En torno al axio y la fimé se dan una serie de acepciones de valor

en contextos económicos, jurídicos y principalmente como prefijo de
multitud de temáticas, indicando un merecimiento o una culpa, una
dignidad (merecimiento) o un desmérito. En todo caso los contextos
económicos, el valor de un buey o el valor de un botín son las primeras
acepciones en las que pensaron los que identificaron las doctrinas de los
valores con el axio.
cuestión se plantea enlazada con otras no menos importantes, como la cuestión de

la educación de los hijos, y la afirmación de que tal virtud está en relación de parte a
todo con la areté en general» (Introducción al «Laques», Diálogos, vol. 1. Editorial
Gredos, Madrid 1990), y en la nota 2 (pág. 446), también de la introducción al Laques
leemos: «Platón volverá más tarde, con una teoria más desarrollada, sobre este tema
de la andreia, el «valor», como areté (en Republica, 430b y en Leyes, 963c-e)».
La segunda especie, el valor «objetual», de lascosas, de los bienes, tiene

como plataforma la institución del comercio, aunque se puede entender
como un desarrollo de la primera, por lo menos en algunas acepciones,
por ejemplo, cuando el valor de un guerrero lleva aparejada un botín,
de modo que el resultado del combate por el que se mide su valor y los
«pagos» recibidos por ello se implican, en la idea de la honra homérica
o la dignidad (rango) del guerrero. Sin embargo, la segunda especie, en
cuanto valor económico de algo, tiene como plataforma el sistema de
bienes que se compran y se venden en el mercado, principalmente una
vez establecida la racionalidad que supone la institución de la moneda,
cuyo cuño implica instituciones como el estado, la hacienda pública o los
tribunales de justicia.
De este orden son todos los usos del valor referidos a la Gramática
o la Medicina, todos implican un sistema de relaciones en symploké,
respecto al cual cada caso adquiere su figura; principalmente a través del
tratamiento técnico del campo que ya prefigura los campos categoriales
de las ciencias posteriores: la Fisiología, la práctica médica o la Economía
Política.
Como decimos, será en el latín clásico donde el verbo valeo, valoris se
hace heredero de las especies de significados griegos, ampliando si cabe su
denotación dentro del campo técnico, siendo el primer analogado el subjetual
(la valentía), aunque se diversifica en múltiples categorías el relacional.
Esto es, podemos entender la segunda especie en la que se aplica el
término en la significación original pero ya no a los propios sujetos sino
a elementos que pueden variar de posición en una estructura que no está
desconectada de las actividades humanas; son estructuras sistemáticas
dadas en contextos significativos precisos y que desde el presente ciframos
como categorías cientificas en ciernes, las técnicas.
Hay que resaltar que es en el latín clásico donde encontramos el
origen etimológico del término, en el verbo valeo y siempre de un modo
sincategoremático, sin que hayamos encontrado un uso plural. Este uso
verbal, no sustantivo, es el que determina la dialéctica medios-fines tan
característica de la acepción utilitaria, técnica y fenoménica de su uso; sólo
en este contexto práctico es en el que podemos encontrar la formulación
sobre «el problema del valor», su subjetividad o su objetividad, y que
por supuesto no requiere de doctrinas filosóficas, bastan las técnicas
o categorías económicas, lingúísticas, médicas o jurídicas para su
afianzamiento.
Es el modo Latino, propio del imperio romano, donde tiene su origen

léxico la denominación de una disciplina cuya confusión constitutiva
suponemos que se debe al bautismo subjetivista que inciden en el ejercicio
valorativo o judicativo (en concreto parece que fue W. M. Urban), de
modo que si se hubiese acuñado desde concepciones neo-tomistas u
objetivistas, quizás se hubiese encontrado a la Arefé con más opciones
al título, asi «Aretologiía», teniendo a favor la continuidad con la virtud
latina, y donde se utiliza como relación sintáctica entre elementos de una
estructura concreta, sea lingúística, médica, económica, 4c., donde ya se
deslinda de las especies de virtud éticas al establecer paralelismos entre
cosas o estados. El uso corresponde a los estratos técnico o conceptual,
según hablemos de la antigiedad o de los usos actuales donde adquiere
su potencia.
2.1.3. Tercera especie de valor: Idea de Valor absoluta
Peroescon el cristianismo como adquiere o vaadquiriendo importancia

la tercera fase o especie de valor, que llamamos, valor absoluto, por las
referencias a la unidad total de escala que supone la actividad operatoria
—la creación— y que implica un valorador o evaluador absoluto o Dios
respecto a las propias posiciones de los hombres. Es en la estructura
M, € MC E principalmente a partir de la versión agustiniana donde
va a aparecer la tercera especie de la Idea de Valor, una idea que va a
poder ser aplicada sobre el conjunto de las virtudes de las que era parte,
desprendiéndose del significado guerrero, la valentía, y conectando
con la virtud latina como fuerza si todo poder viene de Dios; pero es
la nueva institución, la iglesia, la que entenderá las diferentes órdenes
técnicas, referidas principalmente a la de la salvación del espíritu, y su
lugar en el orden de la Gracia a lo que nos referimos. En este contexto
productivo (feudal) las acepciones primera y segunda no se pierden sino
que se conservan tal y como pasa hoy día. Esta acepción o traslación del
contexto técnico o fenoménico a la totalidad, supone una estructuración
metafinita que referida a la historia y a la antropología la vemos aparecer
perfectamente definida en San Agustin (La ciudad de Dios), y que va
a constituir lo que será una Idea de Valor absoluta, teológico-religiosa
disuelta en el idioma castellano.
El valor desborda los diferentes ámbitos técnicos, exigiendo una
unidad de la multiplicidad de las categorías (valores concretos o especies
de valor) que se ofrece desde las Ideas; principalmente desde las ideas
teológicas del imperio español. Más adelante ofreceremos multiples
ejemplos, baste citar «el valor de los valores» de Fray Ambrosio Montesino
o de la idea de «valor intrínseco» en Feijoo, referido al espiritu, los bienes,
la verdad, Xc.
Esta tercera especie o idea de valor absoluto supone la integración de
todos los sistemas particulares, específicos en un solo sistema absoluto
y respecto de un sujeto operativo también absoluto, el Dios cristiano,
desde el cual se pueda hablar de un valor intrínseco, fijo, dado desde lo
Absoluto. Y la plataforma es el sistema ontoteológico católico-universal,
proyectado desde el imperio español.
2.1.4. Desarrollo de la segunda especie en contextos categoriales
A finales del siglo XVIII se producirá la generalización del concepto

de valor económico, dentro de las técnicas del cálculo inherentes a la
economía política, un contexto en el que también aparece la idea del
valor absoluto, pero en este caso referida a la persona humana, tal será la
tesis kantiana; ahora bien ¿hay aquí una nueva modalidad o especie de
la Idea de Valor? ¿O más bien hay una aplicación filosófica de la idea en
un contexto autónomo, secularizado, pero contiguo a las anteriores? Es
en este sentido como hay que situar los valores lógicos y los problemas
relativos a la validez del conocimiento de la moral, X£c.; un contexto
secularizado que se desprende del poder de Dios como fuente de validez
(de legitimidad) y que intersecta con la «buena intención» pura kantiana,
y la predestinación del protestantismo —calvinismo— como vio Max
Weber a la que se subordinan los valores económicos, la riqueza, donde
la nueva filosofía teleológica desarrolla las ideas de valor.
El modo de las teorías del valor tienen lugar en el terreno económico,
aunque ya se están dando problemas similares desde los Reyes Católicos,
sin embargo se establece como disciplina cuando cae la cúpula ideológica
católica —la iglesia—, el imperio español en el mercado mundial,
y aparece la Economía Política con las naciones modernas, que va de
Adam Smith y el imperio inglés a Marx y el marginalismo, aquellos que
desarrollan todas las teorías en torno, en una gran parte, al valor. Y esto
ocurre, como decimos, sin que se pudieran escapar por mucho tiempo las
correspondencias y analogías con el uso kantiano, versión protestante del
valor absoluto católico, sobre todo cuando se produzca a finales del siglo
XIX el revisionismo idealista y la famosa vuelta a Kant. Los teólogos

protestantes tendrán algo a que agarrarse tras el avance del monismo
naturalista y el economicismo materialista,
2.1.5. Cuarta especie o Idea de Valor filosófica
En el contexto moderno (M, € E C M) es donde suponemos que

se produce el problema del criterio de la valoración, o sea del valor
de los valores, y no simplemente del valor de algo (aunque el primero
implique el segundo) o bien el valor del todo y su distribución. Y el eje
lo ponemos en la inversión teológica del racionalismo (Descartes, Kant),
en la dirección cognoscitiva de las ciencias hacia las operaciones del
sujeto y las cualidades secundarias, que cuando con el materialismo y el
naturalismo biológico se adscriben a M,, van a generar un movimiento
de reacción en toda regla que asumiendo este racionalismo lo hacen girar
sobre M, (Lotze) en contextos espiritualistas protestantes. Por ello la
secularización que implica la inversión no es importante sino se acompaña
del monismo mecanicista que tiende a reducir las leyes (M,) a M, y M,
(el psicologismo lógico); por tanto la cuarta especie aparece propiamente
cuando los materiales ya sobreabundantes de leyes cientificas, pivotando
sobre la lógica agrupan los contenidos éticos y estéticos, dentro de la
causalidad natural, y que desde Laplace llegan a Ostwald. Aunque
inmediatamente se dibujen reabsorciones de la lógica o la teológica (la
moral) desde M, entendida como vida en Nietzsche —con las precisiones
que veremos. O bien desde M, cuando el culturalismo de Windelband o
Rickert o el Psicologismo de Ehrenfels o el primer Meinong hablen desde
un tipo de ciencia superior a la natural, aunque esta dialéctica alcance sus
cotas más altas desde el espiritualismo de los valores; en nuestra tabla de
doctrinas veremos los múltiples caminos en que se bifurca la Axiología.
Enlasconcepciones filosóficaso metafísicas que generala proliferación
del valor económico u otros derivados de la conceptualización universal
y el mercado mundial que trata de organizar todo el material, hay que ver
la cúpula ideológica del imperio alemán, el estado de cultura de Bismarck
en conexión con la «filosofía de los valores».
Y será en éste donde aparezca la última especie de valor, el propio
de la axiología, cuando por un lado se dialectiza la tercera especie, el
valor absoluto, lo que supone la formación de los campos categoriales
«naturales» y «culturales» como la economía política, a la vez que se
desarrollan las ciencias humanas (Historia, Psicología, Sociología, ézc.)

y a la vez que se formarán imperios también con intención universal, el
inglés primero, el francés y el alemán después que ligado a las teorías de
los valores continúa su ascenso hasta la derrota de Hitler.
A las dos primeras especies las entendemos dentro de la «prehistoria»
de la idea de valor, desarrollándose desde los contextos mundanos,
técnicos o incluso categoriales (por ejemplo en el siglo XVI español
nos encontramos usos del término muy generalizados); es en la tercera
especie donde ya podríamos ver la idea, antes ejercida que representada;
suponemos que la razón de esto es que la catolicidad del imperio no
ha encontrado sus límites, las contradicciones que aparecerán con toda
potencia en el siglo XIX con tres o cuatro imperios en puja a través de
un modo ya categorizado; no será hasta que se produzcan los desarrollos
de la segunda especie (en el siglo XVIII y siglo XIX) a nivel categorial,
principalmente en el económico-político (que ya vienen dando vueltas
desde Jenofonte), donde se pondrán las bases para la cuarta especie o idea
de valor filosófica, que es la que identificamos con el campo propio de la
axlología.
Una vez diferenciadas las especies de valor, podemos responder a la
pregunta ¿de dónde viene la confusión de significados? La confusión se
produce cuando la acumulación de estos modos o especies, que siguen
todos activos, se intercambian desde la cuarta especie y se explican
conjuntamente desde su fundamentación en sistemas.
La confusión se produce desde la Axiología, y es interesante aclarar
que dentro de estas modulaciones axiológicas aparece la que corresponde
al tipo o modo tercero de la Idea y que veíamos extenderse a partir del
siglo XVI español; la paradoja desaparece si constatamos que la especie
tercera se introduce sin problemas desde la concepción teológica de las
axlologías neo-tomistas. Es necesario eliminar la confusión descifrando
el sentido que se da a la idea desde cada concepción o modulación de la
misma, pues se niegan mutuamente la misma legitimidad de existencia,
unos sosteniendo que no son seres (Lotze), otros que son cualidades
ideales (Meinong), otros relaciones (Heyden), otros sólo los aplican a
los hombres (Reiner) otros a todo (Stern), pero ¿Qué tiene que ver todo
esto con el valor guerrero, o con los valores de una función matemática
de segundo grado?
El valor de la Axiologia ***
e”
2.1.6. Intersección entre estratos y especies de valor
Una vez establecida la diferenciación estructural, fija, de los cinco

estratos del campo axiológico, tal y como se dan según sus usos vigentes
en la actualidad, a saber el estrato de los fenómenos (por ejemplo cuando
se habla del valor sentimental), el estrato de los conceptos (el valor lógico
o el valor catastral), el estrato de las ideas (el valor intrínseco o el valor
instrumental), el estrato de las teorías (la teoría del valor marxista o la
teoría de las fluctuaciones de los valores bursátiles), y por último el estrato
de las doctrinas o concepciones de los valores (la doctrina psicologista
o personalista de los valores); y una vez hemos visto genéticamente el
desarrollo de las especies del valor dados evolutivamente en función de
unas plataformas desde las que adquiere sentido cada una de los usos del
término, a saber, la especie del valor subjetiva como Valentia, la especie
del valor relacional, objetiva (el valor de un bien, de un término o de
una medicina), la especie del valor absoluto (el valor de los valores o el
valor de las virtudes) y por último la especie del valor filosófico, cabría
preguntarse por las correspondencias entre ambas.
En principio son dos perspectivas distintas aunque parece necesario
que la estructural suponga la evolutiva, ya que una vez dadas las diferentes
especies cabe plantear el problema de las distinciones de usos que se
han ido acumulando al modo de estratos que un corte transversal debe
diferenciar. Podríamos ver las correspondencias dándose entre la especie
subjetiva de la valentía y el estrato de los fenómenos, como cualidad
operativa en el grado que tiene de auto-percibimiento, entre la especie
relacional con el estrato de los conceptos cuanto que el valor establece
las posiciones fenoménicas y causales entre elementos de un campo
técnico o cientifico (y que posteriormente permite su estructuración en
teorías a partir del propio concepto de valor), entre la especie de valor
absoluto que daría lugar a las ideas de valor, al medir el propio valor, o
al poner en relación valores de distintos campos, y por último la especie
de valor filosófica (axiológica) que se correspondería con el estrato de las
doctrinas y las concepciones de los valores.
El desarrollo de esta tesis tendrá por tanto que mostrar la aparición de
las diferentes especies históricamente, pues con ello vemos los estratos en
los que aparecen acumulados en el presente, y permite delimitar la idea de
valor filosófica que pretendemos criticar. De modo que nos referiremos
en primer lugar a la prehistoria o nacimiento de la idea de valor al
referirnos a las tres primeras especies, y utilizando el desarrollo de la
segunda en teorias para ver aparecer la cuarta especie, que propiamente

es un desarrollo dialéctico de la tercera.
2.2. Incursiones etimológicas desde la Axiología
Es sorprendente el poco interés filológico de los axiólogos, y el poco

peso que desde posiciones tan cargadas de historia han dado a la de su
término central; esto probablemente se debe a la altura del discurso que
no les permite bajar al campo de los «significantes», o bien a que desde
los presupuestos intemporales o antropológicos este uso tan prolijo se
da por supuesto, como se da por supuesto lo contrario, que aun cuando
no hay teorías o doctrinas sobre los valores, se está hablando de ello,
asi entiende Hartmann a Platón y Aristóteles (como justamente le crítica
Scheler), pero también Le Senne haciendo axiólogos a tantos autores del
siglo XVIII y XIX, como hace Lavelle o incluso R. Ruyer metiendo en el
saco a otros tantos, ya sea Locke, Hume, Schopenhauer o Kant.
Por tanto hay que resaltar que sólo hemos encontrado referencias a la
etimología de la palabra en Marx respecto al Alemán y en Lavelle respecto
a la lengua francesa, aunque sin tener en cuenta modos o sentidos, y como
aspecto anecdótico o erudito, pero no interno.
Encontramos en Marx (XXVI, 3, 291) la referencia etimológica del
Valor: «La palabra Wer en sánscrito significa, cubrir, proteger, por lo
tanto, respetar, honrar, amar, querer. De ahí deriva el adjetivo Wertas,
excelente, respetable. En gótico weorth, wordh, wurth; en inglés Worth,
worthy, en holandés waard, waardig; en alemán Werth; en lituano wertas,
respetable, precioso, querido, estimable; en germánico Werth». Respecto
a la dialéctica con la virtud, dice Marx a continuación: «El valor de la
cosa es, en realidad, su propia virtus, mientras que su valor de cambio
es totalmente independiente de sus cualidades objetivas» (Tomado de
Gérad Bekerman, Vocabulario básico del Marxismo, Editorial Crítica,
Barcelona 1983, p. 226.)
El interés «más alto» en esta cuestión lo encontramos en Louis
Lavelle y su 7raité des valeurs (L. Lavelle, Traité des Valeurs, Presses
Unuiversitaires de France, Paris 1950), en el Libro primero (El valor en la
lengua y en la historia. Primera parte. El valor en la lengua. Cap 1. Sección
1, Acepción fundamental: el ser justificado y asumido, hacer (crear) valor.
Sección 2 acepciones primitivas: la fuerza, la salud, la valentía) donde
hace las siguientes indicaciones:
- En la Nota 1 de la página 7: «no figura la palabra «valeur» en

el diccionario de Godefrey sobre la antigua lengua francesa del siglo IX
al XVI. Si se define «vaillance» como el «prix d'une chose, mais ausse
commeel valeur guerriere, ou méme comme un explit guerrier, ou encore
comme las richesse, dont on dispose lu les qualités qu'on pusséde. El
vaillant veut dire resistant, foro, mais ausse utile el génereux» (Zbidem,
pág. 8).
- El valor como coraje es la primera de las virtudes como recoge
Montaigne, en relación a la marca característica del francés.
(2) En Z*encyclopédie (1775) está relacionado con el coraje y la

virtud guerrera, como la característica propia de la voluntad misma del
hombre. La cualidad o la virtud de una cosa: así, es la propiedad original
que la hace digna de alabanza y se pasa fácilmente de las cualidades
naturales a las morales.
Aquí terminan las referencias histórico-lingilísticas del término,

hacer notar nada más que Lavelle se interesa también por la Cualité y por
la virtud:
(1) «cualité» se introdujo en la lengua francesa en el s. XII a
través de Cicerón del modelo griego para designar la potencia activa de
una cosa, parecido a la idea de la cosa, o esencia: como en la expresión «en
cualidad de», casi, el rango o posición social (A. Meillet, «Linguistique
historique el linguistique generale», pág. 340) (Ibidem, pág. 9).
Respecto a la virtud Lavelle la define como la propiedad de una

cosa, considerada por razón de los efectos que produce. De manera que
respecto a los valores humanos residen en la proporción entre los recursos
que poseemos y los actos en los que los empleamos.
2.3. Acepciones y tratamientos significativos vinculados al valor

en Grecia
Como ya hemos dicho es necesario desechar la idea de una

continuidad significativa precisa o clara de la idea de valor tal y como
se trata desde el psicologismo moderno en concreto por quien acuña el
término, relativamente tarde (como ocurre en otros casos, el ejemplo
más notable es el del término Metafisica de Andrónico de Rodas en
relación a los textos de Aristóteles). Pues en concreto, el valeo latino
no se reduce al axio griego, pues hay otras acepciones de su universo

semántico como ahora veremos en los usos latinos: en concreto el axio
no tiene que ver con la valentia, ni tampoco la rimé, si encontraríamos
alguna en el Timós y principalmente en la Andreía. Por esta razón, como
ya hemos dicho, es pura confusión llamar Axiología a una disciplina
que se inicia en temáticas éticas o morales sobre las virtudes (donde se
inscribe el valor) en una tradición que empieza con Platón y Aristóteles
y que llega al valor absoluto de la persona en Kant, el amor correcto en
Brentano o la valoración (transvaloración) de la moral en Nietzsche, y
que culmina en éticas como las de Scheler o Hartmann, cuando el axio no
tiene acepciones en relación a este valor ético o moral. Lo que por nuestra
parte denunciamos es que no se ha puesto en claro nunca esta confusión
por parte de los autodenominados axiólogos que, antes bien, la usan como
prueba de prestigio por su antigúedad.
Para distinguir las acepciones fundamentales seguiremos el
Diccionario Griego-Español (Sopena, Barcelona 1964) de Florencio
Sebastián Yarza, y especialmente el Dictionaire Etymologique de la
Lengue Grecque (Editions Klincksieck, Paris, 1968) de Pierre Chantraime
y el Dictionnaire grec-frangais (Hachette, Paris, 1980) de Anatole Baillo.
En Grecia nos encontramos principalmente dos acepciones o términos
con sentidos distintos, los que aparecen vinculadas al «valor objetivo,
relacional»: la primera es la raíz Axio, la segunda la que corresponde a la
Timé,; y los que se refieren al «valor subjetivo como cualidad de un sujeto»,
la valentía, la que traduce Andreía (como muestra nos referiremos al
Laques y al Protágoras de Platón o a la Etica a Nicómaco de Aristóteles)
o en menor medida el Timós: «9upióc».
1- En primer lugar veamos los usos del Axio:

l- La acepción adjetiva es la que corresponde a la raíz: axio-
(G4£1a;ac), y que tiene tres sentidos principales:
l- en contextos económicos:
a- como precio o valor de una cosa: ú. poptiov, Hdt. 4,

196; valor de una carga o un esclavo: dovAoc, Plat.
Leg. 936 d; Plat. Phaed. 113d.
b- como recompensa, salario o castigo, pena: TÑV ágiav

Aadeiv, Xén. Mem. 1, 6, 11; tic agiac TIUÑNCOLAL,
Plat. Ap. 36b.
I1- como situación proporcional a un mérito:

a) dignidad, rango elevado, honor: Thc. 6, 68; ol etT'
asiac Luc. Niegr. 24.
b) Condición: OO0UAIXn 4.
III- como apreciación de una opinión: DS. 14, 10 0£iworc.
Este prefijo aparece en multitud de modos expresando la

dignidad de algo, su capacidad o su disposición en relación a algo;
- — Digno de ser entendido: Gi£IáKOUOTOC, OC, OV Xen. Conv.
4, 44.
- — Digno de ser amado: 481 9yáTTNoOC, OC, Ov, Clém. 612,
Y en este sentido es como se encuentra 810: AOYyOC, OC, OV:
l- como digno de ser escrito, memorable, Hdt. 2, 148.
2- digno de consideración, estimable, Plat. Ax. 367 d, c.
2- Variante que encontramos de G£t0c, a, OV con cuatro acepciones:
I- por lo que entraña su peso: Il, 23, 885, por el valor de

un buey; que vale por lo demás o por lo otro: áglou, Il.
15, 719.
II- el justo reconocimiento: úgia xáptic, Xén. Hell. 1, 6, 11.
ITI- que vale la pena: agia ¿ori, Plat. Leg. 834 d.
IV- fuerte rescate: agia aroma, 11. 6, 46.
3- La siguiente corresponde al término: 4£iów(-0):

I- evaluar, apreciar: TIC TIVÓC TÓ TTWAOÚUEVOV, Plat.
Leg. 917 d.
Il- juzgar condenable o justo, al reclamar un derecho:
OÚX G£iw vIToTTeVECOAN, The. 4, 86.
4- La última es la que comprende la acepción matemática: giwpa,

-ATOC (TO), como principio que sirve de base para una demostración,
o principio evidente por sí mismo, como axioma, Arist. Metaph. 2,
2, 15. O bien como premisa: Plus. M. 1009, 101le.
La etimología que se encuentra del término se pone en relación

con el verbo ayo, a partir de :XTI-0C, que puede nombrar una accion
GX-TiC = á4ú£IC, como una especie de conducir o llevar a delante.
2- La segunda acepción significativa la encontramos en la TIUÁáW -w en

dos sentidos fundamentales, y en contextos semejantes:
I- para fijar el precio de una cosa: TÓ TIUNBÉV, Plat. Leg.
954, b
Il- como expresión jurídica, para estimar un delito:
Savátov TIiHÓvV, Plat. Gorg. 516 a.
O bien como TIpñ, NS: como evaluación, estimación: í TOU
xAnpou tipn), Plat. Leg. 744d.
Otras acepciones similares son TIUÑEIC, NETA, como digno de
estima, o bien, TINA, ATOS.
3- Podemos incluir la acepción de valor ya como valentía en la Svuóc,

-0U: como alma, soplo, valor o valerosidad.
4. Pero la acepción que se usa en filosofía, en las teorías éticas o morales

es la que traduce la avópeia (andreía) por el valor o la valentía, por
ejemplo en el Protágoras (349 a) de Platón o con anterioridad en el Tirteo.
Para hacer referencia a este último, la virtud del hombre perfecto

(réAeioc) es la avópeia, el valor guerrero (hombría, sobretodo en
Esparta) pero en los Jonios está sometida a la virtud del conocimiento, de
la prudencia (ppóunóc;) y la templanza (ócióncY. Lo que desde Pindaro
a Platón es el canon de las virtudes.
Pero para ver el tratamiento del concepto en Platón como especie
de la virtud, como hemos visto en el Protágoras, basta el testimonio del
Laques o del Valor*.
(5) Lasso de la Vega, Jose M., Ideales de la formación griega, Ediciones Rialp,
Madrid 1966. Obra hecha desde el historicismo axiológico, que con Wilamovitz
y Jaspers (tercer humanismo) entiende que el descubrimiento griego es el Valor del
hombre (tiempo eje) sin darse cuenta el autor, de las diferencias entre el valor que
utiliza para interpretar el valor griego interpretado; —confusión de usos a los que ya
nos hemos referido; caso típico metafinito en la formula: «el valor (ideal) del hombre
arcaico es el valor guerrero (cualidad)» (pero como Andreía y no como fimé o axio—).
(6) Platón, Laques o del valor. En Obras completas de Platón. Traducción de
Patricio de Azcárate, Madrid 1871, pags. 259-299. Es de notar que en la traducción
se introduce la noción de valor independiente de la virtud, diríamos en su segunda
En éste como en otros diálogos de juventud se trata el problema de

la virtud en lo referente a la educación, y en particular en lo referente a
una de sus partes, el valor, tratando de llegar a una conclusión sobre su
definición.
«Sócrates.— ¿Pero qué parte de la virtud escogeremos? Sin
duda la que parece ser el único objeto de la esgrima, porque el
común de las gentes cree que este arte conduce directamente al
valor?
Laques.— Asi lo cree en efecto.
Socrates.— Tratemos por lo pronto, Laques, de definir con
exactitud lo que es el valor; después examinaremos los medios de
comunicarle a estos jóvenes, en cuanto sea posible, ya sea por el
hábito, ya por el estudio. ¿Di, pues, qué es el valor?
Laques.— En verdad, Sócrates, me preguntas una cosa que
no ofrece dificultad. El hombre que guarda su puesto en una
batalla, que no huye, que rechaza al enemigo; he aquí un hombre
valiente».
Inmediatamente Platón como en todos los diálogos de juventud va
a introducir la relación del valor con las demás virtudes, la belleza, la
sabiduría, de modo que quede patente su carácter atributivo o distributivo
(como en el Protágoras se hace respecto a la virtud ciudadana o la justicia)
y suponiendo su posibilidad de ser enseñado, pues si no fuese asi, sería
particularmente interesante en cuanto rebasaría el campo antropológico y
afectaría al etológico:
«Socrates.— . . también es preciso, que el que sostiene que el
valor es lo que tú dices, sostenga igualmente que los leones, los
toros, los zorros, están dotados de valor, tanto los unos como los
otros».
Más interesante todavía nos parece el desarrollo del diálogo cuando

en pos de su cientificidad se define como ciencia de las cosas temibles, de
modo que si las cosas temibles son males del porvenir, el valor se tragará
todas las virtudes:
acepción «Indudablemente eso a nada conduciría, pero veamos bien si lo que pretende
decir Nicias tiene algún valor, y si tú no tienes razón al acusarle de que todo es un
hablar por hablar», cuando en el original no hay nada de esto (ver Laques, 196b).
Otro ejemplo, en la Etica de Nicolai Hartmann se atribuye al Lisis la discusión sobre
el valor al tratar de la amistad.
Sócrates.— Tú sólo has definido la tercera parte del valor, y

quisiéramos conocer la naturaleza del valor entero. Ahora me
parece, según tus principios, que la ciencia es, no sólo la de las
cosas temibles, sino también la de todos los bienes y todos los
males en general. ¿Habrás cambiado de opinión, Nicias, o es esto
lo que quieres decir?
Nicias.— Me parece, que el valor tiene toda la extensión que tú
dices.
Sócrates.— Sentado esto, ¿piensas que un hombre valiente esté
privado de una parte de la virtud, poseyendo la ciencia de todos los
bienes y de todos los males pasados, presentes y futuros? ¿Crees
que semejante hombre tendrá necesidad de la templanza, de la
justicia y de la santidad, cuando puede precaverse prudentemente
contra todos los males que le puedan venir de parte de los
hombres y de los dioses, y proporcionarse todos los bienes a que
pueda aspirar, puesto que sabe cómo conducirse en cada lance
que ocurra?
Nicias.— Lo que dice Sócrates me parece verdadero.
Sócrates.— ¿El valor no es una parte de la virtud, sino que es
la virtud entera?
Nicias.— Así me lo parece.
Sócrates.— Sin embargo, nosotros habíamos dicho que el valor
no era más que una parte.
¿Debemos concluir de aquí que Platón se refiere al valor como

núcleo de la moral al modo de Le Senne?, ¿es esta ciencia del Bien y del
Mal la misma que nos propone J. Echevarría (Ciencia del bien y del mal.
Herder Empresa Editorial, Barcelona 2007) en la actualidad?, ¿o más
aún podemos concluir de aquí que al referirse a todo lo bueno se refiere al
Bien como causa e inteligibilidad de las ideas y por añadidura del mundo
sensible? La respuesta no puede ser otra que no —aquí viene a colación
el oficio que atribuye Aristóteles a Sócrates «se ocupaba de las virtudes
morales» (ethikás aretás), Metafisica, XT, 4, 1078b—, y no sólo porque
se termina en la aporia de que la parte es el todo, sino porque como parte
o todo siempre aparece ligado a la virtud (arete), sin que tenga un uso
transcategorial, y por tanto sin que encontremos nunca su uso plural,
esencial para establecer las teorías axiológicas.
En efecto, los primeros diálogos tratan de la amistad (philia) en el

Lisis, la prudencia o sensatez moral (sophrosyne) en el Cármides, o la
piedad (hosiótes) en el Eutifrón, o en el Hipias Mayor dedicado a la
belleza (tókalón) (En Camps, Victoria, Historia de la ética, Volumen 1.
«De los griegos al Renacimiento». Editorial Crítica, Barcelona 1988,
Carlos Garcia Gual, que redacta los capitulos dedicados a «Platón» y
«Los sofistas y Sócrates», señala en este último el Mito de la cultura en la
interpretación histórica, al hablar con Guthrie y Nestle de la «ilustración
sofística», del mismo modo que podriamos hablar nosotros de tercera
«ilustración axiológica»).
En el Fedro encontramos el Timós referido al impulso apasionado o
carácter, junto a los apetitos o epithymias, y el auriga o noús, en la teoría
del carro alado.
Por último nos referiremos a la Ética a Nicómaco de Aristóteles
también desde una teoría de la virtud en este sentido, siendo la primera
de ellas el valor (Andreia) —la confusión aparece de nuevo en la
primera frase del prólogo de Luis Castro Nogueira de la edición que
hemos consultado en español, en Espasa Calpe, Madrid 1987, pág. 33:
«Comenzaron a especular con los valores». Lo hace introduciéndolo
de la siguiente manera: «kai TrpwWTov Tepi ávópeiac» —And first let
us speak of courage— (Ed. J. Bywater, Aristotle 5 Ethica Nicomachea.
Oxford, 1394; traducción de William David Ross, Clarendon Press 1908,
BiBAío III, 6-8, 1115a5-1117a25. «Comencemos por el valor», como se
dice en el final del Capítulo 6 del Libro III, traducción de Espasa Calpe,
pág. 124, cuando va a analizar Aristóteles las virtudes). O bien cuando
se analiza: «¿OTI pév Ovv y avópeia TOIODTÓV TI, Ac yovTal1 OS Kai ETEPAN
KQATO TTÉVTE TPÓTTOUC» (Courage, then, is something of this sort, but the
name is also aplied to five other kinds; «El lenguaje ordinario distingue
aún otras especies de valor, pudiendo enumerarse cinco principalmente»,
traducción de Espasa Calpe, pág. 128).
Como veíamos en el Diccionario de Abbagnano, se atribuye a los
estoicos el uso filosófico del valor. Ahora bien, como hemos visto en
sus acepciones más bien parece que lo que se desarrolla es la dialéctica
entre el axio como rango o dignidad y la idea de virtud; de tal modo que
creemos ver en estos usos estoicos el principio de unión significativa del
futuro valeo romano. Para ilustrar lo dicho, nada mejor que poner los
textos de Zenón de Citio que recoge Diógenes Laercio, y más tarde los de
Cicerón en el mismo sentido.
En el primer caso leemos en las explicaciones de Diógenes Laercio:
104 asovác, jndiv $” aloypov elvar yadóv. Opeleiv Sé ¿on kivelv

e r s , » 7 * , , au .» m
n toyew kat* aperív, Plúxterv 02 kiveiv N loyetv katá kokiov.

Avyóc Ó2 Aeyecdar aUSLÚPOpa: Gxaé ev TO TE TPOG EVÓUL-
Hoviav ñTte TPOC KaKOdaALHOVÍAV OVVEPYODVTO, Me Excel TAODTOS,
So0£a, vyista, lioxdc kai TO Ouota: ¿vógxetal yap kai xwpic tOdTOV
evoaruovelv, tñic ros adrÓv xproewcs evóauovikñic ovons N
kokodoa1uovucñc. Als Se Aéyerar ar poOpa tá nO” Opus pit”
ÚpPopuñcs KtvntikÓ, (M6 Exel TO Optiac Exe éni tío kepadío
tpixac N teptTTÓS, Y ExteEivar TtOV SúxivLOV T GuvOTE¡LAL TÓV
Tpotépov úsuapópov odke0” odto Aeyonévov: Opuñ yáp gotiv
105 Exeiva kai ápopuñ kin tica. 10 tá piv adróv ¿xléyetos, <rú
de GrreklEyetan, tóv [6] erépov Exions Exóviov rpoc alpeotv
Kad puyny.
Tóv aduapópov TO ueév léyovol rponyuéva, TÁ Í£ A4TOTPon-
yuéva: rponyuéva pév tú Exovta útiav, uxorponyuéva Se tú
áxmaciav Exovta. acia Se tmv pév tiva Aéyovo1 cÚMBlnow rpoc
tóv ónoloyoúnevov Biov, tte gori aepi múv yadóv: tiv Se sivan
unéonyv tiva S0va uv y xpeiav ovuPBaddouevnv TpoOc TOV KOATÓ PÚNIV
Piov, Ouotov elxmeiv TVtiva TPOOPÉPETOL TIPOS TÓV KATA pa
Piov rhobtoc A dyisia: tiv $” sivar áciav áuoBny Soxwactob,
NV Uv O Euxrelipoc tÓV apayuótov tán. Onorov sixeiv o ueiPeodar
TUPOUCG TPOS TÚC OVV NMÓVO k«pidác.
La traducción de Alianza (Diógenes Laercio, Vida y opiniones de los

filósofos ilustres, Alianza Editorial, Madrid 2007, pág. 371) quedaría del
siguiente modo:
De las cosas diferentes a unas se les llama «preferibles» y a otras,

rechazables. Preferibles son las que tienen valor, y rechazables las
que son de valor negativo. Definir el valor como, de un lado, una
cierta contribución a una vida acorde consigo, que existe centrada
en cualquier bien. Y por otro lado, el valor es una cierta facultad
intermedia o una utilidad secundaria, que aporta una ayuda para la
vida acorde a la naturaleza. Por citar un ejemplo, la que aporta a la
vida acorde con la naturaleza la riqueza, o la salud. Y además, existe
el valor de cambio de algo apreciado que puede fijar el experto en la

materia; por citar un ejemplo, cuando se cambia un cargamento de
cebada por uno de trigo más el mulo (que lo transporta).
106- Preferible, por lo tanto, son las cosas que poseen valor; como,
entre las cosas del alma, la nobleza natural, la habilidad artística, el
progreso y las semejantes; y entre las del cuerpo, la vida, la salud, la
fuerza, la buena constitución, la integridad, la belleza y las parecidas;
y entre las cosas externas, la riqueza, la fama, el origen noble y las
semejantes.
A diferencia de la traducción inglesa de R. D. Hicks, no se resaltan las

acepciones griegas más significativas: «Again, of things indifferent, they
call some preferred (proégmena), and others rejected (apoproégmena).
Tose are preferred, which have some roper value (axian), and tose are
rejected, which causes them to concur in producing a well-re gulated life;
and in thes sense, every good has a proper value». (Diogenes Laértius, The
Lives and Opinions of Eminent Philosophers, Gorge and Sons, London,
1895. V. 1 pág. 105).
Como pasará con los textos de Cicerón y Séneca que introduciremos
más adelante, estos usos no salen del modo relacional aunque implique
una totalización de la naturaleza (en la dirección descendente) en la que
se encuentra el hombre, dentro de una concepción ética que está centrada
por entero en torno a la virtud: Asi leemos unas lineas antes: «Por eso
Zenón fue el primero en su Sobre la naturaleza del hombre, en decir que
el fin es “vivir acordadamente con la naturaleza”, que es precisamente
vivir de acuerdo con la virtud» (Diógenes Laercio, op. cíf., pág. 365).
2.4. Raíz etimológica y modos del valor en el Latín Clásico
Quizás la característica más resaltable que notamos en las acepciones

que encontramos en el origen del término latino, en concreto del verbo
váleo, es, ére, úl, (imm, inus) —Junto a todas las derivaciones— se
produce por la unión del valor subjetual, la valentía, con el valor objetual,
relacional (adjetivo) que amplía su campo significativo.
Ahora bien, el uso pragmático (en relación a la estimación, pago,
castigo, recompensa, botín, é£c.) del axios, se trasforma en el valeo romano
en un uso próximo al sintáctico, así sobre el 5. l a. d. e. encontramos las
siguientes acepciones —para su estudio nos guiamos por el Diccionario

Latino-Español (Ed. Ramón Sopena, 1960) de Blánquez, el Diccionario
etimológico latin-español (Edic. Generales Anaya, Madrid 1985) de
Santiago Segura Monguía y sobre todo por el Dictionnaire étymologique
de la langue Latine (Klcksieck, Paris, 2001) de Alfred Ernout et Antoine
Meillet, en lengua francesa:
1-Se conserva los subjetivos referidos a la fuerza, el vigor, como uso
más común en Plauto: plus potest, qui plus valer —puede más el que es
más fuerte—, o bien encontramos en Cato: ubi vitus valebit —cuando la
vid sea vigorosa—,; y otros similares.
2- Pero también como capacidad usado como infinitivo, fuerza de,
poder de: en Horacio encontramos: valet ima summis mutare deus —Dios
puede invertir el orden de las cosas—; o en Ovidio: nec valuere manus
educere telum —y no pudieron las manos arrancar el dardo.
3- Se introducen usos metafóricos, como subsistencia, firmeza,
validez, que ya implican una relativización por abstracción aunque en
relación al sujeto, así, en la dialéctica con la virtud, ésta queda relativizada
a una «creencia» que tendrá un valor en relación a la utilidad, el derecho,
la medicina, aunque la parte principal en lo referente a la cualidad de
algo, por ejemplo moral, o a la perfección, se la sigue llamando la virtud
(virtus, utis) siendo el valor guerrero una parte suya. Ejemplos hay
múltiples, destacaremos en Cicerón: valebunt autem semper arma —la
voluntad del más fuerte será siempre ley—.; en César: pedestribus copiis
valere —4eber su fuerza a la infanteria—, en Salustio: jus bonum que
apud eos valebat —la justicia y la virtud alcanzaban entre ellos el máximo
valor—,; en Cicerón: nihil putas valere in judiciis conjecturam —tú crees
que las conjeturas no tienen influencia alguna en los juicios—, o también
en Cicerón como muestra de la dialéctica con la virtud: ¡gnari quid virtus
valeret —1gnorando el poder de la virtud—.
El uso económico respecto al precio, como equivalencia, en T, Livius
encontramos: Dum pro argentis decem auras unus valeret —mientras
una moneda de oro valiera diez de plata—; o en Domitius Ulpianus: sí
proedia valeant decem —si los bienes valen diez mil sestercios—.
En su uso lingúístico, refiere a la significación o al sentido de un
término, bien en el contexto lingiístico (semántico) o pragmático: así
encontramos ejemplos en Cornelius Nepos: id responsum, quo valeret,
cum intellegeret nemo —como nadie comprendiese el valor o sentido
de esta respuesta—; en Suetonius tranquillus: Becco, id valet gallinacei
rostrum —Becco, significa pico de gallo—.
Para hacer referencia a algún texto clásico que sea significativo de los
usos nos referiremos en primer lugar, por la continuidad con las ideas de
Zenón de Citio un texto de «De Finibus» de Cicerón:
«Progrediamur igitur, quoniam, inquit, ab his principiis naturae

discessimus, quibus congruere debent quae sequuntur. sequitur
autem haec prima divisio: Aestimabile esse dicunt —sic enim,
ut opinor, appellemus— id, quod aut ipsum secundum naturam
sit aut tale quid efficiat, ut selectione dignum propterea sit, quod
aliquod pondus habeat dignum aestimatione, quam illi axían vocant,
contraque inaestimabile, quod sit superiori contrarium, initiis igitur
ita constitutis, ut ea, quae secundum naturam sunt, ipsa propter se
sumenda sint contrariaque item reicienda, primum est officium —d
enim appello kay fkon—, ut se conservet in naturae statu, deinceps
ut ea teneat, quae secundum naturam sint, pellatque contraria.
qua inventa selectione et item rejectione sequitur deinceps cum
officio selectio, deinde ea perpetua, tum ad extremum constans
consentaneaque naturae, in qua primum inesse incipit et intellega,
quid sit, quod vere bonum possit dici. Prima est enim conciliatio
hominis ad ea, quae sunt secundum naturam».
Cuya traducción por Menéndez Pelayo queda asi:
«Resumamos, pues, y saquemos las naturales consecuencias de estos

principios. Ante todo, hagamos una división, llamemos estimable a
lo que es conforme a la naturaleza o merece ser elegido, por contener
algo digno de estimación; y llamemos inestimable a lo que es
contrario a lo estimable. Afirmando, pues, que las cosas conforme
a la naturaleza son apetecibles por sí mismas, y que las contrarias
deben ser rechazadas, entendamos que el primer deber del hombre es
conservarse en el estado de naturaleza, y después el obtener las cosas
que son conforme a ella y rechazar las contrarias. Siguese después
una perpetua y constante conformidad con la naturaza, y entonces
comienza a entenderse en qué consiste el verdadero bien.
Lo primero es, pues, la concordia del hombre con la naturaleza»
(Cicerón, Obras completas, T. UI, pág. 254).
Podemos sumar a esta una traducción francesa en que se resalta la

continuidad de la acepción que usa Zenón:
VI, Continuons donc, reprit-il, et puisque nous en étions

demeurés aux premiers principes naturels d'action auxquels
toute la suite se doit rapporter; voici d'abord la division qu'on
en tire. Les choses sont ou estimables (car c'est ainsi qu'il faut
nommer, je crois, ce qui est conforme á la nature de ce qui
produit quelque chose de tel, et que l'on juge digne d'étre choisi
á cause d'une certaine valeur naturelle, qui mérite l'estime,
appelée par Zénon g-axia); ou méprisables, c'est-á-dire ayant
des caractéres précisément opposés á ceux que nous venons de
décrire (Cicerón, Oeuvres Complétes de Cicéron, T. 111, Dubochet,
Paris, 1840).
En Los Tópicos a Cayo Trebacio encontramos un uso general del

valeo en la Roma clásica, con sus acepciones más interesantes (el del uso
lIingúístico y el de la dialéctica con la virtud). Ejemplos claros son:
«Por medio de la traslación pasan las palabras de su valor propio a

otro metafórico».
«Cuando se funda el argumento en el valor de la palabra, se usa
la notación que los griegos llaman etimología, esto es, palabra de
palabra».
«Pero cuando se pregunta el valor de la palabra postliminio, contesta
nuestro Servio, que sólo se ha de atender al post, y que el liminio no
es más que una producción de la palabra, como en finísimo, legítimo,
aedítimo, nada vale el timun, ni en meditullio el tullium».
Un caso de la dialéctica valor-virtud ya avanzado, por ejemplo al

sustentarse «el valor de un testimonio» en la virtud de la persona.
En este caso estamos en una ampliación dentro de un uso sintáctico,
en relación a una estructura o proceso, la guerra, una enfermedad, una
lengua (las instituciones pertinentes donde es imposible dividir sujetos
(valoraciones), cosas (bienes) y fines. Pero nunca, como decimos en la
cuarta acepción, con un uso sustantivado, en mayúsculas, y principalmente
plural, ni siquiera como veremos en la tercera acepción absoluta (la
española) aunque esté muy cerca de los usos que encontramos en el
castellano antiguo y el español.
Por último nos referiremos a los Tratado morales de Lucio Anneo
Séneca, por dos motivos, primero porque en las traducciones al español
aparecería formulado por primea vez, el famoso problema al que se

refiere Ortega, que a su vez lo recoge de F. Orestano (suponemos),
sobre la discusión del Troilo y Cresida de Shakespeare, de la disyuntiva
entre el subjetivismo y el objetivismo de los valores, y que Ortega lo
presupone en el autor ingles, cuando creemos que en éste aún se da en el
contexto económico práctico común, vulgar, y que ya estaría en Séneca,
o por lo menos así lo interpretarian las traducciones de las últimas
frases del capitulo VIII (aunque desde luego las acepciones del «valeo»
más abundantes son las de la valentia), cuando introducen «el valor»
en la traducción, un ejemplo más de confusión «objetiva» que hemos
encontrado:
«No sabemos estimar las cosas, de cuyo valor no hemos de hacer

aprecio por la fama, sino por la naturaleza de ellas» (Séneca,
Tratados morales. Edición de la Bibilioteca Virtual Miguel de
Cervantes, http:/ /www.cervantesvirtual.com /obra-visor/tratados-
morales--0 /html)
Sin embargo en el original no aparece el verbo valeo:
Nescimus aestimare res, de quibus non cum fama sed cum rerum
natura deliberandum est; nihil habent ista magnificum quo mentes
in se nostras trahant praeter hoc, quod mirari illa consuevimus. Non
enim quia concupiscenda sunt laudantur, sed concupiscuntur quia
laudata sunt, et cum singulorum error publicum fecerit, singulorum
errorem facit publicus (Séneca, «Epistolas Morales a Lucilio», L1b. X,
Epíst. 81, Párr. 29).
No sabemos apreciar las cosas sobre las cuales el consejo hay que
tomarlo no de la opinión, sino de la naturaleza; ellas no encierran
nada deslumbrante para arrastrar hacia sí nuestros espíritus, si
exceptuamos el hecho de que estamos acostumbrados a admirarlas.
En efecto, no se las elogia porque son apetecibles, sino que se las
apetece porque se las ha elogiado, y cuando el error individual
ha provocado el error general, al individual lo provoca el general
(Traducción obtenida de Séneca, Epistolas Morales a Lucilio, 11
(Libros X-XX y XXII [frs.], Epistolas 81-125), traducción y notas de
Ismael Roca Melia, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid 1989).
Esté o no el término, desde luego aquí podría estar la formulación

del llamado «problema del valor», concluyendo que no apreciamos o
valoramos por lo fundado en la naturaleza de la cosa, sino sólo en su
fama, y que se entendería como opinión, interés o deseo general, común
o válido socialmente, lo que nos basta, contra Ortega, para diferenciar el
problema del origen de las apreciaciones (tan antiguo como la sofistica
griega) del uso del término.
2.5. Las acepciones y los modos del valor en la Lengua española

desde su nacimiento hasta el siglo XVII
Vamos a ejemplificar el desarrollo que tienen las acepciones griegas

y latinas en el surgimiento y desarrollo de las lenguas latinas (román
paladino) que suponemos es paralelo en el español, francés, alemán,
portugués, étc., o por lo menos consecutivo u homogéneo (en concreto
haremos una referencia breve en la lengua inglesa al caso de Shakespeare).
Ejemplificaremos este desarrollo en la lengua española por ser
un caso paradigmático de lengua culta, esto es, una lengua que en su
conformación semántica absorbe los términos técnicos, científicos,
filosóficos, que llegan del árabe (directamente del griego) y por otro lado
van viéndose volcados los propios de la lengua latina, que como lenguaje
filosófico llega hasta el siglo XVII Asi, el castellano hace de correa de
transmisión del árabe al latin en los largos siglos de su formación.
En efecto, la filosofía escolástica se hace en latín, y las discusiones
teológicas, morales o jurídicas también, sin embargo partimos de la
hipótesis de que las ideas (filosóficas) nacen de las categorías cientificas y
éstas de las técnicas y prácticas normativas de los hombres en su desarrollo
histórico. Por lo tanto, no nos interesan tanto los sistemas filosóficos
(cuanto que suponemos no se dan en esta materia de manera centrada
hasta finales del siglo XIX) cuanto la lengua vulgar en que se expresa
esa vida práctica, técnica, jurídica, o teológica y que tiene en la literatura
uno de los momentos más sobresalientes de la Historia Universal, pero
también en las leyes, y como tal en el conjunto del idioma; tanto más
cuando es la lengua de un imperio católico (universal), de un imperio que
tiene que proyectar planes nuevos para situaciones nuevas, desarrollar
técnicas (de navegación, militares, £c.) y ordenar conjuntos de población
propios y extraños.
Por lo tanto, haremos una exposición de algunas acepciones del verbo

valeo latino y acepciones vinculadas al castellano antiguo.
A nosotros nos van a interesar las diferentes categorías donde se
desarrollan las idea de valor y que en principio son comunes al latín
destacando aquellos que supongan la novedad de la tercera especie o modo
del valor, el que se atribuye a las operaciones o cualidades divinas, que
a diferencia de la Grecia de Homero donde el valor también se suponía
infundido por el Dios (en su caso), pero en una acepción subjetual, no se
atribuye a las operaciones del mismo Dios, sino de los hombres, de modo
que la acepción tercera la veremos aparecer precisamente en el contexto
creacionista que supone el esquema feudal-medieval (M, C M CE, si
entendemos que llega hasta 1575).
Por tanto, la constelación semántica relacionada con el verbo valeo
latino (valor, valía, evaluación, validez, valores, vales, valedero, vale,
tc.) dentro de las categorias técnicas en que se inscribe su uso, nos
llevará fuera del caso de la praxis humana, hacia la teológica, pero no
como simple aplicación o traslación de las operaciones humanas a las
divinas, sino como posibilidad de totalización desde fuera del conjunto
de lo humano, donde la virtud es un caso particular (con el valor guerrero
como parte de la virtud) dando lugar al tercer modo y fundamental para
la preparación de la tramitación filosófica sistemática del mismo: la
Axaiología.
Así se verá la dialéctica valor-virtud en su inversión completa: del
valor como parte de la virtud —Platón— a la virtud como valor moral
fundamental ya presente en la literatura religiosa del siglo XVI.
También veremos desarrollarse las determinaciones del valor de
modo especifico en Matemáticas, Jurisprudencia, Religión, Moral, y en
especial en la Economía (en la dirección ascendente).
Sin ánimo de ser prolijos citaremos sólo los casos ejemplares de estas
tres primeras especies según aparecen en algunos casos desde el siglo XII
al siglo XVIII: poniendo énfasis en la tercera, por ser la novedad.
Siglo XII. Encontramos formas comunes en su uso económico en los

ordenamientos y códigos legales como puede ser el Fuero de Soria (Galo
Sánchez, Centro de Estudios Históricos, Madrid 1196), al estipular pagos
en concepto de daños y perjuicios:
más si lo uso detra guisa ue no fue puesta, sea tenjdo de dar la valia.
Ovi caballo orrocin o asno de yeguas o otra bestia que ssea guardada
pora fijos fazer castrare sin mandado de su señor, pedhe el doblo dela
valia a aquel cuyo era, éz la bestia castrada finque por suya.
Siglo XII. En las categorías económicas encontramos usos en

la General Estoria de Alfonso X (edición de Pedro Sánchez Prieto,
Universidad de Alcalá, Alcalá de Henares, 2002) en 1284:
et mando quel pechasen de cada cabeza quatro dineros de plata que

valiesen X. dineros de los de la moneda que eran del comun para
comprar las cosas menudas é valor dello de otro metal de cualquier que
conviniese al primer día de aquel año.
En relación a estas en categorías jurídicas como los Documentos de

la Catedral de León de 1267 compilados por José Manuel Ruiz Asencio
(Cecel, León, 1993), encontramos en documentos de venta y testamentos,
formulas típicas como:
e porque esto sea firme e valedero para siempre.

O estrictamente jurídicos:
pleitear con ello en juyzius, sea firme valedero.
O en el «Fuero de Cuenca» de 1284-1295 recopilado por Rafael

de Ureña y Smenjaud (Ordenamientos y códigos legales. Academia de
Historia, Madrid 1935):
sea firme é valedero.
Pero encontramos esta incorporación al campo semántico del término

a los usos religiosos en Gonzalo de Berceo (1246-1252) en Los milagros
de nuestra Señora de Claudio García Turza (Espasa Calpe, Madrid 1992)
en relación con la gracia o la acción de la virgen:
si la Virgen gloriosa no-l eviesse valido.

onde debemos todos a Dios gracias render e a la sancta Virgo que li
deño valer.
O en Vida de $. Millán de la Cogolla de Brian Djutton (Espasa Calpe,

Madrid 1992) de 1230 en relación a los milagros:
avie valido la me virtud groliosa.
Así como generalizando su uso como comparativo: en 1258 del

Libro de los cien capitulos (edición de Marta Haro Cortés, Vervuert-
Iberamericana, Frankfurt am Main, Madrid 1998):
Mas valen mil omes malos que los guie un bueno que mil omes....
Asi como el cuerpo e el alma non valen nada el uno sin el otro.
Siglo XIV. En el Libro del Buen Amor de Juan Ruiz Arcipreste de

Hita (edición de Cátedra, Madrid 1992) de 1330-1343 encontramos
diferenciando explícitamente precio y valor:
Como en chica rosa está mucha color e en oro muy poco grand precio
e grand valor.
Enel contexto militar no tiene acepciones subjetuales sino relacionales:

como en las Gestas del Rey Don Jayme de Aragon de 1396 (edición de
Bibliófilos Madrileños, Madrid 1909):
mas te aurie valido.
En el contexto jurídico, el Fuero viejo de Castilla (Anónimo, Cilus,

Salamanca 1999):
«Et, sy de otra guysa lo faze, non vale sin otorgamiento de su sennor»

de 1356,
Siglo XV. La primer acepción que encontramos del plural «valores»

es de 1409 en los poemas del Cancionero de Baena de Francisco
Imperial (Visor, Madrid 1993) en la dialéctica con la virtud-valor (es)
como cualidades de amantes o hechos:
Tristán, Lanzarote de las muy gentiles sus enmoradas e muy de valores, ...
O también:
razón es la una de grandes valores, esperanza la otra, que es maestra

d'ellas.
En el mismo sentido en 1430, en el Marqués de Santillana (Iñigo

López de Mendoza, Decires líricos (edición de Planeta, Barcelona 1988):
Paresce commo las flores en el tiempo del estío. a quien fallesce rocío e
fatigan las calores: perdió todas sus valores perdiendo vuestra presencia
cuya ymagen e prudencia venge buensas e mejores.
O en Juan de Mena (Laberinto de fortuna o las trescientas. Planeta,

Barcelona 1989):
si los fechos buenos ante los mejores se olvidan, e callan por grandes
los chicos, ¡quánto más presto deven los inicos callar ante fechos de
grandes valores!
También en este siglo encontramos el «valor» referido a las categorías

sagradas (religiones) bien referido a las acciones de Jesús o a las de los
hombre en función de las reglas o mandatos divinos. Así, en el Libro
de las consolaciones de la vida humana del Papa Luna, Benedicto XIII
(edición del Ayuntamiento de Peñiscola, Castellón 1988):
por el poder que tiene del mismo Dios y el valor de la sangre de lesú
Christo.
O también:
la paciencia de la persecución, e a grand valor, cuando dijo:

«Bienaventurados los que padecen».
En el mismo sentido lo encontramos referido a la Virgen Maria

en 1430 en el Cancionero castellano en Paris (Hispanic Seminary of
Medieval Studies, Madison 1995):
Tanto magniffico e de tanto valor eres Senyora.
La referencia castellana que podemos adscribir a las categorías

lingúísticas, en el contexto de posiciones sintácticas que ya veiamos en
Roma, es la que aparece sistemáticamente en la Gramática castellana de

Antonio de Nebrija de 1492 (Hispanic Seminary of Medieval Studies,
Madison 1995); tanto en la acepción de Verbo «valer», cuanto en relaciones
formales de los versos o cuando se busca la relación etimológica de
alguna figura del lenguaje recibida del griego o latín, uso del «vale» con
el sentido de semejanza de significado o en la relación entre dos vocales:
«vale» como intercambiables en su uso:
tu amaras que vale tanto como io e de amar, ...

valgo, vales por vale.
supuesto sea que la silaba aguda en fin del verso vale X% se a de contar
por dos.
el griego 4 latin de donde recebemos esta figura: vale tanto como es.
Aunque esta digresión etimológica se haga pesada, es necesaria

aunque sólo fuera para ver aparecer problemas clásicos (por ejemplo en
Economía Política) acompañados de terminología moderna (por ejemplo
en Ética). Éste es el caso que en 1476 aparece con el problema del valor
del dinero (en términos modemos del valor de cambio) tratado como el
problema del valor intrínseco de la moneda, así aparece por primera ver
(tal como suponemos) en el Ordenamiento del Rey D. Fernando y de
la Reina D* Isabel, hecho en la villa de madrigal a 27 de abril... (Real
Academia de la Historia, Madrid 1882). Y el problema consiste en atajar
el fraude de los plateros, que venden plata labrada de «honce dineros» por
reales que son de ley de «honce dineros e quatro gramos», y así:
reciben mucho más en el valor intrinseco de la moneda los que venden

la plata, que vale la plata que venden, ...
el ordenamiento pretende atajar el fraude, prohibición ya hecha en

Burgos y que se quiere hacer extensivo a todo el reino.
Siglo XVI. Pero la expresión más feliz que hemos encontrado a este
respecto se encuentra a principios de siglo, en 1508 en el Cancionero
(Excelentisima diputación provincial de cuenca, Cuenca 1987) de Fray
Ambrosio Montesino, confesor y poeta favorito de la reina Isabel, y
que fue famoso por la traducción de la Biblia al castellano al cantar el
nacimiento de Dios en la tierra:
Hoy es nacida en Belén

la paz de los pecadores,
el hijo de dios muy alto,
rey de emperadores,
heredero de los cielos
y valor de los valores.
Versos sobre la natividad que se sabían los cristianos de memoria.

La rareza de esta expresión que se puede ver como fruto de la conexión
gramatical a la que miran los poetas para componer la musicalidad de sus
composiciones, y gustan de utilizar estructuras metafinitas (rey de reyes,
ser de seres, 42c.). Se compara a la luz de la utilización popular de la misma,
y que si es una metáfora entendible, es porque el plural «valores» puede
tener totalizaciones distributivas en utilización relacional, en Lingúística,
o en Matemáticas (como veremos de modo general en este siglo) sin
embargo también permite totalizaciones atributivas en su dialéctica con
la virtud (donde sigue estando el valor guerrero —la valentía—); este
uso atributivo es el que suponemos actúa desde la Ontoteología, y que
es cierto, no lo veremos estructurado filosóficamente en doctrinas que
ven en Dios el «valor de los valores» hasta Scheler, Hessen, Sciacca,
Mounier, y otros muchos, aunque ¿quién podría negar, aún entendido
aquí como metáfora poética que no significa algo muy parecido a lo que
como doctrina filosófica exponen estos autores?
Una expresión similar la encontramos en 1589 en las Elegías de varones
¡ilustres de Indias de Juan de Castellanos (Ribadeneira, Madrid 1847):
Y el capitán Baltasar Maldonado
De la doña Leonor, en quien se vido
Valor sobrevalores encumbrado., ...
Aquí aunque se pueda entender también la construcción poética

retórica, en el sentido de la valentía, ya implica, igual que en el caso
pasado una sustantificación del término de modo atributiva, en este caso
sobre la persona.
Con esto no queremos decir que hay una utilización consciente,
teórica o filosófica sobre el término y sus sentidos, solo queremos
constatar su presencia popular, extendida, y diferente en su significado al
uso originario; que sean figuras poéticas o retóricas, musicales sin sentido
alguno también se podría decir de cosas más serias, como se puede ver
desde determinados presupuestos las filosofías idealistas o espiritualistas

modernas.
En referencia a la dialéctica con la idea de virtud encontramos en
Poemas (Cartapacio de Francisco Morán de la Estrella) de un Anónimo
(Patrimonio Nacional, Madrid 1989):
Venga luego la $, que sustenta el soverano bien donde consiste su

grazia, su virtud y otros valores.
Donde el plural ha absorbido ya las diferentes virtudes entre las cuales

suponemos sigue encontrándose el valor guerrero.
En este sentido, y en crítica al método fenomenológico (ver Gustavo
Bueno, El mito de la Felicidad, Ediciones B, Barcelona 2005), la
retrotraemos a toda la temática del «sentimiento», la libertad, el amor y la
dignidad, el deber o el merecimiento en mutua referencia en expresiones
como
siento sentir al alma mía que ama ....
Y en este contexto ¡fenomenológico!:
razón de valor alguno acompañada.
en 1537 por Luis Escrivá (Veneris tribunal, Universidad de Valencia,

Valencia 2000).
Pero este siglo es fundamental para probar la hipótesis sobre la
evolución del término en función de los cambios socio-políticos que se
están desarrollando, es en este sentido como hay que ver la influencia del
imperio católico español a la luz de su ortograma imperial y la nematología
cristiana al producirse la totalización (hoy se diría la globalización) del
género humano que supone la circunvalación de la tierra y por tanto la
idea de una universalidad efectiva, real, probada. Sólo unas razones de
tal peso podrían permitir que la relación entre bienes o significados o
usos, que la posición relativa de las cosas pase a determinar la misma
relación entre los sujetos y Dios, por lo menos en lo que nos afecta y
en la variación del supuesto y por tanto del significado del término que
analizamos.
El primer ejemplo lo encontramos en la Primera parte del abecedario
espiritual de Francisco de Osuna de 1528 (Cisneros, Madrid 2004),
cuando se aplica el término al alma, pero no por su fuerza o valentía, sino
en su relación con Dios:
un ánima, ca por ninguna vía se puede conocer su valor tan bien

como mirando lo que hizo dios por ella.
O bien:
O, si conocieses, hombre, el valor de tu ánima para que no vendiesses

lo que costó; ...
Y en el sentido que hay que dar a los propias obras de Dios:
fue de tanto valor aquel dexamiento del Señor en la cruz . .:
O bien en ese sentido espiritual-religioso, la nulidad de la naturaleza:
la sangre de los animales, como cosa de ningún valor y que es

apartada y estrangera al hombre.
Uno de los usos más significativos que vemos aparecer en esta acepción
absoluta del Valor, y que está vinculada a Dios, está en la acepción infinita
del valor, cuyo primer ejemplo la encontramos (como inicio de una larga
serie) en textos donde se utiliza en analogía con el sentido económico,
pero que no se pueden reducir a éste. ¿Cómo entender el precio de un
padecimiento sino es alegóricamente en relación a los bienes del cielo? En
este sentido creemos (tal es la tesis sobre esta tercera acepción del valor)
que esta especie de valor que no se atiene a una categoría, o un género de
cosas (matemáticas, lingúísticas, médicas o jurídicas) sino que se utiliza
para establecer correspondencias y analogías entre ellas, una analogía
que tiende antes a la diferencia que a la semejanza o continuidad entre
ellas y las categorias religiosas (o teológicas), de una forma tan expresa
como es la acepción infinita del valor. Éste junto a otros textos adelantan
las diferencias que se establecen, por ejemplo, en Kant, una vez que el
Reino de la Gracia traspase sus contenidos al espiritu humano (el valor
del alma frente al cuerpo), dentro del proceso de la inversión teológica del
racionalismo y que veremos culminar con las ciencias humanas del siglo
XIX.
Esta acepción infinita del valor aparece en 1540 también en Francisco
de Osuna, Sexta parte del Abecedario espiritual (edición de Mariano
Quirós Garcia, FUE, Madrid 2002).
Para que se conozca la instimable ventaja del valor que tienen las
llagas de Christo sobre todas las que padescieron y han de padescer
los sanctos, es de notar que las llagas que nosotros padescemos por
Dios y los trabajos que se nos ofrescen, en sí mesmos poco valen si
no los acompañamos e juntamos con los de Jesuchristo, que les dará
gran valor e quilate. De manera que sus llagas sin las nuestras son
de infinito merescimiento, y las nuestras sin las suyas valen poco;
empero, si las juntamos con las suyas, házese de una compañía de
infinita ganancia. Y por esto nos dixo Él que tomássemos nuestra
cruz y lo siguiéssemos, porque ni cruz ni trabajo alguno vale algo si
no va hazia Jesuchristo, padesciéndose por Él: e, si por Él se padesce
y con su gracia, es de valor infinito.
Se podría decir que estas correspondencias no son circunstanciales o

aleatorias, sino «necesarias» para el entendimiento de las relaciones entre
órdenes ontológicos. Esta intencionalidad manifiesta de la aplicación del
valor en las categorías religiosas la vemos en 1548 en Gabriel de Toro,
Tesoro de misericordia divina y humana (edición de Lina Rodríguez
Cacho y Mariano Quirós García, CILUS, Salamanca 1999):
Desta manera dizen algunos doctores que paga Dios ciento por uno
en esta vida, porque en la otra alimentos perpetuos ha de dar por un
jarro de agua fría. No por lo que ella vale, que esso y lo demás poco
es, sino porque lo fiastes de Dios con charidad christiana, porque
la moneda no todas vezes pesa tanto como vale. A lo menos un
pedacuelo de cobre en poco se tiene antes que tenga las insignias
y cuño real: pero después que se las imprimen sube su valor. Assí
nuestras obras pías de suyo poco valen; pero informadas de charidad,
que es el cuño de Dios, luego cobran valor divino. Porque en quitar
de vos lo que days a pobres, dize sant León, y passarlo a la cuenta de
Dios, sube su precio a valor celestial.
Se diría que la utilización del valor en el contexto religioso va

asumiendo los atributos tradicionalmente aplicados a Dios, como son los
de la infinitud y los de la eternidad; o más bien habria que decir que pasan
al valor al referirlo a Dios. Así en Fernando de Herrera, Poesía (edición
de María Teresa Ruestes, Planeta, Barcelona 1986).
Vuestro valor eterno y soberano

egede a nuestro rudo entendimiento
y ciega vuestra luz resplandegiente
los ojos del humano sentimiento.
O bien más adelante:
Tú solo nos mostraste

entre el rigor de Marte viólento,
entre el peso y molestias del gobierno
juntas en bien trabado ligamento
justicia, piédad, valor eterno,
y cómo puede, despreciando el suelo,
un principe guerrero algars”al cielo.
Pero quizás la prueba más importante en este sentido esté en la

calificación del valor, no en un sentido cuantitativo en expresiones como
«más valor», «grant valor», de 1242, «mas valen» de 1400, «grand
valor» de 1356, «vale quinze» de 1348, «non vale menos» de 1353, «vale
tanto como es» de 1492 o «grandes valores» de 1409, 1444 ó 1471; sino
en un uso relacional, pero en un uso absoluto y por tanto determinado
desde relaciones fijas inmutables, aunque lo que nos interesa ahora es
resalta la calificación cualitativa expresamente referida, lo que supone
tanto como reconocer implicitamente la diversa afección cualitativa
del término, o sea, su pluralidad, lo que nos parece imprescindible para
poder hablar de sistemas de valores o Axiología. Por tanto creemos que
la modernidad o el contexto ontológico que determina el uso filosófico
ya está fraguándose en el siglo XVI (sin tener que esperar a que Kant
hable de valor absoluto, o que Brentano, hable de lo que es digno de
amor —otra cosa, es que sean la Escuela filosófica de su introducción en
el contexto filosófico a finales del siglo XIX—). Esta idea que exponemos
aquí no es otra que la que permite enlazar a Gómez Pereira y Scheler en
una línea roja, muy tenuemente vista y que Gustavo Bueno remarca hasta
en tres lugares de su obra —Gustavo Bueno, El animal divino. Pentalfa
Ediciones, Oviedo 1996, págs. 191 y ss.; «Sobre el concepto de espacio
antropológico», El Basilisco, n* 5, (noviembre-diciembre de 1978), págs.
95 y ss.; «Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones de la
teoría de la historia», El Catoblepas, n* 35 (enero 2005), pág. 2—, o bien,
la que va del idioma español a las acepciones lingúísticas alemanas, y que
queremos contribuir a desarrollar.
El valor de la Axiologla 103
Ejemplos que creemos significativos de lo que decimos los

encontramos en 1544 en Luis Saravia de la Calle en su /niroducción de
mercaderes muy provechosa. .. (CILUS, Salamanca 2000) al aparecer
por primera vez el valor absoluto en contextos económicos, ligado al
estado de la cosa que lo tiene, y que se pierde al perder su estado, valor
que se califica de segunda potencia al referirse al valor del dinero:
El valor de la cosa no sube ni baxa por ser el trueque o conmutación

voluntaria o involuntaria; digo por venta o por hurto, porque mil
ducados valen más absutamente porque se enagenen por empréstido,
o por compra, o por hurto, o por rapiña, porque siempre llevan
consigo el valor absoluto, también el valor de la cosa en un estado
no la acompaña fuera de aquel estado, antes, luego que pierde aquel
estado, pierde el valor.
Pero es la calificación de «valor jurídico», el «valor espiritual» y la

aparición del valor en matemáticas lo que más llama la atención.
En efecto el término aparece como tal en los tratados de 1552,
Entre los remedios para reformación de las indias ...el octavo (Alianza
Editorial, Madrid 1992) de Fray Bartolomé de las casas:
Y por consiguiente careció de podery facultad para hacer lo que hizo,

y fue en ello persona privada y no pública, y así la dicha encomienda
de los indios a los españoles fue en si ninguna y de ningún ser ni
valor jurídico.
Ahora bien, el texto más importante que hemos encontrado por la

cantidad y calidad de las acepciones del valor en todo el siglo XVI es el de
Juan de Pineda, Diálogos familiares de la agricultura cristiana (Alianza
Editorial, Madrid 1992) en un texto curiosisimo en el que se compara la
caridad y su valor espiritual para curar los pecados en la consciencia con
la cebolla y la digestión del estómago; así la primera ordena los grados
de las obras respecto a Dios y al prójimo en función de la medida de la
bondad de cada cosa, y en comparación con la infinita bondad de Dios
(este sería un resumen de la neo-escolástica del siglo XX francés o italiano
o el neo-tomismo actual perfectamente asimilable), si cabe, más, cuanto
que se compara con lo que hace la cebolla (no la caridad) en la digestión
del estómago (no de la conciencia):
y digerir no es sino disponer y ordenar las cosas, lo cual entre las

virtudes a la prudentisima caridad, que es el valor espiritual que
consume los humores superfluos de los pecados en el estómago de la
consciencia, y ordena los grados de las buenas obras respecto de Dios
y del prójimo, según que lo pide la justicia, conforme a lo que dice
Sant Agustín, que cada cosa debe ser amada según la medida de su
bondad, y por ser Dios infinita bondad, merece amor infinito, y como
la criatura no pueda producir tal amor, píidela Dios lo que puede.
Hay que hacer notar que en el contexto de la dialéctica con la virtud,

se llama a la caridad —amor— valor espiritual, y suponemos que las
virtudes teologales superan las morales en la teología escolástica, siendo
la prueba de la consumación de esta inversión parte-todo (textos muy
similares encontraremos en el naturalismo ontoteológico del siglo XX).
También aquí aparece esta involucración de sentidos y su utilización
análoga, por ejemplo, en lo que refiere a las acepciones del valor
infinito:
En un reino, cuando el rey va fuera dél, siempre queda gobernador

universal que comúnmente se llama virrey, porque tiene las veces
del rey sobre todo lo que puede el rey, sino que hay esta diferencia:
que el rey tiene potestad de excelencia y no dependiente de otro,
como el virrey la tenga cometida y como ministro del rey, con cuya
comisión hace lo que hace: y ansi el Papa puede como ministro de
Jesucristo, con el poder subdelegado que le dejó sobre toda su Iglesia
y sobre todo lo que la concierne en este mundo para lo necesario a la
salvación de los creyentes, y ansí es un diosito o casi Dios chiquito,
pues es su potencia sobre valor infinito, a lo cual no basta potencia
que no sea infinita, y ninguno si no es Dios tiene potencia infinita.
O bien en la definición misma de Dios como valor infinito:
porque, si el galardón (como habemos dicho) debe por ley de justicia

igualar con el merecimiento y la paga con la mercadería, ya que
Dios, valor infinito, se nos promete en galardón, no le mereceremos
por rigor de justicia con cuanto hiciéremos y diéremos, pues todo
lo de nuestra parte es finito, mas ha lugar merecerle, supuesta su
liberalidad misericordiosa, que es con darnos a Él; y por esto dijo
S. Agustín que el reino de Dios vale cuanto cada uno es, está mejor
dicho que lo de Sant Gregorio, que vale cuanto cada uno tiene;
porque con dar cuanto tenéis no le mereceréis, si no os dáis vos

mesmo en caridad, como nos dijo Sant Pablo, y, si os dais a vos
en caridad, dase Dios por vos, truécase Dios por vos, cambaláchase
Dios por vos; o, por mejor decir, quedáis vos con vos y con Dios, y
quédase Dios consigo y con vos, y ambos no sois más de una cosa
por amor, como El lo dijo hablando con su Padre; tanto puede el
amor, sin el cual no hay puerto de salvamiento.
Aparece aquí de modo eminente una estructura metafinita, de modo

que podríamos preguntar si es disparatado ver aquí coordinados la Idea de
Dios, el Valor, el Ser y el Amor, en modo muy parecido a como luego se
hará en Axiología recurriendo como aquí a San Agustin o luego a Santo
Tomás.
Más adelante precisamente Juan de Pineda explicará la desproporción
en la analogía económica entre el orden de la Gracia y el de la Naturaleza
(o entre el cuerpo y el espiritu) mediante la diferencia entre valory precio:
La cuarta es de la usura, que cobra más de lo que empresta; y la

quinta es simonía por compra o venta de cosa spiritual, no porque
sea valor infinito el de la tal cosa (pues todo lo criado es finito), sino
porque la tal no es vendible ni tiene proporción o correspondencia
con precio temporal, ni lo puede un hombre trasponer en otro, sino
sola Dios como le place.
Tenemos que volver a referimos a la diferencia kantiana que creemos

que cae bajo esta acepción.
A continuación leemos en el sentido metafinito y con la potencia
explicativa que tiene la idea de valor en esta acepción para explicar la
Trinidad divina:
Y atended que el glorioso Atanasio más filosofía y teología sabía

que nosotros, y estaba más curtido en las refriegas de los herejes
contra quien lo decía; y con todo eso hace comparación de la unión
del cuerpo y alma, a la unión hipostática de Hombre y Dios no más
de hasta este punto, que como el cuerpo y alma, con ser de diversas
naturalezas, no hacen más de un hombre, ansi Dios y el Hombre
con ser de diversa naturaleza, no son más de un Cristo, porque
Cristo significa Dios y Hombre, sino que la naturaleza humana
fue supositada en la Persona divina, y con esto no se multiplicó la
personalidad en Cristo, aunque se multiplicaron las naturalezas; y ni
alli hay composición de partes, so pena que como ser parte de alguna
cosa dice imperfeción, Dios ternia oficio de cosa imperfecta, lo cual
es herético; y por esto Dios no es parte del mundo, antes Dios y el
mundo no valen más que Dios a solas, pues el valor infinito no puede
crescer con añadidura ninguna que le den, aun en caso que sea cosa
extrínseca totalmente la que se le añada; cuánto más que el mundo
no es totalmente extrínseco a Dios, pues en su entendimiento le tiene
eternamente dibujado en virtud de las ideas, conforme a las cuales
le crió, y ni porque el mundo pereciese, perecerían ellas, porque son
cosa esencial en Dios, y ansi antes que Dios criase al mundo, ya le
tenía dentro de Si idealmente.
La definición que veíamos aparecer en Juan de Pineda de Dios, en

términos de valor infinito, aparece en 1598 aplicado a algunas de las ideas
centrales que luego la axiología utiliza en el desarrollo y fundamentación
de los valores, nos referimos a la Idea de Vida, de Persona, a la cualidad
o estima y a los actos:
Cuatro cosas hubo en Cristo, en su género, de valor infinito: su vida,

su persona, su honra, su oficio. La mejor vida que nadie vivió, ni es
posible que viva; la más digna de conservar que el sol verá jamás;
la más hermosa persona y de mejor condición; el cuerpo más lindo
y más bien acomplexionado que hubo en el mundo: obra sacada
por la mano de Dios á solas para que en ella se viera la grandeza
de su primor ¿Qué dire de su honra y de la estima que con tanta
razón todos cuantos le conocian (sacando algunos pocos á quien la
invidia cegaba) hacian dél más que de ningún príncipe de cuantos
nacieron, siguiéndole, y amándole, y adorándole, pospuesto todo
lo demás que les podía estorbar? ¿Qué del oficio de predicador,
del Profeta que alumbraba las ceguera, sanaba las enfermedades,
restituía las vidas de almas y cuerpos, encaminaba al cielo las almas,
consolaba en la tierra los cuerpos.
También encontramos el «valor espiritual» en 1590 con José de

Acosta y su Historia natural y moral de las Indias (Historia 16, Madrid
1987) en orden a determinar las diferencias de méritos y valor de las
almas, o sea, el valor espiritual de los hombres y sus obras, también en
paralelo, no a los procesos digestivos del cuerpo o el alma, sino al peso de
los metales preciosos en orden a determinar su precio y valor; así como
decimos se concibe el «negocio propio del espíritu de Dios» en «pesar los
espíritus de los hombres». El texto completo dice:
y para notar las diferencias de méritos y valor de las almas, y

especialmente donde a Hieremias, profeta, le da Dios titulo de
ensayador, para que conozca y declare el valor espiritual de los
hombres y sus obras, que es negocio proprio del espiritu de Dios,
que es el que pesa los espiritus de los hombres.
Esta misma idea y tema lo encontramos en la Obra poética (Biblioteca

de Autores Españoles, Madrid, 1857) de Bartolomé Carrasco de Figueroa
en 1590 cuando hablando de la buena ventura aparece como independiente
del plano natural:
Que aquí no valen dotes naturales, Y a veces es mejor que

desmerezca. Esto se entiende en bienes temporales.
Motivo que vemos en Kant junto al valor absoluto de la buena

voluntad, pues:
Antes, quien la pretende no merezca.
Recordando el «a la espalda de la intención» del valor moral en

Scheler, así leemos:
Dios es quien quilata y quien valora.
Y más tarde en la dialéctica con la virtud:
hay otra fortaleza mas subida, De mas alto valor y mas heróica,
Que está en los siete espirituales dones, Y es uno de los santos doce
frutos. Esta valora todas las virtudes.
No se puede pasar sin hacer referencia es este siglo a la obra de Santa

Teresa de Jesús pues estos motivos aparecen continuamente a lo largo
de toda su obra, como ejemplo nos referiremos a las Exclamaciones del
alma a Dios («Asi hablaba yo con Dios», Colección TAU, Ávila 1981)
de 1569:
Abridles Dios mio, los ojos, dadles a entender que es el amor que
están obligados a tener a sus hijos, para que no los hagan tanto mal y
no se quejen delante de Dios, en aquel juicio final de ellos, a donde,
aunque no quieran, entenderán el valor de cada cosa (pág. 37).
O bien:
¿qué soy yo, Señor? S1 no estoy junto a Vos ¿qué valgo?
Vinculando el ser de la persona al valor o jerarquía de valores, como

el neotomismo interpreta. O por último:
Mas perdonarme, señor mio, y no me culpeis, que con algo me he

de consolar, pues no os sirvo en nada, que si en cosas grandes os
sirviera, no hiciera caso de las nonadas.... Mas no valgo nada, señor
mio. Ponedme vos el valor, pues tanto me amais (pág. 106).
Pero decimos que es en Matemáticas donde vemos aparecer el valor

relacional, sintáctico, como incógnita de un problema, «el valor de la
cosa», la Idea de Valor como variable de modo sistemático.
El primer ejemplo en lengua española o castellana si tomamos el
latin como lengua oficial o española también, lo vemos en 1562 en los
Diálogos de aritmética práctica y especulativa (Universidad de Zaragoza,
Zaragoza 1987) de Juan Pérez de Moya donde se aplica indistintamente
en el contexto económico:
y vendra cada parte mil maravedís, sabido el valor de una parte.
En un contexto «interdisciplinar»:
para probar el valor de la aritmética, que todas las cosas estan

dispuestas por número.
O puramente matemático:
seis treze abos, quiere decir, cualquier cosa dividida, o hecha trece
partes iguales, las seis de ellas será el valor de los seis treze abos,
como mejor entenderéis por las reglas que los Aritméticos dicen de
números rotos o quebraos; ...
Pero también en 1589 en el Manual de contadores (CILUS, Salamanca

2000); con la unión entre valor y valores, cuando el plural ya forma la
clase de las diferencias entre los singulares.
Preguntese qué valdrán estas figuras: 5555. Estas quatro legras cada
una vale cinco; más por estas en diversos asientos o lugares, mudan
sus valores. Y para saber lo que todas vale, comienga del primero
cinco que está hazia la mano derecha, y dale el primero nombre, que
se dize unidad, ....
En 1567, con Pedro Núñez encontramos en el Libro de Álgebra en

Aritmética y Geometría (CILUS, Salamanca 2000):
E podremos también, si nos pluguiere, quitar 1 de 5 y quedarán

4, que otrosí puede ser valor de la cosa, Mas en respeto de otro
censo y con entrambos los valores de la cosa cuadra el ejemplo. E si
acaeciere que el número propuesto sea ygual al cuadrado de la mitad
del número de las cosas, en tal caso, essa mitad del número de las
cosas será el valor de la cosa.
La aplicación a la Geometría la podemos encontrar en 1675 con

José Zaragoza. Fábrica y uso de varios instrumentos matemáticos (Real
Academia Española, Madrid 2004):
y hallando el valor del arco por la Pantómetra, o semicirculo.
Siglo XVII, Vamos a empezar esta serie con Cervantes y El Quijote

en el uso personal pero objetivo del término cuando recuerda Cardenio
el billete que había hallado don Fernando entre el libro del Amadís de
Gaula:
Cada día descubro en vos valores que me obligan y fuerzan a que en

más os estime.
También en el siglo XVI continúan reiteradamente la utilización

de la Idea de Valor infinito. Bien, pues si nos referíamos a Kant al ver
las inconmensurabilidades entre el precio o valor de un bien terrenal
y el reino de la gracia (o siquiera la sangre de Cristo), también vemos
aplicada esta inconmensurabilidad entre el reino de la Naturaleza y el
alma humana. Esto se hace en el texto de 1607 de San Juan Bautista de
la Concepción (Juan García López) en Memoria de los orígenes en la
descalcez trinitaria (edición de Juan Pujana, Editorial Católica, Madrid
1997),
Terrible cosa es que sea la carga de tanto precio como son los
hombres, redimidos con la sangre de Jesucristo, que vale más un
alma que todos los cielos y la tierra, y de precio y valor infinito, y
que, si el prelado que lleva la carga se pone a descansar un poco, se
pone a peligro de perder la carga; que, si un ratico se descuida, estará
ya el súbdito en el fuego del infierno en el profundo de la mar, donde
no parezca.
En este mismo sentido leemos en 1610 en La vida del justo como

martirio (Editorial Católica, Madrid 1999).
Juntemos con esto el considerar el valor de un alma. Que si su precio y
aprecio miramos, costó sangre de Cristo de valor infinito; y consideremos
lo que pierde, que por perder a Dios pierde otro bien infinito; y las penas a
que queda obligado, que en duración son también infinitas.
Una acepción que se produce en el contexto de la idea de belleza, lo
que se llamaran en axiología valores estéticos, la encontramos en 1612
en Antonio Mira de Amescua, El esclavo del demonio (edición de James
Agustín Castañeda, Cátedra, Madrid 1984).
¡Qué bien un sabio ha llamado

la hermosura cosa incierta,
flor del campo, bien prestado,
tumba de huesos cubierta
con un paño de brocado!
¡Yo no gocé de Leonor!
¿Qué es de su hermoso valor?
Pero marchitóse luego,
porque es el pecado fuego
y la hermosura una flor.
Entre los atributos que se predican de Dios encontramos el valor

infinito junto a la omnipotencia, para explicar en forma metafinita, cómo
esta Dios en la hostia. Nos referimos a un texto anónimo de 1644, Loa
entre un villano y un galán. [Loas] (edición de Emilio Cotarelo y Mori,
Bailly-Bailliére, Madrid 1911).
Diga: ¿cómo está en la hostia

Dios, cuando el clérigo ha dicho
aqueste es mi cuerpo?
Galán. Está
como está en el cielo mismo,

con su misma potestad,
con su valor infinito,
con su misma omnipotencia,
con sus atributos mismos. ....
Pruébolo: porque si es fe
que está en esta hostia Cristo
y en cualquiera parte della
por mínima que haya sido;
y que si Dios está en todas
con la potestad que he dicho
y es infinito en las partes,
que en todo será infinito.
En el contexto económico, el problema del valor se sigue tratando

de entender desde la Corona en términos de valor intrínseco, en orden al
control de la moneda. Asi, lo interesante es ver cómo este valor intrínseco
hace referencia a una proporción invariable aunque varíe el valor de la
moneda, o sea es un valor posicional relativo, diríamos no subjetual ni
absoluto, ni histórico, pues permanecía en la relación entre las partes,
como ejemplo de 1627 encontramos la Cédula de su majestad sobre la
forma en que se ha de disponer la negociación que ha de ayer en las c....
(Imprenta Real, Madrid 1627):
Primeramente aueis de poder recibir en las casas de Diputación

todas las cantidades de moneda de vellon que cualesquier personas
os quisieren entregar voluntariamente, y hazerles obligación de
pagarselas en moneda de plata dentro de quatro años que se cuenten
desde el dia del recibo, lleuando por premio Della la quinta parte del
dinero que recibieredes, la qual se ha de horadar, o resellar luego, y
quedar reducida a su valor intrínseco: de manera que el cuartillo de
a ocho valga dos marauedis, y las demas monedas al respeto.
Quizás la constatación de la capacidad del término para entender

categorías distintas está en la obra de 1657 Crónica agustiniana (edición
de la Imprenta de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, Lima
1974) de Bernardo de Torres, relacionando y por tanto distinguiendo
mutuamente respecto de un bien (una onza de plata) su significado como
valor moral, valor fisico o valor de cambio. En efecto:
¿si en Nuestra Provincia ay licencia presumpta para recebir de

estraños limosnas de missas, o cualquiera otra cosa? ¿y assi mismo
para gastarlas en lo necesario a su congrua sustentación? ¿Si la onca
de plata que tasa nuestra sagrada constitución por materia grave de
propiedad contra el voto de la pobreza, se ha de computar por el
valor moral, o por el físico, si absolutamente, o con respecto a la
Región, o Provincia, o lugar en que se vive?
Se duda sobre la interpretación de la norma «el voto de pobreza»

que es directamente económico, afecta a los bienes económicos como
puede ser el dinero que en forma de limosnas se adquieren, respecto a la
interpretación de la gravedad de la infracción, en orden a determinar la
cosa misma («la onza de plata») que varia en función de la «categoría»
donde se inscribe, si es el orden moral, si es el orden físico, si se toma
de modo absoluto (sin relación con otra cosa) o s1 bien su significado es
relativo en función del lugar, en referencia a la lengua. ¿Cómo se puede
hablar de lo mismo en muy diversos sentidos sin que varíe el ser («la onza
de plata» es la misma en si) pero si su Importancia, su significación? Esto
se hace con el término «valor», capaz de relacionar diversas categorías.
Son estos casos los que nos autorizan a hablar de una Idea de Valor en
ejercicio en el siglo XVI y demás.
Vemos de nuevo la capacidad del término para explicar, o totalizar
relaciones tanto físicas como espirituales de modo análogo en 1675 por
Miguel de Molinos en su Guía espiritual (Universidad Pontificia de
Salamanca-Fundación Española Universitaria, Madrid 1976):
y así como de las piedras se conoce el valor tocándolas en el

contraste, así el alma se pirifica y descubre su valor tocándola el
ministro de Dios.
En el siglo XVII nos tenemos que referir a la utilización en la obra de

Shakespeare del concepto de valor, por cuanto está referido al problema
que Ortega cifra entre el subjetivismo y el objetivismo, de un modo
extemporáneo y confuso por no atender a los estratos del valor.
La precisión consiste en circunscribir el uso, en este sentido, al
referido al segundo modo de la Idea de Valor, el valor como posición
en una estructura, y en correspondencia directa o indirecta con el valor
económico. Esto se ve siquiera en un análisis mínimo de la obra del autor
que más importancia e influencia literaria ha ejercido en el idioma ingles
(aunque no existiese como autor), donde se ve que el primer modo, el
El valor de la Axtologla 1153
valor como valentía o propiedad del sujeto guerrero, y el segundo, el valor

económico, que deriva de un sistema de relaciones entre bienes y sujetos,
y que es donde se insertan y tienen su correcto significado la conversación
del Troilo y Cresida. Y esto en tanto son los únicos modos de la Idea
de Valor que puede utilizar Shakespeare, en tanto siquiera la tercera
acepción —metafísica o teológica— está presente, al no desarrollar una
temática religiosa, y menos aún ofrecer una teoría o una doctrina sobre
el particular.
Por lo que se refiere a la obra que citamos, se escribió en torno a
1602, pero no se publicó hasta 1609, momento en que según Georg
Brandes se reescribió; su temática gira en torno al clásico griego de la
guerra de Troya y que varía desde 1! Filostrato de Boccacio en versiones
medievales y renacentistas. Como decimos el contexto de la discusión es
económico, como así refiere el traductor formulado en problemas que ya
vimos aparecer en el siglo XV español en torno al valor intrínseco de la
moneda por los Reyes Católicos.
El texto que nos interesa empieza con la escena segunda del segundo
acto, en la discusión entre los hijos del Rey Príamo sobre el análisis de
la guerra.
TROILUS. You are for dreams and slumbers, brother priest: You fur
your gloves with reason. Here are your reasons: You know an enemy
intends you harm; You know a sword employ"d is perilous, And
reason flies the object of all harm. Who marvels, then, when Helenus
beholds A Grecian and his sword, if he do set The very wings of
reason to his heels And fly like chidden Mercury from Jove, Or like
a star disorb'd? Nay, if we talk of reason, Let's shut our gates and
sleep. Manhood and honour Should have hare hearts, would they
but fat their thoughts With this cramm'”d reason. Reason and respect
Make livers pale and lustihood deject.
HECTOR. Brother, she is not worth what she doth, cost The keeping.
TROILUS. What's aught but as “tis valued?
HECTOR. But value dwells not in particular will: It holds his

estimate and dignity As well wherein *tis precious of itself As in
the prizer. “Tis mad idolatry To make the service greater than the
god-I And the will dotes that is attributive To what infectiously itself
afífects, Without some image of th' affected merit.
TROILUS. 1 take to-day a wife, and my election Is led on in the

conduct of my will; My will enkindled by mine eyes and ears, Two
traded pilots "twixt the dangerous shores Of will and judgment: how
may l avoid, Although my will distaste what it elected, The wife 1
chose? There can be no evasion To blench from this and to stand
firm by honour. We turn not back the silks upon the merchant When
we have soil'd them; nor the remainder viands We do not throw in
unrespective sieve, Because we now are full. lt was thought meet
Paris should do some vengeance on the Greeks: Your breath with full
consent benied his sails (W. Shakespeare, T7roilus y Cressida, Acto Il,
escena 2”. Project Gutenberg, English literature).
HECTOR
Hermano, ella no vale lo que nos cuesta tenerla.
TROILO
¿Hay más valor que el que damos?
HÉCTOR
El valor no reside en nuestra voluntad; encierra su rango y su
calibre por sí mismo, y no sólo por aquel que lo establece»
(Según la traducción de Ángel Luis Pujante, Troilo y Cresida.
Espasa, Madrid 2002, pág. 88).
La traducción que sigue Orestano y la de Ortega son bastante fieles,

si bien diferimos en su interpretación (quizás en su contra estaría el prize
(¿premio, galardón?) del final delatando la connotación económica).
S1 hacemos referencia a otras obras como Romeo y Julieta vemos las
apariciones del values con referencia a la valentía; en Julio César ocurre
igual, o en Otelo. Como ocurre en Enrique VIT siempre en contextos
relacionales de corte económico.
Por último y de forma que alcancemos los tratamiento económicos
modernos de finales del siglo XVIII con Hume o Adam Smith; pues
es aquí donde se suele regresar para fundamentar el uso del término
(en economia) como generalización —se entiende de suyo popular y
académico— en el siglo XIX, y con Marx o el marginalismo, desembocar
en la Axiología, esto es, en el tratamiento filosófico del mismo, con los
El valor de la Axtología 115
antecedentes que se quiera; tenemos que señalar en este anecdotario

popular —extendido— del término en la lengua española como usos
significativos de su especificidad pluricategorial, lo que es el limite en
su universalidad como factor común de todos los bienes, con afecciones
que tienen que ver con el concepto de valor intrínseco cuyo significado
precisamente busca fijar el sentido, como ya lo hacian en el siglo XV con
los Reyes Católicos, del bien, con independencia de sus relaciones.
Así, en 1730 Francisco Máximo de Moya en el Manifiesto universal
de los males envejecidos que España padece (Instituto de Estudios
Fiscales, Madrid 1992):
Y aunque se dirá, que esta difinición de precios de platas (en que

tambien se debe entender en el caso de la practica con el oro) siendo
una la especie, parece violenta la distinción, y perjudicando al valor
intrinseco, será réplica futil, y no distinguir la realidad, y esencia
de las cosas, pues el valor intrinseco consiste realitér, et veré en la
preciosidad de la esencia de la cosa, distinguiendose por ella de la
otra menos noble, respecto qualidades: pero precio de la cosa, tanto
noble, como no noble, aunque sea estimativamente reputandose,
es preciso passar á tomar punto taxativo que expresse el valor, ó
estimación de la cosa, aunque sea por permutacion de especies: con
que, Señor, forzosamente se ha de venir a confesar, que los precios
los causa, y provienen de aquello que el arbitrio les pone, por medida,
Ó pesso: hace prueba evidente de ello la misma inconstancia de los
precios en todas las cosas, porque si es en la plata, vease quantos
precios ha tenido; si el oro, lo proprio: si los diamantes, perlas, y
demás piedras preciosas lo mismo; ropas, generos, y todas quantas
producciones dá la tierra, lo mismo: pues vamos aora á lo intrinseco
de las cosas, y hallarémos que aquella misma qualidad tenia el oro
en su mayor valor, y la piedra preciosa como en su menor valor,
con que assi tratar de intrinsecos valores, es tratar de una piedra
philosophal nunca hallada: [...]
Causa verdadera admiración el vuelco que se produce cuando de

hablar de «valor intrínseco», se pasa a hablar de «intrinsecos valores»
50 años antes que la Economia Política inglesa desarrolle sus teorias en
torno al valor como sujeto de referencia.
En efecto se utiliza el concepto en estricta definición como distintos de
la cosa misma, su esencia; siendo el valor intrínseco la relación de la cosa a
su bondad (como bien) o belleza como preciosidad de la plata en este caso,
por la nobleza de la especie de plata que se use; sin embargo se reconoce,

aun así, a fijar su precio (preciosidad o estimación) aunque sea contra el
valor intrínseco (su especie, permutándola por otra), pues se confiesa que
esto (los precios) los pone el arbitrio, pues la cualidad no determina el
valor, de modo que se reconoce que los valores intrínsecos no existen, o en
todo caso, no dependen de la esencia de la cosa, su cualidad; pero es más, se
sustantivan los valores en un plural que ya vimos aparecer en matemáticas
como clase de los valores; una clase que ya es necesariamente filosófica.
¿A quién no le recuerda esto las discusiones típicas de la Axiología en
marcha, tratando del arbitrio (juicio), la cualidad, o sea, la realidad y su
valor o estimación, relativo o absoluto? ¿Si este texto lo ponemos en siglo
y medio después, no se confundiría con las posiciones subjetivistasSin
embargo hay que hacer constar que no se puede interpretar estos textos
u otros como una teoría del valor, pues aqui lo que hay es una teoría de
los precios o las monedas, ya que sólo habla de la «definición» de precios
de la plata, y si bien podemos ver teorías económicas en funcionamiento,
subjetivistas o como se quiera, tampoco podemos hablar de Economia
Politica como disciplina, pues no ha adquirido independencia efectiva de
principios superiores, religiosos o morales. Por ello hay que negar que
haya una teoría del valor en estos y otros autores anteriores, por ejemplo en
Tomás de Mercado, Suma de tratados y contratos (1569), o en Bartolomé
Trias de Albornoz, Arte de los contratos (1573), tal y como lo trata Joseph
Ignasi Saranyana (Historia de la teología latinoamericana 1, S. XVI. y
XVII, BAC, Madrid, Vol. L, cap. 5).
El concepto o más bien la idea de valor intrínseco la encontramos
extendida en 1726, con la publicación de la obra de Feijoo Teatro Critico
Universal; por ejemplo, en el uso de valor intrinseco aplicado al espiritu
en función de los actos de nuestro arbitrio:
Dela nobleza de espíritu toma su principal carácter y valor intrínseco,

y no de principios extraños que no dependen de nuestro arbitrio;
y sólo debe atribuirse a la suerte y fortuna del nacimiento... (B. J.
Feijoo, Teatro Critico Universal, Tomo IV [1730], «Aprobación del
M. R. P. Mro. Fr. Benito Tizón», pág. XX.)
O bien a las cosas:
La valentía y primor con que la Naturaleza pinta los cuerpos en el

órgano de nuestra vista, se hace más visible en el dibujo, que hace de
ellos en un espejo. ¡Qué poco nos hacemos cargo del valor intrínseco
El valor de la Axiología 11?
de las cosas! Pregunto: ¿Si hubiese un pintor tan primoroso que

sacase las efigies tan perfectas. tan parecidas a sus objetos, como
las que se forman en un espejo de cristal, a qué precio vendería cada
lienzo o lámina de su mano? (B. J. Feijoo, op. cif., Tomo VI [1734],
Discurso 6%, «Maravillas de la Naturaleza», 9 XIV, 36.)
También en vistas a su belleza y al precio correlativo, o al contenido

de un libro:
Son los libros alhajas de precio estimables, en quienes aun supuesta

la igualdad de volumen y calidad de letra y papel cabe ser muy
desigual el valor intrínseco (B. J. Feijoo, op. cit., Tomo IV [1730],
Discurso 11%, «Nuevo caso de conciencia», 8 I, 3.).
Que estará jerarquizado en grados según la utilidad, y según el precio

pero en cuya cúspide esta el fin de servir al bien moral del alma.
O en fragmentos de filosofías mal entendidas:
Asi los fragmentos que quedaron de aquellos antiguos Filósofos, bien

que estimables por su valor intrínseco, habiendo caído en manos de
quienes no eran capaces de conocerle. se hicieron juego y burla de
las Escuelas, ... (B. J. Feijoo, op. cif., Tomo II [1729], Discurso 3%,
«Simpatíia, y Antipatia», $ I, 2.)
o por último a la verdad misma:
«Las verdades tienen su valor intrínseco; y el caudal, o riqueza del

entendimiento, no consta de otras monedas» (B. J. Feijoo, op. cif.,
Tomo I [1726], Discurso 16%, «Defensa de las mujeres», $ XXIV,
153.).
Capitulo 3
Estado de la problemática categorial en la que nace la
Idea de Valor filosófica
Vamos a desarrollar el estado de la cuestión a la que las teorías de

los valores responden sin hacer efectiva la crítica, sino que en principio
dejaremos que se exprese «por sí mismo» el campo temático, mostrando
los elementos necesarios para ver las formas en que se desarrolla la Idea
de Reino o sistema de valores filosófica en tan pocos años y con tanta
fuerza.
Según la hipótesis que venimos manteniendo, la tercera especie de
valor, la Idea de Valor absoluta (el valor de los valores de Fray Ambrosio)
se levanta sobre el segundo y el primero, en buena medida tomando
materiales de ambos pero dentro de su contexto estable, la metafísica
escolástica que en el imperio español católico-universal no tiene a la vista
una pluralidad de sistemas o jerarquías contradictorias, internas al campo,
las alternativas no están ejercidas, ni desde el nivel sociológico, ni la
pluralidad de valores se dan en conflicto, no adquiere una sistemática que
permita ordenamientos alternativos categoriales, sencillamente porque
las categorias donde se aplica el concepto no interfieren en la estructura
total —ontoteológica— aunque sirvan para explicarla, análogamente
(como vimos con la cebolla), si bien hay jerarquías que no conseguimos
explicar, valor intrínseco de los precios o las cosas, quizás por no existir
los «intrínsecos valores» (el tema de la inexistente piedra filosofal).
De modo que la segunda especie se desarrolla en paralelo e
independientemente de la tercera, necesitando una nueva plataforma (la
sociedad y la industria del siglo XIX) para que al absorber en el límite la
tercera especie (con el monismo materialista principalmente) reaccione
ésta en su pluralidad filosófica.
Por tanto nos vamos a atener al análisis que en torno al término valor;
propiamente los conceptos y las teorias sobre el valor se desarrollan a
lo largo del siglo XVIII y siglo XIX, principalmente en los imperios
emergentes, inglés y alemán, de un modo que permita entender cómo la
filosofía posterior se debe hacer cargo del mismo, en defensa legítima,
frente al avance del monismo naturalista de la ciencias positivas.
Y unas de las razones fundamentales la ponemos en el volumen de
categorías que ejercen de desencadenante del proceso, y que nos parece
un elemento fundamental —prueba mayor— cuanto que en el siglo XIX
se produce el mayor nacimiento de ciencias o de categorias de toda la
Historia de la Ciencia; por ejemplo con el nacimiento y el desarrollo
posterior de la llamada «Gran Ciencia» (pues en tiempos de Kant la única
ciencia moderna es la Fisica de Newton), que junto a su implantación
social con la industria y los cambios que produce a nivel social y político,
como decimos, obligan a una respuesta filosófica. De hecho, antes de
este siglo, ni siquiera las Matemáticas, la ciencia más antigua, se puede
entender tal y como es hoy, y con ella la Mecánica y la Cosmología —la
Física que deja de ser Filosofía Natural—, la ciencia efectiva que va a
movilizar el complejo ciencia filosofía en su independencia de la religión
(recordemos la polémica que se inicia con G. Draper en la Alemania
de estos años); así la Química, que empieza a finales del siglo XVIII y
que es uno de los motores del despegue económico alemán (los tintes
de los tejidos, la farmacología), la Geología, la Fisiología y sobre todo
la Biología, con la teoría de la evolución de Darwin y el cataclismo
que supone con el positivismo, con las ramas de la fisica en todo su
despliegue, la termodinámica, el electromagnetismo, o las teorías sobre
la luz, que son el referente común de muchos autores por los paralelismos
entre los colores y los valores (Scheler, Messer) y un sinfín de factores
relacionados.
Nosotros no nos centraremos en muchos de ellos aunque sean
determinantes sobre ramas de la Axiología o en concreto sobre doctrinas
axiológicas; por ejemplo, el vitalismo, el sociologismo, o el papel de la
teoría de la evolución de Darwin, aunque sean el epicentro del seísmo
cientifico que conmueve la nematologías y sistemas teológicos o
doctrinales (normativos) a partir del cual aparece la fractura de la idea
teleológica y permite el cierre entre los elementos vivos, la teoría del
desarrollo de las especies, lo que en el terreno lógico supone la ruptura
entre Historia y Antropología —o totalidades plotinianas y porfirianas—.
Ni tampoco trataremos en particular el desarrollo de lo que se llamó
El valor de la Axiologla 12]
después, el monismo grosero del siglo XIX, el mecanicismo que explica

parte a parte los contenidos que caían bajo las filosofías o campos del
espiritu (desde el Cogito de Descartes al Espiritu Absoluto de Hegel); o en
igual medida el del positivismo sociológico y su mecánica social, o en la
Historia, la Psicología asociacionista, por no hablar de sus repercusiones
en Ética, Religión o Política, en lo que tiene de revolucionario.
Sino que nos centraremos en las categorías más importantes, en
lo que tienen que ver con el «valor como tal, para no perdernos en
una pluralidad de líneas, en las que sin embargo hacemos consistir el
origen del modo doctrinal de la Idea de Valor, y que será continua con
el cuarto modo que correspondía al estrato de las teorías de valor (que
por seguir con el paralelismo imperial correspondería al Imperio Ingles);
empezaremos por la economía política, en tanto es el referente común
pero a modo anecdótico, sin especificar y explicar por qué ocurre así,
de muchas doctrinas sobre el origen de la Axiología, sean originales o
de compiladores y expositores, principalmente en lo que corresponde al
factor de popularización del término.
Por tanto, centrándonos en las categorias más importantes para no
perdernos en una pluralidad de líneas, destacaremos la Economía Política
por un lado, la Matemática moderna por otro y la «plataforma» que
supone para la Axiología la política imperial alemana.
3.1. Las teorías del valor en la Economía Política clásica
Los análisis que queremos llevar a cabo no pretenden ni pueden

ser exhaustivos, y sólo pondremos sobre el tapete lo necesario para la
argumentación sin entrar en la polémica interna a la categoría.
En líneas generales vemos desembocar en el siglo XVIII inglés la
problemática de los precios y las monedas, las fluctuaciones dentro del
mercado y la necesidad que las monarquías tienen del control de los bienes.
Estos problemas venían siendo tratados en las cátedras de Moral y Teología
de las universidades católicas, visto a través del modo de legitimación (de
validez) del gobierno, por ejemplo a través de Dios (el tasador de Almas)
en cuyo contexto se hace derivar el poder y legitimidad del Rey, y de él
al «valido» o primer ministro. Pues bien, se considera a Adam Smith a
finales de siglo el fundador de la Economía Política (la economia política
aparece en el título de James Stevart, Investigaciones sobre los principios
de la economía politica [1767]); consecuencia derivada de sus posiciones
morales utilitaristas, y emotivistas de raigambre empirista, en cuya base

la simpatía ejerce el fundamento emocional de la unión y de las relaciones
entre los hombres, siguiendo puntos de análisis que ya había iniciado
Hume en escritos como La norma del gusto y otros ensayos. Donde se
analizan los principios universales de la norma del gusto en el hábito y la
costumbre por «reconciliar las valoraciones discordantes de los hombres»
(D. Hume, La norma del gusto y otros ensayos, Ed. Peninsula, Barcelona
1989, pág. 25).
Pero es referencia común las dicotomías del valor en uso y valor en
cambio en La riqueza de las naciones (usaremos la edición de Fondo
de Cultura Económica, Méjico 1958): «Debemos advertir que la palabra
VALOR tiene dos significados diferentes, pues a veces expresa la utilidad
de un objeto particular, y, otras, la capacidad de comprar otros bienes,
capacidad que se deriva de la posesión del dinero. Al primero lo podemos
llamar «valor en uso», y al segundo, «valor en cambio» (Ibídem, pág. 30).
También sigue a Hume en la consideración del trabajo como
medida real del valor en cambio: «todo en el mundo se compra con el
trabajo» (Ibídem, pág. 31, Nota 2; D. Hume, «Of Commerce », en Political
Discourses, 1752, pág. 12).
Asi se puede entender que La riqueza de las naciones sigue a Hume
en la idea de que es la oferta, la demanda y el coste de producción lo
que determina el valor de un artículo (Scout Gordon, Historia y filosofía
de las ciencias sociales. Editorial Ariel, Barcelona 1995). Esto segundo
determina el precio «natural», lo primero las fluctuaciones en el Mercado
«no naturales», paradoja del valor. Así, para medir el valor se utiliza
una constante: el trabajo. La «mano invisible» que en la «teoría de
los sentimientos morales» de 1759 es la simpatia que Dios crea en los
hombres, ley de un mercado (la mano invisible) en que la acción «egoista»
de cada sujeto contribuye a la armonía general.
Ahora bien, rápidamente aparece el problema común en toda la
economía clásica: «Pero aunque el trabajo es la medida real del valor
en cambio de todos los bienes, generalmente no es la medida por la
cual se estima ese valor. Con frecuencia es dificil averiguar la relación
proporcional que existe entre cantidades diferentes de trabajo» (La
riqueza de las naciones, pág. 32).
Tras la derrota de Napoleón en 1815, en 1817 escribe David Ricardo
los Principios de economía política y tributación (usaremos la edición de
Sarpe, Madrid 1985) que domina 50 años la teoría económica. La teoría
del valor de Ricardo se basa en el trabajo, ampliado a otros factores como
domo de medida (teoría que dispara las utopias socialistas de 1820):

«poseyendo utilidad, las cosas derivan su valor en cambio de dos causas:
de su escasez y de la cantidad de trabajo necesaria para obtenerlas»
(Ibidem, pág. 28): como se ve, el problema del fundamento del valor es
ya recurrente en las categorías económicas: «Que esto es realmente el
fundamento del valor en cambio de todas las cosas, con excepción de las
que no pueden ser aumentadas por la industria humana, es una doctrina de
la mayor importancia en Economía Política; pues de las ideas vagas que
se tienen acerca de la palabra VALOR proceden principalmente tantos
errores y tantas diferencias de opinión como se han manifestado en esta
ciencia» (Ibidem, pág. 29).
Este problema tenderá a solucionarlo David Ricardo criticando la
teoría del valor trabajo y ampliando la problemática, y la introducción del
capital fijo y variable, el valor real (trabajo) y el valor nominal (dinero).
En este sentido Malthus insiste en el problema semántico al criticar
a Ricardo: «Podemos, en verdad, llamar de modo arbitrario, el trabajo
que se ha empleado en la producción de un artículo «su valor real», pero,
al hacerlo, usamos esas palabras en un sentido distinto de aquel en que
se usa generalmente; confundimos la muy importante distinción entre
coste y valor, y hacemos cas1 imposible explicar con claridad el principal
estimulo hacia la producción de riqueza, el cual, en realidad, depende de
esta distinción» (Ibídem, Nota 2, pág. 58 de Malthus, T., Principles of
Political Economy, 1320, pág. 61); critica de la que se defiende Ricardo
según se incluya en la distinción coste-valor, «el coste de producción,
incluyendo los beneficios».
Es evidente que no podemos seguir la polémica categorial, para
apuntarla nos referiremos brevemente a la vía marxista y la marginalista.
3.1.1. La Teoría del Valor en Marx
Dado el nivel de generalidad en que nos movemos, vamos a dejar

planteada la perspectiva que creemos conveniente en el tratamiento
del marxismo en la cuestión de los valores. Como las perspectivas son
muchas y las polémicas en torno al marxismo muy variadas (por ejemplo,
la polémica de Althusser y Gramsci en torno a la introducción de la
ciencia en la superestructura), nos atendremos a alguna tesis básica como
modo de exponer los puntos que creemos necesario establecer respecto a
la Idea de Valor.
Un «divulgador» que podriamos tomar como referencia, Louis

Althusser, ve la obra del Marx científico en el materialismo histórico
y la filosofía marxista en lo encuadrado bajo el epigrafe materialismo
dialéctico, estableciendo el «eslabón decisivo» de la teoría cientifica
en el proletariado; así se pone el ejemplo de E? Capital como principio
fundamental de la ciencia marxista, en el centro de cuyo análisis se sitúa
la lucha de clases.
Es en este sentido donde se da la polémica sobre la cientificidad
de Marx, entre el economicismo y el voluntarismo. De modo que la
determinación económica de la superestructura, no es simple, mecánica
(como piensa el economicismo) sino compleja, estructural, y de modo
que la ideología falsea la esencia (en Economía el valor del trabajo que
no consigues establecer las economias clásicas dentro de la ideología
capitalista) oculta bajo una apariencia (se dirá que el valor es una relación
significativa), que sólo se soluciona con la ciencia (el capital). Y es esa
ciencia económica aplicada a la historia en sus modos de producción,
lo que hay que dar al proletariado a través de la revolución, pues está
fundada en el principio de que son los hombres los que hacen la historia
(aunque no con «ideas» o deseos), de modo que cuando se planifique la
distribución del trabajo la ley del valor desaparecerá.
«Se llama LEY DEL VALOR a la ley que rige el intercambio de

mercancías...cuando la sociedad sea capaz de planificar totalmente
la economía de modo que la distribución del trabajo social no se
haga en forma ciega, a través del mercado, sino en forma consciente
y planificada de antemano, la ley del valor desaparecerá, no tendrá
más sentido» (Marta Harnecker, Los conceptos elementales del
materialismo histórico. Siglo XXI, México, 1969).
En estos términos desarrolla Marx la teoría del valor (ley del valor):
una mercancía tiene valor porque es una cristalización del trabajo social
(masa relativa de trabajo necesario para su producción), «valor, precio, y
beneficio» (1865). Los capitalistas (con la plusvalía) se apropian del valor
producido por los trabajadores socialmente necesarios, en las mercancias
producidas W=T (cantidad de trabajo abstracto socialmente necesario).
Teoría de la plusvalía: W= c + v + s (W valor total de producción, C
capital constante, V capital variable, fuerza de trabajo, $ plusvalía, valor
adicional).
No podemos hacer referencia a la interpretación que se quiera
hacer de estos textos, tan sólo haremos referencia a una polémica que
parece interesante por lo que concierne a la distinción Ciencia-Filosofía

en este contexto. Se trata de la crítica de Lucien Seve a Maurice Godelier
(Maurice Godelier-Lucien Seve, Lógica dialéctica y análisis de las
estructuras. Ed. Caldén, Buenos Aires 1973), negando que tenga algo
que ver la dialéctica de la lucha de clases y el análisis estructural, y que
podemos asociar al concepto de contradicción de Althusser. Resumiendo
mucho, Godelier entiende que las superestructuras no son fenómenos
cuya esencia sea económica, aunque el desarrollo de la contradicción
originaria (la lucha de clases en las relaciones de producción) influye en la
contradicción fundamental entre sistemas productivos, correspondiendo
al comunismo la ley cientifica de la correspondencia necesaria de las
estructuras de la producción. Para Lucien Seve la estructura económica de
las fuerzas productivas es lo que Marx llama relaciones de producción, de
modo que la contradicción entre fuerzas y relaciones es interna (contenido-
forma) tomando la forma de lucha de clases, pues el marxismo no
convierte la dialéctica hegeliana en causalidad sino que se debate entre el
antihumanismo (la cientificidad de las leyes humanas) y el humanismo que
carga sobre la esencia humana. En esta problemática se puede diferenciar
el análisis estructural (de Levy-Strauss) en que la base es la condición
de las superestructuras, y la causalidad histórica (la trasformación entre
sistemas) que queda fuera del análisis, respondiendo a la pregunta que
hacia Seve (« ¿Cómo la contradicción entre dos estructuras distintas surge
sino están dadas desde el principio?) Viendo la idea de Godelier como
una superposición entre la contradicción originaria (lucha de clases)
y la contradicción fundamental (entre sistemas), la cual deriva de la
primera dejando de ser una causalidad estructural para ser una causalidad
eficiente. Esquemáticamente el marxismo estructural coge la esencia-
básica como causa del todo de la totalidad, utilizándola como un seudo-
concepto para posibilitar la manipulación de las superestructuras para la
revolución (Ramón Álvarez, Juan, La idea de causalidad estructural.
Colegio Universitario de León, 1978). En este sentido la reexposición
de la causalidad lo tendremos que tener en cuenta en la exposición de la
crítica gnoseológica a las teorías de los valores, y la exposición de la idea
de causalidad aplicada a los valores y los estados alfa y beta operatorios
de las teorias —por esto algunas exposiciones de los clásicos fallan en
la solución, por ejemplo Marina Bianchi, La teoría del valor desde los
clásicos a Marx. Comunicación. Serie B, Madrid 1975).
Ahora bien, independientemente de cuál sea la solución, que
demos a los textos sobre las relaciones entre la infraestructura y la
superestructura ideológica, lo que a nosotros nos interesa es el papel
de la economía «revolucionaria» en la historia y la esencia del hombre

respecto a la «reacción axiológica», y por tanto es aquí donde ponemos
su dialéctica con la filosofía espiritualista o idealista; es decir, en la visión
retrospectiva desde el propio Marx (Tesis 11 sobre Feuerbach) y en su
desarrollo posterior, la reacción espiritualista o post-kantiana, para el
desarrollo de la axiología en torno a la idea de «Valor»; reacción que
suponemos apoyándose en el papel fundamental que lo económico y
en concreto el concepto de valor (y de ley del valor) en la totalización
monista-materialista, tratando de romper el naturalismo con sus armas al
sistematizar a nivel filosófico lo que es universal a nivel económico.
Suponemos por tanto que el problema de la relación Ciencia-
Filosofía revolucionaria hay que situarlo en la dialéctica materialismo
espiritualismo, por ejemplo con el teleologismo de Lotze, donde se tratan
de unir las ciencias naturales y el espiritualismo teleológico.
Resumiendo: nos interesa la dialéctica con la filosofía espiritualista
o idealista por un lado en la formación de la Axiología y por otro el
papel omniabarcante de la teoría económica (efectiva, pero también la
revolucionaria) en la Idea de Historia y en la idea de la esencia del hombre
(el aspecto infraestructural de la economía) en el marxismo, posición que
introduce una variación fundamental: la consideración de una ley (la ley
del valor) que determina la totalidad del proceso productivo capitalista.
Si con Mandeville y Locke se separa la Economía de la Política
(la propiedad privada y egoísmo), Marx vuelve a unirlos en un todo: el
trabajo, «parte», es el generador del «todo», los bienes.
Casi al mismo tiempo se está fraguando la teoría marginalista,
donde se vuelve a las partes, y que se podría poner en conexión con el
subjetivismo de las primeras teorías del valor, principalmente Ehrenfels;
sin embargo no es asi, sino todo lo contrario, por lo menos en lo que
respecta a las posiciones centrales de la teoría de los valores.
El tratamiento que damos a la teoría marxista del valor creemos
que debe ser más categorial que axiológica, papel que reservamos para
posiciones del post-marxismo como pueda ser la de Agnes Heller y
aquellas que desarrollan el marxismo en una orientación ética.
La importancia que damos a las teorías del valor marxista no es sólo
su capacidad analítica, sino que hay que ponerla en la teoría materialista-
monista pues cierra el paso a la trascendencia y entiende los principios
morales y religiosos como superestructurales, explicados a través de
las relaciones productivas, pero aún más importante es que «explica»
los problemas de la Economía Política como apariencias dadas por las
contradicciones del sistema; no es que las identidades de Dios, Alma

y Mundo sean apariencias que ocultan contradicciones, sino que las
contradicciones reales se tratan de tapar mediante apariencias también en
las ciencias económicas; por lo que hay que cambiar la misma realidad
con la revolución, dando un sentido inmanente y efectivo a los miles y
millones de obreros que periódicamente saltan en todas las naciones.
¿Cómo no se va a ver en el marxismo por lo que respecta a las ciencias
humanas el gran enemigo de la teología y moral tradicional cuando esta
visión de la «economía» exige la revolución, pues la otra economía es una
apariencia? (Gustavo Bueno, «Sobre el significado de los “Grundrisse”
en la interpretación de Marx», Sistema, n* 2, mayo 1973, págs. 15-39).
Aquí habría que preguntar, ¿quién se opone de manera frontal al
materialismo? Suponemos que una Filosofía que aborde la praxis —
la práctica normativa- que no sea meramente teórica— pero de cuño
espiritualista (o formas idealistas, postkantianas, o post-fichteanas) desde
un concepto o Idea que no sea ajena al propio marxismo o en general al
materialismo naturalista, la idea de valor.
Paralelamente al marxismo se genera una corriente económica
en Austria e Inglaterra (1866) pero que no se centran propiamente en
la teoría del valor, dado como un todo genérico, sino que se centran en
la predicción y en la valoración del agente económico, con un alcance
parcial (categorial) y que sólo después pretende extenderse como forma
general de la praxis, por ejemplo en la praxeología de V. Mises.
3.1.2. La Teoría del Valor en el Marginalismo
La teoría marginalista creemos que hay que situarla en su justa

medida, lo que significa que no se la puede hacer pasar por el inicio de la
Axiología en tanto se entienda como el origen de las primeras teorías de
los valores de corte subjetivista como serán Ehrenfels y Meinong en este
caso. Y esto no porque creamos que Lotze, con el inicio del «objetivismo»
(lo que creemos está a la base de la distinción ser-valor, que situamos
en M.), al dar lugar a las grandes teorías de Scheler y Hartmann tenga
más importancia que el subjetivismo, sino todo lo contrario; primero,
las teorías marginalistas son eminentemente económicas (aunque tengan
derivaciones psicologistas) y segundo, porque la estructura de la teoría
marginalista y la de las teorías psicologistas de corte subjetivista son
completamente opuestas, ontológica y metodológicamente, para decirlo
en dos palabras: el marginalismo totaliza de parte a parte y el psicologismo

de todo a parte, lo que llamamos estructuración metafinita —por ello la
tesis de Menéndez Viso, Armando, Las ciencias y el origen de los valores.
(Siglo XXI, Madrid 2005) nos parece desenfocada, principalmente por no
tener en cuanta la importancia de las relaciones holóticas metafinitas, ya
que el marginalismo iría de la parte al todo y el subjetivismo iría del todo
(Gestalt) a la parte.
Una introducción mínima de las teorías marginalistas es indispensable
para situarlas en su lugar adecuado y conjurar el dato de las fechas, pues
aparecen alrededor de la publicación de E! Capital de Marx (1867), aunque
su difusión fue muy posterior; su desarrollo como un «descubrimiento
múltiple» da lugar a una cierta revolución en Economía respecto de lo que
se llama Economía clásica, ya situemos a Marx dentro o fuera. En 1871 se
editó en Inglaterra la Teoría de economia política de William S. Jevons;
el mismo año, en Austria, Carl Menger publicó su libro Principios de
economía, y tres años más tarde el francés León Walras publicó la primera
parte del libro que lleva por título Elementos de economía pura, cuya
segunda parte apareció en 1877. Aunque la difusión, que no la influencia,
que tuvo la teoría fue muy limitada si tenemos en cuenta que su triunfo no
se evidencia hasta 20 años después con la publicación de los Principios
de economía de Alfred Marshall en 1890. Es sorprendente que Jevons
muera en 1882 sin saber las similitudes entre su teoría y la de Menger.
Parece que el núcleo de la teoria se remonta a un breve artículo escrito en
1862: «Notice of a General Mathematical Theory of Political Economy»,
publicado cuatro años más tarde en el Sratistical Journal.
Un pequeño análisis de los Principios de Menger servirá para ver las
bases y los inicios de una línea de la Economia Política (que por otro
lado nunca se aceptó del todo en Alemania, aunque en la práctica sí)
que sólo accidentalmente hace referencia a las clásicas. Y sin embargo
encontramos referencias de todo tipo a las teorias del valor desarrolladas
en Alemania desde los años 50 en orden a establecer la diferencia entre
la idea de valor y la de utilidad, concretamente en las notas del capitulo
sobre la teoría del valor de los Principios: desde Friedlánder (Theorie
des Werthes, Dorpater Univer. Progr. 1852) que define el valor como «la
relación, conocida en el juicio humano, en virtud de la cual una cosa
puede ser medio para conseguir un fin deseable por si mismo»; Knies
(Lehre vom Werth, Túbinger Zeitschrift, 1855) o Rósler (Theorie des
Werthes, Hildeb. Jakrbiicher, 1868) definiendo el valor como la calidad
de riqueza de las cosas.
Asi, para no anticipar teorías típicas de la Axiología o del subjetivismo

de los valores, es fundamental ver cómo en Menger, por ejemplo, se
circunscribe la idea de valor a las categorias económicas a partir de las
relaciones completamente universales de causa-efecto donde se insertan
los sujetos y la propia personalidad.
En esta relación se insertan los bienes, cualidad de una cosa en la que
deben confluir cuatro condiciones: una necesidad humana, cualidades de
la cosa para satisfacer la necesidad, conocimiento de esta relación causal
y poder de disposición sobre la cosa. Dividiéndose en cuatro órdenes:
los de satisfacción directa de nuestras necesidades (alimentos, bebidas,
vestidos, objetos de adorno y cosas similares), las que sirven para la
producción de bienes del primer orden (harina, combustibles, sal, 4c.),
los trabajos necesarios para la producción de estos últimos son los bienes
de tercer orden y por último como bienes de cuarto orden: los campos
de cereales así como los aparejos y las instalaciones necesarias para su
cultivo y los trabajos especificos de los campesinos.
Estos ordenes están sujetos a leyes que los relacionan, así «la cualidad
de bien de los bienes de orden superior está condicionada por el hecho
de que debemos disponer también de sus correspondientes bienes
complementarios» (Principios, Capitulo 1, Parágrafo 3, a.) — esta ley
atributiva nos «anticipa» la de fundamentación que establece Hartmann
entre categorías de valores desde la materia y la forma.
Es en este orden causal, objetivo, donde se inserta el sujeto económico,
el sujeto gnoseológico que en tanto tiene que anticipar lo que ocurrirá en
el orden temporal causal está sujeto a error, y esto por la incertidumbre del
mismo proceso en función de nuestro conocimiento y control del mismo:
«cuanto más numerosos sean los elementos desconocidos por nosotros
que intervienen en el proceso causal de la producción de bienes o que,
aunque conocidos, escapan a nuestro control, es decir, cuanto mayor
sea el número de dichos elementos que no poseen la cualidad de bien,
tanto mayor es también la incertidumbre del hombre sobre la calidad y
la cantidad del producto de todo el proceso causal, esto es, de los bienes
correspondientes del orden inferior» (Cap. I, Parágrafo 4, tiempo-error).
Es en este planteamiento donde aparece el fenómeno del valor y no
al contrario como supone el subjetivismo, partiendo del sujeto; así, del
conocimiento de un bien surge su valor: «Por consiguiente valor es la
significación que unos concretos bienes o cantidades parciales de bienes
adquieren para nosotros, cuando somos conscientes de que dependemos
de ellos para la satisfacción de nuestras necesidades» (La teoría del valor,
parágrafo 1). Se trata como un fenómeno vital, no puramente psicológico,

diríamos autónomo u originario, sino que «brota de la misma fuente que el
carácter económico de los bienes» o sea «bienes no económicos, tampoco
tienen valor para nosotros». Por ello nos parece fundamental limitar el
concepto de valor a su categoría económica, lo que ya hemos visto que
se viene haciendo desde Adam Smith aunque aparezca mucho antes en
la literatura «administrativa» en el Imperio Español desde el siglo XIV.
Los ejemplos aquí son muy significativos, pero la distancia del
marginalismo de posiciones subjetivistas genéricas está en que el valor de
los bienes no dependen del sujeto: «El valor de los bienes no es, por tanto,
arbitrario, sino siempre la secuencia necesaria del conocimiento que tiene
el hombre de que la conservación de su vida y su bienestar dependen
de su disposición sobre un bien o una cantidad de bienes». Sitiando el
fenómeno del valor en el contexto causal, vital, aunque, y esto, da pie a
la confusión a que hacemos referencia, «el valor no es algo inherente a
los bienes, no es una cualidad intrinseca de los mismos, ni menos aún una
cosa autónoma, independiente, asentada en sí misma. Es un juicio que se
hacen los agentes económicos sobre la significación que tienen los bienes
de que disponen para la conservación de su vida y de su bienestar y, por
ende, no existe fuera del ámbito de su conciencia», de modo que como
fenómeno vital «no existe fuera del ámbito de su conciencia», pero esto
está dicho en el contexto de la critica al objetivismo de los «valores» en
Economía: «la objetivación del valor de los bienes, que es por su propia
naturaleza totalmente subjetivo, ha contribuido en gran manera a crear
mucha confusión en torno a los fundamentos de nuestra ciencia».
Ahora es cuando en este contexto la magnitud del valor se fundamenta
en la significación que tiene para nosotros la satisfacción de una necesidad,
y es éste el elemento subjetivo que lleva «a facilitar la visión de un campo
de la psicología tan difícil como poco elaborado hasta ahora». Pero este
orden, como decimos, está inserto en el «problema objetivo», pues como
bienes y necesidades hay muchas y están interrelacionadas, el problema
de la significación hay que verlo desde el de la necesidad, precisamente
donde se estructura la teoría de la utilidad límite, estableciendo los
siguientes principios:
1- La significación que los bienes tienen para nosotros y que

llamamos valor, es solamente, una significación figurada o metafórica.
2- La magnitud de la significación (...) es desigual y la medida de
la misma se halla en el grado de su importancia para la conservación
de nuestra vida y nuestro bienestar.
Pero de nuevo se reproduce el problema y hay que reajustarlo, pues si

«el valor es de naturaleza subjetiva, no sólo cuanto asu esencia sino también
cuanto a su medida», sin embargo «la significación que la satisfacción de
una necesidad tiene para nosotros no tiene su medida en nuestro capricho,
sino, por el contrario, en la significación —independiente de nuestro
capricho— que la satisfacción de una necesidad tiene para nuestra vida o
nuestro bienestar»; y esta es la importancia del marginalismo en la ciencia
económica, poner los limites del subjetivismo y del objetivismo, respecto
del primero introduciendo el principio marginalista y situando el error de
su medida en el factor subjetivo «cuando sólo tienen en cuenta sus estados
de ánimo», y respecto del segundo la critica al «objetivismo económico»
cuanto que el error objetivo radica en el desconocimiento de la magnitud
de las cantidades y cualidades de los bienes de que se dispone.
Esto se ve con claridad cuando en la nota 8 del capítulo sobre el valor,
se critica el objetivismo de Aristóteles «debe haber algo, dice (Ethica
ad Nic., V, 8) que pueda ser medida de todo... Esta medida no es en
realidad otra cosa sino la necesidad que lo mantiene todo unido, pues si,
efectivamente, no se necesitara nada, o se necesitara todo de una misma
manera, entonces no habría intercambio de bienes», o a B. Hildebrandt
(Vationalókonomie der Gegenwart und Zujunft, 18348) cuando defiende
el valor de uso como la relación constante entre las necesidades de
los hombres y los bienes, aunque se le reconoce a este autor la idea
marginalista de que el valor de uso de los bienes se multiplica cuando
disminuye la cantidad disponible de los mismos, y a la inversa. En el
mismo sentido se critica a Friedlánder (Die Theorie des Werthes,
Dorpater Univ. Schr. 1852.) al sostener un «hombre medio» con unas
«necesidades medias» como medida de un valor objetivo que no existe en
el mundo de la realidad. Tampoco Knies (Die nationalókonomie. Lehre
vom Werthe, Túb. Zeischrift, 1855) acierta al calcular el valor en función
de la intensidad de la necesidad y de la satisfacción pues el agua tiene
mucha utilidad y poco valor. Tampoco está la solución en la intensidad
del esfuerzo necesario para conseguir el bien (Scháffle, TTúb. Univers.
Scheriften, 18362), o buscando un común denominador del volumen total
de los bienes (Stein, System der Staatswissenchaft, 1352).
En este sentido es curioso que Menger entienda a «los movimientos
agitadores de aquellos que desearían que los trabajadores tuvieran una
participación en los medios de consumo de que dispone una sociedad
mayor» como un problema de la incursión de la moral en un terreno
puramente económico.
También nos parece interesante tomar nota de la posición de Jevons a

este respecto. Así, en el capítulo IV sobre la teoría del intercambio (Stanley
Jevons, La teoría de la Economía política. Ed. Pirámide, Madrid 1998),
recuerda Jevons las ideas de J. S. Mill (Principles of Political Economy,
Libro III, Cap 1, sec. 1) al respecto: «Casi toda especulación relativa a los
intereses económicos de una sociedad así constituida implica alguna teoría
del valor, el más minimo error en este tema inocula el correspondiente
error en todos nuestras conclusiones restantes», incidiendo en el tema;
ahora bien, dice Mill (Zbídem, Libro 11, Capitulo VI): «Felizmente, no
hay nada en las leyes del valor que quede por aclarar para los autores
actuales ni para cualquier autor futuro. La teoría sobre esta materia esta
completa». Y esto es lo que le parece muy temerario a Jevons.
En efecto, el término valor implica una ambigúedad pues «expresa
simplemente la circunstancia de su intercambio en una cierta relación por
alguna otra sustancia». De tal modo que el valor expresa la relación de
intercambio: «¿Cuál es el valor del hierro comparado con el del oro? Es
una pregunta inteligible. La respuesta consiste en establecer la relación
de las cantidades intercambiadas» (La teoría de la Economía política,
pág. 120).
Jevons constata que en el uso vulgar del término valor, parecen
confundirse no menos de tres significados distintos aunque relacionados:
l- valor de uso.
2- estima o urgencia del deseo.
3- relación de intercambio.
e
Asi, traduce estas acepciones a su lenguaje:
l- el valor de uso es su utilidad total.

2- la estima es igual al grado final de utilidad.
3- el poder adquisitivo es igual a la relación de intercambio.
En caso de ambigúedad «el único remedio completo consiste en

sustituir el peligroso término valor por uno de los tres significados arriba
presentados, según sea pertinente en cada caso», por esto sólo usará
«valor de cambio, por la completamente inequívoca expresión relación de
intercambio» (La teoría de la economía política, pág. 123).
Jevons va a achacar a los clásicos Ricardo, Malthus o Smith que no

hayan usado nunca explicitamente el término relación para el valor de
cambio, y cita a los economistas franceses que sí lo hacen: Le Trosme y
Condillac.
La clave del asunto está en la Teoría del Intercambio, así leemos «la
piedra angular de toda teoría del intercambio y de los principales problemas
de la economía yace en esta proposición. La relación de intercambio entre
dos mercancías cualesquiera será el recíproco de la relación entre los
grados finales de utilidad de las cantidades de mercancia disponibles para
el consumo después de completado el intercambio» (Zbidem, pág. 133).
Y aquí se hace necesaria la matematización de los elementos (aspecto
común en el marginalismo, contra la idea de una continuidad directa
con el subjetivismo de los valores), por ejemplo la introducción de leyes
promedio, que sin atender al carácter de nada existente, sin embargo son
útiles, si se pudiesen obtener, «porque los cambios en la industria y el
comercio dependen de los promedios y los agregados, no de los antojos
de los individuos» (Ibídem, pág. 129). Esta diferencia de los axiólogos
psicologistas se ve con más claridad en el Capítulo II, dedicado a «La
teoría del placer y el dolor», donde entiende con Bentham a éstas como
magnitudes, siempre entre partes determinantes de la intensidad de los
sentimientos. Pero volvamos a la Teoría del Intercambio, donde enuncia
la Ley de indiferencia: «No puede haber razón alguna por la que alguien
trate cosas exactamente iguales de forma diferente, y el menor exceso
de lo que es demandado de una sobre otra le llevará a tomar la última
en lugar de la primera» (Ibidem, pág. 130), de modo que «La relación
de intercambio en cada momento es la de dy entre dx, de una cantidad
infinitamente pequeña de otra mercancía entregada a cambio de ella»
(Ibidem, pág. 131), formulando «la relación de intercambio expresa la
tasa a la que aumenta la cantidad del artículo comparada con la que se da
a cambio de él»:
dy/dx = y/x
Y si incluimos las expresiones finitas de los grados de utilidad de las

mercancías tenemos:
px/wy = dy/dx = y/x

De modo que la teoría del valor tendrá la denominación de Teoría

del intercambio: «la relación de intercambio entre dos mercancías
cualesquiera será el recíproco de la relación entre los grados finales
de utilidad de las cantidades de mercancia disponible para el consumo
después de completado el intercambio» (Ibídem, pág. 133).
De este modo puede haber valores negativos, cuando mayor es el grado
de utilidad (aguas fecales, £c.); así, el problema es como se representa
en las ecuaciones el valor negativo: «supongamos que una persona que
posee a de cierta mercancia la encuentra insuficiente, por tanto, tiene un
grado de utilidad positivo para él, es decir p (a), es positivo. Supongamos
que se añade x a (a) y se incrementa gradualmente; (p (a+x) disminuirá
gradualmente. Supongamos que para un cierto valor de x se hace cero.
Luego si el incremento adicional de x torna la utilidad en desutilidad y (a
+ x), se convertirá en una cantidad negativa» (Ibidem, pág. 157).
Asi, la ecuación fundamental adquiere esta forma general:
pl(a+x)/w(b+y)=dy /dx
Esta fórmula es enteramente paralela a las leyes de la palanca:

«sustituyanse fuerza por grado de utilidad, positivo o negativo, y
desplazamientos infinitamente pequeños por cantidades infinitamente
pequeñas de mercancia intercambiada, y los principios son idénticos»
(Ibídem, pág. 159), de modo que los brazos son cantidades x e y de
mercancías, los pesos son las funciones (grado) de utilidad y el arco que
recorre las cantidades infinitesimales de bienes intercambiados.
Por último en el capítulo dedicado al origen del valor, concluye que
hay que sustituir el término valor por el de «relación de intercambio». De
modo que sensación de aprecio o deseabilidad hay que ligarla al grado
final de utilidad. En lo que respecta al trabajo como determinante del
valor, Jevons lo deriva de esta serie de relaciones:
«El coste de producción determina la oferta;

La oferta determina el grado final de utilidad;
El grado final de utilidad determina el valor» (Ibídem, pág. 181).
De modo que el trabajo se determina por el valor del producto y no

al contrario.
La interpretación que podemos hacer de la teoría marginalista, como
la lleva a cabo Jevons, coincide a grandes rasgos con el estudio de Manuel
Jesús González («La teoría del valor y del cambio en W. S. Jevons»,

R. E. E., vol. 3, págs. 11-42), al entender que es el modelo de la ciencia
fisica, el que lleva a aplicar la Matemática a la Economía, de modo que
se determinen unos patrones invariantes de medida de dichos valores. De
hecho el resto de la vida de Jevons hasta su prematura muerte, se orienta
al estudio de todo tipo de ciencias y su aplicación a la acción humana.
Concluimos que Jevons no mide el valor directamente, pues es un
fenómeno, sino por los efectos: el precio de las mercancias en que se
manifiestan las causas. Esto es lo que será luego el análisis estadístico, la
Econometría.
Para evidenciar la distancia de estas teorias económicas respecto a la
economía clásica nos pueden servir la idea que ya aparecia en la Notice de
Jevons y que en la 7eoría de la Economía politica aparecerá desarrollado,
es el papel nulo del trabajo en la determinación del valor, al desaparecer
y perderse para siempre, pues aunque influya en la oferta, la industria es
siempre prospectiva, nunca retrospectiva, de modo que el precio de la
mercancía se determina por la utilidad marginal de su consumo. AÁ este
respecto Walras tratará de determinar las funciones de los precios y los
cambios, centrándose en los cursos de oferta y demanda.
Para lo que nos interesa, la inserción de la subjetividad en las categorias
económicas (que supone entenderlas como ciencias beta-operatorias, y
cuyo límite está en el regressus a factores alfa-operatorios)” lo ve Louis
Dumont (Homo aequales. Taurus, Madrid 1982) como el triunfo de la
teoría marginalista sobre la clásica, al centrarse en la maximización de
la utilidad marginal, donde la armonía se justifica por las valoraciones
personales, buscando la asignación óptima de recursos, llevando al límite
la noción sustancialista del hombre como ente económico. Aunque desde
una perspectiva kuhniana y dentro de una teoría sociológica del valor (que
sería la base del paradigma de cada época, por ejemplo el individuo sería
el valor supremo en la moderna), la economía política se entiende como
la superación del holismo al desvincularse de la política (con la propiedad
de Locke) y de la moral (con el egoísmo de Mandeville), al partir del
elemento y no del todo, y que con Smith se formula a través del individuo
que trabaja, lo que metodológicamente supone adoptar la perspectiva de
(7) Huerta del soto ve esta relación como paradójica al generalizarse con la
«praxeología»: «La concepción subjetivista de los austriacos permite la generalización
de la economía en una ciencia que trata sobre todas las acciones humanas que, por tanto,
y tan sólo en apariencia paradójicamente, tiene plena validez objetiva» (Nota 6 de La
escuela austriaca moderna frente a la neoclásica, www.eumed.netícursecon/textos/
Huerta de Soto austria-vs-neocla.pdó.
análisis parte-parte, y no de la relación parte-todo (aunque no ve Dumont

que esta vuelve con la teoría del valor Marxista), a costa de dividir y
encasillar la realidad y perder su sentido global; en este sentido centra
sus análisis sociológicos sobre la comunidad científica marginalista,
personajes entre quienes figuraban hombres de negocios y periodistas, y
cuyas comunidades incluían otras disciplinas en general dominadas por
las ciencias naturales, lo que metodológicamente se traducía en buscar el
rigor científico, lo que explica la introducción de las matemáticas en los
análisis económicos.
Lo expuesto supongo suficiente para ilustrar la diferencia entre el
«subjetivismo» marginalista y el «subjetivismo» de los psicologistas de
las primeras teorías axiológicas, que se hacen desde la Psicología pero
con intención reduccionista como veremos en Ehrenfels y Meinong.
Distancias que el holismo de la Gestalt Theorie pone respecto al
psicologismo asociacionista.
Otra cosa tendremos que decir del desarrollo de la Escuela Austriaca
(Mises, Kirzner) al subsumir la Economía en otra ciencia mucho más
general y amplia, como es la Praxeología o teoría general de la acción
humana, pero que sigue los principios básicos que hemos expuesto; en
palabras de Mises: «la economía moderna no pretende averiguar cuánto
vale “el hierro” o “el pan” sino cuánto vale una precisa cantidad de hierro
o de pan para un concreto individuo que actúa en un determinado tiempo
y lugar. Del mismo modo debemos proceder cuando se trata del dinero. La
ecuación de intercambio pugna con los principios básicos que informan
el pensamiento económico. Equivale a recaer en los modos de pensar ya
superados, típicos de épocas primitivas, en que la gente no lograba captar
los fenómenos praxeológicos precisamente porque partía siempre de
conceptos holisticos» (La acción humana. Tratado de economía. Unión
editorial, Madrid 1995, pág. 482).
Pero estas teorías ya son posteriores al desarrollo de las concepciones
axlológicas, es decir, teorías de muchas ciencias (principalmente llamadas
humanas) que acusan un acentuado reflujo de las doctrinas axiológicas
sobre sus formulaciones al reordenar sus temáticas en torno a las ideas
de los valores.
3.2. La matemática moderna y los valores
Suponemos como un hecho la tendencia imperialista, omniabarcante,

absorbente de los conceptos de las ciencias que están naciendo en el siglo
XIX donde hay un gran volumen de conceptos nuevos y muy poderosos,
como la Psicología (del que Lotze es participe) o la Sociología de Comte
con su Ley de los Tres Estadios, c., y esto en cuanto creemos que se
hace necesario tratar todas estas ciencias desde la filosofía, o desde la
metafisica tradicional, o en general, de modo conjunto y sistemático, cosa
que no se hace desde cada categoría.
Sin embargo hay que atender a aquellas categorías donde está dándose
el concepto de valor, el cual viene adquiriendo cada vez mayor fuerza y
capacidad.
En este sentido hay que atender a las ciencias por antonomasia y que
sirven de pauta general a todo conocimiento, en concreto se trata de la
Matemática moderna; aún más cuando vemos que en el contexto contra
el materialismo se desarrolla la figura que creemos asiste reiterativamente
a la estructura de las filosofías y doctrinas de los valores, me refiero a las
estructuras metafinitas como la teoría de los transfinitos de Cantor (con la
aritmetización de Gauss y el organicismo de este último), que por cierto
asistió a las clases de Lotze.
Precisamente es la posibilidad de entender la idea de infinito para
trascender el mecanicismo monista desde dentro con los transfinitos y la
negación de la subordinación de la matemática a la sensibilidad (Kant)
con las geometrías no euclidianas (Bourbaqui, Riemann, Klein, c.), lo
que nos pone en presencia de una nueva formulación de su estatuto; a lo
que creemos responde Lotze con términos provenientes de la filosofia
leibniciana y kantiana, como son los de validez; dirá Lotze que los
principios lógicos, las verdades existen (no nacen y devienen en formas
concretas como los existentes, los seres) ni dependen del sujeto que los
conoce (psicologismo) sino que su modo característico es tener validez,
lo que nosotros identificamos con M,; naturalmente habrá todo tipo de
fluctuaciones, sin ir más lejos Meinong reelabora una teoría del objeto
puro o ideal donde inscribir los valores.
Con independencia del grado de conocimiento que los filósofos
tuvieran de los desarrollos matemáticos, lo cierto es que desde Gauss
la animadversión contra la filosofía especulativa idealista alemana y
por otro lado las implicaciones metafísicas de los matemáticos son bien
conocidas. Así ocurre con Cantor y el espiritualismo.
Ahora bien es necesario puntualizar dos facetas fundamentales: una
por lo que respecta a la fundamentación u ontología de la matemática
(y en paralelo de la Física —la Mecánica—) que después de Bourbaqui
rompe la idea de espacio euclidiano como condición de posibilidad del
conocimiento geométrico y por tanto de la sensibilidad kantiana. Otro
tanto ocurre con la aritmética, principalmente en lo que concierne a la
Idea de Infinito y sus desarrollos con Cantor (a pesar de sus dificultades
de aceptación), cuando formalmente era la estructura dialéctica sobre
lo incondicionado de la serie de las condiciones que imposibilitaba los
juicios sobre Dios (demostración de la existencia de Dios), el Alma
(paralogismos) y el Mundo (las famosas antinomias) del sistema kantiano.
El segundo aspecto que permanece en el terreno técnico, pero que
corre en paralelo a las notaciones sobre funciones y derivadas leibnicianas
(recordemos la importancia de las mónadas espirituales y el sistema
monadológico en el curso de la Axiología) y querrá sustituir el concepto de
sustancia clásico con el de función (Cassirer), es el uso ya completamente
extendido del término valor matemático, lo que nosotros situamos en
el segundo modo de la Idea de Valor, pues la función es la estructura
relacional, sintáctica que arroja o determina la variable indefinida que en
el siglo XVI español era «el valor de la cosa» (la incógnita).
Como decimos, introducir la Economía Política y la Matemática, y no
otras materias como la Biología darwinista o la Mecánica materialista antes
de ver el desarrollo de la disciplina axiológica, responde a la intención de
seguir el desarrollo que la especie o acepción segunda o relacional del
valor tiene en vistas a la generalización del concepto y a la formación de
la acepción o especie cuarta (axiológica). Hay otras categorías que como
ya hemos dicho también la utilizan, es el caso de las valencias en química
(con distintos valores según los elementos químicos y que también pueden
ser positivos o negativos), y cuya relevancia deriva de su dialéctica con
ideas como la de la eucaristía, en función del atomismo implicito que
abre paso a formas monistas reduccionistas y contra quien la axiología
espiritualista reaccionará. Sin embargo incidimos en las matemáticas
modernas que tienen su gran avance en el siglo XIX, donde se observa
cómo el complejo Ciencia-Filosofía es más intenso (por ello haremos
también una pequeña alusión al nacimiento de la Lógica moderna con
Frege), aún en las formulaciones positivas de estructuras metafinitas
como son los transfinitos de Cantor, que axiólogos como R. S. Hartmann
emplean directamente para ejemplificar su sistema (La ciencia del valor:

conferencias sobre axiología, Universidad Nacional de México, México
D, F. 1964).
Este fenómeno se puede encuadrar en el movimiento neo-humanista
que se dio en Alemania en todo el siglo XIX, como una forma de
Romanticismo, pero que no es de corte idealista, y que marca la situación,
con el organicismo espinosista, de las principales universidades del norte
de Alemania (Ferreirós, J. L., Labyrinth of Thought. A history of set
theory and its role in modern mathematics, Birkháuser, Basel/Boston/
Berlin 1999); dentro de este fenómeno se puede entender la obra de
Cantor, quien asistió hacia 1360 a las clases de Lotze en Góttingen, y
cuya motivación «neoplatónica» en lucha contra el materialismo y el
positivismo busca conciliar teoría cientifica con convicciones metafísicas
y teológicas con la introducción de los transfinitos y la teoría abstracta de
conjuntos: Fundamentos para una teoría general de conjuntos (Leipzig,
1883), con el subtitulo de Una investigación matemático-filosófica sobre
la teoría del infinito.
Esta vía, también aparece en las pretensiones de Frege (Luis M.
Cano Padilla, Frege y la nueva lógica. FFyL, UNAM 2003), situado
entre el idealismo de la lógica hegeliana (según la tesis de Dummett,
Frege"s Philosophy) y el materialismo que en lógica tomaba la forma de
psicologismo con Czolbe y $. Mill (según la tesis de H. Sluga, Gottlob
Frege). Proyecto que consiste en fundamentar la aritmética en leyes lógicas
a priori, en tanto, como ya hemos dicho, la ruptura del postulado V de
Euclides, que llevaba a varias representaciones del espacio independientes
de las intuiciones sensibles deslegitimaba la fundamentación kantiana
(aunque al principio, según Sluga, Frege en su tesis doctoral, llegará a
considerar las geometrías no euclideas como pseudos-ciencias); para lo
cual Frege desarrolla su conceptografía o lenguaje simbólico, mediante el
cual se tiene que introducir el concepto de extensión de un predicado con
el concepto de función, donde lo que pongamos en lugar de la «y», en una
proposición determina el valor de verdad de la función.
Aquí como en otros casos no vamos a entrar en la interpretación
de la obra de Frege, en polémica desde Russell, S. A. Kripke, M. A. E,
Dummett u otros, tan sólo queremos hacer notar que la cuestión sobre la
validez de las proposiciones (Wahrheitswerte) nos lleva a postular unos
«valores de verdad» como el referente objetivo interno a la Lógica, que son
adjudicados a los valores de la función: «por eso nos vemos impulsados
a admitir el valor veritativo de un enunciado como su referencia. Por
valor veritativo de un enunciado entiendo la circunstancia de que sea

verdadero o de que sea falso. No hay más valores veritativos. En aras de
la brevedad, al uno lo llamo lo verdadero al otro lo falso. Cada enunciado
asertivo, en el que tenga importancia la referencia de las palabras, debe
ser considerado, pues como un nombre propio, y su referencia, coso de
que exista, es o bien lo verdadero o bien lo falso. Estos dos objetos son
admitidos, aunque sólo sea tácitamente, por todo aquel que emita juicios,
que tenga algo por verdadero, o sea, también por el escéptico» (Frege G.,
Estudios sobre semántica. Artel, Barcelona 1971, pág. 60.).
S1 nos atuviésemos a esta posición sobre la justificación de la Lógica
respecto a la Idea de Valor, diríamos que está comprendido en la acepción
o especie 2* (nunca axiológica, aunque se tienda a confundir el valor
de la función con el valor de verdad como referente), pues el valor de
una función, y su objetivismo se referiría a la verdad y la falsedad al
modo de Lotze (nos remitimos al capitulo V), «yo admito un dominio de
lo objetivo no real» (Ibidem, pág. 142), dice Frege en Sobre concepto y
objeto, en polémica con el subjetivismo y su entendimiento de la ley de
identidad.
Esta concepción de la lógica será criticada por el Wittgenstein del
Tractatus y por el Russell de la teoría de los tipos, quién también entro en
discusión con una versión parecida de esta idea pero ya axiológica, nos
referimos a la Teoría del Objeto de Meinong.
3.3. Axiología y política imperial alemana
S1 tenemos que partir de la implantación política de la Filosofía como

principio materialista, no podemos por menos de concluir la crítica de la
Axiología a partir de sus contexto político inicial, y que hacemos consistir
en el nacimiento del Imperio Alemán en 1871 con el canciller Bismarck
y su desarrollo en la filosofía alemana anterior al nazismo (Tercer Reich),
para luego extenderse al resto de países europeos y americanos.
Se admite de modo general que la Axiología se inicia como respuesta
al materialismo naturalista y dialéctico en el terreno político, por
desarrollar una concepción de la teoría que se genera de modo científico
como expresión de las condiciones materiales de vida (El Manifiesto
Comunista, cáp. II) y entiende a toda teoría como justificación, más
cuanto que se es capaz de dar la fórmula que sigue el funcionamiento
del mercado capitalista, la ley del valor, haciendo necesaria la praxis
revolucionaria dentro de su monismo materialista (representativo); parece
natural e incluso necesario dentro de la dialéctica que constituye la norma

en Filosofía, atacar desde el lado espiritualista esta idea que se extiende
por toda Europa como un fantasma, y hacerlo con sus mismas armas: la
praxis y sus principios operativos (los valores) situándolas en un contexto
paralelo o en paralelo al teórico (la lógica o las ciencias del espiritu).
Una versión de la intersección entre categorías económicas y teológicas
en el protestantismo es la que ofrece Max Weber en La ética protestante
y el espiritu del capitalismo, conexión que queda justificada desde la
Axiología, por ejemplo a través de la Idea de Cultura y los valores que
conmensuran lo económico y lo sagrado.
Por tanto hay que suponer en la propia construcción alemana, las
teorías económicas por un lado, y las conexiones de la Axiología al servicio
del imperio, en los sucesivos reichts (asi la Biología y las concepciones
alrededor de la vida, donde situamos la novedad de Nietzsche y su
propuesta de una cátedra sobre Jerarquías de Valores); si la Axiología
en otros contextos imperiales ejercidos como el Inglés no triunfan (salvo
en modos de neoldealismo) y en el español hasta su decadencia, sí lo
harán a través del espiritualismo francés o italiano, donde se utilizará (por
ejemplo desde el personalismo) como frente ante un comunismo que está
ejerciendo de hecho su poder; sólo en el contexto de una Idea de Europa
de corte alemán se puede coordinar la Axiología y un imperio con su
idea de raza, idea salida de la liga monista que funda Haeckel (y a la que
visitaba el joven Hitler).
Esta trabazón entre filosofía y política, en este caso política imperial a
una escala que da cierto vértigo tratar (en la que circunscribimos también
la prehistoria de la Idea de Valor), no es echada al material como una
red ajena al mismo, extemporánea, ficticia, ni es tampoco un ejercicio
representado directamente por los materiales de referencia, sino que aquí
se hace alusión a la política como el mismo terreno en el que se nutre la
Filosofía, en este caso metafísica, principalmente en una dialéctica en la
que se realimentan.
Estas intersecciones se pueden ver en historiadores de la propia
filosofía alemana ya situados a una cierta distancia, como es el caso de
H. Schnádelbach (Filosofia en Alemania. 1883-1933. Ed. Cátedra, 1991)
(1892), cuando interpreta la Historia de la Filosofía Alemana desde 1831
a 1933 como la historia de la «gran crisis de la identidad de la filosofía
alemana» (Ibidem, pág. 9); donde se comienza con la época de la ciencia,
el fin del periodo idealista (la muerte de Hegel), la revolución de Julio de
1830 en Francia, y se finaliza en 1933 con el advenimiento del II Reich.
Asi, en términos generales se entiende que la caida del idealismo

supone el fin de un sistema total dialéctico en nombre de la ciencia (y
no de la Filosofía de la Naturaleza) y el salto a las filosofías de la vida,
situando la filosofía de los «valores» en la distinción kantiana entre ser y
deber, rellenando el hueco entre la facticidad (el nihilismo nietzscheano)
y el sentido metafísico, ausente; a cuyo servicio se genera toda una
antropología filosófica muy caracteristica de la época.
En paralelo se ve la historia política alemana, que en 1831 está
formada por una «confederación» frágil, cuyo origen es la fundación
en 1371 por Bismarck con una política de «sangre y fuego», de lo que
se llamó «el pequeño imperio» al proclamar Emperador de Alemania al
rey de Prusia en Versalles, y que se viene abajo con la Primera Guerra
Mundial y luego con Hitler.
Socialmente la reivindicación de los burgueses y los agricultores
(cuyo levantamiento más famoso es el de los tejedores en 1844) marcan
la política y la industrialización alemana que va de los años 50 hasta
finales de los 70, cuando comienza la Revolución Industrial y el paso de
la población rural al medio urbano a finales de siglo.
En 18335 H. Heine en su Sámtliche Werke (Vol. IX, Munich, Ed. H.
Kaufmann 1964, pág. 258), ya amenaza a Francia: «Pero no os amilanéis,
republicanos de Alemania, que la revolución alemana no os hará débiles
ni mansos, porque ha estado precedida por la crítica de Kant, por el
idealismo trascendental de Fichte y por la filosofía natural. Sus ideas
han desarrollado fuerzas revolucionarias que sólo esperan el momento
adecuado, para propagar por el mundo el terror y la admiración».
Marx lo ve al revés en Zur kritik del Hegelschen Rechtsphilosophie
(Die Frúhschiriften, Ed. S. Landshut, 1953, pág. 213): «la filosofia
alemana es la prolongación de la historia de Alemania».
A este respecto es interesante constatar con Schnádelbach («Cap. 3:
Notas sobre el destino final de la filosofia del valor») que «la filosofía de
la vida, en su mayor parte, desembocó en una filosofía de la existencia,
y algunas variantes biologistas y racistas, que confluyeron directamente
en la ideología nazi, quedaron comprometidos para siempre con este
movimiento» (Filosofia en Alemania, pág. 230), y se cita a M. Heidegger,
Einfúhrung in die Metaphysik (Tibbingen, 1966, pág. 151): «la filosofía
que se hace llamar nacionalsocialismo, pero que nada tiene en común con
la verdad interior y la grandeza de este movimiento (es decir, el encuentro
con la tecnología planetaria y el hombre de la nueva era), bebe de las
sucias aguas de los «valores» y las «totalidades» (según dice se llamaba
entonces a los valores) (pág. 152), texto que sorprende por estar revisado
al ser de 1935 (Filosofia en Alemania, citado en la pág. 231).
Para incidir en las vinculaciones entre Axiologia y Política, nos
referiremos a algunos axiólogos, por ejemplo porque muchos tuvieron
que huir a América; Á. Stem (Filosofía de los valores, pág. 59) señala
que Scheler durante la Primera Guerra Mundial publicó tres libros
con los cuales intentó justificar y aun glorificar la guerra como tal
y, especialmente, la guerra imperialista alemana: en Der Genios des
Krieges und der deutsche Krieg (Leipzig, 1915) trata de demostrar
que la guerra «predispone muy especialmente al conocimiento de las
realidades absolutas» (Ibidem, pág. 119) o bien es «un vehículo hacia
la moralidad», así le sorprende a Stern hasta qué punto las «intuiciones
fenomenológicas» respondían en este terreno a las exigencias del Estado
Mayor prusiano y las necesidades de la industria de la guerra alemana. De
igual modo Ortega califica esta axiología de la guerra como «espíritu...
fatalmente envenenado, intelectualmente intoxicado» (J. Ortega y Gasset,
Obras completas, Tomo 1. Madrid 1950, pág. 202).
Las implicaciones de la instauración del Tercer Reich y la Axiología
llevaron a la muerte a T. Lessing, quien huyendo del odio enconado de
los estudiantes nacionalistas de la Escuela Politécnica e instalado en la
república checoslovaca fue asesinado en 1933; o bien en 1936 cuando
Moritz Schlick fue asesinado en la Universidad de Viena por uno de
sus discipulos, doctor en Filosofía, quien declaró que Schlick había
«corrompido» los sentimientos nacionales y religiosos de la juventud
alemana de Austria.
En este mismo sentido relaciona M. G. Ash (Gestalt psychology
in German culture 1890-1967: Holism and the quest for objectivity) la
Escuela de la Gestalt y su uso político ideológico en la República de
Weimar, sin reducir uno a lo otro.
Por lo que respecta a las categorías cientificas y sus vínculos con la
Axiología, retomaremos el problema una vez que hagamos la clasificación
de doctrinas axiológicas y volvamos sobre las consecuencias que
generarán estas doctrinas y concepciones de los valores en las ciencias,
del que un ejemplo notable será el de la jurisprudencia.
Capítulo 4
Clasificación de las doctrinas axiológicas
4.1. Insuficiencia de las clasificaciones de las diferentes ramas o

escuelas axiológicas
En principio hay que dejar constancia de la disparidad de criterios,

contando con su existencia, para delimitar el campo axiológico, y como
consecuencia las doctrinas y concepciones que se ocupan de él.
¿Qué impresión se puede llevar el que se acerca a algún compendio o
algún resumen de doctrinas sobre el tema, a poco que las contraste entre sí?
Para hacer referencia a los más usuales traducidos al español, se encontrará
por ejemplo que W. Stern no trata ni los Filósofos del valor (Windelband
y Rickert) ni a las corrientes psicologistas (Ehrenfels y Meinong): Ortega
desecha de antemano las Filosofías del Valor, reduciendo las doctrinas a
tres; R. Ruyer no trata las «Filosofías del valor»; R. Frondizi tampoco:
A. Messer no trata a los psicologistas; esto por no hablar de otros muchos
filósofos y corrientes que se ocupan del tema y que al iniciado le pasarán
inadvertidas.
Para atacar el problema de los tipos de concepciones o doctrinas
sobre los valores vamos a partir del presupuesto crítico que consiste
en dudar o negar metodológicamente la existencia o el «hecho» de que
estén dados los valores o el mundo de los valores en cuanto tales, tengan
el fundamento que tengan (aquel desde el que los explicamos, tengan
existencia real, ideal, utópica, Xc.).
Partimos de que lo que está dado de modo efectivo es su
«conceptualización en forma de doctrinas o concepciones», el hecho si
se quiere «trivial» de todo lo escrito sobre los mismos, la «literatura»
axlológica (basta recordar que los mitos se forman como tales por su
literalidad, sea hablada o escrita).
Asi, nos encontramos que hay clasificaciones de las doctrinas o

concepciones axiológicas (no de los valores) de muy diverso tipo, pero
suponemos ninguno de modo completo y sistemático, principalmente
porque suponen la referencia a la propia doctrina como la sistematicidad
implícita máxima que cabe esperar (dada una doctrina sólo hay que
compararla con la de referencia). Si tomásemos una obra voluminosa
sobre los valores, como puede ser la de Luis Lavelle (El tratado de los
valores) la clasificación externa se la encuentra en la bibliografía, en
función de los países y las corrientes, la interna en las correspondencias
con su desarrollo.
Las clasificaciones explicitas tienen diversas formas de las que
enumeraremos alguna:
1. La más corriente se hace a modo de introducción para situar la
propia teoría o en crítica polémica con otra teoría para resaltar las
diferencias mutuas. Esto la hace ganar fuerza, recuérdese como caso
típico la crítica de Scheler al formalismo kantiano; pero sin embargo
carecen de sistematicidad. En este sentido la clasificación se establece
según salen los temas y la crítica se perfila frente a otras posiciones al
hilo de la exposición. Este es el caso de Hartmann, Hildebrandt, u otras
grandes Éticas en su referencia mutua.
2. Otro tratamiento clasificatorio de la disciplina suele hacerse
en forma de dicotomías celebres (aunque no se reduce al anterior)
entre las que se mueven las doctrinas: la más repetida es la distinción
objetivo/subjetivo al referirse a su estatuto ontológico, pero también y
en otro orden si hablamos de su estatuto gnoseológico. Por ejemplo la
objetividad que Scheler atribuye a los valores no implica objetividad
en su conocimiento, pues el «ethos» es esencialmente histórico, por
el contrario en Weber la objetividad del conocimiento por los valores
no implica que sean objetos o esencias independientes del sujeto.
Por este motivo suelen estar coordinadas con otras dicotomias como
Absoluto/Relativo, principalmente hecha desde la confrontación entre
metafísicas ontoteológicas o trascendentales y corrientes positivistas
de corte sociológico o pragmático; se diferencia entre teorías racionales
o irracionales cuando se quieren diferenciar las segundas de la validez
objetiva de las primeras según el órgano perceptivo —el sentimiento—,;
en un sentido muy parecido como teóricas y prácticas cuando se
supone desde las segundas que la valoración no se da en el juicio, no
es proposicional, o predicativa, o porque no implica conocimiento sino
voluntad.
El valor de la Axiologla 14?
En este orden la distinción entre teorías materiales y formales inciden

en el contenido propio e independiente de los valores frente al formal o
vacio, sin que éste se confunda con otra distinción típica entre teorías
a priori y a posteriori (como se achaca desde la Fenomenología de
Scheler a Kant), en cuanto que se conciben los valores como dados antes
de la operación de evaluación o surgiendo de ella, sobre la que se da la
diferencia en el historicismo (Rickert/Troelths).
Como decimos, en muchas aplicaciones de la idea de valor, sean en
disciplinas sociológicas de fundamentos del derecho (o Filosofía Natural),
de Pedagogía, o bien sean en tratados filosóficos sobre los valores o
compendios sobre la propia filosofía de los valores, sea problematizando
un asunto concreto (ej.. tesis doctorales) o sean en exposiciones sobre
la historia de la teoría, ocurre lo mismo, a saber, que los criterios de
clasificación no son genéricos ni sistemáticos; al contrario casi siempre se
atienen a las dicotomías tópicas a las que hemos hecho alusión (objetivo/
subjetivo, absoluto/relativo, independientes/relativos, £c.) que si bien
recogen aspectos fundamentales del problema se exponen de modo
yuxtapuesto o desgajado, en tanto que desde cada dicotomía se ven las
cosas de un modo; o bien, reuniéndolas linealmente se trata de explicarlas
(emic) desde autoconcepciones que se yuxtaponen unas a otras.
La ventaja que tiene esta organización de las doctrinas consiste en
resaltar su problematicidad o polémica constitutiva, aunque luego se
diluya buscando la propia desde posiciones intermedias (R. Frondizi
quiere equidistar del subjetivismo y del objetivismo en una concepción
relacional; de modo parecido A. Stern o A. Messer).
Estas dicotomías enlazadas entre si y otras en función de ideas de
diversa efectividad para dividir las teorías (no diremos doctrinas pues
«emic» no se diferencia), véanse naturalistas-espiritualistas, inmanentes-
trascendentales, teológicas-antropológicas, £c., tienen una importancia
muy notable y prácticamente constituyen muchos tramos del curso
temático de la Axiología, lo único que les achacamos es su incapacidad
sistematizadota y totalizadora del conjunto de concepciones cuando se
dan por separado.
3. Clasificaciones en torno a ideas singulares genéricas: ser, conocer,
hacer. Si hacemos referencia a estas clasificaciones, aunque son
transversales, es porque ejercitan la crítica según el grado de importancia
o centralidad de alguna de estas ideas en la doctrina de referencia; así,
algunas se construyen en torno a la esencia, el ser del valor, dejando de
lado otros aspectos, otras se centran en el problema de su conocimiento;
del mismo modo encontramos doctrinas que se desarrollan en torno a un

ejercicio «práctico, «teórico» o «sentimental», 4c.
Las clasificaciones más interesantes a las que tenemos que hacer
referencia se nutren de las tríadas ontológico especiales: la clasificación
que ofrece J. Hessen (Tratado de Filosofia. Editorial Sudamericana,
Buenos Aires, 1970) en torno a las ideas de Alma, Mundo y Dios, en su
introducción a la Axiología; o de modo parecido en R, Ruyer (Filosofia
del valor), al clasificar las doctrinas en torno a la idea (M,), el acto (M.) o
el objeto, en el que incluye a los naturalistas (M.).
4. Es usual que nos encontremos en los manuales o en los compiladores
o expositores sobre Axiología, exponerlas enlazadas a la misma serie
histórica de la aparición y muerte de las teorias, normalmente arracimadas
en algún epigrafe dicotómico secuenciado, de modo que sirva de enlace
entre las mismas. Aquí la unidad de analogía se diluye al exponerse
cada teoría «jorismáticamente» perdiéndose su dialéctica y dejándose
incompleta por falta de criterio; con el problema añadido que supone
el comienzo de la serie, al que se apunta (sino se lleva al principio de
los tiempos), pero nunca se explica sino es vagamente. Podemos aducir
aquí todos los ejemplos que queramos, desde Stern a Dujovne, desde
Frondizi a Ruyer. Este desarrollo histórico siempre es viable debido al
corto desarrollo de la misma, un siglo. Pero tampoco se ve por qué unos
autores o corrientes se exponen mejor que otras salvo que sea en función
de alguna dicotomia.
a. Clasificaciones por escuelas. De modo parecido a la exposición
histórica, las doctrinas se ofrecen a modo de introducción somera, que
muchas veces consiste en atenerse a las escuelas de pensamiento desde
enteriosajenos alaAxiología; distinguiendo psicologistas, fenomenólogos,
neokantianos, existencialistas, realistas (neo-escolásticos), personalistas,
á2c. La pertinencia de estas clasificaciones consiste en que se dan desde
la relación contextualizada por el método o por el fundamento de los
valores, ya sean desde las Ideas de Sujeto, de Espiritu, de Conciencia, de
Libertad humana, o de Dios trascendente.
b. Desde presupuestos axiológicos propios. En la mayoría de los
casos, sin entrar en polémica y sin atender a criterios explícitos sino
desde los presupuestos del sistema, se discute y se enriquecen las ideas
expuestas en el enfrentamiento con otras tesis que salen al paso según
se avanza, y este es el caso de los grandes obras programáticas, Scheler,
Hessen, Hildebrand; y si bien hay excepciones como en Hartmann o en Le
Seen, lo normal aunque las obras sean actuales es desarrollar la cuestión

enfrentada para dar paso a la propia.
Desde luego es indispensable un tratamiento sistemático, lo que
no se hace por mucho que se dude o se critique a otros autores desde
la actualidad y se aventure alguna solución (otro modo de situarse: el
esquema problema-solución, al aportar alguna novedad o tratar de
equidistar entre los polos).
5. Es muy común encontrarse pequeñas exposiciones generales
en la introducción de alguna rama axiológica, en estudios sobre algún
autor o en tesis relacionadas con las mismas; en ellas se pretende ser lo
más «neutro» posible, tratando de atenerse al modo en que los autores
se entienden a sí mismos o a titulo personal, o bien por la corriente
en la que se inscriben, distinguiéndose teorías de tipo psicologistas,
fenomenológicas, neokantianas, existencialistas, realistas, espiritualistas,
personalistas, $c. La pertinencia de estas «listas» está dada en función
de ideas que vinculan la idea propia de valor con otras muchas más
asentadas en la tradición filosófica, como la Idea de Sujeto, la Idea de
relación intencional, de juicio teleológico, de Libertad, de Existencia, de
Dios personal, de Espiritu finito, $c.
6. Clasificación en tomo a la dualidad ontologia-gnoseología.
Divisiones de la disciplina más generales si cabe, se atienen a los aspectos
gnoseológicos o a los aspectos ontológicos del problema; en el primer
sentido se diferencia la aplicación de los valores en la fundamentación de
las ciencias del espíritu o relacionados con ciencias particulares, ciencias
humanas como la historia o la sociología, donde nos encontramos con las
escuelas neokantianas, Baden o Marburgo. O en su aspecto ontológico,
antropológico o filosófico general, en doctrinas culturalistas o vitalistas
(Stern, Heller, Nietzsche, X£c.).
Todos y cada uno de los criterios utilizados son convenientes y
sirven para tratarlos, pero la complejidad no se resuelve siguiera en estas
divisiones, y aun cuando se sistematice a un nivel ontológico, respeto a las
doctrinas sobre los valores mismos, aún caben diferencias gnoseológicas
que habrá que tratar, pues si bien es cierto que se enfocan de modo distinto
la cuestión de la libertad de valoración (o neutralidad axiológica) en Weber
O la cuestión del valor cero o valor neutro en Hildebrand, pongamos por
caso, sin embargo es común el problema sobre el conocimiento de los
valores y la posición del sujeto respecto a ello, la respuesta valorativa en
este último caso.
Esta exposición sólo quiere llamar la atención sobre la falta de

criterios lógico materiales para atacar la disciplina, si es eso posible.
Es evidente que cualquier movimiento sistemático requiere algún tipo
de criterios, aunque sean necesarios otros métodos adyacentes y sean
posibles diferentes alternativas expositivas en función del contenido y las
ideas que se traten.
4.2. Los criterios clasificatorios
El principal error que puede tener la elección de criterios en un

producto lógico (o intersección entre clases) es que pertenezcan al mismo
rango lógico, de modo que afectando a elementos comunes den lugar
a contradicciones o en el caso límite, cuando intersectan los mismos
criterios y den lugar a intersecciones vacias por redundancia.
Ahora bien, hay que aclarar el sentido de los criterios empleados pues
se oponen a muchos de los cuales aparecen en las propias doctrinas de
los valores.
El tema fundamental en una crítica materialista consiste en la dialéctica
que se establece con el material de estudio, precisamente por hacer pie en
el enfrentamiento mismo que consiste en «hacerle violencia justa», lo
que quiere decir partir de sus ideas como material propio (cada filosofía
se nutre de sus contrarias) y desde la multiplicidad de sus elementos a las
conexiones lógico materiales en que se resuelven, resituarlos ordenando
sus diferencias,
Así, los criterios lógico-materiales son instrumentos operativos
que se miden en función de su capacidad de intervención en un campo
determinado (ontológico, gnoseológico, antropológico, £c.) de modo que
contando con los elementos «formales» de partida explique su figura; en
el contexto en que nos movemos supone eliminar el «todo», para atender
a las relaciones parte-parte desde el que se tiende a ver ese todo.
El campo en el que nos movemos, si bien a nivel general se entiende
como campo de la praxis, una praxis referida al hombre o al campo
antropológico, sin embargo esta intercalado con el campo gnoseológico
(las verdades y apariencias, las ciencias y las categorías, c.) y el campo
ontológico (sean objetos reales o irreales, términos o esencias, operaciones
o relaciones).
En este caso el problema o bien nos llevaría a dos cuadros lógicos

interdependientes pero separados (uno gnoseológico y otros ontológico) o
bien podríamos ensayar su conexión en uno que cae de la parte ontológica,
dejando para los siguientes capítulos sus conexiones con la gnoseología.
4.2.1. Criterios lógico-materiales
Vamos a utilizar cuatro criterios para ensayar una clasificación de las

doctrinas o concepciones generales sobre los valores desde un contexto
ontológico en función de la filosofia general donde se inscribe la doctrina,
y que suponemos acompaña necesariamente a esta en virtud de la idea de
symploké; desde ésta entendemos que o bien una teoría o doctrina esta en
relaciones de inclusión, exclusión, paralelismo o negación con ideas dadas
en la tradición filosófica anejos al campo, o interno a la misma, o bien las
supone aunque no las explicite; esto es, partimos de que la Axtología no
es una ciencia, al no tener un campo cerrado de términos, relaciones y
Operaciones propio; aunque emic muchas de ellas se entiendan así; caso
que comprendemos arrastra, incorpora o reduce muchas ideas filosóficas
aunque sean desde la fenomenología o el espiritualismo más depurado.
Es este factor el que buscamos a la hora de establecer criterios
discriminatorios capaces. Dos criterios se pueden entender como internos
al campo de estudio, a las relaciones entre las partes, y dos criterios
comunes a otros campos no necesariamente axiológicos. Los dos
primeros atienden al carácter personal o impersonal que soporta como
fundamento los valores o el carácter atemporal o histórico de los mismos
valores. Los criterios comunes a otros campos atienden a la relación de
dependencia o independencia entre los valores que forman los sistemas,
y por último entendiendo el carácter genérico, o recurrente de la idea de
valor, o por el contrario su naturaleza especifica, concreta o particular
de su campo, limitando su extensión a alguna categorías desde la que se
levanta y excluyendo a otras.
4.2.2. Criterios especificos
a. Primer criterio: fundamento personal-impersonal y

trascendente-inmanente de los valores.
La filosofía de los valores vamos a exponerla sistemáticamente a

partir de unos criterios formales? internos al campo, como son los que
tienen que ver con la adscripción del valor a una persona en aquellos
concepciones en que la persona ya sea antrópica o anantrópica juega
un papel fundamental (por ejemplo por ser el valor de los valores o el
valor absoluto), y aquellos concepciones que interpretan el valor o los
valores de modo ajeno a la persona, por ejemplo referido al ser humano,
el individuo, el sujeto, los bienes corpóreos, ézc.; la capacidad que tiene
la Idea de Persona para discriminar posiciones es máxima cuanto que la
intersección del Bien y el Valor, de los valores objetuales y subjetuales
(o formales y materiales) se dan en torno al hombre o le implican como
consecuencia; por ello la persona al incorporar la comunidad de sujetos
y por tanto las relaciones que se dan entre los sujetos y los bienes que
implican estas relaciones es un atractor de múltiples concepciones,
algunas llamadas asi especificamente (personalistas), además de tener
capacidad para absorber dentro de la Idea, sujetos no-humanos pero con
capacidad de sostener valores o imponerlos (dioses). Básicamente muchas
de las formas de espiritualismo en las que se desarrolla la Axiología se
entienden en relación a la idea de persona (aunque no todas los que sean
personalistas tienen porque ser espiritualistas).
La razón de utilizar la Idea de Persona en este tema deriva de la
concepción antropológica de los valores que aquí sostenemos, pues no
nos servía la Idea de Hombre precisamente por ser demasiado general,
aunque hubiéramos podido utilizar los diversos ejes antropológicos,
pero entonces al cruzarlos con la Idea de Persona (que creemos
obligatorio) nos da un campo vacío, el del eje radial-personal; por ello
es más pertinente usar el criterio personal-impersonal cruzado con el de
inmanente-trascendente, esto nos da cuatro tipos que se corresponderán
con la adscripción de las doctrinas a la estética, la religión, la moral-ética
o la cosmología. Cuanto que el plano personal se desdobla en personas
(8) No hay que confundir este criterio con los planteamientos del «Symposium
sobre valor in genere y valores especificos» (Universidad nacional Autónoma de México,
México, 1963), cuyas posiciones parten de los valores y en líneas generales refieren lo
general a la esencia o al problema de su definición, y lo específico a los tipos o a las clases
en que se dividen.
humanas o no humanas, y el plano impersonal en función de elementos

internos al campo antropológico o externos pero determinados, bien
desde M., bien desde M, o bien por la propia estructura de M, o su ley de
desarrollo,
Por tanto, los criterios personal impersonal los vamos a cruzar con
los criterios inmanente-trascendente a los propios hombres de modo que
nos permita incorporar una Idea especialmente arraigada en las doctrinas
axiológicas y de máxima «potencia», como es la Idea de Sentido.
Utilizaremos la Idea de sentido tal y como se expone en El sentido
de la vida (Pentalfa Ediciones, Oviedo 1966), pues desarrolla una
acepción, la sexta, en que el sentido es precisamente «El valor de un
bien» (/bidem, pág. 380), aunque las otras acepciones también podrían
servir para ver especies de valor, como puede ser, la primera, el valor útil,
la segunda el valor relacional (el concepto de instrumento) o en general
el valor instrumental «para un objetivo», y la tercera y cuarta acepción
como finalidad, dirección y sentido, de los valores ideales, históricos; el
quinto supondría las vivencias inmanentes, los valores fenomenológicos
y por fin el sexto, explicitamente la relación entre bienes y valores, con
las diferencias entre valor formal (reconocido) y valor material (valor
genuino).
Ahora bien, estas distinciones clasificatorias de las acepciones de la
Idea de Sentido vienen a parar, cuando nos referimos a la vida humana,
a los cuatros géneros de religación en tanto es una modulación de la Idea
de Sentido que tiene capacidad para enlazar con los ejes del espacio
antropológico de un modo crítico evidente al permitir clasificar modos
genéricos de entender la propia Idea de Sentido de la Vida humana.
Nosotros utilizaremos estos cuatro géneros de religación de un modo
incluso más abstracto si cabe, pues no nos referiremos al «sentido de la
vida», por llevar implícita la vida misma (biológica), que ya supone un
referente preciso, sino que también podríamos entender el sentido de la
existencia humana, o el sentido de la historia humana, o el sentido del
hombre como existencia inmortal (si el alma implica la vida y la muerte,
o sea la vida espiritual) o también el sentido del universo (si queremos
recoger el sentido de la vida del hombre como parte de la vida energética
del universo).
Con esto lo que queremos es utilizar la Idea de Sentido como religación
del hombre como modo de clasificación de las doctrinas axiológicas más
dispares (tanto las que refieren el sentido a la vida como las que no).
Cruzando los criterios nos dan cuatro tipos de fundamentos axiológicos

(de los valores) o referentes de sentido del hombre:
1- Fundamento Inmanente-impersonal: se da próximo al eje

circular, tiene como referente a los contenidos culturales, y
tendrá una coloración eminentemente estética, lo que nos
servirá a nosotros para ver todas aquellas doctrinas que en
torno a la relación —religación— sujeto-objeto, expliquen el
valor como relación de deseo, apetito, interés, sentimiento,
éic., siendo este el marco de fundamentación (impersonal
e inmanente) de los propios valores —desde este punto
de vista la perspectiva de Simmel sobre el mundo de los
valores desbordaría la propia cultura inmanente al lograr su
independencia de la vida que los generó (ver Capítulo V).
2- Fundamento Inmanente-personal: esté género de religación
nos definiría una Idea de Sentido que tendría como fundamento
las relaciones entre los hombres de modo circular, cuyo
núcleo sería la persona humana misma como valor principal;
en este modo las doctrinas axiológicas están dirigidas a la
Ética o la Moral de modo preferente.
3- Fundamento Trascendente-impersonal: la Idea de Religación
como Sentido tendrá aqui un ámbito radial, al poner como
fundamento de los valores algún elemento cósmico o natural,
como puede ser la propia vida respecto a la que se definirá el
hombre, o bien por entender los valores independientes de
cualquier otro orden.
4- Fundamento Trascendente-personal: en este género de
religación la Idea de Sentido gira en torno a un eje angular
que puede recoger aspectos personales no-humanos. De
modo que las doctrinas de los valores serán de tipo religioso
y tendrán como fundamento último la propia Idea del Dios
personal cristiano que suele aparecer él mismo como el valor
absoluto.
Esta clasificación es utilizada por Gustavo Bueno para clasificar

teorias de la religión, la cual está impregnada en su misma exposición de
referencias a los valores (principalmente en las inmanentes, como señala
en El sentido de la vida, págs. 403-405); lo que como decimos nos sirve
para reexponer —efíc— una Idea omnipresente que forma parte interna
—emic— en muchas de las doctrinas axiológicas como elemento en torno

al cual se autojustifica la propia doctrina axiológica: la Idea de Sentido de
la Vida, las acciones, la praxis, las emociones o la muerte del hombre, la
existencia o el propio mundo. De modo que con la critica a la Axiología
se ejerza la crítica a la Idea de Sentido de que se nutren muchos tramos
de su desarrollo.
b. Segundo criterio: valores atemporales o históricos.

El segundo criterio interno al propio material, tiene en cuenta las
concepciones o teorías que hacen de los valores sistemas fijos, estructuras
eternas o por lo menos fuera del tiempo, por ejemplo, por no pertenecer
al reino de los seres cambiantes y perecederos; a éstas los llamaremos
teorías atemporales (y que suelen llevar implícita una Antropología); por
otro lado están las que consideran el valor en proceso, o el valor mismo
dándose en el tiempo, o en función de elementos que tienen capacidad
para crearlo o traerlo al ser (los valores culturales por ejemplo). Del
primer tipo serían valores ya cumplidos en cuanto tales, en sí (o por lo
menos dados a priori), y del segundo los valores que están incoados,
pendientes de cumplirse en cuanto valores por ser supuestos y en
algunos casos «aureolares», dependiendo de algún modo de elementos
temporales. Estas concepciones tendrán más que ver con la Historia que
con la Antropología.
Trataremos primero las concepciones que entienden los valores en
función de elementos atemporales, o por lo menos en los que el tiempo
O la sucesión no afecta a la esencia del valor o a su realización; en estos
casos los valores a priori no cambian o se realizan en cuanto tales, están
cumplidos, ya sea en los bienes, las personas (las acciones) o en Dios;
pues aunque sean ideales, incorporan al tiempo en su misma estructura
y no al contrario; diríamos el tiempo se da desde ellos, así dice Scheler
que los diferentes «ethos» son esencialmente históricos, refiriéndose a la
intuición particular, no al ser de los valores mismos que son independientes
de su intuición y de los bienes.
En oposición a estas doctrinas, se encuentran las que entienden los
valores esencialmente de modo histórico, evolutivo, lo que no quiere
decir relativo necesariamente, bien por que dependa de factores dados
en el tiempo (bienes) o bien porque depende de factores dados al «final
de los tiempos» (ideales), esto es, porque entiende los valores como
pendientes o no realizados, y esta relación que debe ser temporal, puede
ser otro valor.
4.2.3. Criterios comunes
a. Tercer criterio: doctrinas como sistemas distributivos o

sistemas atributivos.
El primer criterio formal, común a otros campos, entiende que

todo sistema o multiplicidad dada puede tener forma atributiva cuando
las partes que componen el todo son dependientes unas de otras o bien
distributivas si son independientes mutuamente o lo son al participar del
todo. Esta distinción generalisima da lugar a sistemas de primer y de
segundo grado, según comprendan partes sistémicas o sistemáticas.
La totalización atributiva se lleva a cabo cuando el valor (concreto
O genérico) se levanta desde otro valor en sus posiciones relativas, y por
tanto depende de otro para llegar a serlo como tal.
La totalización distributiva implica que los valores aunque del mismo
modo refieran a cosas o fenómenos, que son los que determinan el grado
del valor, no tienen por qué interferir con otros valores. Los valores se
dan con mutua independencia, por ejemplo al participar de una fuente
común, o porque su orden jerárquico no sea un valor él mismo o porque
no dependa de una valoración (en el caso de que la valoración implicase
un criterio o escala de valores).
Los criterios lógico-formales comunes a otros campos que utilizamos
están referidos a la intensión o relaciones internas de los valores entre si,
ya que los valores (sistemas) son plurales y se dan en sistemas; por ello,
aunque muchas veces la ordenación sea aleatoria es necesario tener este
dato en cuenta para diferenciar sistemas de valores u ordenaciones del
reino de los valores, en atributivas o distributivas según dependan entre sí
o sean independientes unas de otras en relación de su significación como
valores; todo sistema está compuesto de partes sistáticas que hacemos
corresponder a las categorias y elementos (los valores concretos) que
forman sistemas de primer orden (suprasistáticos) o de segundo orden
(Intrasistáticos).
De modo que parece necesario tratar las teorías de los valores como
sistemas.
Desde la hipótesis que tomamos como referencia, y es que las
doctrinas sobre los valores o las filosofías del valor ofrecen unas
características comunes, la principal de las cuales consiste en partir de
una multiplicidad de «valores», explicarlos, ordenarlos y determinar las
relaciones que desde ellos se dan con otras partes de la filosofía, sea de
fundamentación general, sea de rango especifico, sea de orden material o

formal, psicológica u objetiva, siempre suponemos que una de las claves
para entender su clasificación consiste en su ordenación o en el tipo de
totalización que se establece entre esos mismos valores.
Esto es, las filosofías que tratan del valor ofrecen la figura de sistemas
de valores; por ello habrá que atender a las formas de esos sistemas.
Como todo sistema tiene como partes formales, no a los elementos
(valores concretos) sino a totalidades sistáticas, esto es, en este caso a
totalidades de valores, económicos, útiles, espirituales, é:c.; entonces
los sistemas de valores se distribuyen como alternativas posibles. Esta
distribución se hace beta operatoriamente aunque si se segregan las
operaciones tendremos un sistema desde la perspectiva alfa operatoria
(emic).
Por ello los sistemas de valores, tienen una estructura lógica
1=(S,S,, S,, ..., S,) como pluralidad que en su ordenación se mantiene
aunque sólo haya un sistema verdadero.
Estos se pueden clasificar en sistemas de primer orden y de segundo
orden, según sean totalidades distributivas de bases sistáticas diferenciadas
por las combinaciones de sus elementos, o bien si el sistema viene de cada
base sistática que se integra en una totalidad sistática común, de lo que es
una clase distributiva interna.
De modo que las primeras nos dan taxonomías y tipologías de valores
y las segundas particiones y agrupamientos de valores.
Así, nos atendremos a las totalizaciones distributivas o atributivas, en
tanto los valores pueden ser según la unidad de esa pluralidad, atributivas,
o bien según la identidad de esa multiplicidad, distributiva; pues o bien
unos lo serán con independencia de los otros, o bien unos lo son por otros,
y entonces la identidad de los últimos es una identidad atributiva.
El problema de la totalización de los valores desde el punto de vista de
las ciencias humanas y etológicas nos remite a la propia capacidad de estas
categorías para organizar su campo, e incide en la Idea de Valor o doctrina
del valor propia en la medida en que más desorganizado, más borroso o
difuso aparecen los materiales inmanentes a su disciplina; diríamos que
en general necesitan totalizar atributivamente desde un valor concreto
como primer analogado la multiplicidad de factores que si no apuntan
en diversos sentidos; asi la teoría del valor en Economía, con el trabajo
como primer analogado (lo que rompe el marginalismo distribuyéndose
entre los sujetos), o en Sociología cuando necesita polarizar el campo de
variables hacia un elemento que teleológicamente los oriente (Durkheim),

o en Historia (Windelband), o en Psicologia cuando el valor de las partes
depende del valor total de su estructura (Gestalt). Incluso cuando el valor
de un signo se configura por su posición relativa con todos los demás, de
los que depende mutuamente, tanto a nivel sincrónico como diacrónico
(F. Saussure).
Esto no pasa en tipos de totalización distributiva o categorial de
ciencias alfa-operatorias cuyo campo está más organizado y el valor
deja de ser el centro del problema (el primer analogado) para quedar
distribuido, o explicar la misma forma de distribución de los elementos en
el campo; esto es, los valores nos remiten a la estructura que ya no viene
determinada por ninguna ley del valor; asi los valores son las mismas
posiciones relativas de los materiales totalizados (según grados) por la
categoría; esto se ve con toda claridad en Matemáticas, al hablar de valor
de una variable o en Lógica, con el valor de verdad, donde el problema
del valor ha desaparecido.
Con esto lo que queremos decir es que la totalización de los valores y
su forma es fundamental en Axiología y nunca ha sido tratada como tal,
sino que ha derivado hacia el problema de la jerarquía (una caracteristica
que siempre se ha visto como propia de los valores), reproduciendo el
problema entre el valor en singular y los valores, lo que se ve en las
compilaciones o resúmenes axiológicos de manera especialmente confusa.
Es en este sentido donde aparece en Axiología reiterativamente las
estructuraciones metafinitas y las figuras de la dialéctica como internas a
la Axiología.
b. Cuarto criterio: doctrinas generales o doctrinas especiales

de los valores.
Este criterio es el más difícil de precisar pues no sólo interfieren

los usos de la Idea dentro de los autores confundiéndose en la práctica
diversas especies, ya que desde las doctrinas necesariamente se choca con
los usos categoriales o mundanos (primer y segundo modos de la Idea de
Valor), sino porque debido a la generalidad que se pretende abarcar, el
uso tiende a borrar su definición.
En todo caso creemos imprescindible considerar la extensión de
la Idea, los materiales que incorpora, pues es evidente que hay teorias
que tienen un rango particular al levantarse en torno a una categoría (o
desarrollarse desde algún género de materialidad), sin jurisdicción sobre
otros elementos que quedan fuera del circulo de influencia de su idea

de valor, o por lo menos permanecer esencialmente independientes al
mismo; y por otro lado, aquellas que pretenden absorber a la omnitudo
entis determinando recursivamente las demás regiones o clases en que
entendemos estructurada la realidad; llegando en último término a
alcanzar un papel ontológico-general por cuanto se les haga corresponder
funciones análogas a M o a su identificación con E, un sujeto trascendental
de operaciones teóricas o prácticas.
Estas diferencias de posición que ocupan las grandes doctrinas
axiológicas se pueden ordenar en términos generales en función de
cuatro ideas típicas de la tradición y que nos dan como resultado cuatro
formulaciones típicas en la historia de la axiología (como veremos
más adelante). En este caso el criterio especial/general tiene un sentido
direccional:
- Especial: va de la parte al todo, se define en torno a un campo

aunque tiende a absorber los otros, respecto a los que se define.
- General: va del todo a las partes, con capacidad de cubrir
recurrentemente todo los campos, aunque de diverso modo.
Por tanto, el último criterio tiene que ver con la extensión o capacidad
recursiva de la Idea de Valor; así, s1 entendemos que su extensión está
limitada a una categoria o se determina frente a otras categorias que
deja fuera de su ámbito de aplicación supondremos que son teorías o
doctrinas específicas, incluso en tanto definen un género de materialidad
(o varios), contra las teorías que extienden o aplican recurrentemente la
Idea a todo género de categorías o a la totalidad de ellas de un modo
sistemático.
Esta dicotomía refiere al uso o ejercicio de la Idea, pues propiamente un
valor categorial o especial en su intensión puede tener un alcance universal;
por ello no es la denotación del concepto la razón de esta dicotomía,
pues tan omniabarcante es la utilización del valor desde la Psicología
de Ehrenfels o Perry (donde el valor es todo lo que se desea o es objeto
de interés) como la de Le Senne que habla de valor «psicometafisico»
para unir la manifestación con su fuente espiritual o Dios como valor
absoluto. Diríamos que la definición de Le Senne «valor como lo que es
digno de ser buscado» se parece mucho a la psicológica de las doctrinas
subjetivistas (por ejemplo, si el deber lo reducimos a creencia del sujeto),
pero inmediatamente al cambiar el plano del discurso la convierte en una
teoría metafísica; en el otro sentido también podríamos aplicar el concepto

«psicologista» ampliado a todo ente que tenga conocimiento y voluntad,
en cuya relación surge el interés o el deseo. Por tanto es en el uso, en el
campo operativo al que se circunscribe la Idea lo que se pretende resaltar
con la distinción especial-general.
Y la razón está en las funciones que la Idea de Valor aporta a cada
especialidad, por ejemplo el de convertirla automáticamente en fundamento
de las demás ciencias o de la propia Filosofía. ¿Cómo podríamos decir
que los valores absolutos de Windelband, que están dados en un contexto
historiográfico, no tienen, por derivación, una aplicación en Sociología,
Política o la propia Filosofía, convertida en Historia de la Filosofía?; la
dicotomía general /especial por tanto es etic, al tomar en cuenta que desde
las teorías o filosofías de los valores tienden a borrarse las distinciones,
y sin embargo hay que diferenciarlas si no queremos confundir el orden
de problemas desde el que se levanta; aquello que precisamente hará la
Idea de Valor cuando su denotación tienda a borrar el campo de partida,
con lo que se hace necesario la diferenciación de planos, lo que nos lleva
a los conceptos o Ideas con los que está relacionado en su concepción
correspondiente.
Por tanto, es en el análisis operativo de la Idea donde hay que fijarse,
partiendo desde luego de una pluralidad de categorías; asi llamaremos
genérico o trascendental al uso de la idea que incorpora por recurrencia
a múltiples categorias o especies del genero valor, por ejemplo
incorporando todo ente desde una concepción de las diversas especies
donde formalmente aparece la figura de los valores (valores económicos,
estético, lógicos, é£c.) —+es evidente que esto se hace mejor desde
postulados filosóficos o metafisicos—; y hablaremos de concepciones
específicas del valor cuando la especie se atenga al género, de modo que
las otras especies de valor se trasladen al contexto de la polémica más que
al de la propia doctrina; de modo que desde cada plano habrá que ajustar
la doctrina a las demás especies de valores que se verán como modos o
ejemplos en los que se expande la idea más que permitir dotarle de una
figura propia; así, no es necesario hablar de valores «psicológicos» desde
las teorias de los tipos ideales de Weber, pues ya suponemos a los sujetos
deseando estos ideales y explicando su «querer» psicológico; o bien
desde los valores económicos no es necesario dotar de una figura propia a
los valores religrosos o estéticos, pues son resultado de las relaciones de
producción, perdiendo su figura.
Como se ve, desde el plano especial, no es necesario eliminar las

clasificaciones de los valores, pues desde una categoría concreta se
pueden clasificar según criterios pertinentes a todas las demás, sino que
lo que se tiende es a restringir el uso del concepto o de la Idea.
Desde el plano general o trascendental, lo que se hace es lo contrario,
el valor tendrá derivaciones, ejemplos o usos de la Idea en cada categoría
o género de cosas.
Resumiendo, la introducción de este criterio sitúa la Idea de Valor
delante de su utilización en un contexto cercano al ontológico general
cuando tenga intersecciones con la Idea de Ser o con la realidad o con
una Idea de Cosmos como conjunto unitario al modo monista, aunque
se entienda en desarrollo emergente o procesual. Enfrente tendremos
aquellas concepciones en que la Idea de Valor no adquiere este grado
de generalidad, o bien porque se levanta desde una categoría concreta,
o bien porque se atiene a un género de materialidad o a varios; estas
versiones axiológicas suelen establecerse desde categorías que desbordan
sus limites y pretenden absorber a las demás, pero también son doctrinas
especiales que se definen en sus diferencias con las otras, ya sea por su
conexión o por las «cortaduras» que ejercen frente a los otros géneros de
materialidad.
Como se ve, lejos de situar la A xiclogía en el terreno de la Gnoseología
por lo que tiene que ver con el espacio antropológico, rebasará muy
mucho el espacio gnoseológico y afectan de lleno en el plano ontológico
en muchos casos por oposición al Ser, pero en otros por ser el eje desde el
que se entiende la propia reflexión sobre el Ser.
De este modo habrá que atender a las conexiones y desconexiones
con la Gnoseología pero también con la Ontología.
No utilizamos criterios internos (polaridad, jerarquía, c.) que las
doctrinas axiológicas refieren a los mismos valores, pues suponemos que
no hay que partir de estos, y por tanto menos aún de sus propiedades;
la jerarquía y sus modos creemos que es más útil tratado desde el punto
de vista de los sistemas atributivos y distributivos. En todo caso, este
asunto parece más apropiado verlo desde la crítica que requiere en la
parte gnoseológica, pues deriva de fulcros verdaderos y objetivos que hay
que identificar; en concreto nos referimos a la lucha entre instituciones y
en el plano gnoseológico a la dialéctica alfa o beta operatoria.
Para ejemplificar esta diferencia sólo basta atender a las primeras
doctrinas que vamos a exponer y que a nuestro modo de ver tienen
especial relevancia, nos referimos a la diferencia Lotze-Scheler; en lo
que respecta a esta distinción entenderiíamos al primero como doctrina

especial, pues aunque no tenga una doctrina en forma, si entendemos que
está referida a los contenidos que agrupamos en torno a M, (entendido
desde el idealismo teológico y por derivación antropológico) en tanto no
habla de bienes o depositarios (M) o actos, conciencia o fenómenos de
valor (M,); Scheler en la medida en que entiende los valores objetivos
en un mundo independiente de los bienes y los sujetos (aunque esto lo
pongamos en duda), sin embargo lo consideramos general cuanto que
los valores aparecen por esencia a M,, ordenan sus actos al preferir y
postergar en un orden del corazón y determinan las cualidades de los
bienes (M,). Más si cabe en el segundo Scheler que pasa del Dios Personal
como fundamento del mundo de los valores, al ser mismo haciéndose en
la Historia a través del hombre.
Otro modo de entender la distinción consiste en referir las doctrinas
especiales a la Epistemología, cuando se tocan problemas de metodología
de las ciencias particulares, o bien doctrinas genéricas cuando refieren
a aspectos ontológicos como fundamentación de la Ética o la praxis en
general.
En este sentido hablamos en unos casos u otros de teorías (según se ve
emic) o doctrinas (aunque no se consideren así, emic), cuando tendriamos
que hablar únicamente de concepciones sobre los valores; la relación con
el criterio especial inclinaría la balanza hacia la teoría (cuanto más cerca
de los contornos de una ciencia, se muestre) y el criterio general inclinaria
la balanza hacia las concepciones en cuanto no se quiere ceñir a ninguna
categoría (o incluso se plantea desde el plano ontológico general).
4.3. Los criterios y los contextos ontológico generales (principio

arquitectónico)
Esta parte, junto con el criterio del sentido (personal/impersonal e

inmanente-trascendente) en la idea de una clasificación de las doctrinas
axiológicas, podría denominarse como el principio arquitectónico de la
tabla que propondremos a continuación.
En principio podríamos aplicar a toda la «literatura» que se hace
en torno a la Idea de Valor o sistemas de valores la representación de
algún principio, o más de uno, aquellos que creemos se están asumiendo
en las teorias o doctrinas sobre los valores, lo que podemos entender
como sentido de la vida o destino del hombre, aunque se haga desde la
Psicología, la Sociología o la Política de modo que queden desbordadas.

El objetivo es triturar la Idea de Valor o sistema de valores y con ella la
Idea de un sentido o destino del hombre, y su lugar en la jerarquía del
universo,
Asi preguntariamos: ¿hay algún principio del valor que divida su
utilización doctrinal o concepción general del mundo, y que nos permita
encontrar los nudos (ideas) en que se mueve toda la temática sobre los
valores?
S1 cabe hacer o intercalar alguna clasificación en este tema que rebase
la Ontología Especial tiene que ver con las incursiones que las propias
concepciones de los valores hacen en el contexto M, o más en concreto
con lo que tiene el materialismo de crítica al espiritualismo en sus formas
de mundanismo, monismo y principalmente en sus desarrollos dialécticos,
como forma o estructura metafinita.
Y esto cuanto vemos en las teorías de los valores las filosofías de más
acentuado color metafísico en la línea de un espiritualismo que ya tiene
en cuenta la multiplicidad de categorías científicas, principalmente la que
deriva de Darwin (biológica) y Marx (histórica-sociológica) y que viene,
según hemos dicho ya desde Gómez Pereira, a incidir en un vaciamiento
espiritual (radial) de la naturaleza que como el vaciamiento lógico de la
Historia en las críticas a Hegel, nos devuelven al sujeto y sus operaciones.
En este sentido es interesante desarrollar el contexto M (Ver Gustavo
Bueno, Ensayos materialistas. Taurus, Madrid 1972) en cuanto que la
relación Kxy, «x estimula a y», y Zyx, «y es una reacción semántica de
x», se puede coordinar con x como valor de un bien, e y como valoración
de ese bien; es la acepción V, —valor concreto (bien) que necesita al
sujeto para que se reconozca el bien como tal, como signo de un valor
(nos remitimos al Capitulo X). Asi, el estimulo iría del bien al sujeto, pues
el bien puede ser M,, M, o M,, y la reacción semántica como el propio
ejercicio valorativo que va del sujeto al bien que interpreta. Tenemos en el
contexto M el proceso que va de la reacción subjetiva inicial a la toma de
posición o puesta en valor, que interviene en el mundo y por ello implica
relaciones entre las materialidad específicas.
En todo caso estas correspondencias con la Ontología general no
las entendemos de modo directo, sino que nos sirven como modos de
clasificación de las doctrinas axiológicas. Es decir, en la medida en
que la Axiología se constituye en Metafísica y en la medida en que los
sistemas de valores se consideran la vía para la clasificación de todos los
entes, la omnitudo rerum, podemos ver realizarse las correspondencias
entre los diferentes valores del espiritualismo con sus correspondientes

contrapartidas o contrafiguras materialistas,
La viabilidad de la misma viene dada desde el momento en que
entendemos el estímulo (vinculado a la idea tradicional del conocer), de
modo que desde la fórmula V= f (B, S) podemos convertir la función
en una relación, y el sujeto (los sujetos) sean los capaces de responder
semánticamente a los bienes, que tengan la capacidad de serlo para los
sujetos, en tanto que estímulos; y así ocurre, cuando se hace preciso el
papel del sujeto para que se constituya algo en un bien (o paralelamente
en el reconocimiento de un valor).
Los diferentes valores de la función que surgen tendrán que ver con
las concepciones de los valores y la axiologia, en tanto son una de las
formas del espiritualismo de este último siglo que reformulará las tesis
metafísicas tradicionales de cuatro modos generalísimos.
Estos cuatros valores generales de la función (o la relación) tendrán
que ver con las posiciones más radicales o límites en las diferentes formas
de la Axiología, aunque aparezcan mezcladas en su mayoría, y más que
de tipos puros se parecen a núcleos temáticos”.
1- Espiritualismo de la sustancia en las doctrinas de los valores (que
correspondería a nuestra segunda columna de la tabla): «El hombre se
entiende a través de los valores».
Aquí el hombre adquiere conciencia de si mismo desde los valores,
son tesis donde los sistemas de valores como materias a priori o esencias
permiten poner el pie en el conjunto que engloba, determina o explica
las acciones humanas (los fenómenos estimativos) y en general todo
acto práctico a priori; en el límite la teoría se entendería como estructura
generalisima de la praxis; para ello es necesario ampliar la idea de sustancia
como «conocimiento teórico» a toda acción, no sólo a la «contemplación
de sí mismo» (el noesis noeseos), sino al amor, el odio, la admiración, étc.
2- Espiritualismo de la conciencia en las doctrinas de los valores
(correspondiendo a nuestra tercera columna): «El hombre se realiza a
través de los valores».
En lo que respecta alasegunda modulación del principio arquitectónico
de la Axiología, nos encontramos con la Idea de Conciencia, y sus
(9) Un método adecuado a la idea de principio arquitectonico, consiste en dividir

la «literatura» axiológica entre aquellas doctrinas donde aparece representado algúno de
estos principios, que son la gran mayoría, y aquellas donde sólo se ejercitan, también en
diverso grado.
elementos constitutivos, las Ideas (los ortogramas, los intereses, étc.)

que entendidos como valores, obligan o determinaran la praxis, como
realización de esos contenidos de modo efectivo, real, constatable
históricamente a nivel social o individual.
3- Espiritualismo de la libertad en las teorías de los valores
(correspondiendo a nuestra cuarta columna): «El hombre se guía a través
de los valores».
La formas que podemos adscribir al modelo tercero es la que se
desarrolla en torno a la idea de libertad, ya sea porque define la acción
creadora de los mismos valores desde el hombre, ya sea porque define al
acción del hombre como «libre de» (ataduras, restricciones) y por ello
como «anti-alienante», al guiarse a sí mismo, esto porque sea capaz de
imponerse al «ser», o ya sea porque es capaz de dar sentido a la nada.
4- Espiritualismo de la verdad en las teorías de los valores
(correspondiendo a nuestra primera columna): «El hombre se da validez
a través de los valores».
Por último, podemos cifrar como punto de inicio de las teorías
sobre los valores la tesis que ve a los valores como «valentes», como
definiéndose no por su relación al ser, o a la conciencia, sin por su
capacidad de fundamentación de la verdad o de su capacidad para
fundamentar la acción válida, para darla legitimidad, en otras palabras,
para hacerla correcta (aunque en Brentano se entienda al revés) o para
explicar el modo en que hay que entender las esencias platónicas o los
principios de la lógica, y por ende el estado de las verdades (que ni son
cosas naturales ni estados subjetivos, formas mentales).
Desde este desarrollo de agrupamientos cuaternarios, incluso
podríamos relacionar cada columna de doctrinas sobre el valor con una
causa aristotélica: La 2? y el valor como causa material; La 4? y el valor
como causa eficiente; La 38 y el valor como causa final; y la 1? y el valor
como causa formal. Estos grandes títulos sólo pretenden incidir en las
conexiones que debido alas altas pretensiones de estas doctrinas se pueden
establecer en el terreno axiológico, por ello los tratamos como grandes
titulos ilustrativos de este hecho, y en este mismo sentido hablamos de
las causas anistotélicas, incidiendo en sus diferencias; en efecto a Lotze
y sus reiteradas citas del mundo de las Ideas de Platón podemos ponerlo
en relación al patrocinio de la causa formal de los principios de validez
(que no son hechos físicos ni psíquicos), de modo parecido a como lo son
en historia para Windelband o Rickert los valores absolutos, o incluso el
subjetivismo que entiende el valor desde la relación entre el sujeto que
siente o desea y la cualidad del objeto desde los juicios de valor. A la

causa material como patrona de la segunda columna, por ejemplo cuando
Scheler cifra su diferencia con Kant al entender los valores como esencias
materiales (polos noemáticos de nuestros actos —noesis— emocionales),
o en grado máximo en el espiritualismo de Lavelle o de la neo-escolástica
que identifica el valor y Dios o el valor y el Ser. Como patrona de las
tesis historicistas o sociologistas se puede poner la causa final, al entender
los valores como ideales o utopías dadas a la conciencia, tirando de los
sujetos en su realización (Weber, Dilthey). Por último y bajo el patronato
de la causa eficiente, los valores surgen de la valoración, así Nietzsche
como promotor ve la imposición valorativa como fuente y juez de los
valores existentes, llegando a identificar al hombre con estas operaciones;
la primacía de la existencia sobre la esencia de los existencialistas iría en
este sentido.
El motivo de introducir estas correspondencias entre doctrinas de los
valores y contextos ontológico generales, no es meramente estético, sino
mostrar la tendencia de las teorías axiológicas y los presupuestos desde
que se ordenan a la máxima escala posible en referencia a unas ideas
patrón que muestran en las columnas lo que la Idea de Sentido muestra a
nivel de las filas; lo que se debe al mismo peso de las grandes ideas de la
metafísica en estas doctrinas: espiritualismos de la verdad, la sustancia, la
conciencia y la libertad.
A nivel de fila también se podrían ensayar Títulos bajo el signo de
los ejes del espacio antropológico según entendamos el sentido de la
vida humana adscrito al eje angular, radial o circular; teniendo en cuenta
que el eje angular recogería las transformaciones de muchos contenidos
de M, o de lo Absoluto (Dios, Ser o Sujeto), que el eje radial tendría
configuraciones tanto cosmológicas como vitales y que el eje circular se
nos divide en dos, aquellos que hacen referencia a las relaciones entre
los individuos (el agere) la ética, la política y aquellos que derivan de las
relaciones con los objetos extrasomáticos, la cultura objetiva (el facere).
4.4. Exposición del cuadro lógico sobre las concepciones o

doctrinas de los valores
La exposición que ofrecemos a continuación será necesariamente

incompleta en varios sentidos. En principio sólo incide en lo que respecta
a las Ideas fundamentales sobre los valores de los autores respectivos o
a aquellos aspectos de su filosofia sin los cuales serían incomprensibles
los aspectos axiológicos, con lo que se deja de lado otras partes de la obra
que aunque sean más importantes no interfieren en lo que tenga que ver
con la Axiología.
Tampoco creemos necesario hacer un listado exhaustivo en lo que
respecta a la totalidad de autores que hayan tenido algo que decir sobre
la materia, pues probablemente habrá autores que traten los valores y que
no nombramos siquiera. Lo que sí creemos necesario en este sentido, es
que la tabla debe poder incorporar aquellas doctrinas significativas (o no),
que por inadvertencia o descuido no hayamos considerado como casos
particulares dentro de los propuestos, esto es, debe ser posible insertarlos
en la tabla.
Por último no creemos que sea necesario exponer en forma y
detalladamente las doctrinas a las que nos referimos, pues este ejercicio
ya está hecho en tesis particulares o compendios o estudios sobre los
autores mucho mejores de lo que aqui podríamos hacer. Lo que si creemos
necesario es tocar las ideas básicas y las directrices generales de las que
penden el cuerpo de doctrina, para lo cual hemos tratado de incorporar la
mayor parte de citas de los propios autores en la idea de que lo mejor es
«oír» a los autores definirse.
En definitiva el objetivo que buscamos no es tanto el entendimiento
de cada doctrina en particular, sino las diferencias que hacen patente la
incompatibilidad mutua entre todas ellas. De modo que los autores que
exponemos tal y como aparecen sus doctrinas en alguna de sus obras, y
creemos que son las más importantes, están tratados a modo de ejemplos
de concepciones donde se cumplen las intersecciones de los criterios
que creemos necesario tener en cuenta para entender la pluralidad de
enfrentamientos doctrinales que existen en la Axiología, y a modo de
ejemplos hay que entenderlos.
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4.5. Tabla clasificatoria de doctrinas o concepciones de los valores
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168
Capítulo $
Exposición de las doctrinas y concepciones
de los valores por autores
5.1. Valores atemporales, específicos con fundamento personal

trascendente y sistemática distributiva: R. H. LOTZE"
Comenzamos la exposición de esta serie de doctrinas con aquella

donde se introducen muchos de los elementos del campo axiológico; es
decir, igual que no creemos que esté conformado el campo axiológico
antes de Lotze, aunque podamos hablar de fenómenos, conceptos o
Ideas de Valor, tampoco entendemos que Lotze desarrolle una doctrina
en forma; lo que decimos es que establece las grandes líneas en que
se moverán las doctrinas axiológicas posteriores. Y esto desde su
origen, pues la posición de Lotze está dada en plena polémica con el
materialismo (Materialismusstreit, 1854), polémica que le dio a conocer
y que le hizo querido entre los teólogos protestantes (incluso en el siglo
XX siguió ejerciendo su influencia en los planes de estudio teológicos del
protestantismo liberal clásico).
(10) De Lotze, no tenemos nada traducido al español, aunque al ingles se

tradujo relativamente pronto (1887), tampoco hay estudios monográficos de Lotze
en español, aunque podamos encontrar multitud de referencias en recopilaciones
clásicas sobre teorías axiológicas, aunque tampoco están detallados (pasa algo
parecido con Meinong y Ehrenfels). Para citar varios, Alfred Stern no se ocupa
de él en su Filosofia de los valores, en ¿Qué son los valores? de R. Frondizi no se
le trata en particular, tampoco Raymond Ruyer en La filosofía del valor. Ocurre
igual con León Dujovne en Teoria de los valores y Filosofia de la historia, o
Augusto Messer en La estimativa o la filosofia de los valores en la actualidad.
En general se le cita como fundador junto a otros y poco mas, así J. Hessen, E.
Brehier que lo cita como promotor (Doutes sur la philosophie des valeurs). Las
historias de la filosofía clásicas (Abbagnano, Copleston, áec.) y los Diccionarios
más importantes, no le dedican más de una página y algunos siquiera relacionan
a Lotze con los valores.
Por lo que refiere a las doctrinas axiológicas, la influencia de Lotze va

de la «filosofía de los valores» de su discipulo W. Windelband a R. Eucken
(que es maestro de Scheler) o a Dilthey, que heredará su cátedra en Berlin.
Cronológicamente hay que atribuir a Lotze la introducción de esa
problemática, la Lógica de Lotze es de 1874 y hasta 10 años después
no encontramos desarrollos en estos términos, tanto en discípulos como
Brentano (El origen del conocimiento moral es de 1887), neokantianos
como Windelband (los Preludios filosóficos es de 1884), Nietzsche (La
genealogía de la moral es de 1887); aun así, muchas exposiciones de la
historia de las teorías sobre el valor no incorporan esta trilogía y la razón
creo que está en que no suelen ofrecer una clasificación sistemática de
las mismas, o porque no se ponen en el centro de los problemas o porque
no ofrecen una teoría general («en forma» diríamos); pero si bien son
precursores, desde nuestro modo de ver lo son a través de Lotze, aunque
hasta 20 años después no se haga materia directa y formalmente explicita
sobre los valores, me refiero a Ehrenfels y su Wertítherie und Ethik de
1893 y a A. V. Meinong, Psychologisch-ethische untersuchungen zur
werttheorie de 1895.
Es interesante a efectos de cifrar una de las grandes rúbricas que nos
sirven de criterio para dividir las doctrinas según las filas, hacer referencia
a la Idea de Sentido. En efecto, se suele entender la filosofía de Lotze
como una reinterpretación del idealismo desde los valores; por ejemplo,
Schnádelbach (Filosofia en Alemania. 1883-1933. Ed. Cátedra, Madrid
1991) siguiendo a Fritz Bamberger (Untersuchung zur Entstechung der
Wertproblemas in de Philosophie des 19. Jaht hunderts, Halle, 1924,
págs. 13 y ss.) interpreta a Lotze surgiendo de Fichte y su Idea de Sentido,
al entender a éste como el primero en elaborar el concepto de «sentido»
con claridad conceptual y en determinar su posición sistemática,
diferenciando sentido como «sensorium» de sentido como «significación
inteligible» (7eoríia de la ciencia, 1813); sea o no este el origen, lo cierto
es que la necesidad metafísica de significación y sentido se sigue en
Lotze a partir de 1834 en el artículo «Vida y vida-energía», relacionado
con su conferencia médica de 1838 (De los principios filosóficos de la
biología futura), buscando la complementación ciencia-filosofía, desde
la idea de las exigencias de la vida mental y de la formación (bildung)
del «alma» (Gemiit), que partiendo del mundo juzga lo valorativo de
lo indiferente en él. De modo que su idealismo teleológico, «El mundo
natural no es más que un reflejo del mundo de la gracia» (H. Lotze, Seele
und Seelenleben. Kline Schriften, Leipzig, 1386, Vol. II, págs. 174 y ss.
El valor de la Axiologla 1*1
Citado por Schnáidelbach, pág. 219), llega a los «valores» como garantías
epistemológicas de la objetividad.
Así o de modo parecido se suele interpretar a Lotze. Ahora bien, hay
que hacer ciertas precisiones por lo que respecta al tema de los valores.
En primer lugar y como sostenemos, se pueden entender las formulas
básicas o especificas de la axiología en la obra de H. Lotze, principalmente
en la «Logic», tomo VI del Sistem of philosophie, y su obra Microcosmus
—usaremos la traducción de 1887 en ingles: Lotze, H., Microcosmus:
An Essay concerning Man And His Relation To the World. Edinburch: T
é t. Clark. (2 Tomos). En relación a la primera, hay una gran multitud
de ejemplos del uso de la idea de valor, como adjetivo y singular, «valor
objetivo», «valor epistemológico», $c. (común en la época ya desde Kant),
pero la referencia a un campo propiamente «axiológico», lo que se puede
parecer ya a una doctrina o una concepción general de los valores aparece
precisamente cuando se trata de entender dentro del sistema monista
mecanicista de la naturaleza (idealismo teleológico del Microcosmus) el
conjunto de principios lógicos, matemáticos, que entiende Lotze integran
el «mundo de las ideas» de Platón y que no pueden tratarse como seres, sin
que sepa muy bien que categoría ontológica darles, cuanto que tampoco
podemos adscribirlos o reducirlos a las operaciones de los sujetos
(psicologismo). Máxime cuando las geometrías no-euclidianas están
vetando la posibilidad kantiana del sujeto trascendental como condición
de posibilidad de los juicios en Matemáticas.
Nuestra interpretación entiende que se trata del conjunto de contenidos
de M, que desde Descartes al idealismo se habían polarizado en torno a las
ideas de sujeto-objeto, y que o bien estaban a priori en el sujeto, las Ideas de
extensión, figura y movimiento del mecanicismo que constituían como tal al
objeto, o bien tenían un correlato que derivaba de aspectos propios del sujeto
(como ya hemos argumentado en relación a las cualidades secundarias).
Pues bien, es típico abrir un libro sobre axiología y encontrase la
figura de Lotze como padre-fundador (junto a otros: Brentano, Nietzsche,
Ehrenfels, Meinong, Ac.) al distinguir los seres de los valores: «los seres
son, los valores valen»!**, esta división se presenta como la fundación
(11) Esta frase es lugar común de muchos textos cuando pretenden fijar la primera
formulación sobre los valores, así aparece en muchos autores de prestigio; sin embargo
tenemos dudas para garantizar que sea efectivamente de Lotze, o por lo menos no hemos
encontrado en los que le citan, la referencia que nos asegure de donde sale la misma, ya
sea Frondizi, Hessen, Schnádelbach o cualquier otro autor o manual (aquí tenemos que
incluir la consulta al profesor J. M. Palacios, de la U.C.M., sin duda una de la primeras
autoridades en la materia).
general de la Axiología y se lleva hasta el objetivismo axiológico. Así

se dirá que incluso Scheler gira en torno a esta dicotomía ser-valor (nos
referimos a Ortega): pero el problema entonces será explicar por qué
dice Scheler que los valores son «hechos», o materiales (en polémica
con el realismo y las críticas desde la Ontoteología —en la acusación de
permanecer dentro de la inmanencia de la conciencia); en este sentido
también se cifraría la famosa polémica Ehrenfels-Meinong, según
veamos el valor en el sentimiento o en el deseo, en tanto se desea lo
que no existe —el ideal de justicia, £c.— y no sólo lo que existe (los
bienes del primer Meinong). Nosotros no podemos asumir esta dicotomía
como génesis de la Axiología (ni en cuanto tal) cuanto que parte de los
esquemas epistemológicos monistas o dualistas que constituyen el marco
del problema más que su solución.
Por eso creemos que hay que resituar el problema al nivel de la
ontología especial, en concreto cuando Lotze se enfrenta con el estatuto
del mundo de las Ideas platónico se ve abocado a separarlas de los seres,
pero ¿de qué seres? Dice Lotze de la existencia de los seres, bien pues
la existencia es un atributo que se predica de los seres particulares, de
los primogenéricos; el problema aparece cuando Lotze intenta explicar
los principios como el de no-contradicción y se da cuenta que no existen
igual que los objetos naturales, no comparte ninguno de sus rasgos:
De manera que las Ideas, en la medida en que están presentes en
nuestra mente, poseen realidad —en el sentido de Suceso—: suceden en
nosotros, puesto que como ocurre con las expresiones de una actividad de
presentación, a fin de cuentas nunca nos referimos a ellas como Ser, sino
como un continuo Devenir. Por otra parte, de su contenido, siempre que
lo tratemos como abstracción de la actividad mental a la que está dirigida,
ya no se puede afirmar que sucede, aunque tampoco que existe como
existen las cosas: tan solo se puede decir que posee Validez.
Y por último no debemos preguntarnos cuál es, a su vez, el
significado de Validez, con la intención de que el significado que nos
sugiere claramente ese término se puede deducir de algún otro concepto.
Es como si, por ejemplo, fuera posible encontrar ciertas condiciones ante
las que una de dos: o el Ser, que pertenece a las cosas, podría verse muy
modificado y atenuado, o el acto momentáneo del Devenir, del suceder
—en el que consiste la transitoria realidad de las ideas, tratadas como
excitaciones de nuestra consciencia—, podría estar dotado de un carácter
fijo, de una existencia independiente. En ese sentido, ambos en modo
diferente podrían entrar dentro de esta concepción de Validez, que al mismo
tiempo excluye de raíz la sustancia de una afirmación válida a partir de la

realidad del ser, e implica su independencia del pensamiento humano. Es
muy poco lo que podemos aclarar respecto a si una cosa es o sucede, tan
poco como podemos explicar el hecho de que las verdades tienen Validez
(H. Lotze, Logic. Of thouch of investigation, and of knowledge. Bernard
Bosanquet, Oxford, Clarendon Press 1388, pág. 209).
Así «los seres som» hay que entenderlo en función de M, y a su través
de los cuerpos humanos como principios de operaciones, aunque tampoco
dice Lotze que dependen de los sujetos (como seguía siendo habitual en
el idealismo) sino que también son seres existentes, particulares; Lotze se
pregunta repetidas veces sobre el estatuto de los principios lógicos y sólo
puede adscribirles la imposibilidad de invalidarlos, de negarlos; lo que
dicen de sí mismos, la fórmula común que comparten, esto es, la validez.
Y esta confusión se hace extensiva a la propia Historia de la Filosofía:
I. Pero la lengua griega, tanto en esa época como más adelante,

carecía de una expresión para este concepto de Validez como una
forma de Realidad, más allá del Ser y de la Existencia. Entonces
apareció esa expresión, Ser —por lo general, además de un modo
inofensivo, pero en este momento con tremendas consecuencias—,
para llenar ese vacio.
IT. La lengua de la antigua Grecia no encontró ningún término para

expresar la realidad de la simple Validez, más allá de la realidad
del Ser, y esta confusión constante ha perjudicado la claridad de las
expresiones de Platón.
III. Además, el Ser puede tener realidad o no, del mismo modo que
las cosas transitorias del sentido la tienen o no, pero esa realidad que
consiste en la Validez, que es en sí misma una realidad, permanece
intacta tras todos estos cambios (Ibidem, pág. 211).
Y si no existen, es porque no «son» como los entes espacio-

temporales (M.), ni como los entes subjetivos (M,), sino que se explican
desde su contenido (hay que decir que toda la filosofía alemana contra el
psicologismo, principalmente fenomenológica, husserliana, se apoya en
M,).
Por este motivo, si ponemos el primer analogado de la validez en la
lógica es porque los ejemplos que usa Lotze asi lo indican:
De modo que siempre hemos empleado el derecho, es decir las

proposiciones (los silogismos), que expresa la relación entre
diferentes elementos, como ejemplos para explicar el significado
de Validez en contradicción con la Existencia. El término no puede
transferirse a conceptos individuales sin una sombra de oscuridad: tan
sólo podemos hablar de conceptos que significan algo, y significan
algo porque algunas proposiciones son válidas respecto de ellas,
como por ejemplo la proposición de que el contenido de un concepto
dado es idéntico a si mismo y mantiene relaciones inmutables de
afinidad o contraste con otros conceptos (Ibídem, pág. 220).
En la Logic se hace patente la dificultad que tiene para entender estos

«entes» y darles una configuración precisa, por ello le parece necesaria la
idea de validez, pero le parece especialmente difícil precisarla, tanto por
su connotación, cuanto por su denotación; así nos encontramos repetidas
veces con los principios y verdades lógicas y junto a ellas, y esta será
formula común en la Axiología, los contenidos o principios éticos y
estéticos (como es natural la prefiguración de los contenidos dotados
de «validez»). Pero en toda la lógica no se utiliza la sustantificación
«Valores» si no es en su uso funcional, adjetivo «el valor de»:
De modo que vemos confirmada nuestra convicción de que esta

Realidad que deseamos reconocer en las nociones generales, creadas
por nuestro pensamiento, es una realidad en todo diferente de la
Existencia, y solo puede consistir en lo que hemos llamado Validez
o en ser predicable de lo Existente. Pero en qué grado el significado
completo de una noción general posee esa validez y qué significa
poseer «validez» son cuestiones que precisan de una reflexión más
profunda (Ibídem, pág. 269).
De aquí la referencia a las ideas platónicas, donde tenemos

jerarquizadas las Ideas (la Idea del Bien que está más allá de las
esencias en dignidad y poder), éticas y estéticas (la Idea de Belleza a la
que se circunscribe el «eros»), es entendible que se las proponga como
acompañantes de los principios lógicos y matemáticos que referirán a
la idea de verdad —+trascendentales escolásticos intercambiables en
Dios— el ser a través del cual cierra la realidad con un monismo como
sentido teleológico, personal. Desde el monismo se ha perdido el plano
ontológico general wolfiano-escolástico y perdiéndose los contenidos
de la Teología (M,) ensanchándose los de la Cosmología y la Psicología
(psico-fisiología) siguiendo la dicotomia de la Ontología del idealismo
(naturaleza/espíritu o naturaleza/cultura), lo que lleva a buscar un nuevo

plano para las verdades (las esencias) que antes eran adecuaciones entre
el sujeto y el mundo gracias a Dios.
Así, podemos aplicar la validez al campo moral, microcosmos,
entendiendo los principios morales como máximas de todos los tiempos,
como dice Brentano interpretando a Lotze en su Psicología (cap. 1V,
«Principios del sentimiento que percibe el valor»).
Por tanto hay que partir como fórmula general de la idea de validez, que
como tal no podemos aplicar a los seres o a los hombres (Psicología) y sólo
a través de Dios en cuanto principios teleológicos morales (encaminados
al Bien) del conjunto de los seres; y por ello consideramos que en Lotze,
es específico (circunscrito a M,), como relación al entendimiento de la
naturaleza y a los principios que determinan la Historia, y por tanto con
capacidad para desbordarlo, aunque manteniéndose en su ámbito propio.
Ahora bien, si no es fácil hablar de una sustantivación de los valores en
sí mismo considerados, si es cierto, que toda su obra va en esta dirección,
introduciendo muchas de las Ideas recurrentes en toda la axiología
posterior, Ideas que no tenemos constancia que se hayan introducido
con anterioridad en Filosofía; por ejemplo, nos referimos a la Idea de un
mundo de los valores:
Casi completamente ocupado con el problema de pensamiento más

dificil —la cuestión concerniente a la conexión entre el mundo del
valor (valores) y el mundo de los hechos— este esfuerzo inacabable y
poderoso de la mente humana no ha sido todavía capaz de conseguir
su objetivo (Microcosmus, pág. 337).
Esta característica de las cosas contenía incentivos para una

repetición constante de dos temas —en la primera relacionada con la
naturaleza intrinseca de las cosas existentes cuya manifestación para
nosotros son el sujeto (tema) de nuestras observaciones, y segundo el
relacionado a la conexión en la cual este mundo de realidad existente
se enfrente al mundo de los valores, de lo que debería ser (Ibídem,
pág. 346).
Otra de las características fundamentales de los valores también

creemos que se introduce aquí, nos referimos a la oposición valor/
disvalor, concretamente en este texto:
Lo que es bueno y malo permanecen justamente como algo incapaz

de ser alcanzado por el mero pensamiento, como lo azul y lo dulce, es
únicamente cuando hemos aprendido por el sentimiento inmediato de
la presencia del valor y disvalor en el mundo, y la fuerza de atracción
de la diferencia entre ellos cuando nuestro pensamiento es capaz por el
contenido de esas formas alli experimentada, el pensamiento es capaz
de desarrollar signos que nos permiten traer cualquier caso particular
bajo uno u otro de esas dos intuiciones universales (Ibídem, pág. 358).
En relación con la sustantivación del valor, únicamente encontramos

algún caso de uso de las mayúsculas, por ejemplo:
Parecería que no hay trabajo en el mundo o fuerza formativa, sino

el pensamiento inventivo que determina formas cósmicas que está
conectado indisolublemente con el reino del Valor («Worth») y del
Bien; la cuestión menor ¿cómo están las leyes universales conectadas
con el pensamiento formativo?, se absorbe en esta ¿en qué conexión
están ambas con lo que tiene valor eterno? (Ibidem, pág. 715).
En este sentido iría el uso de la cursiva en el sintagma determinaciones

de valor:
Todos nuestros análisis del orden cósmico terminan conduciendo

nuestro pensamiento de vuelta a la conciencia de las verdades válidas
necesariamente, nuestra percepción de la intuición de los hechos de la
realidad dada inmediatamente, nuestraconciencia paraelreconocimiento
de un estandar de lo absoluto de todas las determinaciones de valor
(«determinations of wortlv») (Ibidem, pág. 575).
El problema lo podemos encontrar en lo referente al tipo de unidad

que se da entre los valores; entendemos que la estructura general entre
el Dios personal que se manifiesta en la actividad divina teleológica y el
alma humana, dado en un microcosmos, esto es, con la misma estructura,
es una unidad orgánica de tipo metafinito, al igual que las monadas
leibnicianas que reflejan el universo, y por tanto atributiva. El problema
está en el tipo de totalidad o el sistema que forman los valores en Lotze,
pues si hacemos caso a J. Hessen («Tratado de filosofia», Segunda Parte,
1-[V) esta unidad sería atributiva, en tanto atribuye a Lotze el argumento
ontológico sobre los valores: «lo más valioso, el valor más alto y la
realidad se corresponden necesariamente» (Grundzúige der Religisas
Philosophie, 3? edición, Leipzig, 1894), pues todas las demostraciones de
El valor de la Axiologla 1'a”
la existencia de Dios, en último término se basan en la idea de valoración

(Microcosmus, TI, p. 557) —una idea que no casa con la anterior «los
seres son, los valores valen—, pero de ahi no podemos decir que Dios
sea el supremo valor, un Dios personal como valor de los valores, pues el
problema de los valores lo vemos circunscrito a las diferencia entre los
seres (M.), y los principios lógicos, éticos y estéticos (M,), cuyo atributo
es valer; suponemos que las correspondencias están dadas al nivel de los
juicios de valor o su correspondencia con los juicios de existencia, pero
no a los entes mismos, pues desde el sistema la validez no es un ente.
Por tanto suponemos que estamos tratando de la validez, más que de
los valores, y por tanto aquello a lo que tiene validez, siendo trascendente
y derivado de un Dios personal, tiene una estructura distributiva, no tienen
dependencia en su validez mutua, máxime cuando el mundo mecanicista
de los seres, queda por definición fuera del campo de estos principios de
validez.
Por ello, el «mundo de los valores» no está tematizado como tal, ni
tiene jerarquías sino que la validez se da distributivamente en todos los
valores, cuya sustantivación se va abriendo paso, sin que esté afianzada,
pues en realidad se habla de principios o Ideas (lógicas, éticas o estéticas).
Ya que aunque la prioridad tendría su fundamento en un teleologismo
teológico —religioso— no se distinguen categorías de valores.
Si creemos a Dilthey en su Introducción a las ciencias del espiritu,
Lotze está comprendido en la línea que va desde San Agustín y el plan
divino en la Historia, si bien los principios de validez no son históricos ellos
mismos, son cualidades estructurales ya dadas de antemano desde Dios.
5.2. Valores atemporales, especificos, con fundamento personal

trascendental y sistemática atributiva: W. WINDELBAND
Windelband es la primera figura relevante en la Escuela de Baden (o

escuela del noroeste), e iniciador de la llamada «Filosofía de los valores»??.
Su Historia general de la filosofía (Ed. El Ateneo, S.A., México 1956)
pone a Lotze en el origen del concepto de valor al situarlo en la cúspide
(12) De Windelband encontramos muchas referencias en los compendios de

axiología, sólo echamos en falta la de Ortega que la desecha por principio, en contraste
con la de Schnádelbach (que al contrario que Ortega desecha el psicologismo de Ehrentels
y Meinong) que respecto a éste titula «Trascendentalistas del valor», al incidir en «la
valoración de las valoraciones» (Historia de la filosofia alemana).
de la lógica y la metafísica, de modo que las «teorías» (no traducen

filosofías) de los valores se erigen en una ciencia filosófica fundamental.
Windelband explica el fin de siglo desde el monismo (Haeckel y Los
enigmas del universo) que tanto éxito tuvo, junto a Marx y el positivismo,
que con los principios de causalidad universal, homogeneidad y monismo
naturalista invadían toda la escena filosófica. De ahí las reacciones del
espiritualismo en el neokantismo y en las ciencias del espíritu de Dilthey:
«todo a decir verdad en oposición a aquella tendencia naturalista que
donde quiera se trataba de extirpar».
En este sentido se desarrolla la idea de la historia como ciencia distinta
a las ciencias de la naturaleza, lo que le lleva a la famosa distinción entre
ciencias idiográficas y nomotéticas (que investigan las leyes —nomoi—.).
Esta reacción al materialismo es común en todas las escuelas
y Windelband la cifra como la misión actual de la Filosofía (W.
Windelband, Preludios filosóficos, Santiago Rueda Editor, Buenos Aires
1907, pág. 230): «la critica al intelectualismo del materialismo libre de
toda valoración, deshumanizado y el pesimismo al negar los valores de
la vida» (refiriéndose a Búchner y Schopenhauer). Aquí interviene el
neokantismo:
buscando en las ciencias históricas un sistema de valores absolutos

que cumpla en este terreno la misma misión que aquel sistema de
los «principios del entendimiento puro» cumplen en el campo de las
disciplinas teóricas.
Por ello suponemos que esta doctrina que analizamos es especial (no
general) pues la filosofía se centra en el valor de verdad de las Ideas,
contenidos de conciencia, que son objeto de la psicología, al igual que los
entes naturales lo son de la física. Así, «la filosofía crítica es la ciencia
de los valores necesarios y absolutos. Su investigación tiende a saber
si existe una ciencia, es decir un pensamiento que encierre un valor de
verdad general y necesario».
De modo que no sólo se da la historia «desde» los valores supremos
(ahistóricos) sino que estos valores son el contenido de la persona divina,
lo sagrado que se realiza en la Historia: «lo sagrado sólo puede llegar a
determinarse intrínsecamente mediante el conjunto de formas que presiden
la vida lógica, ética y estética. Estos valores son, en realidad lo más alto
y lo último que poseemos en el contenido total de nuestra conciencia:
más allá de ella nada sabemos. Y son seguros para nosotros porque no
son producto de nuestra vida psíquica individual, ni tampoco fruto de

la conciencia empírica de la sociedad; sino contenidos de valor de una
realidad racional superior, de la que nos es dado participar, que tenemos la
suerte de vivir dentro de nosotros..., vivido como trascendente» (Ibídem,
pág. 429) e incidiendo en este contenido trascendental: «el contenido de
la persona divina debe buscarse en el conjunto de los valores supremos;
es la conciencia normativa real personificada, aquella personalidad en la
que es real todo lo que debe ser y no lo es nada de lo que no debe ser: la
realidad de todos los ideales», «la religión es vida trascendente» (Ibidem,
pág. 435).
Por esto creemos que la totalidad de los valores es de tipo atributivo,
dado que «la validez general de la historia vendrá al verla como realización
progresiva de los valores de la razón». Bien por postular a Dios como
centro personal de valores absolutos, o por cifrar en lo santo la conciencia
trascendente.
De modo que la filosofía, como la ciencia crítica de los valores
absolutos, investiga la normativa ideal con que el hombre cuenta al emitir
sus JUICIOS DE VALOR, gradualmente, conociendo todos los valores
intrínsecos de la razón (distinguiendo lo absoluto de lo errado). Es este
terreno en que se movían los principios de validez de Lotze, el terreno de
la Axiologia, el de los principios de los juicios donde la Idea de Verdad
sigue siendo el analogado principal.
H. RICKERT
No encontramos en Rickert diferencias sustanciales respecto a

Windelband para lo que nos afecta, aunque si un desarrollo sistemático y
algunas precisiones de relevancia por las consecuencias que han traido.
En Rickert el campo axiológico esta aplicado a los juicios y a su
validez, así la filosofía tratará el dominio de los valores y de las estructuras
de sentido como su campo propiamente dicho, viendo qué conexiones
hay con las realidades psíquicas y fisicas (H. Rickert, Introducción a los
problemas de la filosofía de la historia. Ciencia Nova, Buenos Aires, Cap.
IV. «Historia y metafísica», 1924).
Por ello hay que seguir viendo en la validez de las ciencias naturales
el modelo, aunque lógicamente las ciencias culturales se diferencian
esencialmente de las otras precisamente por hacer referencia a los
valores (avalorar); sin embargo el problema de la imparcialidad se quiere
mantener en la escala práctica permitiendo una valoración en la escala

teórica (elección del «hecho» por parte del historiador), lo que implica
unos valores universales que den validez a las ciencias culturales: «Asi,
el historiador se encuentra con que los hechos aparecen referidos a
valores (avalorar), así, su individualidad significa algo, sin que tenga el
historiador, que emitir un juicio positivo o negativo acerca de los objetos
mismos. Y estos valores son generales» (H. Rickert, Ciencia cultural y
ciencia natural, Cap. V. «Referencia a valores en la historia». Espasa
Calpe, Buenos Aires, 1943, pág. 70).
Aun así, se reconoce que los propios «hechos» como tales suponen
una valoración del historiador al calificarlos de un modo u otro. De modo
que es en este plano metodológico, teórico donde se genera el problema
de los valores universales, o el de la validez de los valores.
Por ello donde se da una exposición lo más centrada posible de las
tesis de Rickert sobre los valores quizás sea en Ciencia cultural y ciencia
natural (ideas que constan de 18398 según el propio autor).
El enfoque se centra en las ciencias de la cultura, cuanto que la
distinción de Dilthey entre ser psíquico y mecánico no sirve para las
ciencias históricas, así la distinción entre ciencias naturales y ciencias
del espiritu se sustituye por la distinción ciencias naturales y ciencias
culturales, contraponiendo método histórico (particular), al método
natural (universal); por tanto la naturaleza no tiene valores, estos se dan
en los procesos culturales, los bienes que incorporan valores, y de estos
«no puede decirse ni que son ni que no son reales, sino sólo que valen o
no valen» (Zbídem, pág. 51), para ello deben ser reconocidos como tal,
aunque lo psiquico (la vida anímica) sea naturaleza.
En la discusión «lógica» de los métodos se introducen lo nomotético y
lo idiográfico de Windelband, ejemplificado en las fases del huevo (de K.
E. von Baer) y la serie de los papas del renacimiento (de Ranke). De modo
que los valores y «su referencia constituye el concepto de la individualidad
histórica» (Ibidem, pág. 138), este proceso individualizado, histórico es
avalorativo, como deciamos refiere a valores, no los establece, pues la
ciencia de la historia es ciencia teorética, «los valores no son realidades,
ni físicas, ni psíquicas. Su esencia consiste en su vigencia, no en su
facticidad... puede el valor residir en un objeto y lo transforma en bien,
o puede ir ligado al acto de un sujeto, transformándolo en valoración»
(Ibidem, pág. 145). «La validez de los valores no es ni problema histórico,
el historiador no tiene que valorar ni positiva ni negativamente», por ello
no puede decir ni que hay progreso ni retroceso en la historia.
Sin embargo los valores deben ser universales, válidos para una
comunidad de cultura (objetivos). Frente a lo continuo homogéneo de las
ciencias, que no es individual, esta lo continuo heterogéneo.
Por ello la ley de la entropía no puede afectar al universo como un
individuo, sino a partes, como ejemplares de la especie en que se cumple
la ley (1? y 2? ley de la termodinámica), luego no tiene significación
histórica.
Ahora bien, en el capitulo XIV «La objetividad de la historia de la
cultura», aparece el problema al que antes aludíamos, pues el progreso
que se niega en la cultura pasa a la ciencia histórica, y pregunta Rickert:
«¿no debemos, por lo tanto, presuponer la validez de ciertos valores
superhistóricos de los cuales estén más o menos cerca, por lo menos, los
valores culturales efectivamente reconocidos?» (Ibídem, pág. 220). En
efecto, al introducir el punto de vista de la historia universal el historiador
«ha de presuponer que algunos valores valen en absoluto y que, por lo
tanto los valores que él ha puesto a la base de su exposición avalorativa
no carecen de relación con lo absolutamente válido» (Ibidem, pág. 221), y
esto para estar al nivel de la validez de la verdad de las ciencias naturales.
El problema por tanto no es la valoración empírica, sino conceptual,
pues si tenemos un todo cultural unitario, y un concepto histórico
universal, entonces tenemos que suponer «la validez de valores
objetivos y la posibilidad de ir aproximándonos cada vez más a su
conocimiento» (Ibidem, pág. 223). Y en la Nota de la página 225 leemos:
«creo haber demostrado (en El objeto del conocimiento, 1892) que
es inevitable, por fundamentos puramente lógicos, admitir valores,
objetivamente válidos o «trascendentales».
La referencia a éstos suponemos que tenía su fuente en la ciencia
natural, pues a ésta se la ve como un producto cultural histórico, y si
es así, ¿de dónde le viene su validez, su valor teórico? Pues de que es
un bien cultural. Luego la ciencia histórica —cultural— está por encima
de la natural, pues ésta ha de «suponer siempre precisamente la validez
absoluta del valor que en ella reside» (Ibídem, pág. 230).
Desde este punto de vista ofrece Rickert una clasificación de los
valores como estructuras formales de la vida cultural (suprahistóricos al
ser supuestos a priori) cuyo centro común jerárquico es el concepto de
perfección o finitud (Voll-Endung)
Utilizando los Bienes como criterios de clasificación, salen seis
especies de valor, según sean asociales o sociales: valores teóricos,
valores estéticos y valores religiosos (panteístas) por un lado y valores

morales, valores eróticos y valores religiosos (teistas) por otro.
Bienes Objetos asociales Personas sociales Grados de valor de la

perfección
Dominio | Lógica Ética Primer grado

Valor Verdad Moralidad Totalidad infinita
Bien Ciencia Comunidad de personas | Bienes de futuro
. libres
Actitud
o . Conducta autónoma
subjetiva | El juzgar
Dominio | Estética Erótica Segundo grado

Valor Belleza Felicidad Particularidad finita
Bien Arte Unión amorosa Bienes de presente
Actitud
subjetiva | Contemplación Individuación-entrega
Dominio | Mística Filosofía de la religión Tercer grado

Valor Santidad Santidad personal Totalidad finita
Bien impersonal Mundo de los dioses Bienes de eternidad
El uno y el todo
. Retiro -
Actitud (deificación) Piedad
Subjetiva
5.3. Valores atemporales, específicos con fundamento personal

inmanente y sistemática distributiva: [. KANT
El segundo grupo de concepciones que participan de la Idea de Validez

las adscribimos a aquellas posiciones fundadas en el sujeto personal, y
por tanto especificas a una de sus determinaciones, la de personas éticas
o morales. De modo que el valor que se predica no sufre evolución, está
dado en su estructura formal y determina el criterio de la acción más
que determinar su realización o servir a su cumplimiento. Estas teorías
hacen depender el valor del propio sujeto (absoluta o relativamente) y por
tanto podemos totalizar el conjunto de valores de modo distributivo, sin
dependencia mutua, adscribibles únicamente a la persona, bien porque
ésta se distribuya en la clase de las personas humanas, bien porque el

valor de la acción correcta —válida— sea la misma para cada individuo
del grupo de las personas humanas.
A Kant no le podemos introducir en el grupo de teóricos de la
Axiología, pues propiamente es muy anterior al surgimiento de la misma,
y aunque se atribuye a la Idea de Persona la referencia al valor absoluto
sobre los valores relativos de las cosas, creemos que esta referencia tiene
un matiz análogo al económico, y que ya está dado en el segundo modo
aunque sea traslación de la especie tercera o Idea absoluta de Valor (en
el catolicismo referido a Dios), más bien adjetivo y en todo caso no
pertenece a la que llamamos especie cuarta o modo axiológico de valor.
En efecto no se puede pasar por las «criticas» sin ver la idea de
validez atravesando diversos géneros de discusión o ver el uso del valor
como criterio relacional (2? especie), aunque su uso más intenso hay
que buscarlo en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres
(Editorial Ariel, Barcelona 1999). En su Primera Sección («Transito
del conocimiento ordinario al filosófico») se habla del valor interior
incondicionado (inneren unbedingten Wert) o del valor interior de la
persona (das seinen “vom inneren Werte der Person auszumachen, pág.
118), precisamente en la dialéctica con la Idea de Virtud de la que se duda,
haya «en el mundo alguna virtud verdadera» (Ibidem, pág. 145) y a la que
se opone la buena voluntad como algo que posee en sí mismo su pleno
valor (das seinen “vollen Wert in sich selbst hat, pág. 113).
Por tanto, es la idea del valor absoluto de la mera voluntad
precisamente la que se somete a examen (dieser Idee von dem absolutem
Werte des “bloBen Willens, pág. 118). Este análisis le lleva a la ley
práctica como principio de una legislación universal como condición de
esa voluntad buena en sí, cuyo valor supera a todo (wei! sie die Bedingung
eines "an sich guten Willens ist, dessen Wert úber alles geht), la pureza a
priori de estos conceptos derivados de la razón determina el deber y las
leyes morales que han de valer para todo ser racional en general con los
principios de persona como fin, autolegislación, ázc.
Es quizás este texto donde mejor se ve la presencia del concepto o la
Idea absoluta de Valor adjetiva, concreta y derivada de las concepciones
en cuyo campo aparece:
Los seres cuya existencia descansa no en nuestra voluntad,

ciertamente, sino en la naturaleza, tienen sin embargo, si son seres
irracionales, solamente un valor relativo, como medios, y por ello
se llaman cosas; en cambio, los seres racionales se denominan

personas, porque su naturaleza ya los distingue como fines en sí
mismos.... un fin tal que en su lugar no se puede poner otro fin al
servicio del cual estuviesen meramente como medios, porque sin
esto no encontraríamos en lugar alguno absolutamente nada de valor
absoluto («absolutem Werte»), pero si todo valor fuese condicionado,
y por tanto contingente, no podríamos encontrar en lugar alguno un
principio práctico supremo para la razón (Ibídem, pag. 187).
Asi, la dignidad (Wurde) es vista desde el precio (Preis) y al contrario;

este se pone en relación con las inclinaciones y las necesidades humanas
que tienen un precio en el mercado (Marktpreis), pero lo que «puede ser
fin en sí mismo no tiene meramente un valor relativo, esto es, un precio,
sino un valor interior, esto es, dignidad» (inneren Wert, d. 1. Wiirde)»
(Ibídem, pág. 201).
A nosotros nos interesa mostrar los paralelismos con la Idea de Valor
teológico-católica del siglo XVI, tanto económicos, políticos como
cognoscitivos (ya veremos el problema de la fundamentación cartesiana y
la inversión teológica) en el contexto de la Idea de Validez, precisamente
por tener como modelo los conceptos puros de la Razón Pura, que sin
embargo serán subordinados a la razón práctica.
De modo que no vemos doctrinas o concepciones de los valores
en Kant, sino que hay que entender la caracterización del alma ——<e la
persona—, más que de modo sustantivo, por comparación con los bienes,
que tendrian valor relativo, dando la vuelta a la disyuntiva valor de uso—
valor de cambio, al negar que la persona sea parte del mercado, o este
incorporado a él, como un fenómeno más. Cuando Kant habla del valor
absoluto de la persona, estamos en la tercera especie de valor, esto es en la
aplicación o traslación a la moral de los conceptos teológicos católicos. La
diferencia con la cuarta especie de valor implica su multiplicidad categorial
y las caracteristicas que se asocian en totalidades; aquí sólo tenemos la
idea, siquiera en su uso plural, pues implica polaridad y jerarquía —que
tendremos que explicar en su momento—. si los nombramos es porque
son dos casos (él y Brentano) paradigmáticos en los que se hace uso de la
Idea sin tematización expresa, por cuanto, presuponemos, se utilizan de
modo análogo al categorial —económico— (ya hemos especificado los
procesos de vinculación entre la Economía Política y la Moral).
Desde luego la distribución del «valor absoluto» en cada una de las

personas es independiente, pues las consecuencias no le afectan, está
dado «nominatum» en la buena voluntad.
De modo que presentamos a Kant como «antecesor eminente» de este
modo en que se atribuye valor a la persona, que es «persónlichen Wert»
(Ibídem, pág. 228) y que es inmanente (pues la trascendentalidad en Kant
tiene el sentido de «condición de posibilidad» que aqui no contemplamos)
pues no le viene de fuera a la persona, sino que es constitutivo, de igual
modo no implica sustantivación o hipóstasis del valor (lo que veremos en
la segunda columna), sino de la persona o de la buena voluntad; ni implica
su realización (los fines dados a la conciencia de la tercera columna) de
las doctrinas, pues no tiene nada que ver con la experiencia, y de igual
modo tampoco se crea por la voluntad o por la acción del sujeto (cuarta
columna).
T. LIPPS
Uno de los ejemplos en que podemos ver como las ideas y los
planteamientos kantianos se trasladan a desarrollos axiológicos (1903), es
el de Teodoro Lipps, en Los problemas fundamentales de la Ética (Daniel
Jorro Editor, Madrid 1926).
Asi, en su tercera conferencia («Acción y sentimiento») se centra en
¿qué acciones tienen «valor moral»?, pues es la buena intención lo valioso
en la personalidad, «el valor personalidad es el único valor incondicionado
o valor absoluto» (Ibidem, pág. 94). Y se acoge al imperativo categórico
kantiano. Donde la conciencia es «la facultad de comparar y ponderar los
valores objetivos puros, ... hacer apreciaciones morales» (Ibídem, pág.
190). Hay que decir que situamos el contexto axiológico en el sintagma
«valores objetivos puros» como ya hemos dicho, frente a Kant.
Esto se aprecia con más claridad cuando se ven las doctrinas sobre
los valores haciéndose extensivas al campo moral, al estético y a otras
categorías, y aquí nos parece que la diferencia está en la aplicación de
la Idea de Valor a «todo juicio» (a todo conocimiento): «como regla,
está dicho cómo puede nacer el juicio del valor estético — para evitar el
equivoco que puede ocasionar la palabra juicio—, como puede nacer el
valor estético o la conciencia estética», «lo mismo sucede con los juicios
de valor éticos» (Ibídem, pág. 30), afectando a la propia estimación,
vista como sentimiento de valor propio, o a los sentimientos éticos

fundamentales, vistos como «sentimientos de valor personal».
5.4. Valores intemporales, especificos con fundamento personal

inmanente y sistemática atributiva: H. REINER
Hans Reiner incorpora rasgos de la ética kantiana a través de aspectos

fenomenológicos con fundamento en los valores de modo sistemático.
La única diferencia que queremos poner de manifiesto es el carácter
atributivo del sistema de valores tal y como lo trata en sus éticas; plano
ético o moral en el que se sitúa el problema de la elección del valor y
que remite a un sistema atributivo en tanto la personalidad (el valor del
hombre) está comprometida en su dignidad con los valores objetivos.
Por tanto es en este plano en las que vemos los rasgos específicos
(H. Reiner, Bueno y Malo. Ed. Encuentro, Madrid 1985), aunque tenga
de común con otras doctrinas la intención de reducir o absorber otros
campos; en este sentido leemos que «todo» en el mundo es grato,
ingrato o indiferente; ahora bien este todo hay que entenderlo desde la
conciencia, pues «un valor es eso que en un ser hace que éste se nos
presente como digno y por tanto como grato» (Ibidem, pág. 15), de modo
que al determinar nuestro obrar, los valores están tratados desde la moral,
definiendo lo Bueno como el requerimiento de la exigencia del valor; y
la clasificación de los valores va en este sentido, diferenciándolos por la
cualidad de su importancia, bien subjetiva, relativa, u objetiva (gratos en
si), y estos pudiendo ser relativos a otro o absolutos ( en los que se incluyen
actitudes de carácter como la diligencia, la tenacidad, la paciencia, la
valentia, y haciendo referencia a la vida, el derecho o el arte).
Estas distinciones nos ponen en presencia de la elección del valor
como problema y a la «ética como un saber sobre el bien y el mal moral,
el deber y por tanto le problema de la validez» (Fundamentos y rasgos
fundamentales de la ética, pág. 196). La diferencia del sistema, su forma
atributiva la ponemos en la exigencia de realizar los valores absolutos
en la medida en que el valor del hombre (y aqui sigue a Kant), la regla
de oro, es la personalidad (la unidad de la existencia que nos aleja del
animal), la dignidad, fruto del compromiso con los valores objetivos, y
en segundo lugar porque los valores dependientes (milttelwerte) toman su
carácter valioso de los valores autónomos (selbstwerte).
Asi, responder a la exigencia es la esencia del bien moral, que es

un nuevo valor. Por eso, el bien moral parte de la distinción a priori
(atemporal) entre lo objetivo y lo subjetivamente importante (cuyo error
le llama egoísmo)
La inmanencia se ve claramente («El sentido de nuestra existencia»,
en Vieja y nueva ética, Revista de Occidente, Madrid 1964) cuando el
bien moral se circunscribe al interior (la buena voluntad), el valor interno
que lleva en sí mismo su sentido (independiente de Dios) y valor eterno.
5.5. Valores atemporales, específicos con fundamento imperso-

nal trascendente y sistemática distributiva: T. LESSING
Este principio referido a la validez que arranca de la interpretación

de la lógica y en general (M,) como una unidad propia, es lo que permite
aplicar de forma sistemática la validez de mi operación Matemática o
Fisica, a la validez de mi operación —acción— buena o mala, moral
o inmoral, justa o injusta, y por tanto ofrecer un esquematismo formal
paralelo al de Lógica, pero con contenidos prácticos más que teóricos.
Representante de esta modalidad es Teodoro Lessing (Estudios acerca
de la axiomática del valor. Centro de Estudios Filosóficos, México
1959), desde esta concepción la correspondencia con las leyes lógicas
no implica dependencia, al contrario son distintas especies de corrección,
aunque las leyes axiológicas al tener un carácter normativo en cierta
forma presuponen a las lógicas, esto es lo que decimos al encuadrarla
como teoria especifica y estructural; por cuanto T. Lessing nos ofrece
todo un programa a semejanza de la Lógica pura, con leyes axiológicas a
priori, como Axiología pura trascendental a priori, y formando un sistema
distributivo (pues hay distintas especies de «corrección» y nunca nos
habla de la jerarquia como tal); asi, son estructuras a priori, en función de
las cuales se da la corrección, pero distintas de las lógicas, que están por
encima (se suponen).
Por tanto la sistemática sería distributiva si nos fijamos en las leyes de
graduación, la correlación entre la conducta valorativa que enlaza el valor
del bien o la conducta en la elección del valor superior sobre el inferior,
dados en el preferir.
Nos encontramos en T. Lessing (1914) derivaciones de los
planteamientos kantianos pero sobre todo fenomenológicos, que no
toman en consideración el valor de la persona a la hora de fundamentar
la Axiología, y que sin embargo pretenden hacer una Axiología pura

trascendental a priori, anterior por tanto a la valoración, de un reino de lo
ideal puro, como la lógica pura. De este modo las leyes axiológicas son
leyes especificas, distintas de las leyes lógicas (que vendrían de los tipos
de juicios). De modo que los actos de conducta valorativa (del preferir o
despreciar) serán correctos respecto a lo valorable.
Aqui, trascendental ofrece alternativas interpretativas, pues parece un
tipo de «condición de posibilidad» formal, aunque reproduce aspectos
de la fenomenología de Husserl en su sistemática, pero no en sus
tesis centrales; en este sentido se pregunta el autor: «estas leyes ¿son
independientes de las vivencias?», afirmación que pone en duda, aunque
cree que hay que partir de su diferencia (Husserl no lo duda). "También
ofrece dudas o queda indefinido el problema de la dependencia lógico-
axlológica, porque reconoce que la verdad también es un valor, aunque
los entienda como distintas especies de corrección (diríamos al modo de
Brentano).
Hay que suponer que la tesis fuerte hace alusión a ese reino de lo
ideal puro, objeto de una Axiología formal pura, pues la diferencia de las
otras partes con nitidez, tanto de la fenomenología del valor (como tema
y esencia del valor del objeto y de la conducta, del acto), de la Psicología
del valor y de la voluntad, como de la actual teoría económica de los
bienes y biología explicativa del valor.
SEGUNDO MEINONG
Creemos que hay que ver el último Meinong, el de la Teoría del objeto,
dentro de esta categoría de concepciones de los valores, al entenderlos
con un estatuto a priori, atemporal, especifico por su idealidad (M,), en
esa medida ajenos a la persona (humana o divina) y trascendentales, por
no ser algo humano o reducible a las relaciones humanas, con formato
distributivo, pues su sistematicidad la suponemos en paralelo a los
principios lógicos o las verdades matemáticas, tesis sobre los valores
como objetos ideales definidos desde la Teoría del Objeto del segundo
Meinong que se extenderá con cierto éxito.
Esta etapa, la «Genenstandstheorie», tiene su punto de partida en la
obra Untersuchungen zur Genenstandstheorie und Psychologie de 1904
(Leipzig), y continua en la obra de 1923 cuyo artículo «Autopresentación»
aparece enLeipzig Die Philosophie der Genenswartin selbstderstellungen.
Sin duda, como se ha observado ya, el problema del objeto intencional

en Husserl y la Fenomenología en general es su independencia real, no
intencional, del acto*?. Bien, pues en Meinong parece que más que de una
relación intencional o de un objeto intencional se parte de la idea de un
objeto lógico, por partir de la Teoría del Juicio, de modo que la noción de
objeto está más allá de su versión ontológica o gnoseológica; el estado de
«allende el ser» (Ausserseis) que pertenece al objeto puro, es indiferente
tanto del ser extramental como del ser mental o ser intencional.
Esta generalidad que quiere ser superior a la Metafisica (que trataría
según él sólo del Ser), se especifica, sólo indirectamente, a través de las
vivencias en cuatro clases: objecta, objetivos, dignitativos y desiderativos;
cuyas vivencias correspondientes son la representación, el pensamiento,
el sentimiento y el deseo. Estos dos últimos ya no son intelectuales, y
pertenecen a la esfera de lo emocional; a los dignitativos le pertenece la
verdad como valor, lo bello, lo bueno, lo agradable; mientras que a los
desiderativos les corresponde el deber ser y los fines. Estas dos especies
se tratan en el apartado E «Sobre la Teoría del valor y la ética» (págs.
95-99), de modo que el dignitativo belleza, por ejemplo, puede formar
parte de un objetivo como predicado «muchas esculturas griegas son de
suma belleza», dignitativo belleza que tiene como inferior al objetivo
correspondiente (y como superior al desiderativo «muchas esculturas
griegas deben (tienen que) ser protegidas»?*.
G. E. MOORE
En este apartado se inscriben aquellas filosofías que si bien no tienen

fundamentación personal entienden el valor de modo especifico, pues
el valor como tal se corresponde a una determinado tipo de propiedad.
De modo que sin estar incorporados a un desarrollo temporal, tengan
un género de materialidad, que no depende de la persona, en toda su
(13) Para ver los conflictos con la fenomenología son interesantes las críticas de
Hartmann «tendencialmente realista» a la fenomenología, al plantear el paso a la ontología
y la independencia del objeto («Ontología I Fundamentos». Fondo de cultura Económica,
México 1965 (1? edición de 1934)
(14) Del artículo «Alexius Meinong: Uber gegenstadstheorie. Selbstdarstellung»
Felix Meiner, Hamburgo, 1988. recogido por Victor Velarde Mayor, «Revista de filosofía»
3* época, Vol, I (1987, 88) paginas 175-1836, Editorial complutense. Madrid. Sobre el
segundo Meinong es intereseante la tesis doctoral de Millan-Puelles, «El problema del
ente ideal. Un examen a través de Husserl y Hartmann» (C.S.1.C.. Madrid 1947)
extensión, sino de la propia cosa o acción (hecho) sin reducirse a él; en

este género de teorías sobre los valores situamos los defensores del valor
intrínseco, en cuanto que no es común a otros rasgos ontológicos de la
cosa (el «ser») tomando como hilo de análisis el lenguaje. La característica
de este tipo de doctrinas consiste en la distribución de los valores en tipos,
taxonomías, según las ciencias, sus objetos propios, su modo de acceso,
Ec.
La corriente anglosajona, con Ross, Moore, ézc., se centra desde
luego en la acción «correcta» o «buena» (y lo llamamos validez), que
vamos a situar alrededor de las cualidades terciarias, pues no es relativista
subjetivo y tampoco son cosas (falacia naturalista).
Con Moore se parte de los conceptos (Realismo), y del valor intrínseco
de algo, en diversos géneros de valor, aunque el tratamiento del valor o
de los valores tiende a volcarse en tratamientos éticos o en ideas como lo
bueno o lo correcto.
En este contexto introduciremos a R. Ingarden (Lo que no sabemos
de los valores, Ediciones Encuentro, D.L., Madrid 2002) por exponer una
posición problemática al respecto, pero con algunas aseveraciones como
que el valor es de algo al depender de sus cualidades, que su característica
es la valía o valiosidad o su atemporalidad.
En Moore encontramos la tesis de la trascendentalidad completa
del valor, la idea de que la valía depende de la cualidad intrínseca del
objeto, que está fuera de nuestra conciencia, los valores son objetos para
la conciencia y no modos de la conciencia («Philosophical Studies»), lo
mismo que la existencia del azul, el valor es un efecto natural (no algo
natural que nos llevaría a la falacia naturalista); el valor es un efecto natural
indefinible, como cualidad terciaria, depositada en el todo del objeto, asi
«un género de valor es intrínseco si y sólo si, cuando algo lo posee, lo
mismo o cualquier otra cosa exactamente igual lo poseería necesariamente
o debe siempre poseerlo, en toda circunstancia, en exactamente el mismo
grado» (G. Moore, El concepto de valor intrínseco. Facultad de Filosofía
de la Universidad Complutense, Madrid 1993), de forma que su objetivo
difiere completamente del idealismo y el subjetivismo (ver su famosa
«Refutación del idealismo»).

nal trascendente y sistemática atributiva: W. OSTWALD
En Wilhelm Ostwald (Die philosophie der Werte. Verlag Alfred

Kroner, Leipzig 1913) encontramos una doctrina naturalista, dentro del
monismo naturalista que funda una concepción de los valores en la ley de
entropía (Thompson 1851, a partir del segundo principio de la Ley Carnot-
Clausius, 1824): «una máquina térmica no puede funcionar sin el paso del
calor de una fuente caliente a otra fria». De modo que la irreversibilidad
obliga al hombre a imprimir a todos sus actos la tendencia hacia la
mejor explotación de la energía libre, bajo el imperativo energético: «No
malgastes la energía, trata de utilizarla». Este sentido o Richtung (con
Eddington «flecha» del tiempo) que mide el buen rendimiento de un
motor contiene a la Axiología por entero y hace que las instituciones sean
juzgadas como máquinas: la guerra es un derroche de energía, las buenas
teorias científicas son la economía del pensamiento, las buenas obras de
arte tienen el máximo de efectividad en el minimo de palabras, colores o
sonidos; la felicidad es un balance energético positivo, étc.
Como se ve, esta doctrina energetista se fundamenta en la Ley de
disipación de la energía al obligar al ser humano a imprimir a todos sus
actos la tendencia hacia la mejor explotación de la energía libre, y de esta
tendencia deriva todo valor. Ostwald no niega que la noción de valor no
tenga sentido sino en presencia de una voluntad humana. Pero afirma
que ésta sólo adquiere un contenido en virtud de la Ley de disipación,
de su validez. De modo que la voluntad se orienta hacia los objetos de
manera diferente, les atribuye diferentes «valores» (Ibídem, págs. 123-
124. Citado por Alfred Stern en Filosofia de los valores. Panorama de
las tendencias actuales en Alemania, Compañia General Fabril Editora,
Buenos Aires 1960, pág. 104). La energía disipada carece de valor para la
vida. La energía libre es fuente de todo valor. Con lo cual si entendemos las
instituciones culturales como máquinas podemos entender su rendimiento
a través de la ecuación Tu/ Tm = 1 — Tn/Tm (siendo Tu el trabajo útil, Tm
el trabajo motor total y Tn el trabajo de resistencia accesoria).
De modo que la formalización para toda categoria del principio
de la felicidad determinaría que «la felicidad crece y decrece según el
valor del producto resultante del intercambio energético y del excedente
voluntario» (Ibidem, pág. 280. Citado por Stern, pág. 105). De aqui que el
dinero sea la forma más eficaz de vencer todo obstáculo.
Concluimos constatando el fundamento de los valores dado a priori

desde la validez de la Ley de la entropía, independiente del tiempo,
aunque le imponga un vector, una dirección, que sistematiza todo valor y
el valor de toda acción, atributivamente, en un fin trágico que enlaza las
acciones más o menos valiosas con el fin único al que tiende el universo.
Junto a Ostwald vamos a poner un autor que desde la sistemática
distributiva defiende doctrinas muy similares. En el caso de Kóhler (The
place of value in a World of facts) vemos defender la clave del valor
desde la física clásica, más en concreto desde los fenómenos de la Self
distribution, en los estados dinámicos estacionarios, los fenómenos
donde se unifica hecho y valor (orden). Estos estados se establecen por
sí mismos bajo la máxima simplicidad según la Ley de que un sistema
de energía potencial tiende al mínimo. Y como el máximo de entropía
corresponde a un mínimo de energía potencial, entiende el sistema de
Ostwald como un caso de Self distribution, que afectaría al universo
entero y Kóhler desmenuza en una multiplicidad de «autodistribuciones»
—dice R. Ruyer: «como los atomistas la esfera parmenidea» (La filosofía
del valor, Fondo de Cultura Económica, México 1969). De modo que el
orden está cerca del valor o los valores positivos: bien ordenado, simple,
simétrico, estable. Así el sentimiento del debería es inherente a estas
situaciones, pues las leyes de la self distribution son válidas para la Fisica,
la Biología y la Psicología, pues son equilibrios homeostáticos.

nal inmanente y sistemática distributiva: FE BRENTANO
El segundo autor que está en las inmediaciones del valor; como dice
J. Miguel Palacios en «Brentano en las inmediaciones del valor» (Revista
de Filosofia, 3* época, vol. III (1990) núm. 4, págs. 239-245), será
Francisco Brentano al diferenciar los tipos de fenómenos psíquicos (Franz
Brentano, El origen del conocimiento moral. Real Sociedad Económica
Matritense de Amigos del País, 1989), y la razón la ponemos en el mismo
punto que en Kant aunque esté a un siglo de distancia; Brentano nos parece
un ejemplo claro de la Idea de Valor como validez, una validez adjetiva,
dependiente del acto correcto, y por tanto con valor, precisamente por
analogía con la Lógica, con los juicios justos «algo es verdadero cuando
si lo admito es justo», asi las reglas lógicas son verdaderas, pues si nos
atenemos a ellas no erramos, pero sino erramos.
Validez que no deriva de la adecuación a algo externo al acto, así

recoge Palacios la aclaración que Brentano hace en 1909 a su editor, Oskar
Kraus: «Y es preciso explicarse asimismo de modo enteramente análogo
en relación con lo “correcto” en el campo de la actividad sentimental;
yo nunca he enseñado otra cosa sino que, por referencia a experiencia
de un amor y preferencia caracterizados como correctos, se puede poner
en claro el sentido de la palabra “correcto” en el campo de la actividad
sentimental» (Psychologie vom empirischen Standpunkt, 2. Autfl., Bd J,
Leipzig 1924 Einleitung des Herausgebers: págs. LIM-LIV. Citado por
Palacios en la pág. 244).
Sin embargo nos parece interesante ver la división que se establece
en el problema del conocimiento de la norma moral (un texto que ya
es de 1889) y que tiene la pretensión de romper radicalmente con el
subjetivismo ético, donde se distinguen tres clases de fenómenos
psíquicos, las representaciones (las ideas), los juicios (de segunda
referencia intencional: lo que admitimos o rechazamos) y las emociones
(de tercera referencia intencional: como el agrado o desagrado); bien,
pues estos dos últimos pueden ser «justos» (rectos) o «injustos». Asi
lo verdadero de un juicio lo es cuando el admitirlo es justo, y algo es
bueno cuando el amarlo es justo (recto). Así, su objeto es digno de
amor (liebenswert) o bien digno de odio (hassenswert), es decir, que
es bueno (guf) o malo (schlecht). Lo cual puede parecer algo similar
a las doctrinas axiológicas. Sin embargo, «esto se encuentra allende el
verdadero sentido de su teoría, que se mantiene en las inmediaciones del
valor» (Brentano en las inmediaciones del valor, pag. 243). Nosotros
precisando esta «distancia de», diríamos que está tratando la Idea de
Valor como ocurría con Kant y la Idea absoluta de Valor de la tradición
católica, que en la protestante se funda en la autoconciencia. Por esto
habría que esperar a sus discípulos más notables: C. Stumpf, Meinong o
Edmund Husserl para verlo desarrollado — en este sentido la influencia
de la escuela tradicional católica, como escuela en la que se forma
Brentano es definitoria. Ver E. Stein, «La fenomenología de Husserl y
la filosofía de Santo Tomás de Aquino», Diálogo filosófico 17 (2), 1990,
págs. 159-160.
En esta medida definir la bondad, como «algo es bueno cuando el
amarlo es justo» evidencia la influencia del «acto intelectivo» aristotélico
que no adscribe a lo verdadero o lo justo un estatuto autónomo —al
contrario que Lotze— y que lo distancia de Platón y del «objetivismo
intencional» que desarrollarán sus discípulos, sobre todo Husserl, aunque

conservando una intencionalidad ya «trascendental».
Por lo demás el ámbito de aplicación es específico —la moral—
distributivo, un valor no es necesario para que se de otro valor de modo
pleno como acto moral válido, y afecta al sujeto, al individuo humano en
su inmanencia operativa.
E. HUSSERL
Es interesante, si no imprescindible, situar la posición del padre de la

Fenomenología, cuyas intersecciones con las doctrinas y las concepciones
de los valores son tan abundantes, para corroborar la relación de
paralelismo, analogía, inserción, dependencia o como se establezca la
relación en cada caso, con las Ideas lógicas (M.), al compartir las notas de
intemporalidad, especificidad o constitución a priori, por un lado, así como
las distancias respecto a la función del Ego Trascendental en su relación
con los valores, o sea, el problema del método fenomenológico, pues los
discípulos no siempre permanecen fieles al método y sus exigencias (o
más bien nunca).
Husserl dedica nada menos que dieciséis semestres al estudio de
las cuestiones sobre ética y teoría del valor (para hacer esta somera
presentación nos serviremos de la ejemplar tesis doctoral de Francisco
Javier Palacios, La idea de la axiologia formal en las lecciones de
Ética y Teoría del valor de Edmund Husserl, Universidad Complutense
de Madrid, Madrid 1995). En concreto en los cursos de 1908/09 y
1911, 1914. La intención del autor será crear un conjunto de nuevas
disciplinas axiológico-formales, de modo que se ocupa de las normas
que determinan la racionalidad de nuestros actos de querer, tanto según
la forma como según la materia. La Axiología así planteada, aparecerá
ciega y muda, en tanto necesita la razón lógica no para constituir y vivir
el valor, sino para objetivarlo (convertirlo en propiedades axiológicas
y conocerlo).
De modo que primero: «los valores, empero, son valores en sí, tanto si
contingentemente son valorados como si no, y por otra parte, ellos no son
acaso momentos o partes componentes en el valorar, pues de lo contrario,
desde luego, tendrian que nacer con el valorar y desaparecer con él» (E.
Husserl, «Vorlesungen uber Ethik und Wertlehre», Vorlesungen ubre
Ethik und Wertlehre 8, 1908-1914; hrs. von Ullrich Melle, Husserliana
XXVIIL Durdrecht/Boston/London, Kluner Academie Publishers, 1988,

C, dr 3, págs. 249 (34) - 250 (1). Citado en la pág. 150 de la tesis). Esto
quiere decir que a los valores no le afectan los avatares temporales y
son objetivos, frente a su maestro Brentano, que los pone en nuestra
percepción interna, que el amor u odio evidencia en su corrección o
incorrección, cualidad del acto que aun postulando su objetividad, cifrada
en la evidencia, sin embargo no objetiva el valor en sí.
Ahora bien, los valores podrían encuadrarse en categorías axiológico-
formales diferentes de tipo distributivo: «hay que decir, ante todo, que
no podemos exigir que los valores sean comparables dentro de estas
relaciones de rango en el más amplio sentido y en todo respecto; pues
nos limitamos, más bien, a los valores de una región de valor (o si ustedes
quieren, categoría de valor). No me parece que tenga sentido comparar
un valor del deseo con uno del agrado, ni un valor existencial con uno
no existencial (un bien con un valor estético), y decir que el uno es más
deseable que el otro grato» (lbidem, Op. Cita. A, dr 12”, págs. 90 (21) - 91
(1). Citado en la pág. 241 de la tesis). Pero la clave del asunto hay que
verla en el problema de la objetivación (pues los actos del sentimiento
no son objetivantes, sólo los intelectuales), ya que hay que distinguir
valor y valor objetivado que es la cualidad de valor. Así, el valor es el
correlato intencional de los actos del sentimiento, y la cualidad de valor,
el resultado de la objetivación que tiene lugar «cuando los actos de la
esfera intelectiva se vuelcan sobre los del sentimiento y sus respectivos
correlatos» (Ibídem, pág. 321). Sin esta intervención viviriamos valores
pero no los conoceriamos.
Por tanto los valores aparecen como propiedades objetivas, no
naturales, e intrínsecas; pero hay que tener siempre en cuenta que en su
constitución, son correlatos intencionales y como tales no-independientes
de los actos del sujeto que los vive y conoce —lo que nosotros llamamos
inmanencia al sujeto, en este caso humano— (aquí creemos que reside el
problema de entender bien el primer Scheler, y en este sentido cifraremos
la diferencia que el propio Scheler ve al incidir desde la segunda etapa
en la supresión de la idea de microcosmos, pues la monada mayor, Dios,
sería la que tendría los correlatos absolutos).
En definitiva el ámbito del conocimiento teórico-axiológico en que se
encuadran las disciplinas axiológico-formales donde gobiernan este tipo
de proposiciones, principios y leyes formales quedaría asi:
Conocimientos teoréticos:
A- Gobernados formalmente por la razón lógica.

a. Formales — lógica formal y disciplinas anejas.
b. Materiales: Aprióricos / Empiricos.
B- Gobernados formalmente por la razón Axiológica:

a. Formales:
¡. Genéricos: estudio de la proposición axiológica

en general.
11. Específicos:
l. Estudio de la proposición axiológico no
existencial.
Estudio de la proposición axiológico
existencial.
Estudio de la proposición desiderativa.
Estudio de la proposición práctica o
ética.
b. Materiales:
1. Axiológico no existenciales.
11. Axiológico existenciales.
11. Axiológico desiderativas.
1v. Axiológico prácticas.
POLÉMICA EHRENFELS-MEINONG
Vamos a exponer la polémica entre Ehrenfels y el primer Meinong

de manera conjunta?”: asi lo vemos tratados en general (con excepción de
las posiciones del Meinong de la Teoría del Objeto) en Ortega, Frondizi,
Orestano, Dujovne y todos los autores que usan el epígrafe, subjetivismo
de los valores.
En el caso de Ortega (¿Qué son los valores?) la perspectiva subjetiva
es común a ambos, uno por el deseo y otro por el agrado, y la dialéctica,
la polémica se establece en función de la existencia del objeto, de modo
que uno varía su posición para ampliar el concepto de agrado, a lo que
si existiese lo provocaria, y el otro por extender su concepto de deseo a
aquello que si no existiese lo deseariamos.
Pero vamos a exponer la polémica por partes (seguiremos a F.
Orestano, Los valores humanos. Argos, Buenos Aires 1947):
Podemos empezar por A. Meinong (1894) donde partiendo de la
relación valor-necesidad se atribuye el valor al objeto, por tanto no puede
ser el deseo su fuente, por lo que hay que establecer el sentimiento como el
polo de la relación con el objeto tal y como se da en el juicio. Así, hay una
doble relatividad del valor, respecto al objeto y respecto al sujeto. Pues
si el valor está en el objeto y la valoración lo es del sujeto, la valoración
que se aplica a un dato real enuncia a un valor. Certidumbre que si se da
en el juicio (primario o secundario) no tiene nada que ver con los juicios
matemáticos, pues éstos no remiten a la existencia.
Por tanto habrá valores verdaderos y valores imaginarios.
Ehrenfels (1893-94) parte de que atribuimos valor a las cosas porque
las deseamos, tesis que sigue la corrección del deseo de los actos de amor
en Brentano, y explicaría por qué atribuimos valor a cosas que aún no
hemos conocido. El apetecer (el deseo) está en función del sentimiento de
la representación y el objeto de deseo, cuyas leyes son:
(15) Aunque cronológicamente la polémica adquiere sistematicidad con la obra de

Meinong, A... Psychologische-ethische Uniersuchungen zur Werttheorie, Graz, Leuschner
u. Lubensky, 1894; se inicia un año antes con Ehrentels, C., Werttheorie und Ethik,
Vierteljahrschrift fúr wissenschaftliche Philos. 1893. Meinong intenta solucionar las
divergencias con un ensayo titulado Ueber Werthalten und Wert, Archiv fúr systemat.
Philos., 1895; apareciendo al siguiente año la gran obra de Ehrenfels, C., System der
Werttheorie, Vol L Allgemeine Werttheorie, Leipzig, 1897, y Vol. 11, Grudzúge einer
Ethik, Leipzig, 1898.
1” ley: todo apetecer tiende al placer.

2" ley: apetece la representación del placer actual.
3” ley: las disposiciones del sentimiento deciden el apetecer.
En Ehrenfels el valor de una cosa consiste en su deseabilidad, cuanto

más deseamos un objeto más valor posee.
La clasificación de los valores divide por un lado valores inmediatos y
mediatos (si se atribuye valor por un juicio); valores propios (Eingewerte)
que estimamos por si, y valores transferidos (Wirkungswerte) que
estimamos por el efecto, donde encontramos los valores económicos,
éticos y los valores higiénicos (la salud).
Meinongen 1895 vuelve para incidir en la relación de dependencia (con
elementos marginalistas también presentes en Ehrenfels), sin embargo,
no pone el valor en la relación de necesidad, sino en lo que ocurriría tanto
si el objeto es dado como si no es dado, esto es, su sustitutibilidad.
El valor de un objeto será la capacidad para despertar en el sujeto
sentimientos bien con su existencia bien con su inexistencia. Esta
contradicción nos obliga a salir de la esfera del querer y entrar en la del
apetecer (el deseo), de modo que la Idea de Valor brota del conflicto entre
los motivos, en la lucha por afirmarse como objeto de apetencia, siendo el
valor del objeto la fuerza de motivación.
Pero esta es una definición artificial, sostiene Meinong, pues en la
natural sigue valiendo el sentimiento. ¿Cómo se presenta el valor como
un todo? Pues si no es por el sentimiento será por el juicio valorativo:
de modo que si tiene las premisas hipotéticas será un juicio valorativo
hipotético.
En 1397 vuelve Ehrenfels con su «Sistema de teoría de los valores»,
donde el valor siendo la relación entre el objeto y la disposición de
apetencia del sujeto, seria apetecido «tan pronto como éste perdiera la
certidumbre de la existencia de aquel» (R. Frondizi, ¿Que son los valores?.
F. C. E., México, 1968. pág. 49).
Por lo que refiere a nuestros criterios de clasificación nos parece
que la discusión se mueve dentro de la relación sujeto-objeto, de
modo inmanente, especifico y a priori, nunca se pasa a la valoración
como creación del valor, sino que en todo caso se da en el sentimiento
o en el deseo, no es generado por éste en su particularidad originaria;
por ejemplo en Meinong la existencia del valor no depende de la
valoración, pero si su conocimiento (en los valores morales por sus
consecuencias), o bien en Ehrenfels cuando retoma a Brentano para

derivar los valores morales del análisis psicológico, pues igual que el
amor correcto evidencia el bien moral, el deseo está en función de las
disposiciones del sentimiento. No hay que olvidar, contra quien establece
una continuidad entre marginalismo económico y psicologismo de los
valores, que en 1890 Christian Von Ehrenfels escribe su memoria Sobre
las cualidades de la forma (C. Ehrenfels, Uber Gestaltgualitaten. Viert,
F. Wiss, Phil, 1890. págs. 249-292), donde se señala a algo diverso de
la percepción y no reducible a los elementos sensibles, sino a un todo
o conjunto formal (Gestalt), bajo el nombre de «Gestalgualitáten», y
que Ernst Mach atribuyo veinte años antes a una sensación adicional,
la Muskelempfindungen, en la posición opuesta, «sólo los elementos son
reales» («Análisis de las sensaciones»); en este sentido entendemos el
valor en la tesis de Eherenfels no proviniendo de las «partes» del objeto
(el bien), sino de un «todo» significativo relacional.

nal inmanente y sistemática atributiva: J. E. HEYDE.
Johanner Erich Heyde fue discípulo de Johanner Rehmke, quien inicia

la corriente filosófica de la Grundwissenchaft o ciencia fundamental,
como el análisis conceptual de los hechos más general de la conciencia. La
que aplicará Heyde a los valores (Heyde, J. E., Wert, eine philosophische
Grundlegung. Verlag kart Senger, Erfurt, 1926) en tanto parte de los datos
relativos a la esencia del objeto y por tanto de su naturaleza ontológica.
En este sentido diferencia «valor del objeto» en general y «objeto de
valor» en particular, y la generalidad del valor lo es de relación (no de
determinación) de un objeto con un sujeto, sin ser tampoco una cualidad
secundaria, como el color. Asi habría sólo valores subjetivos y relativos,
sin embargo aun siendo relaciones con el sujeto son algunos absolutos,
aquellos que lo son para cualquier sujeto; pero de modo que el sentimiento
de valor no lo causa el objeto, sino que se funda en el valor del objeto; el
problema será el de la relación adecuada (válida) entre el objeto con un
estado subjetivo. Esta supuesta correspondencia nos plantea el problema
de la razón del valor (Wertgrund), por ejemplo en la utilidad, que es la
relación de correspondencia entre mi sentimiento y el objeto. Si todos
encontramos el valor de algo, este valor es absoluto, universal y objetivo,
para todos los seres dotados de conciencia. Así el progreso de la cultura
humana exige que el valor absoluto sea reconocido por todos los seres
conscientes, lo que supone un intelectualismo axiológico.
De modo que suponemos en Heyde se muestra la inmanencia cultural
precisamente en postular este valor absoluto, que obligatoriamente, al no
ser una cualidad del objeto, ni ser en si, viendo la independencia de los
valores en sí sin relación a los sujetos como un fantasma, de igual modo
que pone la subjetividad de los valores en su relación con algún sujeto (es
manifiesta su intención crítica contra Scheler y Hartmann) necesita del
componente sentimental del sujeto como polo de la relación, generando
una dirección atributiva de validez general de toda valoración. Con lo
cual se parte de la posibilidad de la correlación, a priori, que el progreso
del conocimiento demostrará con el progreso de la cultura humana.
5.9. Valores atemporales, genéricos con fundamento personal

trascendente y sistemática distributiva
Entramos ahora a considerar aquellas doctrinas o concepciones

generales de los valores que tienen una mayor carga doctrinal y en
cuyo terreno los valores alcanzan sus aspectos más significativos. Las
doctrinas a las que nos referiremos están hechas principalmente desde dos
corrientes de gran calado gnoseológico y ontológico. De modo somero
nos referiremos a la Fenomenología y a las corrientes cristianas que o
bien desarrollan doctrinas más o menos novedosas incorporando ideas
de filosofías racionalistas o existencialistas, o bien reexponen con ideas
nuevas, en este caso las de la Axiología, doctrinas antiguas; nos referimos
a la neo-escolástica principalmente en sus vertientes neo-tomistas, aunque
tengan mucha influencias las agustinas; por ejemplo, un axiólogo como
Scheler (por lo menos el primer Scheler) se le puede entender como el
cruce entre método fenomenológico y ontología agustiniana. En todo
caso el aspecto que toma la Axiología en los autores que expondremos
en esta columna rebasa las categorías y las adscripciones a géneros de
materialidad especificos como ocurría en los que hemos visto, para
transitar por la omnitudo entis, o adscribirse a las funciones significativas
de las cúpulas o claves de bóveda de filosofías espiritualistas de raigambre
metafísica.
Para mostrar estas afirmaciones nos referiremos por un lado a
corrientes fenomenológicas (que no se atienen estrictamente a lo que
Husserl entenderá por tal) y a las corrientes neo-escolásticas del siglo
XIX (de corte cristiano) y especialmente del neo-tomismo definitivamente

sancionado en la encíclica Aeterni Patris de León XIII el 4 de Agosto
de 1879, sí bien fue después de la segunda guerra mundial cuando se
establece un «diálogo» con otras corrientes filosóficas, por ejemplo con la
Fenomenología (E. Stein o D. Von Hildebrand) o con el existencialismo
(Maritain). De esta inmensa corriente quedan los resultados de su flujo por
todo el siglo XX (finalizando en el último cuarto de siglo); nos referiremos
a J. De Finance, J. Messer, O. N. Derisi, y en España Zaragúeta o Morente.
Pero antes de ver estas doctrinas no nos resistimos a indicar el rico y
variado bagaje de la Axiología por terrenos fenomenológicos (U. Ferrer.
Desarrollos de la ética fenomenológica. P. P. U., Murcia 1992), pues
el método fenomenológico, husserliano, y su interés por la conversión
vital (bekehrung) fue seguido por Max Scheler, Hans Reimer y A. Von
Hildebrand. Estos continuaron la ética en Gotinga, Múnich o Friburgo, en
Polonia Roman Ingarden; en Friburgo Hans Reiner, D. Von Hildebrand y
Spiegelberg en E.E.U.U; Hans-Eduard Hegstenberg en Wurzburgo y N.
Hartmann en Marburgo.
En concreto fueron particularmente importantes los siguientes
enclaves geográficos o históricos:
Los circulos de Munich y Gotinga se constituyeron en 1895 en la
Akademicher Verein fir psychologie: el centro académico de Psicología
de Teodoro Lipps, que una vez se editan las Investigaciones Lógicas
de Husserl (1900 y 1901 el segundo volumen) se hace fenomenológico
(también Alexander Pfánder y J. Daubert, en quien Husserl pone grandes
esperanzas).
Para seguir a Husserl van a Gotinga: Neuhaus, Reinach; y en años
sucesivos: G. Schappk J, Hering, D. von Hildebrand, R. Ingarden, H.
Lipps, A. Koyré y E. Stein.
Conrad impulsó la «Sociedad de filosofia de Gotinga» y el signo
común de trabajo fundado por Husserl fue el Jahrbuch fir Philosophie
und Phánomenologische Forschung (1913).
Con la Primera Guerra Mundial Husserl se traslada a Friburgo en
1916, pero en 1913 con las Ideas relativas a una fenomenología pura y
una filosofia fenomenológica, se había dado un giro idealista-trascendental
que sus discipulos no siguieron (lo que fue discutido por Doubert y por
Ingarden).
Daubert discrepa de esta línea en su Fenomenología de la pregunta
abriendo el campo de los actos sociales que Reinach pone en primer
plano. Pfánder toma la epojé sólo provisionalmente hasta la percepción

original del fenómeno. Lo que los aleja definitivamente en 1931.
En Gotinga Reinach introduce una vertiente platónica y desarrolla
la Fenomenología desde el Derecho Civil. Ingarden se relaciona con
Husserl a partir de 1912, centrado en las cuestiones ontológicas (valores
y antropológicas); Hildebrand se pasa al catolicismo en 1914 y perseguido
se va a E.E.U.U. (diferenciando la importancia subjetiva de la objetiva y
viendo en el fenómeno del amor un «desvelamiento» más que una relación).
La ética fenomenológica pasa a Friburgo y con Max Scheler y E.
Stein a Colonia.
La confrontación entre los discípulos y Husserl se pone de manifiesto
por Jean Héring en la Fenomenología de la experiencia religiosa (1925).
La Ética de Reiner se parecerá a la Ética de D. Roos con los deberes
prima facie y lo correcto y lo justo, muy parecido a lo importante subjetivo
y lo importante objetivo de Hildebrand.
Edith Stein, que ingreso en la Orden Carmelita de Colonia en 1933,
señala en La fenomenología de Husserl y la filosofia de Santo Tomás los
parecidos a través de Brentano.
Para Max Scheler la Fenomenología era junto a la cosmovisión
natural y el estado de las ciencias una fuente más de conocimientos. Asi,
si la reducción de Husserl desconecta al juicio de existencia, en Scheler se
entiende el juicio de realidad en otro sentido, desconectando el momento
esencial (del conocimiento) del momento existencial (como resistencia a
los impulsos vitales), y en relación a ellos surgen el valor y la persona. Lo
que como veremos se desarrolla en una donación de las cosas como valores
antes de presentar su ser-así, y lo que prioriza fenomenológicamente el
amor sobre el conocer y el hacer, y donde la persona se individualiza por
el ordo amoris,
Otros autores como N. Hartmann, que enseña en Colonia, fuera de los
circulos fenomenológicos y en la atmósfera neokantiana en torno a Cohen,
Natorp y Cassirer (Marburgo), escribe en 1921 Rasgos fundamentales de
una ética del conocimiento. Aunque con la Fenomenología se separará
del kantismo y se irá al realismo y la Axiología.
Claro está, que si bien los «ismos» solapan muchas diferencias,
también es verdad que la filosofía vive en las «escuelas», lo que nos obliga
a situar las diferencias entre los autores por lo menos en lo que respecta
al tema que tratamos, y en particular en función de nuestros criterios de
clasificación.
Por lo que respecta a la primera casilla de la serie, entendemos las

doctrinas sobre los valores con un fundamento personal pero trascendente,
esto es anantrópico, aunque luego los valores afecten de modo eminente a
las personas humanas.
D. V. HILDEBRAND
Dietrich v. Hildebrand pertenece al grupo que en torno al Husserl de

las Investigaciones Lógicas inician un giro al «realismo fenomenológico»
separándose del idealismo trascendental que adopta Husserl, aunque
siguen con la intención de «ir a las cosas mismas». Á este grupo como
decíamos pertenecen A. Reinach, R. Ingarden, A. Koyré, J. Hering, E.
Stein y otros muchos.
En este caso resaltaremos su concepción de los valores personales
genéricos estructurados como totalidades distributivas (D. Hildebrand,
Etica. Ediciones Encuentro, Madrid 1983).
La diferencia, como ya se ha hecho notar, está en que a diferencia de
Scheler para cada valor hay una y sólo una forma de posición o reacción
afectiva correspondiente a su esencia, como respuesta al valor que
demanda (el sentimiento de valor no es sólo más o menos profundo sino
cualitativamente diverso). Asi lo ve también A. Messer (La estimativa
o la Filosofía de los valores en la actualidad. S.E.L.E, Madrid 1932),
cuando resumen esta doctrina en que la unidad de cada posición o reacción
afectiva correspondiente a su esencia es cualitativamente diversa.
Así, el hombre no se realiza a si mismo por los valores (tercera
columna) pues la relación con la entelequia humana es una relación
aparente, ni por tanto con su realización (su conveniencia); no se puede
identificar el valor con la capacidad de saciar su apetito (como el valor
no es lo que satisface nuestras ansias de saber) pues el valor excluye toda
relación «para».
Con Scheler los valores morales aparecen a la espalda de nuestra
actitud (esto es lo que nos permite cifrar a los valores como formas o
modos por los cuales se conoce al hombre, es un conocerse a sí mismo
por la acción, no por el pensamiento), sin embargo, la respuesta a la
exigencia moral no es un nuevo tipo de valor, y por lo tanto no implica
el ser del valor realizado en la respuesta (que es en lo que insistimos
se diferencian), y esto implica la introducción de la conciencia y no el
sentimiento, pues los tramos de posición son teóricos y prácticos.
Pero vamos a ver en la Ética cómo se desarrolla la primacía del valor

sobre la verdad o la existencia al ser definido como lo autónomamente
importante, ya que es la propiedad del ser, la nota característica de
su sentido. Y por tanto está presupuesto en todo momento, al elogiar,
querer, admirar, disfrutar, luchar, imaginarse, lo que en nuestro epígrafe
generaliza «El hombre se entiende a sí mismo por los valores», y ya no
como principio de validez, sino al contrario hay una primacía del valor
sobre la respuesta al valor. Y no es histórica, evolutiva, pues el desarrollo
de nuestra tendencia teleológica presupone los valores intrínsecos, y el
valor de la persona no tiene que ver con su realización (su conveniencia),
la presupone, tanto más cuanto el valor esencialmente excluye toda
relación «para» (no es necesario hacer notar las diferencias con Heyde o
el subjetivismo de la columna anterior).
Ahora bien, la totalidad de los valores se diferencian de la estructura
jerárquica de Scheler, sin dejar de ser jerárquicos, en que la división
fundamental se da entre valores ontológicos y valores cualitativos, los
primeros son inmanentes al ser, y no tienen desvalores (sólo existe su
contradictoria —su no existencia— pero no en un disvalor); los segundos
se dan en familias que difieren entre sí cualitativamente.
Así, cada valor ontológico refleja de un modo específico a Dios
(toda sustancia es huella y el hombre es imagen de Dios) y los valores
cualitativos son mensajes de Dios, sobre todo los estéticos y morales.
De modo que hay una distribución donde unos valores no dependen
de otros, sino que se dan por separado aunque en Dios todos sean uno
(estructura metafinita) y el valor formal (verdad) deriva de la creación de
Dios.
Paradójicamente hay que decir que si bien todo valor es en si mismo
un ser, dice Hildebrand, pues es absurdo pensar que al ser se la añade algo
que no es ser, los valores no se pueden reducir al concepto de ser, lo cual,
concluye, es un Misterio.
En Hildebrand la persona también es el eje sobre el que se estructuran
los valores de Dios (persona infinita donde ser = valor) y el hombre,
los valores morales (reflejo e imagen de Dios); la importancia de estos
últimos también radica en que son las esencias del valor en cuanto tal, y
sus caracteristicas son la responsabilidad, la libertad que presuponen, su
indispensabilidad y el castigo y la recompensa que sólo puede dar Dios.
En Dios todos los valores son uno, y el valor formal viene de que el
objeto es creado por Dios (el valor ontológico refleja a Dios y el valor
cualitativo lo refleja aún más directamente). Por ello los valores anuncian
una buena nueva, y es que son mensajes de una promesa triunfante, la

persona infinita.
R. LE SENNE
Le Senne va a ver en Kant la liberación de la moral (en la Razón

Práctica) de la ontología intelectualista, como el principio que pone el
fundamento de la virtud y las inclinaciones en el Absoluto, en la Realidad
Absoluta, en el Soberano Bien o Uno Infinito de Bradley (R. Le Senne,
Tratado de moral general. Ed. Gredos, Madrid 1973). De modo que el
valor, definido con Santo Tomás como «lo que es digno de ser buscado»
convierte al Absoluto en valor Absoluto, que vale porque no depende más
que de sí.
Esta unidad e infinitud del valor se manifiesta de muchos modos:
«fundamenta» el conocimiento por la verdad, «autoriza» la acción por
el bien, «encanta» la sensibilidad por la belleza, y «seduce» por el amor.
Valor absoluto que es personalidad, Dios, y que no conocemos más
que por participaciones del valor; por tanto, y esto nos parece un punto
esencial, para ver el tipo de sistema de valores que nos ofrece Le Senne,
la unidad de los valores no es jerárquica, sino que está distribuida, pues
su uniformidad viene dada por unidad de irradiación del valor absoluto
como centro de donde se irradian los valores, que emanan de él como los
rayos de un foco de luz.
Así vemos que la crítica a Scheler va a incidir en la imposibilidad de
la comparación entre valores, centro de la Etica de éste, pues los valores
son incomparables intrínsecamente.
Esto le lleva a clasificar los valores a través de las operaciones del yo,
según sea una determinación de pasado (retroversión):
a) Valor de determinación natural: la verdad, determinación de
las cosas antes de ser pensadas.
b) Valor de determinación intimidada: la belleza, determinación
de la naturaleza digna de ser admirada por la conciencia
O bien son determinaciones de futuro:
c) Valor moral: determinación del ideal, donde la virtud moral
deriva de la insuficiencia de lo que es y de la exigencia de lo que debe-
ser; y aqui parece como si Le Senne tomase en cuenta la dialéctica valor-
virtud identificándolas, pues la virtud es precisa y únicamente «la valentía
del bien» (como valor absoluto), identidad entre valor y valentía, al ser el
«valor entero» que la convierte en el valor moral como tal al «superar el
obstáculo», superación que es el principio de la moral.
d) Valor de la energia psicológica en sí misma, que va de lo
mental a lo espiritual: concurso de sentimientos y unión de corazones
como el valor más íntimo de todos: el amor.
Aqui también notamos la influencia de Hartmann, cuando Le Senne
en la esencia de la inmoralidad afirma que cada valor es autárquico y
recibe sus contenidos de los otros (suponemos que ya no como valores),
pues la inmoralidad y el moralismo como vicio, confunde los valores
con el valor absoluto. Y esto de nuevo porque la solidaridad de todos los
valores (Cap. VII) se da en el valor absoluto de donde se irradian.
J. DE FINANCE
Como representante del neo-tomismo podemos ver la introducción

del tema del valor en la explicación de la motivación humana a Joseph
de Finance (Ensayo sobre el obrar humano. Ed. Gredos, Madrid 1966),
cuando pretende aplicar el valor al análisis tradicional del bien tomista.
Al analizar el fenómeno del valor aparece el valor al implicar una
exigencia del objeto, que aparece como «debiendo ser» o al menos «digno
de ser» o respecto del sujeto como un «debe hacerse».
Por ello podemos conocer el valor racionalmente o por la inclinación,
donde el objeto se nos muestra deseable porque nos sorprendemos
deseándole.
Ahora bien en el Capítulo IV (La determinación objetiva y el ideal de
la razón. Apartado IV: el mundo de los valores) leemos: «lo que proyecta
la intención moral es, por encima de todos los valores, el valor subsistente
y personal, a quien la conciencia humana llama Dios» (Ibídem, pág.
344), y más adelante, «una vida ordenadamente humana es una vida
poderosamente unificada al servicio del valor que vale por sí». Por
tanto Dios es el fundamento último de todos los valores, aunque bien es
verdad, que recela de la acepción referencial «personalista» por implicar
a las demás personas. Sin embargo la sociabilidad de las personas sólo
es posible por la conciencia de si y la libertad, por tanto la naturaleza
espiritual existente: «el sujeto espiritual» es anterior lógicamente a la
persona, por eso la dignidad está presupuesta ya en el sujeto espiritual, y
respecto de Dios «sabemos que esta totalidad sólo puede ser concebida
como sujeto» (Ibídem, pág. 253).
Ahora bien, estos valores y Dios como valor «subsistente y personal»,
están tratados al modo de ideales (pues una ciudad de ensueño, bella,
noble y dulce, sólo sería una figuración del ideal, no seria el ideal mismo,
«condicionada en su valor tanto como en su ser» (Ibídem, pág. 343) —
al modo de las cualidades terciarias— pues sólo la cualidad aristotélica
puede comportar oposición de contrariedad —como en Axiología carece
de finalidad introduce la oposición— nos pone delante de un sistema en
que los valores están distribuidos en valores estéticos, de conocimiento,
sociales, £c., en los cuales «la relación de participación o de semejanza
con el Ideal están inscritos en la estructura del elemento natural» (Ibidem,
pág. 383).
Dividiendo la escala de valores definidos y especificados en cuatro
grados:
1- Valores infrahumanos: no valen para el hombre formalmente,
por lo que le hace hombre —los valores de la sensibilidad,
valores biológicos o vitales.
2- Valores humanos inframorales que valen para el hombre según
su diferencia: valores económicos, valores eudenómicos,
valores noéticos, valores estéticos, valores sociales, valores
de la voluntad (natural) que son valores mixtos porque son
exteriores al sujeto espiritual.
3- Valores morales que implican un corte respecto a los
anteriores, pues no les afecta el tiempo y suponen al hombre
en cuanto es libre.
4- Valores religiosos: lo que está consagrado y es la relación al
principio del ser y de todo valor.
Esto nos lleva a una distribución de los valores entre los seres, pues
refiere a su dignidad, pero nunca nos encontramos a Dios definido como
Valor de los valores, ni se postulan principios de vinculación entre
valores, antes bien entre el segundo y el tercer tipo de valores se antepone
un corte que incide en la independencia entre la felicidad (natural) y el
valor moral, precisamente contra la interrelación que suponen los valores
morales para los otros valores en Scheler donde el valor moral se tiene
que dar «a la espalda» de la elección, como ya veremos.
«La relación —dice Finance— entre estos dos aspectos no carece

de semejanza con la de una materia con su forma» (algo parecido dirá
Hartmann de la relación entre los valores).

trascendente y sistemática atributiva
Sin embargo las teorías que más influencia han tenido o las que
más potencia atribuyen a la Idea de Valor, como capaz de ordenar el
conjunto de ideas ontológicas y gnoseológicas, éticas o estéticas, vitales
o económicas, son las teorías objetivistas, metafísicas de los valores,
ya sean en su versión personal (antrópica o anantrópica) o impersonal
(ontoteológicas o conceptualistas) de los valores.
A este bloque de teorías les atribuimos una posición general
sustancialista o absoluta en tanto son desarrollos del espiritualismo,
el cual se define por los actos desde los cuales se entiende a sí mismo
el hombre o la persona humana (esta interpretación «sustancialista»
no resulta incompatible con Scheler sino todo lo contrario, cuando
entendemos la sustancia no al modo aristotélico, o entendida en función
del pensamiento al modo cartesiano, sino como el conjunto de actos
intencionales que entiende el espíritu personal como autónomo), y aquí es
donde los valores tienen una aplicación reiterativa propia en cada orden
de categorías. Así suponemos a diferencia de Lotze, que los valores sin
perjuicio de ser independientes aparecen en los bienes y los actos (M_) y
a la conciencia del sujeto (M,) de modo esencial, sin que esto haga de los
valores entes históricos; lo que sí es histórico será su modo de aparición,
expandiéndose recurrentemente por todos los géneros de materialidad,
aunque estén ontológicamente adscritos a uno de ellos. Como ejemplo
paradigmático y máximo representante por sus repercusiones en el
último siglo, Max Scheler sobresale en esta serie con su Ética. Este grupo
de teorias son las que llevan más lejos la concepción de los valores al
atribuirles la esencialidad, el objetivismo, e incluso llegando al plano
ontológico general, al identificarse con el mismo ser.
Los valores por tanto van a tener el papel fundamental de ser los
elementos que permiten el desarrollo del espiritu mismo, el ejercicio
de sus actividades propias, operatorias, prácticas ya sea el espiritu
humano personal (A. Stern) ya sea el espiritu divino personal (J. Hessen)
y las posibles combinaciones a que da lugar la tabla lógica con la que

trabajamos.
El principio que atribuimos relacionado con la idea de conciencia
espiritual seria del tipo «El hombre se entiende a sí mismo (sus
operaciones: querer, hacer, amar, £c.) por los valores». Lo que no quiere
decir que tenga que entender de modo univoco a los mismos valores que
le hacen auto-comprenderse; esto es, los valores no se entienden de modo
análogo a la verdad lógica o teorética (el valor no se da en los juicios dirá
Scheler, al modo irracionalista) como en las anteriores y principalmente
Lotze (aunque se le atribuya a esté el mérito de cifrar el problema), sino
como decimos, en relación a las operaciones de la «substancia espiritual».
M. SCHELER
Si cada autor que tratamos requeriría un tratamiento más preciso

(prácticamente una tesis propia), en Scheler con más razón. Y es que nos
encontramos con una de las formas más rotundas del objetivismo o teoría
que entiende los valores como «esencias materiales a priori dadas en la
conciencia estimativa», anteriores al ser (diríamos nosotros a los bienes
—M —) y a la valoración misma (M.). Scheler tiene como caracteristica
—frente a los anteriores y junto a otras— la totalización en jerarquías
de los diferentes órdenes de la realidad, que aparecerán repartidos en
categorías o multiplicidades de especies de valor (aunque habria que
sospechar lo contrario, que son los órdenes de realidad y sus categorias el
modelo del que se toman los tipos de valores pues no hay una explicación
axlológica de los valores que hay, ni una explicación de por qué no hay
más o menos —en este sentido ver las críticas de Georges Gurvitch (Les
tendances actuales de la philosophie allemande, París 1930) o de Emile
Bréhier (Histoire de la philosophie. Alcan, Paris 1932).
Tanto los bienes o seres naturales como los actos valorativos
psicológicos del yo quedan subordinados a la actividad del espiritu (y en
último término a Dios) para desde ahí desarrollar una ética como principio
ordenativo objetivo, pero no formal como en Kant, de la vida del hombre,
Y es en la crítica a Kant y en los argumentos sobre la «independencia»
de los valores donde se muestra la importancia y la novedad de Scheler.
Desde nuestro punto de vista uno de los problemas fundamentales
de Scheler consiste en dirimir la parte de los valores de la persona divina
que caen en M, (o incluso en M=E) y la parte de los valores objetivos que

caen como tal en M,.
La estructuración metafinita que vemos en Scheler consiste en tomar
la independencia de los valores dados en las diferentes categorías a la vez
que establecer el fundamento en la persona divina, como valor y fuente
de la escala, de modo que se cruzan la identidad atribuida a un bien o a
una acción y la aplicación transferida del valor desde su fuente y portador
definido como tal —Dios—, donde la parte es el todo, el todo se da en la
parte, y una parte en otra; siendo la Ética el intento en que desarrolla el
autor la explicación de cómo si esto es así, nosotros no podemos saberlo;
así dirá que a las valoraciones les es esencial el tiempo, el «ethos» desde
donde aparecen de un modo u otro, pero los valores como tal no cambian,
y poniendo la crítica metafinita de una ordenación intemporal en la
pretensión de cada «ethos», «solucionando» el problema del principito de
ordenación objetivo-moral (que sólo sabe Dios), que no es moral.
La posición ética de Max Scheler acierta en la crítica a Kant, por
cuanto la pluralidad de los valores deshace el formalismo kantiano donde
se unían a priori y formal.
Por ello tal vez el axiólogo más conocido y que más influencia y
estudios ha suscitado sea Max Scheler, su importancia a principios de
siglo se medía a la del propio Husserl y a la de Heidegger.
Friedrich Ueberweg (Grundriss der Geschechte der Philosophie.
Berlin, 1923, Tomo 1V, pág. 504. Citado por Stern en la pág. 41) en el libro
de Historia de la Filosofia más difundido en Alemania (según W. Stern)
dice: «la expresión más eminente de la Fenomenología es Max Scheler.
Ha hecho avanzar la ética de una manera desconocida desde la época
de Kant»; sin embargo el «Nietzsche católico» también tiene detractores
sobre todo a raíz de su ruptura con la Iglesia (y que denominamos segundo
Scheler).
No vamos a hacer aqui otro resumen del sistema que elabora Scheler
en su Éfica a través de los valores, todos los compendios y muchas
axlologías lo incorporan como referencia obligada. Lo que sí pretendemos
es mostrar los principales problemas de su Axiología desde la clasificación
de las doctrinas que proponemos, y que suponemos que es lo único que
aporta alguna novedad al respecto.
El primer problema (no su solución) y fundamental es el de la
independencia de los valores. Problema que no se perfila con suficiente
claridad en los estudios posteriores a Scheler, pero que él mismo tuvo
muy presente, principalmente por estar soldado al ejercicio del método
fenomenológico husserliano (lo que ya hemos visto en autores que lo

anteceden como Brentano u otros que lo bordean como Meinong y frente
al cual han de tomar postura los discipulos de Husserl).
El problema consiste en identificar respecto de qué son independientes
los valores, pues no hay que confundir la objetividad de los valores con su
independencia, ni de los bienes (M.) ni de las funciones del yo (M.), con
el papel de la persona que se identifica con el espiritu y sobretodo que se
identifica con la persona de las personas, Dios.
Pero para fijar el problema vamos a citar el juicio que desde el segundo
Scheler se establece sobre el primero, y que se traduce principalmente por
las variaciones respecto a la Idea de Dios; precisamente cuando tiene que
tomar distancias de las doctrinas que en la Ética de Hartmann establecen
un «ontologismo realista y un objetivismo esencial de los valores tan
manifiesto que recuerda casi el medievalismo y que hasta llega a olvidar
la sustancia viva del cristianismo con su capital descubrimiento del
eterno derecho de la subjetividad viviente, inobjetivable y de existencia
exclusivamente “in actu”, de Dios y el hombre» (M. Scheler, Ética.
Caparrós Editores, Madrid 2001, Prólogo a la tercera edición alemana,
pág. 39). Precisamente cuando justo antes acaba de decir: «en principio
rechazo, ya en general, del umbral de la filosofía un circulo de ideas y
valores que hayan de existir enteramente «independientes» de la esencia
y la realización posible de actos espirituales vivos —e «independientes»
no sólo del hombre y la conciencia humana, sino también de la esencia y
la realización de un espiritu viviente en general» (Z/bidem, pág. 38).
Bien, esto está dicho en 1926 cuando ya se ha establecido el giro
ontoteleológico, con las consecuencias que trae para su concepción de los
valores —como ya veremos—, pero ahora nos interesa resaltar el papel
de fundamento de los valores que se establece desde la Idea de Dios,
como espiritu viviente real, como macrocosmos. Y esto sin perjuicio del
alcance metodológico de la Fenomenología, pues lo cierto es que «como
la unidad y la unicidad del mundo no están fundadas en la unidad de la
conciencia lógica (en la que radica tan sólo la unidad de los objetos del
conocimiento, que, a su vez, exigen esencialmente la pertenencia a un
“mundo”), ni con mayor motivo en la “ciencia” (como una especie de
conocimiento particular, simbólico y de validez general sobre objetos de
la existencia relativa) o en cualquier otra raíz espiritual de la cultura, sino
en la esencia de un Dios personal concreto; así tampoco está fundada
la comunidad esencial de las personas individuales en una «legalidad
racional» o en una idea abstracta de la razón, sino exclusivamente en la
posible comunidad de estas personas con la persona de las personas, es

decir, en la comunidad con Dios» (Zbidem, pág. 530).
Tanto más cuanto que aún «fenomenológicamente»: «Todo amare,
contemplare, cogitare, velle, está enlazado intencionalmente, pues, a
un mundo concreto, al macrocosmos, sólo en el sentido de un amare,
contemplare, cogitare y velle “in Deo”» (Ibidem, pág. 530).
Por tanto todo acto de la persona humana se ve en Dios, y con ello, toda
conexión de esencias. Esta es la diferencia respecto al segundo Scheler,
como ve bien Llanvias de Acevedo (Max Scheler. Editorial Nova, Buenos
Aires, 1965), dando la vuelta al saber de Dios de «todo saber sobre Dios
es un saber por medio de Dios (De lo eterno en el hombre) a «aprende en
el proceso del mundo» (El Saber y la cultura. Editorial Cultura, Santiago
de Chile 1935). Y aquí hay que introducir el asombro que produce leer,
el siguiente texto, cuando se introduce Scheler en «La relatividad de los
valores y las variaciones de la moral» (Capítulo primero de la Sección
Quinta): «Resulta esto absurdo (se refiere Scheler a hacer los valores
relativos al hombre y a su organización), puesto que los animales, sin
duda alguna, sienten también los valores (los valores de lo agradable y
desagradable, de lo útil y lo perjudicial, é£c.). Los valores existen incluso
en toda la Naturaleza —aparte de su aprehensión» (£tica, pág. 371).
Por tanto no es necesario una aclaración definitiva sobre el grado
de independencia de los valores, pues suponemos que es un problema
«in fecto» para el propio Scheler, aunque bien es verdad que es dar
demasiado de sí al método fenomenológico en que se muestra el valor
intencionalmente «independiente», pues la conciencia personal concreta
y finita implica la visión y los actos de Dios, precisamente cuando vemos
la persona humana desde la Divina.
Muchas serían las dudas que podríamos sostener y que alejan
definitivamente a Scheler de Husserl y su reducción eidética, y no sólo en
el terreno personal (al parecer según Llanvias de Azevedo Scheler le habria
hecho saber a Husserl después de una larga discusión su desconocimiento
del método fenomenológico): por ejemplo la independencia de las
conexiones de esencias y la persona de toda objetivación (objetivación
como independencia que luego le reprocha Hartmann pero que como
dependencia intelectiva es fundamental en Husserl), principalmente
por el carácter irracional, intuitivo y concreto de los valores, o bien
por la desvinculación de toda conciencia y del yo trascendental en la
fundamentación de la validez de los juicios, que como hemos visto son
elementos esenciales de la Axiología de Husserl.
Desde nuestros planteamientos negamos de plano los principios

generales de la Fenomenología, lo que no invalida el papel de Dios en
la clasificación de las doctrinas axiológicas del primer Scheler como
persona trascendente, en el sentido anantrópico, aunque desde el eje
antropológico angular esté «dado» en sus relaciones con los hombres.
Junto a esto se afirma también que los valores son a priori, no resultan
de los actos, siquiera los valores morales, pues hay un orden objetivo;
así son atemporales, aunque su desarrollo sea esencialmente histórico,
pues esto no afecta a la jerarquía de los valores, que tienen unas leyes
atemporales: «Antes bien, esas conexiones existen entre los valores
mismos, independientemente por completo de que estos valores existan o
no existan», y en la nota 2 leemos: «Estas conexiones fundamentan unas
teorías puramente formales del valor que se colocan al lado de la lógica
pura —formal— como igualmente al lado de la ciencia de los objetos
en general» (£tica, pág. 146) y el ejemplo que se pone es el principio de
contradicción que es verdadero para «el pensar el ser» porque se cumple en
todo ser, así, «lo mismo puede decirse de los valores» (Ibídem, pág. 143),
«Por eso es algo absolutamente invariable la «jerarquía de los valores»,
mientras que, en principio, las «reglas de preferencia» varían todavía
en la historia» (Ibídem, pág. 153), como ocurre con la polaridad, o sus
conexiones con los actos. No asi, en lo que respecta a las características
diversas —correspondientes a la experiencia vital común— la duración,
la participación en la «extensión» o divisibilidad o la altura (cuanto
menos «fundamentados» se hallen en otros valores); o la profundidad
de la satisfacción, y finalmente cuanto menos relativa a la posición de
depositarios (Ibidem, pág. 155).
No hay que confundir éstas con los anteriores que sí son a priori;
por ejemplo respecto a las relaciones entre valores o depositarios sería a
priori que sólo las personas pueden ser buenas, o que los valores morales
son valores absolutos, aunque luego no aparezcan en la clasificación de
los valores.
Por ello la propia clasificación es «un ejemplo»: «lo que sigue es
relevante, no para fundamentar y desarrollar esos sistemas de cualidades,
y sus leyes de preferencia, sino tanto sólo como ejemplo de la clase de
jerarquía a priori entre valores» (Ibidem, pág. 173), dando a continuación
la consabida jerarquía: 1. Agradable-desagradable; 2. Noble-vulgar; 3.
Valores espirituales: bello-feo, justo-injusto y del conocimiento (pues la
verdad no es un valor); 4. Santo-profano; y en estos últimos es a priori que
«se muestren solamente en objetos que son dados en la intuición como
«valores absolutos». Lo que reintroduce el problema, pues es una ley de

esencias la que establece la jerarquía entre «tipos puros de personas» y
los «tipos puros de modos de comunidad»; aquí se ve de nuevo cómo la
Idea de Persona espiritual tiende a desfigurar el análisis f2nomenológico,
o por lo menos a desfigurar las relaciones entre leyes a priori y «ethos»
históricos —problema que tantas veces se ha puesto de manifiesto.
Este problema nos introduce en otro con el que está vinculado,
como es el del sistema que estructura los valores, pues su sistematicidad
atributiva deriva de este «foco» que es Dios, pero más si cabe de la
relación que establece entre los valores el valor moral, cuando el valor
de la acción deriva de la preferencia entre valores, de modo que uno se
prefiere o se posterga en función del otro, y esto en tanto la elección no
tenga «intención» moral, sino que se haga «a la espalda» de la intención
del acto, corroborando el hecho de que el valor moral es precisamente la
dependencia de los valores en la elección; si no ocurriría que los valores
serían la «materia» de la acción que tendría una dirección intencional
moral. Siendo así que «aunque la ausencia de intención en el querer de
la persona hacia su propio valor sea una primera condición fundamental
para su posible valor fáctico (remitiendo aqui al parágrafo ad Il: «es
esencial para el posible aumento de valores de la persona que ésta no
intente jamás voluntariamente su propio valor moral» (Ibídem, pág. 656);
continúa siendo, no obstante, su valor el valor de todos los valores; la
glorificación de la persona y, en último término, de la persona de las
personas, es decir, la glorificación de Dios, en el sentido moral de todo
«orden» moral» (Ibidem, pág. 653).
Lo que no quiere decir que la persona o Dios ponga los valores,
contra Nietzsche (como veremos en la cuarta columna): «para nosotros
en cambio, la persona es exclusivamente un depositario último de valor,
pero bajo ningún respecto el que pone valores —y en nota 37 aclara:
«incluso en Dios antecede la bondad de su esencia a toda «legislación
moral» (Ibídem, pág. 666).
Por tanto frente a planteamientos como el de Monseñor Octavio
N. Derisi, acusando de inmanentista esta doctrina, suponemos que se
puede defender nuestra lectura; por ejemplo cuando Scheler se acoge
expresamente al «ontologismo» de San Agustín al sostener que «este
elemento último e intuitivo tiene el carácter de una cualidad de valor
última e irreductible, la más alta, evidentemente, en la jerarquía de los
valores que consiste precisamente en el valor de lo infinitamente alto»
(Ibidem, pág. 405); y esto aunque históricamente haya variaciones en
cinco estratos del valorar, de las cuales nos parece que la más importante
es la que se refiere al «percibir sentimental de los valores mismos, así
como de la estructura del preferir valores y del amor y odio» (Ibídem,
pág. 410), lo que se llama «ethos».
Ahora bien, la persona (que no se la quiere «sustancializar» para
diferenciarla de la «cosa» al modo asociacionista) es entendida como
una Estructura Metafinita: «en cada acto plenamente concreto se halla
la persona íntegra, y “varia” también toda la persona en y por cada acto,
sin que se agote en cualquiera de sus actos o “cambie” como una cosa
en el tiempo» (Ibidem, pág. 515), precisamente por su identificación con
el «espiritu»: pues todo espiritu es «personal», y Dios «persona de las
personas».
Todo lo cual nos separa de los animales (que también tienen yo —
dice Scheler) refiere al mundo y comprende sus actos en una unidad de
sentido.
Para nosotros es particularmente interesante de este planteamiento
varios aspectos, por ejemplo la infinitud de la persona divina, que por
un lado nos acerca a planteamientos ontológico generales y por otro nos
pone en presencia de una idea enteramente contradictoria; en el plano
gnoseológico el análisis de la Idea de «cualidad» de la que participan los
colores y respecto al papel de la ciencia en la axiología, y sus análisis
sobre la memoria; o bien, las variaciones del «ethos» y los diferentes
tipos de axiomas respecto a las diferentes geometrías, euclidianas o
no cuclidianas, así como la relación que tiene la idea de las personas
colectivas y sus tipos con la teoría de las instituciones del materialismo
filosófico (Ibídem, pág. 688).
Como en el resto de autores caben muchas precisiones, en este sentido
y al nivel que nos movemos nos interesaran las variaciones que se dan
desde 1924 hasta su muerte, lo que va a suscitar una serie de distancias
respecto del catolicismo, por ejemplo en el libro de Karol Wojtyla (Wax
Scheler y la ética cristiana. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid
1980) las diferencias respecto del deber y del deber cristiano, cuyo ejemplo
es el sermón de la montaña y el valor de la acción como culpa o premio
basado en las sagradas escrituras. O bien como dijimos las distancias del
planteamiento fenomenológico respecto al realismo neotomista de O.
N. Derist, dejando los valores en el plano intencional —inmanente—, y
contraponiendo el plano ontoteológico neotomista del valor ontológico.
En todo caso no habrá concepción o doctrina posterior a Scheler que

no haya visto en algún momento la necesidad de compararse, para bien o
para mal, con su Axiología.
Tienen también un papel fundamental en esta columna los
representantes del neotomismo y de formas de la neoescolástica o como
se quieran clasificar, pero siempre dentro de la acogida que la filosofía de
los valores tiene por pensadores muy diversos, pues por cualquier línea
del cristianismo han incorporado la idea de valor y la han tomado como
centro de referencia, esta línea diversificada en múltiples corrientes y
países (Francia-filosofía del espíritu, Italia en el espiritualismo cristiano,
España u otras) tiene rasgos comunes, principalmente referidos a los
vinculos del hombre con Dios, bien en términos personales o no, y
que aunque no van a asumir la independencia de los valores como los
objetivistas, si le van a dar una importancia trascendental a la hora de
entender la acción moral o la existencia humana a través de ellos, por
ejemplo como conciencia aunque ya no autónoma, pero si como acto de
ser o existencia, llegando a hablarse de realismo axiológico.
J. HESSEN
En J. Hessen encontramos una filosofía entre la Escolástica y la

Fenomenología (Wertphilosophie de 1937) en el que el valor se trata como
objeto ideal, si bien desde un punto de vista estructural y no histórico.
Sobre el aspecto genérico de la doctrina encontramos que el valor
abarca o incide en todos los órdenes de realidad, en cuanto vivencia, en
cuanto cualidad y en cuanto Idea de Valor (concepto genérico); ahora bien
ontológicamente los valores no son objetos sensibles, ni suprasensibles
(metafisicos —diríamos, espiritus) sino que son ideales (esencias
sin existencia) intemporales y objetivos, como los objetos lógicos y
matemáticos —normas del espíritu—, de tal modo que el hombre realiza
su esencia (si bien esta realización no la pondremos en el contexto de
la Idea de Libertad (la columna cuarta), pues está dentro de las leyes
teleológicas de Dios.
La concepción de Hessen la vemos desarrollada en su Tratado de
Filosofía (Editorial Sudamericana, Buenos Aires 1970), que se divide en
tres partes, de la que una le corresponde a la teoría de los valores, entre la
primera sobre teoría de la ciencia y la tercera como teoria de la realidad;
aunque la parte más interesante esté en la parte tercera, libro tercero
(Teoría de las concepciones del mundo) segunda parte: A. El problema de

Dios; II. Fundamento del mundo como fundamento axiológico.
En la Axiología general define el valor desde una teoría de los objetos,
como esencias Ideales, irreales, intemporales y objetivas, que son normas
del espiritu, que valen pero no son independientes. Así el principal
problema es la de la desvinculación con el ser, pues al ser ideales quieren
realizarse en los bienes. Al paso le sale la doctrina tomista que cree Hessen
confunde el ser y el valor, pues el ens aparece al verum como relativo a un
cognoscente y como bonum en relación al apetito siendo lo óntico lógico
y axiológico; esta confusión —sigue Hessen—, se deriva de Aristóteles
cuando coloca las ideas platónicas en las cosas reales, de modo que el
valor sería la perfección o plenitud ontológica de la cosa, pues con la
abstracción no sale el deber del ser y por tanto no hay Axiología.
Por tanto hay diferencia pero no separación entre valor y realidad,
siendo atemporales, no como los portadores, adscribiéndose a un
platonismo moderado.
La clasificación de los valores se establece desde dos puntos de vista,
uno formal y uno material, el formal establece: 1. Valores positivos y
negativos; 2. Valores de personas y de cosas; 3. Valores propios, radiantes
y derivados, los útiles que toman su valor de otro valor. O bien desde
el punto de vista material: 1. Valores sensibles; 2. Valores de utilidad
(económicos); 3. Valores espirituales, que comprenden los valores
lógicos, los éticos (cuya característica principal es que jerarquizan a los
otros en un ordo amoris —Scheler), valores estéticos y valores religiosos,
donde se da la fundamentación trascendente de todos los valores.
Bien, aquí se muestra la totalización atributiva del sistema de valores.
¿ Y dónde está el fundamento personal? Es cierto que Hessen no desarrolla
de forma genérica la Idea de Persona, aplicada a Dios, que entiende como
absoluto o razón absoluta, aunque hemos visto que tampoco la desecha
aunque no la aplique con prolijidad al hombre. Pero esto no significa
que no la utilice, por ejemplo en la tercera parte, de la realización de los
valores, cuando cifra el sentido de la vida en función de la realización de
los valores, que en el hombre es su «realización personal», y en cuanto
referido a Dios, «los valores espirituales serán radiaciones de un espíritu
absoluto» (Ibidem, pág. 1067), permite entender que si el mundo está
abierto al valor es que el fundamento del mundo es una realidad axiológica,
esta realidad axiológica que es la base del anclaje metafísico de los valores
(como hay un reino de los valores supra-individual y supra-histórico)
refiere a un sujeto absoluto, lo que nos conduce al supremo principio
de la Fenomenología: «todo objeto le corresponde un determinado acto

de conciencia, de modo que por la “deducción trascendental” hay que
referir las regiones del ser, que son y subsisten con independencia de los
hombres efímeros, a los actos de un espíritu supra-singular», y que en la
esfera del valor existen para el espíritu (que este espíritu absoluto lo llame
Hessen persona absoluta o no, no nos parece un elemento significativo)
pues el fundamento del mundo es una realidad axiológica; suponemos
que si la persona humana se realiza, no le aplica la Idea de Persona a
Dios, que no tiene carencias. Á nuestros efectos el fundamento de los
valores nos basta verlo adscrito a un sujeto con inteligencia y voluntad:
«la posibilidad de que los valores se realicen en bienes, es garantizada
por un poseedor sobrehumano. Pues lo valioso mismo ha de actuar y al
mismo tiempo ser efectivamente real. Esto es objeto de una creencia en
Metafisica: la fe ciega en un organizador de realidad y valores» (Ibidem,
pág. 1078).
Sigue aqui el argumento ontológico de Lotze «lo más valioso, el
valor más alto y la realidad se corresponden necesariamente (citado de
Grundzige der religios Philosophie, 3% edición. Leipzig, 1894) pues
todas las demostraciones de la existencia de Dios se basan en la idea de
valoración (referencia de Microcosmus, UI, pág. 557).
La realidad infinita de Dios es tanto más importante por cuanto la
imposibilidad (tragedia) de realizar los valores es infinita, haciendo
necesaria una realidad infinita que descanse en sí misma. Asi, es el
supuesto absoluto del orden racional trascendente o razón absoluta.
Lareferencia de los valores aloreal (su idealidady deber ser realizados)
implica un espiritu absoluto, y aunque valor y ser sean heterogéneos el
fundamento del mundo es una realidad axiológica (Zbidem, págs. 1967-
1969).
Tal como lo vemos, la diferencia fundamental entre J. Hessen y
Hildebrand principalmente consiste en la reticencia a tratar el Bien como
persona, siendo razón infinita, o ser infinitamente valioso como episodio
de la dialéctica entre Ética (bondad) y Ontología (ser); de ahi creemos
la importancia de la discusión sobre el omne ens est bonum que Hessen
entiende como confusión entre el ser y el valor (confusión que desde su
platonismo moderado ve arrancar con Aristóteles al situar la Idea —el
deber ser— en el Ser); Hessen, a diferencia de Hildebrand que ve en el
«valor es un ser» un misterio, lo atribuye expresamente la idealidad (M.),
lo que a nuestro modo de ver sirve a la desvinculación entre Dios y el
hombre, como persona.
M. E SCIACCA
M. F. Sciacca (Acto y ser. Editorial Luis Mirack, S.A. Barcelona

1961) nos interesa en términos parecidos a J. Hessen si bien es muy
distinto en otros aspectos filosóficos; nos parece común el actualismo
de la persona humana y de Dios, de modo que aunque no encontremos
expresiones parecidas a la Axiología de Scheler que inaugura este tipo
de concepciones los criterios que proponemos se cumplen, pues aunque
como en Hessen no encontremos —emic— referida la Idea de Persona de
Dios, sin embargo define con precisión los presupuestos que le pedimos;
en efecto, respecto a la fundamentación leemos: «todos los valores se
inscriben en el ser, valor absoluto y fuente de todo valor, el hombre sólo
puede expresarlos parcialmente en sus actos de valor» (Ibidem, pág.
54), principalmente referidos a la persona: «la persona, que es valor,
personaliza todos los valores que expresa, hace que sean personales» pues
«existir es actualización de valores, ...., el hombre los actualiza a través
de los real (en su existir en el mundo), que así manifiesta su verdad en la
síntesis indisoluble de existencia y valor», tanto es asi que se produce una
preeminencia del valor: «la roca (la naturaleza) existe y es roca (y no una
cosa anónima) sólo en relación con quien la siente como «signo» de un
valor; fuera de esta relación, no es signo de nada, se anula en el no-valor
del puro hecho «inactual» y, por ello, inexistente» (Ibidem, pág. 108);
pero este valor del existir no se basta, requiere atributivamente otro valor:
«el vivir (la vitalidad que es un valor), tiene su valor y su significado en el
“sobrevivir” (la espiritualidad que es fin)» (Zbidem, pág. 104).
De modo que en la clasificación de los valores: «lo real viene a ser
existencia en el sentimiento vital-económico, en el sentimiento estético,
en el sentimiento intelectivo-racional, en el sentimiento moral, 4£c. es
decir, según los valores que, a través de él, el hombre siente y expresa» de
modo que como plena estructura metafinita: «Ninguno de estos valores
excluye a los otros; por el contrario, cada uno de ellos se halla como
implicado en el otro por el sintetismo de las formas del ser y todas ellas
están implicadas en la plenitud múltiple y una, del mismo ser», junto a la
atemporalidad más depurada, como leemos en la frase que introduce el
libro: «Cuando, con el tiempo, se desvanezca la vida, nosotros, en el valor
que nos une, todavía existiremos para ahondamos siempre».
En la actualidad un representante de estas posiciones es José Maria
Méndez (Introducción a la axiología, Fragua Edición y Distribución de
Libros, Madrid 1995) en España, doctrina que se denomina a sí misma
bajo el epígrafe de «Estudios de Axiología» o pensamiento fuerte y

leemos en su contraportada «único tratado completo y sistemático sobre
los valores en lengua castellana».
Pero vemos inmediatamente que no es asi; en la breve Historia de la
Axiología, esta se identifica a toda la tradición que trata sobre el deber
ser, siendo Axiología todo aquel que responda a la pregunta «¿cómo
conocemos los valores, lo que debe ser y quizá no es?» (Ibidem, pág. 5).
Lo que nos lleva al origen de la Axiología como una rama independiente
de la metafísica dentro del frondoso árbol de la filosofía; poniendo a Kant
al darse cuenta de esto como su fundador. De ahí a Moore y la falacia
naturalista, Scheler y Hartmann, concluyendo: «inexplicablemente,
desde 1950, asistimos a un corte lamentable, ..., no es casualidad que, al
abandonar el estudio de los valores, hayamos asistido a la impresionante
degradación moral occidental en nuestra época» (Ibídem, pág. 11).
Bien, para lo que nos interesa, que es ver la fundamentación de unos
valores con entidad propia, Méndez reproduce las tesis que hemos visto:
los valores recubren todo otro género de ser al que se pueda aplicar sin
ser temporales, «que dan sentido a la vida humana» (Ibidem, pág. 40),
llegando por fin al Dios cristiano como «Infinito axiológico»: «La noción
de Valor valorum se nos aparece como vacía de contenido material. No
es la Justicia en si, ni la Lealtad en si, ni la Belleza en sí, sino la unidad
de todo lo que es valioso. El Valor valorum denota obviamente a Dios.
Y entonces encontramos la identidad entre ser y valor. Dios es el valor
infinito y el ser infinito. Y por tanto el fundamento último de todo lo
valioso» (Ibidem, pág. 41).
En todo caso no vemos novedades sustanciales en estas doctrinas,
más bien son fruto de síntesis de corrientes ya trabajadas bajo el intento
de hacer una ciencia del valor, lo que tampoco es nuevo.

inmanente y sistemática distributiva: J, MARITAIN
Vamos a definir como un tipo de doctrinas de los valores que sin estar
reducidas o especificadas a una especie de valores por su capacidad para
recoger aspectos de los bienes, las acciones o los ideales, sin embargo
tengan su fundamento y su aplicación estricta al campo inmanente de las
personas humanas. En este modo participan versiones del neo-tomismo
que restringen el valor a su uso moral o ético, esto es, circunscriben el
valor a la acción del hombre, sin que esto suponga, como decimos un uso
especifico sino genérico, aplicable a los sujetos, las acciones, los bienes,
los juicios de valor, los ideales, los sentimientos, la historia y en todo caso
de modo análogo en el uso del nombre a Dios (Ponferrada).
En las Lecciones fundamentales de la filosofia moral (Biblioteca
Argentina de filosofia, Buenos Aires, 1966) de J. Maritain vemos un
ejemplo de concepción del valor implicado en el problema del bien
moral, en el orden de la especificación, donde el valor se aplica al bien
intrínsecamente bueno de un acto humano pero distinto del fin. Los valores
morales se determinan en el amor y el deseo hacia los actos positivos que
tendrán valor, y al contrario, teniendo un valor supremo cuando el acto
tenga como fin el fin último.
Ahora bien, la tercera lección está dedicada a los Juicios de valor. Dado
que hay un conocimiento filosófico de los valores éticos demostrativo
y científico como especificación autónoma e irreductible del orden
universal, a la graduación de perfecciones que tienen los seres se pueden
aplicar los juicios de valor con verdad o error en función del más o menos
perfecto, siendo Dios la causa primera.
Asi concebidos tenemos dos órdenes autónomos pero relacionados:
el orden trascendente que se rige por la causa primera y el orden de los
valores éticos que se basta a sí mismo: a la razón del hombre y al universo
de la libertad. Es en este donde la noción de fin como causa eficiente hace
del valor la causa formal, aunque dice Maritain todo valor es o puede ser
un fin. Siendo el fin último el bien total (la felicidad); lo cual hace a la
obligación moral descansar sobre el valor que respecto al fin supremo me
obliga por deber, por su valor supremo.
La diferencia con Kant, la pone Maritain en que este deber, fundado
en el valor, manda por el sentimiento de la obligación y no por el valor
formal, pero no es un mero fin o ideal pues el valor se da en el orden de
la esencia —la especificación— y no en el de la existencia, la atracción
del valor.
Razones parecidas encontramos en Gustavo Ponferrada («Metafísica
delos valores», en Sapientia, N* 140, BuenosÁltres, 198 1,pág. 115): el valor
«no es el bonum metafísico surgido del acto de ser y que es co-extensivo
con el ente: es el bien moral que, como es claro, no es “trascendental”, ya
que no se da en todo orden sino en uno muy determinado, el de los actos
voluntarios hechos con conciencia y libertad. Y por analogía, la noción se
extiende al ámbito de las cosas: así se habla de valores estéticos o útiles,
cuyo sujeto no es un acto humano, sino una realidad subsistente», pero
siempre en dependencia directa de la acción humana y en relación con la

capacidad humana de estimación o valoración.
En estos términos interpreta Massini Correas (El derecho, los derechos
humanos y el valor del derecho. Abeledo-Perrot, Buenos Aires 1987, pág.
194) la definición del valor por esta corriente realista: «aquella cualidad
o formalidad accidental del acto humano o de sus productos culturales,
que los constituye como perfectos, excelentes o consumados, razón por la
cual aparecen como estimables positivamente en vistas de la perfección
humana completa».
Ponferrada («Del acto de ser al acto moral», Sapientia, 1966) después
de discutir las más diversas posiciones respecto a la concepción de los
valores centradas en las dicotomías: subjetivos-objetivos, inmanentes-
trascendentes; ideales-reales, y su especificidad categorial, los define
como «lo que al ser realizado por una persona hace que ésta se realice»,
haciendo referencia al sujeto y a lo que posee el valor. Y por tanto son
inmanentes a lo valioso (no trascendentes), pero relacionales a la persona
a cuyas exigencias de perfeccionamiento responden.
Concluyendo que para que se dé un valor es preciso que haya:
1- Un sujeto valorante, que como todo ente finito es imperfecto, le

exige continuamente ir llenando, en los distintos aspectos de su
realidad, su necesidad de realización personal.
2- Un objeto valioso para el sujeto porque posee, como constitutivo

suyo, lo que puede llenar la exigencia de perfeccionamiento del
sujeto, es decir, el valor.
3- Un fundamento que no es sino la capacidad de responder, por parte

del objeto valioso, a las exigencias de perfeccionamiento del sujeto.
Las precisiones que delimitan la extensión del valor son muy

importantes, por ejemplo para diferenciar esta concepción de otros
personalismos u otras formas de neotomismo; aquí tendremos en cuenta
la intemporalidad del valor en tanto antes de ser descubiertos y realizados
por el sujeto están potencialmente en el objeto valioso.
Por ello no es menos cierto que se fundamentan en el bien y por ello
en el ser; ahora bien se pregunta Ponferrada, ¿puede decirse que Dios
es el «valor supremo»? Y responde que si, pero sólo por analogía pues:
los valores son relaciones reales y Dios no es relativo a los hombres, los
valores están potencialmente en el objeto bueno y en Dios no cabe la
potencia al ser acto puro.

inmanente y sistemática atributiva: W. STERN
Junto a Scheler y si cabe de una manera más clara, en este caso

desvinculada de la persona divina, aunque no de los valores religiosos es
la filosofía de W. Stern un «Sistema del personalismo crítico» (3 tomos
de 1906-24; principalmente en Person und Sache, cuyo tercer volumen
aparece con el título «Wertphilosophiec». Leipzig, 1924), ya que los
valores como polo objetivo de la persona determina que esta se realiza a
sí misma a su través; más aún la persona se realiza como tal a través de la
afirmación de los valores dentro de una clara estructura atributiva, y esta
realización principalmente desde la conciencia según tres a prior:
1. El a priori axiológico:
- «creo en este mundo que al mismo tiempo existe y tiene valor.
- «Busco un mundo que al mismo tiempo existe y tiene valor.
2. El a priori subjetivo: «yo aprecio luego soy».
3. El a priori objetivo: «hay valores».
Siendo la persona el valor absoluto, «yo aprecio luego soy un valor»,

del que se obtiene el valor derivado. De modo que la función del yo
consiste en poner valores, aprobarlos y crearlos; donde el yo se pone como
centro axiológico de un mundo axiológico por el que recursivamente se
extiende persona y valor.
De tal modo que se produce un «panteismo personal» donde personas
lo son animales, plantas, moléculas, átomos, familia, pueblo, humanidad
y mundo. Donde la jerarquía de valores está en función de la proximidad
a una persona colectiva de infinitos valores propios al que le sirve el
imperativo categórico: «forma tu vida de tal modo que tu actitud hacia
los valores sagrados este comprometido en el cumplimiento de tu propio
valor».
Pero la diferencia respecto a los autores anteriores consiste en que
la causalidad en la persona coincide con su teleología, de modo que
contra el teleologismo trascendente del personalismo ingenuo que sólo
conoce la teleología trascendente, condicionada por Dios y el alma, el
personalismo crítico de Stern enseña una teleología inmanente (así lo ve
también A. Stern). Axiología que pretende erigirse, no en ciencia, sino
en el presupuesto de toda ciencia, pues el a priori de toda ciencia es una

creencia metafísica, auto-concebida como idealismo concreto al modo
del cogito, ergo sum cartesiano.
Sin embargo creemos considerar su panlogismo personalista
inmanente por que la definición de persona se extiende a toda unitas
multiplex, con espontaneidad y autodeterminación (Selbstbeestimmung)
como totalidad, pero no comprende ni el criterio de la conciencia ni el
de la responsabilidad, de aquí que considere a los animales, a las plantas
y aún a las moléculas y a los átomos como personas, lo que parece una
extralimitación. Y es que por la introcepción afirma la persona su valor
cardinal y el cosmos valioso jerarquizado intrínsecamente de la persona
hacia abajo (animales, plantas, protozoos) y de la persona hacia arriba
(biológico, social y cultural; familia, pueblo y humanidad) — lo tomamos
de la interpretación de Augusto Messer, La Estimativa o la filosofía de
los valores en la actualidad. S.E.L.E., Madrid 1932.
Ahora bien, el valor intrínseco de las personas que sirve a este fin
del valor se hace a través de valores extrínsecos, o valores de servicio
(como los valores de cambio, la técnica, los valores de poderío) o valores
irradiados (moralidad, religión, arte, derecho, historia, sociedad, salud,
propiedad, c.) y donde los valores intrínsecos se sienten o manifiestan
en valores de participación (en la parte se realiza un aspecto del todo) o
valores simbólicos (en la parte el todo se actualiza) siendo el religioso el
valor intrínseco o absoluto.
Esto hace de los valores un sistema prácticamente total atributivo,
donde unos valores dependen de otros y todos del valor absoluto, que
depende de la realización de cada uno (estructuración metafinita), esto se
muestra al distinguir tres especies de valor:
l- Selbswerte o valor propio, con significación que descansa en

sí mismo.
2- Fremdwert o valor extraño, derivado de un valor propio,
tiene dos especies:
Valores irradiados o derivados (Strahlwert).
b. Valores de servicio, cuando el soporte del valor propio
representa un conjunto de fines cuya realización
exige medios.
Si insistimos en la fundamentación personal inmanente es porque el

valor propio es tomado como absoluto, pues no puede tomar prestado del
exterior su carácter de valor; así toda la filosofía de W. Stern descansa
sobre el a priori de la creencia metafísica y no sobre la pretensión de un
ser metafísico. Diríamos que la razón es gnoseológica más que ontológica.
Esto es lo que nos lleva a considerar el panteísmo personal resultante desde
la inmanencia idealista concreta de la creencia cuyo centro es la persona
humana, con desarrollos tomados al parecer del idealismo hegeliano.
Algo parecido tenemos que decir del sistema de valores cerrado y
articulado que elabora Hugo Minsterberg, que con Fichte deriva el
mundo de una acción originaria: el querer o voluntad de un mundo como
idéntico para todos al que se atribuye un peculiar valor de existencia. Así
hay valores de la vida y valores de la cultura (puestos como conciencia de
fin), clasificando los valores en función de la Identidad:
1- Todo lo particular debe permanecer idéntico con sigo mismo

(valor de conservación).
2- Las particularidades han de ser idénticas en cierto sentido
(valor de concordancia).
3- Toda particularidad debe conservarse idéntica a si misma
(valor de corroboración).
4- Los valores deben ser idénticos, realizándose cada uno en el
otro (valor de consumación).
Las ocho clases se dividen en tres según las vivencias del mundo
externo, del prójimo y del mundo interno, lo cual nos da 24 valores.
I. V. de existencia: cosas, caracteres (personalidades),

valoraciones.
II. — V. de continuidad o conexión: naturaleza, historia, razón.
III. V. de unidad: armonía, amor, felicidad.
IV. V. estéticos: artes plásticas, poesia, música.
V. V. de evolución: crecimiento, progreso, auto-desarrollo.
VI. V. de actuación y producción: economía, derecho, moralidad.
VII. V. divinos: creación revelación, salvación.

VII V. fundamentales: universo, humanidad, supra-yo.
5.13. Valores atemporales, genéricos con fundamento impersonal

trascendente y sistemática distributiva: N. HARTMANN
El autor que después de Scheler ha tenido mayor influencia dentro

de las corrientes axiológicas y sus implicaciones en las ciencias ha sido
Nicolai Hartmann, desarrollando todo un sistema filosófico independiente
del neokantismo marburgués de su formación y en polémica con
fenomenólogos como Husserl o Scheler, con el Meinong de la Teoría del
Objeto o más tarde con Heidegger.
Hartmann es especialmente relevante por cuanto supone la
doctrina más clara sobre la independencia de los valores, desarrollada
principalmente en obras tan significativas como la Etica de 1926 y la
Estética publicada póstumamente en 1951,
Las referencias de esta concepción de los valores son muy numerosas
aunque su Ética haya sido traducida al español hasta el 2011, así se
pueden encontrar resúmenes más o menos fieles en todos los grandes
tratados de Axiología*? o bien referencias en múltiples obras, como
pasaba con Scheler; por lo que vamos a insistir únicamente en aquellos
aspectos especialmente significativos para medir sus diferencias con otras
doctrinas, especialmente las que le separan de Scheler.
La novedad del planteamiento que abordamos no está en su
atemporalidad (frente a Nietzsche, a quien considera el re-descubridor
del reino del valor, el hombre no crea los valores sino que crea los
bienes o situaciones valiosas —N. Hartmann, Introducción a la filosofia.
Universidad Nacional Autónoma de México, México 1969, pág. 183)
o en su generalidad, pues los valores como a priori estimativo que de
modo recurrente pueden realizarse en bienes o en actos a lo largo de la
historia ya está presente en otros autores, la novedad hace hincapié en la
concepción de estos como formando un mundo de valores «en sí», pero no
como en Meinong especificados en una región del objeto puro, sino con
capacidad para dotar de luminosidad y sentido a todo género de materia,
no sólo por la diversidad de tipos de valor sino desde cada valor para
cubrir recurrentemente las más diversas regiones ontológicas; por ejemplo
la Estética, siendo una «gran parte del reino del valor» (N. Hartmann,
(16) Las que hemos utilizado son las de Alfred Stern en su Filosofia de los valores,
León Dujovne en su 7eoria de los valores y Filosofia de la Historia, Cap. V; Augusto
Messer en La estimativa o la Filosofía de los valores en la actualidad, Alfonso Rubio y
Rubio en La filosofía de los valores y el Derecho (Preludios a una Estimativa jurídica).
Ed. Jus, México, 1945.
Introducción a la filosofia. Universidad Nacional Autónoma de México,

México 1969, pág. 183), puede afectar a todo tipo de objetos; así, desde
el carácter de valor «se encuentran, desde luego, rasgos más generales
(elementos del valor), pero que no son iguales a la suma, sino algo del
todo distinto» (N. Hartmann, Estética. Universidad Nacional Autónoma
de México, 1977, pág. 377), tenemos un valor especial para cada «cosa
bella», y también un valor general, que se opone a los valores vitales y
morales, de modo que se establecen relaciones como lo bello natural, lo
bello humano, el arte y los sentimientos o respuestas de valor, igual que
ocurre en la ética. Pues bien, estos valores «en si», son independientes de
la materia de valor (el carácter del valor), sobretodo porque no necesitan
la hipótesis de una valor de los valores como fundamento a modo de Dios
personal que garantice la valía o la validez de los valores como en Scheler
o en Hessen, y menos de personas colectivas.
Desde nuestros criterios esta fundamentación impersonal, no choca
con el deber que la persona humana tiene al realizar los valores, como
mediador entre los valores y la realidad, pues este deber no trasciende lo
humano y no afecta a todas las regiones del valor, en realidad sólo afecta
al valor ético, no a los estéticos y menos a los valores inferiores —no
espirituales— que sólo piden su conservación (Introducción a la filosofia,
pág. 172). Por tanto no quiere ser considerado como personalista, máxime
cuando los valores son independientes de su conocimiento y subsisten
independientemente de la conciencia y del sentimiento estimativo (lo que
no podíamos decir de Scheler), cuanto que la noción de un Dios personal
es un límite negativo, ya que entiende a Dios como el ser impersonal por
excelencia.
De igual modo tampoco se establece o se sistematizan en una jerarquía
absoluta a priori, sino que si bien se ofrecen como «disposición jerárquica»
(rangardnung) en valores superiores e inferiores, cree que es más prudente
tantear grupos aislados de valor y probar sus relaciones, pues no tenemos
una visión general de la totalidad del mundo de los valores; y aquí se
acoge Hatmamn a la idea de «respuesta especifica de valor» de Hildebrand
(Spezifischen Wertantwort) donde el sentimiento de valor determinado
se corresponde con un valor determinado, pero como captación limitada
e imperfecta, histórica; menos aún cabe dar una direccionalidad o un
progreso que lleve a la determinación de la jerarquía absoluta del segundo
Scheler, pues la mirada por el reino del valor es «peregrina». Tampoco se
determina Hartmann a postular un valor superior entre los valores éticos,
estéticos y del conocimiento, dudando de si la unidad de los valores sea un
valor, pues la relación de fundamentación (Fundierungsverháltnis) de los

superiores sobre los inferiores, en el sentido de que estos son condición
para que aparezcan los otros, se establece con independencia entre ellos,
de modo que los superiores «flotan libremente» sobre ellos. Por ejemplo
Hartmann establece tres independencias entre los valores estéticos y los
éticos (análogamente a como ocurre en la Ética): 1. El valor moral no
aparece en el valor estético ni como matriz ni como componente del
valor; 2. La altura del valor estético es independiente de la altura del
valor moral; y 3. En la constitución del valor estético no hay realización
de valores morales; pero igual ocurre con los valores vitales, ézc.
Tanto más cuanto, como hemos dicho, la diferencia entre la materia
del valor (la confianza o la fidelidad) y el carácter del valor (el valor
de la confianza o de la fidelidad) aunque íntimamente ligados son
irreductibles, dado el orden superiory eternamente trascendente del valor
respecto de la esencia ontológica de la materia. Con lo cual llegamos a la
trascendentalidad axiológica respecto del espacio antropológico.
Quedando las dimensiones del mundo de los valores como irreductibles
unas a otras: la altura a la complejidad, la generalidad a la supremacía, la
altura a la dependencia estructural.
Este tratamiento tiene en el orden moral un dirección precisa, como
es el tratamiento del problema de la libertad (no como lo trataremos en la
última columna que supone la historicidad de los valores y su creación),
pues aunque los «valores tienen una ensidad» (Ansichsein) consistente
en que «existen independientemente de la conciencia», el hombre puede
establecerlos como meta de modo que de sentido a un mundo carente de
sentido» (Vicente Cucheiro González, La finalidad en la Naturaleza (un
debate con Nicolai Hartmann). Publicaciones Universidad Pontificia de
Salamanca, 1986), pues «en un mundo determinado finalisticamente es
imposible la libertad humana, y no siendo posible ésta todo el orden moral
se derrumba»; en frase de Hartmann: «la voluntad es «libre» también
frente a los valores: el sentimiento del valor no es libre» (Hartmann,
N., «Teleologischen Denken» Berlin, Walter de Gruyten und Co., 1951;
«Ethik», Berlin, Warter de Gruyter und Co., 1949; citado por Gonzalez,
pág. 196). Y las razones se establecen desde la antinomia kantiana entre
causalidad y libertad por un lado y la antinomia de Fichte, entre voluntad
y principios morales por otro. Asi, si el hombre tiene libertad ha de poder
decidirse frente a los valores mismos. Tratamiento que aprecia el propio
Scheler en el prólogo de 1926 a su Ética, como el avance más importante
de Hartmann en este terreno.
Pero como insistimos, sobre todo su importancia la ponemos en su

independencia como «esencias platónicas» y en la distributividad del
sistema que vemos más claramente en la independencia de los valores
entre sí.
Los valores son supratemporales y es la conciencia del sujeto la que
se desplaza por el reino de los valores. Ahora bien, también son condición
de todo lo estimable y presupuesto de todo esfuerzo y deseo, y por tanto, el
modo en que el hombre se entiende a si mismo y asus operaciones en cuanto
espiritu, y desde sí mismo entender lo psiquico, lo orgánico y lo inorgánico
(al modo de Hegel), estando la persona libre entre la determinación causal
y la ley moral (los valores); a diferencia de Scheler niega la idea de un
centro personal superior de valores, siquiera la existencia de personas
colectivas, pues las personas presuponen al yo ontológico. En ese sentido
aunque jerárquicos, no hay un orden o sistema total y cerrado. La relación
jerárquica se da en la preferencia que se distribuye históricamente, en
épocas, siendo la relación fundamental una relación no axiológica, única
e irreversible, en dependencia material, donde el valor que fundamenta
se convierte en materia de una forma axiológica más elevada, pero esta
dependencia no es medida de la altura sino a la inversa. La diferencia más
importante precisamente está en cuanto los valores espirituales no tienen
a la persona como portador (sólo los morales), tampoco los valores de
verdad o los valores estéticos; quedando fuera los valores religiosos por
implicar presupuestos metafísicos.
La jerarquía que ofrece en su Estéfica (cap. 27) en tanto «las clases
de valor que solemos tener en cuenta han sido apresadas sin un principio
sistemático, en forma puramente empírica» quedaría asi:
I. Valores de bienes: valor de utilidad, de medios y valores

propios (valor de situación).
IL Valores de placer (lo agradable).
HT. Valores vitales.
IV. Valores morales (lo «bueno») y las virtudes como
la solidaridad, mansedumbre, sociabilidad, amor al
prójimo, ézc.
v. Valores estéticos (lo «bello»).
vVL Valores de conocimiento (el único valor de la «verdad»).
Siendo los tres últimos valores espirituales.

Tampoco se pueden entender como fines (deber ser) pendientes de su

realización, pues en los valores estéticos el portador no realiza el valor, ya
que éste se da en el aparecer o relación entre el plano real y el trasfondo
irreal; estando quizás por encima los valores de verdad (verdad vital y
verdad esencial) — Ver la tesis doctoral de Manuel Pérez Cornejo, Arte
y Estética en Nicolai Hartmann. Universidad Complutense de Madrid,
Servicio de Publicaciones, Madrid 2002, págs. 123 y ss.
Hay que hacer notar otra diferencia fundamental respecto a Scheler,
ésta consiste en que no hay una estructura fija (aunque se tiene fe en que
la haya) ni siquiera se postula para el fin de los tiempos; y más importante,
la idea de que no hay dependencia entre valores, no ya con los seres o
acciones (la realización moral es un deber, no un valor) lo que nos lleva a
la idea de dependencia material o de fundamentación de los valores como
relación más importante, pero como hemos dicho esta dependencia no es
axiológica, lo que nos sitúa en el terreno de la totalizaciones distributivas
dadas en la libertad o composibilidad de los mismos.
Los valores como dadores de sentido de la vida y del mundo a
través del hombre que los capta es como se les suele haber entendido
(E. García Mainés, El problema de la objetividad de los valores. Ed.
Colegio Nacional, México 1969): «son legalidades a las que el sujeto se
halla sometido incondicionalmente» (E. García Mainés, Ética. Editorial
Porrúa, S.A., México 1976).
Tenemos que hacer notar la exposición de las relaciones entre la
virtud Aristotélica como Arete, y su interpretación axiológica como justo
medio entre dos falsos valores que ofrece Hartmann (Introducción a la
filosofía, pág. 147), poniendo la valentía como virtud entre el coraje y la
precaución y como contravalores la cobardía y la temeridad, aunque la
virtud sea un extremo axiológicamente.
Más importante nos parece la insistencia de Hartmann al darse cuenta
de las contradicciones entre los valores, como entre el amor y la justicia
(Ibidem, pág. 161), lo que nos parece esencial en la crítica a la Axiología,
que desde la parte critica-2noseológica tiene en Hartmamn a su principal
referencia, y es que hay múltiples citas? explicativas de la objetividad en
sí platónica de los valores al modo de las matemáticas, que es necesario
deshacer.
(17) Estas indicaciones tienden a diferenciar los valores (ideales) de su aprehensión

histórica, igual que el aprendizaje y estudio de las matemáticas varía históricamente sin
que varien sus conceptos (ideales). Introducción a la filosofía, pág. 171.
5.14. Valores atemporales, genéricos con fundamento imperso-

nal trascendente y sistemática atributiva: segundo SCHELER
Una de las caracteristicas principales que tiene que tener una

clasificación consiste en su capacidad para discriminar los materiales que
trate, según sus «junturas naturales», en este caso las diferencias tienen
también que poder percibirse desde cada concepción que es clasificada,
pues se configura en sus relaciones con las otras (dialécticamente): por esta
razón es fundamental que los criterios lógico-materiales que utilicemos
tengan la capacidad de mostrar diferencias dadas en el campo axiológico
tan significativas como las polémicas entre psicologistas y objetivistas,
realistas y fenomenólogos o cualquier otras. Y dentro de estas diferencias
y como un caso especialmente significativo, que no deja intacta la
concepción de referencia, ocurre cuando se dan variaciones dentro de la
producción filosófica de un mismo autor de especial relevancia, como
ocurrió con Memong y como es el caso de Scheler.
Por tanto es preciso cifrar a través de los criterios que utilizamos, si es
posible, la variación en la filosofía de Scheler que supuso el abandono de
la iglesia católica y del teísmo en general, en lo que fue la «crisis» de 1923
y que comprende sus últimos años de vida en dirección al gnosticismo en
que el saber absoluto «aprende en el proceso del mundo» (M. Scheler, El
saber y la cultura. Editorial Cultura, Santiago de Chile 1935).
Podemos ejemplificar este «giro» con un texto de cada época: «Pero
este «uno» que las creó y hacia el cual van importadas dentro de los limites
adecuados y asignados a cada una de ellas; este «uno», por ser lo que todo
lo ama, es también, por lo mismo, lo que lo conoce y quiere todo, Dios, el
centro personal del mundo, en tanto que cosmos y en tanto que todo. Los
fines e ideas esenciales de todas las cosas son ya amados y pensados por
Él desde toda eternidad» (M. Scheler, Ordo Amoris, Caparrós Editores,
Madrid 1998, pág. 45); compárese con este: «El ser absoluto no existe
para amparo del hombre y como mero remedio de sus debilidades y
necesidades, las cuales tratan de hacer de él una y otra vez un objeto. Sin
embargo, hay para nosotros un “amparo”: es el amparo que encontramos
en la obra integra de la realización de los valores en la historia del mundo
hasta el presente, en la medida en que ha promovido ya la conversión
de la Divinidad en un «Dios». Mas no deben buscarse nunca en último
término certidumbres teóricas previas a esta autocolaboración. Ingresar
personalmente en la tarea es la única manera posible de saber del ser
existente por si» (M. Scheler, El puesto del hombre en el cosmos. Losada,
Buenos Aires 1938, pág. 72).
Naturalmente las variaciones en lo que respecta a su Axiología
no afectan al sistema entero, pues los valores siguen siendo a priori,
atemporales aunque el tiempo adquiera una direccionalidad precisa,
así como sigue siendo una concepción general, sin embargo suponen
que la atributividad ya no se establece desde un orden teológico al que
los valores morales se atienen, con un «orden» que permitía hablar de
desorden o desvíos del corazón (De lo eterno en el hombre), pues se
abandona al Dios cristiano (ya sea por las razones que sean: la incidencia
de la causalidad tomista en la iglesia (esta es la razón según Llanvias de
Azevedo, Max Scheler. Editorial Nova, Buenos Aires, 1965), o razones
de tipo personal como su separación matrimonial), lo que se hace patente
en las modificaciones que el propio Scheler propone para su Ética en
el prólogo a la 3* edición??, que inciden en la eliminación de la idea de
micro y macrocosmos junto a otras que tienden a «soltar» los valores
de la persona, sobretodo la divina, y situarlos junto a los ideales (así
suelen aparecer en El puesto del hombre en el cosmos** y en El saber y
la cultura).
En resumen creemos que el cambio fundamental que implica el
«panenteísmo» de corte histórico teogónico, en el terreno axiológico
afecta sobre todo al fundamento de los valores, que se quedarían adscritos
(13) «Habrían de introducirse hoy tan sólo algunas modificaciones en la Sección

sexta, capítulo primero, párrafo tercero, d) (en el título «Microcosmos, macrocosmos
e idea de Dios»)». E inmediatamente después leemos: «El autor no ha pensado hacer
tampoco en esa obra, ni por un momento, una fundamentación de la ética sobre cualquier
tipo de hipótesis acerca de la esencia y la existencia, la idea y la voluntad de Dios» (Ética,
pág. 34). A esto tenemos que aclarar, que es distinto si se refiere en este pasaje a la Etica
oa la «Antropología» que proyecta editar, pues respecto a la Etica, nos remitimos a los
textos que quitaría Scheler en que Dios es el fundamento de la unicidad del mundo y la
comunidad de las personas (¿Cómo entender este texto de Ordo amoris (pág. 44) sin la
idea. o la existencia de Dios?: «Por tanto, todas las fases de este incremento interno de
valor en las cosas, que el amor produce, son siempre también una estación, un estadio,
por remoto que sea, en el camino del mundo hacia Dios») y si se refiere a su nueva
«Antropología», es lo que precisamente tenemos en cuenta al desligar los «valores» de
todo «fundamento» en esta nueva etapa.
(19) «El espiritu es el que verifica la represión de los impulsos, mediante la voluntad,
que, guiada por las ideas y los valores, rehúsa a los impulsos opuestos a dichas ideas y
valores las representaciones necesarias para llevar a cabo una acción impulsiva, mientras
por otro lado ofrece como un cebo ciertas representaciones conformes a las ideas y a los
valores, a los impulsos latentes, para coordinarlos, de manera que ellos mismos ejecuten
el proyecto de la voluntad, dictado por el espiritu». M. Scheler, El puesto del hombre en
el cosmos. Losada, Buenos Aires 1938, pág. 107.
a la primera esfera del ser, junto al absoluto espiritual pero en devenir, y

sobre la segunda esfera en que se sitúa el mundo común y la historia, en
cuyo fin teogónico se sitúa la «persona de las personas» y donde vemos la
atributividad del sistema, proceso que se lleva a cabo a través del hombre,
aunque no de todos, sino de unas elites políticas que salven al hombre y
realicen los valores.
De este modo los valores se dan en un plano trascendente, con lo
absoluto, lo real y lo santo, y no inmanente pues el mundo exterior e
interior del hombre sería la tercera esfera del ser, pero por supuesto,
no desvinculado del hombre, que es donde el impulso (Drag), la forma
inferior del ser, se transforma en actividad espiritual, a través del cual
«por actos libres» de algunos «jefes» se pueden realizar valores, lo que
el espíritu por sí sólo no puede: «el ciego lleva a cuestas al tullido», frase
que resumiría el proceso si el ciego es el impulso y el tullido el espíritu.
Quedando la Antropología entre la Ontología de primer y segundo orden
y como punto de apoyo de la Metafísica.
Las referencias a otros autores que señala Scheler en esta época son
muy numerosas, desde el propio Hartmann, a Spengler, Troeltch y el
relativismo histórico, a Von Hartmann. Por ello el cambio nos ofrece una
posición ambigua que no se tematiza expresamente, sin embargo creemos
que está situada es este contexto: «la forma histórica de penetrar en el
mundo absoluto-metafisico de los valores a través de la historia de las
formas de ethos correspondientes a las distintas edades y a los distintos
grupos, de la cual el orden de los valores sólo indica la constitución
aprioristica más formal y general, es una forma purificada en la esencia
de este mundo de los valores y de su propio devenir intemporal, de tal
suerte que sólo la cooperación universal y solidez de todos los tiempos
y pueblos —con inclusión de la historia venidera— puede agotarla y
contribuir a realizarla en el «ente primario» dentro de los limites en que
esto se halla concedido en general al hombre, la metafísica de los valores»
(M. Scheler, Sociología del saber. Ed. Siglo Veinte, Buenos Aires 1973,
pág. 199).
Ahora el orden del mundo de los valores no parece ya «material»,
pues en la Ética «la materia del valor era su altura, su orden», de ahí
que la materialidad de la ética, los valores morales estuvieran en la
preferencia, ahora como hemos leído es un a priori «formal y general» ,
Diríamos que no sólo se da un deslizamiento de la Fenomenología
como fuente metodológica hacia la Metafisica (o la Sociología del
Conocimiento), sino de las características del mundo de los valores,
arrastrados por la concepción en desarrollo constitutivo de Dios y del

conocimiento del hombre en paralelo, el gnosticismo. O dicho de otro
modo, un desplazamiento de la persona hacia la sociedad, o de la idea
de persona hacia la idea de hombre, pero dentro de un espiritualismo
común: «Pero lo que constituye la novedad en el hombre, es la posesión
de actos sujetos a una ley autónoma, frente a toda causalidad vital psíquica
(incluso la inteligencia práctica, dirigida por los impulsos): ley que ya
no trascurre análoga y paralelamente al proceso de las funciones en el
sistema nervioso, sino paralela y análogamente a la estructura objetiva de
las cosas y de los valores en el mundo» (M. Scheler, El saber y la cultura.
Editorial Cultura, Santiago de Chile 1935).

nal inmanente y sistemática distributiva: L. LAVELLE
Entramos a considerar uno de los intentos más importantes del

espiritualismo francés para realizar una metafísica en que la Axiología
tuviera un papel de primer orden.
La principal aportación de Louis Lavelle en este sentido es su 7raité
des valeurs (Presser Universitaires de France, Paris 1950) en dos tomos
(sin traducción al español). Esta obra, como ya hemos hecho notar, en su
afán de sistematicidad tiene como acierto ser de las pocas, sino la única,
que comienza con un análisis de las acepciones de la palabra valor, por
ejemplo al hablar de una acepción primitiva (sección 2”, Capitulo 1 de
la Primera Parte): «la fuerza, la salud, la valentía», y en la nota 1 de la
página 7 rastrear la presencia del término en la lengua francesa: indicando
la acepción vaillance en la antigua lengua francesa y las acepciones de
la virtud guerrera en £'Encyclopedie de 1755. También es de resaltar
en la sección 111 (Acepciones derivadas) la exposición de los usos en
Matemáticas, Estética, Legislación (diferencias entre validité et valeur)
y Lingúística.
Ahora bien, es en la sección IV (De los valores materiales a los valores
espirituales), donde partiendo de los valores económicos referidos al valor
de cambio de las cosas, se hace una analogía con el valor de las personas,
precisamente a través de su actividad, el trabajo del cuerpo o del espíritu.
Y en esta diferencia ya encontramos los constitutivos del valor: el valor
como característica de lo real o bien como caracteristica constitutiva de
su esencia, que se define como participación de lo absoluto.
En este sentido la persona no es un valor, sino que «cierto valor está

en ella». De aquí que partamos de un impersonalismo de los valores, que
contrasta con las corrientes personalistas y cristianas que conviven con
esta.
De modo característico la generalidad de esta doctrina es puesta de
manifiesto en toda la obra: «4Aussí ne peut-on qui'approuver |'ovservation
de M. Forrest, á savoir que “la métaphysique n'est autro chose que
aptitude á saisir des valeurs”» (Ibidem, pág. 30). En realidad como
ya se ha visto se trata de realizar una metafísica de los valores que sea
sustitutiva de la metafísica tradicional (así no se puede decir que este
tratado sea la última palabra en el asunto) — Ver Armando Menéndez
Viso, Las ciencias y el origen de los valores. Siglo XXI, Madrid 2005,
Cita, pág. 296.
Pudiendo ver desde esta perspectiva toda la historia de la filosofía (en
paralelo al hombre) en términos axiológicos, desde la India e Irán hasta
la actualidad. Aunque sitúe a Nietzsche como antecedente y a Brentano,
Meinong, Ehrenfels y la fenomenología como formadores de la doctrina,
la perspectiva tiende a borrar las diferencias entre acepciones, corrientes
e historia, más que incidir en sus diferencias.
No podemos exponer pormenorizadamente la obra, pero queremos
resaltar las características fundamentales que definen esta concepción
frente a otras con las que convive.
En este sentido el volumen ll (Le systeme des diferentes valeurs) en
su primera parte está dirigida al problema de la sistematicidad entre los
valores (Capitulo IID), su clasificación y la unidad y diversidad de los
valores (Capítulo 1); la última parte de la obra se dedica a desarrollar y
exponer cada tipo específico de valores.
Creemos que la idea de participación es de formato distributivo, en
tanto que relaciona las actividades del espiritu con sus respectivos valores.
Primero porque el valor es en razón de las funciones fundamentales de
la conciencia y segundo porque su clasificación surge de éstas, según dos
funciones opuestas: una por la que tomamos posesión de la representación
del ser y otras por la que nos permite colaborar en la idea de la creación,
la voluntad. Asi, dependiendo del acuerdo entre conocimiento y voluntad,
tenemos: 1. El valor intelectual en la verdad que se exige a la inteligencia;
II. El valor moral en el bien, que es exigencia a la voluntad; y III. El
valor estético en la belleza, que es mediador de los anteriores. Pues si la
verdad implica una posesión de lo real por el espíritu, éste se subordina
a lo real; y si la voluntad implica una trasformación de lo real por el
espiritu, ésta subordina lo real. La Estética implica una afinidad entre lo

real y el espiritu pues el espiritu se reencuentra en las cosas cuando le
parecen bellas: el sentimiento. De igual modo el valor científico está en
la coincidencia del pensamiento y lo real, aunque lo contradiga el ideal;
y el valor moral se da entre la voluntad y el ideal que lo real no deja de
contradecir. Los valores morales surgen de nuestra acción en sociedad en
razón de la persona en que el espíritu se manifiesta, de igual modo que en
los valores espirituales se da el interés por el espíritu absoluto.
Esto en cuanto a los valores superiores donde el hombre está delante
del mundo (valores intelectuales y estéticos), o bien donde el hombre está
por encima del mundo (valores morales y religiosos); en cuando a los
valores económicos y afectivos en que el hombre está dentro del mundo,
expresan, los primeros el objeto que condiciona y que hace posible la
existencia del individuo, o sea su cuerpo, y los segundos, el modo en que
en el individuo los objetos hacen nacer los afectos.
Ahora bien, vamos a utilizar la Introducción a la Ontología (FCE,
Buenos Aires 1953) para delimitar la figura del valor, respecto de otras
categorías metafísicas que está reelaborando Lavelle.
Encontramos un ejemplo de estructuración metafinita referido a
las categorías de la ontología que se van a reproducir en la Axiología,
en cuanto que la vida del ser es la relación del todo a la participación
de modo que en cada uno está el todo (en la existencia y la realidad) y
sólo cambia la perspectiva; interpretando la historia de la filosofía en la
perspectiva en que nos situamos en el ser —filosofía tradicional—, en
el acto (el existencialismo), en el efecto —la realidad— (el realismo. el
empirismo o la ciencia).
De modo que ontología y Axiología no son separables (ser y bien,
existencia y valor o realidad e ideal que contradice) pues intelecto y
querer son dos aspectos de un acto uno que hace posible la participación
en el ser.
Respecto a las categorias primarias de la Axtología, el bien que se
diferencia del ser por ser objeto puro de la voluntad y no del pensamiento,
procede de la actividad más alta en tanto «asimos nuestro ser en la
operación de producirlo» (substancia de Aristóteles) siendo el ser causa
de sí mismo y por ello en su actividad está su fin.
En la segunda categoria el valor nos pone en el mundo de la
participación, pero no de la efectuada que es la realidad —-3* categoria
ontológica— sino en la disociación entre esencia y existencia en que la
existencia entra en una escala —grados— que es una escala de valores.
De modo que existencia es la conciencia del ejercicio de nuestra libertad,

y refiere al valor que es el objeto de la voluntad —relativo o absoluto
(pues en lo relativo el valor es lo que expresa su relación a lo absoluto)
por ello la existencia es el valor supremo, pues es el acto que debe
realizarlos (generando o subvirtiendo el valor— por tanto la existencia
adquiere valor al tener el bien por fin) distributivamente, sin tener que
darse en dependencia mutua.
Ahora bien, como la realidad (3? categoría suprema del ser) limita la
existencia (2* categoría) limita la actividad del espiritu
Ser-bien= simetría.
Existencia-valor= simetría imperfecta por la libertad.
Real-ideal= simetría inversa (lo uno le falta a lo otro).
El valor aparece respecto del ser puro por un lado y respecto de la

realidad por otro, de modo que sí como decíamos, el valor se da en relación
al acto, el valor se da entre el Bien (en relación simétrica al Ser) y el Ideal
(en relación opuesta a lo real) en una relación simétrica imperfecta a la
existencia, en razón de la libertad —esta triada recuerda la tradicional
Teología, Psicología y Física (Dios, Alma y Mundo) envueltas cada una
de ellas de aspectos metodológicos: metafisica-teológica; psicología-
fenomenológica y psico-fisica.
Por esta razón circunseribiremos la Axiología de Lavelle en el terreno
inmanente, en la actividad del espíritu humano con el mundo, o dicho
en términos de la doctrina, en el terreno de la existencia, en el mundo
de la participación (no en el del Ser Absoluto), del acto de ser, entre la
interioridad pura del ser absoluto y la exterioridad pura de la realidad. Por
ello la existencia obliga a la interioridad dividida entre espiritu y cuerpo
a determinarse por la libertad en una esencia.
De este modo el Ser es objeto del pensamiento y el Bien de la voluntad,
pero el valor se sitúa en el terreno de la participación, en el existente, y en
su actividad que tiene que contar con la realidad, y por ello con los ideales
que se oponen a la misma. Es ahora, cuando el ideal lo es por la acción del
espíritu que lo lleva a la práctica, realizando un valor, siendo todo valor
una idea, pues el espiritu no conoce más que sus operaciones, el valor
que actualiza, de modo que la existencia misma es el mayor valor, pero
no con un formato atributivo, o direccional, pues el ideal que es el valor,
en cuanto no encontrado jamás, nunca tendrá una realización adecuada.
En la columna que tratamos, suponemos que Lavelle adscribe el valor

desde una postura existencialista de corte teológico al ámbito del yo, más
que al de Dios, el modo impersonal se hace patente en su espiritualismo
en que siquiera la persona humana aunque cierto valor este en ella, ella
misma no es un valor.
El hecho de que sea la existencia donde se dé la participación de ser
en paralelo al valor como participación del Bien, nos pone en presencia de
totalizaciones distributivas (independientemente si se da en la cosa o en
nuestra actividad) e independientemente de que la existencia sea el valor
supremo, lo es distributivamente, pues la jerarquía no implica atribución.

nal inmanente y sistemática atributiva: R. RUYER
Hay que agradecer a Raymond Ruyer (La filosofia del valor, Fondo
de Cultura Económica, México 1969) cierta claridad expositiva que no
se encuentra en otros autores, no sólo por ver en el terreno axiológico
una filosofía general y no especial, al ver el valor en tratados de Teología
(Lossky), de Psicología (Perry), de Sociología (Bouglé), de Economía
Política (Peroux), de Lógica (Lalande) o de Filosofía general (Kóhler),
sino por ejercitar el criterio de generalidad que nosotros atribuimos a esta
columna, tesis principal de Ruyer, y es la de que «todo valor implica
siempre al conjunto del esquema: agente x + dominio de encarnación
actual > ideal» (Ibídem, pág. 83). Lo cual también le sirve de criterio para
clasificar las teorías de los valores: Naturalismo (el segundo), idealismo
de la libertad (el primero) e idealismo objetivo (el ideal).
Ahora bien esa claridad expositiva, se pierde cuando como pasa en
otros axiólogos tratan de unificar en un sistema «mediador» los más
diversos antagonismos.
En principio parece evidente que los valores como tales «no existen
como las cosas, están fuera del tiempo, como las esencias (la igualdad, dc.)
y subsisten como una cierta naturaleza posible, que se realiza» (Ibídem,
pág. 15), aspecto en el que ponemos la inmanencia (aunque se diga en el
capítulo dedicado al valor como acto del agente que son «intemporales y
trascendentes» (Zbidem, pág. 65), esta trascendentalidad está referida a la
actividad axiológica no al valor como tal. Y esto en cuanto el valor esta
aunado a la conciencia capaz de percibirlo (exista o no orgánicamente),
con lo cual se forman los valores tipo que son históricos. En esa medida
el sentimiento de los valores está canalizado a través de la tradición, la

cultura, precisamente al acogerse a la idea de Meinong del valor como
relación completa entre personas y cosas (Ibidem, pág. 82).
Cuando Ruyer se refiere a los diversos órdenes del valor, creemos
que es cuando se ve la concepción «cultural» que adoptan estos, tanto en
su especificidad «el progreso de la cultura reside en la multiplicidad de
valores especificos (Ibídem, pág. 89), «partiendo de un estado axiológico
indiferenciado donde domina verosiímilmente el carácter religioso»,
pero que no es armónica, sino conflictiva, no sólo porque son infinitos,
sino porque «el conjunto de los valores, es el conjunto mismo de las
obras e instituciones humanas históricas, y su agrupamiento natural y
espontáneo» (Ibidem, pág. 97), aunque esto no elimina la posibilidad
de unas relaciones generales dentro de la heterogeneidad de los valores,
entre las que resaltamos las tres últimas: la ley de continencias recíprocas:
«cada valor puro es imposible», la ley de especificación recíproca: «la
variedad de un valor se determina por el cruce con otros», y la ley de
armonización, «un valor no vale sino esta armonizado con todos los
demás»; leyes que creemos dan un formato atributivo a todo el sistema.
Atributividad que también le viene de la jerarquización que toma
de W. Stern entre valores propios y derivados. Influencia que lleva a
Ruyer a atribuir actividad axiológica a los átomos y las moléculas «el
átomo es una especie de “espíritu puro” ... existe por sus actividades y
sus ritmos bien ordenados que obedecen perfectamente a la norma del
orden que debe guardar» (Ibídem, pág. 75) y más adelante «pues quieren
conservar o rehacer un tipo normal, que él mismo expresa respecto al
actual, un óptimus», sin embargo hay que dudar de la coherencia de esta
introducción de la interpretación que hace Ruyer de la Física moderna
en la Axiología por muchas razones, algunas ya la hemos dicho, el valor
esta aunado a la conciencia o cuando leemos que el sujeto «es dentro de
si donde puede captar el valor por intuición» (/bídem, pág. 78), o bien
porque sostiene el autor que «toda actividad (no mecánica) es axiológica»
pues toda actividad axiológica supone conciencia, finalidad y libertad,
pasando lo que pasaba con Stern por influencia del espiritualismo de corte
monadológico que está a la base de la Axiologia, y es la suposición de
unos átomos y unas moléculas con conciencia, finalidad y libertad (fuera
del orden mecánico-causal), lo que nos parece demasiado. Lo que por
otra parte no aparece de ningún modo en los diversos órdenes de valor
que propone Ruyer.
5.17. Valores temporales, especificos con fundamento personal

El segundo bloque (la tercera y cuarta columnas) de teorías que vamos

a exponer pasan por introducir el tiempo dentro de la sistemática de los
valores (criterio que se da dentro de la dialéctica Antropología-Historia)
en forma y con repercusiones en la propia definición y estructura del valor.
No es un componente estructural sino que la propia esencia del valor
cambia en función del tiempo o no es nada ajeno al desarrollo temporal
de sus soportes o fundamentos.
Sin embargo vamos a diferenciar dos clases de teorías desde la
extensión del concepto, en específicas, acotados a un género de ciencias
o categoría o a algún aspecto de la realidad pero ajenos a otros o por lo
menos sin capacidad de extenderse a la omnitudo rerum y aquellas teorías
que pretendan agotar el universo del discurso, aunque sea por reducir los
géneros de materialidad a uno o a dos (formalismo ontológico especial);
sin embargo a estas dos clases de teorías les asignamos dos grandes
rúbricas de la ontología general asociadas a las ideas tradicionales de
conciencia (tercera columna) y libertad (cuarta columna). La capacidad
de estas ideas para servir de patrones de columna creemos que puede
estar en su vinculación con los elementos operativos del hombre: el
entendimiento y la voluntad.
De modo que en la medida que intervienen constitutivamente en la
formación del valor, ya sea fruto de operaciones del entendimiento (la
conciencia) o ya sea fruto de operaciones originadas en la capacidad libre
del sujeto, implica necesariamente introducir en los valores un antes y un
después, el tiempo. De modo que antes de ver la sucesión temporal desde
el valor (atemporalidad) vemos el valor, o los valores desde el tiempo.
Igual que la Idea de Sustancia nos servía de marco para las operaciones
(segunda columna en que el espiritu se conoce por sus operaciones) y la
verdad como criterio fijo para las operaciones judicativas de evaluación o
de validez (primera columna), ahora aparecen los valores como generados
en su multiplicidad como modos distintos de darse en la conciencia
teórica o en la conciencia práctica, o bien en la voluntad libre del sujeto
sea personal o impersonal.
Proceso entendido de modo conjugado, no sustancial, la conciencia se
conjuga con su realización y la realización permite entender la conciencia,
la libertad con sus fines y los fines con la libertad.
De este modo al primer conjunto de la Idea de Valor histórico o

temporal, la primera columna la entenderemos principalmente asociada
a la idea de conciencia como la capacidad de realización del propio
ser humano, realización que deriva precisamente de la conciencia del
valor; así le asignaremos el tercer principio: «el hombre se realiza a sí
mismo a través de los valores» dados en la conciencia, esta asignación
en general es la medida en que la conciencia humana se desarrolla en
torno a M,, al que subordina M, como tramite o proceso (la naturaleza),
hacia el fin (M,) cuya realización se establece desde el valor; siempre
y cuando entenderemos este fin desde M, y no determinado de ante
mano, sino variando el mismo en función del tiempo (lo que hará que
en sus fundamentaciones trascendentales el valor quede en una posición
inestable, de un lado como ideal y de otro como realidad).
En general son teorías teleológicas de corte histórico o cultural, pero
también personalista, naturalista o vitalista, donde sobretodo la idea de
sentido es si cabe más pregnante, al plantearse como modo en que el
hombre se realiza como tal al entender su propia acción —su historia—
desde los fines que se da a si misma, donde los fines están dados en su
conciencia como ideales a realizar a través de la tradición, la sociedad o
la historia.
En último lugar y en relación a la idea de libertad (la cuarta columna)
comprenderemos bajo el epigrafe «El hombre se pone fines a sí mismo
(se determina) a través de los valores» como modo general de aquellas
teorías que ven en los valores las creaciones del hombre a través de
la historia. Pero de modo que entiende la propia libertad de acción, o
reciprocamente, la determinación que constituye su libertad, como modo
de su desarrollo, y no desde su conocimiento, sino desde su voluntad
como «causa eficiente», pues este tipo de teorías va a trazar el concepto
de valor como fin dado desde el fundamento de la libertad.
E. TROELTSCH
La filosofía de Lotze no influye sólo en Alemania, sino que llega a

formas de Idealismo (neocriticista o neo-hegeliano) en Inglaterra o en
formas de espiritualismo en Francia. Gran parte de la temática de las
múltiples versiones que se suceden girará en torno a las relaciones entre
lo infinito y trascendente (idea típica del romanticismo) identificado con
la persona divina, y lo finito e histórico de las personas humanas; cabe
citar como ejemplo a Pringue-Pattison en Inglaterra. Pero escogeremos

los desarrollos que tiene en Alemania el historicismo para ejemplificar
una posición respecto a la idea de los valores, que buscando todavía
el plano trascendente religioso, sin embargo tiene una orientación
«positiva» histórica en Troeltsch, y que en Meinecke se hará insostenible
principalmente a raíz de la Primera Guerra Mundial.
En el caso de Ernesto Troeltsch creemos que están muchos de los
elementos (conciencia, realización, trascendencia, historicidad) de
una concepción de los valores en conflicto con otras que veremos más
adelante, en concreto con Dilthey o con Spengler, donde el relativismo
histórico de los valores se trasforma en un «absolutismo relativo» de los
mismos valores (relativo como limitado a la duración de la cultura). En
concreto Troeltsch intentará unir la historicidad radical de los hechos o
fenómenos individuales e irreductibles, como las religiones (una de las
cuales es la cristiana) y su fundamento trascendente (Der historismus and
seine probleme. Scientia Aalen, Túbiengen 1961). De modo que el valor
es el único significante inmanente en la conciencia de una totalidad única
e irrepetible (distributiva), pues no puede valer como medida o criterio
de otras totalidades — en este sentido recoge Scheler la crítica, no sin
reproches, que Troelsch hace de su Ética por «el escaso respeto que
mi obra presta a la individualidad, la persona, la nación y el momento
histórico» (Ética, pág. 41). Sin embargo, y aquí está lo paradójico de estas
concepciones, en la misma relatividad de los valores respecto a la totalidad
a que pertenecen, se muestra su absolutez, al modo de las presencias
metafinitas de la monadología leibniciana de una «conciencia universal»
infinita de Dios en la conciencia humana. Pero esta identidad debe hallar
su realización en el curso mismo de la historia a través de la obra humana,
a través de «un criterio, un ideal, una idea de una nueva unidad cultural
que crear a base del presente actual» (Gesammelte Schriften, UI. pág. 212;
citado por N. Abbagnano, Historia de la Filosofia, Volumen III. Hora,
Barcelona 1996, pág. 500). De modo que hay que determinar un sistema
de valores (espirituales más que culturales) que sirvan a la dignidad y
unidad de la persona humana.
Meinecke (La idea de la Razón de Estado en la Edad Moderna.
Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1959) en este mismo sentido
entenderá la historia como el choque de dos sistemas de valores: el
derivado de la razón de estado y el trascendente que se ajusta a valores
absolutos.
5.18. Valores temporales, específicos con fundamento personal

trascendente y sistemática atributiva: EL PERSONALISMO
El tratamiento general de estas grandes corrientes, ya decimos de

antemano que es inadecuado, por ello no entramos a discutirlas más
que para constatar como muchas doctrinas axiológicas aparecen con
mayor o menor significación en según qué autores dentro de ellas. No
pretendemos generalizar a toda una corriente lo que indicamos de algún
autor, sólo nos interesa mostrar ciertas líneas de fuerza presentes en algún
filósofo significativo que tomamos como ejemplo doctrinal. En todo
caso nos parece necesario nombrar las corrientes filosóficas en las que se
forman algunas doctrinas de los valores para situarlas en lo que tengan
de particular o característico como modo de tratamiento del tema, sea
más o menos extendido a toda la corriente. En este sentido hablamos de
personalismo.
Parece ser que el primero que dio el nombre de personalismo a su
sistema fue C. Rénouvier (Le personalisme, 1903) e inmediatamente se
diversifico desde el espiritualismo, en personalismo absoluto (J. Royce),
personalismo axiológico (M. Scheler) en existencial (G. Marcel),
metafísico (M. Nédoncelle) o personalismo cristiano (E. Mounier):
pero también interfiere con otras corrientes, bien con el neotomismo (J.
Maritain o K. Wojtyla) y en España se pueden nombrar autores como
López Quintas, Marías o C. Díaz, ázc.
Necesariamente hay muchas diferencias de autor a autor derivadas de
la dialéctica interna y de la dialéctica con otras corrientes, sean cristianas o
no cristianas como el marxismo o el positivismo, pero también suponemos
que hay núcleos comunes para señalar entre ellos grados de coincidencia
a modo de presupuestos generales en lo que nos atañe: los valores.
E. MOUNIER
La principal característica de las concepciones que trataremos a

partir de ahora trabajan con una idea de valor histórica, y en ese sentido
tendremos que incidir en la historicidad de los valores mostrando que
estas doctrinas entienden el valor como una figura temporal y variable
que aunque esté fundada sobre elementos atemporales o eternos no se ven
afectados por esta atemporalidad más que en lo que tengan de apariencia,
en lo que digan, no en lo que son como valores; como se verá en estas

concepciones la influencia del sociologismo es particularmente intensa,
así como en la primera columna influía la Lógica o la Psicología, o en la
segunda la Metafísica espiritualista.
Es quizás en E. Mounier (Revolución personalista y comunitaria,
en Obras completas, Vol. l, Ed. Sigueme, Salamanca 1992) donde
este aspecto «sociológico» cobra la figura trinitaria-teológica de una
«comunidad de personas» en la que la tendencia irá de lo trascendente
(el padre) al hijo histórico. De modo que el tratamiento que hace de los
valores no es genérico, sistemático, sino especifico, pero le sirve para
distanciarse de la idea de unos valores atemporales —a priori—, este
giro lo vemos efectuarse contra la independencia de unos «valores como
realidades absolutas, independientes de sus relaciones y conocidos a
priori (Scheler y Hartmann)» (Ibidem, pág. 509) para inmediatamente
después situar su posición: «pero los personalistas no pueden sin
disgusto entregar la persona a estos impersonales; asi, la mayoría intenta
personalizarlos de alguna manera. El personalismo cristiano va hasta el
límite: Todos los valores se agrupan para él bajo la llamada singular de
una Persona suprema». Ahora bien, «Los más duraderos de ellos tienen
una existencia histórica. Nacen a la conciencia de la humanidad en el
curso de su desarrollo, como si cada edad de la humanidad tuviera por
vocación descubrir o inventar para las otras un nuevo sector de valores»
(Ibidem, pág. 510); e insiste: «cada uno nace se desarrolla, se esclerotiza,
luego se eclipsa por un tiempo en una especie de sueño histórico».
La ambigiedad que supone la trascendencia de un valor de los
valores, contrasta con la efectiva tematización que es histórica: «La
historia, no obstante, sitúa todavía el valor en lo general. Su verdadero
lugar es el corazón vivo de las personas. Las personas sin los valores no
existirían plenamente, pero los valores no existen para nosotros sino por
el «fiat veritas tua» que les dicen las personas. No constituyen un mundo
enteramente hecho que se realiza automáticamente en la historia, como lo
quieren los mitos perezosos de la «fuerza irresistible de la historia». No
se aplican a la realidad como principios constitutivos».
Al no ser ideas generales sino tendencias en el corazón de las
personas, suponen una libertad que sin embargo no los crea: «Se revelan
en las profundidades de la libertad, madurando con el acto que los elige,
aceptando a menudo la humildad de un origen bajo —un interés, incluso
un contrasentido— y purificándolo con el tiempo».
Bien, pues Mounier nos mostrará una serie de direcciones de valor

y su articulación en la vida personal: 1.- la felicidad como valor de los
valores (organizando los valores vitales y los valores económicos), 2.- la
ciencia; 3.- la verdad (que en su lógica aniquila la inteligencia); 4.- los
valores morales; 5.- el arte; 6.- la comunidad de destino histórica, en tanto
no esté dada a priori, entonces sí es uno de los más altos valores; 7.- los
valores religiosos, y aquí de nuevo se introduce la trascendencia del valor
de los valores, de la persona de las personas, aunque inmediatamente
se vuelve a su historicidad, como si la doctrina atemporal amenazase
continuamente: «un cristianismo sensible a la importancia central de la
Encarnación en su religión no despreciará estas realizaciones históricas
a causa de sus impurezas, pero estará atento a las desviaciones visibles o
secretas que se introducen en los valores cristianos, y velará, en lugar de
fijar lo eterno en formas caducas, para prepararle continuamente caminos
en cada pasaje histórico nuevo» (Zbidem, pág. 518).
Y este carácter temporal sobre el fondo trascendental se muestra con
el fracaso del valor cuando «los valores se desgarran entre sí y no logran
formar una totalidad armoniosa» (Zbídem, pág. 519). Y es que «de hecho,
el mal comienza con la persona. Nos recuerda que si bien ella aspira a la
plenitud, no es, en la condición de hombre, la plenitud del ser. Surgida de
la nada, nuestra libertad es brote de nada al mismo tiempo que brote de
existencia».
Este planteamiento sitúa el valor a modo de un vector direccional, en
tanto Mounier habla de mundo de valores que se crean o de pseudovalores
espirituales fascistas, comunistas o del individuo burgués, y en líneas
generales aun estando presente el fundamento personal trascendente,
nunca se desarrolla una sistemática en este sentido, sino antes al contrario,
vemos como se combate su apriorismo, o atemporalidad, en el ejercicio
de una idea de valor de corte sociológico, donde el valor es una especie
de «fin» y los valores son entendidos como lo que rige, aquello que hace
del dinero un valor burgués.
La sistemática atributiva no la vemos en la escala de valores que
Mounier gradúa de menos a más: valores materiales, valores vitales,
valores culturales, valores de amor, de bondad de caridad, sino en la
dependencia histórica, dramática que supone la lucha entre valores que
no son cristianos contra los verdaderos valores cristianos.
Es en esta lucha donde suponemos que pone Mounier la «Revolución
personalistay comunitaria», y es en esta luchay en visas de esta revolución
donde tiene sentido hablar de valores y contravalores.
Como se ve este tipo de filosofías se construyen sobre una especie

de «ambigúedad conceptual», que busca la exposición de núcleos
problemáticos más que su solución. Y esto tanto más cuanto que la
indeterminación constata la incognoscibilidad o el misterio del propio
mensaje. Sin embargo esta «ambigiiedad» no es azarosa sino que está
calculada para moverse dentro de unos márgenes que nos permiten
identificarla. En este caso creemos que la identificación de estos
«márgenes» en los que se mueven los problemas son precisamente, o
tienen que ver en su mayor parte, con los presupuestos o criterios que
ofrecemos en nuestra clasificación. De modo que la idea de valor que
vemos aparecer se utiliza precisamente en orden a su «ambigúedad», o
para decirlo positivamente, por su capacidad para aparecer de distinto
modo en «ámbitos» radicalmente distintos (característica analógica que
ya se utilizaba en el siglo XVI), aunque esto no nos impida ver dónde se
pone el énfasis de la Idea de Valor en cada autor, lo que se ve mejor al
definirse respecto a otras doctrinas.
En efecto los temas problema se refieren a la presencia de lo eterno
en la historia, en la trascendencia dada en la inmanencia, en la actividad
«descubridora» (amor, creación, é2c.) frente a lo a priori jerarquizado, a las
relaciones hombre-Dios de religación o sentido (alcance de lo personal),
a la estructuración metafinita de los campos espirituales o históricos, u
otros temas de este tenor, que como se ven inciden en las líneas divisorias
que establecemos desde nuestros criterios. Incluso la que va del carácter
específico al genérico, en la pretensión de reordenar ideas no axiológicas
desde el carácter trascendental de algunas doctrinas metafísicas (aspectos
que nos obligaran a precisar nuestra toma de posición).
Pondremos unos ejemplos de lo que decimos.
En Maurice Nédoncelle (La reciprocidad de las conciencias. Caparrós
Editores, Madrid 1942) y la relación prelógica del amor entre la persona
y la superpersonalidad de Dios podemos ver aparecer afirmaciones sobre
el valor en distinto sentido: «El valor estético es en un sentido el único
valor» (Ibídem, pág. 188), o bien como formulación de la Ley del germen:
«el valor supremo es el amor» (Ibidem, pág. 219), o bien «la realización
de los valores es el valor supremo» (Ibídem, pág. 225). Desde luego no
se trata de mostrar contradicciones, pues se pueden establecer conexiones
entre ellos, lo que se pretende es mostrar esta cierta «indeterminación».
Algo parecido ocurre con Joaquín Xirau (Amor y mundo y otros
escritos. Ed. Península, Barcelona 1981) referido ai problema de la
temporalidad leemos: «la eternidad se revela en el tiempo y el tiempo
participa de la eternidad» (Ibídem, pág. 37), asi, «la conciencia amorosa

es la condición de la posibilidad de los valores en general». «En ella
toman cuerpo «las cosas» y los «valores». El transito del no ser al ser y
del ser al no ser, del no valor al valor y del valor al no valor, se realiza en
el tiempo y tiene una consistencia transitoria» (Ibídem, pág. 147), en este
sentido respecto a los valores a priori: «El amor es, por lo tanto, el valor
supremo, la fuente y el origen de todo valor. De otra parte si existiese una
jerarquía objetiva de los valores y el mundo que nos circunda se halla
regido por una ordenación legal válida por sí y en sí, no es fácil ver cómo
puede seguir siendo considerado el amor como una actividad radical y
creadora» (/bídem, pág. 124). Pero aquí el amor también se refiere al
amor de Dios, pues referido al hombre: «el amor busca al valor en las
personas y en las cosas, y por él sólo hecho de buscarlo, lo revela y lo
crea»; y esto es posible, por la estructuración metafinita en que «Todo
se halla vinculado a todo», «El universo es una estructura orgánica, una
totalidad unitaria en la cual las partes se hallan al servicio del todo y el
todo al servicio de las partes» (Ibidem, pág. 48).
Consideraciones semejantes nos encontramos en Alfonso López
Quintás (El conocimiento de los valores. Introducción metodológica.
Ed. Verbo Divino, Estella 1992), dentro de la temática de la «lógica de
la creatividad» en que el valor muestra la vertiente lúdica del ser, que
juega respecto al ser el papel de medida y de meta, y en el que el acto
de valoración es un acto de participación en la génesis de la realidad o
acontecimiento valorado. De modo que sin ser el valor a priori, tampoco
es creado, sino alumbrado: «los fenómenos creadores son el lugar
noto de alumbramiento del valon», como se comprenderá el enfoque
educativo es el directivo: «la plenitud de sentido. Nuestra vida está
bien orientada y tiene, por tanto, pleno sentido cuando la ponemos al
servicio del verdadero ideal, que es el valor que ensambla a todos los
demás como una clave de bóveda» (A. López Quintás, «El desarrollo de
la vida personal», Pensamiento y cultura, Vol. 5, 2002, pág. 12), tanto es
así que este «debemos dejarnos arrastrar por los valores» (la «causalidad
final» que ponemos en esta columna) incorpora al propio Dios que «nos
atrae; intenta enamorarnos mostrándonos el valor que encierra su ser; no
quiere seducirnos. No intenta dominar nuestra voluntad, sino darle toda la
energía que procede del ideal» (Ibidem, pág. 15), para terminar postulando
el carácter experimental a la catequesis en la «experiencia viva de lo que
significa re-ligarnos, obligarnos gozosamente a quien nos creó libres e
inteligentes para que reconozcamos su soberanía y nos convirtamos, asi,
en los reyes de la creación» (Ibidem, pág. 19).
Por último nos referiremos al Cardenal Joseph Ratzinger, el Papa

Benedicto XVI (Verdad, Valores, Poder. Piedras de toque de la sociedad
pluralista. Ed. Rialp, Madrid 2005), que entonces era Cardenal prefecto
de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, como ejemplo
del discurso sobre moral o política, que referido a ideas como libertad,
democracia, estado, $c., e incidiendo en sus problemas teóricos, los
engloba bajo la idea de Valores, los cuales remiten a través del hombre
como lo común a todos ellos y a Dios, que por la trascendentales toma
la figura de lo Bueno, la Verdad y el Bien absoluto. De modo que puede
discutir con Kelsen o Rorty y el relativismo de la verdad en el Derecho,
interpelando al cristianismo como «forma de vida históricamente
acrisolada» (Ibídem, pág. 98), como anamnesis de la verdad puesta por
Dios en cada conciencia, de modo que los «valores fundamentales, no
estén sujetos al juego de las mayorías y las minorias» (/bidem, pág.
85), al ser «verdaderos y corresponder a las exigencias verdaderas de la
naturaleza humana», siendo consciente el propio autor que al hablar de
valores (y no de verdades) sirve a la idea de tolerancia y al relativismo
democrático.
Por tanto vemos como la idea se utiliza a modo de convicciones o
evidencias, que permiten definir a la iglesia como una «comunidad de
convicciones», que ayude a la «evidencia de los valores» (Zbidem, pag.
40) sin la cual no es posible la vida pública.
Concluimos esta sección incidiendo en el carácter especifico de las
doctrinas sobre los valores, aunque el fondo sea metafísico, circunscrito
a la religación del hombre con Dios, pero que tiene la capacidad para
mostrar su cara positiva, histórica en el ámbito práctico a través de su
carácter de «fines» o «ideales» de la política (subordinación del estado
a la iglesia en Mounier o Ratzinger) o de la educación (la religación de
López Quintás).
5.19. Valores temporales, especificos con fundamento personal

inmanente y sistemática distributiva: EL SOCIOLOGISMO
Es evidente que la relación constitutiva entre la axiología y la

fundamentación de las ciencias humanas (o divinas) que establecimos
en capítulos anteriores, principalmente en su dialéctica con las ciencias
formales o naturales tenía que afectar a la sociología desde su constitución.
Asi ocurrió con la Historia (Windelband y Rickert), con la Psicología de
la Gestalt (Ehrenfels), y con la variación en el rumbo de otras muchas

como la teoría del Derecho, la Política, la Pedagogía, y curiosamente con
su disminución en la Economía, que era una de sus fuentes.
Recogemos de entre ellas, aquellos usos que tienden a situarse en
el campo categorial especifico pero de tal modo, que rebasan el mero
uso conceptual, bien sea por su carácter metodológico, bien sea porque
arrastra otras categorias, o bien sea porque sirve para definirse en el
conjunto de las corrientes o disciplinas sociológicas. Es decir, hablamos
de carácter sociológico de las concepciones de los valores en tanto el
autor está haciendo Filosofía. De igual modo que Rickert era algo más
que un historiador o Ehrenfels que un psicólogo (lo que no ocurre con Á.
Smith o con el propio Marx al referirse al valor, o cualquier otro cientifico
o técnico que trata el valor —la valoración de un vino por el enólogo no
es filosofia—).
En este sentido nos referiremos principalmente a M. Weber y a E.
Durkheim.
M. WEBER
Esta posición contiene aquellas teorías que conciben en general los

valores como ideales a realizar por las personas al tomar partido por unos
u otros. Ási estos valores culturales se reparten histórico y económico-
socialmente significados culturales, que puedan construir tipos ideales
(utopías), que aceptado el valor como lo que da significado individualizado
a un objeto, lo corrige afirmando que esta relación la pone el investigador.
La objetividad o validez deriva de la conexión causal entre los hechos,
contra el historicismo y el culturalismo (que oponen comprensión
intuitivay sentimental) y a favor de la interpretación de la conexión causal
(Luis Aguilar, en «El itinerario de Max Weber hacia la ciencia social.
Una sinopsis», Estudios: Filosofia-Historia-Letras. Otoño, 1986, pág. 1,
afirma: «el mérito de Weber fue liberar, por lo que se refiere a la ciencia,
la tradición alemana del enfrentamiento improductivo entre naturaleza e
historia, determinismo y teleología, explicación y comprensión»), la cual
es una posibilidad objetiva que desde un valor designa anticipaciones
O Esperas, previsiones o perspectivas con base real. Así las Ciencias
Culturales deben «describir los hechos, y no «valorarlos»; texto de
Weber de 1917 («Gesammelte Aufsátze zur Wissenchafislehre»): «cuando
lo que sale normativamente se convierte en objeto de una investigación
empírica, pierde, como objeto, el carácter normativo: es considerado

como existente, no como válido» (pág. 517).
La ciencia investiga la realización de los valores (técnicas de medios)
no su validez (fines e objetivos).
Por ello, la elección de los fines es el conflicto entre valores o esferas
de valores: «Entre ellos no cabe conciliación ni comprensión» (pág. 493).
En este sentido la dualidad de plano práctico y teórico, a nuestro
modo de ver es imprescindible, y la tesis de Weber en este sentido es
esencial, no cabe la Axiología como ciencia en tanto no se puede analizar
científicamente el valor como valor, si es mejor o peor que otro, sólo se
puede estudiar el valor como hecho (y por ello hablamos de sistemática
distributiva) esto es la significatividad cultural de un valor, no si vale más
o menos que otros (sistemática atributiva).
Asi, las críticas posteriores como las de Eric Voegelin, uniendo de
nuevo ambos planos sólo tiene de ventaja incidir sobre la imposibilidad
de la avaloración, la libertad valorativa de la Sociología, pues pregunta
«¿cómo elegir un objeto de estudio sin emitir un juicio de valor sobre los
hechos?» (Javier Franse, «Verdad y política: la crítica de Eric Voegelin
a Max Weber sobre la relación entre ciencia y valores», Astrolabio, Año
2006, n* 3), con el fin de evitar separar política (elección de medios) y
ética (elección de fines), lo que a su juicio ocurre con el positivismo de la
segunda posguerra.
Vamos a tratar con especial atención La acción social: Ensayos
metodológicos (Ediciones Península, Barcelona 1984), pues nos permite
introducir las propiedades fundamentales de la concepción de los valores
que propone Weber con esta frase: «Así, un profano no podría imaginarse
ni tan siquiera la confusión que suscita, por ejemplo, el empleo del término
«valor» —esta causa de eterna pena de la economía política— al cual tan
sólo se puede conferir algún sentido univoco de forma de tipo ideal».
En efecto, en el punto en que nos encontramos ya parece evidente «la
confusión que suscita» y sin embargo esta confusión se ve desde cada
concepción a cuyo analogado se reduce el conjunto, y en el caso de Weber
a un analogado «ideal» o «lógico-formal», pues será necesario clasificar
estos «ideales» con criterios lógico-materiales, y encontrar el analogado
principal si lo hubiere, así como la ordenación dialéctica de estos mismos
«tipos ideales» pues no todos tienen el mismo rango o igual carácter
cognoscitivo.
Este es el motivo por el cual el aspecto característico de esta

concepción tenga que ver con la gnoseología de las diversas doctrinas
axiológicas.
Ahora, nos parece fundamental ver las caracteristicas y modificaciones
que Weber supone respecto de corrientes metafísicas como las de Rickert,
materialistas como las de Marx, sociológicas como las de Durkheim, o
bien, afinidades con el marginalismo que afectan a tramos ontológicos
tanto como metodológicos.
En principio es fundamental entender que estamos tratando desde un
terreno sociológico, especifico, las más diversas ideas de valor, económico-
políticos, religiosas, metafísicas, 4£c., de modo que se vea la importancia
de la misma para medir «la imperfección de nuestra disciplina» (Ibidem,
pág. 183), pues la imperfección aumenta cuando se confunden los planos
empíricos y las ideas de valor que dan su significado y su sentido a esos
fenómenos. Pues hay que separar dos ámbitos, incluso evolutivamente (y
en esto se diferencia de Marx, Comte o Rickert).
Por tanto queda circunscrito al terreno inmanente el ámbito de
problemas que tratamos, las ideas de valor no arraigan en estancias ajenas
al hombre y sus relaciones (los fenómenos culturales), pero estos ámbitos
implican la heterogeneidad de esferas y el papel de la «Wertfreiheit» en
ellos.
Vamos a ver esquemáticamente los tres artículos de que consta la
obra citada, el último en lo concerniente al problema, el primero en lo
concerniente al papel del cientifico social, el segundo en lo relativo a su
intersección.
«La objetividad del conocimiento en las ciencias y las políticas
sociales», fue publicado en 1904, cuando la revista Archiv fúr
sozialwissenschaft und Socialpolitik, paso a manos de un comité de
redacción en el que participaba el propio Weber, de modo que se
enuncia lo que sería su «linea editorial», y para ello ataca el problema
de la «validez de los juicios de valor que emite el enjuiciador» (Ibídem,
pág. 113) o dicho de otro modo la conexión entre la teoría científico-
sociológica y las propuestas prácticas-políticas. Con este planteamiento
va implicita la diferencia entre saber empírico o ciencia experimental y
ética o establecimiento de ideales como recetas para la praxis.
Aqui es donde vemos «construirse» la idea de valor como fin
constitutivamente histórico, de modo que vemos el valor desde la historia
y no al contrario (como la que se llamó da «filosofía de los valores»):
«Por lo tanto, la pregunta debe formularse más bien de la forma siguiente:
¿qué significa y qué se propone la critica científica de ideales y juicios

de valor? Esto ya exige unas reflexiones más profundas. Todo análisis
reflexivo en torno a los elementos últimos de la actividad humana está
ligado en principio a la categoría del «fin» y de los «medios». Nosotros
queremos algo en concreto, ya sea debido a su valor intrínseco o bien
como un medio al servicio de lo que deseamos en última instancia»
(Ibidem, pág. 116). A su vez de modo personal: «Ahora bien, el llevar
tales confrontaciones hasta una decisión, ya no es realmente una tarea
posible de la ciencia, sino de la persona voluntariosa. Ésta sopesa y
elige entre los valores en litigio según su propia conciencia y su propio
concepto del mundo, ..., la elección sólo concierne a la persona» (/bídem,
pág. 117). Esto supone, como se ve, la introducción de la causalidad
teleológica (Ibidem, pág. 154), pero es más, «precisamente los elementos
más íntimos de la «personalidad», los juicios de valor supremos y últimos
que determinan nuestra actuación y confieren sentido e importancia a
nuestra vida, los sentimos nosotros como algo «objetivamente» valioso.
Pues sólo nos podemos mostrar como representantes suyos cuando se nos
aparecen como válidos, esto es, como elementos que surgen de nuestros
supremos valores de vida, y cuando se desarrollan en la lucha contra los
reveses de la vida», siendo la validez ya no el marco de la idea, como
en la columna primera, sino al contrario, la idea de valor es el marco
de la «validez», tanto es así que incluso el valor de la persona queda
circunscrito en el papel de la Idea de Valor (muy lejos ya de Scheler):
«la dignidad de la «personalidad» reside en el hecho de que para ella
existen unos valores a los cuales refiere su propia vida. Y si tales valores
se hallasen en un caso excepcional exclusivamente en el interior de la
esfera de la propia individualidad, la «entrega total» a aquellos intereses
para los cuales reivindica el significado de valores se convierte para ella
en la idea que toma como referencia» (Ibídem, pág. 119).
Y esto en tanto la idea está considerada como «ente mental
significativo» (M,), inmanente en nuestros términos, aunque en la ciencia
«verídica» tienda a «constituir» los hechos mismos. Por ello «unos ideales
supremos de validez universal, no puede ser en modo alguno la tarea de
la revista ni de ninguna ciencia empírica. Como tal, la tarea no sólo seria
prácticamente irresoluble, sino incluso contradictoria en sí» (Ibidem, pág.
121). Estas contradicciones vienen dadas porque «los ideales supremos
que más nos conmueven, sólo se manifiestan en todo tiempo gracias a la
lucha con otros ideales, los cuales son tan sagrados como los nuestros»
(Ibidem, pág. 122), sin que quepa una «línea centrista» o unas síntesis o
un corte diagonal. Por tanto, las contradicciones, junto a la individualidad
de la persona y las diferencias del plano «práctico» y el «teórico» nos

muestran el carácter distributivo, independiente de los valores entre sí.
De este modo la «línea editorial» obliga a recordar la escala de valor
con las que se mide la realidad y a separar el cientifico y el hombre de
voluntad. Y es que Weber insiste una y otra vez en que el problema es su
mezcla.
Para los valores, la idea de valor es imprescindible en los dos ámbitos,
en el primero porque la acción humana necesita el «fin» que ofrece las
ideas de valor y en el científico porque sin este fin no hay explicación
causal de los hechos sociales (que implican significatividad social); pero
atención, esto se produce, cuando este «fin» o idea de valor se convierte
en «medio» para su comprensión, esto es, pierde su validez como tal. De
modo que el investigador tiene que saber que al orientar su investigación
tiene que dar sentido «teleológico» y para ello utilizar «ideas de valor»,
pero estas no como en el hombre práctico, para realizarlos, sino como
«tipos ideales» o conceptos limite que nunca se van a realizar, pues sólo
nos sirven para medir la «proximidad o lejanía entre la realidad y la
imagen ideal» (Ibidem, pág. 163); resumiendo: «S1 se quiere intentar una
definición genética del contenido conceptual, sólo queda la forma del tipo
ideal, en el sentido establecido anteriormente. Éste es un cuadro mental.
No es la realidad histórica y mucho menos una especie de esquema en el
cual se pudiera incluir la realidad a modo de ejemplar. Tiene más bien el
significado de un concepto limite puramente ideal, con el cual se mide
la realidad a fin de esclarecer determinados elementos importantes de
su contenido empírico, con el cual se la compara» (Ibídem, pág. 167).
Dicho todo lo cual contra la legalidad causal, económico-histórica del
comunismo. En este sentido la confusión de planos va más allá cuando
el científico «siente la necesidad de obtener las escalas de su juicio de
la propia «materia de estudio». Esto es, deja que la «idea», en el sentido
del ideal, nazca de la «idea» en el sentido del «tipo ideal». Y el atractivo
estético de tal procedimiento le incita constantemente a borrar la línea
que separa a ambas. Una imperfección, que por un lado no puede reprimir
el juicio de valor y que por otra parte tiende a rechazar la responsabilidad
por sus juicios» (Ibidem, pág. 173), de modo que no podemos establecer
líneas históricas en orden a los valores: «la secuencia de tipos que resulta
de las características conceptuales seleccionadas, aparece entonces como
una sucesión histórica que obedece a la necesidad de una ley. El orden
lógico de los conceptos por una parte, y la distribución empírica de lo
concebido en el espacio, el tiempo y la conexión causal por otra, aparecen
entonces tan ligados entre sí, que casi llega a ser irresistible la tentación de
violentar la realidad para consolidar la validez efectiva de la construcción
en la realidad» (Ibidem, pág. 178. Aquí tendriamos que introducir la idea
de las estructuraciones metafinitas, y los casos de las ideas aureolares de
democracia, ézc.).
De modo que la tarea del cientifico social es la construcción de tipos
puros que nos permitan medir las desviaciones de los agentes si hubieran
conocido todas las circunstancias (como se ve las tesis marginalistas
de Menger o Jevons están aquí presentes). Es más, «cuanto más clara
y agudamente estén construidos los tipos ideales —en otras palabras,
cuanto menos realistas sean en este sentido— mejor realizan su función,
que es terminológica y clasificatoria además de heurística» (Ibidem, pág
36). Y aquí se ven las diferencias con el otro plano, el práctico, cuanto
que la acción «racional en cuanto a sus valores, en el sentido de constituir
un intento de realización de un valor absoluto: en tal caso el agente
puede creer conscientemente en el valor intrínseco e incondicional de
un género determinado de acción en nombre de un valor estético, ético,
religioso o de otra índole, puramente y por sí mismo, al margen de sus
consecuencias» (Ibídem, pág. 42), por ejemplo, «de quien actúa del todo
racionalmente en el sentido de intentar realizar un valor absoluto es aquel
hombre que, con desprecio de las consecuencias posibles, actúa por
convicción de lo que es el deber, el honor, la belleza, la doctrina religiosa,
la piedad o la importancia de una «causa» cualquiera» (Ibídem, pág 43);
aquí se ve muy bien la aplicación del «imperativo categórico» kantiano
utilizado en sentido positivo, en la indiferencia de una «norma válida» a
sus consecuencias.
Pasemos a especificar el problema de su confusión, el de la
«Wertfreiheib» o «neutralidad valorativa» —problema con el que empieza
el «texto base» de Gustavo Bueno que tomamos como referencia de
salida «Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones...»—,
en el texto traducido «Los juicios de valor en ciencia social », publicado
en 1917, pero que se trata de un informe interno de discusión presentado
en 1913 a la Asociación de Política Social.
Bien, pues aqui Weber señala taxativamente la responsabilidad
culpable que supone eliminar los juicios de valor dentro de las cátedras de
la disciplina por cuanto es «irrealizable» (Ibídem, pág. 50), por tanto no
sólo hay que partir de la distinción hecho empírico, valoración práctica,
ética o ideológica, sino que hay que discutirla, como «mínimo absoluto
que cabe exigir».
Y esta discusión es teórica y no puede confundirse: «en modo alguno

debe entremezclarse la cuestión (irresoluble, por estar condicionada por
valoraciones) de si pueden, deben o tienen que exponerse unas valoraciones
prácticas en medio de una lección académica, con la discusión puramente
lógica sobre el papel que desempeñan las valoraciones en disciplinas
empíricas como la sociología y la economía política» (Ibídem, pág. 59),
insistiendo que «la validez de un imperativo práctico entendido como
norma, y por otra parte la validez de verdad de una comprobación
empirica de un hecho, se hallan en niveles completamente heterogéneos
de la problemática», pues como deciamos, desde el imperativo práctico
las consecuencias ya vienen enjuiciadas de antemano.
De modo que necesariamente hay una referencia a los valores al modo
de Rickert, como interés cientifico sobre la selección y la formación del
objeto de estudio empírico, lo cual puede ser discutido, y esto por un
motivo que creo fundamental, y es que se aleja de Rickert al no concebir
el «ideal tipo» de la verdad intemporal que sí suponia Rickert y que daba
sentido a la filosofía de la historia; Weber parece aceptarlo en tanto elimina
la posibilidad de una «utopia» o valor final ideal de la práctica cientifica
y cultural, lo que en Rickert incluía la validez de las ciencias naturales
(esta problemática la trataremos en la dialéctica verdad personal-verdad
objetiva de las metodologías alfa y beta operatorias).
Creemos que aquí reside la crítica que introduce Weber a la idea de
progreso, tanto de la «diferenciación» psiquica que permite la «libertad de
valoración», como del arte, la música, los historiadores o las disciplinas
sociológicas y económicas. Aquí, si por progreso entendemos «el
crecimiento en valor» (Ibídem, pág. 93), nos encontramos con la reiteración
de las diferencias «cuando algo normativamente válido se convierte en
objeto de estudios empíricos, como tal objeto pierde su carácter de norma:
se le trata como «ente», pero no como «válido» (Ibidem, pág. 100), no es
una norma «válida» o un fin a realizar, sino que el valor como ideal tipo
de selección cognoscitivo-práctico del científico es un «medio»: «Porque
cualquiera que sea el contenido del tipo ideal racional, tanto si representa
una norma de fe ética, jurídica, estética o religiosa, o bien una máxima
técnica, económica, de política jurídica, social o cultural, o también una
especie de «valoración» elaborada de la forma más racional posible, en el
marco de los estudios empíricos su construcción siempre persigue el único
fin de «comparar» con él la realidad empírica, a determinar su contraste,
su diferencia o su relativo acercamiento, con el fin de poderla describir
con unos conceptos lo más univocamente comprensibles y comprenderla
y explicarla gracias a la atribución causal» (/bidem, pág. 106). El ejemplo

que se pone es la teoría económica liberal considerada como un «deber
ser», confundiendo ambas esferas: «Esto es, se le atribuyó la validez de
un ideal en la esfera de los valores, en lugar de un tipo ideal utilizable en
un estudio empírico del «ente» (Ibídem, pág. 107).
Por nuestra parte, aunque no compartimos la división entre el ser (los
hechos) y el deber ser, no tenemos más remedio que tomar absolutamente
en serio este tipo de planteamientos, y más aún, utilizarlos para «destruir»
los ideales de valor, cuanto más aún los valores como ideales.
Concluiremos con un texto que bien podría formar parte de la dialéctica
de las ciencias humanas y del que no cabe mayor actualidad critica: «En
una época de especialización, todo trabajo realizado en el marco de las
ciencias de la cultura, después de haberse orientado hacia determinada
materia gracias a unos planteamientos concretos, y una vez, adquiridos
sus principios metodológicos, verá en la elaboración de esta materia un
fin en sí mismo sin controlar continuamente y de forma consciente el
valor cognoscitivo de los hechos aislados, refiriéndolos a los supremos
ideales de valor, e incluso sin tener consciencia de su encadenamiento
a tales ideas de valor. Y está bien que sea así. Pero en alguna ocasión se
presentará un cambio: el significado de los puntos de vista será entonces
incierto, el camino se desvanecerá en el Crepúsculo. La luz de los grandes
problemas culturales se ha desplazado más allá. Entonces la ciencia se
prepara a su vez para modificar su posición y su aparato conceptual, para
observar el flujo del acontecer desde la altura del pensamiento» (Ubidem,
pág. 190).
Esta idea de valor tipicamente sociológica, pierde el carácter crítico
que tiene en Weber y se convierte en una idea recurrente en continuadores
como Ferdinand Tónnies (Principios de Sociología. Fondo de Cultura
Económica, México 1987) cuando entiende que «de un modo sencillo
y abstracto cabe imaginar lo que vale como objeto de un convenio», de
modo que «entendemos por valores objetos reales o ideales en cuanto
son «afirmados» por los hombres es decir, estimados, aprobados, amados,
admirados y venerados por ellos, pensados y contemplados con otras
expresiones de amor, simpatia y alegría. Se trata de vivencias de la vida
anímica individual que están contenidos en esas apreciaciones de valor»
(Ibidem, pág. 163).
Sin embargo esto no los hace subjetivos sino que presuponen la
existencia de una «entidad social», dividiendo los valores sociales en
valores económicos, valores políticos, éticos y espirituales, situando los
valores económicos «los primeros por ser los más generales» (Ibidem,
pág. 164), de modo que los valores políticos pueden ser también valores
éticos, «en tanto son reconocidos y afirmados por una conciencia moral»
Se puede ver fácilmente el carácter inmanente de estas posiciones
pues implican la conciencia donde se dan, de modo especifico pues todos
pertenecen a la categoría social, puestos históricamente y adquiriendo y
perdiendo su vigencia, permitirán a esta idea proliferar en el terreno de las
explicaciones que sobre creencias, ideologías, gustos y toda materia de
«conciencias o emociones sociales» quepa recoger empíricamente.
5.20. Valores temporales, específicos con fundamento personal

inmanente y sistemática atributiva: E. DURKHEIM
Este modo de entender el valor desde M, en su relación a los ideales

sociales y morales, de modo que la vida psiquica colectiva genera un
orden nuevo en la cooperación de las conciencias situando lo ideal frente a
lo real, la encontramos en Durkheim: «el valor de las cosas proviene de su
realización con aspectos de lo ideal». De modo que éstos se distribuyen en
sociedades con conciencias vivientes constituidas por representaciones.
Con la diferencia paradójica respecto a Weber, que supone la introducción
de la «persona» como valor incomparable en esta Sociología, y que se
cifra en su posibilidad para rebelarse contra la sociedad.
Por tanto, tomaremos como ejemplo suficientemente característico
de una sociología de los valores de corte atributivo la concepción que
desarrolla Durkheim («Les jegements de valeur et les jugements de
realite», Revue de Métaphysique, Julio 1911); principalmente por la idea
de un carácter evolutivo que los tipos de valores sufren desde «unas
formas elementales de la vida religiosa», de donde han nacido todas las
grandes instituciones sociales (por ejemplo al entender que la técnica
vendría de la magia), hasta llegar al valor incomparable de la persona
que es fruto del progreso de la sociedad. Así, la diversidad de los valores
derivará de la evolución de las sociedades y la persona sería más persona
cuanto permite revelarse contra la sociedad.
Esta concepción se puede entender como un paso de la ciencia
sociológica, los hechos sociales como coercitivos, ala personay su carácter
ético, en cierto modo incomprensible (Asi le parece a León Dujovne,
Teoría de los valores y la Filosofia de la Historia, Editorial Paidós, Buenos
Aires 1959), pero lo cierto es que ha sido continuado por discípulos como
C. Bouglé (Legons de sociología sur l'evolutión des valeurs), cuando
entienden realidad y valor como análogas y a la historia de los valores
como una diferenciación mutua, en una Ley de Heterogeneidad: desde la
homogeneidad primitiva de la religión, establecida a través de la división
del trabajo, que en sus puntos de intersección hace surgir la personalidad
«original y autónoma», y se tiende a lograr la armónica coordinación de
los valores en la compleja vida social.
En todo caso volviendo al maestro, lo ideal surge de lo real social
«1ipso facto», de modo que la sociedad como sujeto axiológico se expresa
por las conciencias individuales y el objeto axiológico como ideal se
constituye en obligación (el debería) y en aspiración que se propone como
objetivo, lo que explica la violencia externa e interna.
Juicios de valor y juicios de realidad irían referidos a dos tipos de
«realidades» con la misma objetividad. Fruto de dos tipos de capacidades
en el hombre, la de pensar lo real y la de pensar lo ideal, respecto de lo
cual las cosas serían valoradas.
Y estos ideales, ¿de dónde vienen? Vendrian del cuerpo social
organizado (sociedad orgánica frente a la mecánica) como un todo, en
un orden nuevo o vida psíquica colectiva, que en la cooperación de las
conciencias, organizan un conjunto de ideales colectivos; «el valor de
las cosas proviene de su realización con aspectos de lo ideal», tanto es
así, que la diferencia con las ideas está en el aspecto lógico: los juicios
analíticos serían los juicios de existencia en que el ideal es simbolo de
la cosa y los juicios sintéticos son los juicios de valor en que la cosa es
simbolo del ideal.
De modo que todos los órdenes de valores se interpretan
sociológicamente: el bien es lo conforme a la norma, lo sagrado es lo
social que trasciende al individuo por la comunión y el ceremonial, el
valor económico tendrá en cuenta las representaciones colectivas, igual
el arte o la lógica, la verdad es un límite del acuerdo social y de un ideal
armónico.
Esta absorción sociológica no puede ser asumida desde ningún otro
presupuesto, salvo para concepciones cercanas a la sociología, aunque es
práctica habitual de la dialéctica entre doctrinas axiológicas. La crítica
que sale al paso inmediatamente sitúa al tipo social como un valor
dado pero inserto en otras escalas o bien respecto a valores absolutos
(Raymond Ruyer, La filosofia del valor. Fondo de Cultura Económica,
México 1969).
5.21. Valores temporales, especificos con fundamento impersonal

trascendente y sistemática distributiva: FILOSOFTAS VITALISTAS
Encontramos concepciones de los valores con fundamento

trascendente a los hombres en las filosofías vitalistas y en general en
aquellas que conectan las valoraciones o los valores en la corriente de una
vida en continuo devenir, en una corriente histórica «en sí misma», como
último referente al que referirse y al que se conectan los valores de muy
diversas formas, la más notoria tendrá que ver con las concepciones que
suponen una creación de los valores con extensión genérica (que veremos
en la columna cuarta), o como es ahora el caso, con un tratamiento de
los valores a modo de fines o instancias que determinando la conciencia
de los hombres y con ello su acción, cambian a lo largo de la historia. Es
evidente que el papel de la lucha por la vida a nivel social y biológico de
este tipo de concepciones en que se inscribe la acción humana es notorio,
y que la revolución darvinista repercute en todos los ámbitos, por ejemplo
en la orientación de la propia historia (ascendente o descendente), que
hace que la ética o la política se tiendan a ver desde instancias como los
instintos o el poder, y a las propias ideas, a modo de especies biológicas,
como naciendo y muriendo según ritmos determinados y en paralelo a los
propios valores.
Por tanto, vamos a introducir aquí las corrientes que se consideran
orientadas hacia la idea de la vida como fondo, en ocasiones trascendental,
en lo que tienen que ver con desarrollos axiológicos.
Como ocurría con el personalismo, el problema que tenemos aquí es
el de la temporalidad o historicidad de los valores generados sobre un
fundamento vital a veces intemporal.
Se dirá que también en la ley del progreso cultural de Morente o
en la ley antrópica de Ostwald había historicidad, la diferencia hay que
situarla en el giro que subordina la idea de valor a la idea de historia, de
modo que se ven los «valores» desde cada época, y no las épocas desde
unos valores en sí que midan la historia o la determinen, inmanente o
trascendentalmente.
El problema que como un «resto» sigue ofreciendo cierta ambigiedad
a las filosofías de la vida, viene dado por el referente atemporal que bajo
algún respecto cae dentro de la extensión de la idea de valor (como ocurría
con el valor de la persona divina del personalismo), sin embargo incluso
esta categorización tiende a ser vista desde la idea de valor histórica o

incluso sociológica.
En los autores que caen bajo este epigrafe vemos aparecer una
doctrina o concepción donde la idea de Dios o el fundamento metafísico
último se identifica con la vida; una vida definida principalmente por su
temporalidad y en el curso de la cual se desarrollan las «formas» de vida,
de conocimiento, en función de orientaciones o fines, que en escalas de
valores determinan los juicios de valor y donde la vida también puede
ser entendida como principio jerárquico. En este contexto el hombre
suele tener un lugar preeminente y sus posiciones personales o éticas se
entenderán como resultantes de fenómenos vitales.
Dentro de esta corriente de limites más o menos indefinidos, que
quizás empezaría con Nietzsche y Dilthey, pasando por Klages, o Guyau
y Ortega, recogeremos aquellos en que se muestre la figura de los valores
más o menos intensamente.
Bajo esta perspectiva exponemos las líneas generales de lo que
podríamos entender como concepción orteguiana, por cuanto los valores
se circunscriben a su validez histórica, epocal, surgiendo y volviendo a
ese devenir como causa última y trascendente que determina como un
fondo, las figuras que adquieren el yo en su circunstancia, y del que
sólo tenemos un sistema atributivo formado por los valores que emanan
del yo racionalista o idealista, identificado con los valores culturales
(inmanentes a los hombres: los valores que quieren ser independientes
de la vida, como la justicia o la belleza) y los valores de la circunstancia
(lo otro al yo), el realismo, en cuya dependencia mutua se desarrolla la
corniente vital; la cual nos ofrece una historicidad que los conecta bajo
el sistema raciovitalista desde el cual afirmamos como tema de nuestro
tiempo, los valores de la vida como fuente de todo valor.
Tenemos que resaltar en beneficio de nuestra clasificación la conexión
que se plasma en esta fila (igual que ocurría en las otras respecto a Dios
o la persona humana), entre el segundo Meinong de la teoría del objeto
(en la primera columna), el segundo Scheler (de la segunda columna) y
las posiciones de Nietzsche o Simmel (de la cuarta columna), todas ellas
filosofías muy del gusto de Ortega. Pero también vemos aquí diversos
géneros de materialismo como es el caso de Ostwald, o de concepciones
«dialécticas» como las de R. Eisler.
S. ALEXANDER
En la filosofía de Alexander (Space, Time and Deity. Glasgow, 1920)

se parte de la realidad última y básica de todas las cosas que supone el
espacio-tiempo, del cual surgen las cualidades y los niveles de la realidad
empírica. En este caso las cualidades terciarias que son los valores (la
verdad, la bondad) surgen sobre las cualidades primarias o secundarias
que se entienden en tanto sitúan a un sujeto en relación a un fin, y por tanto
dada la relación sujeto y objeto; ahora bien, esta relación no es invariable,
pues la apreciación de los valores surge en general en un contexto social,
de la comunidad de entendimientos: «La relación social, pues, es la que
nos hace conscientes de que hay una realidad compuesta por nosotros
y por el objeto, y que en tal relación el objeto tiene un carácter que no
tendría fuera de ella» (Las notas están extraídas de F. Copleston, Historia
de la filosofia, Vol. VII. Editorial Ariel, Barcelona 1985, págs. 385-387).
De modo que esta teoría que se basa en la emergencia de las
cualidades permite hablar de evolución en los valores: «A veces se piensa
en el darwinismo como indiferente a los valores. Cuando de hecho es la
historia de cómo los valores llegan a ser en el mundo de la vida» (Ibídem,
pág. 309). En este contexto la Idea de Dios se identifica con el universo
del cual «Dios como existente real siempre se está convirtiendo en deidad,
aunque nunca llega a serlo. Es el ideal de Dios en embrión» (/bidem, pág.
365). De modo que desde esta posición la religión se convierte en una
especie de emoción cósmica.
5.22. Valores temporales, específicos con fundamento imperso-

nal trascendente y sistemática atributiva: R. EISLER
Tenemos en la Teoría de Ersler sobre los valores un caso, quizás de los

únicos que entiende la axiología de modo «dialéctico», en tanto se parte
del valor objetivo del ambiente como causa del sentimiento del sujeto,
que modificado por éste, emite un juicio de valor que tenderá a modificar
el ambiente originario.
De este modo Robert Eisler (Studien zur Werttheorie) entiende los
valores como variables dependientes o funciones de una dirección dadas
las actividades vitales, siendo deducidos de los fenómenos históricos,
estas formas funcionales generales corresponden a sistemas orgánicos
parciales coordinados en reacción al ambiente, asi tienden al estado de

equilibrio de Avenarius F(r) + F (s) = 0 (estímulo ambiente más cambio o
reacción del sistema).
De modo que son los conceptos biológicos (y no psicológicos o
fisicos) los que sirven de base para la filosofía del acaecer humano.
Desde su planteamiento del problema todo fenómeno histórico consta
de una parte consciente y otra inconsciente (que Eisler llama a); entre
ellas habrá una parte de preconciencia (con elección o sin elección) y una
parte de Postconciencia (que llama f, sea acto reflejo con energía o acto
reflejo sin emoción); y entre estos una acción voluntaria emocional (en
situación inicial o final, o en ambas situaciones) o una acción voluntaria
ideodeterminada.
Se ve como la teoría de Eisler parte del valor en el ambiente que llega
al sujeto, lo modifica, y este a su vez modifica el ambiente. Quedando el
juicio valorativo «esto es bello» entendido como:
a- Juicio descriptivo al referir al sujeto.

b- Juicio constitutivo, si califica al ambiente como condición
del fenómeno.
c- Juicio subjuntivo si clasifica el fenómeno en una categoria
(bello, útil, bueno).
Igualmente se diferencia entre valores personales si coincide el sujeto

valorante y el juez, y valores ajenos si no coinciden, de modo que si el
fenómeno valorativo coincide con el juicio es un valor presente, sino, un
valor pasado o futuro (F. Orestano, Los valores humanos. Argos, Buenos
Aires 1947).
Como se aprecia, este tipo de Axiología tiene que remitir el valor, que
siempre está en perpetua fluctuación histórica, a los conceptos biológicos
que son la base de la filosofía del acaecer humano; acaecer que constituye
los fenómenos históricos y al que hay que ajustar las coordenadas
psicológicas: ya sea por la percepción inicial de yo y el ambiente, sus
divergencias y el desenlace final; fases que generan sentimientos y
manifestaciones voluntarias. La atribución hay que verla aparecer en la
coincidencia entre los valores objetivos (los fenómenos valorativos) y los
juicios de valor.
J. ORTEGA Y GASSET
No nos parece de especial consideración la posición de Ortega

dentro de las concepciones de los valores por cuanto recoge aspectos
de diferentes teorías. Sin pretensión de hacer un estudio pormenorizado
de toda la obra podemos centrarnos en dos textos básicos. El primero
se publicó por la Revista de Occidente (Introducción a una estimativa.
¿Qué son los valores? Ediciones Encuentro, Madrid 2004) en 1923,
que explicitamente introduce las tesis básicas de Scheler y la polémica
Ehrenfels-Meinong, texto que tanta repercusión tuvo en la filosofía
hispanoamericana; la segunda obra a las que haremos referencia es
«El tema de nuestro tiempo», cuyos seis primeros capítulos recogen
las lecciones universitarias de 1921, pero no es hasta 1923 cuando se
completa con los capítulos propiamente «estimativos», enlazados con los
anteriores a través de «el valor de la vida»: «El tema de nuestro tiempo
cosiste en someter la razón a la vitalidad, ... La misión del tiempo nuevo
es precisamente convertir la relación y mostrar que es la cultura, la razón,
el arte, la ética quienes han de servir a la vida». (El tema de nuestro
tiempo. Alianza Editorial, Madrid 1987, pág. 117).
Por tanto se puede decir que la idea de valor tiene dos presentaciones,
una «estructural» donde se olvida «deliberadamente» los filósofos de los
valores —en la pág. 11, Nota 1 de Introducción a una estimativa leemos:
«conviene desde luego advertir que la llamada “filosofía de los valores”
(Windelband, Rickert, Minsterberg) tiene escasamente que ver con la
“teoría de los valores” que ahora nos ocupa»—, y otra «histórica» donde
aparecen las ideas típicas orteguianas (como intentaremos mostrar),
y donde se desarrolla una idea de valor «histórica» bajo fundamentos
vitalistas; idea que precisamente le sirve para hacer una «historia de la
filosofia moderna» (de Descartes al nihilismo, o del cristianismo a la
filosofía de la cultura).
También es curioso que la idea de valor prácticamente desaparece
del resto de su producción, y en concreto de sus lecciones universitarias
de metafísica, por ejemplo en su curso Principios de metafísica segun
la razón vital (de 1932) ya con suficiente perspectiva; aquí no podemos
estar de acuerdo con Paulino Garagorri cuando dice: «Lo que en este libro
se contiene es la exposición de un sistema original, que, con fidelidad al
«tema de nuestro tiempo», se sitúa entre las más valiosas aportaciones
contemporáneas a la historia de la filosofia» (J. Ortega y Gasset, Unas
lecciones de metafísica. Alianza Editorial, Madrid 1993, Nota preliminar,
pág. 12); preguntariamos, y si es «fiel», ¿por qué no aparece ni una sola

mención a los valores?
En consecuencia, respecto al primer texto («Introducción de una
estimativa ¿Qué son los valores?») no creemos que Ortega haya
pretendido realizar una estimativa sistemática, más bien, se hace cargo de
lo que ocurre en Europa a la «altura de su tiempo». Esto no significa que
no podamos ver que figura adquiere la idea de valor tal y como Ortega
la trata. Aquí suponemos que hay que fijarse en los problemas derivados
de esta introducción de las doctrinas del valor en la filosofía en lengua
española y que van a aparecer en dos versiones.
Ahora bien, esto no significa que haya contradicciones entre ambas,
aunque sí un cambio significativo. Por ejemplo, interpretando la segunda
como una presentación lineal o evolutiva de la primera, lo que no se puede
decir al contrario, y la razón que damos en primer lugar consiste en que el
sistema jerárquico que se ofrece (Introducción a una estimativa, pág. 38),
no es el de Scheler, pero menos aún el de la razón vital.
Por tanto, y para referirnos a este texto, en primer lugar podemos
decir, que si bien se adscribe a las tesis objetivistas de Scheler dudamos
que entiendan los valores como un «reino de esencias» independientes y
menos aún en lo que respecta a la materia del valor moral, que en Scheler
implica la jerarquía de los valores y que Ortega entiende referida a valores
propios, dentro de los espirituales. Pero la diferencia fundamental está en
el estatuto ontológico que hay que atribuir al mundo de los valores, pues
aquí Ortega fluctúa entre la idealidad (que es una irrealidad) y la validez,
pues que sean «cualidades irreales residentes en las cosas», asegura la
objetividad necesaria para hacer de la estimativa una ciencia, pero esto
le aleja de Scheler y parece ponerle en el contexto de la teoría del objeto
de Meinong; así suponemos que se entiende que diga que los valores
son «irreales» o en otra ocasión «virtual». El cuadro que nos permite
entender esta posición, diríamos epistemológica centrado en la relación
sujeto-objeto, tendría el siguiente aspecto:
Objetos irreales Objetos reales

Virtuales
Mundo del ser 1 - ideas (inteli gir) 2- cuerpos (sentir)
Mundo del 3- valores (estimar) | 4- bienes (sentir)

valor
Los contenidos de las casillas 1 y 3 son objetivos (trasparentes) tanto

del inteligir racional como del estimar emocional, en cambio los de 2 y
4 son fruto del sentir, tanto corporal (los cuerpos) como del sentimental
(los bienes).
Bien, pues creemos que quizás la diferencia principal con Scheler
está en relación a la clasificación, donde aparecen explícitamente los
valores morales (y que en Scheler corresponden a los valores jurídicos)
lo que determina que la persona se integra distributivamente y pierda el
papel fundamental que tiene en Scheler, por ejemplo en lo que respecta a
Dios, quedando relegada su función ética, a una notificación, más que a
servir de eje del raciovitalismo que parece ajustarse más a otros proyectos
(acaso Dilthey y la vivencia, o Nietzsche y la vida).
Respecto a la polémica entre Meinong y Ehrenfels, en lo que tiene de
rectificación mutua, Ortega la entiende referida a la existencia del objeto
(dentro de una perspectiva subjetiva del objeto común, ya sea de agrado
en el primero o de deseo en el segundo, uno por ampliar su concepto de
agrado a lo que si existiese lo provocaría (valor de potencialidad) y el otro
por extender su concepto (deseo de lo inexistente) a lo que si no existiese
lo desearíamos.
Esta idea suponemos lleya a Meinong a su teoría del objeto, los
inexistentes o irreales (virtuales) de que habla Ortega y que sólo existen
«em» los seres (cuerpos o bienes) a través del sujeto: «los valores son
un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los objetos reales
o cosas, como cualidades sui generis» (Introducción a la estimativa,
pág. 32). Aunque luego diga que no: «Nótese que es indiferente para la
existencia del valor que existan de hecho cosas en que se incorporen. Para
el ateo no existe Dios, pero sí el valor «santidad» o «divinidad» (Ibídem,
Nota 1, pág. 38); cuando inmediatamente antes sólo había salvado de la
dependencia los valores estéticos: «No está, pues el valor «belleza» —que
en rigor es el nombre genérico de innumerables valores- condicionado
por la existencia de su objeto, como acontece con los valores morales o
los de utilidad» (1bídem, pág. 37).
Creemos que estos «desajustes» (por decirlo suavemente) hay que
atribuírselos a la diferencia que introduce la segunda perspectiva, que
llamamos histórica, en la medida que hace del valor de Dios, por referirnos
a su ejemplo, un valor social-histórico que cabe reconocer aunque no
tenga vigencia.
En todo caso, este problema suponemos se origina en la concepción
general epistemológica al distinguir:
Cualidad propia —el color (visual)

Cualidad relativa- el número (intelectiva)
Esta es la posición epistemológica que lleva al problema de la

existencia o no del valor como independiente (cosa que nunca dice), de
modo que la diferencia entre valores (en la cosa y en sí) es un problema
de la percepción: «Y aquí sobreviene un advertimiento de la mayor
importancia. La percepción de la cosa como tal y la percepción de sus
valores se producen con gran independencia una de otra» (Ibidem, pág.
33), pues aquí se vuelve a la cualidad (no independiente): «Todo valor,
por tener un carácter de cualidad, postula el ser referido a alguna cosa
concreta» (Ibidem, pág. 33) y en el modo de percibirlos (transparente
u opaco) se acaba la discusión (en modo parecido a como «El tema de
nuestro tiempo» acaba el problema de la verdad como una «suma histórica
de perspectivas»).
Este planteamiento parece moverse en torno a la idea de potencia
o posibilidad (virtualidad) de Leibniz que el sujeto «actualiza», como
el Dios tomista actualiza al dar la existencia. Esta facultad de separar
la existencia y la esencia constituye la nota fundamental del espíritu
humano, en la que se basan todas las demás (M. Scheler, El puesto del
hombre en el cosmos. Editorial Losada, Buenos Álres, pág. 62).
Esta interpretación que ofrecemos, sin querer llegar demasiado
lejos, requeriría un estudio más preciso de las corrientes axiológicas que
intencionadamente está introduciendo Ortega en estos textos, asi como la
explicación del abandono de la idea de valor del resto de su producción.
¿Quién no piensa en Herddeger al leer en «Unas lecciones de metafisica»
capítulos sobre la pregunta, la preocupación inicial, el tiempo, el que-
hacer, el «estar», la circunstancia, el hueco del ser, ézc.?. La tesis de
Eduardo Nicol va en este sentido, pues «cuando Ortega descubre a
Dilthey (1933), ya se a pasado del vitalismo al historicismo, pues en
«Pidiendo un Goethe » de 1932, ya se habla de Heidegger» (Historicismo
y Existencialismo. F.C.E., México 1981, pág. 342).
El «giro» que atribuimos ala idea de valor que utiliza Ortega en El tema
de nuestro tiempo respecto a ésta, que vería la historia desde los valores
(«surge de pronto la posibilidad de restaurar las normas trascendentes de
lo emocional» —fbídem, pág. 40—, en una «ciencia a priori del valor»
— Ibídem, pág. 39—), consistiría en aplicar una Idea de Valor, que ya no
sería directa hacia las cosas sino hacia la conciencia histórica, la cual nos
remitiría hacia la vida como único fondo de donde surgen los valores:
«Sin necesidad de recurrir a consideraciones extravitales —teológicas,

culturales, é£c., la vida misma selecciona y jerarquiza los valores» (El
tema de nuestro tiempo, pág. 133).
En principio esta orientación es decididamente histórica por lo que
respecta a los prólogos como al planteamiento general, ahora bien, estos
procesos tienen como sujeto al espíritu, pero no de un modo personal,
sino generacional —social—, el problema que vemos es paralelo al
del personalismo, y consiste en coordinar el plano trascendente y el
inmanente, pues en principio parece que los valores están coordinados
atributivamente en su sucesión, sin que esté clara la idea de un progreso
pero sí su dependencia del valor de la vida (o en el personalismo del
valor de la persona divina) y sean inmanentes al hombre al estar dados
históricamente, sin embargo en su fundamentación vital trascienden a
éste, al ser el fundamento de la propia historicidad humana y valorativa.
El análisis de esta historicidad se parece ya a las «filosofías de los
valores» introduciendo los aspectos ascendentes y descendentes de los
valores en la historia según su jerarquía; Dios como valor máximo del
cristianismo, la ciencia, la moral o la justicia como valores máximos
del culturalismo y que postulados como independientes, sin embargo no
subsisten sin la vida: «Ciencia, derecho, moral, arte, £c., son actividades
originariamente vitales, magníficas y generosas emanaciones de la
vida que el culturalismo no aprecia sino en la medida en que han sido
de antemano desintegradas del proceso integro de la vitalidad que las
engendra y nutre» (Ibídem, pág. 127).
La atributividad la ponemos en que al reconocimiento o proceso
evaluativo también se le da un valor: «No quiero decir con esto que todas
esas grandes cosas sean ficticiamente valiosas: sólo me interesa advertir
que no es menos valioso ese poder de encenderse por lo estimable que
constituye la esencia de la vida» (/bídem, pág. 131).
El problema sigue siendo cómo si los valores se descubren son
«emanaciones de la vida», pues una característica suya es la jerarquía,
y sin embargo no tenemos una ciencia a priori de ésta, sino que como
«entes potenciales», «irreales», aparecen a la conciencia estimativa del
sujeto; con lo cual volvemos al marco epistemológico sujeto-objeto que
incardina el punto de vista y el mundo en la corriente vital y que termina
en un gnosticismo al modo del segundo Scheler: «Dios es el simbolo del
torrente vital, al través de cuyas infinitas retículas va pasando poco a poco
el universo, que queda así impregnado de vida, consagrado, es decir, visto,
amado, odiado, sufrido y gozado» (Ibidem, pág. 151), puesto que «De esa
manera, aparece cada individuo, cada generación cada época como un

aparato de conocimiento insustituible. La verdad integral sólo se obtiene
articulando lo que el prójimo ve con lo que yo veo, y así sucesivamente.
Cada individuo es un punto de vista esencial. Yuxtaponiendo las visiones
parciales de todos se lograría tejer la verdad omnimoda y absoluta»
Como dijimos, esta es la razón para situar las «fluctuaciones» de
Ortega entre la cualidad del objeto, la irrealidad del valor y el valor en
su validez histórica, y que aparecia en ¿Qué son los valores?, como
«fluctuaciones» entre el ser y el valer, y que se podría hacer extensivo
a discípulos como Zaragúeta y Garcia Morente. Desplazamiento que en
general nutre la crítica de Heidegger a Nietzsche y a la Axiología.
De modo que vemos aparecer y desaparecer las preocupaciones
axiológicas de Ortega en un corto intervalo de tiempo, tan corto como
considerable fue su sombra.
5.23. Valores temporales, específicos con fundamento impersonal

inmanente y sistemática distributiva
En las últimas filas de esta columna se agolpan la mayoría de

acepciones de la idea de valor con una extensión especifica, y si bien
ya hemos visto la complejidad de corrientes, de escuelas y de usos, las
dificultades para tratar estas concepciones, nos veremos ahora envueltos
si cabe en mayores aprietos, pues aqui, sea desde la Sociologia, la Política,
la Psicología, la Praxeologia, las teorias de la acción u otras similares se
produce la convergencia que supone atribuir a los valores modos de ser
históricos cuyo fundamento es el hombre y cuyo radio llega donde llega
la idea de cultura, bien sea como aquello que hace el hombre o bien como
aquello que hace al hombre.
Siguiendo con nuestros criterios, estas concepciones estarán
divididas según entiendan los valores formando sistemas atributivos o
bien distributivos.
La característica común de los sistemas atributivos en estas
concepciones históricas suponen una línea evolutiva que enlaza u orienta
los valores como fines cuyo término es el propio valor del hombre; es
el caso de las filosofías post-marxistas como las de Agnes Heller (o la
Axiología actual cubana), o bien es el caso en la parte distributiva, de
sociologias de los valores tan influyentes en la actualidad como las de
M. Rockeact o de modos análogos en epistemología como las de Javier

Echeverría.
Otras muchas concepciones se pueden encuadrar aqui, sólo citaremos
algunas, por ejemplo las tesis del positivismo lógico tipo M. Schlick o
en la linea del estructuralismo psicológico de la Gestalt (que veíamos
iniciarse en esta fila con Ehrenfels) el caso de R. Frondizi.
Pero antes y en primer lugar hay que hablar de la influencia que
las ideas de Dilthey han ejercido en el terreno de las vivencias y en el
terreno de la historia (Troeltsch y Meineke, su heredero), pues siguiendo
a Schnádelbach (Filosofia en Alemania, pág. 72), «Lo importante de
Dilthey no es que considere que la razón tiene que ver con la historia,
sino que afirme la historicidad de la razón».
W. DILTHEY
Sucesor de Lotze en Berlín en 1891, podríamos decir que hereda la

idea de microcosmos pero ya huérfana del macrocosmos o fundamento
trascendental de Lotze. Pues cabe ver en su concepto de vivencia (centro
psico-fisico) los microcosmos de Lotze y en su idea de comprensión su
estructuración metafinita. Como dice en el prólogo a la «Introducción de
las ciencias del espíritu» (Alianza Editorial, Madrid 1956): «Hay una
conexión entre el valor de los juicios históricos y los elementos de la
conciencia» donde aparece el microcosmos de Lotze como los datos de la
conciencia interna donde se muestra la externa.
Sin embargo parece que Dilthey parte de la crítica al teleologismo de
Lotze, quedándose con la estructura espiritual, pues no hay «conexiones»
histórico-sociales, es la idea de Weltanschauung.
La unidad vital psico-física tiene dos puntos de vista, uno externo
—<cuerpo— y otro interno —hechos espirituales—, unos bajo las causas
y otro como los fines; así hay que conocer los hechos como elementos
históricos, y a la abstracción de esos contenidos en teoremas y los juicios
de valor que aprenden las normas; la filosofía de las ciencias del espíritu
tendrá como objeto propio la normas o fines como hechos de conciencia,
históricos, evolutivos: «Un amplio reino de valores se despliega como un
hecho de nuestra vida espiritual» (Ibidem, pág. 234).
Suponemos que el neokantismo de Baden busca la fundamentación a
priori de la historia y el historicismo o vitalismo desde Dilthey van por el
método psicológico rechazando su fundamentación metafísica, buscando

la esencia del hombre en su propio desarrollo histórico, pues «hay una
unidad vital psico-física». Y en la estructura de lo temporal se da la vida o
la conexión dinámica, que produce valores y realiza objetivos. De modo
que tiene un carácter teleológico-inmanente «y de la relación práctica
en que la voluntad pondera valores para determinar un fin nace sobre
todo la estimación comparativa de los valores, en la que el valor adquiere
relación con el futuro, en calidad de bien o de fin» (W. Dilthey, Crítica de
la razón histórica. Ediciones Península, Barcelona 1986, pág. 234).
De modo que la Realpsychologie será la fuente de la antropologia y de
modo que las actividades psíquicas (sentimientos pulsiones y voluntad)
expliquen el desarrollo del conocimiento (sobre esta idea vuelven una
y otra vez Husserl y Heidegger”) y en el centro de ésta, la lebenswerte
(estimación de valores vitales) de la vida afectiva, teleológica: «Los
Lebenswerte son pues inseparables de los afectos y sentimientos, pero no
son en sí mismos sentimientos o afectos. Toda realidad vivida es estimada
en su valor en los afectos y sentimientos. La unidad vital no experimenta
en sí misma el valor de su existencia, sino que experimenta ese valor en
las relaciones vitales, que ella atraviesa, y en las cuales se despliega en
su vivacidad (Ausleben). Y como aquella unidad tiende a desarrollar sus
valores vitales, es teleológica» (Ibídem, pág. 190).
Risieri Frondizi, partiendo de la crítica a Moore (como ocurría con
R. S. Hartmam) llega a la cualidad estructural —R. Frondizi, «Valor,
estructura y situación», Dianoia, México, n” 183, 1972) (Gestalt) como
aquello que dependiendo de las cualidades intrínsecas de los bienes sin
embargo es más que la suma de sus miembros. Sin embargo todo valor
se da en situación, esto es, de un modo histórico, en un medio social,
fisico, y cultural que afecta a las relaciones sujeto objeto y a la escala de
valores, tanto como a la constitución del valor, permitiendo únicamente
una axiología y una ética situacional.
(20) Ver a este respecto el artículo de Guy van Kerckhoven «El desarrollo de la idea
de psicología en W. Dilthey. En torno a las ideas y su lectura fenomenológico». Revista
de Filosofia, 3* época, vol. XIT (1999), n* 1, págs. 157-198. Servicio de Publicaciones de
Universidad Complutense, Madrid.
FILOSOFÍAS DEL POSITIVISMO
En tomo al positivismo lógico tenemos concepciones de corte

psicologista pero por regla general con referencia a la materia empirica
de donde toma sus contenidos, los «hechos valorativos», y que por su
pendiente asociacionista o utilitarista, pues estos se entienden dados en
normas sociales prescriptitas, descriptivas o emotivas, no será necesario
hacer referencia a estructuras a priori determinantes de la valoración, o
a cualidades como formas que articulan las sensaciones en un todo, sea
por referencia al deseo (Ehrenfels) o al agrado (Meinong). Por lo tanto,
ya se cuenta con las realidades valoradas empíricamente dadas a nivel
individual o social en marcha y con las modificaciones de estas a nivel
histórico.
Nos referiremos a la concepción de M. Schlick —en «¿Qué pretende
la ética?», Capitulo XII de A. J. Ayer (compilador), El positivismo lógico.
Fondo de Cultura Económica, México 1986—como suficientemente
significativa para ilustrar esta corriente y que como pasa en otras vertientes
inglesas de «axiología» (Moore, Ross) tiene como marco general la idea
de lo bueno y los problemas de definición epistemológicos.
El «empirismo ético» al que nos referimos entiende que «La cuestión
relativa a la validez de una valoración equivale a preguntar por una
norma reconocida más elevada dentro de la cual cae el valor, y esto es
un problema de hecho. El problema de la justificación de las normas
superiores o de los valores supremos carece de sentido, porque no hay
nada superior a lo que aquellas y estos puedan referirse» (Ibídem, pág.
261); o bien el carácter utilitarista que heredan contra la idea de que «la
frase “deseable en sí misma” tiene un sentido definido (por “en sí misma”
yo entiendo “por su propio valor”, no meramente como un medio para un
fin); pero en realidad no podían (los críticos de Stuart Mill) darle ningún
sentido».
De modo que la fundamentación de los juicios de valor no hay que
buscarlos en ideales trascendentes genéricos como puedan ser Dios o la
corriente vital sino en la propia «vida humana»: «Las normas consideradas
como las normas últimas, o los valores supremos, deben extraerse, en
calidad de hechos, de la naturaleza y de la vida humana» (Ibidem, pág.
262). Y como tales este tipo de consideraciones cuando van en busca de
la causa sólo pueden remitir a la psicología, que integra todos los modos
de conducta: «la interrogación acerca de las causas de la conducta es,
pues, más general que la que se haga acerca de los fundamentos de las
valoraciones» (l/bidem, pág. 266).
De modo parecido se expresa Russell (en contra de posiciones
anteriores inspiradas en Moore), «cuando afirmamos que esto o aquello
tiene «valor», estamos dando expresión a nuestras propias emociones,
no a un hecho que seguiría siendo cierto aunque nuestros sentimientos
personales fueran diferentes» (B. Russell, Ética y Ciencia. FCE, México
1965, pág. 158); aunque en El impacto de la ciencia en la sociedad
(Capítulo: «La ciencia y los valores») de 1952 hace depender los valores
del deseo, del sentimiento o de la voluntad, correspondiendo a la razón
conseguir los medios para alcanzar o realizar la felicidad de la humanidad.
J. ECHEVERRÍA
Por la actualidad que supone en España retomar el tema de la

Axiología y sus relaciones con la ciencia”, comentaremos brevemente
las caracteristicas generales que aparecen en esta doctrina. Y el problema
está tratado desde la idea de valor funcional, lógico, de modo que
le permite adquirir un cierto aspecto formal, cientifico, por así decir
riguroso, usando la noción de Frege sobre el valor: «Llamamos a aquello,
en lo que se convierte la función al ser completada por su argumento,
el valor de la función para este argumento»; sin embargo aquí se van a
considerar los propios valores como funciones que son satisfechas o no
por los argumentos, ahora bien, esto es el aspecto formal porque la idea
de valor que se utiliza en último término es la de fines de la acción, y
toda esta circunvalación lógica en realidad va dirigida a una sumatoria
(siempre abierta) de fines en la orientación de la ciencia; en pocas
palabras, suponemos que aquí se trata de una sociología de la ciencia.
Desde luego esta idea de valor conecta con la idea de Bunge y la
de Ehrenfels: «Al igual que Ehrenfels en el siglo XIX, aunque desde
posturas filosóficas muy distintas, Bunge parece optar por una teoría
relacional de los valores, lo cual nada tiene que ver con el relativismo
(Q1) J. Echeverría, Ciencia y valores. Ediciones Destino, Madrid 2002; que junto a
algunos colaboradores han realizado recientemente publicaciones y cursos en el CSIC, en
el que se encuentra el libro de Armando Menéndez Viso, Las ciencias y el origen de los
valores. Siglo XXI, Madrid 2005; al que ya nos hemos referido, y que creemos es un caso
típico de falta de criterios para tratar el tema, tanto en la exposición de doctrinas, como en
la solución que ofrece el autor: «un valor es un todo resultado de una medida», pág. 187,
mezclando las especies de valor, sin atender a su dialéctica con la virtud.
axlológico»; quiere decirse que estando en plena epistemología (sujeto-

objeto), ahora se reemplaza sujeto por agente y objeto por sistema. De
modo que la involucración entre ciencia y ética aboque con Putnam no
a la verdad sino a la «aceptabilidad racional» (Z/bidem, pág. 70) que se
mide por la satisfacción — con Tarsky: si la relación diádica «x ama
a y» es satisfecha por la pareja «Romeo y Julieta», entonces «Romeo
ama a Julieta» es un enunciado verdadero (y esto se podría aplicar a
enunciados n-arios)— (noción utilizada por Simon y Giere frente a la
maximización de la utilidad); de ahí el uso de las funciones como modo
de referirse a los procesos de elección de una teoría en la ciencia, elección
que Echeverría hace extensivos a la elección de instrumentos, datos, Ác.
De este modo se pasa de la verdad a la satisfacción y a esta se llega
por criterios de valoración (no valores, que arrastraría presupuestos
ontológicos y epistemológicos) y nos sitúa en la práctica científica. Con
lo cual habría grados de satisfacción de un valor y una pluralidad de
valores involucrados en la acción cientifica. Y así llegamos a «la tesis de
que la actividad científica no tiene un único objetivo o fin, sino varios a
la vez, precisamente porque está guiada por varios valores, no por uno
principal» (/bidem, pág. 95), que siguiendo a Moulines (Exploraciones
metacientíficas) denominamos principios-guía de la filosofia de la
ciencia. Y aquí aunque se cita a Weber y la racionalidad teleológica,
habría que salir en defensa de éste, por cuanto se entra de lleno en el
problema que Weber quería evitar, a saber, la confusión entre práctica
y teoría, y la concepción que Echeverría propone no le es fiel, aunque
se nieguen los fines últimos y la evaluación científica sea una acción de
segundo orden, aún contra Frege: «(la ax10logía) es temporal e histórica»
(Ibídem, pág. 122); sin embargo la idea de grado de satisfacción creemos
que se corresponde en cierta medida con la idea de realización del valor,
como fin a perseguir, lo que Weber prohibía a nivel teórico, más como en
este caso, al confundir teórico con práctico (confusión entre la especie
segunda de valor relacional, el valor funcional, y la cuarta especie, el
valor como fin-guía).
En todo caso, los valores en Echeverria formarían doce subsistemas:
«valores básicos, epistémicos, técnicos, económicos, militares, ecológicos,
políticos, juridicos, sociales, religiosos, morales y estéticos» (Ibidem,
pág. 154), sin que estén en dependencia mutua, sino que entendemos
que se trata de la generalización de factores «empíricos» en principio
diversos e indeterminados, cambiantes o eliminables según el tiempo, y
los factores en principio también indeterminados, aquellos que con Kuhn
revolucionan la ciencia.
En definitiva, esta propuesta a modo de fundamentación lógica de la

práctica cientifica es una mera Sociología de la Ciencia, formal y externa
a la misma, principalmente porque tal ciencia no existe, sino muchas
y diversas según sus materiales, que es precisamente a lo que hay que
atender; pero estos aspectos los dejaremos para la crítica gnoseológica a
la Axiología.
M. ROKEACH
En consonancia con esta sistemática distributiva centrada en torno

a la Psicología o la Sociología en este caso, nos parece instructivo ver
las doctrinas que se han desarrollado en corrientes antropológicas y
sociológicas (Vogt and Roberts, Ethel Albert, Pat Buffy, Kluckhuhn y
Strodtbeck, Bary McLaughlin — Ver el libro de Jorge Garcés Ferrer,
Valores humanos: principales concepciones teóricas. Naullbres,
Valencia 1988) aunque tienden a circunscribirse al terreno de las teorías
estrictamente categoriales como es el caso de Milton Rokeach (The Nature
of Human Values. Now Cork: The Free Press, 1973) en la sociología
norteamericana: «el verdadero «interface» entre la visión filosófica y la
visión sociológica sobre los valores» (José Rodríguez de Rivera, Valores
y racionalidades. Dpto. Ciencias Empresariales, Universidad de Alcalá).
Desde este modo el tratamiento de la idea adquiere este aspecto
weberiano: «un valor es una idea sobre lo deseable, constituida en un
proceso sociocultural y aceptada e internalizada por la mayoría de una
unidad sociocultural» (R. Lay, El fmal de la edad moderna. Hombres en
un mundo sin dioses. Diisseldorf; Econ, pág. 9), teniendo su unidad en la
unidad sociocultural y sometidos al flujo histórico.
En el caso de Rokeach, que entiende los valores como pautas o puntos
de referencia para estructurar la decisión, podemos resumir la teoría crítica
(que desarrolla y sigue su escuela) en tres puntos: los valores se organizan
en sistemas de valor; los valores humanos individuales están influidos por
la cultura, sociedad y sus instituciones, y la conducta humana observable
(por el científico social) permite detectar la acción de dichos valores
(pequeños en número).
Este conjunto de creencias normativas, afectivas y cognitivas integran
el siguiente listado, del que pondremos los primeros valores a título
ilustrativo (Recogido por Jorge Garcés Ferrer de Rokeach, Value Survey):
Valores terminales: 1- felicidad (satisfacción), 2- auto-respeto

(autoestima); 3- tiempo libre (una vida agradable y pausada); 4- Salvación
(sentirse salvado en la vida eterna) ; 5- seguridad familiar (unidad de
seres queridos), ác.
Valores instrumentales: 1- valiente (defensor de sus ideas); 2-
Educado; 3- intelectual; 4- Honrado; 5- obediente (respetuoso); 6- lógico,
átc.
La lista de autores es aquí muy amplia y su utilización muy extendida;
con lo dicho creemos hacerle justicia; quizás nos restaría decir dos
palabras sobre concepciones como la de Von Mises u otras como la de
Mario Bunge, en tanto ambos proponen una teoría general sobre la acción
humana entendida más o menos como «praxeología» (Ludwig von Mises,
Relativismo epistemológico en las ciencias de la acción humana». Centro
de Estudios Económico-Sociales, pág. 1); el primero hecha desde las
categorías económicas: «en lo que respecta a los fines últimos que los
individuos aspiran a alcanzar, la Praxeología es neutral; lo que le interesa
no son los fines, sino simplemente los medios para llegar a ellos, el hecho
de que sean adecuados o no para lograr los fines buscados». Y en La
acción humana (Unión Editorial, Madrid 1986) leemos: «El valor es la
trascendencia que el hombre, al actuar atribuye a los fines últimos que él
mismo se haya propuesto alcanzar. Sólo con respecto a los fines ultimos
aparece el concepto de valor en sentido propio y genuino», pues «el valor
no es de condición objetiva, no se halla insito en las cosas», al contrario,
«es la propia conducta humana, exclusivamente, la que engendra el valor
(Ibídem, págs. 158-159). Y el segundo (que la llama praxiología) desde
una filosofía práctica que «tenga en cuenta las necesidades y aspiraciones
del ser humano en sociedad» (M. Bunge, Ser, saber, hacer. Editorial
Paidós, México 2002), sin que puedan ordenarse los tipos de valor y sin
que puedan compararse (sistematización distributiva).
5.24. Valores temporales, especificos con fundamento impersonal

inmanente y sistemática atributiva: A. HELLER
En la discipula de Lukács nos encontramos con una evolución que va

desde el valor personalidad como valor genérico puro y que siempre es
valor, en los inicios de su producción (A. Heller, Hipótesis para una teoría
marxista de los valores. Grijalbo, Barcelona 1974) (y que habría que situar
entre las concepciones personales inmanentes), al valor de la humanidad
como el máximo valor social o suprema idea de valor de su segunda etapa

(Para una filosofía radical. El Viejo Topo, Barcelona 2001), hasta llegar a
la idea de libertad, vida o progreso como valores supremos en una tercera
etapa (Teoría de la historia. Fontamara, Barcelona 1982), en posiciones
próximas a la ética del discurso de Habermas (Ángel Prior, Axiología de
la modernidad. Ensayos sobre Ágnes Heller. Ed. Catedra, Madrid 2002).
De este modo sucinto toda la problemática de la Axiología en A.
Heller parece derivar de la polémica entre postmarxistas a la que ya
hemos hecho referencia (Althusser-L. Seve), en una fase de lo que se
podría llamar con Brandis (Craig Brandist, «El marxismo y el nuevo «giro
ético», www.herramienta.com.ar/varios/14/14-9.html) «giro ético» del
marxismo, ya que muchos de ellos se forman en escuelas neokantianas:
«un indicador más de la desatendida importancia del neokantismo en la
historia intelectual es el hecho de que casi todas las cátedras alemanas y
rusas de filosofía entes de la primera guerra Mundial estaban ocupadas
por neokantianos de uno u otro tipo» (Zbídem, pág. 7); así se demuestra en
que «el Lukács temprano, por ejemplo, principalmente conocido por su
Kulturkritik, era claramente, un pensador neokantiano, cuyo subsiguiente
desplazamiento hacia la Lebensphilosophie aconteció cuando era alumno
de Simmel. Entre otros, también eran alumnos de Simmel, Ernst Block
y Walter Benjamín, quien también lo era de Rickert. Tanto Horkheimer
como Adorno tuvieron profesores neokantianos, y la herencia neokantiana
resalta especialmente en la última generación de la Escuela de Frankfurt,
con Habermas. Todo ello antes de mencionar siquiera a marxistas
conscientemente neokantianos como los “austro-marxistas” Bauer y
Adler, y a los miembros marxistas del círculo de Bajtin, Medvedev y
Voloshinov» (Ibidem, pág. 7).
En el caso de Heller seguiremos los rasgos fundamentales de su
doctrina a lo largo de las etapas a las que nos hemos referido. En principio
comienza desprendiéndose de las teorias post-marxistas al modo de
Engels (Anti-Diúhring) en que el valor (ideología) es efecto del interés
de clase (causa) pues asi estamos de nuevo en la teoría utilitarista. Pues
en la medida en que el valor es una categoría social general no se deriva
del interés, siquiera deriva de la satisfacción social de las necesidades,
al contrario el primer axioma axiológico dice «es valor todo lo que
contribuye al enriquecimiento de las fuerzas esenciales específicas, todo
lo que las promueve» (Hipótesis para una teoría marxista de los valores,
cap. 2), y como segundo axioma axiológico propugna Heller: «el valor
supremo es la circunstancia de que los individuos puedan apropiarse la
riqueza específica, la riqueza de la especie», y de aquí deriva todo valor.
El valor de la Axiologla 2'e
Así se entiende la historia como el modo en que se da el valor

personal en conflicto (por la alienación) con el género humano; lo que
al «modo kantiano» al que haciamos referencia propondria que: «la
riqueza del individuo sea un fin en sí y el comunismo el pleno y libre
despliegue de cada individuo» (Ibídem); sin embargo aunque la historia
tiene un desarrollo axtológico, al no estar dado, sólo es posibilidad, y
en este sentido los valores absolutos lo son en la medida en que nos
hemos decidido (suponemos que por la libertad) como fin, el comunismo.
Cayendo de nuevo en la discusión entre la cientificidad de la teoría del
valor marxista y la práctica revolucionaria.
Esto nos lleva a aquellos modos de entender los valores como
determinaciones de las personas a través de la política (Derechos
Humanos) y la pedagogía (Ética) y que en buena medida piden el principio
(«Ideas aureolares»).
Bien, pues esa concepción parece que se radicaliza (segunda etapa)
en función del carácter utópico del valor que surge de las dificultades
para realizar la revolución comunista, cuanto que la Axiología tiende a
absorber a la propia filosofía: «La filosofía es pues una utopía racional
que ordena el ser (Sein) en la escala del deber (Sollen) del bien y la
verdad. La filosofía misma constituye su bondad y verdad, su más alto
valor. Este valor supremo está llamado a conducir al hombre en el ámbito
de cómo debe pensar, cómo actuar, cómo vivir. La utopia de la filosofía es
una utopía orientada por la racionalidad del valor y no por la racionalidad
de los fines» (Por una filosofia radical, pág. 44); del mismo modo que la
política: «Incluyo en el radicalismo de derechas todos los movimientos que
no consideran a la humanidad como el máximo valor social. Sólo puede
ser radical de izquierdas aquel para quien la humanidad sea la suprema
idea de valor» (Ibidem, pág. 110). De manera que no tardamos en ver las
características de las ideas aureolares, por lo que merece la pena poner el
texto integro: «Pero el hombre es un ser único: el hombre democrático,
el hombre moral y el hombre creativo son un mismo hombre. El hombre
en calidad de ser democrático, moral y creativo, el hombre que hace
valederos tales ideales conjuntamente, es el hombre autónomo, el hombre
libre. La condición común de los tres ideales descritos es la libertad. La
libertad es el bien supremo, y los tres ideales no son sino la forma bajo
la cual se manifiesta. Se trata de valores que, una vez obtenida la validez
universal, significarian la realización de la idea de valor “libertad”»
(Ibídem, pág. 140).
LA AXIOLOGÍA CUBANA
Estos aspectos de la idea de valor los encontramos también en la

axiología contemporánea que se desarrolla en Cuba*?, en gran medida
enfocado a la educación de ciudadanos revolucionarios, pues su función
es esencial «A través de los valores el sujeto se conoce a si mismo,
conoce sus necesidades y las posibilidades de satisfacerlas y proyecta las
condiciones ideales para ello, regulando su conducta en correspondencia
con los contenidos valorativos asumidos» (Dra. Victoria Ojalvo Mitrany
(y otros), «Capitulo I: Conceptualización general de los valores», Revista
Pedagogía Universitaria, Vol. 8 N” 1, 2003, pág 2). Situándose respecto
de las polémicas sobre los valores en los ejes objetivo, subjetivo, social
o trascendente, inmutable o histórico. Como se ve hay cierta similitud
con nuestras posiciones, salvo en la critica. En este orden se interpreta
la concepción de base marxista en los siguientes puntos: 1- «Los valores
existen como tales porque son producto de la actividad práctica de los
hombres, son la expresión concentrada de las relaciones sociales»; 2-
El reconocimiento de la existencia de una dimensión objetiva de los
valores implica la aceptación de la conformación y desarrollo de un
sistema objetivo de valores universales como resultado del proceso de
internacionalización de la historia»; y 3- Los valores universales no
son inmutables, sino cambiantes históricamente, para cada momento
histórico y para cada sociedad concreta existe también un sistema de
valores objetivamente conformado, resultado en última instancia, de la
propia estructura de las relaciones económico-sociales que caracterizan a
esa sociedad» (Ibidem, pág. 7).
De este modo estamos de nuevo en la convergencia entre marxista y
humanistas cuando: «ante los complejos problemas que vive la Humanidad
de nuestros tiempos, se hace imprescindible el reconocimiento universal
del hombre como valor supremo, pero entendido en el contexto histórico
actual y no de modo abstracto e intemporal» (Zbidem, pág. 8).
Sin embargo fruto de la «crisis de valores» que tiene su origen en la
sociedad capitalista, se hace necesario el estudio sociológico y psicológico
(22) Principalmente nos podriamos referir a J. R. Fabelo, «La crisis de valores:

conocimiento, causas y estrategias de superación», en La formación de Valores en las
Nuevas Generaciones. Ediciones Ciencias Sociales. La Habana 1996. O también,
Práctica, Conocimiento y Valoración. La naturaleza del reflejo valorativo de la realidad,
Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1989. Y Z. Rodríguez, Filosofia, ciencia y
Valor. Editorial de Ciencias Sociales, La Habana 1985.
de la conciencia de los valores y su pedagogía. De manera que una gran

producción de la axiología cubana actual va en esta dirección.
5.25. Valores temporales, genéricos con fundamento personal

Pasamos a la última columna de nuestra tabla, donde convergen

y abundan las intersecciones con la idea de sentido de la vida, de la
existencia o del cosmos; sea este sentido real o verdadero (Sprangler o
Eucken) o falso e ilusorio (caso de Sartre); columna que bajo el patrocinio
de la idea de libertad («los espiritus libres»), titulábamos: «El hombre se
pone fines a sí mismo a través de los valores». Por tanto, comprenderá
concepciones de los valores, donde éstos, son creados, inventados o
construidos a modo de fines o proyectos con fundamentos muy distintos,
ya sea la vida, el hombre, la voluntad de poder, la sociedad o la propia
libertad como máximo valor.
R. EUCKEN
Vamos a iniciar esta columna con la doctrina de los valores de Rudolf

Eucken, quien fue maestro de Scheler y que a su vez venia de Krause y
las filosofías de la vida espiritual, y que como profesor de la Universidad
de Jena desarrolla un idealismo pragmático o activismo que supone la
superación de un dualismo psicofísico que en su contradicción tiene que
superar el hombre: entre 1- la evolución natural (Weltbildung), y la 2-
evolución cultural (Wertbildung) surgiría 3- la evolución supercultural o
Selbsbildung. Y esto será posible en cuanto que «la libertad hace posible
el presente de la vida personal (que es base de la vida, la lucha), que es
guía de valor a la vida, al interiorizarse para adquirir más valores eternos,
Pues la vida personal inmanente en el universo se trasciende por el valor»
(R. Eucken, La vida: su valor y su significación. Daniel Jorro Editor,
Madrid 1912), pero de modo que la sintesis de 1 y 2 se da históricamente.
«La «Wesenbildung» es una restitución del espíritu a la naturaleza por la
producción de valores espirituales, triunfando sobre la materia. La vida
esencial al volverse sobre sí misma determina los valores y contenidos
que le dan significación», teniendo como fundamento trascendental al
hombre: «un panenteísmo en que le universo tiene un alma universal, de

modo que esta lucha se resuelve en una existencia personal cósmica».
Esta concepción no entenderá los valores como dados a priori, sino
que «hay que desarrollar un nuevo reino de valores y bienes no sensibles,
que tengan un valor —un valor incomparable-, en sí, y que no le adquieran
por su nueva relación con la existencia» (R. Eucken, La lucha por un
contenido espiritual de la vida. Daniel Jorro Editor, Madrid 1925, pág.
6). Estos se formaran por la libertad del hombre y en su desarrollo como
sistemas distributivos en tanto derivan de su misma realización: «sólo
en esta emancipación deja de depender la vida espiritual y la validez
de los valores espirituales del grado de su realización por los hombres»
(Ibidem, pág. 32) y esto de nuevo en relación al fundamento trascendente
al hombre: «nuestra acción creadora no es absoluta, es una semi-creación,
una participación en una vida original creadora de realidad» (Ibidem, pág.
39), participación que nos pone de nuevo en la sistemática metafinita
distributiva: «justamente esto, que en cada lugar particular se ventilen
los derechos del todo, que éste se ha de demostrar siempre de nuevo, abre
una pura experiencia y da a la vida del hombre y de la humanidad una
verdadera historia —un reino de valores ideales» (Ibídem, pág. 85).
De modo que esa trascendencia por el valor en una existencia personal
cósmica, la inmanencia de lo divino en nosotros nos permite «no cesar
de considerarla como un todo (la naturaleza), continuamente trabajar por
reformarla en valores intelectuales, en conceptos que nacen del trabajo
del espiritu, ... valores que no son revelaciones del mundo exterior, sino
formaciones del pensamiento» (/bidem, pág. 127), posibilidad en que
consiste la libertad: «la naturaleza, es egoismo y lucha, sobre ella se
levanta la vida del espiritu y el sentimiento moral de la buena voluntad,
con su incólume valor (a libertad)» (/bidem, pág. 127).

trascendente y sistemática atributiva: E. SPRANGLER
Esta última columna de concepciones de los valores lejos de ser

accesoria, nos sirve para corroborar el criterio que utilizamos y que nos
permite estructurar las doctrinas en torno a la idea de sentido por un lado
y la libertad (por ejemplo de creación) y que emic está reiterativamente
ligada a los valores, caso de Sprangler: «el sentido es siempre algo
referido a un valor» (E. Sprangler, Formas de vida. Psicología y ética
de la personalidad. Revista de Occidente, Madrid 1966, pág. 35), que

ligado a la idea de totalidad o Gestalt le sirve de punto de partida de su
concepción (frente al asociacionismo): «digo que una conexión funcional
tiene plenitud de sentido cuando todos sus procesos parciales se hacen
inteligibles por referencia a resultados de conjuntos dotados de valor»
(Ibidem, pág. 35), con una perspectiva claramente metafinita: «bajo el
influjo del neoplatonismo comprendí (1920) que en todo está contiendo
todo. No hay sector de la vida espiritual en que no estén presentes —
si bien con desigual intensidad— todas las direcciones espirituales
fundamentales» (Ibídem, pág. 45).
Bien, pues en principio hay que atender al carácter personal
trascendente en que se funda no sólo la conciencia (pues las vivencias
aunque no sean religiosas remiten a ellas) sino todo acto espiritual,
pues, es en los actos religiosos donde «se constituye el valor total de
la existencia individual en el valor supremo... infinitamente valioso...
el instante supremo... que irradiará sobre todo el resto de la existencia la
significación definitiva» (Ibidem, pág. 84), lo que nos lleva a Dios «como
sustancia última o el principio último del mundo generador del sentido
que se nos “revela” como suprema vivencia de valor» (Ibidem, pág. 34).
Ahora bien, este carácter religioso no implica que los valores como
tales estén dados a priori o sean independientes de la conciencia, aunque
«actúa como creadora de un mundo en cuanto crea el esquema de un
nuevo orden del mundo que debe satisfacer el valor supremo» (Zbídem,
pág. 122), con lo que conjugamos el fundamento trascendental con la
creación de los valores, ya que los valores remiten a la vivencia adecuada
(lo que recuerda a Brentano): «lo que nosotros inquirimos es sólo la
jerarquía objetiva de los valores, es decir, una gradación para todos válida
que estaría presente en la vivencia de todos si todos valorasen como
deben» (Ibídem, pág. 374), y esto se da en la «adecuada vivencia de los
valores».
Ahora bien, si «los valores no son esencias rígidas en un reino trans-
objetivo sino que se orientan siempre en una estructura espiritual personal»
(Ibidem, pag. 381-382), es porque su estructuración es atributiva, y para
ello se aplica el concepto de sustancia: «a la función de la vivencia de valor
(significado sobre el sentido total de la vida) la llamamos su sustancia»,
«luego la substancia de un valor equivale al grado de su significación
religiosa», «asi, la altura de una vivencia de valor se ajusta a su contenido
metafísico» (Ibidem, pág. 382-383), lo que llamamos su fundamento
trascendental a la vivencia.
Sin embargo hay que decir que esta obra que analizamos en lo que
nos compete, parece cambiar de discurso cuando se introduce el carácter
histórico de la creación de los valores (pues al parecer la gestación de la
obra fue larga y se dio en dos grandes fases), pues «toda labor cultural
basada en valoraciones objetivas se nos presenta como una construcción
progresiva, como una creación de valores», «sólo en virtud de ese trabajo
se va erigiendo gradualmente el mundo moral o mundo de los valores»
(Ibidem, pág. 401), y en este sentido: «la creación humana de valores
puede, pues, compararse a una corriente que jamás calma su lecho y que
fluye, a veces alli donde el álveo es más profundo» (Ibídem, pág. 527).
Lo que lleva del psicologismo inicial a un historicismo: «En los
pueblos y en las culturas nacionales no impera predominantemente un
valor único, sino que se fundan en síntesis de valores ya históricos que
sólo podrán ser integramente comprendidas por el examen de toda su
historia» (Ibidem, pág. 483).
Estas son las líneas maestras del carácter genérico de los valores y que
dan lugar a diferentes tipos ideales de individualidad: el hombre teórico,
económico, estético, social, político o religioso según el valor que prime.
En todo caso la sistemática atributiva aparece tanto en su engarce
moral como en su dependencia religiosa: «la moral es reconocible como
la forma del deber ser que viene a añadirse a los contenidos de valor de la
vida —los anteriores— según su sustancia, en la orientación hacia el valor
supremo objetivo, que ya por el hecho de dirigirnos a él en la intención,
nos perfecciona en nuestra esencia» (Ibidem, pág. 343); aspectos que no
implican su aprioricidad, pues el mundo de los valores se crea, ni implica
su independencia del hombre, en cuyas vivencias aparecen, lo que
constituye el marco de su estudio: «no disponemos, en absoluto, de otro
instrumento cognoscitivo, para la creación de productos espirituales que
la estructura espiritual individual» (Zbídem, pág. 90), pero que en cuanto
a su unidad nos remite a Dios, que se revela como suprema vivencia de
valor, metafísica, no fenomenológica.

inmanente y sistemática distributiva: A. KORN
Hemos escogido la obra de Alejandro Korn por ser quizás donde mejor
vemos el carácter creador, histórico, pero en este caso con fundamento
inmanente al propio hombre, por la persona.
Como dice Frondizi («Ei hombre y los valores en la Filosofia

Latinoamericana del siglo XX. FCE, Madrid 1975, pág. 199), «fue el
filósofo de mayor prestigio en Argentina hasta mediados de siglo», cuyo
itinerario va desde el positivismo hasta el interés por la libertad humana
como centro de su producción.
De tal modo que vemos aparecer con especial nitidez las características
propias de estas concepciones de los valores, pues es en la libertad donde se
da el marco inmanente y personal de los valores: «Todas las valoraciones
emergen de una sola fuente y tienden al mismo fin. Afirman la autonomía
de la Personalidad, persiguen su emancipación de toda servidumbre, es
decir, su liberación como finalidad última y común. La libertad relativa
en cada caso, la libertad absoluta como meta ideal» (A Korn, La libertad
creadora. Colección Claridad, Buenos Aires 1930, pág. 168).
De este modo se levanta la crítica a todo fundamento trascendente:
«La acción consciente es el alfa y el omega, el principio y el fin, la energía
creadora de lo existente. Ella desarrolla el panorama cósmico de la infinita
variedad de sus cuadros y ella le opone la gama infinita de las emociones
íntimas. No se concibe un más allá. Es, desde luego, lo absoluto, lo eterno»
(Ibidem, pág. 82), aunque dentro del mismo esquema procesual, temporal,
histórico: «en cuanto se manifiestan (los fenómenos) en la acción, están
enlazados por el concepto de la finalidad, pues obedecen en este caso a
propósitos postulados en libertad por la voluntad, a cuyo efecto estatuye
valores mutables. La sistematización subjetiva ante el proceso cósmico es
Axiología o teoria estimativa» (Ibídem, pág. 93). Por tanto, esta doctrina
no quiere ser específica, sino que quiere abarcar toda la filosofía (una vez
separada de las ciencias de lo cuantificable).
Ahora bien, el subjetivismo de los valores no nos permite acogernos a
una sistemática atributiva, sino que al entender el valor como valoración,
«Llamaremos valor al objeto de una valoración afirmativa» (Zbidem, pág.
126), estos aparecen distributivamente según la costumbre en especies
de valor que Korn ofrece en una tabla o cuadro de los valores (pág.
129) que en principio puede variar y que expone por especies pero que
por su carácter metafinito distributivo dependen de la valoración: «La
subordinación jerárquica de los valores que se ha intentado sin éxito con
las teorías más contradictorias, es, a su vez, una valoración» (Ibidem, pág.
154). De modo que en la valoración «influyen, el momento histórico, que
nos toca vivir, el ambiente colectivo —gremial, étnico, cultura.— que nos
envuelve, los rasgos de nuestro carácter más o menos gregario —al fin,
en la valoración interviene un factor personal, escurridizo, inaccesible a
toda coerción lógica» (Ibidem, pág. 155), y esta de nuevo nos remite a la
libertad: «En la personalidad humana se halla, pues, la raigambre común
de todas las valoraciones. Yo fijo los valores; yo también los niego»
(Ibidem, pág. 164); pues también el más misero de los mortales aspira a
realizar su libertad personal» (Ibídem, pág. 167).

inmanente y sistemática atributiva: M. REALE
Digno representante de la concepción atributiva de las doctrinas de

los valores que ahora exponemos, no sólo por su producción sino por su
contribución a la labor política en Brasil (por ejemplo en la revolución de
marzo de 1964 junto a Joau Goulart) es el caso de Miguel Reale.
Respecto al carácter genérico de la doctrina, la axiología se convierte
en la pieza clave del pensamiento realeano, «dando lugar a una teoría
personal interpretativa del hombre y sus múltiples manifestaciones
como ser eminentemente cultural-axiológico» (según la Tesis doctoral
de Ángeles Mateos García, La teoría de los valores de Miguel Reale.
Fundamento de su pensamiento filosófico-juridico. U. C. M., Madrid
1996, pág. 17), pudiendo entenderse «cómo la teoría del valor recorre y
fundamenta todo su pensamiento, ..., apuntando hacia una concepción
integral del mundo y de la vida» (lbidem, pág. 18).
En el caso de Reale la influencia de la axiología alemana hace que se
entienda desde la ontología de la teoría del objeto el mundo de los valores
como objetos ideales, sin embargo, y aquí ponemos lo característico de
Reale, no entendidos como independientes del proceso histórico cultural
humano, de modo que se le denominó «historicismo axiológico» (L.
Bagolini quien tradujo la «Filosofía del Derecho» al italiano) y que luego
fue asumido por el propio Reale; de modo que podemos definir «los
valores son fruto de las diferentes proyecciones del espíritu humano sobre
la naturaleza desarrollándose y manifestándose a lo largo de la historia»
(M. Reale, Pluralismo y Liberdade. Saraiva, Sao Paulo 1963, pág. 39), de
modo que no pierden objetividad por su historicidad pues «los valores se
manifiestan en las cosas valiosas y se revelan en la experiencia a través de
la historia. Son, pues, algo que el hombre realiza en su propia experiencia
y que, por lo mismo van asumiendo a través del tiempo expresiones
diversas» (M. Reale, Filosofia do Dereito. Saraiva, Sao Paulo 1994,
pág. 208. Trad. cast., pág. 177), con lo cual tienen como campo propio el
devenir abierto pues «la libertad no está antes o después de cada momento
histórico, sino en cada momento de su desarrollo» (M. Reale, Experiencia
e cultura. Ed. Grijalbo-EDUSP, Sao Paulo 1977, pág. 227), plasmándose
en la cultura: «la cultura representa el resultado de la filtración final de la
temporalidad» (Ibídem, pág. 224).
Proceso entendido todo él desde un espiritualismo creador cuyo
valor positivo primordial consiste en «la capacidad del espiritu para
manifestarse de infinitos modos y para reaccionar fecundamente ante el
imprevisible y sorprendente juego de las circunstancias, componiendo
en una sintesis creadora y vital el disperso y fragmentado mundo de las
experiencias particulares» (M. Reale, Filosofía do Dereito, pág. 223,
Trad. cast, pág. 197).
Ahora bien, esto nos llevaría a posiciones cercanas a los culturalistas
sino fuera por el papel de la persona como valor fundamental o valor
fuente que es la condición y fundamento de todos los demás: la persona
humana. En el cual vemos el principio atributivo y metafinito de los
valores pues todas las constelaciones axiológicas «gravitan en torno al
valor primordial o fundamental de la persona humana, en razón del cual
y por el cual, todos los valores valen» (Ibidem, pág. 237. Trad. cast, pág.
199). Este carácter personalista que al parecer le viene de Mounier, junto
a la libertad, permiten que el hombre en el plano práctico-moral pueda
dar sentido a su propia realidad, pues todo acto (incluso los cognitivos)
implica una acción libre «por la razón fundamental de ser la libertad la
raíz misma del espiritw», al igual que la «ética es la realización de la
libertad» (Ibídem, pág. 219), lugar donde interviene la persona como
autoconciencia de su dignidad, en cuanto significado que adquiere su
propia vida, como valor y fuente de todo valor.
Esta ontología de la libertad hace de la persona una naturaleza onto-
axlológica en que «el ser del hombre es su deber ser» —expresión que
como señala Ángeles Mateos, pág. 470 (Tesis, nota 54), aparece en muchas
de sus obras: Experiencia e Cultura, pág. 195; Teoria Tridimensional
do Direito, pág. 138; Filosofia do Direito, págs. 204 y ss.—, lo que
extendido sobre la cultura permite entender toda la filosofía y el derecho
desde la axiología, pues los objetos culturales son «entendidos como
aquellos que son en cuanto deben ser» (M. Reale, Paradigmas da Cultura
Contemporánea. Saraiva, Sao Paulo 1994, pág. 75), como productos
objetivados de los diferentes actos de libertad estimativa del espiritu,
dentro de la historia y cuya fuente es la persona.
5.29. Valores temporales, genéricos con fundamento impersonal

trascendente y sistemática distributiva: G. SIMMEL
Tomaremos como referencia del estado distributivo de concepciones

de los valores en torno a la vida a G. Simmel, en tanto no entendemos
esta filosofía en su aspecto inmanente, sociológico (así lo interpreta R.
Ruyer en La filosofía del valor). Hay que partir de que los valores están
instituidos socialmente y por tanto están dados desde la creatividad social:
«Precisamente, sobre esta idea de la desasosegante presencia de la muerte
como la eterna acompañante de la vida, Simmel parece hacer recaer la
inevitabilidad de la creatividad social y, por ende, de la emergencia de
nuevas subjetividades, objetos y valores. Al decir de Hans Jonas, Simmel
detecta en la muerte la certificación de la contingencia y la vulnerabilidad
de todo valor social instituido, las oquedades de un mundo que necesita
de la implicación e intervención del actor social para reconstituirse como
orden valorizado» (Celso Sánchez Capdequí, «Las formas sociales en
G. Simmel», Reis, 89/00, págs. 289-295), de modo que no sean meros
ideales: «su valor (del hombre) más peculiar es que puede obrar sin
finalidad (natural)» (G. Simmel, Intuición de la vida. Cuatro capitulos de
metafísica. Ed. Nova, Buenos Aires 1950, pág. 46), aunque el fundamento
sea la propia vida: «Nuestras ideas. . . “sirven” mejor o peor al máximo
de valor de esa vida, a modo de un telos ideal» (Ibídem, pág. 56). Es
este sentido el que creo que hay que remarcar, pues la ambigiiedad de
la posición nos permitiría dudarlo (ambigiedad que ya hemos visto se
extiende a todo el historicismo y el vitalismo), lo que en nuestro caso
incide a favor de los criterios que usamos, en este caso respecto a la
inmanencia y la trascendencia; a favor de esta última leemos: «Resulta
manifiestamente dificil en sumo grado a nuestros pensamientos habituales,
captar firmemente el carácter puramente ideológico, flotante, por decirlo
asi, del mundo del deber, bajo la cual se nos presenta este mundo, expresa
su lugar perfectamente; él reside más allá del ser subjetivo, puesto que
penetra en éste como un postulado, pero también más alla del ser objetivo,
puesto que este postulado como tal no es en absoluto alcanzado por su
realización o no-realización. Los contenidos de este mundo pueden ser
aún múltiples e indecisos, pueden cambiar de persona, hasta de hora en
hora; siempre cuando los encontremos en nosotros, están dibujados ante
y en nuestra realidad práctica con líneas invisibles, no determinando a
esta como el «tercer reino» del conocimiento, su forma positiva, pero
sí su valor» (G. Simmel, Problemas fundamentales de la filosofia.
Prometeo Libros, Buenos Aires 2005). Incidimos en este aspecto pues es

tema recurrente en estas concepciones, y en buena parte las identifican:
«El hombre siempre ha sido consciente de ciertas realidades y valores,
ciertos objetos de creencia y normas que no pueden alojarse en el marco,
en apariencia bien circunscritos que él siente llenado por su sustancia
directamente propia, centrada hacia adentro...él lo sitúa en el más allá
separado y, desde ahí, lo hace repercutir sobre la vida —aunque no se sabe
realmente de qué forma» (G. Simmel, «La trascendencia de la vida».
Reis, 89/00, págs. 297-313. Traducción del texto: «Die transzendenz des
Lebens», 1918, incluido en Lebensanschauung, Duncker y Humblot,
Berlin), de modo que «Con ello queda aludida la dimensión en que la
vida trasciende, no sólo como más-vida, sino como más-que-vida. Éste es
siempre el caso desde donde hablamos de nuestra creatividad, no sólo en
el sentido específico de una potencia infrecuente, individual, sino en que
es obvia para toda imaginación: ésta produce un contenido que tiene su
propio sentido, su coherencia lógica, una cierta validez o permanencia que
es independiente de su ser producido y mantenido por la vida» (Ibídem,
pág. 311. Hacia este tipo de textos creemos que van dirigidas las críticas
del Ortega de El tema de nuestro tiempo a la independencia de las formas
culturales). Posiciones que en nuestra fila se acercan a concepciones
como las de Hartmann: «El hecho de que nuestras ideas y conocimientos,
nuestros valores y juicios con su significado, su inteligibilidad objetiva
y afectividad histórica están más allá de la vida creadora —exactamente
esto es la caracteristica de la vida humana» (Ibidem, pág. 311).
Con fundamento vital y fruto de la creación del hombre, Simmel se sitúa
frente a la inmanencia idealista de «el mundo como mi representación»
(Ubidem, pag. 312), «lo absoluto de esa otredad, de ese más que la vida
crea o en la que ella penetra, es precisamente la fórmula y la condición de
la vida que es vivida. La vida, desde un principio, no es sino un proceso
de auto-trascendencia» (Ibídem, pág. 312).

trascendente y sistemática atributiva: E NIETZSCHE
Sin duda hay que poner en las palabras del final del capitulo 1 de La
Genealogía de la Moral (PPP Ediciones, Madrid 1985) la idea de lo que se
ha dado en llamar «axiología»: «Aprovecho la oportunidad que me brinda
este tratado para formular de una forma pública y formal un deseo que
hasta hoy sólo he expresado en conversaciones ocasionales con eruditos:

el de que alguna Facultad de Filosofía fomente los estudios de historia
de la moral convocando un conjunto de premios académicos...Por otra
parte, también se requiere despertar el interés de los fisiólogos y de los
médico hacia estas cuestiones (hacia el valor que tienen las valoraciones
que han existido hasta hoy). Todas las ciencias han de preparar hoy el
terreno para la tarea futura del filósofo, entendida ésta en el sentido de
que el filósofo ha de resolver el problema del valor, que ha de determinar
la jerarquía de valores...» (Ibídem, pág. 75).
Es indudable que situar a Nietzsche como precursor de la axiología
es una constante en tratados y estudios axiológicos, pero también es
verdad que pocas veces, por no decir ninguna, se le ha explicado como
tal, a excepción de las continuas alusiones a sus tesis desde vitalistas y
enemigos”.
De modo que nuestra tarea, después de leída «la tarea futura
del filósofo», consiste en mostrar aquello que le hace ser más que un
precursor pero menos que un axiólogo, máximo cuando tenemos a la
vista interpretaciones de Nietzsche que no hablan más que casualmente
de los valores (como proceso que invierte el nihilismo) y otros que ponen
en los valores el centro de la filosofia nietzscheana; así se pregunta
Manuel Carbonell (F. Nietzsche, En torno a la voluntad de poder. Ed.
Planeta, Barcelona 1986, pág. 9): «¿Cuáles son las nociones centrales del
pensamiento de Nietzsche?» y responde con el «valor» como constitutivo
central desde el que se interpreta toda la crítica a la metafísica (el nihilismo),
la inversión, la vida y la voluntad de poder, cuyos fundamentos son los
valores que ella misma establece. Eugen Fink (La filosofía de Nietzsche.
Alianza Editorial, Madrid 1981, pág. 18) generaliza en una formula
esta idea: «la orientación filosófica de sus categorías, es decir, de sus
conceptos fundamentales crítico-culturales, psicológicos, estéticos, sólo
(23) Ya nos hemos referido a la lectura de M. Heidegger, Nietzsche, Vol. 1, II. Destino,
Barcelona 2000. Donde el problema del valor aparece relacionado con todas y cada una
de las ideas de Nietzsche: «Nietzsche desde su posición metafísica fundamental, puede
interpretar la comprensión platónica del ente, las ideas y por lo tanto lo suprasensible, como
valores. En esta interpretación toda la filosofia desde Platón se convierte en metafísica de
los valores», pág. 222; o más adelante: «Nietzsche experimenta el movimiento histórico
del nihilismo como una historia de la desvalorización de los valores supremos válidos
hasta el momento. Por la misma razón, se representa la superación como transvaloración
y la lleva a cabo no sólo en una nueva posición de valores sino de manera tal que
experimenta a la voluntad de poder como el principio de la nueva —y en el fondo de
toda— posición de valores. El pensamiento en términos de valor se eleva ahora al rango
de principio», pág. 277.
resulta comprensible si se esclarece la convicción básica y fundamental

de Nietzsche: la interpretación del ser como «valor»,
Por tanto creemos que puede ser suficiente con mostrar los diversos
aspectos que tienen el uso de la Idea de Valor a lo largo de su obra, de
modo que tengamos elementos suficientes para situar su doctrina en
función de nuestros criterios.
La Idea de Valor va a aparecen en la obra de Nietzsche en momentos
puntuales, desde 1880, fecha de los primeros aforismos de Aurora,
principalmente en torno a la idea del valor de la existencia, que llega de
Schopenhauer como problema, y que conecta con la Idea de Valor absoluto
de la buena voluntad en Kant, así en el aforismo 41 titula «Para determinar
el valor de la vida contemplativa» (F. Nietzsche, Aurora. Ediciones PPP,
Madrid 1984, pág. 59), se da en el contexto de la dicotomia vida activa,
vida contemplativa; más adelante reafirmando al cristianismo en su
crítica al racionalismo que «niega todo valor moral a la virtud, tal como
la entendían los filósofos, esto es, como una victoria de la razón sobre la
pasión» (Ibídem, pág. 68), o en el aforismo 100, al criticar el «valor moral
de la existencia» (Ibídem, pág. 93) de los que creen en la armonía de las
esferas; y este parece ser el ambiente de lecturas en torno a neokantianos
y materialistas, en cuya dirección se pueden entender afirmaciones de La
Gaya Ciencia (Ediciones PPP, Madrid 1990): «Tras los juicios supremos
de valor por los que se ha guiado la historia del pensamiento hasta ahora,
se esconden malentendidos en materia de constitución física, ya sea por
parte de individuos aislados, ya sea por parte de clases sociales o de
razas enteras. Es legitimo considerar las audaces locuras de la metafísica
y en particular las respuestas que da a la cuestión del valor de la
existencia como síntomas de constituciones corporales propias de ciertos
individuos; y si semejantes valoraciones positivas o negativas» (Ibidem,
pág. 38), donde ya se ven muchos de los aspectos que toma la idea de
valor, como por ejemplo sobre el problema de su historicidad: «¿por qué
brilla en tal zona el sol de un determinado juicio moral, de un criterio
de valor —y aquél en otra?» (Ibídem, pág. 52), e incluso la valoración
como creación del valor que se levanta sobre la propia ontología: «!Sólo
podemos aniquilar siendo creadores! —Pero no olvidemos tampoco esto:
que basta crear nuevos nombres, nuevas valoraciones y verosimilitudes
para crear a la larga «cosas» nuevas» (Ibídem, pág. 90). De tal modo que
en principio nos encontramos la historicidad del valor en su inmanencia:
«en cuarto lugar ha inventado continuamente nuevas escalas de valores
que, por algún tiempo, consideraba eternas y absolutas» (Ibídem, pág.
133), lo que se puede hacer general: «tales valoraciones y jerarquías son

siempre la expresión de las necesidades de una comunidad, de una masa
gregaria: lo que le es provechoso en primer lugar constituye también el
criterio supremo para valorar a cada individuo» (/bidem, pág. 134); lo
cual permite poner el énfasis en la actividad como creadora de valores:
«todo lo que tiene algún valor en el mundo actual, no lo tiene en si, no
lo tiene por naturaleza —la naturaleza carece siempre de valor—, sino
que le fue dado un día como un don, ¡y nosotros fuimos los donantes!»
Quizás la concepción de los valores aparece con más claridad aún en
el primer discurso de Así habló Zarathustra (Editorial Planeta, Barcelona
1992), donde se pueden ver la historicidad y el papel de la libertad para la
creación de los valores: «Mtilenarios valores brillan en esas escamas, y el
más prepotente de todos los dragones habló así: “Todos los valores de las
cosas brillan en mí. Todos los valores han sido ya creados. Yo soy todos los
valores”», pero en las tres trasformaciones del espiritu: «crearse el derecho
a valores nuevos, ésa es la más tremenda conquista para el espiritu sufrido
y reverente» (Ibídem, págs. 42-43); en este sentido el carácter genérico
de la idea, como ya hemos visto, es capaz de invertir la historia de la
filosofía desde la antropología que define al hombre: «Para conservarse,
el hombre empezó por implantar valores en las cosas. Él fue quien creó
un sentido humano para las cosas. Por eso se llama «hombre», es decir,
«el que da la medida del valor». Valorar es crear —¡oídlo, creadores!
El mismo valorar es el tesoro y la joya de todas las cosas valoradas»,
que en su estructuración metafinita pero de corte atributivo, en tanto un
valor adquiere su figura respecto de otro: «Y quien quiere ser un creador
en el bien y en el mal, ése ha de ser primero un destructor, y quebrantar
valores». Es curioso, en lo que llamamos dialéctica con la virtud, como en
uno de los pasajes más famosos al que llega el pensamiento nietzscheano,
aparezca el valor, pero en su acepción subjetiva, el valor como valentia,
que le sirve para enfrentarse al más terrible de los secretos: el mito del
eterno retorno: «Pero en mi existe algo que llamo valor, y que hasta ahora
ha sofocado en mi cualquier desaliento. Ese valor me ordenó detenerme y
decir: ¡Enano, o tú o yo!»... Pero el valor es el mejor matador, el valor que
ataca. Mata la muerte misma, pues dice: ¿Esto es vida? ¡Bien! ¡Volvamos
a comenzar!» (Ibídem, págs. 178-179).
Sin embargo la crítica se extiende al terreno lógico, hacia la propia
voluntad de verdad, cuando «el problema del valor de la verdad se
plantó delante de nosotros» (F. Nietzsche, Más allá del bien y del mal.
Alianza Editorial, Madrid 1993, pág. 22), en tanto como buen «espíritu
libre» se tiende a totalizar las antítesis (bueno/malo, verdadero/falso),
en términos de valores (estamos en 1885): «La creencia básica de los
metafísicos es la creencia en las antítesis de los valores» (Ibidem, pág.
22). Lo cual nos pone en presencia de un tratamiento de los valores en
términos de sistemas (tablas dirá Nietzsche) atributivos, en tanto crear
valores no puede perder de vista como tal, las transvaloraciones de las
anteriores, pues el filósofo: «espíritu libre» y casi todas las cosas, a fin de
recorrer el círculo entero de los valores y de los sentimientos de valor del
hombre y a fin de poder mirar con muchos ojos y conciencias.... todas
estas cosas son únicamente condiciones previas de su tarea: esta misma
quiere algo distinto, —cexige que él cree valores» (Ibídem, pág. 155),
dentro de la dinámica esclavos/señores que se establece desde la voluntad
de poder: «La especie aristocrática del hombre se siente a si misma como
determinadora de los valores, no tiene necesidad de dejarse autorizar, su
juicio es —lo que me es perjudicial a mi, es perjudicial en sí», sabe que
ella es la que otorga dignidad en absoluto a las cosas, ella es creadora de
valores» (Ibidem, págs. 223-224),
Como se ve hacia La Genealogía de la moral todas estas ideas ya está
perfectamente orientadas y se formulan así: «¿en qué condiciones inventó
el hombre las valoraciones contenidas en los términos bueno y malvado?,
y ¿qué valor tienen en sí mismos?¿ Han obstaculizado o han favorecido
el desarrollo humano?¿son una señal de escasez, de empobrecimiento,
de degeneración de la vida, o manifiestan, por el contrario, la plenitud,
la fuerza, la voluntad, el valor, la confianza y el futuro de la vida?» (F.
Nietzsche, La genealogía de la moral, págs. 39-40), ¿cómo no ver una
doctrina de los valores en Nietzsche, en torno precisamente a la vida?,
pues a esta se recurre como criterio (lo que en un principio no pasaba),
criterio que sirve para entender al propio hombre: «el hombre se designa
como el ser que mide valores, que valora y mide, como «el animal tasador
en si» (/bídem, pág. 90), recurriendo a expresiones metafinitas usuales
en axiología: «la ausencia de dolor. Los que sufren, los radicalmente
alterados pueden considerar legitimamente que esto es ya el bien supremo,
el valor de los valores» (Zbídem, pág. 156); lo cual nos va acercando a la
voluntad de poder transcendente a los hombres, siendo ella misma un
valor frente a otros, lo que será tema de sus últimas obras. Principalmente
en el proyecto de la «La voluntad de poder» o como titula en El ocaso
de los idolos (Ediciones PPP, Madrid 1985, pág. 36): «la inversión de
todos los valores», de la que esta obra parece ser su primer libro. Donde
encontramos ya perfectamente delineado el plano de la trascendencia que
da conexión y dirección a las valoraciones: «Habría que estar fuera de la

vida y, a la vez, conocerla tan bien como quien la haya vivido, o como
muchos o como todos los que la hayan vivido, para poder rozar tan sólo el
problema del valor de la vida en cuanto tal, lo que basta para comprender
que semejante cuestión está muy por encima de nuestro alcance. Al
hablar de valores, lo hacemos bajo la inspiración y la óptica de la vida:
es la propia vida quien nos impele a establecer valores, quien valora a
través de nosotros cuando establecemos valores» (Ibidem, pág. 68). Vida
que sobre el fondo de la libertad o la inocencia del devenir nos permite
criticar la propia idea de valor como finalidad: «ha sido el hombre quien
ha inventado la idea de fin, pues en la realidad no hay finalidad alguna»
(Ibidem, pág. 81).
Esta es a grandes rasgos la dirección de Nietzsche en este tema, lo que
le define como filósofo y como hombre, que no es poco: «Transvaloración
de todos los valores: ésta es mi fórmula para designar un acto de suprema
autognosis de la humanidad, acto que en mi se ha hecho carne y genio»
(F. Nietzsche, Ecce homo. Alianza Editorial, Madrid 1989, pág. 124).

inmanente y sistemática distributiva: J. P. SARTRE.
Iniciamos el último cuadro de concepciones de los valores en lo

que tienen de fundamento inmanente estrictamente ceñido a lo humano;
en este sentido nos fijaremos en el papel que tiene la idea de valor en
la conferencia de 1945, donde Sartre hace una defensa de las tesis
existencialistas expuestas en El ser y la nada (de 1942) y donde se define
frente a otros tipos de humanismo; posiciones que reelabora en La crítica
de la razón dialéctica (y en los Cahiers).
Para empezar por El ser y la nada (Editorial Altaya, Barcelona 1993,
Capitulo 1, III. El para-sí y el ser del valor), el problema de los valores
aparece unido al tratamiento de la negación (la nada), la angustia y la
libertad, y que se introducía con antelación: «El valor no puede develarse
sino a una libertad activa que lo hace existir como valor por el solo hecho
de reconocerlo como tal. Se sigue de ello que mi libertad es el único
fundamento de los valores y que nada, absolutamente nada me justifica
en mi adopción de tal o cual escala de valores. En tanto que ser por el
cual los valores existen, soy injustificable. Y mi libertad se angustia de
ser el fundamento sin fundamento de los valores» (Ibidem, pág. 73). De
modo que se dan y se desarrollan en el plano inmanente que define al

propio yo: «Podemos ahora determinar con más nitidez lo que es el ser
del sí: es el valor», más concretamente: «Su ser es ser valor, es decir, no
ser ser. Así, el ser del valor en tanto que valor es el ser de lo que no tiene
ser» (Ibídem, pág. 126), «Estas consideraciones bastan para hacernos
admitir que la realidad humana es aquello por lo cual el valor llega al
mundo»; ahora bien, como nos pasó con Scheler y en general con las
derivaciones fenomenológicas como es el caso de Sartre, el ser se pone
en conexión con la trascendencia: «El valor es el si en tanto que infesta el
meollo del para-sí como aquello para lo cual es. El valor supremo hacia
el cual la conciencia se trasciende a cada instante por su ser mismo es el
ser absoluto del sí, con sus caracteres de identidad, pureza, permanencia,
étc., y en tanto que es fundamento de sí»; hay que tener en cuenta que
hablamos de la trascendencia fenomenológica, que por tanto no es ajena
al hombre, sino que es precisamente la explicación de un autofundamento,
que abarca hasta la comprensión del «otro», entendido desde el para-si,
centro de todo el discurso: «La ontología... nos ha revelado, en efecto, el
origen y la naturaleza del valor; hemos visto que el valor es la carencia
con respecto a la cual el para-sí se determina en su ser como carencia,
Por el hecho de que el para-sí existe, como hemos visto, surge el valor
para infestar su ser-para-sí. Se sigue de ello que las diversas tareas del
para-sí pueden ser objeto de un psicoanálisis existencial, pues todas ellas
apuntan a producir la síntesis fallida de la conciencia y el ser bajo el signo
del valor o causa de sí» (Ibidem, pág. 646). La conclusión deja abierta
la problemática en torno al problema del ser moral respecto a la libertad
como valor supremo: «¿Es posible, en particular, que la libertad se tome a
sí misma como valor en tanto que fuente de todo valor, o deberá definirse
necesariamente con relación a un valor trascendente que la infesta? Y
en el caso de que pudiera quererse a sí misma como su propio posible y
su valor determinante, ¿cómo habría que entender esto?» (Ibidem, pág.
648).
Estos y otros problemas hacen que en £l existencialismo es un
humanismo (Ediciones Santillana, Madrid 1996) se explique el sentido
de las acciones del existente en relación a los valores: «Elegir ser esto o
aquello es afirmar al mismo tiempo el valor de lo que elegimos» (Ibídem,
pág. 23), y negar esto es la principal causa de la mala fe, y que se podría
hacer extensiva a la mayor parte de las teorías axiológicas: «yo diría
que hay también mala fe si elijo declarar que ciertos valores existen
antes que yo» (Ibidem, pág. 36); llevándonos a Estructuras Metafinitas
de tipo distributivo: «si el hombre ha reconocido que establece valores
en el desamparo, no puede querer más que una cosa, la libertad como

el fundamento de todos los valores» (Ibídem, pág. 37), dentro de la
perspectiva que hace al humanismo existencialista distinto del vitalismo:
«Y, por otro lado, decir que inventamos los valores no significa más
que esto: la vida, a priori, no tiene sentido» (Ibídem, pág. 38), pues «el
valor no es otra cosa que ese sentido que ustedes eligen»; distanciándose
también del humanismo clásico que pone al hombre como valor superior:
«Esta unión de la trascendencia, como constitutiva del hombre —no en el
sentido de que Dios es trascendente, sino en el sentido de superación—., y
de la subjetividad, en el sentido de que le hombre no está encerrado en sí
mismo, sino siempre presente en un universo humano, es lo que nosotros
llamamos el humanismo existencialista» (Ibídem, pág. 39).
En La Critica de la Razón Dialéctica, se desplaza la concepción de
los valores hacia las condiciones formales de la praxis en su relación con
lo práctico inerte, la alienación en un mundo material; para finalmente
en los Cahiers —según es tratado por Celia Amorós en Victoria Camps
(comp.), Historia de la ética. Ed. Crítica, Barcelona 1996, Tomo 3. «La
Ética contemporánea. Sartre»—, incidir en la opresión que supone la
afirmación de los valores por-otro al objetivarlos, haciendo que se den
a la vez la vigencia y la disolución de los valores, en tanto todo sistema
de valores es opresión y explotación y todo sistema de valores niega esto
para instaurar otros sistemas y descubrir nuevos valores.
Otro autor con caracteristicas similares es Raymond Polin (La
création des Valeurs, recherches sur le fondement de l'objectivité
axiologique. PUF, Paris 1944), tanto en lo que concierne a la inmanencia
humana como a su libertad: «Pour ¡"homme consideré dans son existente,
toutes les valeurs sont posibles, mais toutes sont arbitraries; il n'est lié á
aucune d entre elles ni por des rapports de reálitér ni por des rapports de
nécessité» (Ibidem, pág. 136); en cuanto a la creación y la incertidumbre,
leemos: «Par l'inventión des valeurs, homme se libére du donné. Liberé
de tous lines de depéndanse, il se crée na solitude malgré tour insuffisante,
au sein d'une constellation personnelle de valeurs» (Ibidem, pág. 166),
recogiendo la definición de Guyau del valor como «obseusion sublime»
(Ibidem, pág. 204). Estas consideraciones nos llevan al problema de la
acción misma de creación de valores en cuanto valor: «la primauté de
la valeur-action sur toutes les autres valeurs de"finirait una doctrine
universelle des valeurs valable pour toute consciencie axiologique»
(Ibídem, pág. 244), metafinito que son ofrece un sistema distributivo:
«La création axiologique ne constituerait pas un principe suffisante de

discrimination et de hiérarchie entre les valeurs» (Ibidem, pág. 255).
En todo caso, el fundamento y su campo se circunscriben al terreno
de lo humano: «Ainsi l'axiologie irréaliste de la création des valeurs fair
de leer institution et de leer fondement una fonction de homme et du
sujet humain» (Ibidem, pag. 279).

inmanente con totalización atributiva: E. DUPREL.
En torno a las sistemáticas atributivas a las que se acercaba el último

Sartre situaremos la axiología de Dupreel y la Escuela de Bruselas, en
concreto Perelman. Por tanto terminaremos esta casuística de doctrinas
con aquellas que sobre la metafísica ligada a la libertad como modo en
que el hombre se da sentido o fines a si mismo, se sitúan en el campo
antropológico como fundamento, pero entendiendo las conexiones entre
los valores de modo atributivo. Dupreel entiende en sus Esquisse d'une
philosophie des valeurs (citado por R. Polin, La filosofía del valor, pág.
121), que «Desde que un valor es afirmado, es», y todo depende de las
convenciones de los sujetos, en tanto los valores no adquieren consistencia
sino es por oposición a otros valores anteriores, respecto de los cuales
se definen (moral/utilidad; utilidad/necesidad). Tomando la relación
social en sentido hiper-sociológico, llevando en el extremo genérico a la
axiología, pues la realidad de las formas orgánicas de las cosas materiales
es de orden axiológico, siendo la axiología toda la filosofía.
Como continuadores de este tipo de filosofías citaremos al círculo
de Bruselas, a través del Tratado de la Argumentación (Ch. Perelman y
L. Osbrechts-Tyteca, Tratado de la Argumentación. Ed. Gredos, Madrid
1989) cuando conciben «la existencia de los valores como objetos de
acuerdo que posibilitan una comunión entre formas particulares de actuar,
que está vinculada a la idea de multiplicidad de los grupos» (/bídem,
pág. 132), no sólo respecto a los valores de verdad de los razonamientos
científicos, sino «en los campos juridicos, políticos y filosófico, los
valores intervienen como bases de la argumentación a lo largo de los
desarrollos» (Ibidem, pág. 133). Su sistemática atributiva creemos que
está en el fondo de la posibilidad misma de la retórica como pretensión
de acuerdo entre los hombres y por tanto como estudio de los «topoi»
O lugares que determinan la validez de los valores en los argumentos:
«nosotros llamaremos lugares a las premisas de carácter más general

que permiten fundamentar los valores y las jerarquías y que Aristóteles
entendía entre los lugares del accidente» (Ibidem, pág. 146). De modo
que toda la obra consiste en un análisis de los modos por los cuales un
juicio O argumento adquiere valor, y que tiene que ver con la transmisión
del valor de una cosa a otra por el orador, de modo que «sólo la existencia
de una argumentación que no sea no apremiante ni arbitraria, le da un
sentido a la libertad humana, la posibilidad de realizar una elección
razonable» (Ibídem, pág. 771); «la argumentación del discurso epidíctico
se propone acrecentar la adhesión a ciertos valores», de modo que «el
orador procura crear una comunión en torno a ciertos valores reconocidos
por el auditorio sirviéndose de los medios de que dispone la retórica para
amplificar y valorar» (Ibídem, pág. 99).
R. MULLER-FREIENFELS
Para finalizar no podemos dejar de citar como caso especial la posición

de Richard Múller-Freienfels?* (a quien Gustavo Bueno cita respecto a la
Wertsetzung en varias ocasiones).
Tratado junto a psicologistas como Ehrenfels a nosotros nos
parece que tiene ciertas características peculiares que lo alejan de esta
perspectiva; por ejemplo en la crítica a un yo unitario por encima de los
sujetos momentáneos, por no ser más que una representación ficticia,
y que en materia valorativa supone la diferencia entre los sentimientos
y deseos primarios (primera toma de posición), frente a la toma de
posición secundaría que ya es la Wertsetzung como tal (incluso frente a
los primeros); lo que nos lleva a considerar vacios, ficticios los propios
postulados valorativos de este sujeto normal que no existe, aunque afirme
pautas de valor universales.
Por tanto los valores son instrumentos para afianzar su valor social
a través de sujetos ficticios como la familia, el clan, el estado, é£c. con
necesidades por encima de los individuos (lo que llamaremos nosotros
(24) De este autor sólo hemos encontrado traducciones que tengan referencias a los
valores en su libro Tu alma y la ajena, por lo demás hay exposiciones en W. Stern (Filosofía
de los valores) y R. Ruyer (La filosofía del valor), principalmente de su Grundziige einer
neuen Wertlehre de 1919. Nos remitimos al artículo de Gustavo Bueno que nos sirve de
base: “Sobre la imparcialidad del historiador y otras cuestiones de la teoría de la historia”,
El Catoblepas n* 35, enero 2005,
Instituciones normativas) a los que educan, adaptan o coaccionan con

valores que son meras abstracciones de los sentimientos apreciativos de
los sujetos momentáneos, de los diversos individuos y de todo sujeto
apreciante.
El proceso en que un sujeto «otorga el valor» a un objeto es
proporcional a los «fenómenos de constancia» en la percepción: primero
un color debe ser aislado del resto en cuanto aparece como fenómeno
(análogo a la primera toma de posición), pero unificado y estabilizado en
la percepción aparece el «verdadero» color (análogo a la segunda toma
de posición) que también recoge las impresiones de los demás, pues el yo
unitario es social, y es la norma o tradición social la que juzga por boca
del sujeto unitario. Sin embargo como decíamos, todo esto es ficticio,
ya que se originan unas de otras, por ejemplo hasta la toma de posición
tercera o creencia filosófica en valores en sí; aunque sean ficciones útiles.
Asi leemos en Tu alma y la ajena: «El impulso a la acción, y con
ello lo peculiarmente operante en el espiritu, el cual sólo se sirve del
pensamiento, son las «valoraciones». La esencia del espíritu reside
en los «valores...La cultura no se ha engendrado de la misma cultura,
sino de la corporeización de «valores» al obrar y pensar con un fin»
(R. Miller-Fre1enfels, Tu alma y la ajena. Editorial Labor, Barcelona,
pág. 313). Valoración que distinta del animal es inmanente y definitoria
de lo humano, que los crea en forma de cultura: «La valoración de los
animales es subjetiva o sea que sirve a la conservación de su sujeto,
mientras que la valoración humana es objetiva, o «superobjetiva»,
como preferimos decir, puesto que la creación objetiva de valores no se
desliga completamente del sujeto. Ahora bien, el hombre no se limita a la
objetivación de sus experimentos vitales, sino que de la realidad presente
crea una superrealidad que satisface sus valoraciones» (Ibidem, pág.
315). Esta creación se da sistemáticamente en formas atributivas: «Los
restantes valores supeditanse al valor dominante, no sólo externamente,
sino internamente, hasta el punto de que pueden cambiar la estructura
del espiritu» (Zbidem, pág. 320), pues cada individuo participa en alguna
medida de «todos» los valores culturales, pues no se limita a recibirlos,
sino que dentro de cada cultura, el sujeto se aplica a especiales esferas de
valores, los cuales crea, aunque en limitada medida.
Concluimos: «A quello que el hombre denomina, algoexageradamente,
Historia del mundo no es en realidad otra cosa que la historia de los
valores, la historia de la creación de los valores humanos» (Ibidem,
pág. 316).
Capítulo 6
Los valores en las ciencias con posterioridad
a las doctrinas axiológicas
La influencia que tendrá la Axiologia en su tiempo sobre otras

disciplinas se ejerció de muchas maneras y hoy día es cada vez más usual
su utilización en el lenguaje popular; estos usos suelen darse tanto en
acepciones no axiológicas como categoriales, por ejemplo las derivadas
de la segunda especie de valor (el valor relacional), así encontramos
usos tan inocentes como el «no vale» de los niños cuando juegan en la
perspectiva «jurídica» relacional que va del hecho a la norma; o como
sinónimo de un bien, «esta plaza es un valor»; usos a los que hay que
sumar otros ya en perspectiva axiológica, «los valores de occidente» o
el cada vez más usual «poner en valor» que se oye en los medios de
comunicación.
Por este motivo, una vez que hemos visto en líneas generales como
se desarrollan las corrientes axtológicas en múltiples sentidos divergentes
que nos ponen delante de un campo completamente heterogéneo con
posiciones antagónicas e irreconciliables, vamos a ver algún caso donde
se ve la influencia de estas doctrinas en categorías determinadas; algunas
ya lo hemos visto en el mismo curso de aquellas en que la perspectiva
alcanza la altura necesaria para incorporar ideas filosóficas, caso de las
corrientes históricas, sociológicas, físicas o biológicas. Sin embargo hay
influencias axiológicas sobre desarrollos categoriales de modo específico,
dando por supuesto los aspectos filosóficos, o bien desentendiéndose de
ellos, utilizando la idea de valor en un sentido laxo y muy genérico. En este
sentido hablaremos de la axiología como fundamentación del Derecho.
6.1. Los valores en disciplinas independientes de la Axiología:

la lingúística de E Saussure
En este caso nos referiremos a desarrollos que se dan en paralelo,

como ocurría con antelación a la Axiología, pero en las que sin embargo
se deja notar algún aspecto común a las doctrinas axiológicas; nos
referiremos en concreto a la lIingúística de Ferdinand de Saussure (Curso
de lingúística general. Ediciones Akal, Madrid 1995).
En efecto, ya hay que suponer en este caso que el autor se encuentra
con una tradición y un uso terminológico de la idea en el que se apoya,
y que si bien se mantiene en el plano de la segunda especie de valor, ya
parece que se tienen en cuenta las dificultades y los desarrollos vinculados
a la idea, lo que se ve desde el momento de su introducción en relación
con los principios generales de la categoría.
El concepto de valor se introduce supuesta ya la diversidad de
órdenes que supone la noción relacional del valor. Por ello se establece
la comparación con la economía, cuando se trata la diferencia entre la
lingúística estática y la lingúística evolutiva, y como modo particular de
tratar la dualidad interna de todas las ciencias que operan con valores.
Como en economía, entiende Saussure, estamos frente a una noción de
valor, como sistemas de equivalencias entre cosas de órdenes diferentes:
Trabajo-salario, significado-significante.
Por tanto se distinguen un eje sincrónico y uno diacrónico: el sistema
de valores considerados en si, el sistema de valores considerados en
función del tiempo. Ejes que inciden más en la lengua que en la economia,
pues se entiende la primera como un sistema de valores puros, en que nada
interfieren los datos naturales. Diacronia y sincronía son indispensables
por la «precisión de valores en juego» por «la dependencia recíproca tan
estricta» (Ibídem, pág. 128).
De manera semejante se establecen las comparaciones entre otras dos
órdenes paralelos, en este caso entre el ajedrez y la lengua: las partidas
de ajedrez son un estado artificial, como la lengua es un estado de forma
natural. Paro el valor respectivo de las piezas dependen de su posición (u
oposición) con los demás términos. En la lengua los valores dependen de
una convención inmutable (los principios constantes de la semiología).
Sin embargo, en cada cambio hay un cambio de valores diferentes en
cada caso: nulo, grave o muy grave, de forma espontánea.
En Semiología (que se postula pero que no existe como ciencia (pág.

42: definición), el signo escapa al psicólogo (individual) y al sociólogo
(social) pues tiene un carácter esencial.
Ahora bien, cuando se estudian los cambios de significación, hay
dos principios:
l- signo (la totalidad): concepto -> significado

Imagen acústica -> significante del signo
2- primer principio: lo arbitrario del signo.
Ahora bien, es en la lingiistica sincrónica (segunda parte) donde se

introducen muchas de las caracteristicas metafinitas que hemos visto
aparecer en doctrinas sobre los valores psicologistas, económicas o
filosóficas, y que sirven a una fundamentación relativista convencional y
psicologista (el significado como una idea del sujeto) de la lengua.
Cuando respecto de la gramática general se pregunta Saussure: ¿cuál
es la unidad?, ¿es la silaba, la palabra, la frase?; se resuelve identificando
esta entidad con el signo (totalidad de significante-significado), y la lengua
aparece como el sistema en la oposición de sus unidades concretas, pero
en tanto hay dos tipos de identidades, las realidades y los valores, que se
diferencia de las realidades pero que las abarca.
Por tanto en el capitulo IV, cuando se analiza el valor lingúístico, la
lengua se redefine como un sistema de valores puros (de ideas y sonidos),
donde el pensamiento (significado) no es aislable del sonido, ni el sonido
(significante) es aislable del pensamiento (esto es, el «hecho lingiístico»).
Los valores son relativos, pues la causa del vínculo de la idea y el sonido
es arbitraria; siendo necesaria la sociedad que fija el uso general. Por ello
hay que partir del todo para verlas partes.
Tratará Saussure dos aspectos fundamentales del valor lingúístico:
1- El valor lingitístico considerado en su aspecto conceptual.
El valor de una palabra es la propiedad para representar una idea (y

esto no es la significación); o sea, el valor hace referencia a la relación
significante-significado, pero también a la totalidad del signo en presencia
simultánea con los otros (y otras lenguas).
Todo valor (dice Saussure) está constituido:

- por una cosa desemejante que se puede cambiar por otra (en
economía dinero por pan), una palabra por una idea.
- Cosas similares que se pueden comparar con aquella (un euro
por 100 céntimos, o por un dólar) una palabra por otra. E igual a otras
entidades gramaticales (el plural en francés o sánscrito).
2- El valor lingirístico considerado en su aspecto material.

Lo que en la palabra importa no es el sonido mismo, sino las
diferencias fonéticas que permiten distinguir esa palabra de las demás.
El valor deriva del juego de diferencias fonéticas. Como el valor de una
moneda (materia), el valor del significante lingiístico es Esencial, está
constituido por las diferencias que separan su imagen acústica de las
demás (y no por su substancia material). Igual en los fonemas, que son
entidades opositivas, relativas y negativas.
Lo mismo ocurre en la escritura: 1- los signos escritos y fonéticos
son arbitrarios 2- el valor de las letras es negativo y diferencial, da igual
como escribas la «t» con tal de que no se confunda con otra, la «1». Los
valores de la escritura solo actúan por oposición recíproca en un sistema
(la producción material del signo es indiferente). 3-Por último se trata el
signo considerado en su totalidad.
La conclusión de Saussure se atiene al modo relacional del valor
entendiendo que en la lengua no hay más que diferencias (sin términos
positivos que preexistan), pues lo que de idea o materia hay en un signo
importa menos que los demás signos.
Así el valor de un signo (término) se puede modificar, modificando
los otros vecinos. Pero el signo es su totalidad positiva: pues el cambio de
significante cambia el significado, y el cambio de significado cambia el
significante. Y esto se puede aplicar a las «unidades» lingiísticas: lo que
las diferencia es todo lo que las constituye. Así la lengua es un álgebra de
términos complejos en un juego de oposiciones. La lengua es una forma
y no una substancia.
6.2. Repercusiones de los valores en doctrinas dependientes de

la Axiología: el campo del Derecho
En el capítulo 1 ya hemos hecho alusión a la introducción de la idea
de los valores en la Constitución Española, reparando en las dificultades
que sus promotores tienen para explicarse.
Lo que no habiamos visto es la tradición que da lugar a esta

concepción del derecho, escuela a la que los autores españoles hacen
vagas referencias.
Antes bien, es necesario ver cómo lo que pasa en España no es una
ocurrencia feliz y puntual, como la puede parecer a quien no atienda a la
dialéctica entre la filosofía y el derecho, inseparable ya desde los milesios
O la academia «politica» de Platón.
Lo que vamos a mostrar (pues en este sentido hay muchos estudios en
el terreno del derecho) son las repercusiones que las diferentes doctrinas
axlológicas tienen en el campo de la filosofia del derecho (son cada vez
más los estudios de esta material; en este caso resaltaremos la tesis de
Carlos Alberto de la Torre Martinez, La recepción de la Filosofia de
los valores en el pensamiento juridico. Universidad Complutense de
Madrid, Madrid 2003), incluso en aquellas que parece que se apartan de
la axiología como es el caso del positivismo jurídico de H. Kelsen o el
¡usnaturalismo neoescolástico.
6.2.1. Los valores como nueva fundamentación del Derecho
La implantación de las teorías de los valores en el campo del derecho

son particularmente importantes, primero porque las ciencias jurídicas
son ciencias referidas a «prácticas» o «ejercicios valorativos» o más
explicitamente, son el terreno de las normas, del deber-ser, de la praxis
humana política y judicial; y segundo porque en lo que respecta a la
justificación y la fundamentación de las normas, lo que se entiende por
filosofia juridica, los valores muestran una capacidad inusual para asumir
el papel que tenían las fundamentaciones lusnaturalistas tradicionales y
para contrarrestar el relativismo subjetivista e historicista del positivismo
jurídico.
La actualidad de los valores en lo que se refiere a su aplicación al
derecho ya lo hemos visto en España y en la proliferación en Europa de
esta terminología, pero su elaboración se lleva a cabo mucho antes y casi
en paralelo a las teorías de los valores en su desarrollo a principios de
siglo.
La introducción de los valores en el derecho se lleva a cabo por Georg
Jellinek y Emil Lask en torno a la producción cientifica y filosófica de la
Universidad de Heidelberg, llegando a ser el valor la piedra angular de la
«filosofía del derecho» de Gustav Radbruch. Y una vez establecida como
corriente, se suceden unas teorías a otras en dependencia a los problemas

filosóficos de fondo, así Carl A. Enge y M. E. Mayer.
Como ocurre con la Axiología respecto a la Filosofía de la Historia
o en general las Ciencias del Espiritu, es el pensamiento neokantiano el
primero en hacerse eco de la problemática de los valores en el pensamiento
jurídico. Como decíamos, la filosofía de los valores se genera alrededor
de la Universidad de Heidelberg y se denomina «neokantismo de Baden»
o «Escuela suboccidental alemana», esta universidad es a principios de
siglo una de las más prestigiosas universidades alemanas; en ella figuran
nombres como Weber, Windelband, Troeltsch, Rickert, Jaspers junto a
otros muchos.
Siguiendo a Emge, fue G. Jellinek y su relativismo de los valores
quien introdujo los juicios de valor (Wertturteile) en la investigación
del derecho y el estado (Carl August, Enge, Uber das Grunddogma des
rechtsphilosophischen relativismus. Walter Rothschild, Berlin-Leipzig
1916, pág. 3) aunque a través de su amigo M. Weber, principalmente en
su Obra (G. Jellinek, Teoría general del Estado. Comares, Granada 2000)
de 1903, asumiendo la distinción entre ciencias de la naturalezay ciencias
de la cultura que establece Rickert, distinguiendo la esfera del ser de la
del deber ser, donde el valor toma el papel central en lo referente a la
concepción teleológica del Estado; desde ésta, los hechos sociales, son
individuales e irrepetibles (sin leyes generales necesarias), la Axiología
toma contacto con los fines del Estado, pues como valores requieren juicios
valorativos (no juicios cognoscitivos que corresponderían a las ciencias
naturales) fundados en las convicciones de los individuos. De modo que
se hace necesario la construcción de tipos ideales (M. Weber) entendidos
como «idea que vive más allá y que sólo de un modo imperfecto puede
realizarse en el individuo» (Ibidem, pág. 32); de modo que el tipo ideal de
Estado se constituye en la medida del valor de lo dado, que como dijimos
son objeto de una creencia personal (Ibídem, pág. 33), identificando el
fundamento del Estado con el fundamento del derecho (Ibídem, pág.
220). El Estado persigue tres fines: el primero en relación a las últimas
determinaciones del hombre, el segundo respecto a la historia y el tercero
respecto del fin del estado determinado y sus miembros, de modo que el
elemento teleológico del estado es «principrum individuationis» en todo
acto y acción humana (su unidad se da en función de los fines) y el fin del
Estado depende de la conciencia de cada pueblo.
Otras fuentes sitúan a Emil Lask como el primer filósofo en aplicar
las tesis del neokantismo sudoccidental a la ciencia del derecho (Kart
Larenz, Metodología de la ciencia del derecho. 2* ed. Anel, 2001; o

Verdross, Alfred, La filosofia del derecho del mundo occidental. Visión
panorámica de sus fundamentos y principales problemas. México,
UNAM 19833), por ser quien aplica los postulados de la filosofía de los
valores de Windelband y Rickert a la filosofía del derecho; y esto en una
pequeña obra titulada Recktsphilosophie (E. Lask, Filosofia jurídica.
Depalma, Buenos Aires 1946) de 1905, donde distingue con Lotze entre
realidad (ser) y valor, pues la realidad es «escena o substrato de valores
supra-empíricos de validez universal», asi se puede dividir el estudio del
derecho, en la ciencia de su realidad empírica o histórica, y en la filosofía
del derecho como juicio de su valor cientifico, en el juicio de los valores
y en el juicio del valor de la ciencia del derecho.
Es común en la filosofía del derecho no definir los valores o preguntarse
por su estatuto, aludiendo a ellos de modo laxo como «realidades supra-
históricas o absolutas» al modo del neokantismo, pero principalmente
usándolos como instrumentos sin tratarlos en sí. De este modo le sirven
para criticar el iusnaturalismo (hipostasiando las exigencias ajenas a toda
realidad empirica) y al historicismo relativista o positivismo jurídico, de
modo que hay que partir de la separación ser-valor, para investigar los
valores últimos, analizando las consecuencias lógicas de los mismos y la
posición del derecho dentro del reino de los valores culturales; siguiendo
aqui a R. Stammler y la legalidad formal o rectitud lógica («Filosofía
jurídica»).
Respecto al papel del valor en el derecho, se inclina Lask por una
concepción trans-personalista (común) frente a la personalista de
corte kantiano (Ver Felipe González Vicen, «El neokantismo jurídico
axlológico». Anuario de Filosofía del Derecho, 1986.). Ahora bien, las
ciencias del derecho dentro de las ciencias de la cultura no son como las
ciencias de la historia, que tratan como una individualidad a un único
proceso cultural, sino que son sistematizadoras, a su vez divididas en una
«teoría social del ser» y en una «jurisprudencia dogmática», aunque en
general trata de la formación del concepto del derecho, esto es, del paso
del ser al deber ser (Filosofia jurídica, pág. 68).
El relativismo de los valores en el derecho lo vemos aparecer en
1922 con Gustav Radbruch (Filosofia del Derecho. Comares, Granada
1999), que también parte de Rickert al distinguir tres dimensiones en la
realidad: el ser de la realidad —mundo de la naturaleza—, los valores
abstractos o universales —la filosofia— y la dimensión del sentido,
como conexión entre los objetos y la realidad y los valores —el mundo
de la cultura—, de modo que puede hacer una crítica del naturalismo (la
realidad misma es valiosa) y del positivismo al absorber el deber ser en el
derecho producido por el pueblo, de modo que entre el juicio de valor y el
juicio de la realidad existe un tercer estadio intermediario: la cultura (G.
Radbruck, «Introducción a la ciencia del derecho». Revista de Derecho
Privado, Madrid 1930); donde la idea (pura forma mental) constituye el
valor al que se dirige y pretende realizar; de modo que será universal e
incondicionalmente válido, pues es un ser puramente formal.
Radbruch pone la moral como fin y fundamento de la validez del
derecho y la justicia como valor se constituye en un deber ético y moral;
pero como el valor justicia es formal, se necesitan valores materiales
para superar el relativismo; estos son: los valores de la persona, los
valores colectivos y los valores del trabajo (que toma de E. Lask y F.
Tónnnies), y que originan tres sistemas de valores: sistema individual,
correspondiéndole la libertad —los partidos liberales—, diferenciándose
de la igualdad de los socialistas por especificar la libertad como económica
y social (la igualdad); sistema supra-individual, el poder del Estado; y
sistema cultural.
De modo que el relativismo de Radbruch es el presupuesto para la
democracia, así como su relativismo gnoseológico sirve de crítica al
absolutismo.
Es necesario hacer notar cómo aparecerán estos argumentos en las
explicaciones que ya hemos expuesto (en el caso de Peces-Barba) sobre la
justificación de la inserción del sintagma, «valores superiores» en nuestra
constitución, aunque suponemos que se mezclan con otras concepciones
como las de Coing.
La crítica al relativismo ético-jurídico la hizo Carl August Emge
(Uber das Grunddogma des rechtsphilosophischen Relativismos. Walter
Rothschild, Berlín-Leipzig 1916) diferenciando tres especies o formas
de relativismo juridico: el relativismo empirico-normativo o ético-
normativo (G. Jellinek y M. Weber), el relativismo psicosociológico (H.
Kantorowicz y Félix Somló) y el relativismo estrictamente ético-juridico
(E. Lask y G. Radbruch), pero que coinciden en entender los valores
como inestables, variables, y carentes de la cualidad de lo absoluto (al
menos cognoscitivamente).
De modo que Emge trata de determinar el contenido material de los
valores a través de los conceptos de sentido y de fin u objetivo (zweck),
primero superponiendo la filosofía del derecho a las ciencias jurídicas
particulares a través de enunciados comprobables y constatables, de
modo que son los valores los que determinan cómo debe ser el derecho y
cada norma jurídica concreta.
Es precisamente esta idea de sentido recurrente en axiología un
criterio de la clasificación de las doctrinas que hemos utilizado en nuestra
tabla.
Max Ernst Mayer es otro neokantiano del que cabe resaltar su obra
de 1922 Rechtsphilosophie (M. E. Mayer, Filosofía del derecho. Labor,
Barcelona 1937); aqui se parte de la cultura donde se entrelazan en una
unidad la realidad y el valor, definiéndola como «la realidad transformada
en realidad valiosa, o bien, un valor convertido en realidad» (Zbidem, pág.
81), aunque quiere desvincular el concepto del derecho de la idea del
derecho y superar el relativismo, entendiendo los valores como idealidades
supra-empíricas que no pueden ser absolutos, sino relativos, o bien a la
persona o bien a la cultura; el relativismo crítico que presenta, condiciona
los valores a el contexto cultural en el que surgen, permitiendo determinar
la rectitud de ciertas determinaciones del valor respecto al contexto
cultural, permitiendo ordenar los diversos valores según el grado de su
relatividad según el valor más condicionado o el menos condicionado.
De modo que una vez descartados el valor de la justicia como formal y
el del poder como fin lícito, afirma el de la humanidad como único valor
que soporta la idea del derecho como la menos condicionada de todas:
«aquello que es propio al hombre en si, dejando atrás todas las diferencias
accidentales como nacionalidad, religión, raza, para no tener en cuenta
más que aquello que hace al hombre, hombre» (Zbidem, págs. 156-168).
Estas son las especies de fundamentación que suponemos actúan en torno
al eticismo de los derechos humanos, hoy tan presentes en la legislación
española y europea.
Ahora bien la filosofía de los valores surgidas de Scheler y Hartmann
también han servido para desbordar el conflicto tusnaturalismo-
¡uspositivismo, al hacer referencia a aquellas entidades que dotan al
orden jurídico de un contenido material objetivo y que no son otros que
los valores.
En este sentido Helmul Coing (Fundamentos de filosofia del derecho,
Ariel, Barcelona 1961) entiende que el derecho siendo una creación
humana no es arbitraria, al haber ciertas legalidades esenciales dadas
en la materia jurídica, sirviendo a ciertos fines objetivos en los que
encuentra su fundamento y su razón de ser. De modo que partiendo de
la intencionalidad del hombre, el contenido del orden social es resultado
del sentimiento y de las tendencias vivas que habitan en su alma. Será a
través de la conciencia de los valores como los creadores del derecho —el
legislador y el juez— van determinando con sus propias valoraciones,
que a la vez son el reflejo de las valoraciones del grupo al que pertenecen,
los contenidos normativos del derecho.
Enfrentándose con el nihilismo o escepticismo moral que lleva al
relatrvismo ontológico (que afecta al propio Kelsen, cuando afirma que a
la norma jurídica le es indiferente la validez del derecho) y al relativismo
axiológico que lleva al relativismo gnoseológico de los valores
(relativismo kantiano que identifica con Stammler, al partir del origen de
los sentimientos en los estímulos y a Max Weber que en su «politeismo
de los valores» no pone más aval que la convicción personal; incluso a
Radbruch con su justicia formal).
Los valores, siguiendo a Scheler y Hartmann, son esencias
independientes de nuestra conciencia, pues aunque el sentimiento de valor
no puede ser comprobado experimentalmente ni implica el consensus
omnium, permiten atisbar la verdad sobre el contenido de los diversos
valores morales, e incluso a través del análisis de la historia y de las
culturas se pueden deducir las jerarquías valorativas.
Coiné sigue a Radbruch en poner a la Justicia como primer valor del
Derecho, cuya nota esencial es la igualdad, apoyado en las consideraciones
de Hartmann sobre este valor en su Ética; la apelación al deber ser que
se fundamenta en los valores implica una moralización del derecho con
la inclusión de los valores de justicia, libertad, igualdad y dignidad de la
persona, sin que esto signifique confundirlos.
En cuanto al orden jurídico, es la esfera en que se realiza la dignidad
humana al garantizar las condiciones necesarias para la libertad y la
responsabilidad del hombre, su autonomia. Por tanto en cuanto seres
ideales, el ideal del derecho es el «objetivo ideal a cuya realización debe
orientarse todo orden jurídico» (Ibídem, pág. 162) como modelos fuera
del devenir histórico, aunque sean los modelos para la legislación y la
jurisprudencia, «todo juez justo debe llevar en el corazón la idea del
Derecho, como todo buen legislador debe orientar hacia ella su actividad»
Para nosotros lo fundamental es remarcar como los valores se
introducen en el derecho en virtud de la intencionalidad humana, la cual,
apoyada en la conciencia del derecho, es capaz de dotar ala norma jurídica
de contenidos axiológicos, lo que da lugar a la formación de los conceptos
jurídicos. Estos son de dos clases: conceptos generales empíricos (de
objetos o de hechos importantes —precio, sueldo, £c.) o de conceptos
especiales, bien basados en valores morales (lealtad, confianza, étc.) y

conceptos esenciales de elementos valorativos (persona, comunidad, éc.)
que tienen valor normativo.
Heinrich Henkel (Introducción a la filosofia del derecho. Fundamentos
del derecho. Taurus, Madrid 1968) trata de conciliar las alternativas
clásicas en lo que denomina relacionismo valorativo objetivo, que
consiste en distinguir dos perspectivas distintas: la primera empírica,
reconociendo los valores o juicios de valor dominantes en una sociedad
determinada como dato previo para la formación del Derecho; la segunda
ideal, reconociendo los valores como objetivos a alcanzar por el Derecho.
Por lo que respecta a la primera, los datos previos son cuatro: la
estructura óntica del hombre, su estructura social, los fines o intereses
económicos sobre todo y las instituciones de la vida social. Unos
corresponden a la estructura ontológica de las cosas y otros pertenecen al
mundo cultural humano, entre los que se encuentran los valores vigentes
en cada sociedad y las instituciones de la vida social.
De modo que desvinculados primero de su esfera ideal, se adopta
una perspectiva tipicamente sociológica en tanto el orden de valores
alcanza una objetividad intersubjetiva, negando un orden absoluto pues
su vigencia depende del reconocimiento de los mismos por un sector
dominante de la sociedad.
Ahora bien en cuanto a su contenido ideal, son fundamentales la
justicia, la oportunidad o finalidad y la seguridad juridica. De modo que
la justicia no se entiende como un formalismo vacio sino como valor
abierto, cuyo contenido no basta por si solo para decidir el problema
jurídico concreto, pero que es capaz de proporcionar ciertas indicaciones
orientadoras, siendo el ideal valorativo supremo el bien común.
Se ve como en lineas generales, como reconoce Henkel, desde
Stammler o Radbruck se han planteado el problema de los valores
supremos con contenido material.
Por lo que respecta a la mediación de la dicotomía clásica se propone
la denominación de derecho recto o justo (richtiges recf) como cualidad
esencial y valorativa, que justifique el orden vigente.
Es útil contraponer las posiciones de la vertiente axiológica del
derecho con las del positivismo jurídico de la mano de H. Kelsen (sobre
el que luego volveremos); así la teoría pura del derecho (H. Kelsen,
Teoría pura del derecho. UNAM, México 1986), pretende ver la relación
del derecho y la moral como investigación del fundamento de validez
del orden jurídico, respondiendo a qué es y cómo es el derecho y no

de cómo debe ser, de modo que entendiendo toda moral como relativa,
no hay correspondencias entre las normas del derecho y las de los
sistemas morales: «la teoría pura del derecho presenta al derecho como
es, sin defenderlo llamándolo justo, ni condenarlo llamándolo injusto.
Investigan el derecho real y posible, no el derecho perfecto. En este
sentido, es una teoría radicalmente realista y empírica. Se rehúsa a juzgar
axlológicamente al derecho positivo» (H. Kelsen, Teoría general del
derecho y del estado. UNAM, México 1945). La validez del derecho es
independiente del contenido o el valor intrínseco de la norma jurídica,
pues toda norma jurídica refiere a otra norma superior hasta llegar a lo
que denomina norma fundamental, presupuesta como válida.
En el apéndice a la Teoría pura del derecho, respecto al problema
de la justicia (H. Kelsen, ¿Qué es Justicia? Universidad Nacional de
Córdoba, Córdoba 1962), expone el autor su concepción relativista de los
valores basados sobre todo en el argumento historicista, lo que por otro
lado le sirve de punto de partida para su concepción de la democracia.
Por ello como veremos, estas concepciones tampoco pueden
desvincularse totalmente de la influencia axiológica.
Posiciones intermedias las encontramos en doctrinas como las de
Norberto Bobbio (Contribuciones a la teoria del derecho. Fernando Torres,
Valencia 1980), sirviéndose de los valores para matizar su positivismo,
reexponiendo las ideas que venimos tratando, separando hecho y valor y
excluyendo los valores de toda consideración cientifica, lo que no es óbice
para considerar el orden, la paz y la seguridad jurídica como validadores
del Derecho positivo. Una teoría del Derecho será científica estudiando la
estructura formal del derecho positivo y una filosofía del derecho tendrá
como objeto una teoría de la justicia como valor propio del derecho. Esta
última se divide en una fenomenología de la justicia, describiendo el
valor de lo justo, y una ideologia de la justicia como criterio de valoración
y trasformación de la realidad. De modo que el derecho como valor no
deriva de si mismo, sino de los valores de orden, paz y seguridad jurídica,
siendo un valor instrumental para la realización de otros valores.
El valor de la Axtología 311
6.2.2. Los valores y la Doctrina tradicional del Derecho Natural
Como hemos visto la multiplicidad de concepciones de los valores,

debido a la capacidad expansiva del término, permite que se puedan
defender posiciones iusnaturalistas clásicas como pueden ser las tomistas
desde teorias axiológicas. Muchos autores que vuelven a Santo Tomas
como J. Messner, A. Verdross, J. Maritain, J. Leclercq, u otros, reexponen
el derecho natural desde la Axiología (Marcelino Rodríguez Molinero,
«Derecho Natural e historia en el pensamiento europeo contemporáneo»,
Revista de Derecho Privado, Madrid 1973) que negando la separación
entre ser y deber ser, considera que de la finalidad de los seres naturales
se pueden deducir racionalmente los principios normativos que se deben
realizar para alcanzar su propia perfección y plenitud, negando la idealidad
e independencia de los valores, siendo cualidades del ser inscritos en su
naturaleza.
Es el caso de las doctrina de Johannes Messner uniendo el derecho
natural y la filosofía de los valores con el concepto de fines existenciales,
acentuando el papel de la experiencia como punto de partida del
conocimiento, pues el hombre no es un ser abstracto, sino un ser histórico
concreto de manera que la idea de fin constituye el punto central del
derecho natural.
Por su parte, Alfred Verdross (La filosofia del derecho del mundo
occidental. Visión panorámica de sus fundamentos y principales
problemas. UNAM, México, 1983) en esta línea teleológica de la
tradición aristotélico-tomista, afirma que se pueden llegar a determinar
mediante la razón y el conocimiento de los fines a los que la naturaleza
tiende las normas del derecho: «el hombre, mediante el conocimiento
de su propia naturaleza, sabe que está encuadrado en un orden objetivo
del ser, que le orienta hacia determinados fines, es decir, que los fines
humanos brotan de la naturaleza misma del hombre y se traducen, tanto
para los individuos cuanto para las comunidades, en normas objetivas que
otorgan derechos e imponen deberes» (Ibidem, pág. 367).
John Finnis en la que se denomina New School of Natural Law,
desautoriza a Hume en la polémica contra Samuel Clarke, explicando que
en el 1usnaturalismo no se saca el deber ser del ser (J. Finnis, Natural Law
and Natural Rights. Claredon Press, Oxford 1980), sino de los «primeros
principios de la razón práctica», de la conducta humana, que constituyen
por si mismos una proposición normativa y que denomina «valores
básicos de la existencia humana». Establece siete clases de valores
básicos según la dimensión humana: vida, conocimiento, sociabilidad,

experiencia estética, razonabilidad práctica, juego y religión. Teniendo
todos carácter fundamental (nosotros diríamos distributivo), siendo cada
persona libre para elegir el más importante en su vida, estableciendo su
jerarquía, según unos requisitos como el bien común, la racionalidad,
ác., mientras que la ley positiva debe ordenar los principios y los valores
de la ley natural, siempre en concordancia con la situación.
Por último hay que hacer referencia a la gran repercusión que tuvo la
filosofía de los valores en Latinoamérica, como sustituto al positivismo,
en parte por la crisis social general y en parte por la influencia de los
españoles que introdujeron la axiología, Ortega, Morente y publicaciones
como la Revista de Occidente. En concreto por lo que respecta a la
filosofia del Derecho, su incidencia fue particularmente intensa, aunque
su extensión fue desigual según los países; lo que Josef L. Kunz (La
filosofía del derecho en latino-américa en el S. XX. Losada, Buenos
Aires 1951) entiende general en torno al neokantismo y que tuvo un
impetu arrollador con Scheler y Hartmann, influyendo en García Máynez
en Méjico (el cual fue discipulo de Hartmann), Llanvias de Azevedo en
Uruguay, Nicolás Derisi en Argentina, Miguel Reale en Brasil y otro
muchos. La axiología que empezó a disminuir considerablemente hacia
mediados de siglo, sin embargo, siguió dando sus mejores frutos en el
campo de la justificación, validez y fines del derecho. En este contexto
interpretamos lo que está ocurriendo en la legislación española; como
queríamos demostrar.
6.2.3. Los valores y otras doctrinas del Derecho
Sin embargo igual que ejercen su influencia determinadas doctrinas

axiológicas en el iusnaturalismo de corte tomista, se ejerce esta influencia
aunque sea indirectamente en muchas otras doctrinas; así ocurre con el
positivismo jurídico ya desde sus orígenes con H. Kelsen, que de hecho
también se le puede entender como un neokantiano, en paralelo a la
escuela de Baden o de Marburgo.
En relación a la vinculación con ambas y en lo que respecta a sus
posiciones propias hay que decir que Kelsen parte de la diferencia entre
hecho y valor, al referir al uno el punto de vista de la descripción y al
otro el de la normativa tal y como la introduce Windelband, se suma a
las posiciones metodológicas de la escuela de Marburgo en relación a la
fundamentación «pura» o «formal» del derecho y por último asume la

distinción de Rickert entre los dos mundos y una posible mediación (S. L.
Paulson, La distinción entre hecho y valor: la doctrina de los dos mundos
y el sentido inmanente. Hans Kelsen como neokantiano. Nomos, Baden-
Baden 2002, págs. 223-251).
Esto quiere decir que lo que se pueda entender por filosofías del
derecho en sus diversas corrientes mantienen relación con la Axiología
en virtud de la multiplicidad de derivaciones que se desarrollan en torno
a concepciones de los valores.
La obra de Kelsen tiene tres partes, la primera denominada
«constructivismo critico» de 1911, en su escrito de habilitación
(Problemas capitales de la doctrina del derecho del Estado) trata de
responder al positivismo jurídico reduccionista o fáctico. La segunda
clásica o neokantiana de 1920 a 1960 trata de argumentar los conceptos
básicos del derecho trascendentalmente. A partir de 1960 se sustituye
el instrumental neokantiano por una teoría voluntarista del derecho de
corte escéptico. Asi en la primera se aduce la tesis de la normatividad
como la sustancia intelectual del derecho y tiene como característica la
fundamentación de la acción de que se trate si se aducen adecuadamente
las razones pertinentes al caso. Este enfoque parte de la concepción de las
normas jurídicas como contenidos objetivos de sentido. De manera que
oponiéndose a la facticidad del derecho y por encima de cual sea la tesis
sobre la normatividad del derecho (fuerte o débil) se pueden especificar
las fuentes filosóficas de la teoría pura del derecho en el neokantismo (de
las que la influencia de la escuela del Baden ha sido siempre soslayada)
principalmente por la distinción hecho-valor, sobre la tusfilosófica ser-
deber ser, así la tesis ¡usfilosófica se basa en la vinculación entre ambos
conceptos (derecho y moral se fundamentan necesariamente), básicamente
se adscribía el ser al derecho y el deber ser a la moral, pero sin embargo a
partir del siglo XIX el ser se identifica con los hechos y el deber ser con el
derecho y la moral (las normas) bajo la distinción hecho (ser), valor (deber
ser) que se remonta a Hume (D. Hume,A Treatise of Human Nature. D. F.
Norton y M. J. Norton, 2000, Libro III, Primera Parte, Apartado Primero,
pág. 302), y luego se reelabora con Kant; lo que le lleva a diferenciar con
claridad el ser y el deber ser como dos mundos separados (Ver Stanley L.
Paulson, «Constructivismo, dualismo metódico e imputación en la obra
inicial de Hans Kelsen», en Id. Fundamentación critica de la doctrina de
Hans Kelsen, Traducción de Luis Villar Borda, Universidad Externado de
Colombia, Bogotá, 2000), de modo que este antagonismo lógico-formal,

permanecen separados por un abismo insalvable.
La escuela del neokantismo que más influencia ha tenido sobre
Kelsen es objeto de discusión, en general se entiende que es partidario
del neokantismo de la escuela de Marburgo por una cita que dio pie a la
suposición de que tenía una gran deuda con esta escuela y con Hermann
Cohen, y sin embargo el propio Kelsen parece que quisiera adherirse a la
escuela del sur occidente de Alemania o escuela de Baden.
Enprincipiohay que partir delatradiciónkantianaenla fundamentación
del derecho, viendo en el método de la teoría del Estado positivo
«determinado por la crítica kantiana a la razón: dualismo ser y deber ser,
reemplazo de los postulados metafísicos y de las hipóstasis mediante
categorias trascendentales como las condiciones de la experiencia; ...
ascenso a la esfera subjetiva del psicologismo en el ámbito de la validez
lógico-objetiva: estos son algunos de los momentos esenciales de este
método. Y éstas son las directivas decisivas de mi trabajo teórico juridico»
(H. Kelsen, Allgemeine Staatslehre, 1921, Prólogo, pág. VID. Pero a la
hora de pasar al plano metodológico la doctrina de los dos mundos se
adopta la diferencia de W. Windelband entre el punto de vista explicativo
y normativo, y la investigación correlativa, desarrollada por Heinrich
Rickert, sobre los «remos» o mundos.
Por lo que respecta al primero, el dilema entre la causalidad y
la libertad se soluciona viendo a las normas lógicas, éticas y estéticas
como formas especiales de realización de las leyes de la naturaleza:
«del pensamiento lógico, ético y estético no exige ni que suceda lo que
siempre sucede de esa manera exacta, ni aquello que de ningún modo
puede suceder»: sino que autoriza a hacer algunas cosas de aquellas que
pueden suceder, para rechazar las restantes» (W. Windelband, «Normas
y leyes de la naturaleza» en Préludien, 1* ed. 1884, pág. 226), segunda
esfera normativa que Kelsen adscribe a la persona jurídica como centro de
imputación, y no al hombre de la biología y de la psicología que estarian
en el orden natural o social de la causalidad.
Por lo que respecta a la teoría de los dos mundos como lo desarrollo
H. Rickert en su Sistema de Filosofia (System der Philosophie [1921].
Primera Parte, cap. V): «Los valores ideales se contraponen como reino
a todos los objetos de la realidad, que en todo caso también constituyen
un reino en sí mismo» (/bidem, pág. 114). Y la principal prueba de la
vinculación a la escuela de Baden refiere al uso de su terminología y a la
familiaridad con la misma, contraponiendo «realidad natural» y «sistema

de valores», conocimiento de la realidad», «conocimiento de los valores» $zc.
Por último hay que hacer referencia al origen lógico del objeto de
conocimiento y el paralelismo entre H. Cohen y Kelsen, el cual cita
al primero en referencia a la interpretación de Kant en su Ética de la
voluntad pura: «obtuve el punto decisivo sobre teoría del conocimiento,
... Que me fue imprescindible para llegar a una concepción correcta del
estado y del Derecho ... de acuerdo con esta concepción, la dirección del
conocimiento determina el objeto del mismo; el objeto de conocimiento se
produce lógicamente a partir de una fuente. El Estado, entonces, en cuanto
constituye objeto del conocimiento jurídico, sólo puede ser derecho,
porque conocer o entender algo desde el punto de vista jurídico no significa
otra cosa que concebirlo como derecho» (H. Kelsen, Problemas capitales
de la teoría jurídica del Estado. 2? edición [1923], pág. XVII). Asi el
problema del origen en Cohen («el pensamiento no puede tener ningún
origen fuera de si mismo» (H. Cohen, Logic der reinen Erkenntnis. 29
edición [1914], pág. 13) remite a la norma fundamental kelseniana, como
norma originaria, o principio del orden jerárquico de los enunciados
jurídicos en un sistema unitario sobre la base de una norma fundamental
unitaria o serie fundamental. Y sin embargo aquí es precisamente donde
se separa del neokantismo de Marburgo, cuando Cohen intentó constituir
la ética filosófico-trascendental sobre la existencia de la ciencia, en este
caso del derecho, pues para Kelsen esto lleva a la idea de Humanidad y
de nuevo al derecho natural, desechando la idea de Cohen que veía en el
Derecho la Matemática de las Ciencias del Espíritu, cuanto que no veía
ninguna relación inmanente entre la ciencia del Derecho y la Economía,
por ejemplo.
Ahora bien, es precisamente el análisis del concepto de sentido
inmanente de Rickert sobre el enlace entre los dos mundos el que parece
que puede ser el vínculo que sigue Kelsen al problema de la antinomia,
y que no es otro que la diferencia entre el ser psíquico real del primer
mundo y el contenido objetivo válido del segundo mundo, con uno
intermedio que es el sentido inmanente, con sus respectivas formas de
pensamiento: aclarar, entender e interpretar (H. Rickert, Der Gegenstand
der Erkenntnis, 3” edición [1915], pág. 262). Kelsen en la Teoría Pura del
Derecho, diferencia también el acto como procedimiento psicológico y la
norma jurídica como «contenido de sentido» (que por otra parte es una
versión de la salida al psicologismo que va de Lotze y su Lógica, a Frege
o Husserl), situando su enlace de modo parecido como la coincidencia o

igualdad de contenido que puedan tener.
Concluimos con la idea de que una vez introducidos los valores en el
horizonte del derecho, la filosofía juridica habria que verla diversificada
de múltiples formas, en concreto con tres derivaciones (iusnaturalista,
positivista y axlológica) como ramas axiológicas de la fundamentación
del mismo: por un lado las que sitúan los valores «dentro» de la sistemas
jurídicos, subordinando los valores a las normas jurídicas, como se
podria entender al propio Kelsen al entender que son las normas las que
constituyen los valores, que se reducirian a la relación de identificación
entre el objeto dado (conducta) y la norma, en el «ser conforme con»
o disconformidad con la norma (H. Kelsen, Allgemeine Theorie der
Normen. Wien, 1979, pág. 103); en segundo lugar, los que justifican
las normas jurídicas con la moral o algún sistema extrajurídico, como
la religión; dentro de ésta una dirección relativista o histórica estaria
relacionada con posiciones ¡usnaturalistas de corte sociológico, en contra
de la dirección absolutista del iusnaturalismo más clásico; y por último
las concepciones axiológicas del derecho que distinguen entre dos tipos
de valores, aquellos internos al ordenamiento juridico (expresados en
enunciados legislativos) y los valores externos al mismo (del Derecho
considerado como jus).
Como ejemplo, haremos referencia a la tercera fórmula tal y como se
presenta en la actualidad en alguna de sus formulaciones, en concreto en
Manuel Atienza y Juan Ruiz Manero y su libro Las piezas del Derecho
(Editorial Ariel, Barcelona 1996), desde una perspectiva analítica,
analizando el Derecho entendido como lenguaje del legislador en forma
de taxonomía de los tipos de enunciados, distinguiendo en la Teoría
general del Derecho que defienden, una teoría de los enunciados jurídicos,
una teoría de los actos jurídicos, una teoría de la relación jurídicas y por
último una teoría del ordenamiento y de los procedimientos jurídicos
(Ibidem, pág. XIV).
En principio y como ocurre en general, no se explicita la concepción
filosófica desde la que se sitúa el tratamiento del tema, en la idea muy
común de que esto nos mantiene en una cierta neutralidad científica,
cuando en realidad es confusión o ambigúedad que permite entender a
cada uno lo que quiera. Asi en el problema del estatus ontológico de los
valores, repiten formulaciones del Tribunal constitucional español: «Los
valores incorporados a los enunciados jurídicos pueden considerarse
como la plasmación de los juicios de valor efectuados por quienes
establecen los enunciados (las autoridades jurídicas). .. » (Zbidem, pág.

137). «Plasmación» parecería sugerir que los valores existen (según el
Diccionario de la Real Academia española de la lengua plasmar sería
«moldear una materia para darle una forma determinada»), pero aquí
todas las interpretaciones son posibles, de modo que si admitimos una
diferencia entre signo y valor, habría un plano del lenguaje y otro del
«mundo posible» de los valores, o bien, podemos entender que es el
juicio de valor del sujeto el que crea el valor, si bien entienden que «no
se debe matar porque la vida es un bien o un valor, pero no que la vida
es un valor porque no se debe matar» de modo que no sería el legislador
el que crea los valores. Sin embargo M. Atienza, entiende en Tras la
justicia (Ariel, Barcelona, 1993) a ésta como «un ideal, o si se quiere,
una idea regulativa, no una noción de algo, sino una noción para algo:
para orientar la producción y la aplicación del Derecho», con lo cual nos
encontramos con que su clasificación de los valores en el derecho, es
cuando menos problemática, en efecto, distingue valores intrínsecos y
valores extrínsecos: «una acción o estado de cosas es intrínsecamente
valioso cuando se le atribuye valor (positivo) por si mismo» (Zbídem,
págs. 118 y 136). Pero esta distinción no parece ontológica, afectando
a los valores mismos, sino que parece que se refiere a los «juicios de
valor», cuanto que no se determinan los valores finales, que dirija la
atribución, por lo que la teoría sólo alcanza al conjunto de herramientas
útiles para interpretar las disposiciones legales, de manera que queda en
función de otras clasificaciones, en particular los positivos, negativos
e indiferentes, que podemos yuxtaponer a los implicitos y explícitos:
valores designados directamente de manera explicita (artículo 1.1 de la
Constitución española), y valores designados indirectamente, sin contener
la palabra «valor», como puedan ser los derechos y valores presupuestos
en enunciados jurídicos. O jerárquicamente: valores finales, utilitarios o
instrumentales y sus combinaciones.
El problema que planteamos es que este tipo de clasificaciones, que
hay muchas en la filosofía analitica o en las ciencias del derecho, es
superficial sí no se explicitan las concepciones filosóficas del derecho.
En todo caso, se ve como de un modo u otro, aun siguiendo tradiciones
tan alejadas de las doctrinas axiológicas como el de la filosofía analítica
positivista, los valores ya se han introducido, aún por vías sociológicas
o psicológicas, con lo que nos encontramos una multiplicidad de
concepciones con bases axtológicas contradictorias que confluyendo en
las categorías cientificas oscurecen, más que aclaran el concepto.
Capítulo 7
Hipótesis sobre el contexto gnoseológico de constitución
de la nueva disciplina
7.1. Ideas sobre el nacimiento de la Axiología
Según hemos propuesto desde la introducción de esta tesis, la

explicación del surgimiento de la disciplina es fundamental para entender
su desarrollo como una multiplicidad de doctrinas de tipo filosóficas.
Por tanto es imprescindible atacar el problema, no suponiendo su objeto,
«las formas entis» (los valores) como dados, pues ya hemos visto las
divergencia sobre el asunto, sino que hay que explicar la constitución
de esas mismas doctrinas en cuanto tales, esto es, las mismas «formas
mentis». De modo que primero haremos un análisis genérico sobre el
nacimiento de la misma, luego incidiremos en los aspectos gnoseológicos
fundamentales, aplicaremos la escala de concepciones dialécticas de las
ciencias humanas a las doctrinas axiológicas y por último se ofrecerá un
tratamiento «positivo» de la cuestión de los valores desde el Materialismo
Filosófico.
Para ilustrar la idea fundamental sobre esta cuestión, a saber, que
las doctrinas en torno a los valores surgen como reacción al monismo
naturalista que acompaña al desarrollo de las ciencias del siglo XIX y
la revolución técnica e industrial que está cambiando Europa a todos los
niveles, y que agrupamos bajo la denominación de axiología, haremos
referencia a algunos autores que inciden en esta explicación:
Tal es el caso del Dilthey de la «Introducción a las ciencias del
espíritu», donde entiende que el materialismo, desde Laplace (el
mecanicismo) sustituyó a la divinidad, del que el monismo científico
«actual» seria su heredero; cuyo error, entiende Dilthey, consiste en
relacionar elementos interiormente incoherentes, esto es, la magnitud
atómica aislada y la unidad que pone nuestra conciencia. Contra lo

cual se recurre a las ciencias del espíritu, que parten del microcosmos
de Lotze, como datos de conciencia de la experiencia interna donde se
muestra la externa (en el querer, sentir y representar), y la gnoseología
que surge desde la psicología nos ofrecería la totalidad de los hechos de
la conciencia (la vida entera) en la «vivencia».
Windelband, como ya hemos dicho, entiende este materialismo como
un cáncer que había que extirpar allí donde saliera (W. Windelband,
Historia general de la filosofía Ed. El Ateneo, S. A., México 1956).
De igual modo, Johannes Hessen sostendrá que contra las objeciones
mecanicistas y materialistas (en este caso se refiere al materialismo
histórico), junto a las biologicistas o vitalistas, sale toda una filosofía de
la cultura espiritualista; citando a Scheler, Hartmann, Haering, Rothacker
o Kroner.
También ésta es la tesis de Marx, tesis reexpuesta por José Barata
Moura (Para una crítica da «filosofia dos valores». Livros Horizonte,
Lisboa 1982), quien diferencia los valores producidos por la corriente
social al reflejar sus contradicciones, de la constitución ideológica
de corrientes filosóficas que hipostasian los valores como «tabla de
salvación» teorética contra el prestigio creciente del materialismo
(mecanicista y dialéctico); ahora bien, por nuestra parte haríamos a
este autor reo del problema de su maestro, cuanto que cae presa de su
definición de valor, pues la corriente teorética no se puede separar de las
valoraciones sociales. En todo caso entiende en la Escuela de Baden, la
distinción ser-deber kantiana y ser-valor de Lotze (Gelten) como garantía
de un terreno propio, axiológico, como dominio «autónomo» a priori,
universal, intuitivo y espiritual de los valores, frenando la metodología
fisico-matemática de vocación naturalista; de modo que contra las
sucesivas revoluciones industriales, la filosofía del espiritu ataca la
simplificación del entendimiento con conceptos como «vida» (Ortega),
«Dureé» (Bergson) o «valor» (Rickert); con lo cual la filosofía de los
valores aspira a convertirse en una autentica Soteriología del idealismo
metafísico. También en este sentido «soteriológico» entendemos nosotros
la utilización esencial que aparece recurrentemente con la idea de sentido
en toda la axiología.
León Dujovne (Teoria de los valores y filosofia de la historia. Ed.
Paidós, Buenos Aires 1959) se pregunta por qué hace unos decenios
se plantea la cuestión general del valor, formulando el problema del
siguiente modo: «a la historia de la teoría de los valores no le precede una
historia del advenimiento del problema que esta teoría quiere resolver».
Problema gnoseológico que trataremos al final de este capítulo y al que
encuentra dos respuestas que van en la misma dirección: la primera de
Raymond Bayer («Valeur et Réalite», en L "homme et son prochain, PUE,
Paris 1956), explica que la nueva física hace homogéneo el Universo,
dejando a la realidad aparente mostrada por cualidades y valores como
«simples sombras o proyecciones antropomórficas» en una unidad del
ser en que desaparece la libertad. Por ello la filosofía de los valores,
busca la autonomía, «el valor sólo se afirma oponiéndose a la realidad».
La segunda de Emile Bréhier («Doutes sur la philosophie des valeurs»,
Revue de métaphysique et de morale, 1939), sostiene que ante la caída
de la Teodicea en el XIX se replantea el tema de los valores universales.
En líneas generales estamos de acuerdo con los diagnósticos
propuestos, no sólo porque se percibía de este modo desde ambos bandos,
sino porque con el ajuste de las ciencias humanas a lo largo de todo el
siglo XX y la suerte que corren las filosofías espiritualistas coinciden en
la «caída en desgracia» de la Axiología.
Por tanto partimos como diagnóstico general (que ya tenía Marx
respecto del espiritualismo) que la Axiología surge en un contexto
muy determinado, esto es, como respuesta a la reducción del monismo
materialista que surge con gran fuerza en torno a las ciencias naturales
en Alemania y cuyo éxito asusta en la medida en que acompaña a las
transformaciones sociales y económicas de la industrialización de finales
del siglo XIX. No podemos entrar a considerar este fenómeno, bastaría
remitirnos al éxito de los sucesivos positivismos (sociales, evolucionistas)
que quizás debido a su éxito son especialmente virulentos en Alemania,
con figuras como Carlos Vogt (La fe del carbonero y la ciencia, 1854),
Luis Birchner (Fuerza y materia, 1855) o Ernesto Haeckel (Los enigmas
del mundo, 1899); doctrinas, algunas de las cuales hemos tratado aqui,
como las filosofías vitalistas o energentistas, caso de Guillermo Ostwald
(La energía y sus trasformaciones, 1888).
En este sentido parece que hay un cierto consenso entre los
historiadores de la Axiología. Ya hemos citado la opinión de varios de
ellos, tanto más cuanto que no hay otras hipótesis explicativas al respecto;
a no ser aquellas que suponen a la axiología apareciendo como última
explicación de la historia, bien por las etapas de desenvolvimiento de la
cultura al modo de Rickert, bien por la devaluación e inversión de lo que
no parecía un valor, al modo de Nietzsche, bien por el descubrimiento
del mundo de los valores, tapado o desplazado desde otros tipos de

planteamientos.
Ahora bien, lo que no parece que este explicado es la razón de por qué
se produce la reacción en los términos en los que se produjo, y no está
explicado porque principalmente suelen partir de los mismos «valores»
como causa de las doctrinas. Á este efecto parece que la explicación de
fondo no es tanto ontológica como gnoseológica (aunque una arrastre a
la otra).
Parece evidente que en filosofía es imposible entender al desarrollo
histórico de la misma sino se entiende dialécticamente; de este modo
hay que ver la reacción espiritualista dentro del contexto gnoseológico
(contando ya con las ciencias naturales) y que se desarrolla en estrecha
conexión (o más bien en conexión constitutiva) con el nacimiento de las
ciencias humanas (tipos de Psicología, de Historia, de Sociología, de
Antropología, de Derecho, y especialmente el de la Economia Política),
derivando de unos esquemas o planteamientos no tanto dados en términos
gnoseológicos cuanto dados en términos epistemológicos. Esto se ve
desde todas aquellos ángulos en que se parte del sujeto, sea la conciencia,
el espíritu, el yo o el existente, pues son doctrinas centradas en la praxis
ética o vital, esto es, en planteamientos fenomenológicos (Scheler,
Hildebrand), espiritualistas como Le Senne o Lavelle, en filosofías
existencialistas o en axiologías polarizadas en torno a la relación sujeto-
objeto desde el psicologismo o el pragmatismo hasta en compiladores
como A. Stern, R. Ruyer o R. Frondizi.
Por poner un ejemplo cercano de cómo el planteamiento axiológico
arrastra los esquemas sujeto-objeto basta ver los planteamientos que
creemos arrancan de Ortega, o más bien llegan al punto donde llega
Ortega, la cuestión de la intuición de los valores, la especificidad de los
valores frente a los seres o las ideas en tanto se «muestran» a la conciencia
estimativa de un sujeto. Este es el caso de Garcia Morente (Lecciones
preliminares de Filosofia. Ed. Encuentro, Madrid 2000), cuando divide la
ontología en:
- el serreal, con la cualidad de la temporalidad y la causalidad;

junto al ser ideal que no sería ni temporal ni causal.
- — los valores, que propiamente no son sino que valen. Con

las características típicas del valor como cualidad no-
independiente, irreal, absoluta (entendida como no temporal),
polar y jerárquica.
Aunque en definitiva supone el fundamento de la división (a diferencia

de Hartmann que diferencia claramente naturaleza causal y reino de los
valores), como en Ortega, en una diferencia que no es ontológica, sino
epistemológica, esto es, en el modo en que se evidencian al sujeto, pues
los primeros se demuestran y estos últimos se muestran. Mostración de los
valores que no resta a su conocimiento científico, pues, «hay una ciencia
para cada valor o grupo de valores» (Ibídem, pág. 362). Terminando sus
lecciones también al modo orteguiano, en la vida como unidad de ser y
valor.
En efecto, si la explicación va en esta dirección nos obliga a
preguntarnos sobre el origen de los planteamientos que parten de la
relación epistemológica sujeto-objeto como términos capaces de asumir
los problemas implicados en torno a la praxis, pero también las ciencias,
los conocimientos y su fundamentación.
Para explicar este todo, acudiremos a la Idea de Antropología del
Materialismo Filosófico que comprende tres ejes: circular, radial y
angular.
Paradójicamente la clave para plantear asi la cuestión es necesario
situarla en las transformaciones que se producen en torno a las religiones
monoteístas, y en concreto en torno a la eliminación de los númenes
con el desarrollo de la teología católica, lo que supone el vaciamiento
de seres egoiformes de la naturaleza; lo que nos situaría en un orden de
problemas que supone un espacio antropológico bidimensional: el eje
circular (el de las relaciones de unos hombres con otros) y el eje radial
(el de las relaciones de los hombres con las cosas). En este sentido es
desde el cual hay que entender la supresión del eje angular, en el proceso
de racionalización que en la religión terciaria de la escolástica católica
se produce, cuando se vacía el mundo o la naturaleza de espiritus, de
almas, de númenes, esto es, cuando se interpreta la vida animal como una
mecánica y a la naturaleza entera como un mecanismo. Nos referimos
a la tesis del español Gómez Pereira en su Antoniana Margarita
(Universidad de Santiago de Compostela-Fundación Gustavo Bueno,
Oviedo 2000), y que más tarde sostiene Descartes, iniciando la etapa
moderna del pensamiento racionalista que arrastrará el empirismo de
corte representacionalista, donde encontramos la polémica Hume-Clark
en torno al deber (el emotivismo moral).
En el contexto gnoseológico al que nos referimos, esto se traduce en
la polémica en torno a las ideas o cualidades primarias y secundarias, que
ya sí que tienen un formato epistemológico preciso (Locke, Descartes).
Pues en tanto que las primeras se puede evidenciar que pertenecen al

mundo natural, al objeto, las segundas no, pues parece que las pone el
sujeto.
Por tanto, partimos de que la polémica axiológica como respuesta al
monismo materialista se está gestando en torno al mecanicismo naturalista
y el consiguiente espiritualismo humano del siglo XVII, y del que la
axiología es estructuralmente heredera de una problemática cualitativa
que deriva en la forma de un «mundo de los valores» a partir de Lotze.
7.2, La importancia de la Idea de cualidad en la Axiología
Esta escala de planteamientos, sobre todo cuando las ciencias del

siglo XIX se desarrollan con toda su potencia, es la que en la Alemania
de Lotze no se puede obviar (sino tenerla en cuenta); ahora bien, junto a
estas ciencias se levanta la de su fundamentación, la de la validez de los
principios lógicos que no son seres, y que aglutinando otros principios
como los morales o los estéticos (los trascendentales escolásticos
indistinguibles en el fundamento divino, que pasan a su modo, a ser
el objeto de las tres críticas kantianas), formarán con su discípulo
Windelband lo que será el reino de los valores.
Aquí es donde interviene el problema de las cualidades, una idea
donde la perspectiva epistemológica es evidente (aunque sólo se ven sus
dificultades y paradojas desde fuera); por ello muchas de las doctrinas
axiológicas entenderán los valores como «cualidades» independientes
(Hartmann), dadas a la intuición (Scheler), intrínsecas (Moore), ideales
(segundo Meinong o Hessen) o reales (la neoescolástica); e incluso se
entenderán a partir de las relaciones entre el sujeto y el objeto en la
medida en que dependen de las cualidades de éste (Ehrenfels o Heyden);
sin olvidar aquellas doctrinas que entienden los valores como la cualidad
a realizar en el objeto o en el propio sujeto (por ejemplo los valores
«aureolares» que suponen la dignidad como cualidad a realizar por el
propio sujeto).
Por este motivo suponemos que hay que regresar al origen
epistemológico de la línea del racionalismo mecanicista que va desde
la Antoniana Margarita de Gómez Pereira y Descartes hasta Scheler e
incluso Marx, para ver la linea que se dibuja en el eje antropológico plano
de la dicotomía entre el Reino de la Gracia y el Reino de la Naturaleza y
que se trasforma en la dicotomía entre el Reino de la Cultura y el Reino de
la Naturaleza. Y como prueba de ello nos referiremos al papel que juega

en muchas doctrinas la idea de cualidad, en general en el espiritualismo
y en concreto en la vinculación entre la cualidad y el discontinuismo, o
dicho de otra manera, la vinculación entre cualidades y espiritualismo.
Pues si bien, la cantidad es una categoría donde se incluyen las ciencias
susceptibles de matematización, la cualidad desde la filosofía moderna
está dada en función del sujeto.
Atenderemos brevemente al recorrido histórico de la idea de cualidad
para ver como tiene esta idea la capacidad de aglutinar elementos que son
recurrentes en axiología como puedan ser la gradualidad, la polaridad, la
subjetividad de lo conocido o su ambigijedad ontológica.
Si bien nos encontramos el origen de la idea en la definición de
Aristóteles como «aquello en virtud de lo cual se tiene una propiedad»
(Aristóteles, Cat., VIIT, 8b25; Met. A 14, 1020 a 32 ss.); incluye cosas
tan dispares como pueden ser los hábitos o las disposiciones o las
capacidades, pudiendo aplicarse a algo sensible (dulzura), o a figuras
(formas), en tanto tienen contrarios y admiten variaciones de grado (lo
que no pasa en conceptos como la triangularidad); aspectos que pasan a
la Escolástica como formas accidentales, como accidentes modificativos
del sujeto (en tanto que sujeto), llegando por fin en Locke, a la división
en cualidades primarias y secundarias; sin embargo, parece que el origen
de la distinción hay que buscarlo en las concepciones mecanicistas de los
atomistas como Demócrito, cuando distinguen lo real como disposición de
los átomos y lo convencional, donde se incluyen los colores, los sonidos,
los sabores, £c.; lo que de modo análogo se distingue en Aristóteles
como sensibles comunes (que son cualidades no sensibles como forma,
extensión y movimiento) y sensibles propios (que son cualidades sensibles
particulares).
Siguiendo a Ferrater llegamos a los planteamientos modernos desde
interpretaciones como las de Enrique de Hessen (1397), donde los
primeros serían irreductibles y los segundos accidentales y reductibles,
las de Rogelio Bacon (Vovum Organum, 1, 66), las de Gassendi,
Galileo, Hobbes (en la versión mecanicista objeto/sujeto), Descartes
o Malebranche (Recherche, Libro IV, p. II, cap. 2), quien diferencia
la materia sin cualidades (propiedades mecánicas: las antiguas formas
sustanciales) de las cualidades primarias y secundarias (percepciones
subjetivas). Esto lo resume Robert Boyle (History of Particular Qualifies,
1671) en cualidades reales, mecánicas y cualidades subjetivas sensibles.
Por fin Locke (Essay; IL, VIIL 8-9, cfr. ) separa cualidades primarias,
que son las originales de los cuerpos (e inseparables de ellos) y las
cualidades secundarias que son posibilidades (powers) de producir
sensaciones mediante las primarias (colores, sonidos y gustos); a este
respecto hay que hacer notar la referencia a los colores en axiologías muy
distintas; motivo prácticamente constante, principalmente como ejemplo
que se usa para explicar las cualidades o relaciones de valor a través de
un hecho patente en la experiencia cotidiana y al que se refieren una y
otra vez Scheler, Hessen, Polin, Messer, 4c.; la explicación suponemos
que pasa por M,, cuando las teorías corpusculares u ondulatorias sacan
los colores del ámbito de las cualidades secundarias e introduciéndolas
en leyes de alguna manera siguen exigiendo en cuanto percepciones la
participación del sujeto.
Berkeley por su parte (Tres diálogos, Principios, Int. Sec. 9-15)
entiende las cualidades secundarias como colores y sonidos, aunque
desde el esse esf percipi queda vacia la distinción principalmente por ser
ésta una filosofía cualitativa radical.
Llegado aquí, es muy interesante ver como Kant diferencia en la
categoría de la cualidad, la realidad, la negación y la limitación: asi la
cualidad es la cantidad del continuo; en general sólo puede conocerse a
priori en las cantidades una sola cualidad «es decir la continuidad, y en
toda cualidad (en lo real del fenómeno) sólo puede conocerse su cantidad
intensiva, perteneciendo todo lo demás a la experiencia». De modo que a
priori sólo se da la continuidad.
La interpretación axiológica que se daría de este problema será
tajante; por un lado la materia se adscribe al continuismo monista y
a la contigúidad causal; en cambio la forma se adscribe a los valores
como cualidades dadas al espiritu en la memoria, las semejanzas o los
fenómenos psicológicos o intencionales.
Por tanto la conexión entre la ruptura del continuismo monista
materialista (el Sujeto incluido en el objeto) y el espiritualismo de corte
neokantiano (el Objeto incluido en el Sujeto), la ponemos en paralelo a la
sustantificación de los términos sujeto-objeto por el catolicismo terciario,
al eliminar los «entendimientos y sensibilidades» animales del mundo y
con ello las relaciones angulares.
La conexión historiográfica que cabe reconocer entre el mecanicismo
radial, asumido en forma de circularismo antropológico de la inversión
teológica, en que se elimina el eje angular (las capacidades cognoscitivas
y volitivas de los animales) volcándolos en el sujeto (espiritual), se
desarrollan en el sistema kantiano a través del espacio y el tiempo (como

formas puras a priori de la sensibilidad) y las categorias (como formas
puras a priori del entendimiento), constituyentes de los fenómenos, y que
esconde un psicologismo de las facultades (entendimiento, voluntad y
sentimiento), donde se encontraba la estimativa aristotélica; éste será el
camino para que las primeras figuras doctrinales axiológicas fructifiquen
como leyes priori del valorar, bien sea en la forma de «Gestalten» en
el sujeto (en función de su sensibilidad en Meinong o en función de su
deseo en Ehrenfels), o bien, en función del a priori cultural (los valores
absolutos) que hay que suponer para ver el sentido de la historia en las
filosofias de los valores de Windelband o Rickert (lo que entenderemos
como sujetos complejos o clases unitarias, como la Humanidad, el
Mundo, multiplicando su totalización distributiva a través de sus partes
atributivas).
En todo caso esta polarización es fruto de una espiritualización que
entiende al sujeto por encima de la psicología (la unidad psico-fisica
de Dilthey) en la persona espiritual dada en el interior de la conciencia
(mentalismo representacionista) donde los valores pueden aparecer ahora
como materialidades, también a priori en Scheler o Hartmann, y donde
la valoración es una operación del sujeto (y por tanto histórica) con
materiales tercio-genéricos.
Si esto es asi, ya podemos adelantar que la crítica gnoseológica
supondrá romper este eje plano, y con ello la sustantificación del sujeto
y el objeto (su unidad o su hipóstasis espiritual), reintroduciendo las
operaciones valorativas en ordenes causales, no metaméricos, pero si
prolépticos.
A este respecto la crítica gnoseológica tendrá dos orientaciones
fundamentales, la primera en orden a entender las operaciones como
fisicas —quirúrgicas— y la segunda en orden a entender la conciencia
como presencia a distancia, apotética; de modo que los fenómenos
impliquen el tiempo (la memoria) y por tanto distancias espaciales
y temporales dentro de una dialéctica institucional «posterioristica»
(nunca prioristica) en las propias ciencias (precisamente lo que elimina
el mecanicismo cambiando los nexos apotéticos por nexos paratéticos, o
lo que es lo mismo eliminando las hipóstasis de los nexos teleológicos,
la acción a distancia fuera de los «hechos»); dado que hay que contar con
los fenómenos en toda operación valorativa donde los sujetos en tanto
que conciencias prácticas, «a distancia», teleológicas, están presentes, en
cuanto necesarias para el cierre operatorio, técnico del campo. Es por
este motivo por el que no podemos tomar distancias entre el sujeto y sus
valoraciones, no hay libertad valorativa, o dicho de otro modo «libertad de
conciencia»; aunque tampoco se efectúan las operaciones valorativas en
el vacio, sino in media res, en virtud de la dialéctica entre los «esquemas
de identidad» o armaduras que son las instituciones como complejos
normativos en los que se dan los sujetos y sus valoraciones, de modo
que los sujetos y los bienes paramétricos se relacionan funcionalmente,
V=f(B, S), en armaduras o contextos determinantes, que pueden ser
instituciones complejas en symploké con otras, de donde se siguen
incompatibilidades que imposibilitan un «reino de los valores» o escalas
jerárquicas; antes al contrario, la problemática constitutiva del campo es
tan pregnante que como hemos visto ha conducido a una multiplicidad de
doctrinas filosóficas.
7.3. Forma general de constitución de la nueva disciplina

filosófica
El análisis del estatuto gnoseológico de la axiología no sólo requiere

la crítica estructural de la disciplina sino también una tesis sobre su
constitución como tal, ya que las cuestiones genéticas están implicadas
en las estructurales.
Hemos hecho alusión al paso de lo que llamamos tercera idea de valor
o valor absoluto a la cuarta especie o valor filosófico en lo que tiene que
ver con la idea de valor en las categorias económicas y su confluencia con
el problema de la validez que arrastra la inversión teológica.
Ahora queremos tratar el formato gnoseológico que podemos atribuir
a este proceso «académico» que viene a suponer la formación de una
nueva disciplina filosófica que afecta a la estructura y a la historia de las
ciencias tanto como a la de la filosofía, determinando proyectos, estudios,
congresos o politicas pedagógicas en tomo a los valores.
Aqui es necesario no perder de vista el lado ontológico del problema,
pues la «práctica valorativa» moral, o la validez formal cientifica, las
tradiciones, las técnicas económicas para el control de los bienes, y en
general las valoraciones prácticas y teóricas necesarias que suponen las
instituciones como complejos normativos, por donde suponemos que
discurre la racionalidad humana, no se pueden obviar; pues junto con las
valoraciones y devaluaciones que implican su desarrollo en symploké, en
la medida en que su confluencia llega a contradicciones co-institucionales
y Intra-institucionales, establecen una trama de problemas, que están

recogidos a nivel técnico y categorial, y que tienen su conceptualización
en lo que llamamos segunda especie de valor o valor relacional, ya desde
los griegos.
Como decimos, supuesto el problema es al entenderlo a nivel
gnoseológico cuando la disparidad de las aplicaciones «ontológicas»es
de tal calibre, que se hace necesario su formulación en principios
genéricos que hemos intentado clasificar en nuestra tabla de doctrinas y
concepciones axiológicas.
De modo que pasaremos de la problemática ontológica, las «leyes
entis», a la problemática gnoseológica, las «leyes mentis». Esta osmosis
entre ontología y gnoseología es la que queremos tratar aquí en cuanto
que la crítica se dirige no a la materia de la valoración, esto es, a las
acciones o disposiciones valorativas, las relaciones entre sujetos y bienes
en función de las instituciones donde se dan, sino al cuerpo de disciplinas
que se orientan en torno a las «leyes mentis». Aspectos disociables pero
no separables, no hay que olvidar que en esa dialéctica, supondremos
que de las valoraciones implicadas en las operaciones antropológicas sólo
se llega a los seres cuando en las identidades sintéticas que se logran
establecer ya no están presentes las operaciones valorativas, al contrario
de lo que entiende la verdad como correspondencia o adecuación, donde
las operaciones son isomorfas a las relaciones (o a los hechos) por lo que
suponen su desconexión causal.
Ahora bien, es necesario tratar las vías por las que se produce la
cristalización de una disciplina como la axiología que quiere englobar
todos estos problemas sin quedar reducida a algún plano particular o
circunscrito a alguna categoría, sino que pretende abarcar a los propios
cientificos implícitos en sus campos respectivos (plano de las ciencias
humanas al que ya hemos aludido); precisamente en línea con la que vimos
en la justificación que se atribuye a Urban sobre la denominación de la
disciplina, al no reducirla a psicología, pero tampoco a epistemología, sin
que su campo se forme por encima de la valoración concreta, sino que
atienda al valor de la valoración.
Se trataría del intento de satisfacer la necesidad de conceptualizar
grandes tramos operativos desde una normativa práctica que quiere
presentarse como universal en tanto que desarrolla un punto de vista
anterior a las posiciones concretas en conflicto, sean éticas, históricas o
religiosas.
Lo que vamos a intentar ahora es cifrar el modelo que parece seguir

la génesis de esta disciplina. Para ello utilizaremos la tabla que ofrece
Gustavo Bueno en ¿Qué es la bioética? (Pentalfa Ediciones, Oviedo
2001; ver también «Nota sobre las seis vias de constitución de una
disciplina doctrinal en función de campos previamente establecidos», El
Catoblepas, n* 8 [octubre 2002], pág. 2), donde se exponen seis modos de
constitución de una disciplina según los criterios siguientes:
1- Desprendimiento/Incorporación.
2- No desborde/Desborde/Reorganización.
Los cuales al ser cruzados suponemos que pueden arrojar alguna

luz sobre la materia que tratamos; los seis casos a que dan lugar son las
siguientes:
l- Segregación interna por desprendimiento que no desborda

la disciplina constituyente: en principio no parece que la
axiología se desprenda de la ética o la moral, cuanto que
desde el inicio suponen «valores» ajenos a estos (Lotze habla
de validez en referencia a los principios lógicos).
2- Segregación oblicua o aplicativa por incorporación de
contextos determinantes nuevos que no desbordan la
disciplina genérica: tampoco podemos entender en general las
doctrinas axiológicas aplicando los valores como referentes
teóricos de las prácticas valorativas, pues también ocurre al
contrario (Nietzsche).
3- Composición e intersección de categorías en que la
confluencia de disciplinas da lugar a desbordes y términos
nuevos que desprendidos se entenderá como sujetos
de atribución: parecería que la axiología se genera por
interacción de disciplinas con un orden más pragmático que
científico y en torno a un sujeto de atribución, como serían
los valores; asi se entienden desde un principio «las filosofías
de los valores» (Windelband, Rickert), o las «teorias de los
valores» (Ehrenfels, Meinong); sin embargo la axiología no
tiene un mero papel interdisciplinar «neutro», que dejase las
disciplinas como están (Scheler, Lavelle).
4- Descubrimiento o invención de un campo nuevo que desborda

las anteriores y que será preciso incorporar: no podemos
entender el «mundo de los valores» como descubrimiento
pues supondría partir de los mismos valores (aunque de
hecho así se suele entender desde la propia disciplina).
5- Reorganización-sustitución del sistema de las disciplinas
de referencia de las que queda desprendida: la Axiología en
este sentido reorganizaría un sistema previo, constituido por
disciplinas éticas, morales, jurídicas, Xc.
6- Inflexión: la reorganización produce un repliegue sobre la

categoría que incorpora.
Decidirse por alguno de estos modos supone una serie de parámetros

sobre la época y el lugar donde se produce dicha génesis, a este efecto
introducimos en el punto II de esta tesis la referencia a la economía
política que actúa sobre un mercado de bienes mundial y en pleno
despegue industrial del imperio naciente alemán de finales del siglo XIX
que entorno a la idea de cultura (el estado de cultura de Bismarck) quiere
hacerse cargo de una idea de humanidad en que se distribuye.
Supuesto esto, el proceso no es simple, sino que al menos tiene dos
niveles de tercer orden; en el primero o dialéctico genérico se produciría
una inflexión espiritualista sobre los reduccionismos monistas de las
ciencias naturales (darvinismo, termodinámica, psicologismo) según el
modelo 6, al que ya nos hemos referido; pero el principal es el segundo
nivel o dialéctico específico, en el momento en que la inflexión se efectúa,
se levanta, en tono a un campo práctico ya universal, pero no reducible
a las leyes de las ciencias naturales, los valores de cambio respecto a los
cuales se mueven todos los bienes (la producción del eje radial), todos
los hombres (la política con sus revoluciones nacientes del eje circular)
—únicos ejes de una antropología plana en que se mueve el pensamiento
racionalista, e incluso el marxista—, pero también y más importante, las
mismas religiones y sus dioses y fieles, precisamente lo eliminado desde
los reduccionismos monistas materialistas.
La interpretación que cabria dar en términos dialécticos supondría
entender la reordenación en torno a la idea de valor de múltiples campos
de un modo distinto a la metábasis teológica de la idea de valor que hemos
llamado valor absoluto (la tercera especie de valor), y que en Kant ya no
se sitúa en función de Dios, sino en función de la persona humana y el
valor absoluto de la buena voluntad; de modo que si en términos de valor
había una inconmensurabilidad entre el campo teológico y el humano,

o el espiritual (nouménico) y el fisico (fenoménico) en el idealismo
kantiano, las categorías económicas(como caso excepcional dentro de
las categorías que en torno a las corrientes y concepciones materialistas)
subordinen el orden teológico y espiritualista en la inmanencia productiva,
obligará a una reacción que en muchas versiones de las nuevas ciencias
humanas reproducirá la forma de metábasis (las estructuras metafinitas
de sus campos), nos lleva a interpretar que la figura que permite plantear
la reorganización a escala de la idea de valor, pero ya plural por contar
con las diferentes categorías humanas (filosófica), es la catábasis de estas
diferentes metábasis en la forma de un mundo de los valores que ordene
el conjunto de los seres, incluidos los sujetos humanos y divinos, a la vez
que el conjunto de las disciplinas que luchan por reducirse mutuamente.
Una vez situados en este terreno se comprenderá que se reproduzcan
en términos de valores sistemas metafinitos teológicos o espiritualistas
anteriores; lo cierto es que asistimos a un intento de sistematización
del terreno normativo (el «deber ser») que a causa de la multiplicidad
de instituciones nuevas que confluyen de modo conflictivo, no sólo
en guerras y revoluciones, sino en modos de vida y de producción
insospechadas hasta entonces, ofrecen a ojos de las cátedras de filosofia
y teología alemanas especiales dificultades, pues teniendo que asumir
inexcusablemente los resultados de las nuevas ciencias (especialmente
las naturales) y apoyándose en ellas, como Lotze se apoyaba en la validez
o valor de los principios de las ciencias, permiten efectuar una inflexión
que arrastre elementos propios del terreno en que se levanta, de modo
que los valores económicos (que tendían a anegar en la universalidad de
su campo a todos los bienes) pasen a ocupar posiciones inferiores en las
escalas de valores, o elementos de otras categorías en principio ajenas a
estas, caso de los llamados valores vitales, 4c.
Ahora «la idea de valor», significativamente, está distribuida en
«valores» que para no entrar en contradicción, en el limite forman un nuevo
reino armónico, con una jerarquía que ya no puede ser la del siglo XVI,
sino la de una unión de metábasis. Y esta sería la explicación dialéctica
de la diferencia, a la que siempre se alude pero nunca se explica entre el
valor y los valores, la diferencia entre hablar del valor sincategoremático,
relacional (segunda especie) y los valores ya sustantivados de la axiología
(cuarta especie). Por este motivo hay que abordar el problema dialéctico
metafinito en las doctrinas de los valores.
Capítulo 8
Análisis gnoseológicos y noetológicos de la Axiología
8.1. Introducción a las relaciones entre Gnoseología y Axiología.
El problema del conocimiento de los valores siempre ha sido una

cuestión posterior o subordinada a la de su estatuto; de modo que nunca
ha sido un tema central en la medida en que los supone. Esto no quiere
decir que los valores no intersecten con los problemas de la ciencia o
del conocimiento; ya hemos visto como la axiología nace en torno a
problemas epistemológicos ligados principalmente a las ciencias humanas
(en concreto a la Economía Política); la cuestión del conocimiento
de los valores en la axiología (otra cosa es el problema categorial del
conocimiento del valor económico o del valor jurídico de una ley que
se desarrollan como segunda especie de valor) no es en muchos casos
directo, sino derivado, casi siempre retrospectivo o crítico, planteado una
vez que se suponen ya los valores como tales; y la razón es que son los
valores mismos los que se postulan como imprescindibles para explicar
el conocimiento de campos gnoseológicos como puedan ser el formado
por factores personales, sentimentales, sociológicos o históricos y que
«necesitan», como una especie de condición de posibilidad explicativa,
cuando no propiamente constitutiva, de estos mismos valores, que ahora
no requieren una justificación, cuanto son ellos mismos justificación
de otros elementos; es decir, los valores no son el problema sino la
solución. Nos referimos a Windelband y el conocimiento idiográfico,
Rickert y el conocimiento de la cultura, Weber y el conocimiento de
los «hechos sociales», Ehrenfels y el conocimiento psicológico, étc.; o
bien, a concepciones de los valores como necesidades o leyes en un nivel
genérico, por ejemplo Scheler y el conocimiento moral, Lavelle o Sciacca
y el conocimiento metafísico, cuando no porque se postulan los valores

como el auto-conocimiento humano, o el conocimiento de su auto-
desarrollo y de la misma constitución humana como realidad axiológica.
En nuestra tabla sobre las doctrinas de los valores precisamente
hemos postulado los grandes tipos de concepciones de los valores, ya
sea entendiendo la idea de valor como validez (1? columna), ya sea
entendiendo el autoconocimiento del hombre en su misma sustancia a
través de sus actos (estimativos), una sustancia actualista que se conoce
por sus operaciones (2? columna), o bien como un conocimiento de los
actos o hechos que definen al hombre en función de su conciencia, los
fines que persigue (3? columna) o a través de su libertad (4% columna).
De modo que atribuíamos a cada tipo de concepciones una idea de causa
primera aristotélica, el valor determinando formalmente un contenido
(mediante leyes a priori próximas a las formales), bien como causa material
(cuando son en sí o bien inseparables de la sustancia de los actos en que
se fundamentan), bien teleológicamente (cuando deben ser realizados por
la conciencia que las postula como ideal), bien eficientemente, reducidas
a la valoración (cuando son los modos en que la libertad se desarrolla
como tal).
Estas generalizaciones pretenden sistematizar un material desde ideas
tipicas de la tradición, que en mayor o menor grado hemos podido rastrear
en doctrinas que hemos creído que sirven de ejemplo concreto.
El hecho mismo de vincularse al sujeto práctico (ético, volitivo
o sentimental) y a sus actos, nos indican el modo en que el problema
cognoscitivo de los valores está implícito en su misma constitución. Y
aquí hay que fijarse cuanto que este factor constitutivo nos sirve a la
vez de explicación de por qué no requiere una justificación crítica de
modo expreso; es decir, la axiologia es tangente al plano científico o
cognoscitivo (precisamente hemos hecho notar que su denominación se
hacía en paralelo al concepto de epistemología por Urban), al contrario
de lo que ocurre con filosofías de la ciencia de corte positivista centradas
en el problema gnoseológico de las ciencias, la axiología mas bien es
expulsada de tales planteamientos, sólo basta ver el tratamiento que
tiene tanto desde el positivismo lógico (el descripcionismo de Russell,
Ayer, el emotivismo de Stevenson), como desde el teoreticismo en tanto
crítica a las leyes históricas (el falsacionismo popperiano en la «crítica
al historicismo»), como en formas de adecuacionismo (aunque esto no
quiere decir que no se puedan poner en relación las doctrinas axtológicas
con estas concepciones de la verdad).
Esta expulsión de la Axiología del terreno de la fundamentación de

las ciencias formales o naturales, de las categorías que ya han encontrado
el camino seguro de la ciencia, es lo que nos lleva a ver la involucración
constitutiva de la axiología en las ciencias humanas.
De modo que son doctrinas hechas, más que fundamentadas en
algún conocimiento, como fundamento de un conocimiento en sí mismo
«problemático» que se tiene que mostrar (comprensión de Dilthey), no
tanto como demostrar (explicación); de ahi la tendencia a circunscribirse
al plano emic (las intuiciones o sentimientos, los fenómenos o los actos
vistos desde su cara interior); este hecho creemos que se contrapone o
impide la necesidad de justificar su mismo fundamento cognoscitivo,
trasladándose el problema del conocimiento de los valores al plano
superior de su relatividad, historicidad o aparición; aspectos que son
tratados abundantemente por las doctrinas axiológicas.
Este hecho es aprovechado por la metafísica teológica tanto como por
el humanismo utópico para evitar el trámite de su justificación crítica,
tanto cuanto sirven de plataforma para la crítica al «ser», los «hechos
políticos, históricos o conductuales», normalmente desde el plano (los
valores) éticos, religiosos o personales (el deber ser).
Ahora bien, la crítica gnoseológica es tan posible como necesaria, no
sólo a un nivel genérico, en cuanto podemos ver aparecer recurrentemente
estructuras metafísicas características, sean metafinitas o no, cuanto a un
nivel específico, circunscrito a un género de cosas o a una categoría; lo
que requiere criterios lo suficientemente generales como para situarse en
continuidad con la crítica ontológica a las doctrinas y concepciones de
los valores.
No vamos a pretender hacer una exposición de las doctrinas en lo que
tienen que ver con el conocimiento de los valores (tal y como hicimos
en la tabla del Capitulo IV), sólo pretendemos mostrar en las posiciones
doctrinales sobre su conocimiento las distancias mutuas que parece más
interesante resaltar.
Por último hay que hacer notar que muchas doctrinas axiológicas
niegan la pertinencia de una fundamentación sobre el acceso o el
conocimiento de los valores en el plano epistemológico o gnoseológico,
por haber supeditado o disuelto el problema de la verdad, y con él, el
problema de la ciencia entre las categorías axiológicas; ya sea por
supeditarse a la idea de praxis, a la idea de interés práctico o a la idea de
jerarquía de los valores, entre los que la propia idea de verdad suele estar
mejor o peor situada. Recordemos la tesis de Nietzsche o la de Scheler en
que la verdad no es un valor (sí el conocimiento), ni aun siéndolo, como

en otros casos, es el valor dominante, sino que está supeditada a valores
religiosos o vitales (recordemos las dudas de Hartmann al respecto).
Dada la escala a la que se forma la axiología es tan natural su
inmunidad, su «indiferencia» o su relativa independencia a las cuestiones
ontológicas (como vimos en el capitulo primero) como a las cuestiones
gnoseológicas (Roman Ingarden deja constancia de que Lo que no sabemos
de los valores —Ediciones Encuentro, Madrid 2002— es casi todo). En
efecto, no sólo la Idea de Verdad o los valores lógicos están subordinados
a otras ideas, supeditados a otros valores, sino que siquiera adquieren la
potencia como para servir de juez o criterio en materia axiológica. Ya
hemos visto por qué respecto a sus orígenes epistemológicos o morales,
lo que tendremos que ver es el aspecto que suelen adoptar los propios
sistemas de valores en orden a su significación como tales sistemas.
Toda doctrina axiológica lleva incorporada como explicación, que
puede ser meramente descriptiva (fenoménica-intuitiva) una exposición
de los modos en que se accede a los valores, aunque siempre dándolos
por supuestos a nivel genérico; lo que se traduce en que a nivel específico,
o en particular, se limitan muchos de ellos a poner de manifiesto el
conocimiento de «algunos» valores, reduciendo el problema gnoseológico
de la totalidad a una parte, o bien reduciendo el conocimiento de su
estructura, por ejemplo a su jerarquía, o bien haciendo consistir esta
«critica metafinita» en la explicación de ese desconocimiento: ¿cómo es
que si hay un sistema de valores único o unos valores absolutos últimos
no lo conocemos?; o ¿qué factores determinan las jerarquías valorativas
que nos permiten entender su funcionamiento?
Este es el motivo por el que hemos situado la critica gnoseológica
después de la exposición doctrinal, ya que hay que suponer a éstos
valores dados de alguna manera, derivar de su estatus o de su concepción
especifica, quedando enfocada la pregunta por su conocimiento a la
doctrina de referencia; y esto, ya sea porque se parte del valor como
axioma (los tres axiomas de W. Stern), ya sea porque se explican las
divergencias cognoscitivas en función de su relatividad (historicismo o
subjetivismo), ya sea porque se explica su imposibilidad intelectiva (la
indefinición de Moore) o bien porque son un misterio en sus diferencias
con el ser (Hildebrand).
Pero antes de los aspectos estrictamente gnoseológicos, como ya
hemos hecho al hablar de la dialéctica de formación de la axiología, nos
situamos en un terreno que desde el Materialismo Filosófico parece venir
El valor de la Axiologla 33%
20”
denominándose Noetológico; en estos terrenos trataremos de movernos

antes de ver las modulaciones de la verdad en la Axiología.
8.2. Las Estructuras Metafinitas y los Valores
Repetidas veces hemos hecho alusión a la idea de las estructuras

metafinitas a lo largo de nuestra exposición, si nos detenemos en ella es
porque es una de las figuras más genuinamente «axiológicas» (metafisicas)
que creemos encontrar en este terreno.
En ese sentido utilizamos como criterio de la clasificación ontológica
de los valores la distinción entre totalidades atributivas y totalidades
distributivas, diferenciando aquellos sistemas en que hay independencia
entre los valores y entre estos y el todo, que a veces es su propio
fundamento (el valor de los Valores), de aquellos otros sistemas en que no
se pueden entender o situar algunos valores si no es en referencia a otros,
y entre estos y el mismo todo que les da su significación como valores
(el Valor de los valores). Ahora bien, aunque las estructuras metafinitas
—Gustavo Bueno, «Las estructuras “metafinitas”». Revista de Filosofia,
números 53-54 (1955), págs. 223-291— se clasifican en el ensayo de
Gustavo Bueno de 1955 en atributivas, distributivasy mixtas, creemos que
principalmente con el nacimiento del sistema del Materialismo Filosófico
la estructuración metafinita se tiende a circunscribir a las totalidades
atributivas (como recoge el Diccionario filosófico de Pelayo García
Sierra); podríamos preguntar ¿por qué ocurre esto?, en nuestro trabajo de
doctorado hemos creído cifrar el nacimiento del sistema del Materialismo
Filosófico en la separación ciencia-filosofía desde El papel de la filosofia
en el conjunto del saber (1970), que creíamos no se daba en el artículo
de «Las estructuras ““metafinitas”». ¿Y esto está unido a la clasificación
de las figuras de la dialéctica? no alcanzamos a ver relaciones directas
(o implicaciones entre tipos de totalizaciones y figuras dialécticas, tema
que requeriría un tratamiento propio) para que haya que identificar unas
u otras en el tema que nos ocupa. Lo que sí parece evidente es que las
formas que adquiere la argumentación genuinamente axiológica tienen
que ver con las doctrinas axiológicas de carácter atributivo, por las
relaciones metafinitas que arrastran, y donde hay que situar la propia Idea
de Persona; idea inexcusable en este orden de problemas valorativos.
Como ya hemos dicho, una de las últimas formulaciones de una
axiología que quiere ser científica, se sirve de los tipos de transfinitos de
Cantor para exponer los tipos de valores; así el conjunto de elementos

discontinuos infinitos y el conjunto de elementos continuos infinitos, sirven
para clasificar las relaciones entre los valores económicos y los estéticos
respectivamente (R. S, Hartman, La ciencia del valor. Conferencias sobre
Axiología. U. N. de México, 1964).
Éste es solo un ejemplo de los muchos que hemos aducido ya
sobre la presencia de la idea de metafinito en Axiología, cuestión que
en lineas generales tiene un argumento de segundo grado y que aparece
siempre acompañando a las críticas mutuas entre doctrinas: ésta consiste
en la diferencia entre el valor de algo (un bien, una acción, una idea)
respecto de otros casos o bienes, y el valor de ese valor respecto a los
otros valores. Argumentos típicamente axiológicos que tiene que recurrir
a presupuestos ontológicos para dirimir sus contradicciones (lo que en
nuestra tabla llamamos fundamento personal/impersonal, e inmanente/
trascendente). Argumentos que son precisamente los que encontramos en
el mismo bautismo de la disciplina al que hemos aludido varias veces y
argumento que es central en la concepción scheleriana del valor moral,
asi como de éste respecto del fundamento divino de los valores.
Es en este sentido como la Axiología pretende ser (y se entiende a si
misma como siéndolo) una ciencia de los actos valorativos, aquella ciencia
que para Ortega, como estimativa, estaba en trance de desarrollarse.
Por tanto, la estructuración metafinita respecto a la positividad
u objetivación de los valores, aunque tuviesen que circunscribirse a
las totalizaciones atributivas únicamente, consiste en que la propia
«valoración» concreta particular, la afirmación de un valor, la intuición
estimativa, cae dentro del concepto de valor que se juzga, así el valor
de la acción esta dado desde el valor mismo según el cual el todo y la
parte se identifican (y eso aunque no sean absolutos); por ejemplo la
valoración concreta histórica, si se da en función del valor final o ideal,
se está realizando en la parte actual sin perjuicio de que el valor sea ideal
o este al final.
Por tanto entre el valor y lo valorado hay identidad, son dependientes
(uno se da como valor en función del otro) y hay aplicación transferida
(el valor fundamental que inicia la serie es el fundamento significativo
del valor concreto). Máxime cuando el valor concreto se ve desde el valor
absoluto, sea éste la persona humana, la vida o la persona divina en la
forma del valor de los valores, el lugar donde se borra la serie, y con ella
las diferencias entre un valor concreto y el valor último.
Para ver este asunto vamos a aplicar las ideas sobre las estructuras
metafinitas en el análisis de las teorías sobre los valores en la tercera y
cuarta especie de valor (la idea de valor absoluta y la axiológica).
En principio si partimos de que los valores se dan en los bienes de
forma diversa, implicando multiplicidad de valoraciones en las sociedades
o en el sujeto, no restaría para entender que en si mismos estén unidos
sistemáticamente compartiendo una misma universalidad semántica; esto
querría decir que:
1- Todos se llaman valores: las partes respecto al todo son idénticas.

2- Hay relación entre las partes respecto al todo significativo, un
valor es tal respecto a otro.
3- Hay una parte, valor fundamental que es tomado como todo
que está presente en las demás partes.
Por lo tanto hay: identidad (pl, p2 respecto a T), dependencia

(mediatez de pl —T— p2) y aplicación transferida (p1(B)—p2).
Asi, sí el problema de la contradicción se daría entre la dependencia (2)
y la aplicación transferida (3), pues las partes no pueden ser dependientes
al participar del todo y luego una parte recibir su significación de otra
como todo; en cambio el problema de la desigualdad de las estructuras
metafinitas se da entre (1) cuando hay identidad de las partes respecto al
todo y (3) cuando una parte como todo determina a la otra, de modo que
una parte es a la vez parte y todo.
Lo que queremos mostrar es que el mundo de los valores es
esencialmente tratado como un campo climacológico que puede ser
ordenado y en el que su dialéctica (rectificación) se da por metábasis
(primer caso) al añadir notas a A hasta llegar a no-A (del valor especifico
al valor absoluto). Así, en todo campo climacológico (A) encontramos:
1- las notas esenciales (m, n), como tipos de valores.
2- la variable que determina los grados (f1), la jerarquía o criterio

de ordenación.
3- el límite B de la serie (el valor fundamental).
Tomando como ejemplo la Etica de Scheler: tendríamos m como valor

económico y n como valor estético, fi como el valor moral que determina
las diferencias, y B como límite, el valor religioso que adscribe a Dios un
valor absoluto como persona o macrocosmos (aunque podiamos tomar

otros ejemplos igualmente significativos como Sprangler, Sciacca, Kc.)
De modo que la metábasis es el paso de A a B cuando quitamos (fi)
haciendo m=n. El resultado sólo sería interesante al reaplicarlo al campo
y ver qué pasa, mostrando la «tendencia» de los objetos del campo. Pues
el universal distributivo se reifica en los inferiores pero la idea límite no.
Esta idea del límite revertido, suponemos que es la que utiliza Weber al
prohibir confundir el tipo ideal con el ideal del sociólogo: esto es, para
prohibir la idea de realización del ideal en sociología. Precisamente lo
que las ideas «aureolares» pretenden al querer realizarse (la democracia,
la justicia, la solidaridad o la propia humanidad).
La estructuración metafinita —objeto de mi proyecto de investigación
para el examen de suficiencia investigadora: «La influencia de “Las
Estructuras Metafmitas” en el Materialismo Filosófico», Universidad
Complutense de Madrid 2004. Editada en El Basilisco, n* 41 (diciembre
2009), págs. 49-80— a la que tantas veces hemos hecho referencia en la
exposición de las doctrinas creemos que es consustancial a las filosofías
espiritualistas (y ya no sólo a la Axiología), lo que explica la capacidad de
la metafisica neoescolástica para reincorporarla a sus esquemas.
Y es que ésta es un resultado de una filosófica dialéctica muy precisa
que se muestra en figuras como «El valor de los valores» que vimos
aparecer sobre el siglo XVI (Fray Ambrosio y su Cancionero) y que
consiste en el proceso por el cual se establece una estructura entre una serie
de elementos donde se rompen las relaciones entre las partes y el todo,
de modo que las relaciones semánticas son de identidad no de semejanza
entre las partes, así como entre las partes y el todo, y sin embargo hay
dependencia entre los significados por el significante (cuando la identidad
de la atribución requiere independencia o distributividad de las partes
respecto al todo) y por último la relación semántica es transferida, no hay
un primer analogado respecto del cual se genera la aplicación. De este
modo se pueden entender «formas mentis» como las homeomerías de
Anaxágoras, el microcosmos de los pitagóricos, el ser tomista, la trinidad
divina, las mónadas leibnicianas, o otras muchas ideas filosóficas y
científicas, de las cuales los transfinitos de Cantor serían una formulación
positiva. No es causalidad, por tanto, que el cienticismo de Lotze recurre
a la idea de monada leibniciana y de ahí el propio Scheler, precisamente
allí donde se rectifica desde el segundo Scheler.
¿Pero cómo se generan en cada caso concreto, en cada doctrina?
8.2.1. Aplicación de la Idea de estructura metafinita en Axiología
La cualidad metafinita de los sistemas de valores es compartida con

otros sistemas conceptuales emparentados o muy cercanos a ellas, ya sea
la teoría de la Gestalt, las teorías sobre los valores económicos marxistas,
o los valores ideales de la sociología; y ésta estructura como hemos dicho
consiste en que el todo y las partes, y estas entre sí, están desconectadas,
aparecen como inconmensurables, imposibilitando el paso de unas partes
a otras sino es a través del todo, rompiendo el principio de desigualdad (el
todo es mayor que la parte); e implican un proceso o curso cognoscitivo
que explique lo que aparece de otro modo desde las partes o desde otros
todos. Pero pongamos algunos ejemplos de lo que venimos diciendo.
Lo que aqui nos interesa es que este hecho en la teoría económica, desde
Adam Smith y D. Ricardo a Marx, está implicado por el desequilibrio entre
valor de uso y valor de cambio, donde hay que incluir las operaciones del
sujeto que explique su inconmensurabilidad (por el trabajo, el egoísmo,
la demanda, el cálculo de beneficios, é:c.); por ejemplo en el marxismo
la Ley del valor se interpreta como tal desde el sistema capitalista, lo que
requiere la finitud como «todo» del capitalismo para entender sus partes,
e implica el comunismo como desaparición de tal ley del Valor, y con él
la plusvalía y el fetichismo del trabajo (todo) que se entiende como una
mercancía más (parte).
En la teoría de la forma (la Gestaltheorie del que Ehrenfels es
promotor) las partes (sensaciones) se estructuran «a priori» desde el
todo de la percepción del sujeto, donde el principio de desigualdad se
rompe cuando se postula que «el todo es más que la suma de las partes»,
o de otro modo, donde la parte lo es a través del todo. Esquema que está
implícito en la idea de deseo o agrado o interés incluso, cuya estructura
antropológica está dada con antelación a las cosas deseables o agradables
O interesantes que caen bajo el concepto (Sprangler es explicito en este
sentido: lo característico del conocimiento psicológico es que la parte se
determina desde la vivencia como un todo).
O en sociología (Weber), donde los ideales o valores sociales hacen
aparecer como tales a las partes o acciones sociales desde el fin que las
trac a la existencia y las explica; es el caso de las ideas aureolares (Adela
Cortina, Victoria Camps), pues en el caso de Weber, cree poder situarse en la
objetividad de los hechos desde la ciencia social de los valores, desvinculando
la parte teorética y la práctica social (la referencia valorativa).
En otras ciencias como la lingiística de Saussure, el valor de una

palabra se concreta desde el sistema, significado en función de los otros
signos, que como partes requieren el todo ya que desconectados de este
todo (ese lenguaje) modifican su sentido en otros todos.
En esto podríamos cifrar el interés por la Axiología en sus relaciones
con la ética, que consiste en reorganizar los todos valorativos como se ve
en filosofías que tienden a hacer extensiva la idea de persona al conjunto
de los entes del universo con alguna actividad, caso de W. Stern, o incluso
R. Ruyer, donde átomos, moléculas, familias, estado e incluso planetas y
galaxias son personas.
Por ello decimos que son estructuras metafinitas al darse en forma
de totalidades atributivas, donde las partes están en dependencia mutua
de un todo que es inconmensurable con las mismas —por lo menos así
parece—, pues aunque haya una identidad común esta viene transferida.
De este modo podemos interpretar el nacimiento de la Axiología frente
a doctrinas no metafinitas, como los sistemas monistas del siglo XIX,
ya sean mecanicistas, materialistas, atomistas, asociacionistas, donde
las partes son anteriores al todo desde las cuales se explica; al contrario,
lo que ocurre con la estructura metafinita (recordemos como Heidegger
llama indistintamente a estas filosofías, «partidarios de los valores o los
todos» —ver Carta sobre el humanismo) es fruto de una dialéctica critica
que desborda estos planteamientos, la que se desarrolla a través de las
doctrinas de los valores en la figura de especies de sistemas pluralistas
monadológicos de la más alta estirpe espiritualista. Recordemos a
Spengler cuando dice que con el neoplatonismo había comprendido que
todo está en todo (precisamente contra el asociacionismo en Psicologia).
Estos todos atributivos son los sistemas de valores, se den en los
bienes, en los sujetos, en las sociedades, en los actos, de modo inmanente
o trascendente, pero en tanto que presenten una unidad caracteristica, la
de un reino o un mundo de los valores en analogía con la idea de mundo,
cuyos rasgos distintivos tienen un formato atributivo; aunque también
podemos encontrar el formato distributivo respecto a los circulos culturales
en aquellos sistemas de valores múltiples e irreductibles entre si.
Son este tipo de consideraciones las que hacen que entendamos la
estructuración metafinita como constitutiva de la disciplina.
8.2.2. La «crítica metafinita» en Axiología
Como hemos visto, la construcción de la idea de valor filosófica, o

mejor dicho de sistema de valores (pues nunca se da uno sólo) en tanto
determina un proceso de divergencia, implica siempre procesos de paso al
limite, del uso concreto a múltiples materias, y requieren un corte entre el
todo (el sistema) y el individuo (el guerrero, moneda, el signo, la cualidad
curativa) que el término valor recorre y que sólo en el límite se aplica al
más alto de la serie, lo que hace que la aplicación sea transferida y sin
embargo haya identidad, y sobre todo no-independencia, inmediatez, lo
que hace que se rompa el principio de desigualdad, y el todo esté en la
parte, una parte en la otra, y la parte en el todo.
La «crítica metafinita» aparece porque el proceso dialéctico implica
al propio ejercicio cognoscitivo, esto es, al sujeto que explique por qué
aparece como relativo lo que es absoluto, o como aparece absoluto lo que
es relativo; por ejemplo, esto se ve en la crítica desde el personalismo
(Mouniter) a los valores capitalistas, fascistas o comunistas, siendo la base
o fundamento de la propia estructura de los sistemas en que se dan los
valores; este ejercicio cognoscitivo implícito en la doctrina, es lo que se
llama la crítica metafinita que se lleva a cabo precisamente a través del
«acto práctico valorativo mismo», lo que para Scheler, por ponerlo como
caso ejemplar, constituye el valor moral, que propiamente no está en la
serie, en cada parte, en cada valor, y sin embargo esta en el todo de sus
relaciones o posiciones respectivas; el valor moral que implica la serie
verdadera (esencialmente el todo), aunque no dependa de la valoración
como tal, puesto que ésta se realiza y se desarrolla históricamente (algo
también esencial al valor); las jerarquías cambiantes que llama «ethos»
son en realidad las que conocemos y en su multiplicidad hacen que sólo
conozcamos «partes» del reino del valor («todo»), también en Hartmann.
Otro modo eminente en que aparece la crítica metafinita, es en la idea
Weberiana de neutralidad valorativa (Wertfreiheit), pues comprende al
sociólogo dentro del sistema que determina su «acción social explicativa»,
explicitando el «todo» desde el que habla, pero exigiendo (como si fuera
posible) su desconexión de las partes, «acciones sociales explicadas».
En el caso de la Historia (Rickert) la comprensión del caso concreto
(parte ideográfica) no se determina por ley (nomotética) pero sí desde
el fin (todo) que le da sentido. Es la avaloración de Rickert la que es
metafinita precisamente porque supone que el científico se puede situar
fuera de las partes, y fuera de las partes históricas sólo está el todo, y esto
se ve cuando al final de Ciencia cultural y Ciencia Natural (Espasa Calpe,

Buenos Aires 1943), postula unos valores absolutos que dan validez a las
ciencias ideográficas culturales y a las leyes nomotéticas naturales que
también son productos culturales.
Es decir, o bien tenderán a situar «emic (en la parte)» el conocimiento
de los valores en su totalidad en algún modo de acceso especial, vivencia
religiosa, intuición fenomenológica pura, en el que aparece el Todo y al
que no accede todo sujeto; o bien, desde el sujeto suponer «efic (como
todo)» una percepción o estimación total desde la que situar las partes,
las estimaciones de los sujetos, sus sentimientos de valor momentáneos,
sus cambios históricos, o las acciones que tratan de realizar un fin «ideal»
(todo) que no es más que una parte para el cientifico social.
En definitiva entenderemos la crítica metafinita como un mecanismo
internoalaaxiologíay quesirve de trámite parajustificarel desconocimiento
de los valores como algo «esencial» a los mismos valores. Es preciso por
tanto tomar en consideración los aspectos gnoseológicos de la Axiología
desconectándola de estos trámites que piden el principio.
Capítulo 9
La Axiología y la Metodología de las
ciencias humanas y etológicas
9.1. El problema de la verdad en Axiología
El cuadro de la clasificación general de las doctrinas sobre los valores

tiene un alcance ontológico en tanto está enfocado al campo de fenómenos
o estructuras que sistematiza más que al conocimiento o estatuto
gnoseológico de las doctrinas. Este carácter gnoseológico de las teorías o
doctrinas sobre los valores se ha dejado al margen para tratarlo de modo
especifico dada la importancia del mismo. Y su especificidad e importancia
es especialmente problemática en axiología, pues su nacimiento (en el
ejemplo de Lotze) parte de la evidencia de las verdades por su validez
misma; el tópico «los seres son y los valores vales» (independientemente
que esté en Lotze o no) implica que si la nota caracteristica de un valor es
su validez ¿cómo ponerla en cuestión?
Los grandes apartados a los que nos hemos referido derivados de
ideas ontológicas tradicionales desde un contexto ontológico general
(ideas de verdad, sustancia, conciencia y libertad), se podian especificar
con alcances muy distintos según la extensión de la idea de valor, y
si bien es cierto que la verdad (como modelo) es una de las ideas que
utilizamos para clasificar aquellas doctrinas que ponen la idea de valor en
la validez hasta identificarlos mutuamente, en nuestro caso, esto no puede
ser asumido, sino que más bien al contrario, la crítica gnoseológica es
necesaria precisamente porque no se presupone la validez de los valores
(lo que más bien parece una petición de principio); desde el Materialismo
Filosófico entendemos la verdad (o mejor las verdades) en función de la

identidad sintética que se establece entre sus términos, lo que aplicaremos
como elemento crítico y clasificatorio de las teorias de los valores
desde un punto de vista materialista; esto implica tratar el problema del
modo de conocimiento de los valores enfocado a cada teoría o doctrina
axiológica sino se quiere pedir el principio, lo que sucede más de una
vez, por ejemplo al tratar el problema del conocimiento de los valores
como disciplina interna a la propia doctrina de los valores: sea desde la
Psicologia, la Sociología, la Historia, la Lógica idiográfica, la Praxeología
o la Ética. Y esto ocurre a nivel general, Scheler no entiende la verdad
como un valor (si el conocimiento) dado el paralelismo entre el orden
lógico y el orden axiológico, después de poner por delante (genética y
estructuralmente) al segundo; y ocurre a nivel especial, el neokantismo
reduce toda la gnoseología de las ciencias humanas al ámbito de las
ciencias de la cultura (o del espiritu en Dilthey), e incluso la validez de la
objetividad de las ciencias naturales.
Esta cuestión se pone de relevancia en la idea de la «Wertfreiheit»
donde la axiologia entra en conexión con la verdad entendida como
neutralidad valorativa tanto en historia como en sociología; libertad o
neutralidad valorativa respecto a los juicios de valor con los que trata
como material y de los que el científico se encuentra libre o desconectado.
Planteamientos que llegan a su máxima expresión en doctrinas como
las de N. Hartmann, al explicar los valores y su conocimiento histórico
al modo de las verdades matemáticas, como si fueran ideas platónicas
atemporales.
Y la razón de la distinción entre ontologíay gnoseología de las teorías
de los valores está en la problemática eminentemente cognoscitiva,
teórica, que suponemos da lugar a éstas en muchas de sus vertientes; así
en vez de atender a los supuestos ontológicos relativos al fundamento
personal, o impersonal de las mismas, o a la estructuración de los valores,
su evolución o sustantividad, introduciremos la crítica gnoseológica de los
valores para ver diferencias que quedan difuminadas en la clasificación
ontológica, diferencias en cuanto a su a priori, o a su racionalidad, en
cuanto a su verdad o su metodología; clasificación que no podrá ser
enteramente ajena a la anterior por cuanto se coordina en cada teoría o
doctrina particular; así, nosotros utilizaremos la idea de persona como
enganche entre ambas clasificaciones, según sea el modo de conexión que
dialécticamente se establece con la idea de verdad en cuanto identidad
sintética.
En efecto, hablaremos de coeficiente axiológico de la verdad respecto

a la identidad como modo de graduar la dialéctica entre los valores
formales, donde el «ser» como identidad es el valor, «la norma», y cuyo
primer analogado es la institución de la persona, y los valores materiales
donde el ser prácticamente se ha desprendido de los valores en las
identidades sintéticas.
Y la razón suponemos que está en la distancia entre el sujeto
gnoseológico y el sujeto axiológico que es la persona humana (Institución
elemental básica por atravesar a toda institución según grados de
presencia); aunque antes veremos la distribución de las doctrinas de los
valores en los diferentes estratos (alfa-beta) como común a las estructuras
de los valores.
El tratamiento filosófico de los valores, sean cualidades, relaciones o
esencias ideales, se introduce por su analogía con los principios lógicos;
tal es la idea con la que explicamos a Lotze. De modo que la clave para
entender la inclusión de los valores como problema filosófico es el papel
de M,. Y este problema viene derivado de la multiplicidad de ciencias que
tiene lugar en el siglo XIX, el imperio que las ciencias naturales tienen en
la vida de los hombres por factores como la industrialización (el mercado
global) y su disputa con las ciencias humanas.
Es precisamente la constatación de M, lo que hace de palanca desde las
ciencias estrictas, la lógica, las matemáticas, hacia las humanidades (justo
al contrario de lo que pasaba en la teoría económica, la desvinculación
de la economía de la moral, o la biología de la religión); el célebre «los
valores no son, valen» de Lotze hay que interpretarlos en función del
mecanicismo (los valores no son M,) y del psicologismo (no son M,),
esto es, «los valores valen» significa que la validez, como en las esencias
de Platón, es de otro plano, M,; Hertman Lotze es el que comienza esta
nueva clase al asociar la validez moral y estética, y el sentido último,
religioso, a Dios mismo. Este proceso se extiende y lleva a una totalización
de las categorías humanas (culturales y sociales) en términos de validez,
hipostasiando los valores, junto a las totalizaciones categoriales (la nueva
Economía —marginalista—, la nueva Sociología, o la nueva Psicología,
la nueva Teoría del Derecho), lo que filosóficamente recorre múltiples
variantes, ya se entiendan centradas en el sujeto, en la sociedad o la
humanidad (M.,); o bien la vida o la entropía (M.); tendrá que ser a través
de la fenomenología (un tipo de positivismo sui generis, pues se da a
partir de la constatación de M, —Husserl— como en el análisis de un
M, y M, fenoménicos llegamos a M, —los valores como hechos— pero

con independencia mutua.
La referencia a las leyes lógico-formales o expresamente a la
Matemática o la Física, cuando no es contradistinta, hecha por su
diferenciación expresa, aparece como forma de explicación intuitiva de
indudable fuerza expresiva; así las referencias de Scheler a los colores o
los de Hartmann a la matemática, pues igual que en la matemática, los
valores no son comprensible a todo el mundo, ni todo el mundo tiene la
actitud correcta ante el juicio, sea matemático o sea axiológico.
Evidentemente los grados de atribución de paralelismos son muy
distintos, a veces desplegadas estructural y temáticamente como en
Lessing. Desde este modo de entenderlos es desde el cual hay que situar
la critica directamente contra sus pretensiones de cientificidad.
9.1.1. La «cientificidad» axiológica y la libertad de valoración
En este sentido veremos algunos ejemplos que desde los últimos

tratamientos axiológicos tratan el problema de su cientificidad según se
plantee o no la neutralidad valorativa.
Una de las últimas formulaciones de una pretendida ciencia del
valor, sin plantear formalmente el problema de la libertad valorativa, la
encontramos en R. S. Hartmann (La ciencia del valor. Conferencias de
Axiología. U. N. de México, 1964), nada menos que como solución a la
guerra nuclear y al problema económico; así ve esta ciencia no-naturalista
arrancar con Kant y culminar con Moore en 1903, conteniendo tres
niveles, un factum axiológico (valor formal) una esfera del valor (valor
fenomenológico) y la combinación (valor axiológico), de modo que el
axiólogo no valoriza, «como el botánico no huele o el electricista no echa
chispas» (aqui se puede ver la confusión que tiene el autor respecto a las
ciencias naturales, confundiendo campo, facultad, técnica y fenómenos
en una misma línea) máxime cuando hace surgir las ciencias del análisis
lingúístico; así leemos que la química sale del lenguaje químico, como la
ciencia moral saldrá del análisis de la palabra «bien» (como veremos hace
Echeverría en la actualidad). No seguiremos en esta línea, pues se pueden
leer afirmaciones más graves, sólo resaltar que el sistema de los valores
que propone R. 5. Hartman es isomorfo al sistema transfinito, así expone
una tabla en el que todas las ciencias salen de la axiología (suplantando a
la Filosofía como madre de las ciencias)
Ciencias axiológicas
Aplicación Valor intrínseco Valor extrínseco Valor sistémico

Personas Ética Psicología Fisiología
individuales
Grupos Ciencias políticas | Sociología Leyes
Cosas Estética Economía Tecnología
individuales
Grupos de cosas | Ciencia de la Ecología Tecnología
civilización industrial, Juegos
Conceptos metafísica Epistemología Lógica
Palabras Poesía Retórica, semántica | Teoría de la

comunicación
Desde este cuadro la diferencia entre economia y estética es la

diferencia entre alef sub uno y alef sub cero, de modo que el valor estético
es infinitamente más valorable que el económico; y el summun se da en la
relación de la persona con sigo misma como cosa pensante, ya que es de
naturaleza infinita —citando a Dodekind— y por ello es de valor alef sub
dos «o más». En todo caso estos planteamientos abocan a una revolución
y un nuevo mundo moral (aunque el ejemplo que se pone respecto a la
producción de la riqueza es el modelo de participación en los beneficios
de la empresa capitalista).
De modo parecido se trata la axiología como teoría de la ciencia por J,
Echeverría (a quien ya hemos tomado como ejemplo en nuestra tabla; en
su último libro —Ciencia del bien y del mal. Herder Empresa Editorial,
Barcelona 2007— se ofrece una axiología que quiere ser sistemática,
con axiomas, postulados, teoremas, éc.. donde se parte precisamente del
análisis del lenguaje ético): «pero la ciencia no es sólo cognición, en tanto
actividad social, está regida por una pluralidad de valores que dan sentido
a la praxis científica» (J. Echeverría, Filosofía de la ciencia. Ed. Akal,
Madrid 1995, págs. 46-47).
Contra Weber y el único valor de la verdad en la ciencia, se defiende
el pluralismo axtológico de la ciencia, y para ello se rompe la distinción
ser-deber ser. Se trata de hacer un microanálisis de los valores que guían
a la ciencia dentro de una tradición postpositivista que arrancando de
Kuhn, va de 1957 hasta 1990 (Rescher, Hempel, Laudan, Goldmanmn,
Giere) y lleva a un pluralismo de objetivos o valores de cada paradigma
cientifico: «Ello significa, analizar los valores vigentes en cada momento
histórico, y en cada ciencia, en la medida en que esa axiología determina

el significado concreto de los conceptos puramente relativos como son
“preferible” y “mejor”» (Ibídem, pág. 49).
Se acoge a los valores institucionales de la ciencia: «las normas
(o valores) se expresan en forma de prescripciones, proscripciones,
preferencias y permisos (para el cientifico)» (Ibidem, pág. 66). Su «ethos»,
con R. K. Merton (Estudios sobre sociología de la ciencia. Alianza,
Madrid 1980), es «el universalismo, el comunismo, el desinterés y el
escepticismo organizado». En la línea de T. S. Kuhn («Rationality and
Theory Choice», Journal of Philosophy, 1983, págs. 563, 570), propone
estos valores para ver cuando una teoría es buena (no verdadera): precisión,
coherencia, amplitud, simplicidad y fecundidad. Una salida más clásica
es la que encuentra Menéndez Viso (La ciencia y el origen de los valores.
S. XXI, Madrid 2005) en P. Aubenque y la prudencia aristotélica aplicada
a la ciencia (La prudence chez Aristote. Crítica, Barcelona 1999).
Desde unas posiciones u otrasesevidente larecaida enel eje pragmático
que sufre la Axiología de la ciencia actual y que confunde instituciones
como pueden ser el teorema de Pitágoras, con las instituciones científicas
mismas, donde tenemos a los cientificos y sus relaciones «etológicas»
con el medio social.
Otros tratamientos de la cuestión sí se hacen teniendo en cuenta como
elemento fundamental el de la libertad valorativa, pues como hemos
visto la permanencia de las operaciones (valoraciones) en el campo de
la Axiología, implica la imposibilidad de lo que se llama desde Weber, la
Wertíreiheit o neutralidad valorativa, en la medida en que se delimitaba
el «hecho socialmente significativo» desde el «tipo ideal» racional; si
bien ya tenía cuidado Weber de distanciarse de la posición contraria, la
avaloración de Rickert que se ejercía desde unos valores absolutos de los
que toda ciencia, fuese cultural o natural, derivaba su validez, la verdad
de sus juicios, ya que todas eran productos culturales; de modo que la
distancia de Weber, era crítica respecto de la distancia de Rickert (la
avaloración), que era absoluta, como posibilidad de juzgar el valor de un
valor desde los valores absolutos.
Los problemas derivados de estas distancias, en este caso, respecto a
las ciencias sociales han sido tratados con mayor o menor acierto desde
distintos puntos de vista. Para referirnos a alguno de ellos, citaremos los
análisis de Emilio Lamo (Juicios de valor y ciencia Social. Sobre los
juicios de valor en la metodología de las ciencias sociales, una crítica
interna al avalorismo. Fernando Torres Editor, Valencia 1975), en cuanto
que evidencia cómo la neutralidad valorativa suele encubrir o legitimar

alguna norma concreta en la medida en que las normas (deontologías) se
basan en los juicios de valor (la Axiología). E introduciendo el problema
de la verdad como valor de la ciencia y los valores para seleccionar temas
y conceptos en los fenómenos de estudio; las salidas que se encuentran
como es usual suelen venir de la mano de la Sociología del Conocimiento.
9.2. Distancias entre epistemología y gnoseología: la distinción

emic-etic
Como hemos visto, es esencial al tratamiento del problema salir de la

epistemología (la relación sujeto-objeto) como marco del tratamiento de
los valores, pues es parte constitutiva del problema. Se trata de pasar a
los planteamientos gnoseológicos de la ciencia (desde donde las ciencias
no son entendidas como «conocimientos» de un sujeto) a través de la
correcta interpretación de la diferencia entre el punto de vista emic y el
etic (K. Pike, Language in relation to a unified theory of the structure of
human behavior. Mouton 1971 2. 14) como esquema básico de análisis
para un planteamiento adecuado de la Idea de Libertad valorativa.
La perspectiva epistemológica se mueve en el eje pragmático de las
normas (la adhesión del sujeto gnoseológico a la verdad) y la perspectiva
enoseológica se da en el plano ontológico lógico-material de las
concatenaciones o identidades sintéticas; es la diferencia entre la certeza
(como diversas posiciones del sujeto, por ejemplo la coherencia) y la
evidencia objetiva como conexión entre las cosas mismas. La confusión
de perspectivas lleva a considerar desde la perspectiva epistemológica, la
perspectiva emic como irrelevante desde el positivismo, y al contrario, la
visión etic como ajena al problema, desde el «espiritualismo» (caso del
propio Pike). Si quitamos la perspectiva gnoseológica, desde la perspectiva
epistemológica la distinción emic/etic queda como una distinción
superflua (como en el ejemplo de Marco Polo, teniendo cuidado de no
confundir los mensajes); sin embargo este es el modo en que se introduce
la distinción, ya que se interpreta por Pike, lo «etic» como exterior, o
fisicalista, cuando son las determinaciones etic las que comienzan a ser
significativas cuando se mantienen en la escala de las partes formales del
campo, tanto en las ciencias humanas como en Axiología.
Por tanto, fuera del plano gnoseológico las perspectivas etic y emic se
entenderán en dos direcciones opuestas:
- emicista: la propia perspectiva antropológica es lo emic de

la comunidad de antropólogos (valor de verdad único, que entiende
Echeverría guía a la sociología de Weber).
- no emicista; que será una crítica epistemológica al emicismo,
que niega existencialmente lo que dice, ya sea idiográfico o nomotético.
También se entiende la distinción en términos de comprender
y explicar (Droysen-Dilthey y von Wright —+Explanation und
understanding (1971)—, en tanto la distinción de ciencias no está en
sus objetos (naturaleza/cultura) ni en su estructura lógica (Windelband:
Individual-ciencias ideográficas/ Universal-ciencias Nomotéticas), sino
en el modo de llegar a ellas, en sus órganos de captación (la comprensión
y la explicación) ligados a criterios epistemológicos o psicológicos (por
ejemplo en Spengler el tacto fisiognómico o la observación que viene
de los sentidos externos o en los otros de los internos, donde estaba la
estimativa).
Pero en la medida en que en las Ciencias Humanas hay explicación y
comprensión hay un paralelismo emic/etic:
Comprender, valorar (Max Weber), avalorar (Rickert) o la simpatia
de Max Scheler es emic.
La explicación es efic.
Pero esto es en el fondo un adecuacionismo epistemológico que tiene
que ver con la relación entre el órgano y su objeto. Á quí el adecuacionismo
entiende a las Ciencias Humanas como aquellas en que el sujeto se hace
objeto.
Es necesario salir de estos planteamientos y entender desde la teoría
del cierre categorial a las ciencias humanas y etológicas como «ciencias
en cuyos campos figuran sujetos operatorios» pero que tienden a
neutralizarlos; lo que en axiología explicaremos como neutralización de
los valores formales respecto de los valores materiales cuyo limite serán
los valores de verdad.
Por tanto no se trata de identificarse o comprenderse interiormente;
en las ciencias humanas, desde las que hay que pensar la Axiología, hay
una construcción operatoria de estructuras fenoménicas o esenciales
(perspectiva circularista) como reconstrucciones, en tratamientos beta
operatorios de los materiales de esas ciencias. Asi las estructuras culturales
o los valores materiales se comprenden desde otras categorías culturales o
Instituciones más potentes,
La distinción de Pike es un caso particular de metodologías beta

operatorias, que distingue el sujeto agente del sujeto gnoseológico en
tanto el sujeto agente se mantiene en el terreno de los fenómenos —
ordo inventionis— o en el contexto de descubrimiento, o se mantiene
actuando mutuamente con el sujeto gnosecológico (Beta 2). Asi el carácter
fragmentario de los datos responde a las inconmensurabilidades entre los
sistemas operatorios del sujeto agente y el sujeto gnoseológico.
Ahora bien, según se van alcanzando estructuras fenoménicas
esenciales se neutralizan los sujetos en diverso grado f1-II o f1-1 (o a
cuando las operaciones han sido borradas del contexto determinante),
de modo que la misma oposición emic/etic queda borrada en el ordo
doctrinae, e incluso el sujeto gnoseológico queda neutralizado desde la
identidad sintética (verdad) que en cada caso pueda llegar a darse. Sin
embargo al alcanzar la doctrina esencial también se ha de poder volver a
los fenómenos, esto es, a la distinción sujeto agente/sujeto gnoseológico
o bien emic/etic.
Este marco absorbente de las operaciones se fundará sobre referencias
fisicalistas (nomotéticas o idiográficas) según procesos que tiene los
siguientes momentos dialécticos.
B1-I: cuando regresamos a un marco abstracto con sistemas objetivos,
máquinas, instituciones, como condición de la recurrencia del sistema
y que contienen intercalados operaciones con términos que son partes
formales de tales estructuras o instituciones.
B1-II: aquí el regressus de las operaciones práctico prácticas se
determinan en un sistema de operaciones en que unos se determinan por
otros (teoría de juegos), en un marco abstracto como contexto inteligible
determinante de las estructuras del sistema.
Así en fB1-1 como en f1-11 tenemos un marco abstracto inteligible
como contexto determinante entre cuyas términos figuran operaciones
regladas y subordinadas a las estructura del sistema (lo que en formulación
mentalista son los códigos mentales de Chomsky o Levi-Strauss).
Consecuencias: los contenidos emic quedarán absorbidos o
incorporados en el marco abstracto de referencia solo cuando el plano
emic es descompuesto en sus referencias fisicalistas apotéticas, sólo así
los entenderemos como tales (emic).
Y esta es la razón por la cual introducimos la distinción emic-etic
en la crítica axtológica ya que suponemos que el marco epistemológico
está dado desde el contexto ontológico dualista espiritualista (en el que
obtienen su figura las cualidades secundarias), en que las ideas interior/

exterior se entenderán como interno a la mente/fuera de la mente; marco
que viene de San Agustín y llega a Marx; lo que en Descartes fractura sus
mismos planteamientos filosóficos al relacionar dos sustancias definidas
como inconmensurables (pensamiento y extensión) a través de una de
ellas, la extensión, único lugar donde tiene sentido el dentro-fuera; por este
motivo hay que cambiarlos por otros, en este caso por cerca/lejos o bien
por la distinción entre relaciones apotéticas (con la intencionalidad como
signo formal, por ejemplo en la referencia que desde la intuición emotiva
nos remite del Bien al Valor) y relaciones paratéticas (de contigiidad).
De este modo la diferencia entre metodologías alfa-beta operatorias
en las ciencias humanas y etológicas, estará dada en función del par
emic-etic en tanto la avaloración, la neutralidad del sujeto gnoseológico
respecto al sujeto agente se dará de distinto modo y en distinto grado, en
el plano alfa, en fB1-I1 y en B 1-1.
Contra la ontología univocista que explica los fenómenos con
categorías humanas desde la ontología dialéctica, emic será el nivel k y
etic lo exterior, k+1 pero capaz de reconstruirlo en sus términos formales.
En las ciencias alfa con la eliminación de las operaciones se eliminan
los nexos apotético o teleológicos; lo que precisamente no se puede
eliminar en las ciencias humanas y etológicas pues son los fenómenos en
tanto operaciones internas al campo: plano del eje sintáctico donde existen
necesariamente en forma de valoraciones, apreciaciones, estimaciones
o «puestas en valor» al nivel formal de la persona humana, sin el cual
desaparecería el campo axiológico.
De modo que el conocimiento de los valores, que pretende ser una
ciencia metamérica (metafinita: de la parte al todo, del todo a la parte y las
partes entre sí) se tiene que entender como un conocimiento diamérico,
de una parte a otra (nosotros diremos entre instituciones), igual que
como pasa en lingúística, sólo hay gramática griega o latina (no hay una
gramática de las gramáticas). En los valores, se podrá hablar de ciencias
de valores sólo en tanto los valores son un mediador diamérico entre sus
especies, un concepto intencional modulante. Siendo la conexión entre el
hombre y los valores, tanto Etiológica, pues toda categoría valorativa ha
sido generada por el hombre, como temática, porque el hombre está en el
campo de los valores de modo esencial (en cuanto persona).
La eliminación de las operaciones en las ciencias significa la
eliminación de los nexos teleológicos y la acción a distancia. Pero en la
medida en que los individuos sean a la vez sujetos operatorios y términos
objetivos de un campo, la eliminación de nexos apotéticos o teleológicos

(las valoraciones) amenaza a la propia configuración semántica del
campo. Estos sujetos operatorios se pueden considerar como fenómenos
(que en las ciencias alía son desbordados en el plano esencial) pero en
las humanas son las propias operaciones, y por tanto siempre tendrán
un plano f-operatorio. Así por su naturaleza se dará una confluencia de
cursos o metodologías diferentes y reductoras (plano metafinito de las
críticas a la axtología al que ya hemos hecho alusión y desde el que cada
doctrina axiológica toma su figura en la crítica mutua).
9.3. Elementos para una crítica a la Axiología
Pasamos adesarrollarla crítica alas doctrinas axiológicas de los valores

desde algunas ideas del sistema gnoseológico como conjunto de premisas
que se han ido desarrollando como Teoría del Cierre Categorial. Desde
éste suponemos que cada ciencia brota de técnicas anteriores, en general
del desenvolvimiento histórico de una categoría, así regresivamente
(etiológicamente) en las propias categorías (en su estado precientifico,
tecnológico o mítico) han de estar prefigurados los componentes formales
de las ciencias ulteriores, de forma que el sujeto gnoseológico se levanta
al mismo ritmo según el cual la ciencia va resultando afín a la categoria
en la que madura. De este modo los componentes formales del sujeto
gnoseológico han de ser preexistentes en otras categorías culturales; en
Axiología el hecho de que el sujeto gnoseológico se levante a la vez
que las categorías se pone de manifiesto, por ejemplo, al identificarlos
en su confluencia operativa en todas las categorías y en ninguna, sino
metaméricamente desde el espíritu —Scheler. Así se entendería por qué
los sujetos operatorios se parecen tanto a los sujeto gnoseológico que los
estudian (los gorilas y el etólogo) y en qué medida es problemática la
«valoración» (efic) de una valoración (emic), o la persona humana y la
persona divina.
Es necesario recoger las implicaciones que tiene esta teoría para
ver sus relaciones con la Axiología precisamente por la involucración
constitutiva, genética y estructural entre ciencias humanas y Axiología,
de modo que situemos los vínculos positivos de esta involucración,
concretamente, en lo que respecta a la presencia apotética (a distancia)
que define al sujeto gnoseológico:
Supondremos que:
A- La distancia apotética es un fenómeno al implicar semejanzas.
B- La distancia implica la memoria y el recuerdo (percepción de
una distancia).
C- Las distancias tienen que ver con las prolepsis (finalidad como
coordinación de objetos apotéticos operables).
De modo que la metafísica vendría a entender la verdad objetiva como

resultado de la posición de las operaciones que reproducen la situación
real isomorfa, cuando al contrario es resultado de la eliminación dialéctica
de la presencia apotética entre los términos del proceso operativo
(sustituyéndolos por nexos paratéticos).
La clasificación gnoseológica de las doctrinas axtológicas la
pondremos «emic» (por su intención) en relación con la dialéctica alfa y
beta operatoria de eliminación de las operaciones de su campo.
La importancia de la crítica materialista a los valores, por ejemplo al
entenderlas como esencias fenomenológicas a priori al modo de Scheler,
se da en la medida en la que entendemos los procesos a-operatorios, los
grados más científicos de las ciencias humanas, como regressus a factores
ecológicos demográficos, biológicos; o bien cuando en las metodologías
a-2, en el regressus llegamos a estructuras envolventes al sujeto operatorio
(económicos, sociológicos, £c.); metodologías que en el desarrollo de
la misma «Ética» de Scheler se prohíbe expresamente confundirlos de
ninguna manera con los valores (el ejemplo que pone en su «Ética» es
el del valor nutritivo). Y por añadidura podemos ver como formas más
depuradas de metafísica espiritualistas, a todas aquellas que postulan una
categoría individual total atributiva (valor de los valores).
En este sentido las formas de espiritualismo u objetivismo de los
valores, sitúan al sujeto, desde la tradición idealista (Descartes-Kant), en
el terreno del noúmeno (las esencias, como interior) y lo exterior como
terreno del fenómeno, de modo que la intencionalidad —aunque no
sea representativa en Scheler del valor— y la finalidad —emic— es lo
positivo (sea racional o sentimental), teniendo en cuenta que «exterior»
es dato de conciencia; aspecto en el que creemos está el caballo de batalla
de la fenomenología «realista» respecto de la reducción husserliana
(recordemos las críticas de Derisi a Scheler) — O. N. Derisi, Max Scheler:
Etica material de los valores. Critica Filosófica, Madrid 1979.
Aun así, la importancia de la Fenomenología en Axiologia es
considerable incluso únicamente como elemento metodológico (lo que no
es poco). Por tanto, conviene tomar distancias y salir de la fenomenología,

pues no cabe ecualizar todos los fenómenos del valor (fenómenos
vitales, fenómenos económicos, fenómenos religiosos) abstrayendo la
existencia del contenido (la fuerza, el dinero o Dios) pues esto ya supone
la neutralidad del sujeto valorante, o la independencia de los valores. Es
necesario suponer que si no existe el correlato de la vivencia, su lugar
le corresponde a una teoría o una doctrina. Por tanto, entenderemos el
fenómeno como diferentes percepciones de un sujeto (a diferencia de
la apariencia, como lo «dado a la percepción de varios testigos»); en
cualquier caso, el fenómeno será real pero la interpretación de cada
grupo sobre el fenómeno puede ser muy variada sin que se pueda aislar el
fenómeno de su «envoltura» ideológica o teórica; es lo que se llama una
relación sinecoide: el componente positivo es una invariante borrosa que
permanece en las diferentes envolturas.
Los fenómenos son una realidad opaca o traslucida, una realidad
incompleta que requiere una envoltura diferenciada. Y la envoltura
no tiene por qué ser mítica o esencial, nomotética, pues puede ser
«idiográfica». Los fenómenos se entenderán a nivel semántico (los
hechos al nivel fisicalista), siendo sintácticamente relaciones (más que
términos); de modo que el «hecho real» se da en la conclusión de un
teorema, antes que al principio (como fenómeno). Los fenómenos pueden
estar constituidos por muchos hechos encadenados y por ello suelen tener
estructura procesual; en esa medida son oscuros y confusos y habrá que
entenderlos como conceptos e ideas «borrosas».
En este sentido es fundamental invertir el método fenomenológico
(que llega hasta Sartre) y tomar la conciencia como exterioridad, como
conciencia apotética, para que las operaciones sean manuales. De modo
que la independencia de los bienes (lo que en historia son las «reliquias»),
de los términos fisicalistas, según grados, determinen las distintas teorías
o doctrinas de referencia respecto de la cientificidad de la misma,
De nuevo vemos que la metodología weberiana en tanto implica
tomar en cuenta los tipos ideales como internos al hecho social, aunque
pretendan cerrar de modo ad hoc el campo con la avaloración del
sociólogo, es menos metafísico que la independencia total de la estructura
valorativa «objetiva». Aunque sigua arrastrando el problema en tanto
parte de la diferencia, separando conciencia y ser.
En al axiología (o en las pretendidas «ciencias axiológicas»)nos
encontraremos de modo recurrente con el sujeto fenoménico apareciendo
siempre en los procesos constitutivos de sus campos, ya sea desde el punto
de vista estructural, ya sea desde el punto de vista histórico (escuela de

Baden, marxismo, 4c.); en líneas generales suponemos que está actuando
en la Axiología la noción de «dator formarum» escolástico, que modifica
el idealismo, y que sigue arrastrando el marxismo; encontrándonos con
que si el sujeto determina causalmente la historia (las realizaciones de
los valores, sino los valores mismos) entonces es la conciencia la guía y
determinante del ser (y si hipostasiamos aún más esta conciencia llegamos
al sujeto absoluto —Dios—); por el contrario si es el ser social, material,
lo que determina la conciencia, hacemos de la historia, de la psicología,
la sociología o del materialismo cultural (M. Harns), una ciencia estricta
que elimina por epifenoménica o aparente la conciencia (superestructuras
ideológicas que en el marxismo se determinan por las leyes económicas
estructurales, y que la revolución sólo acelera); por esto creemos que
las oposiciones conciencia-ser o sujeto-objeto, tomados ambos de modo
enterizo, sustanciales, es la raíz de la axiología, de su intención cientifica
y por ello mismo de su imposibilidad constitutiva.
Al contrario vamos a suponer, que el ser y la conciencia (el sujeto y
el objeto) están conjugados, pues los planes de una conciencia proceden
de situaciones objetivas y a su vez contienen intercaladas la conciencia en
cuanto programa. Por tanto, estos sistemas de valores (o multiplicidades)
no se dan separados (distributivamente) pero tampoco tienen una
estructura atributiva metafinita (no hay un sistema de los sistemas) sino
que se muestran en la potencia de unas instituciones (que ya implican fines,
planes y programas) frente a otras; de modo que son grupos de sujetos
específicos los que como puestas en valor (esto es, con las estructuras
operativas que en cada caso se deben ejecutar) efectivas, actuales,
mediante sus operaciones, desplacen los puestas en valor de otros grupos;
implicando operaciones de valoración como de desvaloración efectivas,
con los sentimientos o posiciones subjetivas pertinentes en cada sujeto.
En último término la relación de los grupos o clases coordinados en
instituciones o en torno anúcleos objetivos con el conjunto de la humanidad
se muestra en la dialéctica entre las ideas de plan y la idea de totalidad.
De modo que la idea de plan aunque siempre proceda de un grupo o
clase de individuos tiene que hacer referencia intencional a la totalidad
humana, lo que ni aun así queda libre de su carácter superestructural (falsa
conciencia), si ocurre que están triturados o absorbidos por otros planes
con la misma intencionalidad (pero en sentido contrario).
En todo caso distinguiremos los contextos (Gustavo Bueno, El
individuo en la historia. Servicio de Publicaciones, Universidad de Oviedo
1980) de la idea de plan según se refieran a los valores formales, al afectar

alos individuos (planes), o los valores materiales, según su contenido, los
programas. Dando lugar a fines, planes y programas concretos que sólo
con los parámetros pertinentes y en función de las instituciones donde se
dan podremos entenderlos en su dialéctica mutua.
Por ello entendemos que la formación de mitos sobre el carácter
tipo que ocupan brillantes páginas de la Axiología de Scheler, Sprangler
y otros muchos, en torno a las ideas de persona, es una consecuencia
necesaria de la imposibilidad de totalizar el material; los tipos ideales
—tacionales— o los modelos personales (el genio, el héroe, el sabio,
el santo, $£c.) son figuras poéticas que aplicados a la historia nos dan
una visión parecida a la necesidad pero falsa, por pretender universalizar
taxonomías beta operatorias, nos referimos también a las caracteriologías
o clasificaciones de los rasgos humanos que han sido muy comunes desde
Teofrasto hasta Múller-Freienfels.
En líneas generales la axtología se nos presenta como la presentación
de unos ortogramas o la sistemática de unos ortogramas, en que se
fundamentan las nematologías mas características del siglo XX, ya vengan
del cristianismo tomista o personalista, el protestantismo asociado a los
sucesivos Reichs, la política liberal utilitaria o el postmarxismo eticista
del humanismo actual entre otras.
Por tanto la crítica a la Axiología en cuanto que necesariamente
involucra a los sujetos humanos nos obliga a situarla en un plano paralelo
a la Antropología filosófica; lo que nos lleva a engarzar los valores en
una perspectiva diamérica —en paralelo a la crítica que a la antropología
filosófica o la historia universal se hace desde el cierre categorial— y
directamente enfrentada a la perspectiva metamérica que supone las
estructuras metafinitas y que creemos animan las concepciones más
depuradas de los valores.
De modo que la crítica gnoseológica consistirá en mostrar el grado de
eliminación de las operaciones que se ejecuta desde cada teoria o doctrina
axiológica, lo que nos llevara —emic— a clastficarlas respecto de las
metodologías a-operatorias o B-operatorias, y finalmente a resituarlas —
etic— desde las coordenadas del materialismo filosófico; ¿esto es algo
completamente ajeno a la Axiología? No del todo, por ejemplo, tomando
como referencia la Etica de Scheler, podemos entender el objetivismo de
los valores en términos de «eliminación de las operaciones» en relación
con el problema de la intencionalidad moral, en el hecho de que el
acto moral se dé «a la espalda de la intención» (que luego seguiría el
objetivismo de Hartmann) para no caer en el fariseismo que supone tomar

el valor moral como un valor más de la escala; antes bien, el valor moral
surgiría como valor al preferir o postergar los otros valores respecto a la
jerarquía que se funda en el valor religioso fundamental de la persona
divina. Propiamente el «estar a la espalda de la intención» significa que
el valor moral tiene el fin en el otro —en términos materialistas la moral
se da en función del grupo, la ética del individuo—-; es a esta eliminación
del fin interno a la operación a lo que aludimos, es decir, la dialéctica
en que van excluyéndose del campo de una categoría las propias
operaciones y con ellas sus fines, serian análogo a este carácter moral
del valor en Scheler, si bien en nuestro caso en la dirección contraria.
De modo parecido, se suele entender, la objetividad de los valores en
su independencia de M, (los bienes) y M, (los sujetos), aunque creemos
que si no se cae en el descripcionismo fenomenológico, se entiende
como adecuacionismo entre las operaciones de preferir y postergar y las
mismas estructuras a priori de los valores. En concreto, el paralelismo
entre «a la espalda de la intención» y la eliminación de las operaciones
se puede entender a través de la institución de la persona, como aquella
que inserta en todo orden institucional antropológico (en el cual deben
figurar los individuos corpóreos necesariamente como materia propia
de la Ética), es consecuencia de las demás, principalmente de las que
Scheler llama personas plurales, y que son el plano de los contenidos
morales: las instituciones de la iglesia o el estado. Sin embargo, ni aun así
habrá tal correspondencia, pues la persona se da en la dialéctica procesual
(proléptica) que la constituye como tal, que ni cabe confundir con el
sujeto operatorio ni tampoco es un elemento del plano moral.
En todo caso, los valores objetivos o absolutos que suponemos están
presentes en las modalidades axiológicas más fuertes, se entenderán
como «contextos determinantes con nexos apotéticos», esto es, como
estructuras objetuales, ideales o esencias que se dan sólo al espíritu
(quizás Hartmann al darse cuenta de esta incongruencia, los distancia de
la persona lo suficiente como para permitir la libertad de la misma).
Y de este modo, la Axiología entenderá que los nexos apotéticos,
la distancia entre los términos o bien es irrelevante, por ello los valores
aparecen sin mediaciones al espíritu, aunque se den en sus portadores, o
bien no es relevante, la distancia al valor como ideal (nexos teleológicos),
pues está presente en cada uno de sus estadios —Idea de Progreso (García
Morente)—,; o bien es Dios mismo manifestándose en la conciencia a
través de la oposición a lo real (Le Senne) y de hecho muchos valores
se entienden como signos del todo en una de sus partes (irrelevancia

metafinita del nexo entre los términos).
Sin embargo no es preciso, como decimos, eliminar de modo absoluto
las operaciones —las distancias apotéticas— para lograr cierto grado de
cientificidad, pues en el extremo dejarían de ser ciencias humanas. Lo que
nos lleva a diferenciar grados en la eliminación de las operaciones.
9.3.1. La Axiología y las metodologias alfa y beta-operatorias
Se podría entender que toda conducta en cuanto que apotética

implica una valoración o análisis del medio, de la distancia que implica
el propio fenómeno, de modo que dispare la conducta o la inhiba según
las operaciones que modifiquen los nexos que aparecen complicados;
así entenderemos que las conductas subjetuales de los animales ya
implican valores o variables en función del medio que los teleceptores
estarian analizando, valorando. En ese sentido valorar dentro de los
campos humanos y etológicos ya es «valorar una valoración» (ejemplo
de la avispa que come abejas), precisamente la diferencia que supone la
Axiología, cuanto que antes que libertad o independencia valorativa, la
de evaluación ya es una «puesta en valor» que modifica las otras (lo que
entenderemos a partir de la causalidad proléptica apotética). Y aunque sea
éste un plano material, formalmente la persona incorpora las operaciones
ya mediadas por las normas sociales, las otras personas.
Una vista rápida de la graduación nos deja por un lado que la
valoración sería en cuanto más innata —genética— menos apotética,
más determinada por la contigiiidad de los estimulos, y así, U-operatoria
sería la que se explique topológicamente o fisicamente; en cuanto nos
moveriamos en la escala a-I1 operatoria estamos en la conducta social —el
anillo Kula—, y en cuanto más humano más nexos apotéticos incorpora,
por ejemplo porque emplea instrumentos; bien en la B-operatoria I, que
ya es cultura objetiva, o B-1-II cuando se reproduzca isomórficamente la
conducta del otro, es decir, las relaciones conductuales entre animales y
entre animales y hombres —la teoría de juegos—,; por último llegamos
al estado B-2 cuando no hay solución de continuidad entre conductas —
operaciones— de unos y otros (caso de la jurisprudencia).
Desde esta escala la idea de valor como ideal en torno al cual se
miden los sujetos estaría dada desde metodologías a-2-11 en cuanto
figura teleológica (en Marx o en Weber) pero habrá otras ideas de valor
en función de los otros estados; volvamos a exponer los estados de las

metodologías que nos permiten entender la posición de los valores y las
valoraciones.
En a-1 la idea de valor es dada como esencia terciaria, como estructura
que postula la objetividad de los valores.
En a-2-1 se necesita la conducta valorativa para la ejecución,
pero es ilusoria pues está estructurada de modo necesario —como los
movimientos de un taxista y una molécula en un fluido—,; por ejemplo
al modo de Ostwald, ajustando la valoración dentro de un estricto
determinismo cósmico.
En a-2-11 se necesita la conducta valorativa pero en tanto que la
misma, al ejercerla determina el comportamiento de modo casi necesario,
es más, podría decirse que el que menos valorase sería el que más lejos
se situaría del valor-ideal; aqui está el objetivismo de los valores como
referentes tercio-genéricos de la conducta social.
En f-1-1 hay discontinuidad entre conductas, la valoración, la
operación conductual subjetiva se establece por nexos de la cultura
objetiva —los objetos o instrumentos—.
En fB-1-II los nexos que determinan la valoración conductual subjetiva
son las operaciones de los otros —lo que se valora es la valoración del
otro— en tanto que es necesaria.
En fB-2 la operación valorativa conductual subjetiva está comprendida
en continuidad con la otra, determinándose por nexos culturales o sociales.
Estas metodologías operatorias tendrían la capacidad de clasificarnos
doctrinas axiológicas fundamentales:
a-1: Ya hemos dicho que el automatismo de las bestias de Gómez
Pereira (y luego Descartes) supone una fundamentación A-1 y que es
anterior a las propias operaciones. Á priori material y categorial, tal es
la idea de Scheler que necesita recurrir a los dominios del espíritu para
llevarla a cabo, confundiendo contenido con materialidad terciogenérica
que también entiende en conexión con el espiritu (en este caso divino),
dentro de la metodología fenomenológica (que desde la crítica del realismo
neotomista de los valores se ve como «trascendencia fenomenológica»
inmanente ejercida desde el acto del sujeto).
En todo caso, esta linea que va desde el espiritualismo católico
español —especie tercera de nuestra Idea de Valor— que polariza el
espacio antropológico en torno a la Naturaleza o la Gracia iría tomando
forma laica, desde el yo como espiritu con ideas innatas, o formas a priori
en Kant, a «representaciones mentales» del futuro (Marx), hasta llegar

a la materia a priori de la sensibilidad en Scheler y Hartmann. En este
apartado habria que situar los valores como ideales al modo de Objetos
Puros del segundo Meinong (y los que le siguen en esto).
a-2-1: en tanto regresamos a contextos determinantes de naturaleza
fisiológica o termodinámica en los que se inscriben las operaciones de los
sujetos (campos fisicos y topológicos) genéricos.
Aquí se puede situar la pretensión monista de Ostwald de fundar
la axiología en los procesos energéticos que se están abriendo desde la
termodinámica y la biología darvinista. Las homeostasis de Kóhler van
en este sentido desde una sistemática distributiva de los valores.
También aquí encontraríamos las ideas del biologismo de M. Bunge
(el biovalor o valor biológico como una función entre el organismo y el
medio, o el psicovalor o valor psicológico en función de los receptores
de los órganos en el medio — M. Bunge, M., Materialismo y ciencia.
Editorial Ariel, Barcelona 1981) o en general axiologías cosmológicas o
vitalistas. Es el caso de R. Eisler donde podemos encontrar una dicotomía
dialéctica, curiosamente en los mismos términos en los que nos movemos
(alfa y beta).
a-2-11: este estadio comprende el progressus desde las operaciones
a estructuras envolventes pero específicas de los campos etológicos y
humanos (estructuras culturales y sociales) como pautas esenciales que
determinan su curso.
Aquí situaríamos las teorías de los valores de Windelband, Rickert,
los tipos lógicos o ideales de Weber o el materialismo histórico de Carlos
Marx en economía.
Es en este contexto donde se debe criticar las ideas de la libertad o
neutralidad valorativa (Wertfreiheit). Aqui habría que situar la problemática
de los valores como necesidades y la discusión sobre el grado de relatividad
de los valores, ya sea desde el punto de vista categorial, jerárquico según
grados de universalidad o extensión (humanidad, sociedad, individuo);
también aquí podemos situar ramas de ciencias históricas, sociologías o
psicológicas; así como las teorias «aureolares» de los valores, caso de
Adela Cortina o Agnes Heller; aunque en este caso, estaríamos en una
posición ambigua (como pasaría con el humanismo de Mounier) entre
a-2-11 y B-1, dadas sus implicaciones con las operaciones históricas en
orden a su realización.
B- No se eliminan las operaciones, dándose identidad tarskiana entre

las operaciones del axiólogo y los del campo.
B-1- como identidad esencial:
Situación Í: en torno a objetos que los contienen, asi consideramos
las prolepsis de los agentes como cálculos racionalistas para solucionar
problemas. Aquí situaremos las teorías o doctrinas que se centran en torno
a los bienes, las posiciones Historicistas o culturalistas, en torno a normas
o instituciones, positivismos, éc.
Situación II: las operaciones deben representase el todo —
confusivamente— al representarse las otras partes, en este nivel se sitúa
la Praxeología general de corte marginalista, o también la teoría de juegos
o de poder en la inversión de los valores nietzscheana.
B-2- Las operaciones son sustancialmente idénticas (continuas)
al plano, campo gnoseológico —ciencias practico-prácticas como las
ciencias jurídicas. Aqui situaríamos las teorías de la creación de los
valores, Sartre, Polin, muy próximos a los valores positivistas en cuanto
imposiciones de dominio en la línea de Múller-Freienfels.
Como se ve, las clasificaciones de los valores al uso hay que
invertirlas (una dialéctica que se hecha de menos en Hartmann), pues
la desvalorización tiene lugar en la medida en que aparece el ser —
la realidad en la que hay que contar los valores formales (prolepsis y
anamnesis de mitos y creencias en torno a normativas institucionales)— y
donde el valor, como variable de un sistema —dados unos parámetros—
queda determinado; aunque la desvaloración nunca es total, no sale del
espacio antropológico.
En esta reexposición será imprescindible incorporar la idea de Persona
(como límite de los valores formales) en su dialéctica con los valores
materiales (cuyo limite lo pondremos en el valor de verdad).
9,4. Modulaciones de la Idea de Verdad respecto a la Persona
Vamos a ensayar una interpretación de las modulaciones de la Idea

de Verdad (con analogado en la identidad) entre valores materiales (los
contenidos en cuyo límite se encuentran los valores de verdad) y los
valores formales (los componentes sicológicos que empiezan a contar
desde el individuo corpóreo en torno al cual se establecen los planes y
programas que en un nivel básico se desarrollan desde la institución de
la persona —pues el límite puramente formal nos pondría en continuidad

con el plano etológico).
Por este motivo lo primero que hay que hacer es contar con que el
sujeto gnoseológico se interpreta con el rasgo general de personal (no
estamos propiamente en el modo humano-etológico) para incorporar las
normas como el deber ser inmanente a los complejos institucionales en
que se mueve, y entre las que, como decimos, la institución de la persona
(Gustavo Bueno, El sentido de la vida. Pentalfa Ediciones, Oviedo
1996, Lectura Tercera: «Individuo y persona»), aunque no es originaria
sino derivada de otras tiene un papel básico, es decir, suponemos que
las discusiones cristológicas sobre las personas divinas son la cúpula
metafísica de una idea de «valor de los valores» que está en el origen del
problema (como ya aparecía de modo mundano en el español del siglo
XVI). Precisamente la Idea de Persona en cuanto institución procesual en
la que cifrar el sentido de las operaciones fruto de las sucesivas prolepsis
del individuo hay que ponerla en conexión constitutiva con la idea de
libertad (y en este sentido parece necesario recordar los tratamientos
escolásticos en torno a la ciencia media como disciplina que interferiría
con la Axiología en algunos de sus tramos).
Es debido a que partimos de las relaciones funcionales entre sujetos
y bienes, en tanto situamos las operaciones valorativas en los sujetos
y los bienes como complejos normativos en forma de instituciones
antropológicas como modo de realidad efectiva de entender la causalidad
proléptica (de lo que hablaremos más adelante), nos movemos respecto de
dos extremos: aquel donde han desaparecido los sujetos de los esquemas
de identidad institucionales, las verdades lógico-materiales, y aquel donde
es la institución misma la que se establece como esquema de identidad de
las operaciones causales prolépticas del sujeto en cuanto persona.
Entre ambos estados se darán múltiples grados de codeterminación
entre los valores formales por un lado y los valores materiales por otro;
una idea de estas implicaciones podemos obtenerla en las modulaciones de
la verdad respecto a la identidad que se ofrecen en Televisión: Apariencia
y Verdad (Gedisa, Barcelona 2000, págs. 273 y ss.) como ordenación que
tiene en cuenta la clasificación de las instituciones que desde los ejes
gnoseológicos se establece con posterioridad (en concreto las analogías
entre instituciones pragmáticas y modulaciones personales).
Tendremos modulaciones personales e impersonales de la verdad
según grados, ya que en las modulaciones impersonales hay una
segregación del sujeto, lo que significa que hay un mayor ajuste entre
hechos y teorías, y aquí las doctrinas no interfieren en los campos según

se cierran. Lo que nos da un primer grupo (1) dividido a su vez en dos, «a»,
si la segregación es parcial o «b» si es total, y por otro lado el segundo
grupo (11) si no la hay.
I- Está el sujeto pero no la persona entre los términos o relaciones del

campo (modelos impersonales) entonces:
a- Hay una segregación parcial del sujeto, pues no se elimina
de las relaciones de los términos que son «impersonales». De modo que
el valor formal hay que ponerlo en relación con los valores objetivos,
pues cuando mayor estructura identitaria tienen éstos menos presencia
hay de los valores formales (de la persona): es la verdad de apercepción,
de producción (verum factum que implica nexos teleológicos), de acción
(verum est actum de las prolepsis ejecutivas, donde no caben las utopias)
y de la identidad entre el individuo y su oficio.
b- Hay segregación total del sujeto, caso donde incluso la libertad
de valoración es imposible, por lo menos respecto de los valores de verdad
(los mismos contenidos o relaciones de las identidades sintéticas). Son las
verdades lógico-materiales y las verdades de predicción.
IT- Modulaciones personales: Si el sujeto es personal (la verdad afecta
a la persona) y aparece en la misma verdad.
a- Cuando el modelo de persona es la misma verdad, entonces
hay una identidad entre el hecho y la norma (entre el ser y el deber ser);
caso de la verdad soteriológica o la «verdad moral» (la identidad entre el
pensamiento y la expresión).
b- Bien porque los sujetos se moldean unos frente a otros
mutuamente, los hechos derivan de las normas, en tanto los modelos o
personas se delimitan también mutuamente. Casos de la verdad consenso
entre individuos, grupos o todos los hombres, o la verdad acuerdo por
1somorfismo entre conjuntos de términos dados.
c- Bien porque sin valores objetivos por medio, los valores
formales, moldean a los propios sujetos; esto es, los hechos son los propios
sujetos que asocian la norma (coacción desde la ley —deber ser). Ya sea
la verdad mostrativa o la verdad coherencia pragmática para resolver las
contradicciones por confluencia de procesos.
Lo que queremos constatar aquí, es que hay que diferenciar por un
lado las operaciones (valoraciones de los sujetos) por otro a la persona (los
valores formales, ley o deber ser) y por otro la ley objetiva (los valores
materiales). Ya que cuando no hay ley objetiva —valores objetivos de la

verdad— entonces los valores de verdad se estructuran en torno a la idea
de verdad o identidad de los valores formales (la propia persona) o bien
en su hipóstasis o bien en la sociedad (11. a, II. b) entre partes o clases
distintas o bien en la construcción o formación de las propias personas
(IT. c)
Desde este planteamiento es desde donde el sociologismo (o el
historicismo) se tiene que plantear el problema; pues la valoración
fluctuaria desde la ley objetiva que determina mi valoración a la ley
formal (deber ser) personal que implica la valoración; la segregación
tendría como casos intermedios, los casos en que se pasa de determinar
las operaciones desde el deber ser a determinarlos desde los objetos.
Desde aquí podemos entender la dialéctica constitutiva de la
disciplina, cuando hay una totalización «efectiva» de los sujetos
(distribuidos en estados e imperios en pugna) y los bienes, cuyas
relaciones se tienden a establecer con independencia del eje angular en
los principios de cierre de la economía política. Dialéctica como relación
a los argumentos y variables que ofrece el mundo por el incremento
de sujetos personales y de objetos producidos y por la necesidad de
producir a las propios sujetos (como personas —educación y política)
por tanto los argumentos y variables que se multiplicariían en el siglo
XVIII y siglo XIX. Precisamente es en este magma gnoseológico donde
triunfa «etológicamente» la axiología, donde hay una multiplicación de
disciplinas científicas y crisis de fundamentación, ya sea, de los modelos
personales de la verdad en conflicto, ya de los modelos impersonales, la
multiplicación de la segregación de verdades parciales, y la producción
O la acción política —utopías—,; pero también sobre la interpretación de
las identidades sintéticas, las verdades lógico-materiales y sus intentos
de fundamentación: crisis del mecanicismo, teoría de la relatividad,
imposibilidad del formalismo de Hilbert, principio de incertidumbre de
Heisenberg, 4c.
Estaríamos en presencia de disciplinas que van desde la educación y
la política (II, b, c) a la sociología (II, a) o casos de praxis tecnología (1,
a), la praxis productiva o la praxis técnica (medicina) o la praxis social
(proyectos y planes políticos).
Ahora bien, si la neutralidad (del historiador y del cientifico) es
imposible y la imparcialidad también, pues no se puede dejar de lado
la valoración en los juicios científicos, sin embargo, esta operación, la
valoración lógica o enjuiciamiento de la verdad de algo queda neutralizada
en las ciencias G-operatorias, en el cierre categorial, cuando unas partes

quedan unidas sintéticamente en otras, ¿aquí ya no hay valoración?
La respuesta sería, sí, pero ya es externa al hecho (la estructura de los
hechos que se establecen desde la teoría). En todo caso hay una dialéctica
institucional entre valores materiales y valores formales que llega a un
cierre «técnico», operatorio, en torno a esas instituciones.
Y ¿qué es lo que pasa en estas ciencias? En historia resulta que hay
que valorar la verdad de un documento, su autenticidad, pero también
tienes que valorar sus aspectos económicos o técnicos, pues los hechos
no son independientes de la teoría: los hechos religiosos de las doctrinas
religiosas, los hechos políticos de las ideas politicas, o los hechos morales
de las ideas morales. Asilo que se hace es entender las valoraciones respecto
de las categorias valorativas, pues en los campos científicos dentro del
espectro axiológico hay valoraciones que se tienen que valorar, o sea, hay
presente valores (religiosos, económicos, é$c.) resultados objetivos de las
instituciones donde se vinculan sujetos y bienes en torno a lo que son
valores-hechos (hechos normativos en Durkheim) debiendo reconocer
o anular estos valores-hechos; la axiología al hipostasiar unos valores
determinados supone escalas valorativas en el plano emic, de modo que
en el etic se podría seguir siendo neutral —imparcial—; esto es lo que
implica la teoría de los valores, que avalorar sin valorar es posible, pero
la avaloración (emic) equivale al relativismo cultural más escandaloso y
¿por qué? Pues porque la valoración lleva a condenar (negativo) o absolver
(positivo), pero si no se condena, se está absolviendo; por ejemplo en la
mera descripción de hechos y valoraciones (hechos normativos de esos
hechos), suponiendo acriticamente que la descripción es neutra, libre de
premisas, cuando precisamente lo que decimos es que ésta libertad de
valoración es imposible; en otras palabras, el tratamiento del campo ya
implica una modificación a la escala formal inevitable, y la neutralidad
(conjunto cero de premisas) ya es rea de falsa conciencia.
Por tanto, si las operaciones en los campos cientificos estrictos
desaparecen en las relaciones, las operaciones de los sujetos no son
objetos (no intervienen en tanto que tales en las relaciones); en las
distintas metodologías de las ciencias humanas en las que situamos
a las doctrinas y teorías axiológicas beta operatorias, las relaciones lo
son de las operaciones del sujeto. Las normas o leyes (el deber ser)
implican las operaciones del sujeto para existir, y por ello la imposición
violenta en derecho o en política no está para que se pague la pena o se
corrija la conducta en el futuro, sino que la imposición —la práctica—
es constitutiva para que la norma sea norma; no ocurre asi en las leyes
cientificas, pues no implican las operaciones de los sujetos para existir
(aunque sí para constituirse). Pero esta dialéctica no es meramente
abstracta o teórica, metodológica, sino que es real, está involucrada en el
propio desarrollo en lucha de las instituciones en que se desarrolla la vida
de los hombres, múltiples y en symploké de intereses y fines. Por tanto es
a ésta a la que hay que acudir para ver los fulcros reales que hay bajo las
doctrinas metafísicas de los valores.
Capítulo 10
Introducción a una doctrina funcional de los valores
10.1. Bases para el tratamiento positivo de los valores
Entramos aquí en la parte más comprometida de este trabajo, que es la

que corresponde a la parte centrada en torno a lo que pudiera ser una tesis
propia sobre el campo de los valores.
El problema a que nos exponemos consiste en que las tesis de
doctorado no tienen o no suelen ofrecer materia nueva, ideas propias,
pues ¿cómo evaluar por un tribunal una materia que la academia no ha
reconocido como tal y respecto a la cual se pueda aportar alguna novedad,
si la novedad es la materia misma?; y por lo que respecta a la escuela
en la que nos movemos, la dificultad no es propiamente «académica»,
pero en cuanto pretende atenerse a sus postulados fundamentales es más
comprometida, ya que si no podemos indicar en lo que sigue unas fuentes
directas con las que medirnos, desde el punto de vista de la escuela
el problema es cómo tratar el tema de un modo que evite desplazarse
hacia posiciones idealistas, humanistas, teológicas o simplemente
«sustantivistas» de los valores, pero que permita recoger elementos o
ideas indispensables del propio campo, como pueda ser la multiplicidad,
la polaridad o bien la dialéctica a la que ya nos hemos referido entre los
valores de verdad y la idea de persona.
Ahora bien, si por prudencia académica o escolar nos detuviéramos
al evitar el problema también dejaríamos incompleta la crítica que en sus
diferentes aspectos hemos venido desarrollando.
Para atacar el problema nos veníamos situando en una perspectiva

lo más «abstracta» posible, suponiendo que hay que partir de un modo
general del campo técnico de las valoraciones como operaciones que se
ejercen sobre campos de términos y que posibilitan transformaciones de
esos términos; si bien esto genera procesos donde están involucrados los
propios sujetos, con lo cual estamos ante un campo de fenómenos que
estarán conceptualizados desde distintas teorías o doctrinas.
Supuesto esto, entenderemos que las ideas deben surgir de ese campo
(o en su conexión con otros) de forma que la dialéctica que se genera haga
que las ideas envuelvan al campo o no se reduzcan a su inmanencia.
Las ideas de los valores, lo que hemos llamado la cuarta especie de
la idea de valor, en este sentido surgen a partir de grupos y sociedades
distintas e instituciones heterogéneas que hemos analizado en torno a la
Alemania del siglo XIX, de forma que en cada categoria se establecen
una serie de graduaciones que al llegar al límite introducen hipóstasis que
de diversos modos han sido desarrolladas en doctrinas filosóficas durante
más de un siglo.
Si los presupuestos críticos que seguimos nos impiden seguir los
procesos de paso al límite, sí podemos utilizar los límites revertidos para
verla historia de los valores no como una sistemática que obedece a un
despliegue uniforme (como querían ver las ciencias del espiritu), sino
que al mostrar que los procesos son múltiples y diversos, se incidirá en
desmontar concepciones que tienden a mostrar los valores como sistemas,
reinos o guías de la humanidad; para ello tomamos la idea de valor como
variable, como un análogo de atribución de diversos campos materiales de
bienes y sujetos, que en el desarrollo y trasformación de estas relaciones
«causales», pasa de un campo a otro, obligando a un tratamiento filosófico,
pero también dando lugar a procesos de mitificación.
De modo que como hemos visto, si los valores en su estructura no son
verdaderas identidades sintéticas, entonces son cosas muy distintas (lo
que vemos en los cuatro estratos del campo de los valores) por ejemplo,
apariencias o fenómenos, estructuras o disposiciones donde están insertos
sustancialmente los propios sujetos. Estos sistemas de objetos cuando
determinan otros términos del mismo campo establecen las verdades, esto
es, disposiciones como «valores de verdad», estableciéndose la verdad
lógica; cuando estos sistemas incorporan al sujeto entre sus identidades,
ya no hay valores lógicos (en cuanto identidades sintéticas), pero según
el orden de objetos (instituciones) y la intervención de los sujetos
tenemos las diferentes categorias de valores; asi será el dominio técnico-
tecnológico lo que determina las posiciones de los elementos dentro del

sistema y su valor respectivo. De modo que cualquier ordenación de
valores o de clases de valores, sólo cuando se jerarquizan toma rango
Axiológico y esto se hace al ponerlos en conexión con sistemas de fines
prácticos vinculados a las operaciones humanas (pragmática).
Pero si toda valoración implica ordenación de valores en una jerarquía
hay que negar un valor supremo de todas las escalas convergentes: la
justicia, la verdad, la vida, la libertad, Dios, la ciencia, el racionalismo,
la revolución, la democracia. Aquí se parte de tablas ramificadas de
valores, o sea, ordenaciones ramificadas o distribuidas en un conjunto de
pirámides diferentes, subrayando la independencia de las ordenaciones,
por ejemplo de valores éticos respecto a los valores estéticos o morales, o
respecto de la ordenación de los valores de Bolsa.
Ahora bien, ¿se puede hablar de estos valores o tablas de valores
directamente? Nunca, pues como veremos hay que partir de las relaciones
institucionales, pues las tablas de valores o pirámides no dependen de
las culturas (no existen las esferas culturales aisladas; ni hay relativismo
cultural posible ni una diversidad cultural armónica), ni de la civilización,
ni del hombre, ni de Dios, sino que hay que referirlos a Instituciones,
pautas, o temas antropológicos (que no por ello es relativista o subjetivo).
De modo que muchos valores determinados serán incompatibles al
referirlos a pautas o instituciones culturales que atraviesan las diversas
«esferas culturales».
10.1.1. Horizonte clásico y horizonte crítico de la Axiología
La introducción al tratamiento «positivo» de la idea de los valores desde

un tratamiento filosófico también es negativa. Y la razón es eminentemente
dialéctica, hablar de los «valores» (pues hasta ahora habiamos tratado de
las doctrinas) ya supone darles un tratamiento conjunto, tratarlos como
una clase por encima de sus diferencias mutuas, sean estas atributivas o
distributivas; y de igual modo nos ocurriría con los sujetos que perciben
esos valores o los bienes que los soportan. Por tanto no basta triturar
la axiología como disciplina sino se logra establecer la figura en torno
a la cual se puede hablar de valores con un mínimo rigor, ya sea para
establecer su estructura o su dinámica. El fin es establecer un pluralismo
axiológico que es fruto de un pluralismo de las instituciones en torno a
las cuales se dan los valores como resultancias, según los sujetos y los
bienes que incorporen funcionalmente en su dialéctica (necesariamente

conflictiva).
A este propósito diferenciaremos dos grandes modos en el tratamiento
de los valores; el que llamaremos horizonte clásico, en tanto supone que
forman una clase atributiva o distributiva, abierta o cerrada, trascendental
o inmanente a unos sujetos y unos bienes tomados como clases unitarias,
globales, enterizas, en tanto los valores surgirian de las intersecciones
entre la clase de los sujetos y la clase de los bienes (o se superponen a
ellos). Y llamaremos horizonte crítico a aquellas axiologías que nieguen
estos tratamientos. La importancia del horizonte clásico (que supone una
critica o clasificación de las doctrinas axiológicas demasiado rigida o
esquemática) está en introducir la idea del horizonte crítico.
Respecto al horizonte clásico hay que decir que lo que exponemos
es una parte de un sistema de intersecciones más amplio, que englobaría
todas las relaciones entre la clase de los bienes, los hombres (o los
sujetos) y los mismos valores, que nos depararia según nos situemos en
un grupo u otro múltiples posibilidades combinatorias; en principio hay
que decir que el mínimo de intersecciones es muy elevado de modo que
nos referiríamos «grosso modo» a los tres modos fundamentales, a saber:
l- Axiologías antropológicas: en torno a los sujetos como

agentes de la valoración o los hombres como valores
absolutos (escuelas psicologistas, historicistas, culturalistas
positivistas, emotivistas o existencialistas).
2- Axiologías naturalistas: construidas en torno a los bienes
como cualidades o propiedades intrínsecas (escuelas
vitalistas, energentistas o materialistas).
3- Axiologías objetivistas: construidas en torno a los propios
valores (escuelas «fenomenológicas», espiritualistas O
personalistas).
Especificaciones de éstas serían el conjunto de las intersecciones y

los conjuntos vacios a que den lugar. Lo que hay que probar es que la
yuxtaposición y las reducciones implican siempre la imposibilidad de que
se den conjuntamente. Por tanto hay una dialéctica de oposiciones (que
dan lugar a una rapsodia). En todo caso diferenciaremos un horizonte
clásico (fijista) que se circunscribiria como referente último al valor
y toda la filosofía orientada a ello, y un horizonte no clásico o crítico
(trasformista) en tanto la propia idea de hombre o de valor queda triturada

dentro de la historia.
1- La idea de valor en el Horizonte clásico.

En el límite, toda la filosofia queda reducida a la axiología, pero
siempre se postularan separables, con figuras independientes; por ejemplo,
tenderán a ver en la filosofía por un lado la ontología relativa al ser y por
otra la axtología relativa al valer (que en alguna medida se identifica con
el hombre —la Antropologia).
En el horizonte clásico, las posiciones axiológicas serán o verdaderas
o falsas, y las demás se explicaran como aberraciones o desvarios. La co-
determinación puede alcanzar valores-cero, limites de la co-determinación.
Ofrecemos aquí una clasificación de modelos y ejemplos tipo (límites),
pues en la medida en que comparten el tratamiento de los bienes, los
sujetos o los valores como conceptos enterizos, tenderán a situarse en
algunos de los conjuntos de referencia (antropológicas, naturalistas
u objetivistas) y en sus relaciones lógicas con los restantes, cuyo alto
número de conexiones reduciremos considerablemente, considerando sus
concepciones de los valores desde un punto de vista asertivo, más que
exclusivo.
1. El valor de los bienes ser reducen al Sujeto: Dejando de lado las

doctrinas que parten del sujeto divino como fuente de los bienes
y de todo valor (que hemos tratado ampliamente en nuestra
tabla) y reduciéndonos al ámbito antropológico, cabe ver en
los fenómenos de valor algo exclusivamente humano, bien en
el caso existencialista donde los valores se reducirían a meras
ilusiones necesarias o auto-engaños como en el caso de Sartre, o
bien en función de la misma definición del hombre como tasador,
medidor o evaluador en el caso de Nietzsche. Otro ejemplo típico
lo encontramos en tesis psicologistas que entienden el valor de los
bienes como fruto de las estructuras del deseo, caso de Ehrenfels.
2- El valor que perciben los sujetos deriva de los Bienes: En
aquellos casos en que se sitúa el Bien en el centro del fenómeno
estimativo, reduciendo el valor a las cualidades de los bienes,
encontramos doctrinas tan variadas como el ontologismo realista
donde el valor no es más que la posición de un bien en las escalas
de perfecciones, o posiciones psicologistas donde el valor es la
estimación del sujeto determinada desde la cualidad del objeto.
3- El bien que los sujetos perciben deriva de los Valores: Las

reducciones de los bienes y las estimaciones a los propios valores,
dados a priori, como cualidades o esencias estimativas también
adquieren diversas figuras; en la medida en que las adscriban a
un mundo o reino independiente, autónomo, tenemos doctrinas
como las de Hartmann, pero también se les puede dar estatuto
ideal o circunscribir a esferas de validez propias.
Las relaciones entre los Sujetos y los Valores determinan los
bienes: las determinaciones de valor en función de la implicación
entre dos de estos conjuntos cuando se trata de los sujetos y los
valores suelen estar enfocadas a formas de realización de esos
valores a través de la praxis humana, muchas de ellas enfocadas a
la moral o a las formas culturales; un ejemplo lo encontramos en
la idea de progreso que García Morente expone en sus Ensayos
sobre el progreso cuando supone el remo de los valores como
fuente del valor de los bienes que los sujetos realizan a lo largo
de la historia, donde la vida humana sintetiza el ser y el valor en
la cultura.
Lasrelaciones de los Bienes y los Valores determinan la valoración
del sujeto: cuando los sujetos son los que se entienden desde las
relaciones entre bienes y valores nos encontramos doctrinas en
que la valoración o posición del sujeto tiende a reducirse a la mera
constatación de la referencia de los hechos a valores, un resultado
«objetivo» que el axiólogo puede constatar «imparcialmente»,
con total «neutralidad», nos referimos a teorías eminentemente
epistemológicas sobre los valores, ciencias idiográficas como las
ciencias históricas ponen al sujeto en un orden de fines desde los
que cabe comprenderlos.
Las relaciones entre los Sujetos y los Bienes determinan
los valores: en el caso en que los valores se reducen a una
mera relación entre sujeto que valora y cualidades del objeto
valorado, nos encontramos doctrinas típicas del positivismo o el
sociologismo actual, ya que en la medida en que las necesidades
de los sujetos cambian o se modifican los bienes así cambian los
valores.
Los Valores se manifiestan en los Sujetos y los Bienes: los casos en
que se parte del sujeto, los bienes y los valores como ámbitos que
sólo en su confluencia permiten entender el fenómeno estimativo
El valor de la Axiologla 3“:
ame
son también muy distintos como distintos son sus fundamentos y

sus contenidos, véase Scheler, Hessen, Ruyer.
Este horizonte clásico queda desbordado en tanto entendemos que

sujetos y bienes se determinan mutuamente, conjugándose antes que
excluyéndose o superponiéndose. Pero no como en el caso sexto, pues no
es que supongamos que las relaciones entre sujetos y bienes determinan
los valores, pues negamos la univocidad de la idea de sujeto y de bien
en tanto que clases unitarias, conjuntos homologables; antes bien,
partimos de su multiplicidad, y sobre todo de su enfrentamiento, de sus
inconmensurabilidades, pues es a partir de ellas, y no antes, cuando se
genera la propia idea de valor.
2- La idea de valor en un Horizonte crítico:
Introducimos la dialéctica en un horizonte crítico, pues hemos

visto que los valores o se entienden metaméricamente incluidos en las
relaciones entre bienes y sujetos o los envuelven, para entenderlos a partir
de la conjugación entre clases de bienes y clases de sujetos en la idea
de un espacio antropológico institucionalizado; pues cabría preguntar
¿desde qué supuesto podemos constatar bienes al margen de los sujetos
humanos y sujetos operatorios al margen de los bienes? O de otro modo
¿cabe entender algún bien que no sea un «bien institucionalizado»?¿0
un sujeto «humano» la margen de las instituciones?
Hay que partir de la co-determinación entre bienes y sujetos: serán
las «partes» de los bienes las que se enlazan a través de los hombres
y las partes de los sujetos humanos (las clases, las culturas) las que se
coordinan y sistematizan por medio de los bienes.
La conjugación de sujetos y bienes implica partir estos conceptos
enterizos, constatando que hay muchas categorias de bienes que no
están unidas (jerarquizadas) y muchas de sujetos que antes bien, se dan
enfrentados.
Los criterios que nos permiten identificar la figura «positiva» de
la idea de valor son los siguientes: llamaremos Vbl1 al valor concreto,
el bien material; Vb2 al valor absoluto, el bien total; Vh1 al hombre
concreto (enclasado) y Vh2 al hombre como unidad(espíritu); como
decimos, obtenemos a partir de su cruce la figura desde la cual ofrecer
un tratamiento «positivo» del tema y en el que quedarian subordinadas
características típicas de los valores como la pluralidad, la categoricidad
o la polaridad.
Bienes Vb] Vb2

Sujetos
Vhl (0) intersectan Instituciones | (v) disociación
Vh2 (v) disociación (4) intersectan
Se trataría de ver la dialéctica histórica que suponemos nos ofrecen

los parámetros de la función en que intersectan los bienes y los sujetos
concretos para ver que los valores se dan a través de los propias
instituciones, donde se insertan las operaciones evaluativas desde el
principio, y sólo al final, en su caso, desaparecen al constituirse los
«hechos», el ser, y eliminarse (neutralizarse) las propias operaciones o
valoraciones humanas (las identidades sintéticas o valores materiales —
valores de verdad—, que también son instituciones).
Desde esta idea de valor que desborda en cierta medida la clasificación
de las doctrinas de los valores, y que se movían en lo que hemos llamado
horizonte clásico de la idea de valor, podemos diferenciar los aspectos
de la idea que responden a su desarrollo evolutivo (las cuatro especies
de la idea de valor) y su intersección constitutiva con una idea de valor
funcional que toma como parámetros la propia historia de las instituciones
humanas.
De tal forma que sólo puede aparecer la idea de valor filosófica cuando
ya se han dado multiples categorias y sus escalas de valores, y unos han
entrado en conflicto con otros, en particular cuando el bien total (lo que
llamamos idea de valor absoluto) como correlato y base de los valores
ha desaparecido (nos referimos a los diversos materialismos del XIX) y
el hombre como valor formal tiende a determinar o estructurar todo los
valores (la reacción espiritualista).
Por tanto la idea de valor que utilizamos es una idea análoga que surge
de la co-implicación entre los bienes y los sujetos y que se desarrolla en
múltiples categorías; la más adecuada para servir de primer analogado la
tomaremos de las categorías matemáticas cuando habla de «valores de
una función».
10.2. En torno a la doctrina de la causalidad y los valores
Hemos supuesto que sólo entendiendo los bienes como múltiples y

heterogéneos dados también a partir de los sujetos múltiples y heterogéneos
(aunque enclasados) en relaciones de enfrentamiento (symploké) es posible
formular sus conjugaciones, lo que vamos a entender como Instituciones
antropológicas; suponiendo que otras como puedan ser Instituciones no-
antropológicas, por ejemplo en etología, son pautas, rituales o esquemas
fijos de acción; lo que no significa que no reconozcamos valores formales
en sus operaciones (y no podemos suponer otras referidas a animales
extraterrestres o no linneanos).
Ahora bien, si las valoraciones como fenómenos de los sujetos
implican operaciones prolépticas constitutivamente (fines), estas no son
mentales sino que sólo se pueden entender como operaciones fisicalistas,
apotéticas, y por tanto necesariamente hay que entenderlas en un orden
causal proléptico (no mecánico); es decir, hay que suponer fines junto
a sus medios proporcionales, ya dados, institucionalizados; el problema
axlológico empieza al constatar múltiples normativas, no sólo diversos
medios para un mismo fin, y diversos fines para un mismo medio, a la
vez que medios complicados con otros y fines que posibilitan otros fines,
pero no como espacio de posibilidades, sino antes bien, con exclusión
mutua, negándose mutuamente, privativos de su misma posibilidad y por
tanto en contradicción, lo que a una determinada escala deja al sujeto
en el límite, «flotando», suelto, dirían los existencialistas «libre»; para
decirlo en términos de Nicolai Hartmann, estaríamos de acuerdo en que
la causalidad final no existe, y sin embargo hay que partir de los fines, y
sin embargo cabría dialectizar la tesis de Hartmann que supone valores a
priori e independientes y sujetos libres de la causalidad natural y el deber
ser y verlos como casos limite o productos de las inconmensurabilidades
institucionales que implican fines y operaciones de los sujetos; ahora bien
¿cómo entender este orden causal ejercido?, hemos encontrado algunos
ejemplos que nos permiten aplicar la idea de relación funcional de los
valores a la idea de causalidad del materialismo filosófico (A parte de
los textos de G. Bueno, resaltaremos el de Fuentes Ortega, J. B., «Nota
sobre la causalidad apotética a la escala psicológica», El Basilisco 1,
Septiembre-Octubre 1989).
En nuestro caso habria que incidir en el contenido material por
referencia a los términos que la soportan, a diferencia de la Idea de
Causalidad formalista, que entendería la relación como sucesión al
margen de la materia y su identidad sustancial-esencial (la Idea de causa-

efecto humeana).
Y la necesidad de plantear la relación causal en el terreno axiológico,
es determinante a la hora de entender los valores, principalmente para
eliminar el corte que supone la separación de órdenes ser-valor (o hechos-
valores) que suponía o negar el mundo de los valores o partir del valor
de los valores dados al sujeto que los conoce o los «realiza» en los actos
O bienes.
Estamos pensando por ejemplo, en la diferenciación tajante que
establece Garcia Morente (Lecciones preliminares de filosofía. Ed.
Encuentro, Madrid 2007), cuando limita las causas al orden del ser; sin
posibilidad de aplicación al plano o mundo de los valores. Sin embargo
la diferencia entre causas y razones que utiliza Morente no viene de la
materia (Lógica y Biología) sino del formato lógico (niveles de clase y
de individuo).
- si el dato flotante se configura en una identidad de clases

esencial será una razón.
- — s1el dato flotante se configura en un sistema por esquemas de
identidad de procesos individuales, la respuesta al ¿por qué?
será una causa.
Desde la idea de causalidad propuesta todo efecto «y» supone la

alteración de un esquema material de identidad E (H), la causa material
aristotélica; el determinante causal «x» (causa eficiente aristotélica) dará
cuenta de la ruptura de la identidad, estando en adecuación material con
E (H).
Para evitar el regressus ad infinitum habrá que incluir a x en un
contexto A («armadura de x») que determine la conexión de x con H y
su desconexión con otros procesos. Asi A no implica una desconexión
existencial de x, sino esencial. La modificación de x en H, también
determina una modificación de H en x, como co-efecto; x tendrá un
esquema material de identidad E(x) y una armadura H, A(H).
Quedando entonces asi el núcleo factorial de la idea de causa (A, E,
H, x): Y (H, 3)= [fEH(D), AxG0], Ex (xJAH(B)]
Para una doctrina de la causalidad valorativa hay que entender en
primer lugar que los conflictos institucionales son los resortes que ponen
en crisis o en cuestión las mismas instituciones, las que disparan las
valoraciones y las que determinan sus posiciones respectivas, los valores;

de modo que la valoración, la «puesta en valor» implica el conflicto, la
pluralidad de instituciones en pugna, ya sea en estructuras institucionales
o en el desarrollo «caliente» de las instituciones; eliminar el conflicto
convertiría la valoración y su mutua posición (valores) en pautas fijas, y
eliminaría la causalidad proléptica como reacción ante el conflicto, esto
es, la alteración de la norma que supone la institución.
Es decir, si no hubiese conflictos «constitutivamente», no se podría
hablar de valores, no habría siquiera una idea de valor, por ello el plural
«valores» cabe encontrarlo cuando la producción institucional ya ha
llegado a un punto crítico, el de finales del Siglo XIX del que tratan de
hacerse cargo las ciencias humanas.
Ahora bien, suponiendo que la idea de valor funcional tenga un origen
gnoseológico su sentido es ontológico, cuanto que sólo desde el valor, el
sujeto encuentra el bien como tal.
Momentos:
A- Plano fenomenológico:
a- Entidades corpóreas sueltas, múltiples necesariamente,
amorfas, que soportará la atribución de valor.
b- Fase de configuración, o composición entre las partes que las
sitúa mutuamente, (y que puedan estar hipostasiados como
valores anteriores a los propios bienes —Scheler—).
B- Plano esencial (ontológico): supuesto los sujetos (múltiples y

variables) y los bienes (múltiples y variables), al establecerse el valor se
produce la ordenación funcional —la aplicación—, y el valor se da como
constitutivo del bien para el sujeto —la razón de ser del bien, como tal, su
posición, su identidad en el género a que pertenezca.
Ahora bien, esta estructura se da en torno a las instituciones si

queremos entenderla de alguna forma como estructura racional, real o
efectiva.
10.2.1. Aplicación de la Idea de Causalidad en Axiología
Hay que entender toda valoración en el marco de alguna institución

y al contrario, toda institución dándose desde las valoraciones, de modo
que los valores formales (los sentimientos, los deseos, los intereses
y demás fenómenos subjetivos) están coordinados con los valores

materiales (los contenidos normativos —el deber ser— en que consisten
las instituciones) y al margen de las cuales los valores formales serían
meros epifenómenos; pues sólo a través del individuo corpóreo y la
persona como institución adquieren su figura, las puestas en valor del
«sujeto unitario» de Múller-Freienfels (diríamos nosotros institucional)
sobre las del «sujeto momentáneo».
El tratamiento de la idea de valor que incorpore una doctrina de los
valores con algún sentido «positivo» se ejerce desde la aplicación como
primer analogado de la idea de valor de una función matemática, que será
aplicada al campo antropológico, y en un plano formal, al etológico: los
valores formales que cabe reconocer en las «valoraciones» animales, y
toda su «estimativa», en tanto cabe reconocer operaciones inteligentes,
causales y con un grado de racionalidad a según qué especies animales
(pero no institucionales); lo que nos obliga en el plano material de los
valores a introducir las instituciones (y las ceremonias son una parte
de ellas) en cuanto definitorias de la racionalidad humana. El objetivo
consiste en eliminar las disyuntivas en la que se mueve la axiología, ya
sea ser/valer u otras afines como hechos/valores o causas/fines.
Este sentido funcional pretende recogerlaidea relacional proposicional
como el entendimiento de uno de los factores como causa de la variación
del esquema de identidad y el propio valor como el efecto de la misma (el
valor material). De modo que los parámetros de la función afectan tanto
a los sujetos como los bienes e Instituciones desde donde entendemos su
racionalidad característica.
Este planteamiento identificaria los siguientes elementos: «x» con
la acción causal del sujeto (puesta en valor) —Jtnis operantis—, H con
la Institución (bien) que constituye el esquema material de identidad;
e «y» con los valores o efectos funcionales —finis operis— según los
parámetros x y H que tomemos en cada caso. Lo que implica que sin la
acción de valoración o puesta en valor del sujeto (o grupo de sujetos) no
sólo se pierde el valor formal (para ello o para otros sujetos en su lugar) si
no que la propia institución perdería su valor «actual»; esto no hace que
el valor de la institución dependa solamente de la acción de los sujetos,
pues su valor llega donde llega el complejo de instituciones (Armadura)
donde está inserta. Más importante es que la acción o valoración no
queda suelta, de modo aleatoria, indefinida o libre, pero tampoco está
determinada desde otra instancia, sino que discurre entre el carácter
personal (finis operantis) y la fractura o puesta en cuestión (posible o
efectiva) del esquema de identidad normativo (el deber ser), al margen del
cual la valoración pierde su carecer racional, pero que ceñida totalmente
a la misma, «mecánicamente» (según el carácter ciego o repetitivo de la
tradición) perdería su connotación personal —lo que en el límite se da en
los valores de verdad—.
El llamado «problema del valor» quedaría disuelto en la medida en que
el elemento subjetivo («los bienes valen porque los apreciamos») deriva
del carácter «objetivo» de la confluencia y conflicto entre instituciones, en
el límite por lo menos de dos: la persona según los proyectos individuales
(donde se sitúa el individuo corpóreo) y la institución donde se inserta
(y al contrario, cuando el bien es la propia institución personal, desde
aquellas que la determinan, sea la familia, la nación o el estado); a su
vez, el elemento objetivo («se aprecia un bien porque vale») necesita
ser asumida por un sujeto activo, presente, si no quiere perder su propia
identidad como tal bien, esto es, las operaciones evaluativas físicas o
pragmáticas. Quedando los valores como las resultancias funcionales
entre las rectificaciones operativas causales de las evaluaciones sobre
las fracturas o conflictos de los esquemas de identidad institucional (las
normas) donde actúan los sujetos.
Las funciones proposicionales que tomábamos como principios
arquitectónicos de la axiologia quedan así desactivadas y trituradas en una
pluralidad en principio abierta o indefinida; a saber, la principal «el sentido
de la vida humana deriva de los valores», y las que tomábamos como
principios de columna: «el hombre se valida desde los valores (verdad)»,
«el hombre se entiende a sí mismo por los valores (sustancia), «el hombre
se realiza a si mismo (conciencia)» y «el hombre se determina a sí mismo
(libertad)»; se nos pluralizan desde sus modos metafísicos cuando la
función toma parámetros personales e institucionales concretas, precisas,
históricas, adquiriendo sentido o efectividad, esto es, arrojan valores, nos
muestran la dirección a la que efectivamente tienden como confluencia
dialéctica (conflictiva) los sujetos y las instituciones en que entender
los discursos axiológicos; la cual no puede estar determinada de ante
mano pero tampoco queda indefinida, aleatoria o fruto de la valoración
subjetiva o aislada, dado que ya están dados los marcos normativos en que
se determinan sus valores respectivos. Sólo haciendo abstracción de este
hecho un sujeto o grupo se cree con derecho de cambiar las cosas (en este
sentido se podría entender el papel de la propia filosofía idealista), pero
ésta es una mera impresión, un valor formal vacio que pide el principio,
el valor como efecto que sólo en contextos determinantes muy precisos
adquiere su figura, si llega a serlo. Pues los valores resultantes de la

función derivarán del conflicto intrainstitucional e interinstitucional, que
a su vez actúan circularmente sobre la propia institución, y no podemos
llevarlo a planos superiores genéricos (lisológicos) al clasificarlos
como valores espirituales, valores morales o valores útiles, si no es de
la mano de alguna ciencia efectiva, que delimite el campo, como sea la
Psicología, la Sociología, la Historia o la Economía por poner algunos
ejemplos, y siempre en su relación funcional; por ejemplo afrontar el
tratamiento de los valores estéticos in genere, al margen de los parámetros
pertinentes (sujetos e instituciones) o siquiera tratarlos como una unidad
independiente al margen de la música o la arquitectura, como categorías
específicas (morfológicas), no tendria mayor sentido; mucho menos
lo tiene establecer escalas jerárquicas omniabarcantes como las que
encontramos habitualmente en Axiología.
Descompuesto así el campo axiológico, nos quedan los sujetos dados
en clases o grupos, desde donde se ejercen las valoraciones (valores
formales) y las instituciones también plurales, en cuyos cursos normativos
se integran estos sujetos, y en cuyo conflicto entenderemos los valores
como efectos de la función, lo que nos permite preguntarnos de un modo
positivo por los valores concretos en cada situación particular así como
su evolución.
A partir de estos presupuestos habría que redefinir muchos aspectos de
las doctrinas axiológicas; por ejemplo la persona no será entendida por la
preferencia o rechazo de un valor dentro de una escala de valores a priori
según la intuición emocional de Scheler o la parte del mundo de los valores
a la que tenga acceso en su comportamiento libre en Hartmann, sino que
la persona será el modo en que confluyen diversas normativas, muchas
veces inconmensurables y enfrentadas entre si, y que obligan al individuo
a integrarlas en concatenaciones de proyectos y planes, pudiendo llegar
el caso de su bloqueo, anulando la capacidad de rectificación o dejando
al individuo flotando en el magma social. Acciones valorativas que no
cabe reducirlas al plano mental o a los aspectos formales, psicológicos,
aunque sean indispensables, pues en cuanto persona ya ejerce de modelo
«causal» (de norma) para otras personas.
Pero también podemos concretar dentro de cada Institución (los
valores materiales conjugados con los formales) las diferencias en cuanto
a su valor no sólo por su posición relativa respecto de otras con las que se
posicionan derivadamente por pertenecer a grupos de instituciones o por
formar parte de instituciones mayores, sino en función de las efectivas
puestas en valor, las operaciones evaluativas de los sujetos que en cada

momento asumen sus normativas —el deber ser— según mayor o menor
éxito. De tal modo que por ignorancia o por desfallecimiento de las
operaciones causales, pueden llevar al olvido, ruina o desaparición de
la propia institución; aspecto en que consiste la responsabilidad de los
sujetos.
Hay que entender cómo la «puesta en valor» o la «toma de posición»
nunca puede ser neutra, sino que es obligatoriamente positiva o negativa,
de modo que la falta de una implica la otra («no hay mayor desprecio
que no hacer aprecio» dice el proverbio popular) ya sea respecto al valor
de la propia institución, o al valor de otra contra la que se quiere ejercer
los efectos de muestras valoraciones, y que tenderán a reestructurar
si son negativas los esquemas de identidad (normas) que otros sujetos
reestablecerán, si tienen poder para hacerlo.
Es desde estos presupuestos desde los que juzgamos (valoramos)
tanto el libro que leemos (hecho que por sí mismo implica asumir una
posición de valor del libro dentro de los valores de cambio, frente a otros
libros que no hemos comprando) es una institución que vehicula nuestras
operaciones, aunque sea para devaluarlo, como son instituciones las
propias ideas en que se mueve; así, titulamos esta tesis en lo que tiene de
crítica de la disciplina axiológica y la idea de un mundo de los valores, al
determinar su valor respecto al que se le ha podido dar y se le quiere seguir
dando por grupos de sujetos, teorias cientificas o doctrinas políticas o
filosóficas. De este modo damos valor (o eso pretendemos formalmente)
a una filosofía —la institución del Materialismo Filosófico— de cuyos
principios nos hemos querido servir para devaluar otras filosofías; si se
ha conseguido o no ya depende de otras valoraciones (académicas o no)
en otras instituciones o en la misma; lo que propiamente se llaman «sus
efectos», los fmmis operis o valores materiales, si es que llegasen a darse
(teniendo en cuenta que los valores resultantes inciden sobre las variables
circularmente).
Seguir entendiendo los valores como los propios fines o guías o
sentidos de la humanidad se convierte en la más burda sustantificación e
hipóstasis de una gran cantidad de contenidos, todos los que queramos de
un modo formal o todos los que encontremos que puedan figurar como
bienes materiales, bajo el supuesto de que ponerlos bajo el epígrafe de
«valores» ya los sitúa por encima de los que no nombramos. La tesis
que aquí defendemos iría en el sentido contrario: nombrar algo (ideas,
conceptos, sentimientos, acciones o bienes) con el atributo de «valores»
significa querer borrar su génesis concreta en torno a un grupo de

presión, y dar por entendida su estructura (si llega a ser siquiera un bien
institucional) sobreentendiendo acríticamente que hay que hacer lo que
no se sabe qué es, ni siquiera como idea, explicando lo oscuro (la libertad,
la humanidad, la democracia o Dios) por lo más oscuro, su condición de
«valores»,
10.2.2. La aplicación de la Idea de Institución a la problemática

de los Valores
La incorporación de la idea de institución a esta tesis estaba proyectada

desde textos anteriores al que tomamos como referencia —el «Ensayo de
una teoría antropológica de las instituciones», El Basilisco, 2* época, n*
37 (julio-diciembre 2005), págs. 3-52—. de igual modo que en artículos
anteriores el papel de la axiología no es ni central ni específico, pero
sin embargo tampoco es anecdótico o irrelevante para nuestro cometido.
Al contrario parece que en la posibilidad misma de ver los elementos
«reales» que dan lugar a la proliferación de concepciones axiológicas,
así como para reajustar sus aspectos positivos (lo que en ellos aparece
como metafísica), son textos imprescindibles; sin embargo fue una grata
sorpresa advertir que desde éste último texto se incidía en el carácter
axlológico de las instituciones.
No afirmamos aquí que todo valor sea Institucional, pues reconocemos
valoraciones o valores formales (intereses, deseos apetencias o fines
prolépticos) en las operaciones animales, etológicas, por las cuales eligen
la presa en la caza, o pareja reproductora en el cortejo de apareamiento,
o simplemente una guarida mejor que otra; lo que no podría discutirse es
que toda institución tiene rango axiológico (la sexta característica de las
instituciones) y a esto nos acogemos para desarrollar, contra el atomismo
y el monismo, un pluralismo funcional de los valores.
Esta tesis no es completamente nueva entre las doctrinas de los valores,
aunque los ejemplos en que podemos ver aparecer las instituciones en
doctrinas axlológicas son contados: desde la sociología, Bouglé establece
correspondencias entre división del trabajo, instituciones religiosas y la
persona; R. Polin nos introduce las instituciones como elemento formal
axiológico (que irían del átomo al Estado). E. Durkheim («Juicios de valor
y juicios de realidad», Congreso Bolonia 1911, Sociologíay Filosofía. Ed.
De Col. Bouglé) vería en los juicios de valor económico la determinación
de la teoría unitaria del valor, pero sin embargo afirma en Las formas
elementales de la vida religiosa que todas las grandes instituciones
sociales han nacido de la religión (de la magia vendría la técnica), aunque
las relaciones entre el valor religioso y el económico se desconozcan; de
modo que desde el hecho social a que atiende la sociología, se pasa a la
persona con valor incomparable, fruto del progreso de la sociedad; así
la diversidad de valores deriva de la evolución de las sociedades, y la
persona seria mas persona cuanto permite rebelarse contra la sociedad.
Para C. Bouglé (Lecons de sociologie sur l'evolutión des valeurs) la
realidad y el valor son análogos, en tanto más resistencia a la realidad más
valor y relieve adquiere el valor. La historia de los valores es su deslinde
mutuo, en una ley de heterogeneidad desde la homogeneidad primitiva de
la religión, por la división del trabajo.
También queremos hacer referencia al pragmatismo de Dewey, en
su Teoría de la valoración (Teoría de la valoración: un debate con el
positivismo sobre la dicotomía hechos/valores. Biblioteca Nueva,
Madrid 2008, que en principio se quería llamar Teoría de los valores)
por varios motivos; por ejemplo por la pretensión de salir del mentalismo
(con la crítica al psicologismo del interés o del deseo), la idea de fin-a-
la-vista (con la crítica a la idea de fin o valor intrínseco), el atenerse a
los términos físicos, la visión de las operaciones racionales valorativas
en marcos racionales causales, la supresión de la división mundo de los
hechosímundo de los valores por la interrelación entre medios y fines; y
aunque no se centra explícitamente en la idea de Institución, sin embargo
tampoco está su exposición exenta de ella aunque dentro de un humanismo
genérico: «Gobierno, negocios, arte, religión..., todas las instituciones
sociales tienen su significado, un propósito. El propósito es liberar y
desarrollar las capacidades de los individuos humanos sin intención a la
raza, el sexo, la clase o el estatus económico. Y esto es lo mismo que decir
que el test de su valor es en qué medida esas instituciones educan a cada
uno de los individuos en toda su amplitud de posibilidades» (J. Dewey,
La reconstrucción de la filosofía. Planeta De Agostini, Barcelona 1993).
Otro tanto tendríamos que decir de R, B. Perry (General Theory of
Value [1926]: Realism of Value, Á critique of Human civilización [1954)),
al definir el valor como el objeto de interés e identificar los reinos del valor
con las Instituciones que estudiarian las ciencias culturales: educación,
religión, «tc.
Habría que preguntar por la validez de esta correspondencia, sobre
todo cuando las instituciones como «columna jónica» o «guerra» poco o
nada han intervenido en las discusiones axiológicas, aunque sí otras como

Iglesia, Estado, ámbito cultural o la propia persona.
La razón que damos para estas correspondencias entre desarrollos
axiológicos e ideas de institución irían en dos sentidos, en lo que tiene
que ver con la dialéctica entre instituciones respecto a los «sistemas
de valores» (sus jerarquías por ejemplo) y por lo que tiene que ver con
la persona como institución (sea divina o humana) en relación a estas
mismas jerarquías principalmente por su incidencia en el lado ético o
moral (plano esencial a la Axiología); la intersección de estos dos planos
nos pone en presencia de las relaciones entre las instituciones objetivas
y el papel de las instituciones subjetuales como el de la propia persona
(conflicto entre deber ser o normatividad objetual y deber ser personal).
Y por otro lado se podria entender la insistencia en axiología en la
armonización y la jerarquización universal en función de los sistemas
(plataformas) imperiales desde donde se puede ejercer esa universalidad,
y que todavía se buscaba de modo científico, desde los individuos o
personas que ya universalmente son el polo objetivo del mercado de
bienes (instituciones objetivas) universal —el mercado mundial—, y que
por su carácter básico polariza los «valores».
El problema sería: ¿cómo es posible que si la axiología sea un tema
prácticamente elaborado desde el espiritualismo y la metafísica pueda ser
recuperado en alguna medida por el materialismo? La respuesta en este
sentido iría en la misma dirección que lo que ocurre respecto a la Idea
de Dios, las ideologías y las religiones. Ya que se ha dado un desarrollo
tan extenso o tiene una aplicación tan importante obliga a explicarlos
y ajustarlos a sus aspectos verdaderos, aquellos que en una primera
aproximación hemos puesto en conexión con la Idea de Institución.
10.2.3. Los valores y las características de las Instituciones
Si bien el carácter axiológico de las Instituciones se limitaba a su

sexta característica, suponemos por nuestra parte que Bueno se refiere a
la polaridad y la jerarquía principalmente, es decir, su carga o posición
en relación a otras Instituciones desde las que se definen; ahora bien,
cabría ver otras características que se han sólido atribuir a los valores
coincidiendo con las que se atribuyen a los valores en la medida en que se
explican desde el momento en que aplicamos la racionalidad institucional
al campo antropológico, características que aparecen en las doctrinas
axlológicas al modo de núcleos problemáticos, nos referimos a las cinco

primeras características que ilustraremos esquemáticamente:
l- Por lo que respecta a la formalización institucional de una materia

que es incapaz de agotar, cabe referirla a la distinción habitual
entre objeto de valor y valor del objeto, la distinción entre el bien
y el valor como cualidad estimativa de ese bien, pero sobretodo
la cuestión de la critica del materialismo axiológico ejerce en el
campo ético sobre el deber ser kantiano puramente formal de
Scheler o Hartmann. En este sentido cabría recuperar los análisis
sobre las antinomias de los valores en Hartmann, no ya sólo de
su contenido material contra el formalismo kantiano: «los valores
no son configuraciones «formales» carentes de contenido, sino
contenidos, «materias», estructuras» (N. Hartmann, Ética.
Ediciones Encuentro, Madrid 2011, pág. 159. Precisamente
tomamos a Nicolai Hartmann como referente que nos permita
ilustrar estas ideas, por encontrarse en posiciones muy alejadas
de las nuestras), sino en cuanto a las críticas a su unidad o su
jerarquización «absoluta».
Ya hemos insistido en que la cuestión de la pluralidad institucional
es una de las claves de la formación del campo de la idea de
valor, y así aparece ubicuamente en axiología el problema de su
resistencia ala unidad, o siquiera al acuerdo sobre sucategoricidad;
y cuando ésta se postula, su derivación hacia la imposibilidad del
conocimiento de esa unidad o sistematicidad, ya sea atributiva
o distributiva. La tesis de la Symploké es decisiva y así acierta a
verlo Hartmann al hablar de la ley dialéctica tomada del Sofista:
«Cada categoría por principio está referida a la otras partes, es
una imagen modificada de todo el sistema» (Ibidem, pág. 587).
La coexistencia institucional cabe verla en las cuestiones referidas
a las relaciones entre los mismos valores, en las necesidades de
coordinación o de vinculación; asi entenderá E. Durkheim la
evolución de las instituciones sociales y los juicios de valor de
la persona.
En cuanto al arco de racionalidad institucional y su recursividad
en las fases de posición, contraposición y recomposición cabe
ver los problemas generales sobre la realización que implica el
juicio de valor, la puesta en valor y su ejercicio; un ejemplo de
análisis axiológico dialéctico es el de R. Eisler, partiendo del
valor ambiente objetivo (que llama a), supone un juicio de valor

o cambio (que llama f) y una reacción del sistema.
La caracteristica sobre la normatividad de las instituciones en su
carácter de fines constituye un tema transversal a las doctrinas
axiológicas a vueltas con los fines últimos y universales, o
específicos y particulares, las cuestiones sobre el sentido de la
praxis y su obligatoriedad (nos remitimos a la columna tercera de
nuestra tabla). En este caso Hartmann partiendo de que «el nexo
final es completamente acausal» (Ibidem, pág. 636), supone una
antinomia ética básica entre la «teleología del valor más alto» y
la «ateleología de los valores más bajos» (Ibídem, pág. 646-648).
Por seguir con Hartmann, a quien hemos tomado como referente,
cabría recuperar sus análisis sobre las relaciones antinómicas en
el reino del valor, entre la oposición común a todos: I- 1. Valor-
Indiferencia al valor (donde se da la contradicción), 2. Disvalor-
Indiferencia. I1- Valor-Disvalor (donde se da la contrariedad), y
la oposición para especies de valor: 111- 4. Valor-Valor (que serían
contrarios), y 5. Disvalor-Disvalor. La consecuencia de estas
oposiciones deriva de la coincidencia entre diferentes valores
en situaciones concretas cuando las alturas son equiparables,
obligando al sujeto a elegir.
Reproducimos por encima la clasificación de las instituciones según

los ejes gnoseológicos:
1- Desde el eje semántico.

a. Clase 1- categorías formales holóticas.
1. Orden 1- ideas de categorías sistáticas.
l. Según relaciones merotéticas (partes
de un todo sistático): elementos,
ázc.(durativas si son sucesivas las partes
respecto al todo).
2. según relaciones holotéticas (todos
respecto a sus partes formales): familia,
estado, (no durativas: se presupone el
todo).
Orden 2- desde categorias sistemáticas (todos

atributivos —a- o distributivos —b-, ascendentes
-1- o descendentes -2-).
(1) taxonomias (2, b): Ej: 5

poliedros regulares, oligarquía.
(2) particionesodesmembramientos
(2, a): Ej. columna jónica.
(3) Tipologías (1, b): Ej. provincia.
(4) Agrupamientos (1, a): Ej. tesoro
del carambolo.
(Institución elemental de la persona humana)
b. Clase 2- categorias materiales.
1. Orden 1- Inst. circulares: Ej. asamblea
parlamentaria.
11. Orden 2- 1. radiales: Ej. sol individual.
111. Orden 3- l. angulares: Ej. rebaño.
1v. Orden 4- 1. circulares-radiales: Ej. vendimia.
v. Orden $5- 1. circulares-angulares: Ej. cacería.
vi. Orden 6- I angulares-radiales: Ej. parque
zoológico.
vii. Orden 7-1. tridimensionales: Ej. familia antigua.
2- Eje sintáctico: relaciones y transformaciones de las instituciones

como cierre tecnológico inmanente.
a. Criterio (1): Inst. determinativas: Ej. columna dórica.
Inst. Relativas: Ej. columnata frontal.
Inst. Operativas: Ej. Transformación de
columnata angulada en rectilínea.
b. Criterio (2): Inst. sistática holotética en relación con
otras (Ej. entre estados).
Inst. sistática merotética con otros de su rango (Ej.
embajador).
c. Criterio (3): Inst. sistemáticas universales (Ej. familia,

persona).
Inst. sistemáticas locales (Ej. vudú).
d. Criterio (4): Inst. dependientes o independientes:

Inst. Fijas (independientes en su duración de
otras, degeneradas, autárquicas).
Inst. Calientes (dependientes de otras).
- — desarrollándose específicamente: Ej.
familia monógama.
- — desarrollándose individualmente: Ej.
el estado, la empresa capitalista.
3- Instituciones pragmáticas: hacen referencia a los sujetos

humanos.
Clase 1- instituciones egoiformes (Ej. yo cartesiano).
Clase 2- instituciones dialógicas: comunicación oO
interacción: E). Guerra.
Clase 3- instituciones de normas, éticas, morales,
jurídicas y política (Ej. familia, escuela, Iglesia, Estado).
10.3. Dialéctica de Instituciones e Idea funcional de Valor
Vamos a ensayar una hipótesis que recogemos del tratamiento de

los valores de lo sagrado en tres especies para extenderlo como modo
de tratar la idea de valor respecto de la pluralidad indeterminada de
categorías valorativas tal y como creemos se han dado a lo largo de la
historia. Tal posibilidad hay que enmarcarla en el presupuesto del que
partimos, y que no es otro que partir del valor matemático como primer
analogado de la idea de valor; sólo partiendo de la idea de función como
aplicación, podemos hablar de una concatenación dialéctica de acuerdo
con los parámetros pertinentes para mostrar la inconmensurabilidad
entre los mismos, o la imposibilidad de sustituirlos como valores de las
variables en relación al sentido que adquiere la función encada momento.
La utilización de este método implica la dualidad de sentidos sobre el

propio término (valor), en efecto, en «Los valores de lo sagrado: santos,
fetiches y númenes» (publicado en Los valores en la ciencia y la cultura.
Universidad de León, 2001), Gustavo Bueno sólo irónicamente está
hablando de los valores cate goriales religiosos; más bien está constatando
su nulidad para entender la cuestión. O dicho de otra manera, está hablando
del valor emic (sacro) desde el valor etic, la variable en la función (lo
sacro), y por tanto de una idea, viendo sus especies. Éste sería un modelo
canónico para aplicarlo al curso de la esencia de otras instituciones.
Lo que pretendemos indicar con este planteamiento consiste en partir
de que la idea que tiene que venir institucionalizada principalmente en
técnicas normativizadas o ciencias. Para ello tenemos que reconocer a
los términos, relaciones y operaciones categoriales actuando tanto en
épocas pretéritas como ahora, o por lo menos cuando se representan
esas operaciones, para ver operaciones pretéritas similares. Esto es, nos
guiaremos por las ciencias efectivas, asi si la economia ya lo es, aún
doméstica en Grecia, podemos entender que el campo de la economía ya
está rotulado racionalmente en torno a la institución de los mercados y
las monedas, como razones de cambio entre los bienes, si bien es cierto
que no tenemos representados los cierres categoriales, si tenemos ejercida
la racionalidad que la institución de la moneda misma instaura como
relación entre los bienes, que se cuantifican y aparecen como variables.
En este sentido es cuando empezamos a dar un valor a los procesos
que establecen las medidas entre los bienes, medidas que ejercen los
sujetos ante los cuales adquieren su sentido, pero medidas que están por
encima de la voluntad o la estimación subjetiva, sin que sea independiente,
sino resultado de las posiciones relativas de los propios sujetos ante esos
bienes, las operaciones evaluativas B-operatorias.
Por este motivo fecharemos institucionalmente de acuerdo a
parámetros historiográficos las diferentes modulaciones categoriales, o
los valores que cada categoría irá tomando en función de los sujetos que
ponen en valor o sostienen esa categoría de bienes.
El objetivo consiste en mostrar las inconmensurabilidades entre los
diferentes categorías y funciones y los sujetos o clases de sujetos, las
instituciones y sus relaciones, conflictivas o no.
Si tomamos el valor como variable parametrizada dentro de una
categoría de bienes, puede servir como primer analogado de la idea de
valor, en tanto es una aplicación o trasformación de unos bienes en otros
y de unos sujetos en otros a través de las categorías.
Por tanto de acuerdo con el planteamiento, las diferentes categorías

o grupos de valores no constituyen una emanación del reino de los
valores, una división o distribución llevada a cabo por el axiólogo, o por
la «facultad estimativa de la persona», sino que obedece a un proceso de
desplazamiento mutuo que una diversidad de disciplinas efectivas, o más
o menos institucionalizadas, forman entre sí.
Desde esta hipótesis las valoraciones tienen como punto de apoyo
el campo categorial dado ante los sujetos en tanto no han quedado
neutralizados respecto de la categoría, y sin embargo tampoco están
«libres», sino que su misma existencia, como un imán ante unos hierros,
polariza su distribución. La hipótesis parte del hecho de que los valores,
o las valoraciones, las normas sólo son eliminadas dialécticamente en
el paso de los campos B-operatorios a los Ga-operatorios que es el modo
en que se constituye el objeto (el «hecho») como tal; por ello el mismo
concepto de «valor», la axiología, sólo tienen sentido como disciplina,
cuando ya hay un minimo de categorías B-operatorias, o cuando se han
producido la dialéctica con un grado tal que es necesario plantear las
contradicciones entre lo que llamamos método fB-operatorios de un modo
que asuma las propias posiciones dispares ente lo mismo.
La dificultad de este proceso lo podemos ver dentro de cada categoría
(o institución), cuando se pretende explicar las posiciones ajenas o
contrarias desde las propias. ¿Cómo no ver mayor dificultad, si cabe,
en tratar de estratificar desde fuera, desde alguna categoría, o todas, las
demás? Este paso, o este intento, se hará desde posiciones, o doctrinas, que
ya han perdido su rango, como pueda ser la Teología, o la ética, y tratan
de recuperarlo dentro de una «diaphonía ton doxón», (cuya contrafigura
es el positivismo lógico), y que hemos tratado de explicar en capitulos
anteriores; desde estos tratamientos es desde los que hemos interpretado
grandes ideas de la axiología como la idea de «ethos» históricos de
Scheler o ideas como las de Hartmann sobre la posición de un valor como
materia para otro, el deambular por el mundo de los valores o la idea de
libertad frente al orden moral entre otras.
10.3.1. Instituciones e historia de los valores
Vamos a poner algún ejemplo de aplicación funcional. Las grandes

ideales, libertad, igualdad, fraternidad, como otros de este estilo, son
formales o «indeterminados» (funcionales) en tanto necesitan parámetros
y definiciones de las campos de variabilidad de sus variables (más aún

ocurriría con unos valores que se entienden como clases de ideales), pues
como los principios que también funcionaban en la Grecia democrática,
son revolucionarios cuando se cambia le escala de las variables, cuando
se toman a los ciudadanos como si fueran ellos mismos ciudades (en
las confederaciones de ciudades anfictionias); así es como el cambio de
variable o de parámetro es el que hace que cambie el significado del axioma.
Solo en su aplicación a sociedades de personas tienen esos principios
universales su valor axiomático para determinar el grado de satisfacción
o de su desviación y la posibilidad de obtener modelos sociales puros en
los cuales los principios universales se determinen de modo pleno; pero el
modelo puro es «inconmensurable» con su aplicación, hay contradicciones
entre la axiomática moral y sus estructuras económico-sociales ¿cómo
vamos a abstraer los parámetros desde los que los conjuntos de axiomas
políticos dependen? Y si los valores los identificamos en el segundo nivel
de las clases de axiomas ¿cómo hacer una doble abstracción?
Por este motivo parece necesario incidir en el cambio de valores
como dialéctica entre instituciones, pues las diversas manifestaciones
de los valores responden a una dialéctica de anamorfosis refundición
(abstracción-absorción) de otros valores que han dejado de serlo. Así, los
valores de uso (útiles) se refunden en un grado superior como son los
valores de cambio (económicos) al multiplicarse los sujetos y bienes en
relaciones de intercambio. Los valores vitales (etológicos) se refunden
en los valores éticos según se va produciendo el proceso de identidad de
los diferentes grupos humanos (donde hay que insertar la dialéctica con
los valores morales y los políticos), de modo que la integridad del sujeto
corpóreo (normas éticas) puede quedar supeditada a la de la comunidad
(normas morales) o al de la propia institución de la persona.
Los valores religiosos (sobre todo los fetiches) se transforman en
valores estéticos (los dioses muertos), y en general el arte de masas
absorbe todos las figuras de númenes y santos, sean de la religiosidad
primaria, secundaria o terciaria (como el valor revolucionario comunista
del Che se transforma en valor estético de consumo capitalista).
Cabe entender que los conflictos de valores se dan entre conjuntos
distintos de instituciones: los valores sagrados frente a otros valores
(estéticos, económicos, éc.) y componen un «campo sebasmático»,
pero también entre los valores materiales de los mismos contenidos
institucionales: hay especial énfasis en ver las disputas entre ellos,
incluso entre santos o entre dioses de una dinastía, también entre fetiches;
la desacralización del arte está hecho desde la religión, es el iconoclasmo

en Bizancio —León II (714-741) y León V— quizás bajo presiones
bárbaras y árabes. Incluso para Hegel el arte no llega a lo universal como
tal. Es parte del conflicto neoplatónico entre el Verum y el Pulchrum o
como conflicto entre significantes y significados, cuando los significantes
(como signos instrumentales) tienden a sustituir a los significados santos,
convirtiendo el culto en idolatría (fetichismo). Sobre todo cuando los
significantes corpóreos sean signos tautogóricos (inclinándose sobre si
mismos) y no como residentes de espíritus, sino por si mismos.
Los procesos de la evolución «humana» en sus diversos ordenes
también están interfiriéndose entre si. Asi habrá cursos cubiertos por
el termino religión y cursos evolutivos (de orden político, económico,
tecnológico, c.) que interactúan. Esto no implica una recomposición
uniforme u unívoca aunque si global si disponemos de las coordenadas
adecuadas (esto es, dependen de las escalas de figuras y procesos en que
las resolvamos):
El término evolución se resolverá en los procesos de las diversas
esferas culturales (cultura maya, cultura egipcia) y a las categorías
culturales (categorias políticas, tecnológicas, técnicas de edificación,
Kc.) y en cada fase (primaria, secundaria, terciaria) tendrán las figuras de
los ejes antropológicos distintos respecto a la figura ya parametrizada de
las instituciones.
Las primeras categorías, por ejemplo las más bajas dentro de las
ordenaciones jerárquicas de los axiólogos, son las que se refieren a los
valores útiles y a los valores vitales. Estas dos categorias valorativas van
estableciéndose en relación a las instrumentos; el valor útil, en principio
hace referencia al instrumento, en tanto que institución del utensilio; y
será cuando el grosor de los útiles afecte a los sujetos de forma que se
diferencien o establezcan sus posiciones relativas en torno a estos, cuando
la categoría exigirá una ordenación que esté por encima de las partes
(esta relación conjugada, que para dirimirse se yuxtapone o se reabsorbe
mutuamente, la aplicaremos a todas las categorias valorativas en tanto
llevan presente la dialéctica de reducción mutua), este conflicto afectará
a los mismos útiles en virtud de sentido distintos, o a diferentes útiles
para un mismo sentido. Las clases sociales y los grupos establecidos
estatalmente tendrán siempre aparejada unos fines y unos útiles u
Órganos para la ejecución de sus fines. Así un utensilio (el papiro o la
silla eléctrica) será útil o inútil a una determinada capa social o grupo
en un determinando lapso de tiempo histórico; las propias máquinas
en un contexto esclavista no tenían utilidad (valor, por estar fuera de

las variables del sistema productivo o de bienes productivos) pues sus
funciones ya estaban ejecutadas por los animales parlantes. En el mismo
sentido cambian las relaciones angulares, los animales y su utilidad, o los
animales como útiles o en cuanto valoradas por su utilidad, más que por
su relación en contextos de lucha por la vida, o en contextos en los que
aparecen como bienes o males inteligentes y voluntarios (en las religiones
primarias), esto es, en contextos religiosos. El mismo «bien» (ej. el toro)
aparece como variable que adquiere sus caracteristicas axiológicas en
función del contexto o campo de relaciones en el que está inserto, sea
en el paleolítico como bien religioso que se pinta y se venera (en las
instituciones pictóricas) o bien sea en la Roma latifundista en que aparece
como animal de labranza, útil para la agricultura o la ganaderia.
En este sentido las categorias valorativas, o los valores útiles son los
que sufrirán mayores transformaciones a lo largo de la historia, siendo
las primeras en obtener configuraciones objetivas, pero compartiendo
primacía con categorias religiosas o vitales (aquí habría que explicar los
criterios en cuanto a la jerarquía de los valores, en Max Scheler —quizás
la tesis de la altura sea histórico— u otros, en orden a la dialéctica de la
que estamos hablando, la tesis de la fuerza de Hartmann tendría que ver
con este desarrollo).
Pero también podemos entender la idea de la clase de valor desde
estos presupuestos. La idea de los valores vitales, entendemos que si
bien en abstracto acompañan a todo organismo viviente; Mario Bunge
(Materialismo y ciencia. Editorial Ariel, Barcelona 1981), establece unas
relaciones en torno a estos valores (respecto del medio); suponemos que
tienen su origen en el establecimiento de las leyes de la biología, esto es,
en torno a la propia categoría que se acaba de formarse (en este orden
entendemos también la filosofía de Nietzsche, en cuanto que la teoría de
la evolución de las especies mueve el propio concepto de especie, siendo
la constante la propia «voluntad de poder o de dominio», desde la cual
invierte los valores de la verdad, que estaban entendidos como especies
eternas o intemporales); es ahora, cuando los conceptos biológicos de
la categoría inicia su ascensión y desplazamiento hacia muchas otras
categorías o disciplinas, cuando se puede identificar y determinar el
valor vital en relación a otros valores con los que están en lucha, el valor
ascético, o la posición relativa de este juicio respecto de otros juicios
de orden moral, religiosa o politica (después de situados los parámetros
morfológicos pertinentes).
10.3.2. Las Instituciones y la historia de la Idea de Valor
S1 el valor se da en función de las instituciones que constituyen la

racionalidad humana (que establecen las relaciones circulares, angulares
o radiales) las primeras de ellas que permitirán su representación (si su
ejercicio se retrotrae muchos milenios atrás) a nivel antropológico es el
complejo de instituciones religiosas e instituciones militares, que hemos
identificado en las acepciones del griego de los ss. VII a V a. n. e., donde
solo tras la recompensa de la victoria se reconoce el botin al vencedor,
de acuerdo al valor, a la valentía realizada en el tablero de la guerra,
donde dialécticamente se sitúan las partes; valor que solo in media res se
puede reconocer, esencialmente por el vencedor que adquiere el premio,
y según sea éste, adquiere su dignidad, la excelencia. Y así, variables de
juego, valor del guerrero y premio —precio— van interrelacionados, por
ello la vemos correr parejas al valor económico (connotaciones de fuerza
y relación —primera y segunda especies de la Idea de Valor— que se
generalizan a otras categorías desde el valeo latino).
Es en el ortograma ideológico católico, al ser universal, e incorporar
dentro de un mismo terreno a todos los hombres (efic), donde se traslada
el botín o la recompensa a la otra vida, en función de Dios, por tanto es
Dios el que otorga el valor de la persona precisamente cuando se reconoce
su posición dentro del sistema de la totalidad de las personas; en el mismo
sentido Dios da validez al emperador o al monarca (o bien a través del
pueblo), y a través de su legitimidad al valido, desde el que establecer
leyes, premios y castigos; pero es Dios el que por la gracia consigue situar
el valor de nuestras acciones en la escala de recompensas en el paraíso.
En términos materialistas este ortograma donde se inserta la idea de valor
ejercida se hace efectivo por la Institución de la Iglesia católica y sólo a
su través.
Es cuando las consecuencias se dan de antemano (por la predestinación
del protestantismo) cuando el valor está dado en la misma persona de modo
absoluto —Kant— en el momento en que empiezan las demarcaciones
respecto a la economía, que también comienza a tener su campo; son
las instituciones de las naciones modernas y los ortogramas imperiales
respectivos las que generan el campo teórico y doctrinal axiológico.
Sin embargo desde el punto de visa de la symploké de los valores
dados desde las instituciones en que se integran sujetos y bienes, y en
el limite la neutralización de las operaciones, habria que recoger otros
aspectos.
El efecto, en Grecia podríamos constatar instituciones como el

estado, la guerra, la moneda, en las que las operaciones valorativas son
indispensables para establecer las relaciones (valores) entre las cosas, pero
también cabría constatar estructuras (institución de los cinco poliedros
regulares) donde el sujeto queda neutralizado (y el axio corresponde a
la posición de unas cosas respecto de otras —Euclides); de modo que
la Andreía (la valentía) queda circunscrita al terreno subjetual de las
virtudes (las fuerzas o capacidades prácticas) humanas, sin alcanzar las
virtudes dianoéticas.
Ahora bien, el latín unifica ambas acepciones en el valeo con las que
pasa a las lenguas románicas. En este sentido las posiciones estoicas, la
necesidad natural que entiende los significados como hipostasiados en un
único contexto monista, hace de enlace entre el axio, ajeno a la Ética, y
el valeo latino donde se integra con la virtud en el que se da la valentia
griega.
Estos dos procesos los entenderemos en función del desarrollo de
instituciones universales, y una vez que la idea holística católica establece
las diferencias entre persona divina y humana. También entenderíamos
que sólo cuando es efectiva esta holización (Globalización) de bienes,
de instituciones y de hombres, la institución de la persona se hace
fundamental, y por asi decir «originaria» de los valores.
10.4. Ensayo de la dialéctica institucional entre valores formales

y materiales a través de la Idea de Persona
Como hemos visto una de las ideas centrales en axiología es la idea

de persona (ya sea divina o humana), no sólo porque tiene la capacidad
de ser el fundamento o el terreno propio de los valores o las valoraciones
en muchas doctrinas, sino porque implica como tal idea la caracterización
metafinita con la que es imprescindible contar a la hora de buscar los
respectos positivos en los que se dan las sociedades de personas. En
concreto, esta idea desde el Materialismo Filosófico se entenderá como
proceso histórico-cultural, que en la perspectiva del progressus va del
hombre a la persona (que se constituye por anamórfosis bajo la idea de
institución), y del regressus de la persona al hombre.
Desde estos presupuestos la persona como principio de un progressus
es un proceso histórico que hay que situarlo en el contexto de las religiones
terciarias (cuando a dominado a los animales en las religiones primarias y
secundarias), proceso que implica un grado de desarrollo histórico donde

las diferentes mundos entorno de los hombres se destruyen entre sí,
recurrente e indefinidamente, segregándolo; lo que como tal implica las
ideas de Mundo y Dios (en este sentido iría la antropología del Scheler de
El puesto del hombre en el cosmos, desde el espiritualismo de la persona
que prefiere y posterga valores)
Sin embargo esta dialéctica que lleva a formas exentas en el
personalismo de Max Scheler con el horizonte trascendental de los
valores, hay que revertirla a los individuos en la forma de un personalismo
inclusivo (más parecido al de Hartmann y Sto. Tomás), que se genera por
la acción de formas institucionales procedentes de fuera, como la cultura,
la sociedad o la familia.
Este proceso objetivo, histórico, de las sociedades de personas
requieren de la civilización, la escritura, el derecho, proceso que por
tanto sólo puede surgir en el contexto católico donde se dan las primeras
formulaciones: la ciudad de Dios y la persona como imagen de la trinidad
divina —«soy, sé que soy y amo este ser y este conocer» dice San
A gustin en el antecedente comunitario de la institución del yo cartesiano
individual— en un proceso de reflexivización que es consecuencia de las
relaciones simétricas y transitivas; este proceso que se hace efectivo en el
imperio católico español, y en el que se habla de valor absoluto o infinito
de Dios, es el que al multiplicar las metábasis, primero desde la economía
con el valor de cambio y luego en las demás ciencias humanas, permitirán
ver los valores como «clases de validez», como categorias de valor y
en definitiva como formando un mundo de valores (catábasis); contexto
en el que cabe revertirlo hacia la persona humana como espiritu en los
imperios protestantes, en respuesta al monismo materialista que, por
ejemplo, como reducción de la conciencia al ser productivo («el modo de
producción de las condiciones materiales de vida») se entiende como ley
de la historia desde el Materialismo Histórico.
Ahora bien, hay que negar estas metábasis (cuya primera formulación
la encontramos en la infinitud de Dios, y luego en las ciencias y la filosofía)
y entenderlas en la dialéctica entre individuo y persona. Una dialéctica
institucional en conexión con la dialéctica entre valores formales, ejercidos
desde la persona, y valores materiales, ya sean de instituciones políticas,
religiosas, estéticas, é£c., en función de su implantación) en tanto que
incorporan sujetos y bienes normativamente. De este modo se pueden
reconstruir los problemas de las jerarquías axiológicas, o la distinción
entre valores intrínsecos e instrumentales; pero sobre todo, nos permite
romper la idea de una armonía de los valores; como ya hemos dicho,

hay que entender la propia idea de persona como estructura normativa de
naturaleza práctica en que «su ser es su deber ser» —idea que M. Reale
entiende en el contexto de una metafísica de la persona, no en el sentido
positivo del deber como norma—., de modo que su realidad misma es
institucional (un bien, de una importancia derivada de su carácter básico
al darse intersectada en toda otra institución), lo que implica que entre
en contradicción como regressus, con los propios individuos (lo que se
suele entender como realización o utopía de la dignidad humana), en
tanto sólo tienen significado en función de los planes y programas que los
individuos desarrollan en la práctica, y que pueden llevar a su degradación
y destrucción, bien como alienación de clase (las nematologías como falsa
conciencia de un grupo o clase) o como alienación particular (el individuo
flotante), cuando sea incapaz de reaccionar causalmente en el marco
de alguna normatividad institucional que el conflicto necesite corregir
o en la suya propia. Ántes bien, la persona supone como principio de
un regressus y término de un progressus, a los propios individuos como
variables o argumentos en un sistema funcional («artificial») al margen
del cual pierden su necesidad y con ella derechos, deberes o libertades,
como la propia idea de responsabilidad moral.
Concluimos viendo a la Idea de la Persona como institución positiva
dada en el eje circular atributiva, antrópica (respecto al cuerpo humano
como individualidad orgánica y centro trascendental de la ética), que con
una estructura metafinita implica a las demás personas constitutivamente.
De este modo, sólo tiene su figura en symploké con otras instituciones
humanas entre las cuales no sólo caben contradicciones insalvables que
no sólo cuentan con la persona, por ejemplo para destruirla (la institución
de la cárcel, la guerra o el martirio), sino que en muchas de ellas, se
ha expulsado a las propias operaciones prácticas de los sujetos (en
continuidad con la normatividad de la persona) desde la normatividad
objetiva: las verdades cientificas, las teorias o legalidades de los propios
seres, la verdad ontológica, respecto de la cual los valores materiales
lógicos son su limite.
En este sentido los valores no son más que el resultado funcional en
el que toman su lugar las normas desde instituciones, que como bienes
(ordenes de cosas) individuales, implican las operaciones prácticas
evaluativas de los sujetos para mantener esos esquemas de identidad
o destruirlos, en torno a las cuales entendemos su racionalidad y la
racionalidad del propio mundo.
No cabe por tanto hablar de armonía, pues supondría un sistema

normativo absoluto entorno aun bientambién absoluto que como «contexto
determinante», indicase el vector o el sentido que tendría toda valoración
(y de toda institución donde se da); antes al contrario, el conflicto surge
de la metábasis que desde alguna institución se quiere revertir sobre las
demás; una dialéctica que desde el espiritualismo de la Ética de Scheler va
desde las personas colectivas como la familia o el estado hacia la Iglesia
como administradora del valor de los valores de Dios. Una dialéctica
que desde el Materialismo Filosófico tiene como analogado principal los
imperios políticos que como bienes implican fines, planes y programas
universales, pero que de hecho son imposibles, pues como la propia idea
de persona, implica una universalidad como «artifice» dialéctico de su
constitución metafinita, lo que se traduce en que su idea implica tanto
a los imperios individuales donde se ejercita, como su «ocultamiento»
ideológico (aureolar); lo que en el orden (Bien) resultante de la Segunda
Guerra Mundial y la posterior caída de la U. R. S. $., se plasma en la
Declaración Universal de los Derechos Humanos y en la Idea también
aureolar de la Globalización (levantada desde el nivel económico); lo cual
nos pone en presencia de un nuevo monismo humanista (principalmente
neokantiano) que pretendemos criticar, ofreciendo su «contrafigura»
desde la perspectiva materialista. En efecto, en las ciencias B-operatorias
vemos al sujeto operatorio como una individualidad fenoménica y su
conciencia apotética como la relación entre unos objetos y otros a través
de sus operaciones (y no como una representación del fin, que no puede
ver nadie por sistema), de modo que hay que invertir el sistema kantiano
que está a la base del representacionalismo de los fines (y que sigue el
propio Marx), y que pone la intencionalidad, la racionalidad final en las
esencias internas al sujeto; antes bien, el sujeto fenoménico se entenderá
por las anamnesis previas que repite prolépticamente,; saliendo de la idea
de conciencia como finalidad a las operaciones manuales externas, los
resultados.
Es decir, la conciencia y el ser están conjugados de modo que la
conciencia individual subjetiva es en la que se manifiesta el ser social,
y de modo que la conciencia teleológica determinará el ser, según unos
planes y programas, siempre y cuando no esté determinada por otras
conciencias de grupos, clases, estados o imperios respecto de los cuales
toman su figura otros planes y programas, determinándola como «falsa
conciencia», y de modo que queda desconectada de sus logros (fines); esto
es, en tanto la valoración que debería corregir causalmente su posición
como valor respecto de otras instituciones ya no cumplen su función.
Desde este punto de vista suponemos que se entienden idealmente los

valores absolutos o intrínsecos en líneas generales, como utopías o ideas
aureolares que como en De Finance, son «imágenes» del verdadero ideal
que es Dios, reproduciendo su imposibilidad de realizarse en este mundo
pero manteniendo su prestigio —la aureola del santo.
De modo que para ser positivo un plan ha de hacer referencia
intencionalmente a la totalidad humana (sin contar con planes de posibles
sujetos extraterrestres), y su contenido se distribuiría en categorías
económicas, políticas o religiosas; planes que formalmente serán
distributivos —la institución de la persona— y materialmente atributivos,
intersectando en instituciones según sean fines generales o individuales,
planes universales o regionales, o bien programas genéricos o específicos.
10.5. La Axiología como prototipo de falsa conciencia
La crítica que por tanto cabe hacer desde los presupuestos que
hemos manejado en esta tesis irán dirigidos contra aquellas ideas que en
la actualidad reproduzcan la hipóstasis de algún aspecto de la realidad
humana identificándolo con la idea de valor (en su tercera o cuarta
especie), en tanto tenga capacidad para alcanzar la idea de valor absoluto
o por le menos de pertenecer a la clase de los «valores».
Es en este sentido en el que cabe reconocer dos formas de hipóstasis
derivadas de los polos en torno a los cuales se dan los valores, los sujetos
y sus relaciones mutuas, lo que entenderemos como eje circular, y los
bienes o los objetos que se establezcan en sus relaciones con los hombres
en el eje radial.
Desde el primer modo hablariíamos por un lado de Ideas aureolares
(los valores de la Democracia, la Solidaridad, la Paz, c.), presentes
hoy en dia de múltiples formas en torno a un atomismo de los valores
configurado sobre la persona humana, o mejor dicho dirigido al consumo
de ideología por el individuo soberano; y por otro lado, de los fetiches
como bienes culturales o artísticos, que en el límite están ajenos a los
valores de cambio.
10.5.1. Los «bienes-fetiche» como valores
Por lo que aquí respecta partimos de que el fetiche deriva su

«prestigio» de un cuerpo configurado, contra las tesis que entienden a los
fetiches como receptáculos de las almas o espíritus según se extraigan
(Comte) o se inserten en él (Frazer).
El materialismo piensa que el fetiche deriva su prestigio de su
corporeidad y no de un alma segregada o sustancialmente unida. De modo
que se produce un mecanismo lógico de sustantivización o hipostatización
por el cual algunos productos relativos quedan segregados del sistema de
relaciones que los determinan, así como segregados de toda subjetividad.
Esta seria la segregación lógico-sintáctica: mFw se segregaría de
mRn y nSw cuando la relación F se representa como abstracción de R y 5
del siguiente modo: mFw es la relación entre el modelo m y el ejemplar
w; mRn es la relación entre el objeto-modelo m y el sujeto operatorio
n; y nSw es la relación entre el sujeto operatorio n y el objeto fabricado
w desde el modelo m,; así w aparece como encarnando por sí mismo la
configuración m que lo moldea (la pregnancia o buena forma).
El fetiche sería un subproducto del proceso productivo (de
constitución de los propios objetos). Así, Marx en El Capital (T. 1 sec.
I cap. 1, 4) entiende que el fetichismo de la mercancía (teoría del valor)
implica la hipóstasis respecto de las relaciones generadas —como
le ocurriría a los dioses: fetiches (como reflejo de los hombres). Pero
también ocurriría respecto de espacios apotéticos «instrumentales» o
pragmáticos trascendentales o «absolutos» —la Maza de Thor, el Sol y La
Luna. También para Jung el fetiche aparece como «simbolo de si mismo»,
aunque la explicación psicológica metafísica entiende que el fetiche es
símbolo de un alma previamente dada; pero ocurre al revés, es el fetiche
un episodio de la constitución del alma (o conciencia) a través del propio
objeto, por lo que el fetiche entra en conflictos con el numen (islamismo
y protestantismo iconoclasta).
En la modernidad, con la producción y destrucción racional (eficiente-
útil) de formas en masa (mercado pletórico de bienes de consumo) se
establece el peligroso principio de una revolución permanente, por lo
cual se ponen como contrapeso recintos con objetos tabuados (museos,
exposiciones, monumentos), intangibles y no-prácticos (útiles) ni
económicos, pues son valores supremos, ejerciendo un control social que
educa en la conciencia de que hay valores concretos (físicos, perceptuales)
que hay que acatar. Los bienes artisticos y culturales como «valores
supremos» son los grandes fetiches que hay que adorar en el tiempo de
ocio; tanto como las palabras que miticamente se refieren a ellos.
10.5.2. Las Ideas aureolares como valores
En la actualidad y una vez ensayados múltiples doctrinas sobre

los valores, tienen especial vigencia (como podemos constatar en la
España del siglo XXI) las ideas aureolares sobre los valores. O mejor, la
proclamación de muy diversas ideas aureolares entendidas en términos de
valores (paz, tolerancia, democracia, diálogo, la propia idea de humanidad,
¿c.) por recubrir con la generalidad del valor su inexistencia actual junto
a su idealidad en la conciencia particular del ciudadano, bien a través del
político o el pedagogo que deberá realizarla o contribuir a realizarla.
Pero en los valores hay que preguntar no por la existencia del
fenómeno, sino por la naturaleza o modalidad del fenómeno; así
entenderemos que hay dos modalidades de existencia: alfa (existencia
anterior al sujeto que pregunta) o beta, en esta última la existencia no puede
separarse de la propia actividad de los sujetos que buscan la coexistencia
con otras existencias. Por este motivo la taxonomía como instrumento
para la trituración de la idea de valor mediante criterios descendentes y
distributivos, es imprescindible; pues en la idea aureolar ocurre que el
«género», como característica de una idea funcional cuyos valores sean
modelos o especies en los cuales la idea general se hace presente de modo
inmediato, no será separable de sus especies (al contrario que con la Idea
General de Triangulo, pues es disociable de sus especies cuando estos se
sustituyen mutuamente en los teoremas trigonométricos generales, y asi,
pueden coexistir).
Pero cuando las especies de la idea genérica no pueden aislarse
mutuamente, la taxonomia tritura no sólo el género sino también
las especies, como actuales, serán virtuales o potenciales, pues unas
proceden de otras o se necesitan en su tropismo (Ej. Las diferentes clases
de vertebrados).
Ahora bien, como la idea general aureolar es funcional, su caracteristica
es la dispersión de las partes del todo de referencia (por ejemplo «el
género de lo humano»), y sus valores no se darán empíricamente, sino
que se completará al término del desarrollo de todo los valores. Y sin
embargo son estos términos (ad quem) los componentes de la idea (sin
perjuicio de que sea virtual o potencial), por ello es una «idea infecta o
aureolar».
S1 partimos de los usos actuales, podemos identificar los valores
como «enclasamientos de ideas aureolares»; pues aplicarles la crítica,
supone que cada valor particular (y su unión como clase) es más que la
característica de la función, o sea, cuando la idea adquiere una «esencia» es
cuando está determinada en alguno de sus modelos, pero no en todos pues
no pueden co-existir (como ocurría con las especies de triangulo), pues
desde la perspectiva fenoménica, cada valor se corresponde con procesos
B-operatorios, no ciclicos, con unicidad, pero impredecibles en su esencia
y su existencia. Es una idea aureolada «en devenir» como tal idea (lo que
quiere decir que no es una idea), sino una idea oblicua, cuya plataforma
es su supuesto cumplimiento (de modo que toda idea aureolada implica
petición de principio); mientras que en la idea utópica la «parte virtual»
ha de figurar como irrealizable, en la idea aureolada la «parte virtual» es
constitutiva, supuesta sin realidad, del sentido de la parte real (pasa con el
imperio universal, la iglesia católica, la democracia, el comunismo, 4c.)
Por tanto no es un «hecho», es un fenómeno envuelto en alguna teoría
en torno a una idea o modelo determinado.
S1 suponemos que estos conjuntos de valores distributivos forman la
acepción más común en la actualidad (el atomismo de los valores), habrá
que concluir que estos «valores superiores» (en fórmula de la Constitución
Española de 1978) en que se aglutinan, las Ideas de Humanidad,
Globalización, Justicia, $2c., no existen, ni existen haciéndose; como
sí ocurre con las realidades procesuales no autotéticas o cíclicas (como
puede ser la Idea de Estado). Éstas tienen una existencia inseparable
del contenido de su esencia, y recíprocamente. Están en función de la
realidad de su futuro o «realización». Pero en cuanto disociables, hay
posibles alternativas diferentes en contenido con una misma existencia.
En líneas generales nos situariamos frente al capitalismo industrial
y el comunismo que asumen una concepción monista de la naturaleza y
la humanidad, y por tanto creen en una «ley» del destino y el progreso,
y frente al anarquismo (pluralismo radical) que entiende toda acción de
valor dada desde iniciativas particulares, desde una humanidad plural
que actúa desde las partes. Frente a ambas ideologías hay que situar un
pluralismo institucional en symploké, donde de hecho se efectúan las
valoraciones causales en orden a sostener esos esquemas de identidad, lo
que supondrá desplazamientos de otros.
Después de lo dicho sobre los problemas del conocimiento de los

valores y la multiplicidad irreductible de concepciones gnoseológicas,
no puede menos que ser «sorprendente» (si no hubiéramos visto su
necesidad dialéctica) cómo, los elementos que configuran su extensión,
no son óbice para su aplicación a la enseñanza, al contrario, se consideran
imprescindibles.
Estas referencias constantes a la enseñanza de los valores, a la
educación en valores como necesidad para su misma realización es la
punta de lanza de un idealismo de la voluntad que oculta los verdaderos
motores de la realidad, unas instituciones que buscan su desarrollo
(extaxia) en conflicto con otras, el lugar donde adquieren su valor; y
entonces ¿Qué significa educar en valores? Pedir el principio, suponer el
resultado como fundamento, la «falsa conciencia gnóstica» de quien no
ve el papel (valor) de las instituciones educativas dentro del sistema de
producción de los mismos sujetos.
10.6. El valor de la Axiología
Cuando comenzamos nuestro trabajo no sabiamos si podríamos

abarcar en toda su amplitud la materia que queríamos tratar, sobre todo
cuando esto implicase perder la figura propia de unos problemas que se
formularon de distinto modo según escuelas, corrientes y autores.
En efecto, las discusiones que han animado la temática axiológica
durante más de un siglo, han girado en torno a problemas del tipo:
qué hace que se reconozca algo como un bien, qué presupuestos lleva
implícito el reconocimiento de los bienes por los sujetos, qué determina
las diferencias entre los bienes, las diferencias entre las estimaciones de
los sujetos, o las referidas al cambio de los propios bienes o de las mismas
apreciaciones, u otras cuestiones por el estilo.
Ahora bien, quien presuponga que a esto se responde desde la idea
de valor, o desde los mismos valores, inmediatamente se encontrará con
otra serie de problemas sobre cómo entenderlos, o percibirlos, sobre su
estatuto; cifrando el problema en preguntas como ¿qué vale un valor?,
o la tipica enunciación del problema del valor ¿los bienes valen porque
los deseamos o apreciamos?, o al contrario ¿los deseamos o apreciamos
porque valen?
En todo caso las conclusiones que se han sacado al respecto no son
pocas, pero tampoco infinitas. De su estudio y crítica hemos creido
constatar incompatibilidades esenciales (en gran parte por su carácter

dialéctico) que hace que las conclusiones generales que podamos
establecer sean en su mayor parte negativas, esto es, responderiían más
bien a qué no podemos concluir; y no podemos concluir una gran parte
de las afirmaciones que sobre los valores hemos encontrado en los
materiales a los que hemos accedido. Por ejemplo, no podemos concluir
que exista un mundo de los valores independiente o subsistente, que
haya unidad entre ellos, no podemos concluir su identidad esencial; no
podemos concluir posibles modos de acceso «irracionales», sentimentales
o Intuitivos; por el contrario podemos concluir que si bien lo que no
sabemos de los valores es casi todo (parafraseando a Ingarden) tampoco
los podemos presuponer referencialmente; que sin saber si son o no,
dada la ambigúedad de su estatuto y el fundamento en que descansan,
tampoco está clara su legalidad estimativa, su desarrollo histórico o su
mera vigencia (algún «ordo amoris»); que su connotación es tan difusa y
oscura como su denotación, pues no podemos concluir cuantos son ni sus
relaciones, si las tienen: por ejemplo disposiciones jerárquicas o criterios
ordenadores o cuadros evolutivos.
Y no se puede concluir nada de esto, no porque no hayan sido
concluidas tesis en este sentido, sino más bien al contrario, las conclusiones
por múltiples, plurales y contradictorias, son a nuestro modo de ver, los
verdaderos principios de la discusión que pudiera concluir o acabar, con
la misma crítica; pero como crítica implica criterios de clasificación,
y no cabe sino sacar las conclusiones pertinentes desde la polémica,
ha sido necesario tratar de sistematizarla, totalizando en lo posible el
campo axiológico. De modo que las conclusiones en Axiología aparecen
dependiendo de otros presupuestos filosóficos.
¿Qué cabe esperar desde nuestros presupuesto respecto a la temática
generada en torno a la Idea de Valor? en principio aventurar un gran
futuro tanto para la idea de valor metafísica en su tercera especie, y que
en diversas versiones entendemos se reproduce en la forma de un holismo
o monismo de los valores, como sobretodo para la idea de los valores en
su cuarta especie, la que progresa desde las concepciones axiológicas, y
nutren gran parte de lo que llamamos atomismo de los valores, muchas de
las cuales se extienden por categorias de las ciencias humanas: Psicología,
Pedagogía, Historia, Política, 4c.
A nivel editorial este éxito se evidencia en la proliferación de libros
sobre temática axiológica principalmente en géneros literarios de lo que
se denominan libros de Autoayuda; entendiendo este género de literatura
como resultante mundana de grandes tramos de la idea de sentido de

la vida, la cultura, la existencia o el universo (uno de los «principios
arquitectónicos» que utilizamos); y entendiendo que los desarrollos
académicos «axiológicos» actuales (diríamos serios) son en gran medida
reexposiciones o estudios sobre autores pretéritos y no hay razón para
pensar que aparecerán doctrinas o concepciones sobre los valores nuevas
u originales.
En todo caso las conclusiones que saquemos no se derivan de un mera
proyección estadistica sobre el futuro de lo que podemos constatar que
ha sido el desarrollo de la temática de este último siglo, que también,
sino que se derivan del análisis critico de su pluralidad o ambigiedad
semántica, lo que hemos tratado desde la clasificación evolutiva de la idea
de valor en relación a las «plataformas» desde las que se levanta en sus
diversas especies (todas ellas vigentes); y se derivan del análisis de una
Idea de Valor con capacidad para aglutinar problemas constitutivos de la
antropología, la historia o de cualquier categoría que trate formalmente
de las operaciones de los hombres (en gran parte desde sus aspectos
personales en tanto suponen fines), aún en los casos en que se pretende
abarcar el conjunto de la filosofía, lo que hemos tratado de entender desde
nuestra tabla de doctrinas y concepciones de los valores.
Cabe concluir que el valor de la Axiología en cuanto Institución
filosófica ha sido muy considerable, y sus aciertos en términos de polaridad,
categoricidad o jerarquía muy útiles, y sin embargo la actualidad ajena a
la tensión dialéctica que los constituyó los ha ido diluyendo no sólo en el
plano de la filosofía mundana sino en el plano académico o universitario.
Ahora bien, sólo desde un tratamiento sistemático (critico) de los
problemas axiológicos podemos identificar y situar acepciones, sentidos,
usos, teorías o doctrinas sobre los valores. En efecto, con independencia
de sus aciertos o sus desaciertos, ésta es la novedad de nuestra tesis; tanto
más cuanto que nos permite apuntar hacia las líneas en que desarrollar
una doctrina o concepción pluralista material de los valores a través
de una idea funcional que arrojará distintos «valores» (que toma como
primer analogado la segunda especie de valor o valor relacional) según
dos parámetros, los propios sujetos axiológicos en clases disyuntas y una
pluralidad de instituciones (bienes o esquemas de identidad) en cuyos
marcos normativos tiene sentido una «causalidad objetiva» que llegue a
explicar no sólo sus conflictos inherentes, arrastrados en su desarrollo,
sino su propio ocultamiento ideológico, metafísico, a través de la idea de
unos valores que ya ejercen de institución-mito.
Bajando el radio del discurso y aún a riesgo de desdibujarlo en

exceso, el hilo argumentativo que hemos pretendido desarrollar a lo largo
de este ensayo resaltariamos varios ámbitos constitutivos de la polémica
axiológica que no hemos visto claramente perfilados en los estudios
realizados hasta la fecha (por otra parte tan ricos y necesarios).
En primer lugar la construcción de las lineas básicas que alimentan
la vigencia y la confusión «objetiva» de una gran cantidad de producción
bibliográfica actual nos ha exigido regresar a la idea de lo que llamamos
los cinco estratos de la idea de valor: el estrato de los fenómenos (cuando
hablamos de valor sentimental, o en general de «mis» apreciaciones, lo
que son en general los valores formales), el estrato de los conceptos (que
ya exige la crítica o delimitación de los propios fenómenos de valor, como
cuando se habla desde una categoría concreta de un elemento en una
escala, por ejemplo el valor de dureza de un material, el valor nutritivo
o el valor de una función en un punto), el estrato de las ideas (dadas
desde la confrontación de los conceptos, por ejemplo cuando Feijoo
habla del valor intrínseco, o cuando antes aún Juan de Pineda en el siglo
XVI nos habla del valor infinito de Dios), el estrato de las teorias (lo que
formalmente se llaman teorías del valor en economía política desde Adam
Smith en adelante, o cuando se habla desde las ciencias de la pedagogia
actual de «Educación en valores») y por último, el estrato de las doctrinas
o concepciones de los valores (en forma de concatenaciones de ideas que
dan lugar a las diferentes filosofías al respecto).
Ahora bien, como se ve los estratos tienen como integrantes a las
propias teorías, doctrinas y concepciones de los valores, lo que nos obliga
a regresar sobre su origen y evolución, diferenciando cuatro especies de
la Idea de Valor; a saber, la primera especie o Idea de Valor subjetual
(la valentía como virtud guerrera), la segunda especie o Idea de Valor
relacional (el valor sincategoremático, adjetivo), la tercera especie o Idea
de Valor absoluta (el valor infinito de Dios, metafísico, como metábasis
del valor relacional) y la cuarta especie o valor filosófico (propiamente la
acepción axiológica que se desarrolla en las llamadas teorías o filosofías
de los valores, ya en plural).
Esta clasificación nos ha permitido identificar un problema que no
estaba bien explicitado, y que afecta a la misma denominación de la
disciplina (Axio-logía como el «tratado» o «ciencia» de lo «valioso»),
pues si bien varias de las corrientes axiológicas más fuertes (Scheler,
Hartmann, Le Senn, Reiner, £c. ) enlazan con la línea ética o moral que
viene de Platón o Aristóteles, sin embargo no consta que estos últimos
utilicen el axio en este sentido, sino que hablan del valor (andreía) en
cuanto parte de la excelencia (la arere), quedando reservado el axio
principalmente al terreno de la Economía y siempre de modo adjetivo
(como prefijo).
Lo cual nos ha exigido reconstruir la dialéctica de sentidos entre el
valor (andreía) y la virtud (aretfe), que al incorporar campos significativos
del axio, iniciándose en los estoicos y los usos del latín clásico a través del
valeo de donde derivan las acepciones modernas, llega a su consumación
en el castellano de la España del siglo XV; lo que en síntesis consiste en
la transformación del valor subjetual como parte de la virtud en Grecia, a
la virtud como parte del valor metafísico. De modo que hemos constatado
a través de una serie de textos «mundanos» suficientemente significativos
de la España «imperial» (si el idioma culto, académico, era el latin),
el uso de una acepción presente en múltiples categorías, desarrollo de
la segunda especie, que de un modo extensivo y recurrente aparece en
textos políticos, legales, o en tratados de matemáticas, de lingúística, y
sobretodo de economía; pero lo más interesante es que nos ha permitido
poner de manifiesto la aparición en el siglo XV, de un sentido absoluto
de la idea de valor teológico o metafísico; idea en la que creemos aún se
mueve el Kant de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres.
Ahora bien, esto no nos autoriza a hablar de un tratamiento filosófico,
sea especifica o genéricamente de la Idea de Valor, hay que esperar a
la dialéctica o confluencia conflictiva de la segunda especie de valor, el
valor relativo dado en estructuras categoriales y el valor absoluto, a través
de nuevo de la economía (los desarrollos de las teorías del valor en la
economía política de todo el siglo XIX en el contexto de la vinculación
protestante entre los dones del espiritu y la riqueza —Weber— que exige
conectar lo que en el catolicismo era inconmensurable); una economía
política que hará de resorte para la utilización sistemática de la idea de
valor filosófica (axiológica), pero ya crítica respecto de la segunda y
tercera especie que vemos aparecer en Lotze y luego va cristalizando en
autores como Ehrenfels, Meinong, Nietzsche o las filosofías neokantianas;
proceso constitutivo que explica la aparición de la acepción plural,
valores, enlazados en una unidad o mundo sustantivado, o bien dispersos
y dependientes de diversos fundamentos.
Y aquí la dificultad es mayor cuanto situados en el terreno propio
de la axiología hemos pretendido ofrecer los criterios que nos permiten
clasificar las diferentes doctrinas o concepciones de los valores de modo
que se reproduzca lo más fielmente posible la polémica que anima
la disciplina durante cerca de un siglo. En este sentido y contra las

expectativas de quien esperase encontrar una exposición de las doctrinas
filosóficas tal y como han sido desarrolladas por sus autores o siquiera el
que tratase de buscar algún autor en concreto, se verán defraudadas, pues
nos hemos atenido a los aspectos fundamentales de aquellas filosofías
O acepciones que mejor sirviesen de ejemplo a nuestros fines, que es
mostrar las diferencias básicas a que ha dado lugar la temática. Todo
lo cual nos obligó a ofrecer una explicación de los marcos ontológicos y
gnoseológicos que «obligaron» al surgimiento y desarrollo de la Axiología,
así como a tomar postura. Esto último es lo que hemos tratado de hacer
en los últimos capitulos en la forma de un pluralismo de los valores
que recoja la dialéctica entre los valores formales y materiales desde la
analogía con la idea de valores de una función. No tanto para equidistar
del objetrvismo o del subjetivismo de los valores (marco epistemológico
por donde discurre la problemática) sino para que incorporando las
operaciones valorativas del sujeto en cuanto «causas» (valores formales
del plano metafinito de la persona humana que en el límite dialéctico hace
pie en los valores materiales de verdad) y en función de las Instituciones
—normativas de fines y programas— en conflicto permanente, ofreciesen
una vía de análisis de la racionalidad «objetiva» (resultante circular) a
una escala antropológica y positiva.
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Índice
INTRODUCCIÓN +. oooococcccocccccoccoonoconnocononooncnononononnorannn
nn annie nono r nro nrnnnna cian ianrs errrrra rear 5
1. Del monismo al atomismo de los valores 5
2. Explicación del programa base que seguimos en este libro... ooo. 11
3. Exposición de las Ideas generales para la contextualización de la crítica ............. 14
4. Modelo expositivo qUe SeguiMOS -...ooococcccco. names .17
5. El problema de la inmunidad de la Axiología a la crítica .................. ooo... 20
6. La crítica y las críticas a las doctrinas o concepciones de los valores ................ 22
1.1. Necesidad de la critica por la confusión de significados ooo 27
1.1.2. Confusión en la denominación de la disciplina ............. aaa mo 39
1.2. Necesidad de la crítica por el prestigio

de la Idea y su proliferación legislativa ........ ra 38
1.2.1. Proliferación de los valores en las Leyes Educativas en España ......... 50
1.2.2. Expansión del término en las Leyes autonóMicasS ocio 56
1.2.3. Expansión del término en las Leyes EUTOpeas ....oooooooooccccccccccccnnciconos 56
1.3. Multiplicidad de usos mundanos y científicos en el presente 58

1.4. Campo y estratos de la Idea de Valor... 61
1.5. Intención de la critica y su alcance: usos ideológicos actuales ........................ 65
2.1. Diferenciación de las especies evolutivas del valor ..........oooo occ 69
2.1.1. Primera especie de valor: valor como virtud guerrera ooo 70
2.1.2. Segunda especie de valor: valor como relación ooo 71

2.1.3. Tercera especie de valor: Idea de Valor absoluta ............................... 73
2.1.4. Desarrollo de la segunda especie en contextos categoriales ................ 74
2.1.5. Cuarta especie o Idea de Valor filosófica ..................oooooooooooiccocccccoo. 75
2.1.6. Intersección entre estratosy especies de ValOr o... 4

2.2. Incursiones etimológicas desde la Axiología ......ooooooocconiiio ios 78
2.3. Acepciones y tratamientos significativos vinculados al valor en Grecia .......... 79
2.4, Raíz etimológica y modos del valor en el Latin CÍÁSICO ooo 87

2.5. Las acepciones y los modos del valor
en la Lengua española desde su nacimiento hasta el siglo XVI ........................ .. 92
CariruLo Il EsraDO DE LA PROBLEMATICA CATEGORIAI
EN LA QUE NACE LA ÍDEA DE VALOR FILOSÓFICA —.ooocccccccooia

cn raccconca nin nr nr rntr aca raa or rcrcidócón 119
3.1. Las teorías del valor en la Economía Politica clásica 121

3.1.1 La Teoría del Valor en Marx 123
3.1.2. La Teoría del Valor en el MargimalisMO ooo 127
3.2. La matemática moderna y los valores .......ooooooocoococcoccoccicns ana nannns 137
3.3, Axiología y política imperial alemana .......ooocccocoocacnooocrncroon

crono rr rana aro ranoconacos 140
Capitulo IV. CLASIFICACIÓN DE LAS DOCTRINAS AXIOLÓGICAS 145
de las diferentes ramas o escuelas axlOlÓgICAS ......ooooooooooocooococcocoocccioococonicononiónnnnos 145
4.2. Los criterios clasificatorios 150

4.2.1. Criterios lógico-materlales .......oooooocoonnnnnnnnnioniniccniciccricniannn .151
4.2.2. CTTETIOS ESPECIÍÉTCOS ....oooooo ocio coo cconooooococonoco nono cnnnnno nor ono nn cnn otr nr nn 152
4.2.3 Criterios comunes 156

4.3, Los criterios y los contextos ontológico generales (principio arquitectónico) ... 162
4.4, Exposición del cuadro-lógico sobre

las concepciones
o doctrinas de los valores .......oooooooooinnncnncniic
rro 166
4.5. Tabla clasificatoria de doctrinas o concepciones de los valores ...................... 168
AP VE Ln
YCONCEPCIONES
DE LOS VALORES POR AUTORES oia ricino rin rr rr rima. 169
5.1. Valores atemporales, específicos con fundamento
personal trascendente y sistemática distributiva: R. H. LOTZÉE ooo 169
5.2. Valores atemporales, especificos, con fundamento
personal trascendental y sistemática atributiva: W. WINDELBAND -.................. 178
5.3. Valores atemporales, específicos con fundamento

personal inmanente y sistemática distributiva: L KANT oococccocioiooccccciocicccooos 183
5.4, Valores intemporales, especificos con fundamento

personal inmanente y sistemática atributiva: H. REINER ........oooooooccoocooccooo 136
5.5. Valores atemporales, especificos con fundamento

impersonal trascendente y sistemática distributiva: T, LESSING ooo. 187

impersonal trascendente y sistemática atributiva: W. OSTWALD .................. ..... 191

impersonal inmanente y sistemática distributiva: F. BRENTANO ooo... 192

impersonal inmanente y sistemática atmbutiva: J. E. HEYDE 000... 199
5.9. Valores atemporales, genéricos con fundamento

personal trascendente y sistemática distributiva: D. HILDEBRAND .............. ..., 200
5.10, Valores atemporales, genéricos con fundamento

personal trascendente y sistemática atributiva: M. SCHELER ............. 0.00... 208

personal inmanente y sistemática distributiva: J, MARITAÍN ooo. 220

personal inmanente y sistemática atributiva: W. STERN coo ocoooooccocccocrcnocccononor 223

impersonal trascendente y sistemática distributiva: N. HARTMANN 000... 226

impersonal trascendente y sistemática atributiva: 22 SCHELER .......................... 231

impersonal inmanente y sistemática distributiva: L. LAVELLE ...................... 0... 234

impersonal inmanente y sistemática atributiva: R. RUYER ............ arenas 238
5.17. Valores temporales, especificos con fundamento
personal trascendente y sistemática distributiva... 240

5.18. Valores temporales, específicos con fundamento
personal trascendente y sistemática atributiva: EL PERSONALISMO 0.0... 243

personal inmanente y sistemática distributiva: M. WEBER ooo ooo 248

personal inmanente y sistemática atributiva: E. DURKHEIM 0... ....... con 257

impersonal trascendente y sistemática distributiva: FILOSOFÍAS VITALISTAS .... 259

impersonal trascendente y sistemática atributiva: J ORTEGA Y GASSET ....... ... 261
impersonal inmanente y sistemática distributiva: M. ROKEACH .......... 268
5,24. Valores temporales, especificos con fundamento

impersonal inmanente y sistemática atributiva: A. HELLER ooo. 275
5.25. Valores temporales, genéricos con fundamento

personal trascendente y sistemática distributiva: R. EUCKEN ocio. o E A
279
personal trascendente y sistemática atributiva: E. SPRANGEER 00 280

personal iumanente y sistemática distributiva: A, KORN o ooooooococooooocccoricccccoonoos 282

Li a butiva: M_REALE 284

impersonal trascendente y sistemática distributiva: G. SIMMEL ooo 286

impersonal trascendente y sistemática atributiva: F. NIETZSCHE ooo 287

impersonal inmanente y sistemática distributiva: J P. SARTRE coo 292

impersonal inmanente con totalización atributiva: E. DUPREL ........................... 295
Cartruo VL Los y .
CON POSTERIORIDAD A LAS DOCTRINAS AXIOLÓGICAS occ 299

6.1. Los valores en disciplinas independientes de la Axiología:
[ENRICO 300
6.2. Repercusiones de los valores en doctrinas

dependientes de la Axiología: el campo del Derecho ..............oooooooccocococoncoocco 302
6.2.2. Los valores y la Doctrina tradicional del Derecho Natura! ................ 311
6.2.3. Los valores y otras doctrinas del Derecho ........ooooooocooooocoocioccconocccoors 312
CarirtuLo VIL HIPOTESIS SOBRE EL CONTEXTO GNOSEOLÓGICO

DE CONSTITUCIÓN DE LA NUEVA DISCTPI INA arar roads 319
7.1. Ideas sobre el nacimiento de la AxiolOgÍa ....oooooooccoooioocnoiiccrriririrc

crio 319
7.2. La importancia de la idea de cualidad en la Axiología ..... occiso 324
7.3. Forma general de constitución de la nueva disciplina filosófica ...................... 328
8.1. Introducción a las relaciones entre Gnoseología y Axtología ..............-.-.....- 333

8.2. Las Estructuras Metafinitas y los Valores ........ooooooocccoonnnnnonioinccnioninnincnco IS
8.2.1. Aplicación de la Idea de estructura metafinita en Axiología .............. 341
8.2.2. «La crítica metafinita» en AxlOlogÍa .....oooooooooooooocoocoococccccononnnnnoconnnnnos 343
CapiruLo TX La AxtoLoGia Y La METODOLOGÍA
DE LAS CIENCIAS HUMANAS Y ETOLÓGICAS 345
9.1. El problema de la verdad en AxtOlOgÍa -........oooooooocoococicocicioroorrcorrnonnar

rr rconironnos 345
9.1.1. La «cientificidad» axiológica y la libertad de valoración ................... 348

9.2. Distancias entre epistemología y gnoseología: la distinción emic-etic ........... 351
9.3. Elementos para una crítica a la Axi0ologÍa ooo 355

9.3.1. La Axiología y las metodologías alfa y beta-operatorias .................. ..361
9.4. Modulaciones de la Idea de Verdad respecto a la persona ......o.ommmmmioni.ni... 364
10.1. Bases para el tratamiento positivo de los Valores ...-.....oooooooocoooccococicios 371
10,1.1. Horizonte clásico y horizonte crítico de la Axiología ...................... 373

10.2. En torno a la doctrina de la causalidad y los valores .................................... 379
10.2.1. Aplicación de la Idea de Causalidad en Axiologia ........................... 381
10.2.2. La aplicación de la Idea de Institución a la problemática de los Valores ... 386
10.2.3. Los valores y las características de las Instituciones ....................... 388

10.3 Dialéctica de Instituci Idea funcional de Val 397
10.3 1. Instituciones e historia de los valores 394
10,3.2. Las Instituciones y la historia de la Idea de Valor ........................... 398
10.4. Ensayo de la dialéctica institucional entre
valores formales y materiales a través de la Idea de Persona 399

10.5. La Axiología como prototipo de falsa conciencia ooo. 403
10.5.1. Los «bienes-fetiche» como valores 404
10.6. El valor de la Axlología .-.......ooooooooooooococcoccooconooncnooo

ono rn non nro nro nn nr rr rr nrnnnrnnans 409
BIBLIOGRAFÍA a 113
¿Por qué hoy en día se insiste en “educar en valores”?
¿por qué según el artículo 1.1 de la Constitución española nos
guían “valores superiores”? ¿qué tiene que ver la valentía de
un guerrero con la validez de la lógica o la valoración de un
inmueble? ¿qué tienen que ver los valores de una ecuación
con los valores espirituales?¿puede entenderse qué son los
valores y cómo se diferencian?¿son independientes de los
bienes y los sujetost¿desde qué criterios preguntamos st la
valoración pone el valor o el valor determina la valoración?
¿que fundamenta su orden en jerarquías?¿es posible la
neutralidad axiológica o a todo valor se le opone un contravalor?
Más de un siglo de teorías y concepciones de los valores han
pretendido responder a estas y otras cuestiones olvidando que
ya en el S. XVI español se hablaba del “valor de los valores”,
del “valor infinito de Dios”, de “valores intrínsecos” y de
“intrínsecos valores”.
La pluralidad de disciplinas axtológicas que nacen en la Alemania
de finales del S, XIX, donde las tecnologías están cambiando
vertiginosamente la vida humana, reaccionan frente a filosofías
mecanicistas, economicistas y matertalistas desde la teología
protestante, la fenomenología, la psicología, el historicismo
u otras disciplinas “humanas” que como la jurisprudencia
o la pedagogía expanden el campo de la idea de valor y la
terminología de los valores.
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ÉL VALOR DE LA AXIOLOGÍA

Crítica a la Idea de Valor y

CRÍTICA A LA ÍDEA DE VALOR Y

1. Del monismo al atomismo de los valores

Las ideas que presentamos podrían llevar a pensar que al hablar

Y es que no partimos de los valores (sean cuales sean) de modo directo,

exposición académica de corte metafísico de dos modos mundanos

sociologismo o el historicismo o personales, en el que vemos aparecer

Pero no sólo eso, tampoco cabe postular una tabla o clasificación de

2. Explicación del programa base que seguimos en este libro

La búsqueda de los elementos mínimos necesarios para elaborar una

Para ello es indispensable el momento crítico-histórico,

concreto lo que lleva implícita la Alemania imperial donde surge esta

Nosotros ofrecemos alguna alternativa a las existentes tanto a nivel

3. Exposición de las Ideas generales para la contextualización

En este ensayo intentaremos situar la «axiología», lo que se entiende

Y esto ocurre por razones internas a la constitución y desarrollo del

las iglesias protestantes que exige reorganizar la Teologíay la Antropología

ejercita la idea de valor ya en el siglo XVI español, ¿por qué no aparece

4. Modelo expositivo que seguimos

Vamos a seguir una línea expositiva análoga a la utilizada en ensayos

Historia», El Catoblepas, n* 35, enero 2005, página 2) se hacen referencias

no existe y debería existim. Al contrario, para Scheler los valores son

consistirá en denunciar los sobreentendidos de la idea o las doctrinas

5. El problema de la inmunidad de la Axiología a la crítica

Vamos a acogernos a la fórmula de la desmitificación pues presupone

(1) Juan Miguel Palacios, en su Introducción a la Ética de Scheler, afirma: «Lo

puede, es su incongruencia, su imposibilidad como tal, lo que no quita

6. La crítica y las críticas a las doctrinas o concepciones de los valores

todas y cada una de las ideas fundamentales: «La metafísica de Nietzsche

ejemplo entre el personalismo cristiano (Ricoeurt) y neo-tomistas, o entre

de modo generalizado en multitud de análisis sociológicos, históricos,

trabajo, pero suponiendo que el problema se ha transformado en el de los

1.1. Necesidad de la crítica por la confusión de significados

A la pregunta, ¿por qué es necesaria una crítica sistemática de los

donde contra «la realidad liberal, la realidad marxista y la realidad

característica de la cosa indefinible —Moore—, que supone a la cosa

Juan Carlos Scannone («La mediación histórica de los valores», Stromata,

Sin embargo la confusión aparece a nivel académico cuanto más nos

1.1.1. Confusión en las traducciones

Las traducciones ofrecen uno de los casos más evidentes de confusión

revolución. El hijo adopta un sistema de valores diferente del padre»

Aquí, como si se tratase de un nuevo Lotze, el traductor enlaza los

It was likewise offensive to all sound moralists, as it supposed that

Que «estos eran valores» es precisamente lo que cree el traductor

1.1.2. Confusión en la denominación de la disciplina

La confusión generada por la denominación de la disciplina es

is bound up with the distinction between subjective and objective,

Por ello lo que parece más necesario explicar en un principio es el

la cual es a finales del siglo XIX la que lo asume en la significación que

1.2. Necesidad de la crítica por el prestigio de la Idea y su

Donde más creemos que tiene incidencia la confusión y el ascenso de

Artículo 1% punto 1: «España se constituye en un Estado social y

Con excepción de la aparición del término valor en su uso económico

superiores» (no simplemente a los valores) es única en la historia del

En la francesa de 1947 se introducen en el preámbulo las divisas de

de la política social y económica») el Titulo VII, Artículo 132.1 o el Título