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UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
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2
NDICE
PRESENTACIN 5
ARTCULOS
AMADO LSCAR. Heterogeneidad de las mscaras: entre el carnaval de 9
Bajtn y el grotesco criollo de Discpolo.
JAIME GMEZ DOUZET. La polifona y el silencio como estrategias de 25
denuncia de la dictadura en la narrativa de Luisa Valenzuela.
RONALD RAMREZ CASTELLANOS. Diseo del personaje femenino en la 37
narrativa cubana del siglo XIX: aproximaciones.
MARTA GMEZ MORENO Y ELENA CAROLINA HEWITT HUGHES. Estudio 51
de la obra de Stevenson sobre la base de la teora de Jung del arquetipo de
la sombra en El extrao caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde.
JUAN SEREY AGUILERA. Movimiento, espacio y lenguaje en Ciudad de 77
cristal de Paul Auster.
MARA TERESA CCERES-LORENZO. Heterogeneidad lxica en las 93
relaciones geogrficas de la Gobernacin de Yucatn.
NATALY CANCINO-CABELLO. La nocin de la divinidad mapuche segn 109
Luis de Valdivia en Sermn en lengua de Chile (1621): interpretacin
etnocntrica de la otredad indgena.
HORACIO SIMUNOVIC DAZ Y DANIELA ORSTEGUI IRIBARREN. El 125
proceso de canonizacin de Manuel Puig en el contexto de la narrativa
latinoamericana finisecular: sistema y cambio literarios.
JAIME GALGANI MUOZ. Literatura y prensa: la columna de escritores en 145
Chile.
IVN GODOY. La verdad como aletheia, un trgico asunto en Edipo Rey de 163
Sfocles.
CLAUDIA ZAPATA Y ELENA OLIVA. Frantz Fanon en el pensamiento de 177
Fausto Reinaga: cultura, revolucin y nuevo humanismo.
3
SANTIAGO VZQUEZ. Convergencias fenomenolgicas y articulaciones 197
conceptuales entre la acedia evagriana y la cada heideggeriana.
ALEJANDRO VIVEROS ESPINOZA. Enfoques sobre la filosofa de Rodolfo 215
Kusch. El mtodo, lo popular y el indgena como horizontes de pregunta en
la filosofa americana.
NOTAS
DIANA AURENQUE. Martin Heidegger y los Cuadernos negros: ms que la 235
mera reactivacin de un viejo debate.
ENRIQUE ALISTE. Ms all del espacio: Henri Lefebvre y las geografas 243
invisibles.
MARCOS SEIFERT. La regla y la vida. Formas de vida en comn en Cmo 249
vivir juntos de Roland Barthes y Altsima pobreza de Giorgio Agamben.
ALLISON RAMAY Y ELISA LONCN. Construyendo valor cultural: Jimnasia 263
nacional (1914) de Manuel Manquilef y la educacin intercultural en Chile.
DANIELA CPONA. El complejo ciudad-arquitectura en la lgica del 275
capitalismo: Despolitizacin de la cotidianeidad.
NOEM CINELLI. Hacia la enseanza de los estudios artsticos en Chile: 287
Manuel de Salas y la academia de San Luis.
JOS BLANCO. Dante viajero de ultratumba. 301
RESEAS
Fernndez Daz Jorge. El pual (Cristina Guzzo). 311
Carlos Sandoval. Servicio crtico. Despachos tentativos sobre literatura 312
venezolana (Omar Osorio).
De Miguel Martnez, Emilio. Lorca desde el Llanto (Begoa Pessis). 314
Informacin para los autores 319
4
PRESENTACIN
El Discurso, esa actualizacin circunstanciada de la configuracin lingstica que

conocemos como texto, ha llamado poderosamente la atencin de la reflexin lingstica,
literaria y filosfica contempornea con un despliegue que supera ampliamente los
presupuestos previsibles en el giro lingstico de Rorty y en el orden del discurso de
Foucault, acuse de la emergencia de una clave de lectura de la realidad contempornea en
el uno y examen del poder cognitivamente constitutivo de la realidad y sus restricciones
sociales y culturales en el otro.
El nmero 42 de Revista ALPHA gira, pues, en torno a este eje temtico
transversal a la produccin lingstica, literaria y filosfica contempornea que,
precisamente por lo ya sealado, no puede abstraerse de utilizar las herramientas tericas
suministradas por el anlisis discursivo contemporneo. Abren este elenco de trabajos, los
artculos de Amado Lascar y Jaime Gmez Douzet, quienes, apoyados en las
herramientas desarrolladas por Mijail Bajtin (Volochinov), dan cuenta, el primero, del
paralelo existente entre el concepto de la mscara carnavalesca y aquella del teatro
grotesco criollo en Buenos Aires de las primeras dcadas del siglo XX, e introduce el
concepto de mscara que cruza a otras colaboraciones en la presente edicin. Gmez
Douzet, por su parte, analiza las estrategias discursivas utilizadas por la escritora argentina
Luisa Valenzuela para denunciar el abuso y las violaciones a los derechos humanos,
perpetrados por las tiranas del cono sur americano durante los aos de 1970 y 1980 y
discute el uso de la polifona y el silencio como estrategias de denuncia. Ronald Ramrez
Castellanos, a su vez, analiza la evolucin de la mscara que supone el diseo del
personaje femenino en la narrativa cubana del siglo XIX, y Marta Gmez y Elena Hewitt
se centran en el tipo de mscara que supone el arquetipo en la utilizacin especfica del
arquetipo de la sombra como clave de lectura de la novela de Stevenson El extrao caso
del Dr. Jekyll y Mr. Hyde. Juan Serey, en el anlisis de Ciudad de Cristal de Paul Auster,
muestra como la categora foucaultiana de palabras y cosas sucumbe al constante
movimiento y cambio de las cosas mimas, una adecuacin entre palabras y cosas que
Mara Teresa Cceres-Lorenzo examina en un erudito trabajo sobre la Heterogeneidad
lxica en las Relaciones Geogrficas de la Gobernacin de Yucatn, donde estudia la
incorporacin de prstamos lxicos indoamericanos; una lnea que parece continuar
Nataly Cancino-Cabello con el trabajo sobre la nocin de divinidad mapuche atestiguada
5
en el Sermn en lengua de Chile del Padre Valdivia, en el que acusa un desplazamiento
semntico motivado por la visin de mundo del locutor.
En una perspectiva distinta y vinculada a la teora literaria, Horacio Simunovic y
Daniela Orostegui, examinan el proceso de canonizacin de Manuel Puig en el contexto
de la narrativa latinoamericana finisecular, apuntan que las prcticas sociales asociadas al
proceso de construccin de las relaciones de significado entraadas en la constitucin de
los repertorios literarios canonizados y las prcticas sociales asociadas se constituyen por
medio de un nmero variable de prcticas discursivas. Una consideracin de la prctica
discursiva que, en tanto productora de formas clasificables como gnero, vincula este
trabajo al de Jaime Galgani, sobre la Columna de Escritores de Chile, donde identifica un
gnero y traza su evolucin en Chile entre los siglos XIX y XX. Ivn Godoy apunta,
desde su notable lectura del incesto en Edipo Rey de Sfocles, a la unidad trgica entre
lenguaje y linaje que, manifestada particularmente en el momento en que se transgreden
los interdictos que anatematizan el incesto, hacen emerger un discurso performativo y
violento que ejecuta la justicia divina. Claudia Zapata y Elena Oliva, a su vez, indagan en
la relacin de intertextualidad constituyente que el informante que vincula el pensamiento
de Franz Fannon y Fausto Reinaga y que pone en relacin al Caribe con los Andes, y
ms especficamente, a un intelectual indgena de Bolivia y un afrocaribeo de
Martinica.
Dos trabajos filosficos en clave fenomenolgica cierran este elenco de artculos:
el trabajo de Santiago Vsquez que muestra las mltiples coincidencias entre las
manifestaciones fenomenolgicas de la acedia evagriana y las de la denominada cada
del sistema heideggeriano y, en segundo lugar, un anlisis del rol de la temtica del
cuidado de la muerte en la definicin y configuracin tanto de la acedia evagriana cuanto
de la cada heidegerriana; y el artculo de Alejandro Viveros sobre la filosofa de Rodolfo
Kusch donde, a partir del reconocimiento de tres enfoques, introduce horizontes de
preguntas que buscan comprender los alcances de la filosofa de Kusch y su contribucin
al pensamiento filosfico americano.
Completan nuestra 42 edicin siete notas y tres reseas. En las primeras, Diana
Aurenque centra su atencin en los cuadernos negros de Martin Heidegger; Allison
Ramay y Elisa Loncn reflexionan en torno a la educacin intercultural en Chile; Enrique
Aliste lo hace sobre Henri Lefebvre y las geografas invisibles; Noem Cinelli pasa revista
a un momento clave en el desarrollo de los estudios artsticos en Chile; Daniela Capona
examina el complejo ciudad-arquitectura en la lgica del capitalismo; Marcos Seifert
revisa la concepcin de las formas de la vida en comn en Roland Barthes y Giorgio
Agamben; y, finalmente, Jos Blanco presenta a Dante como viajero de ultratumba.
6
ARTCULOS
7
9-23
HETEROGENEIDAD DE LAS MSCARAS: ENTRE EL CARNAVAL
DE BAJTN Y EL GROTESCO CRIOLLO DE DISCPOLO
Heterogeneity of the masks: between Bakhtins carnival and
Discpolos grotesco criollo
Amado Lscar*
Resumen
El artculo intenta establecer un paralelo entre el concepto de la mscara carnavalesca
concebida por Mijal Bajtn en Rabelais y su mundo, y tambin en otros escritos, y la mscara del
teatro Grotesco criollo en Buenos Aires, en las primeras dcadas del siglo XX. El artculo
comienza por definir semejanzas y diferencias en el uso de estas dos mscaras. En el caso
medieval, la mscara es utilizada como herramienta de ecualizacin y de catarsis social y en el
caso del grotesco criollo, la mscara es articulada como una herramienta de conformacin y
adaptacin social. Es as como las funciones prcticas y estticas de ambas mscaras, aunque son
complementarias en trminos de sus ingredientes (mscara-funcin social-orden social), son
opuestas en cuanto a su implementacin y valencia comunitaria. La mscara del carnaval es una
mscara que intenta romper de forma momentnea el orden establecido para poder mantenerlo en
el largo plazo. En cambio, la mscara grotesca es una mscara que opera desde adentro del
individuo y la familia, obligndolo a estabilizar costumbres, valores o expectativas nacionales, en
la comunidad inmigrante extranjera y campesina (gaucha) avecindada en la periferia de Buenos
Aires, con el objeto de auto-asegurar su subsistencia fsica, a contra mano de la sanidad
emocional y social creada por esta accin en estos sujetos marginales desplazados.
Palabras clave: Grotesco criollo, Inmigracin, Bajtn, Carnavalesco.
Abstract
This article attempts to establish a parallel between the concept of the carnivals mask
conceived by Mikhail Bakhtin in Rabelais and His World and in other writings as well, and the
mask in the Grotesco Criollo Theater in Buenos Aires, the first decades of the twentieth century.
The article begins by defining similarities and differences in the use of these two masks. In the
medieval case, the mask is used as a tool of equalization and social catharsis, and in the Grotesco
Criollo the mask is articulated as a shaping tool for social adaptation. Thus, the practical and
aesthetic functions of both masks, although complementary in terms of its ingredients (mask/
social function/social order), are opposites in their implementation and community values. The
carnival mask is a mask trying to break the established order simply to keep it in the end. Instead,
the grotesque mask is a mask that operates from within the individual and the family forcing him/
her to stabilize national customs, values, expectations, an so on for the suburban immigrant
community (foreign and peasant (gaucha) displaced to Buenos Aires periphery), in order to self-
ensure their physical survival. However, such insurance often comes at the cost of emotional and
social wellbeing of these displaced marginal subjects.
Key words: Immigration, Argentinian Immigration Theater, Carnavalesque.
Amado Lascar
INTRODUCCIN
La presencia de la mscara como artefacto y como concepto ha cumplido en la
historia occidental variados propsitos, tenido diversos significados y generado
distintos efectos dependiendo de la situacin y el contexto donde se haya suscitado.
Aunque el objetivo literal de llevar una mscara es el ocultamiento del rostro para
conseguir algn efecto social (cmico, dramtico, diablico, religioso, punitivo,
etctera) y que puede tener variados orgenes y razones. Para nuestro tema, el motivo
y el resultado de llevarla establecen una relacin de al menos tres elementos: el rostro,
la mscara y el observador/interlocutor.
En latn, y en las lenguas romances, adems que en lengua inglesa, alemana y
holandesa, persona significa mscara, es decir que en el inconsciente colectivo de
estas lenguas europeas hay un reconocimiento tcito que nuestra apariencia pblica es
una representacin y no una sencilla presentacin de quienes somos, con un fuerte
impacto en la identidad y consecuentemente en la autoestima del sujeto a nivel
privado, como tambin confusin entre lo real y lo imaginario a nivel colectivo. En
resumen, la mscara establece socialmente una separacin entre quienes somos y el
papel que estamos representando en el mundo (o el rol con que nos estemos
identificando en la sociedad) con todas las consecuencias que una accin as es capaz
de provocar tanto a nivel individual como colectivo.
La palabra persona/mscara nace en Grecia como (prospon), luego
en Etruria pasa a llamarse phersu y finalmente en Roma deviene en personae. Es un
hecho significativo que la tradicin greco-latina, como uno de los vectores definitorios
de la civilizacin occidental, haya percibido y reconocido semiticamente que para
existir como ciudadano, sera menester representar un personaje. En trminos
individuales y colectivos, lo problemtico del asunto es que en el intento el
enmascarado puede terminar identificndose con la persona representada, olvidndose
de su propia voz (el ojo como ventana -no como opinin- que observa desde la infancia:
nuestra bsica consciencia). En suma, Occidente a partir de uno de sus modelos
culturales fundacionales ms influyentes, ha establecido una disociacin/dislocacin
entre el ser natural y el existir civilizado, creando desde su fundacin una dicotoma casi
irreconciliable entre el uno y lo otro1. Freud analiza con detencin este asunto desde un
punto de vista psicoanaltico en uno de sus textos seminales Civilizacin y sus
descontentos (1930); tambin el estructuralismo clsico, con el concepto de actante a
partir de Greimas, On Meaning (1987) que en los aos sesenta es observado desde el
1
Esta idea no pretende anteponer ser a existir, o proponer una visin idealista de la realidad, sino que
establecer que aunque el existir nos determina como sujetos sociales no somos meros productos de las
interacciones sociales porque nuestra base existencial es un sujeto cognoscente, si fuera as el proceso de
socializacin no causara tantos traumas y sufrimientos para justificar la existencia y el tratamiento emocional
que es el tema de los psiclogos.
10
Heterogeneidad de las mscaras: entre el carnaval de Bajtn y el grotesco criollo de Discpolo
punto de vista del significado o incluso accin de las partes constituyentes como
determinado por la interaccin de la totalidad; ms tarde Jack Derrida preferir utilizar
su propia filosofa para decirlo: nada existe fuera del contexto Margins of Philosophy
(1982) en el sentido que sin el sistema codificador (Langue para Sassure), no puede
articularse ningn significado singular (Parole para Sassure).
En segundo lugar es necesario considerar el aspecto grotesco de la ecuacin
debido a que es un tema presente tanto en el carnaval analizado por Mijal Bajtin (en
su versin callejera como novelstica) como en el teatro bonaerense de principios del
siglo XX. La palabra grotesco procede de la palabra latina grotto que significa cueva
o gruta y que proviene de la palabra griega krypte que significa lugar escondido. El
significado que actualmente le damos ha sido extrado de lugares ocultos descubiertos
luego que Roma fue incendiada, en donde se hallaron murales decorativos enterrados
en lo que hoy conocemos como el Domus Aurea. Prximamente, en el siglo XVI
Rafael Sanzio introdujo esta esttica en sus composiciones pictricas en las Logias
que son un tipo de habitacin en el Vaticano. A continuacin, el manierismo tambin
en el siglo XVI, hace extenso uso de este tipo de vvidas decoraciones en vasijas y
otras obras ornamentales. Finalmente y para fijarlo en palabras, el diccionario
Merriam-Webster lo define como: [U]n estilo de arte decorativo caracterizado por
formas humanas y animales imaginarias o fantsticas, entretejidas con el follaje o con
figuras similares que pueden distorsionar lo natural hasta lo absurdo, lo feo o lo
caricaturesco2. Se viene inmediatamente a la mente el arte de los pintores flamencos
Hieronymus Bosch (el Bosco) (1450-1516) y Pieter Brueghel (1525-1569) que
anteceden al surrealismo pictrico en cuatrocientos aos.
Lo grotesco para Bajtn, tanto en cuanto al anlisis del carnaval como
manifestacin popular, como en la versin letrada y escritural de Franois Rebelis,
representa la voluntaria inversin de los valores ticos y estticos en el seno de la
sociedad medieval. Para el grotesco criollo argentino, por su parte, lo grotesco
representa la tensin entre la concepcin ideal de la realidad impuesta por el Estado
con su ideologa nacionalista, a las masas de inmigrantes y campesinos pobres, vis a
vis la realidad social que ellos deben enfrentar y sobrellevar cotidianamente (por su
falta de habilidades tcnicas, nivel de educacin, prestigio social, color de piel,
idioma, acento, etc.). En ambos casos, tanto en la concepcin Bajtineana como en la
de los autores del grotesco criollo argentino, mscara y grotesco vienen a formar,
aunque con diferentes nfasis y connotaciones, una alianza esttica que define, genera
y opera significados en conjunto; por lo tanto la mscara implica lo grotesco y lo
grotesco implica la mscara para nuestros propsitos.
2
[A] style of decorative art characterized by fanciful or fantastic human and animal forms often interwoven
with foliage or similar figures that may distort the natural into absurdity, ugliness, or caricature (Traduccin
del autor).
11
Amado Lascar
Para el tema y el anlisis que le concierne a este artculo, los tipos de mscara
que estar ms interesado en examinar y contrastar dentro del contexto grotesco son
dos: la mscara como herramienta de ecualizacin social, como en el caso de lo
carnavalesco que introduce Bajtn y la mscara como herramienta de conformacin
social como en el caso del grotesco criollo argentino. Mediante la comparacin de
estos dos usos emblemticos de la mscara me parece que se comprender mejor el
teatro argentino del primer tercio del siglo XX, la urgencia de su denuncia esttica y
su relacin antiesttica con la mscara del carnaval pre-moderno. Tambin creo que
podr visualizarse, aunque sea parcialmente, la diferencia del rol de la literatura en
uno y otro momento.
LO CARNAVALESCO
Para analizar el concepto de mscara en Bajtn es preciso contextualizarla con
la prctica del carnaval y lo carnavalesco. En Rebelis y su mundo, Bajtn nos
introduce a este concepto como un tema fundamental de la Edad Media donde la
sociedad estratificada en su conjunto participa en esta celebracin donde se suspenden
todas las normas sociales paralelamente con el ejercicio del sentido comn, dando
lugar a una situacin semi-orgistica donde cada quien no es cada cual, sino ms bien
el otro. El dbil se transforma en poderoso, el seor en siervo, el hombre en mujer,
el campesino en rey, la prostituta en doncella, etctera. Se produce una subversin
grotesca en la estructura social por las horas o das en que acontece el carnaval. Es
central recordar que en el carnaval no hay una divisin entre participantes y
observadores que se mantengan distantes y separados entre si, no es un espectculo,
como los Mardi Grass de la actualidad, sino que la inmersin social en la celebracin
es completa: la vida subvertida e inmersa en el rito. En el carnaval se suspenden todas
las leyes y normas socialmente aceptadas tanto polticas como religiosas: el carnaval
es tierra de nadie y tierra de todos simultneamente, en trminos aristotlicos una
autntica catarsis, un modo de mantener saludable el Orden establecido mediante la
excepcin como control social.
La importancia que Bajtin le asigna a Gargantua y Pantagruel consiste en que
esta obra representa uno de los paradigmas culturales fundamentales en la transicin
entre el medioevo y la modernidad. Gargantua y Pantagruel es un texto que pone por
escrito lo que hasta ahora haba sido una expresin fsica, esttica, social y popular del
orden catlico tradicional (el carnaval). Su itinerario va desde la apertura de las calles
para imitar, burlarse, desmitificar y desacralizar el orden feudal establecido y opresivo
de la villa medieval, a una nueva dimensin domesticada y contenida por las pginas
de un libro. El resultado: la transmutacin del carnaval a lo literario tipogrfico con
sus implicaciones de encierro y ocultamiento, y tambin como artefacto de control de
la subversin social mediante la escritura literaria. El confinamiento del carnaval a las
pginas de un libro es parte constituyente de la redefinicin cultural occidental con el
advenimiento/implementacin de la modernidad.
12
La mscara de Mijal Bajtn es el antifaz que esconde el rostro consuetudinario

para definir una nueva posicin social representada por el ocultamiento de la cara
legitimada por la estructura social de la normalidad, de aquel espacio-tiempo que
Bajtn llama cronotopo. La eleccin del tipo de mscara utilizada en el carnaval
medieval es una eleccin individual (no es impuesta directamente desde arriba)
porque est conectada con los roles ordinarios de los diferentes miembros de esa
sociedad que son transformados mediante lo carnavalesco en su opuesto iconoclasta y
liberador. Con el nacimiento de la modernidad y su insistencia en el concepto de
civilizacin por sobre numerosos otros posibles contenidos culturales, el contenido de
lo grotesco en el carnaval si bien no es borrado de la imaginacin, es confinado a los
estantes de las oscuras y solemnes bibliotecas renacentistas, que al final del da solo
puede ser alcanzado por eruditos del siglo de las luces para hablar, especular, teorizar
o soar con l.
A PARTIR DE GOBERNAR ES POBLAR

Juan Bautista Alberdi en su libro Bases, publicado en Chile en 1852, define
desde el exilio el arte de dirigir un pas mediante su celebre frase Gobernar es
poblar. Cincuenta aos ms tarde, a comienzos del siglo XX, en Buenos Aires, los
transatlnticos provenientes de Europa an continan desembarcando emigrantes
sobre las costas rioplatenses para repoblar el territorio nacional. Esta idea de Alberdi
en pocas dcadas se transforma en misin patritica, especialmente luego de 1884
cuando el ejrcito argentino termina de erradicar de las pampas a los llamados indios
ranqueles (mapuche), pero tambin debido a las bajas sufridas por gauchos y
africanos (Marn Fierro) usados como carne de can para luchar contra los mapuche
y de este modo aprovechar de blanquear la poblacin del pas por ambos lados de la
lnea de fuego.
El pensamiento de Alberdi no slo imagin la inmigracin en trminos
cuantitativos (si fuera as para que haber despoblado el interior de gauchos, indios y
negros en primer lugar), sino que principalmente la inmigracin fue concebida para:
consolidar la influencia civilizadora de Europa (Bases). No es de extraar, entonces
que los europeos, especficamente del norte del continente (alemanes, holandeses,
belgas, ingleses, etc.) fueran considerados las etnias legtimas para tal empresa. El
positivismo de la mano con el darwinismo social de Spencer alcanz en aquellos aos
especial relevancia dentro de la racionalidad de los constructores nacionales rioplatenses
y lo utilizaron como paradigma para construir la moderna Argentina.
Una vez consensuado y en marcha el proyecto de repoblacin, de acuerdo a
David Rock en Argentina 1516-1987, la inmigracin al Ro de la Plata va en
constante aumento desde un nmero de inmigrantes neto de 29.441 personas en 1892
a una cifra de 145.359 inmigrantes para 1913. Los momentos ms altos del evento
inmigratorio ocurren en 1906 con 198.397 y 1912 con 206.121 personas
respectivamente. Entre 1892 y 1913 el total neto de inmigrantes a la Argentina fue de
13
Amado Lascar
2.055.947. La poblacin total encuestada en el censo de 1895 alcanz una cifra de

3.954.911 habitantes, la que lleg en 1913 a un total de 7.652.000. Es decir la
inmigracin en Argentina en los siguientes 21 aos aument un 52% respecto a la
cifra del censo de 1895. Rock seala: Para 1914 alrededor de 1/3 de la poblacin
nacional haba nacido en el extranjero, y alrededor de un 80% de la poblacin se
compona de inmigrantes o descendientes de inmigrantes desde 1850 (166).3
Considerando lo anterior, uno de los problemas mayores que se les presenta a
los idelogos y constructores nacionales argentinos de la poca es que la inmigracin
concreta no proviene mayoritariamente del norte de Europa sino del sur y del este del
continente, incluso del medio oriente, indicando que la constitucin racial y tnica de
estos futuros argentinos no corresponder a los ideales de la civilizacin, progreso y
modernidad que sus promotores haban aspirado para ella. Por ejemplo Rock seala
que para 1914, vivan en el pas 800.00 espaoles, 1.000.000 de italianos, adems de
94.000 rusos y polacos, y 80.000 turcos otomanos (que incluyen a libaneses, sirios y
judos). Considerando la sucesin de crisis econmicas y polticas de la Argentina de
ese tiempo, podemos imaginar como la ideologa de Spencer, hegemnica en selectos
sectores de occidente (y luego transformada en Eugenesia), iba explicando a la
clase gobernante por qu la Argentina no corra la misma suerte que los EEUU.
Desde nuestra perspectiva, sin embargo, la inmigracin al Ro de la Plata, por ser una
empresa pensada y ejecutada por un pas menor y dependiente, dentro del sistema
mundial de aquella poca, no poda ser capaz de controlar todas las variables
significativas de la macro ecuacin (inmigracin, economa, tecnologa, mercados
internacionales, etc.), especialmente frente a los ingresos disminuidos producto del
efecto de la Primera Guerra Mundial. As describe esta situacin David Rock:
Luego del colapso de Baring en 1890, las inversiones conectadas entre
Argentina y Gran Bretaa fueron felizmente reavivadas e inmediatamente antes
de la primera Guerra Argentina e Inglaterra estuvieron ms cercanas que nunca.
Pero luego de la guerra, el vnculo dej de desarrollarse y mostr signos de
obsolescencia. La disminucin de la conexin inglesa fueron el presagio de la
crisis, para finales de los aos veinte, a pesar de su evidente aire de prosperidad,
Argentina encar un futuro incierto.4
Este escenario de desajuste estructural poltico-econmico que demandaba e
importaba mano de obra barata, especializada y no especializada, para conseguir un
crecimiento econmico acelerado, fue abortado por los intereses y polticas de las
3
"By 1914 around one-third of thee country's population was foreign-born, and around 80% of the population
comprised immigrants and those descended from immigrants since 1850" (Traduccin del autor).
4
After the baring Crash of 1890, the investments links between Argentina and Great Britain were successfully
rekindled, and immediately before World War I Argentina and Britain were closer than ever. But after the war
the tie failed to further develop and showed signs of obsolescence. The waning of the British link was a
harbinger of crisis; by the late 1920s, despite its outward air of prosperity, Argentina faced an uncertain future.
(Traduccin del autor).
14
grandes potencias (saturacin del mercado internacional, cada de los precios de las
materias primas, Primera Guerra Mundial) quedando el pas con un enorme
desempleo especialmente en Buenos Aires, provocndose la recesin de 1920 y 1921,
mientras se seguan importando emigrantes como si no pasara nada5. Esta situacin
que se prolong por ms de quince aos contribuy a la creacin de una subcultura
marginal, domiciliada principalmente en los arrabales y conventillos de Buenos Aires
y que en su mayora provena de aquellos pases o sectores menos aptos para la
civilizacin6.
EL GROTESCO CRIOLLO
Este contexto de subempleo y marginalidad, en particular para los inmigrantes (y
tambin para los criollos pobres y ex gauchos desplazados del campo), es el caldo de
cultivo miserable, pero no por eso menos creativo, donde surgen dos grandes artes
nacionales: el Tango y el teatro grotesco criollo. Ambas manifestaciones artsticas
brotan de la frustracin y el deseo de expresin y validacin de los sectores populares
acosados por un sistema socioeconmico y poltico que literalmente los ha estafado, y
ambos con el pasar del tiempo, el teatro y la msica/ danza llegarn a ser slidos
emblemas del arte argentino del siglo XX.
A pesar que el destino de ambos fue distinto, sobre todo por la mayor
flexibilidad de un gnero respecto al otro, el Tango lleg a imponerse como una de las
danzas erticas ms seductoras y encantadoras del mundo occidental mientras que el
grotesco criollo comenz su declinacin despus de mediados de los aos treinta,
desde la ltima obra de Armando Discpolo El Relojero (1934) hasta su virtual
desaparicin en 1959 con la composicin Narcisa Garay mujer para llorar de Juan
Carlos Ghiano. Su origen popular, y la honesta representacin de las dificultades que
este enorme flujo de inmigrantes sobrellev para poder subsistir, fueron la base de
ambas artes rioplatenses. En suma, el Tango y el grotesco criollo por su fundacin
demogrfica y experiencia vital de sus autores, comparten sus principales motivos: la
tristeza, el abandono, la soledad, la explotacin, la delincuencia, el despojo, el alcohol,
el adulterio, la nostalgia, la dignidad, entre otros, son temas que estuvieron hasta tal
punto conectados en el imaginario de las dos primeras generaciones llegadas a
Buenos Aires en el siglo XX, que en los hermanos Discpolo (Enrique Santos y
Armando) tenemos un ptimo ejemplo de lo afirmado: al mismo tiempo fueron
5
Entre 1921 y 1930 llegaron 1.397.000 y se regresaron 519.000 quedando un neto de 878.000 inmigrantes,
por ejemplo. El nmero descendi a 73.000 en la dcada 1931-1940, y volvi a ascender en los prximas 25
aos, entre 1941-1965 a 908.000. Fuente: 4th National Census.
6
Esta fue una poca de gran efervescencia poltica y social en Argentina, como el levantamiento de los
estudiantes en Crdova en 1917, el aumento de las huelgas en las industrias, instigadas por grupos anarquistas
y luego socialistas para conseguir mejores condiciones laborales, y el consiguiente efecto en la poltica
partidista argentina en los tiempos del fundador del partido radical (populista) Irigoyen.
15
Amado Lascar
lcidos libretistas del grotesco criollo como inspirados compositores de Tango

(Cambalache, por ejemplo).
En el grotesco criollo la mscara cumple una funcin contrapuesta a la descrita
por Bajtn en su trabajo sobre el carnaval en los tiempos medievales Europeos. En
primer lugar la mscara grotesca no es una mscara fsica de papel, porcelana, totora
o madera, sino una mscara simblica que se expresa a travs de diversos cdigos
socio-culturales como la doble valencia del lenguaje, el fracaso del hroe o herona
(por encarnar valores e ideas que no les corresponde como clase o etnia), el
deambular entre dos mundos: uno ajeno por la distancia fsica (Europa, el interior
rural), el otro ajeno por la distancia econmica y cultural (los medios monetarios, la
lengua, las maneras educadas) respecto a los ideales sociales, nacionales o civilizados
que se esperaba de ellos. La mscara tiene que ver con una integracin forzada
(cultural, valrica, psicolgica y nacional-ista) que les obliga a estar reducidos a una
situacin de indefensin y frgil pasividad respecto a la macro narrativa dominante.
De acuerdo a Kaiser: [P]ara los personajes grotescos, la mscara no es solo una
forma de aparecer frente al mundo sino tambin, y muy preponderantemente, una
manera de verse a si mismos (65).
Esta idea es medular para nuestra discusin porque apunta, ms all de los
consabidos problemas de subsistencia, muchas veces dramticos, directamente al
asunto de la identidad y como consecuencia a la sanidad mental de la poblacin
popular. Si aceptamos que toda cultura debe ser capaz de resolver al menos tres
problemas bsicos: la subsistencia, la identidad y lo metafsico/ontolgico; vemos que
la mscara grotesca7 viene a constituir y a instituir un mecanismo psicolgico
autodestructivo tanto individual como socialmente8.
Uno de los mritos de este teatro popular es que expone el tipo de
autodestruccin impuesta (no solo material, sino que tambin psicolgica) a la cual
estos nuevos argentinos estaban sometidos y se sometan9. La mscara por lo tanto
afecta los tres problemas centrales de la cultura. 1. A la subsistencia, porque al
comportarse dentro de la racionalidad de un mundo donde las normas sociales
aceptadas no son operativas ni realistas (no debes robar-debes de trabajar-no hay
trabajo), el nico espacio que les queda a estos inmigrantes y criollos pobres para no
dejar de respirar, es la mendicidad, la prostitucin o para los ms afortunados un
trabajito en la base de la pirmide social o como mercachifles. 2. De identidad, porque
el hecho de hablar otra lengua, basarse en otras (sus propias) costumbres y valores,
otras maneras de concebir el mundo, la amistad, el matrimonio, el trabajo, etc., les
hacen dudar del valor de sus propias formaciones y sociedades de origen y como
7
Por intentar hacer pasar desapercibidos en la sociedad urbana argentina a los campesinos y a los extranjeros
desplazados de su propia tierra.
8
Matar al indio para salvar al hombre Richard H. Pratt. (Es decir, genocidio cultural en vez de racial o
biolgico).
9
La versin criolla de lo que se conoce como opresin internalizada.
16
corolario poner en duda el valor de si mismos como individuos y como grupo

cultural. 3. Tambin lo metafsico es afectado, porque por su mera calidad de
humanos, con su propia cosmovisin e ideas de trascendencia (aunque muchos fueron
catlicos, pero tambin haban judos, musulmanes y cristianos ortodoxos) tambin
son puestas en duda porque... No es el fracaso sostenido un castigo de Dios?10
Kaiser nos recuerda: La crisis surge cuando el personaje se ve empujado a pesar de
si mismo a enfrentarse con la verdad, entendido esto ltimo como la realidad
desmitificada (65).
Si la mscara en el mundo de Bajtn tiene como objeto el control social catrtico
de la opresin aristocrtica medieval, por medio de una subversin estratgicamente
controlada, la mscara en el grotesco criollo tiene por finalidad representar la
asimilacin involuntaria y cuasi caricaturesca de los emigrantes al sistema socio-
econmico criollo y principalmente poltico de la Argentina. Mientras la mscara
carnavalesca se desarrolla en un espacio ritual simblico, la mscara del grotesco criollo
no se manifiesta dentro de un espacio ritual carnavalesco sino que directamente en el
mundo de la cotidianeidad pblica, y lo que es mucho ms grave, tambin privada. Para
responder a esta disyuncin entre ambos modelos, el modelo de Bajtn nos ayuda a
explorar la idea de la interaccin que ocurre entre estos dos mundos paralelos (el ideal y
el real) que cuando se tocan producen un extraordinario arco de energa (el carnaval o el
ocultamiento) porque ordinariamente conviven sin reconocerse. En el primer caso la
energa es positiva: fluye, arrasa e ilumina como una supernova, en el segundo la
energa es negativa: desciende, asfixia y oscurece. La energa del carnaval se disipa y
almacena en los recuerdos para alumbrar los malos momentos del resto del ao. La
energa del grotesco criollo es como un hoyo negro, absorbe sin producir luz ni
movimiento: nada hay para recordar, todo es un barroso presente.
Claudia Kaiser nos ayuda a analizar y comprender las distintas formas que la
mscara toma para que esta poblacin de trabajadores, privados de sus derechos en un
pas extranjero (pas que tena el sueo de tener un proceso en castellano similar al de
los EEUU en ingls) pudiera ser aceptada por el simple motivo de haber sido invitada a
participar en su desarrollo. Al no ser ste el caso y con el paso del tiempo, una de las
formas ms penetrantes y autodestructivas de integracin social representadas en la
Argentina finisecular y hasta la Segunda Guerra Mundial, ha sido representada por el
uso de la mscara en el grotesco criollo. La funcin principal de la mscara en el teatro
de la inmigracin, es la de esconder el rostro del emigrante y criollo pobre, quienes han
sido desplazados a la periferia de Buenos Aires, no para alcanzar la ilusin catrtica de
probar la igualdad por algunas horas al ao, sino para defender contradictoriamente
(como lo hara un paciente con un Trastorno Lmite de Personalidad) la integridad fsica
y la subsistencia a costa de la integridad emocional y psicolgica de quien la lleva. La
10
Como lo seala el cronista Francisco Lpez de Gmara que el cielo se abri y apareci el santo Santiago
Matamoros para ayudar a los cristianos y ganar la batalla en contra de los idlatras aztecas tambin en el cielo.
La derrota es por supuesto un designio de Dios.
17
Amado Lascar
mscara grotesca es utilizada como una forma de camuflaje para pasar desapercibido y
poder integrarse a la nueva sociedad sudamericana, no para sobrepasarla, rerse de ella o
ni siquiera para disfrutarla, sino para morigerar sus efectos discriminatorios. La primera
(Bajtin) ha sido concebida para la transgresin y la segunda (Grotesco criollo) para la
adaptacin. Claudia Kaiser seala:
Si este teatro reconoce en el ser humano una dimensin interior, tambin
reconoce que est preso bajo una mscara; ahogado por la postura que la necesidad de
vivir y funcionar dentro de la sociedad le obliga a asumir (57).
Y como consecuencia de todo esto, Kaiser comenta: Cuando el hombre no
puede objetivar su esencia tica en la accin concreta se convierte en un ser
escindido (71).
LA ESCISIN
El Grotesco Criollo poetiza y analiza estticamente esta situacin de
fragmentacin y contradiccin psicolgica que sufre el emigrante debido al doble
estndar que le es impuesto por la sociedad que lo recibe. Por una parte lo convoca y
le ofrece un futuro brillante en el sur del mundo, por la otra se encuentra, una vez
arribado, que debe moverse a los rincones menos prometedores de la ciudad y la
sociedad (algunos al campo, La Gringa, 1904, de Florencio Snchez), donde es
absorbido por el anonimato, la pobreza y el silencio, o simplemente por el efecto de la
desconfianza de los lugareos. El asunto, sin embargo, no slo implica un efecto
psicolgico individual sino un contenido sociolgico y de psicologa social profunda
que afecta a la colectividad inmigrante y desplazada tanto como (aunque de manera
asimtrica) a la sociedad argentina en su conjunto.
En psicoanlisis escisin significa un desgarro entre el mundo consciente y el
mundo inconsciente de un sujeto, o tambin puede verse entre la persona (como
mscara) y el ser de esa persona que en castellano ha sido traducido como "yo" y en
ingls como self11. Kaiser explica:
El proceso es el de reduccin. Su naturaleza de ser moral se invalida y esta
inoperancia implica una deshumanizacin, en cuanto a que su proyeccin en el
mundo se trunca, se torna caduca. Al no poder auto-realizarse en la sociedad,
pierde objetividad. A este proceso de reduccin moral se une la caducidad de su
proyeccin laboral-activa en el mundo (71).
Como apuntaba anteriormente la mscara del carnaval es disruptiva y catrtica
en cambio la mscara del grotesco criollo es asimilacionista y auto-opresiva. Si para
los sujetos medievales la mscara constitua su entrada temporal al mundo de la
igualdad, para los actantes del grotesco criollo la mscara es su entrada a un mundo
11
La palabra self se traduce como yo en castellano pero self significa no la manifestacin que acontece
por la interaccin entre el supery y el ello, sino que se refiere a lo que constituye la base de nuestra existencia,
algo as como el espritu que nos anima, o el ojo inicial que mencionaba anteriormente.
18
ancho y ajeno12 donde su asimilacin forzada a un sistema, para ellos prcticamente

disfuncional, es la nica opcin ofrecida por el anfitrin. Para hacer justicia vale la
pena sealar que el anfitrin tampoco era muy libre de implementar una poltica
menos dependiente por ese tiempo, debido a que el proyecto econmico y poltico del
estado argentino utilizaba como modelo paradigmtico a las mismas potencias que
oscurecan su percepcin y restringan su poder de decisin.
Si las causas ambientales de las enfermedades mentales generadas en nios y
nias son producto del abandono, la indiferencia, las golpizas o incluso el "exceso de
cuidado", es decir por falta de equilibrio emocional en la atencin de los pequeos; si
como se sabe, el perodo entre los seis meses y los cinco aos de edad es el momento
definitorio en la formacin psicolgica infantil (impronta, detencin del desarrollo
cognitivo) y que lo que ocurre en este espacio de tiempo va a determinar la forma de
ver y sentir el mundo (percepcin, cosmovisin emocional) sobre el cual cada nia y
nio va a apoyar sus percepciones, juicios y valores cuando sea adulto; si trasladamos
este efecto de sustrato a millones de emigrantes (nios y adultos) huyendo de la
traumatizante Europa en crisis de pre y post guerra, recibidos por una patria/ padre
que los desprecia y arrincona; se puede comprender mejor el efecto mental y social
producido por la indiferencia deshumanizante recada sobre estos pueblos. Ese es el
material que el grotesco criollo intenta hacer patente y consciente en el pblico, para
beneficio del mundo o de los valores que dice defender la civilizacin.
La estadstica, el nmero sin rostro, el vale para el hotel de inmigrantes, el
tranva para ir a hacer las filas de los puestos de trabajo cada vez ms escasos y
miserables, la vida en los conventillos, el mal olor y las enfermedades, la falta de
seguro mdico, el paso del tiempo donde todo permanece inmvil, el alcohol barato,
la hija embarazada por el compadrito, el hijo atravesado por un cuchillo, la esposa
tsica, el abandono consistente y temprano de la escuela, el italiano, el rabe, que no
se entienden, la bataclana, la cana, el lunfardo, los emigrantes: vida a la izquierda...
estadsticas a la derecha.
Cuando el carnaval de Bajtn se va a la clandestinidad mediante la pluma de
Rebelis, el rito deja de ser un evento socio-cultural orgnico y directo para
transformarse en una representacin literaria mediatizada por el lenguaje escrito, la
imprenta y el alfabetismo. El carnaval es domesticado por la modernidad
transformndose en un evento carente de vitalidad, encerrado en las hojas de un libro
para el placer de los eruditos y la gente letrada. El carnaval se transforma en una
curiosidad histrica y esttica apto para los estudios de las ciencias sociales y humanas o
los trabajos literarios, pero desaparecido del quehacer pblico concreto.
El gran ganador en este cambio de poca es el nuevo gnero novelstico, el que
es capaz de incorporar en sus lneas a la cultura entera a travs de sus mltiples voces
(poliglosia) y por medio de sus distintos puntos de vista incluso contradictorios
(heteroglosia), en contraposicin a la pica clsica con su elemento heroico y su
12
Parafraseando el ttulo del libro ms conocido de Ciro Alegra.
19
Amado Lascar
estructura circular. Con el advenimiento de la imprenta se incorporan las lenguas

vernculas locales desplazando rpidamente al latn, llevndola en pocos siglos, a su
calidad actual de lengua muerta y, elevando las lenguas vernculas a constituir el
material propio de las literaturas nacionales. Es irnico y paradjico desde el punto de
vista de la intensin original catrtica del carnaval, que esta transformacin de la
expresin folklrica haya terminado conformando los primeros temas y
representaciones de las literaturas nacionales europeas, y que estos proto-textos (no
literarios sino carnavalescos) fueran parte de la genealoga de su literatura clsica: Dante
(Divina comedia), Erasmo (Elogio de la Locura) Boccacio (Decamern), Shakespeare,
Cervantes o Rebelais, entre otros.
CONCLUSIONES
La idea del arte-vida que se desprende de la prctica del carnaval y que luego
es reelaborada por la pluma de los escritores transicionales entre la esttica medieval
carnavalesca y la moderna novelstica, ha sido el punto de partida para nuestro
examen del concepto de mscara en el grotesco criollo. La principal diferencia entre
el uso de una y otra mscara entre el siglo XII y el XV en Europa, respecto a su uso
en la Argentina del siglo XIX y XX es muy distinta, contraria, en realidad, pero tienen
en comn que ambas intentan cubrir el rostro de quin la lleva para conseguir un
objetivo ulterior. El objetivo en la mscara carnavalesca es la transgresin de la
consuetudinaria normalidad feudal. El objetivo de la mscara en el grotesco criollo es
el intento de asimilacin a la nueva nacin argentina.
La mscara medieval es para degustar, entre risas y placeres inverosmiles por
unas horas o incluso por algunos das lo que constituye la normalidad de la vida de la
nobleza y vice versa. La mscara ofrecida por el grotesco criollo es una estrategia
textual y metafrica para identificar y denunciar los niveles en que la opresin afect
a los inmigrantes internos (rurales) y externos (extranjeros) cuando se avecindaban
principalmente a los arrabales del gran Buenos Aires. Podramos decir entonces que
la mscara carnavalesca es cmica y la mscara del grotesco criollo es trgica.
Aunque el uso de ambas mscaras digitan las cuerdas de lo grotesco, en el
carnaval lo grotesco acontece por la yuxtaposicin de elementos inadecuados o
equivocados de acuerdo al rango, gnero, caractersticas fsicas, etc. de los sujetos
participantes. En el grotesco criollo, en cambio, el fenmeno de lo grotesco se
manifiesta preferentemente por el fracaso social y personal de quines deben ocultar
su rostro para encajar dentro de un orden doblemente ajeno. Pasivamente ajeno por la
distancia fsica de sus culturas y muchas veces pas natal, y dinmicamente ajeno por
la simultnea y vertiginosa transformacin que ocurre en occidente desde finales del
siglo XIX con la segunda revolucin industrial (energa, transportes, comunicaciones,
ciencia y tecnologa) principalmente desarrollada desde los EEUU, a la cual no
alcanzan a adaptarse por su condicin de marginalidad.
20
A pesar que el efecto psicolgico producido por el uso de estas dos mscaras
es de alienacin, la alienacin generada por el carnaval es justificada por lo cmico,
es transitoria y funciona como una droga para los participantes. Una vez que se pasa
el efecto del carnaval hay un retorno a la familiaridad, aunque lacaya, conocida al fin
y al cabo. Es cosa de esperar un poco porque con el regreso del ciclo podr tomarse
otra dosis de igualdad. En el caso del grotesco criollo en cambio, el efecto psicolgico
es opuesto y devastador, en cada una de las obras, desde Los disfrazados (1916) de
Carlos Mauricio Pacheco hasta El relojero (1934) de Armando Discpolo y Jos de la
Rosa, el uso de la mscara implica la utilizacin de una persona/personaje distante de
lo que alguna vez fue y todo aquel cambio es sancionado por la necesidad de
sobrevivir en un mundo al que ha sido arrojado por situaciones ajenas a su voluntad.
Estos desplazados son producto de un universo que ha sido desbalanceado por las
actividades, sueos y proyectos de la nueva elite industrial que va sostenidamente
transformndose en monoplica, la que, con y por su nueva perspectiva, est
cambiando vertiginosamente las reglas del juego, previniendo que las personas ms
afectadas por estos cambios tengan la menor posibilidad de opinar o decidir sobre sus
vidas. La salud mental, entonces, se presenta en estas dos tradiciones, la medieval y la
moderna, con vectores opuestos, la mscara del carnaval por ser catrtica disminuye
la tensin existente entre privilegiados y desposedos, sin pretender eliminar por cierto
la opresin, en cambio, la mscara del grotesco criollo acumula sin resolver, la
tensin entre ambos grupos tal como predijo el marxismo con su concepto de lucha
de clases. Si el secreto de la prctica medieval es la lubricacin de los engranajes del
sistema feudal, la mscara del grotesco criollo no tiene ms secretos que la
conformacin del sujeto desplazado a su molde prefabricado de desplazado.
As como Gargantua y Pantagruel es la transcripcin del evento social
medieval a las pginas de un libro, para guardar una tradicin en vas de desaparicin.
El grotesco criollo representa lo contrario; es el intento de estos dramaturgos de
sealar y develar la humanidad de quienes estn detrs de estas mscaras, pero
principalmente mostrar el rostro decrpito de la clase gobernante. Ambos fenmenos
son mediatizados por la escritura, pero la escritura no solamente utilizada por y con
diferentes propsitos, sino que como una consciencia distinta de la naturaleza y el rol
de si misma. De un rol cultural recopilador (para asegurar la memoria de un mundo
en vas de desaparicin) a uno denunciante (para promover la toma de conciencia e
incitar un cambio social). Comienza esta discusin en la poca del advenimiento de la
escritura verncula y secular, y concluimos con la crisis del crecimiento, el progreso y
la civilizacin.
En el caso de Rebelis, en Gargantua y Pantagruel el resultado es una suerte
de levantamiento histrico de una realidad en extincin, en este restringido sentido,
como la labor de los hermanos Grimm en el siglo XIX en Alemania o como Violeta
Parra con la recuperacin de las dcimas y otras artes campesinas en vas de
desaparicin en el siglo XX en Chile. En el teatro grotesco criollo, en cambio, la
21
Amado Lascar
utilizacin de la literatura no es para conservar viejas tradiciones (que por supuesto

existen en el corazn de los emigrantes) sino para denunciar prcticas
deshumanizadoras. La comicidad del grotesco es trgica y degradante y es lo que,
como en el teatro de Bertolt Brecht produce el distanciamiento entre el pblico y la
secuencia narrativa de la obra. Si pudiramos compararla horizontalmente (mismo
tiempo, mismo lugar) con el referente medieval de Rebelis diramos que el grotesco
criollo habra mostrado la miseria producida por el sistema feudal representado en las
villas y por los siervos de la gleba, de un modo ms semejante a la empresa
emprendida por Cervantes en el Quijote de la Mancha, mediante el dilema presentado
entre normalidad y locura.
En ambas mascaradas, sin embargo, vemos interactuar los mismos dos
elementos: la sociedad como un sistema simblico y los sujetos como actantes o signos
semiticos dentro de esta meta-narrativa. Ambas sociedades aparecen y son opresivas
pero la ms antigua considera y permite un escape de la cotidianeidad, contiene una
vlvula que ecualiza las tensiones entre dirigentes y dirigidos, explotadores y
explotados. Legitima y alivia la opresin por medio de la risa, la sexualidad, la
borrachera, la transgresin. En el caso de pases como Argentina que fomentaron y
recibieron inmigracin de los pueblos mediterrneos, de Europa del este y del medio
oriente en el siglo XIX y XX el asunto es otro; la mscara representa una condena tanto
para los inmigrantes domsticos (criollos) como para los mayoritariamente extranjeros.
Tanto es as que deben transformarse en el otro para intentar sostener sus necesidades
materiales bsicas, pero ciertamente condenados, tanto a la alienacin de su acervo
valrico y cultural originario, como a su salud mental.
Por ltimo, la sociedad en su conjunto es afectada en el proceso, porque parte
de su base estructural es una herida abierta y supurante. Frente a sus ojos
entrecerrados, en la cotidianeidad civilizada, esta sociedad tiene que inventar leyendas
y eufemismos para mantener su conciencia respirando delante del desfile de
desarrapados y desempleados que pulula por las calles. Entonces es tiempo de culpar
a la vctima por su flagrante inadecuacin (flojera, suciedad, estupidez), todo esto
pasando, mientras la mscara mantiene las cosas en calma esperando que vengan
tiempos mejores, que tal vez no vayan a ser otra cosa que el advenimiento de la
Segunda Guerra Mundial y el peronismo.
Ohio University*
Modern Languages Department
229 Gordy Hall Athens OH 45701
lascar@ohio.edu
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23
25-35
LA POLIFONA Y EL SILENCIO COMO ESTRATEGIAS DE
DENUNCIA DE LA DICTADURA EN LA NARRATIVA DE LUISA
VALENZUELA
Polyphony and silence as strategies for denouncing dictatorship in the narrative of
Luisa Valenzuela
Jaime Gmez Douzet*
Resumen
El propsito de este estudio es analizar las estrategias discursivas utilizadas por la escritora
argentina Luisa Valenzuela para denunciar el abuso y las violaciones a los derechos humanos,
perpetrados por las tiranas del cono sur americano entre los aos 1970 y 1980. A travs del
anlisis de Cambio de armas y Cola de Lagartija dentro del marco terico de la dialogizacin del
discurso, propuesto por Mikhail Bakhtin, se discute el uso de la polifona y el silencio como
estrategias para denunciar la dictadura como fenmeno social y poltico en Argentina entre 1966
y 1982.
Palabras clave: Historia, Memoria, Polifona, Silencio, Dictadura.
Abstract
The purpose of this study is to analyze the strategies used by Argentinean writer Luisa
Valenzuela when denouncing abuse and human rights violations by dictatorships in the Southern
Cone. Through the analysis of Cambio de armas and Cola de lagartija, from a Bakhtinean
dialogical discourse perspective, we discuss the use of polyphony and silence as discursive
strategies used by Valenzuela to condemn Argentinean dictatorship and to portray the social and
political impact of Argentinean dictatorship on the individual between 1966 and 1982.
Key words: History, Memory, Polyphony, Silence, Dictatorship.
A travs del tiempo, la representacin de la dictadura en la narrativa

hispanoamericana estuvo siempre enfocada en la figura del caudillo como eje central de
la narracin, individuo cuya obsesin consiste en subyugar a quienes le rodean y hacer
lo que sea necesario para mantenerse en el poder. Es el caso de obras relevantes como
El seor presidente (1959), Yo el supremo (1976), El otoo del patriarca (2000) y La
fiesta del chivo (2000), donde el personaje del dictador es el centro o en torno al que se
desarrollan los acontecimientos. Es solo con posterioridad a los golpes de estado en
Uruguay y Chile (1973) y al derrocamiento del gobierno de Mara Estela Martnez de
Pern en Argentina, (1976), que emerge una forma distinta de representacin literaria
de la dictadura en el continente.
El nuevo programa est compuesto por un corpus literario, cuyo objeto no es ya el
personaje del tirano, sino el desajuste social y moral generado por los abusos cometidos
por los gobiernos militares sudamericanos durante los aos de 1970 y de 1980. Esta nueva
Jaime Gmez Douzet
novela presenta tres caractersticas fundamentales. En primer trmino, es una narrativa de

reaccin al discurso oficial y a los medios de comunicacin que ignoraron las violaciones
a los derechos de las personas durante la dictadura. Asimismo, la nueva narrativa
representa hechos que recrean vivencias y experiencias de individuos perseguidos o
eliminados por la represin, recreando testimonio de acontecimientos que en su conjunto
marcaron hitos en el desarrollo de la cultura de los pases del cono sur americano. De igual
forma, la nueva novela rompe el modelo centrado en la figura del tirano, para focalizar su
atencin en innumerables personajes, cuyas voces dan testimonio de los efectos de la
represin. Es dentro de este contexto que emerge un grupo de escritoras que, no obstante
compartir las caractersticas antes mencionadas, rebasan los lmites temticos y estilsticos
del nuevo gnero, proyectndolo ms all de una funcin denunciatoria, lo que la
convierte en una rica fuente secundaria de informacin respecto del terrorismo de estado y
sus efectos en el individuo y, en particular, en la mujer.
Desde una perspectiva histrico literaria, la nueva novela sobre la dictadura
representa un paso que va ms all de la representacin de hechos contenidos en la
historia de la nacin argentina y quiz del cono sur americano, que en general exalta
ideales como la justicia y la unidad, para generar las bases del futuro histrico
(Dalmaroni, La moral).
Desde una mirada interpretativa de la historia y sin perjuicio de abordar los
temas mencionados, la nueva novela constituye no solo una valiosa fuente de
informacin secundaria para acceder a hechos del pasado, sino que enriquece la
percepcin de lo sucedido, a la vez que contribuye a preservar la memoria y aporta a
la bsqueda de la verdad. Pienso en el concepto de literatura/ memoria, propuesto por
Miguel Dalmaroni (Contratiempos).
Esta variante de la narrativa sobre la dictadura en el cono sur, de la que forman
parte las escritoras Luisa Valenzuela, Isabel Allende, Marta Traba y Diamela Eltit, se
caracteriza por la presencia de personajes, en su mayora femeninos, cuyas voces y
silencios se mezclan con el discurso monofnico oficial (Bakhtin, 424), plasmando una
indita imagen de la tirana, que contrasta con aquella que est presente en el imaginario
colectivo1. As, dentro de este contexto, antes de abordar el anlisis dialgico de
Cambio de armas y Cola de lagartija, para una mejor comprensin de mi propuesta,
me permito sintetizar los principios fundamentales del marco terico que servir de base
para el desarrollo de este estudio. La tesis de Bakhtin respecto de las caractersticas de la
novela se sustenta en el supuesto que forma e ideologa son elementos inseparables en
el discurso narrativo. Segn Bakhtin, quien escribe representa en el texto su ideologa, la
que se manifiesta a travs de las voces del narrador y los personajes de la novela. As,
1
La relacin entre las voces presentes y ausentes en el texto corresponde a una interaccin similar a la
sugerida por Mikhail Bakhtin para las voces en el discurso novelstico. La voz internamente persuasiva,
propuesta por Bakhtin como contrapunto al discurso autoritario en este caso el discurso de la dictadura que
se hace presente en las voces de los personajes, los que ejercen presin sobre el discurso oficial y del
imaginario colectivo, dialogizndolos e hibridizndolos.
26
La polifona y el silencio como estrategias de denuncia de la dictadura
desde la perspectiva bakhtiniana, la novela no tiene una forma unificada sino que es
heterognea (Bakhtin, 261) y representa la realidad no mediante el discurso monolgico
que en general se asocia con la voz y la intencionalidad del autor, sino que lo hace a
travs de un discurso polifnico, que es multiforme en estilo y variforme en significado.
Para dicho autor estas cualidades que emanan de la dialogizacin de las voces presentes
y ausentes en el texto, a las que en este caso aadiremos la voz del lector. Es
dentro de este contexto que a continuacin se analizan los cuentos Cuarta versin y
Cambio de armas y la novela Cola de lagartija, de Luisa Valenzuela.
LA POLIFONA
En Cuarta versin, uno de los cuentos contenidos en Cambio de armas (1988)
y que ha sido extensamente discutido por la crtica especializada, la imagen de la
dictadura se representa a travs de las voces de tres narradores que intentan reescribir un
manuscrito dejado por una actriz, que estuvo involucrada en actividades de la
resistencia durante la transicin entre el gobierno de Mara Estela Martnez Cartas de
Pern, tambin llamada Isabel Pern y el inicio de la dictadura de Jorge Rafael Videla
en Argentina.
El texto est dividido en 16 secciones en las que se entrelazan las voces de tres
narradoras, cuyos discursos se dialogizan con las voces de los personajes, proceso que
segn algunos crticos como Francisco Sol Zapatero (2013) articula la instancia del
proceso narrativo, para permitirle a las diversas narradoras encontrar una posicin y una
perspectiva auto centrada desde la cual dar una diversa solucin artstica al proceso de
expresin y representacin de los movimientos de tiempos y espacio de la
heterogeneidad sociocultural de la Argentina de ese entonces.2
Sin perjuicio de la legitimidad de una mirada ms esttica a la multiplicidad de
narradores, pienso que la interlocucin de las voces contenidas es un recurso no solo
esttico, sino que implica la existencia de dos tipos de discurso en el texto: uno
monolgico contenido en el manuscrito dejado por Bella, que representa los valores, la
ideologa, y la conciencia propios de la creadora del diario de vida. El segundo es un
discurso polifnico, representado por las voces de las narradoras, las que se dialogizan,
generando un nuevo discurso, de carcter heteroglsico, metadiscurso que contiene
diversas perspectivas sobre el contexto social, histrico e ideolgico, el que subyace
cada una de las versiones de los acontecimientos, cuya(s) lectura (s) genera(n) diversas
interpretaciones del texto.
Aunque el anlisis de la crtica en general se focaliza en la funcin reconstructora
de las tres narradoras identificadas en Cuarta versin, como ya se adelant, es
tambin relevante mirar con atencin, no solo la imagen que emerge de esas voces, sino
2
La perspectiva de Sol Zapatero est focalizada en el rol de las narradoras que cuentan las historias
jerarquizndolas respecto de su mayor o menor contribucin a la comprensin del texto por un lector
informado, ms que un lector emprico.
27
Jaime Gmez Douzet
aquella que brota, de la dialogizacin de las mismas. As, como para Liliana Trevizn el
texto de la narradora en cursiva motiva a reflexionar en torno a la naturaleza de la
protagonista y su nexo con el fragmentado manuscrito que sta trata de reescribir, para
Mara Medeiros la tarea de las narradoras es representar la historia poltica de la
Argentina para que sta no se olvide ni se repita; es esta ltima aproximacin la que nos
interesa. En efecto, ms all de lo ya dicho, la lectura de la historia de Bella contada por
las narradoras plantea preguntarse sobre lo sucedido en la Argentina en que vivi la
protagonista, nos importa aquello que est oculto por las noches de jolgorio y sexo en
casa del embajador, distractores que embozan el caos social y el terror bajo el que vivi
la protagonista durante los meses que precedieron su muerte, como apunta la narradora
en cursiva, al inicio de la historia.
Hay cantidad de pginas escritas, una historia que nunca
puede ser narrada por demasiado real, asfixiante.
Leo y releo estas pginas sueltas y a veces, el azar reconstruye
el orden. Me topo con mltiples principios. Los estudio,
descarto y recupero y trato de ubicarlos en el sitio adecuado
en un furioso intento de rearmar el rompecabezas.
De estampar en alguna parte la memoria congelada
de los hechos, para que esta cadena de acontecimientos
no se olvide ni se repita. (Cambio de armas, 3)
En el proceso de configuracin del entorno poltico y psicolgico en que se
desenvuelve la protagonista al momento de escribir su diario el lector se enfrenta a la
versin de una segunda narradora, que ordena los hechos referidos por la protagonista, los
interpreta y transforma en una narracin casi testimonial, que entrega detalles de su vida
ntima, ligada a un embajador. ste, adems de recibir favores sexuales de la protagonista,
la asiste en sus actividades en la resistencia, otorgando asilo a muchos de los perseguidos
por la dictadura, comprometiendo la estabilidad de su puesto diplomtico.
No me lo reproches, Bella, esto es para m un fracaso [se queja el embajador].
No he podido hacer nada por todos los que necesitan ayuda.
No puedo sacar del pas a los que estn refugiados en la casa,
no puedo hacer entrar a nuevos asilados, me he quedado sin
posibilidad de accin y por eso me trasladan, para ver si
un embajador militar puede restablecer el dilogo con el
gobierno local, pero no tengo derecho a agobiarte con estos
pormenores. Lo importante es decirte que quisiera que vinieras
a mi pas, Bella. All ya te conocen. Estoy seguro que tus talleres
de teatro tendran un xito enorme. Nos hacen falta artistas como t,
y a m me haras muy feliz.
A vos puede ser, pero a tu tierna mujercita la hara feliz acaso?
(Cambio de armas, 56).
28
La tercera versin de la historia de Bella, que es referida por una narradora

annima en primera persona, ha sido identificada como la voz de la actriz y autora del
diario de vida, cuyo discurso trae al texto la perspectiva que sta tiene de s misma,
como mujer y miembro de la resistencia.
Seoras y seores, he aqu una historia, que no llega a
hacer historia, es pelea por los cuatro costados y se derrama
con uas y dientes. Yo soy Bella, soy ella, alguien que no
tiene ni cara porque qu puede saber una del propio rostro? (Cambio de armas, 4)
As, dentro del contexto de una narracin polifnica, las voces de las tres
narradoras producen tres versiones de lo ocurrido a Bella en su relacin personal con el
embajador y en los sucesos que ocurren en la embajada. Estas narraciones se dialogizan
con la voz de Bella en el diario de vida y desde all emana una cuarta versin de los
hechos que a su vez, se dialogiza con la imagen de la dictadura contenida en el
imaginario del lector, dando as origen a lo que podra ser una quinta versin de la
historia, que es producto de la hibridizacin de las voces de las narradoras, la
protagonista y del lector, cuando ste verbalice su lectura de la obra.
Aunque en menor grado que en Cuarta versin, en el cuento Cambio de
armas, cuyo ttulo es homnimo del libro. La polifona se manifiesta en la interaccin
por tres discursos: a) una narradora omnisciente en tercera persona, que narra la historia,
b) una guerrillera urbana, a la que se tortura repetidamente, y c) el torturador,
emergiendo de la dialogizacin de estas voces un testimonio, cuya imagen representa lo
que fue negado en forma constante por el discurso oficial de la dictadura3.
Se siente bien, ahora? Su esposo nos cont
que haba tenido problemas con la espalda,
ya no le duele la columna?
Y esas frases dichas al azar: usted es muy bonita,
tiene la nariz perfecta
Y esas preguntas como en un interrogatorio, que empiezan
Usted piensa que? Y ella sabe que encierran la otra,
la verdadera: Usted piensa?...
fue aquella vez que pusieron las bombas en los cuarteles
de Palermo, recuerda?...
Usted es Tucumana, no? Cmo no se va a acordar (Cambio de armas, 128).
As, el flujo y reflujo de las voces de la narradora y los interrogadores, de forma
gradual conforman una imagen de la dictadura, que se hibridiza con aquella que pudiera
estar presente en el imaginario del lector o en la memoria colectiva, imagen que
3
Cuando me refiero al concepto testimonio, pienso en el modelo de narrativa testimonial propuesto por
Miguel Barnet (1977), que la define como textos que permiten el acceso a una faceta de Historia, mediante la
representacin de hechos particulares referidos por las voces de quienes los han protagonizado y que por su
origen constituyen un discurso denunciatorio, que representa hechos silenciados por la dictadura.
29
Jaime Gmez Douzet
prevalece, como testimonio de lo ocurrido durante la dictadura. Pienso en el concepto

de memoria de Pablo Dema quien siguiendo a Paul Ricoeur sugiere que contrario a lo
que se pudiera asumir, la memoria no es solo el recuerdo de lo pasado, sino que es la
presentizacin de algo que en realidad ocurri y que paradojalmente memoria y
recuerdo son pasado y presente a la vez.
En Cola de lagartija (1983), cuyo referente es la encubierta dictadura de Estela
Martnez de Pern (19731976), la polifona se manifiesta en las voces de cuatro
narradores que proponen diferentes versiones sobre la compleja relacin entre Historia y
Verdad. Vale decir, lo que se dice y lo que verdaderamente acontece. stos
representan al Ministro del Interior del rgimen, encarnado en el personaje del Brujo;
una narradora comprometida con la resistencia, que se apoda Rulitos; Luisa Valenzuela,
personaje que parodia a la escritora del mismo nombre; y un narrador annimo, que es
quiz la voz de un ministro de alto rango en el rgimen, que representa el discurso de
aquellos para quienes la preservacin de la vida de los ciudadanos estaba siempre
supeditada a los intereses del Estado4.
Mientras yo pude impartir instrucciones personales
la tortura en este pas fue una verdadera ciencia, un bordado fino.
Sabamos hasta qu punto apretar, sabamos llevar al sujeto
al borde mismo de lo intolerable sin permitir que se nos
fuera entre las manos. Ningn maestro en la tortura soporta
el gran fracaso cuando el sujeto se le raja y se le va tranquilito
al otro mundo donde nada lo alcanza. Hay que conocer a
ciencia cierta hasta dnde aguanta el cuerpo, hay
que conocerle los lmites; destruirlo, destruirlo no
significa destruirlo del todo, significa eso: doblegarlo,
quebrarlo, deshacerlo y que sepa, llevarlo hasta el fondo
del dolor (Cola de lagartija, 79)
Por otro lado, la voz de Rulitos el alter ego de Luisa Valenzuela, escritora representa
la visin de la dictadura que proviene de la intelectualidad entrampada en el silencio y la
autocensura, constituyendo el contrapunto que replica al discurso del Brujo
Las sirenas de los patrulleros desprenden a veces esa fetidez,
o las miradas turbias de soldados que maana tarde
y noche nos apuntan con sus ametralladoras.
Ya ni se puede caminar por las calles de la ciudad sin
que a cada rato nos aplasten contra la pared y nos
palpen de armas. Nos manosean, nos pegotean al
cuerpo el olor a miasmas, a plantas en descomposicin. (Cola de lagartija, 76)
4
Entre las diversas perspectivas sobre la llamada Guerra Sucia en Argentina, que han sido representadas en el
discurso narrativo e histrico, que la han referido como un mito construido por la izquierda y hasta
compararla con el Holocausto en la Alemania de Hitler, destaca el libro Guerra sucia, secretos sucios (2010),
de David Fox.
30
A los discursos del Brujo y Rulitos se suma una tercera voz que irrumpe en el
texto hacia la mitad de la novela; es Luisa Valenzuela personaje, que constituye la
contrarrplica a Rulitos y el Brujo. La voz de Luisa Valenzuela manifiesta que su
propsito como escritora es poder manejar al menos un hilito (Cola de lagartija, 139)
de la historia que escribe y asumir as, aunque en forma parcial la responsabilidad de
contar una parte la Historia. La intencin de la narradora coincide con el planteamiento
de Elsa Ducraroff, quien afirma que para que se produzca una lectura crtica de la obra
literaria y exista una relacin dialctica entre las formas de la literatura y los fenmenos
sociales, en el contexto de la literatura argentina contempornea, es primordial tener
certeza que al escribir, el autor haya intentado ejercer cierta autonoma al momento de
representar los fenmenos histricos y sociales que subyacen el texto5.
Yo, Luisa Valenzuela, juro por la presente intentar
hacer algo, meterme en lo posible, entrar de cabeza,
consciente de lo poco que se puede hacer en todo esto
pero con ganas de manejar al menos un hilito (nfasis mo)
y asumir la responsabilidad de la historia. No la historia de
la humanidad sino esta misma historia del brujo que se
me est yendo de las manos, acaparada por
el que fue gur de la Laguna Trim (Cola de lagartija, 139).
Por ltimo, la voz de un narrador annimo, que parodia el discurso oficial,
representa la imagen de la dictadura diseminada por los medios de comunicacin,
percepcin que plasma la imagen de la tirana alojada en el imaginario del lector.
Nuevamente la prensa extranjera est publicando
infundios sobre nuestro amado pas
Dicen que en las ltimas semanas hemos hecho
desaparecer a ms de 200 personas, que torturamos
a bebs delante de sus padres para que
los padres confiesen, que golpeamos a las
embarazadas hasta hacerlas abortar. La rutina de siempre. (Cola de lagartija, 126)
EL SILENCIO
La otra forma de representacin polifnica en las obras de Valenzuela es la
interaccin entre las voces de los personajes con los silencios contenidos en el texto,
proceso que genera mltiples interpretaciones de los hechos, cuando las voces de los
5
Celia Vsquez, al resear Historia crtica de la literatura argentina, seala que al describir la historia de la
narrativa argentina de la segunda mitad del siglo XX, Ducacroff ha hecho un buen relato o intriga, que
mezcla personajes, tensiones, conflictos y dilemas, incorporando incluso los recovecos del cuarto donde
murmuran los textos femeninos y los de escritores que representaron hechos que para muchos no nunca
existieron.
31
Jaime Gmez Douzet
personajes y las narradoras son asediadas por las brechas o gaps de informacin (Iser),
que llamo silencios.
En Cuarta versin el silencio juega un papel explcito en la construccin de la
realidad meta textual. Esta funcin es sugerida en las primeras pginas de la historia
cuando una de las narradora, en una evidente invitacin al lector para colaborar en la
asignacin de significado al texto, seala la necesidad de quien lea o escriba debe poner
atencin al silencio como vehculo de representacin de lo ausente la historia6.
Lo que ms me preocupa de esta historia es aquello
que se est escamoteando, lo que no logra ser narrado
[no dicho] no es el sexo, no es el deseo como suele
ocurrir en otros casos. Aqu se trata de algo
que hierve con vida propia, hormigueando por
los pisos altos y subsuelos de la residencia.
Los asilados polticos. (Cambio de armas, 21)
As, dos narradoras que nos recuerdan a Rulitos y a Luisa Valenzuela
[personaje] en Cola de lagartija intentan decodificar el manuscrito dejado por Bella, la
actriz que estuvo involucrada con la admisin de asilados polticos a una embajada
extranjera en los primeros meses de la dictadura argentina. En este caso, la narradora
principal intenta ordenar los acontecimientos en el diario de vida de la Bella, proceso en
el que sta se percata del hecho que el obstculo que enfrenta para comprender el
manuscrito no es la resistencia del discurso de los personajes, sino los vacos de
informacin o silencios en el texto, que alertan al lector sobre la posibilidad de que
muchos hechos que deberan estar en la historia no estn presentes.
No entiendo por qu la informacin crucial ha sido
omitida en la relacin de este encuentro clave...
[Se refiere a la primera ocasin en que la protagonista
est a solas con el embajador en su residencia] Tampoco
mencion su entrevista con la pareja asilada,
ni las largas conversaciones que mantuvieron posteriormente.
Tampoco los peligros que corri para conseguirles
ciertos documentos imprescindibles para tramitar
el salvoconducto (Cambio de armas, 26).
Al comentar los vacos de informacin en el manuscrito de Bella (la situacin de
los asilados en la embajadas), la narradora alude a la pasividad de la intelectualidad
argentina durante la dictadura y sugiriendo que el escritor debera por principio
representar lo omitido7.
6
En esta ocasin, la dialogizacin se produce al entrar en contacto las voces presentes en el texto, con el
silencio de los medios de comunicacin y la intelectualidad argentina en torno a la dictadura argentina.
7
Este es un argumento interesante, que es comentado por el crtico Martn Borja, quien se refiere a la polmica
entre Gabriel Garca Mrquez y Ernesto Sbato respecto del silencio, sino complicidad, de parte de una parte de
la intelectualidad argentina, ante la desaparicin de escritores crticos del rgimen militar de Videla.
32
Y yo, quien esto ahora arma, por qu pretendo encontrar

determinadas claves cuando me estn siendo reveladas unas
claves distintas? (... ) Por qu buscar escenas que no
figuran, resistindome a transcribir las que tengo
enteritas en mis manos? (Cambio de armas, 34)
As, dentro de este contexto, la narradora estara haciendo un guio al lector para
despertar su curiosidad respecto de los silencios u omisiones en el texto, estmulo que es
reiterado cuando a vuelta de pgina una segunda narradora en tercera persona, que
centraliza, edita, pule y ordena el testimonio de Bella, da origen a una nueva versin de
lo acontecido, cuando sentencia: Solemos creer que para combatir las sombras se
requiere ms luz, pero al intensificar las luces solo se logra intensificar las sombras. La
oscuridad mata las sombras, esto es lo intolerable (Cambio de armas, 35).
De este modo, el silencio en torno a lo que sucede en casa del embajador
constituye una estrategia de la narradora/protagonista para representar las actividades de
la resistencia, como hace ver la narradora que reescribe el texto, denunciando el
asesinato de disidentes (Bella), que fueron vctimas de la llamada guerra sucia durante
la dictadura en Argentina8.
En el cuento Cambio de armas el silencio se manifiesta a travs de las brechas
de informacin presentes en la mente de la protagonista, que ha perdido la memoria
como consecuencia de la tortura sufrida en manos de la polica. La ausencia de
conceptos en la mente de Laura equivale a la falta de nocin sobre el aterrador
significado de vivir en dictadura, desconocimiento que se vio reflejado en el silencio de
las diversas capas de la sociedad argentina respecto de los crmenes perpetrados por los
agentes del Estado durante el llamado Proceso de Reorganizacin Nacional9.
Loca no est Algo se le esconde, y ella a veces
trata de estirar una mano mental para atrapar un
recuerdo al vuelo, cosa imposible; imposible tener acceso a ese rincn de su
cerebro donde se le agazapa la memoria.
Por eso nada encuentra: bloqueada la memoria, enquistada en s misma como en
una defensa. (Cambio de armas, 116)
Por ltimo, al finalizar la historia, el silencio se rompe cuando Laura cae en
cuenta de su situacin y reconoce ese instrumento negro que l [torturador] llama
revlver, que alguna vez ella empu (146).
8
El tema de los disidentes en las embajadas en Cuarta versin probablemente se refiere a la presencia de gran
nmero de refugiados polticos, que buscaron salvar sus vidas mediante el asilo en embajadas de pases que en un
principio no reconocieron el gobierno dictatorial argentino. Luego debieron ceder ante la presin del rgimen,
permitiendo el ingreso de fuerzas policiales que capturaron a gran parte de los refugiados en los das posteriores al
golpe de Estado. Esto fue consignado por diversos medios de la prensa internacional, como el New York Times.
9
El silencio bajo la ltima dictadura militar en la Argentina, de Mercedes Mara Barros. Analiza las causas y
consecuencias de la ausencia de un discurso opositor a la tirana, que permiti la presencia de los militares en el
poder por casi una dcada.
33
Jaime Gmez Douzet
El se alza de hombros y, como tantas otras veces, gira

sobre sus talones y se encamina a la puerta de salida. Ella
ve esa espalda que se aleja y es como si por dentro se le disipara
un poco la niebla. Empieza a entender algunas cosas,
entiende sobre todo la funcin de ese instrumento negro que l llama
revlver. Entonces, lo levanta y apunta. (Cambio de armas, 146)
CONCLUSIN
El anlisis de las obras estudiadas en este trabajo sugiere que durante la dictadura
argentina la narrativa de Valenzuela se focaliza en la denuncia de los abusos del
rgimen militar a travs de elaboradas estrategias discursivas.
En Cambio de armas y en Cola de lagartija la denuncia se materializa a travs
de una narracin poblada por personajes, cuyas voces representan hechos relacionados
con la persecucin, la tortura y el exterminio practicados por el gobierno de Estela
Martnez de Pern y la Junta Militar argentina encabezada por Jorge Rafael Videla;
circunstancias que fueron en general embozadas u omitidas por el discurso oficial.
Es dentro de este contexto que mediante el uso de la polifona y el silencio como
estrategias de denuncia, Valenzuela representa las dictaduras de Martnez de Pern y
Videla, cuyas imgenes se dialogizan, generando nuevos ngulos de percepcin de la
dictadura, abriendo nuevos espacios para conocerla.
As, la obra de Valenzuela, adems de representar un entorno en que los
personajes sufren da a da los efectos fsicos y emocionales del terrorismo de estado,
sta invita al lector a participar en la construccin de una nueva imagen de la dictadura,
perspectiva que surge de la dialogizacin de sus propias percepciones de la tirana y de
las mltiples voces y silencios que deambulan en los textos de Valenzuela.
La nueva imagen de la dictadura, que emerge de la hibridizacin del discurso
histrico y literario constituye as un testimonio que vigoriza la memoria de los hechos
ocurridos, permitiendo al lector aproximarlos con mayor autonoma, generando una
nueva versin de un fenmeno poltico y social que, quirase o no, ha sido parte integral
de la cultura y la sociedad latinoamericana a travs de su vida republicana.
Universidad de Tarapac*
Departamento de Idiomas Extranjeros
18 de septiembre 2222, Arica (Chile)
jaimepablog@yahoo.com
OBRAS CITADAS
Bakhtin, Mikhail. The Dialogic Imagination. Austin: University of Texas Press, 1988.
Barnet, Miguel. La novela testimonio: socio literatura. En: Vidal, Ren. Testimonio y
literatura. Minneapolis: Institute for the Study of Ideologies and Literature, 1986.
34
Barros, Mara Mercedes. El silencio bajo la ltima dictadura militar argentina.

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https://www.academia.edu/4777529/El_silencio_bajo_la_%C3%BAltima_Dicta
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Borja, Martn. La prctica del tiro al blanco contra Sbato: el rol de los intelectuales en
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Dalmaroni, Miguel y Rogers, Geraldine (edit.). Contratiempos de la memoria. La Plata:
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La moral de la historia: Novelas argentinas sobre la dictadura (1995-2002).
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2001; 805-809. Disponible en:
http://www.revista-iberoamericana.pitt.edu/ojs/index.php/.../5995
35
37-49
DISEO DEL PERSONAJE FEMENINO EN LA NARRATIVA
CUBANA DEL SIGLO XIX: APROXIMACIONES
Design of the female character in cuban narrative of the Nineteenth Century: notes
Ronald Antonio Ramrez Castellanos*
Resumen
En el presente trabajo se efecta un acercamiento a la narrativa cubana del perodo
decimonnico a travs del diseo de sus personajes femeninos. Se atiende a las particularidades
de la caracterizacin prosopogrfica y etopyica de la imago mujer, y se realiza una tentativa
de tipologizacin, de acuerdo con los diversos matices conformadores de nuestros modelos
femeninos ficcionales. En este propsito se privilegian aquellas obras y autores ms
importantes del perodo.
Palabras clave: Narrativa cubana, siglo XIX, Personajes femeninos, Tipologizacin, Obras,
Autores.
Abstract
In this paper an approach to the Cuban narrative of nineteenth-century period through
the design of their female characters is performed. It is attended to the particularities of the
prosopographic and etopeyica characterization of imago wife, and anattempt to tentative
typologization is carried out, according to the various nuances of forming our fictional female
models is performed. For this purpose those works and major authors of the period are
privileged.
Palabras clave: Cuban narrative, Nineteenth century, Female characters, Typologizing, Works.
En su ensayo La novela cubana en el siglo XIX, el investigador cubano

Roberto Friol (1980) expone que el tema de la mujer-ngel constituye uno de los pilares
fundamentales sobre los cuales se erige la narrativa decimonnica insular, surgida
tardamente en 1837. El hecho que los prototipos ficcionales femeninos no solo
protagonizaran la inmensa mayora de novelas, noveletas o cuentos del perodo, sino
que sus nombres indicaran, adems, el ttulo de dichas obras, resulta el primer elemento
importante a destacar en torno al inters de los narradores fundacionales, tanto de uno y
otro sexo, por los asuntos sobre la mujer. Culpa, en parte, de la contagiosa fiebre
romntica de la literatura fornea procedente del viejo continente, que nuestros
inspirados escritores imitaron a ultranza.
Pero la acotacin prosopogrfica alusiva a la naturaleza etrea y angelical del
arquetipo femenino, sealada por Friol en su estudio, resulta generalizadora en su
conceptualizacin, sobre todo si se tiene en cuenta que, desde el perodo fundacional del
gnero, algunos autores aportaron personajes significativos que ya se apartan de los
patrones femeninos secularizados por el romanticismo europeo. En esta ptica, en el
Diseo del personaje femenino en la narrativa cubana del siglo XIX
presente ensayo intentar, en alguna medida, introducir nuevas reflexiones que, a mi

juicio, pueden ser esenciales para el estudio de las variantes exegticas en el diseo del
personaje femenino en la prosa imaginativa cultivada en Cuba durante el siglo XIX,
atendiendo a dos aspectos fundamentales: 1) La caracterizacin prosopogrfica de la
imago mujer, teniendo en cuenta el criterio de Friol, pero particularizando los
momentos de ruptura con el modelo de mujer-ngel; 2) una tentativa de tipologizacin,
ms de acuerdo con los diversos matices conformadores de los modelos femeninos
ficcionales y sus caracterizaciones etopyicas. Esto permitir transparentar, a su vez, las
coordenadas ideoestticas del constructo mitopotico en el diseo de la imago mujer en
la narrativa cubana decimonnica.
Es necesario advertir que para este propsito pretendo privilegiar aquellas obras
y autores ms importantes del perodo. El lmite de espacio concedido a este ensayo no
admite mayor profundizacin al respecto. Sirva entonces como un estudio preliminar
convidativo para reflexionar y propiciar nuevas investigaciones sobre esta temtica que
considero no del todo agotada.
DE LO ANGELICAL A LO TERRENAL: LA CRIOLLIZACIN DEL ARQUETIPO FEMENINO

Durante el perodo del primer romanticismo en la literatura cubana del siglo XIX
(1820-1844), la correspondencia del diseo del personaje femenino con el ideal virginal
mariano constituy la caracterstica ms notoria en las obras de la narrativa insular
consideradas menores por la historiografa literaria cubana. Los cdigos
socioculturales impuestos por el rgimen colonialista espaol y la moral cristiana
acuaron un discurso literario romntico que, de acuerdo con Mirta Yez, model una
imago femenina ficcional de diversos matices psicolgicos, pero siempre frgil, pura,
sufrida, espiritual, destinada al amor, a la servidumbre sexual y domstica (133).
A mi juicio, su iridiscente belleza angelical estuvo asociada, primero que todo, al
cdigo topolgico nacional. El culto a la naturaleza, en tanto forma de exaltacin del
sentimiento potico y la espiritualidad, opuestos a la razn y al cosmopolitismo, fue uno
de los postulados esenciales del movimiento romntico en todas sus variantes de
manifestacin. Unido a esto, la mujer como tema literario estableci un vnculo
indisoluble con el topos al que los autores, en su mayora masculinos, le atribuyeron
rasgos semnticos femeninos. Asimismo, es notable en esta relacin un profundo
basamento mitopotico. Lo angelical, significante de la divinizacin del arquetipo
femenino de arcaica ascendencia mariana, tanto en la lrica como en la narrativa
decimonnicas, parte de esta simbiosis mujer-naturaleza en el discurso androcntrico
ficcional que perdur en muchas obras de la etapa.
A su vez, conform una belleza polcroma cuyo patrn modlico referencial fue
la mujer blanca europea. No obstante, a pesar de las notables convergencias, vale
destacar que en textos narrativos fundacionales de la literatura cubana son apreciables
algunas rupturas con este estereotipo importado, muestra de la intencionalidad autoral
38
encaminada a expresar, aunque de forma aun incipiente, el sentido identitario en el

ejercicio escritural de la Isla.
La tendencia en los autores cubanos del XIX a significar la belleza autctona del
topos nacional, vinculada de forma simblica al secular arquetipo virginal femenino,
deriv en lo que denomino una praxis ontolgica de criollizacin de la imago mujer,
iniciada, precisamente, por Ramn de Palma (1812-1868)1 con su obra Matanzas y
Yumur (1837).2 En este relato encontramos a la bella india Guarina, ms linda que el
cielo de Cuba en una noche sin luna (141), modelo femenino ficcional que se aparta de
los patrones de la mujer europea, precisamente por no ser blanca. Con esto, Palma se
adelanta a Cirilo Villaverde (1812-1894), el autor ms importante del XIX cubano, pues
Guarina es, a mi modo de ver, el primer intento de contextualizacin de la belleza
femenina angelical ligada al cdigo topolgico nacional. Si esto no bastase, un ao
despus, con El clera en La Habana, Palma ofrece otra ruptura con el canon esttico
importado. El personaje protagnico de este relato, Anglica, aunque de belleza area
y divinizada, segn se explica en su descripcin () [n]o era blanca como las tibias
hijas del norte, porque el sol de los trpicos haba derramado algunos leves tintes en
aquel cutis tan terso y delicado () (El clera, 50). A diferencia de las cuatro
narraciones publicadas en la Miscelnea de til y agradable recreo por el emblemtico
autor de Cecilia Valds, en la obra de Palma es perceptible una enftica exaltacin de la
belleza femenina vinculada a lo autctono, a la cubana, justamente en una poca en
que an no estaban cimentadas las bases de la identidad nacional: () las hijas de este
suelo tienen una cierta blandura de ademanes, una flexibilidad en sus miembros y
actitudes, debidos tal vez a la voluptuosidad del clima, que las distingue mucho de las
otras mujeres de otras tierras () (Palma, El clera, 53). Aunque las seales resultan
todava incipientes, estos antecedentes permiten afirmar que en el discurso narrativo
insular, desde su propia gestacin, ya son visibles las marcas de la estrecha relacin
entre cultura e identidad, y que durante todo el siglo XIX, la praxis escritural de los
narradores cubanos legar al desarrollo del gnero novelstico. En este sentido, el
constructo ficcional del personaje femenino en la obra desempear un papel
importante en la consolidacin de los valores identitarios, notables en el discurso
esttico literario colonial. Lase detenidamente en el mencionado texto de Palma: el
calificativo de cubana se lo pone su autor sin titubear, con todas las letras.
El otro salto agigantado lo realiza Villaverde en 1843 con su relato La peineta
calada. Aqu se advierte un modelo de personaje femenino que escapa a los patrones
tradicionales de ficcionalizacin de la imago mujer. Dicho sea de paso, contrasta
significativamente con Celeste, protagonista de Dos Amores, novela publicada por este
1
En todos los casos se ha identificado la fecha de nacimiento y muerte del autor. Cuando alguno de estos
datos no ha sido posible consignarlos, pues no se registra en la bibliografa especializada, se ha colocado
un signo de interrogacin.
2
En el texto, el ao que se indica de las obras citadas, salvo que se especifique lo contrario, corresponde a
la primera edicin publicada.
39
autor en ese mismo ao, y caracterizada como una angelical criatura de celestial
belleza. En La peineta calada, con el personaje de Dolores, la belleza en la mujer
villaverdiana, polcroma y acentuada en sus rasgos fsicos, adquiere una connotacin
ideoesttica que apunta hacia una definitiva ruptura con los patrones secularizados que
sirvieron de inspiracin al autor en su primera etapa de creacin literaria. A partir de
aqu, Villaverde orientar las bases para el diseo de personajes femeninos cada vez
ms complejos, polmicos y con mayor fuerza psicolgica, aun regidos por la exgesis
romntica folletinesca al uso, pero ms cercanos, desde el punto de vista etopyico y
prosopogrfico, al tipo de la mujer criolla habanera. En el caso de la mencionada
Dolores puede notarse que: Toda su hermosura exterior estaba en sus ojos grandes ()
Fuera de esto, no haba morbidez en su cuello, hombros brazos y manos, ni mucho
menos gracia () no tena necesidad de las prendas exteriores que admira la
generosidad; bastbale la belleza de su alma () (Villaverde, La joven, 533-534). La
misma frmula de caracterizacin ser repetida por este autor en otra de sus obras
menores, La tejedora de sombreros de yarey, escrita y publicada entre 1844 y 1845.
Con El penitente (1844), Villaverde inicia lo que denomino el descenso de la
mujer-ngel. Es decir, a partir de la publicacin de esta obra los personajes femeninos
de Villaverde se muestran muy alejados de la secular esttica del modelo romntico
mariano. El ejemplo de Rosalinda, la protagonista de la noveleta anteriormente
mencionada puede corroborar esta afirmacin: su nombre, por la significacin que
entraa, contrasta, a modo de efecto ldico, con el trazado etopyico de su singular
diseo: A primera vista cualquiera le habra echado ms de veinticinco aos () pero
las desgracias y pasiones tumultuosas que esa joven haba experimentado desde
temprano, la marchitaron en la edad () No era tan bella cual lo pregonaba su
nombre (595).
Como ya es conocido, el ms connotado acierto de Villaverde lo constituye su
clsica Virgencita de Bronce, la simblica Cecilia Valds, la mulata sensual que calza
chancletas, al decir de Mirta Yez, la herona comn, [la] herona corriente (131). Al
analizar la trayectoria y significacin del extraordinario modelo ficcional villaverdiano,
la analista expresa: Con el personaje de Cecilia, Villaverde introdujo por primera vez
distintos parmetros de juicio y elaboracin esttica que resultan de inters a la hora de
fijar la trayectoria del sujeto femenino en la literatura de nuestro continente () (137-
138). Desde este punto de vista, coincide con la crtica literaria al sealar que su
credibilidad como personaje, en tanto representacin verosmil de la mujer criolla, le
atribuye un carcter simblico estereotipado de la mujer cubana de su tiempo, cuyo
diseo no sera superado por ninguna de las representaciones ficcionales sobrevenidas
despus en el panorama narrativo insular del perodo decimonnico (139).
No obstante, no pueden desdearse otros personajes que, junto a Cecilia,
sostienen el proceso de maduracin esttica que los modelos femeninos protagnicos
ostentaron a finales de la etapa: la esclava Sofa, herona de la novela homnima de
40
Martn Mora Delgado (1857-1910), publicada en 1891, as como las gemelas Leonela
y Clara, protagonistas de Leonela (1893), escrita por Nicols Heredia (1855-1901).
De modo que si en la lrica, como afirm Susana Montero (60), el prototipo de la
mujer-ngel denot una marcada opacidad, en la narrativa, evidentemente, ocurri el
mismo proceso. Claro que a diferencia de la poesa, la evolucin y esencia del arquetipo
femenino en el gnero novelstico no debe ser justipreciada desde un punto de vista
ahistrico; antes bien debe hacerse en correspondencia con los procesos que en el orden
social y poltico propiciaron la consolidacin de la conciencia nacional. Por ende, de
una exgesis identitaria en la cultura cubana, de la cual el discurso literario fue un modo
de expresin de las tendencias y estticas renovadoras, sobre todo a partir de la segunda
mitad del siglo XIX. Anticolonialismo, independencia, logos, cultura, nacin, literatura,
mujer: he aqu las categoras que incitan a nuevas reflexiones indagadoras, desde las
ms diversas aristas epistemolgicas, con el propsito de evaluar, segn las obras,
autores y las etapas en que surgieron en el horizonte literario cubano, las contribuciones
de esta praxis escritural al devenir histrico de la nacin. Con sus virtudes y desaciertos
estticos, con sus convergencias y rupturas.
COORDENADAS PRELIMINARES PARA UNA TIPOLOGIZACIN DEL PERSONAJE FEMENINO

A mi juicio, para elaborar una tipologizacin del ideal femenino romntico en la
narrativa cubana del siglo XIX es necesario atender a los antecedentes investigativos
que aportaron, desde la lrica, dos interesantes valoraciones: Presencia de la mujer en el
romanticismo (1949), de Camila Henrquez Urea y La cara oculta de la identidad
nacional (2003), de Susana Montero. Estos estudios, enfocados en el anlisis y
caracterizacin de los tipos ficcionales femeninos en la poesa romntica europea y en el
discurso lrico cubano-mexicano, respectivamente, contienen propuestas conceptuales
que pueden ser adecuadas al registro narrativo insular. Desde esta perspectiva intentar
ofrecer una valoracin preliminar que no pretende erigirse en un anlisis acabado; antes
bien se trata de dar continuidad a estos tpicos en el terreno de la prosa imaginativa,
debido a la notable carencia de estudios sobre el tema en la crtica y la historiografa
literaria cubanas.
En lneas generales, puede afirmarse que entre los modelos ficcionales se
destaca, en primer lugar, el de la ingenua apasionada, clasificacin que aplico al
personaje femenino presente en textos surgidos en el lapso del romanticismo temprano.
La belleza angelical, area, casi intangible, la pureza, la inocencia y su excesiva
devocin al sujeto masculino, constituyen los rasgos ms notables de su caracterizacin
ficcional. En este grupo ubico las protagonistas de los primeros relatos de Villaverde
El ave muerta, La cueva de Taganana y La pea pobre (excluyo aqu, por
motivos que expondr ms adelante, a El perjurio), publicados en la revista
Miscelnea de til y agradable recreo (1837). Asimismo, a las heronas de
innumerables e intrascendentes narraciones romntico-legendarias que vieron la luz en
las publicaciones culturales habaneras entre 1837 y 1850. Estas etreas criaturas, en su
41
mayora en roles protagnicos, eran correspondidas por el mancebo gallardo en las

historias de tema amoroso. Como nota peculiar estaban predestinadas de manera
irremediable al infortunio, pues con la prdida del ser amado no conseguan sobrevivir,
casi siempre condenadas por un destino no menos nefasto que el reservado a sus
prncipes criollos.
El tipo de la romntica sentimental, el ms frecuente de los modelos femeninos
ficcionales, mantiene puntos de contacto con la anterior en cuanto a modos de actuacin
y rasgos prosopogrficos. No obstante, debe resaltarse que la ruptura con los parmetros
de belleza angelicales tradicionales hacen la diferencia entre una y otra: la romntica
est ms cercana a los patrones de la criolla insular, de ah que a los ojos del lector
resulte de mayor inters y consistencia psicolgica. De cualquier manera, un hilo
fatalista une a ambas: el sufrimiento y la condena al fracaso. En este sentido, su enlace
amoroso aparece dictaminado por los convencionalismos morales de la poca,
secularizados por la frrea educacin domstica y religiosa que circunscribe los roles de
actuacin de la mujer al entorno hogareo, en el cual su consagracin al matrimonio y
posteriormente a la maternidad, se vislumbran como las nicas alternativas posibles en
sus proyectos de vida. Paulina, protagonista de La joven de la flecha de oro (1840), de
Cirilo Villaverde y Carlota, en Sab (1841), de Gertrudis Gmez de Avellaneda (1814-
1873), indicadas para esta clasificacin, se distinguen, no obstante, por su postura
contestataria y cuestionadora a estos valores dogmticos impuestos por el poder
hegemnico masculino.
La prdida del ser amado representa el fatum ms amargo que particulariza a la
romntica. As ocurre con Camila en Los misterios de La Habana (1879), del
desconocido Pedroso de Arriaza, y con el personaje de Luisa en Una feria de la Caridad
en 183 (1841) de Jos Ramn de Betancourt (1813-1875). En este orden, el escritor
Francisco Calcagno (1827-1903), en su obra Las Lazo (1893), introduce el tema de la
violencia sexual en la mujer, vctima de un trgico destino que condena a Mina, la
protagonista, a ejercer la prostitucin, subyugada por los antivalores morales que
simboliza su contraparte masculina, representante de la aristocracia criolla. Con esto
Calcagno no solo quebranta el ideal romntico de su personaje, sino que tambin imprime
al texto una dosis de denuncia social que visibiliza cmo la mujer era considerada, por su
naturaleza biolgica, objeto rudimentario de la solicitud ertica del hombre.
En otras situaciones, la romntica-sentimental es una mstica sufrida como la
Francisca de la novela Misterios de Cuba (1892), del santiaguero Francisco Ortiz (-
1907); o bien una feliz apasionada (Celeste de Dos Amores [1843]), que luego de
vencer muchos obstculos en la materializacin de su enlace amoroso, resurge al final
de la historia como una clsica herona. En La hija del verdugo (1860), una novela
olvidada de Luisa Prez de Zambrana (1835-1922), el personaje femenino protagnico
expresa una acentuada educacin religiosa. Su naturaleza endeble le permite aceptar el
sufrimiento como un mandato divino, lo cual acusa un rezago evidente de la anterior
ingenua-apasionada. No obstante, a diferencia de los trgicos finales reservados a estas
42
ltimas, su correspondencia amorosa con el sujeto masculino augura de antemano un

desenlace afortunado a la trama, al estilo de un cuento de hadas. El trasnochado
idealismo, la inocencia y las lecturas de novelas folletinescas nutren a estas romnticas
soadoras que anhelan con inusitado fervor la llegada del gallardo y gentil mancebo que
las conducir al tlamo nupcial. El caso tpico de Clara, la hermana gemela de Leonela
en la novela homnima de Nicols Heredia, sustenta la intencionalidad esttica en los
narradores cubanos de perpetuar en sus modelos femeninos ficcionales la imagen de la
mujer sedimentada por el discurso patriarcal de la poca. Anglica, protagonista de El
clera en La Habana (1838), de Ramn de Palma; Carmela y Natalia, personajes de
los textos Carmela (1887) y ltimas pginas (1891), respectivamente, de Ramn Meza
(1861-1911); y Sofa, de Mora Delgado, por solo mencionar algunos, son tambin
ejemplos importantes que integran una extensa relatora de romnticas-sentimentales
que nutren el universo ficcional novelstico cubano.
La mujer masculinizada, por otra parte, constituy una excepcin muy rara. La
ms reconocida por la historiografa y la crtica literarias fue Isabel Ilincheta en Cecilia
Valds (1882). A este personaje su autor le confiere un aire varonil y le aade a su
caracterizacin fsica una sombra de bigote, algo inslito para un personaje del perodo.
La investigadora Adis Barrio seala que con Isabel Ilincheta se produce una ruptura
importante con los moldes femeninos en la narrativa cubana del siglo XIX (478). Sin
embargo, esta rareza de mujer masculinizada, hasta donde he podido investigar, ya
estuvo presente mucho antes en la narrativa insular con el personaje de rsula,
protagonista de la obra homnima (1846) de Virginia Felicia Auber de Noya (1825-
1897). De esta forma es descrita por su autora:
() manejaba un corcel como el mas esperto ginete, porque desde nia habia
aprendido despreciar el temor, hacerse superior la pueril timidez de su
sexo. Su talle vigoroso aunque elegante se habia desarrollado en varoniles
ejercicios, su pie gil y seguro la habia conducido la cima de las mas
escarpadas rocas y habia nadado en los estanques con la cabellera estendida y la
frente coronada de yerbas marinas, semejante a las Nereidas de la fbula Era
rsula una de esas bellezas graves y severas que admiran mas bien que atraen
primera vista (35).3
Precisamente esas caractersticas tornan a rsula desdichada y sufrida,
imposibilitada de alcanzar la correspondencia amorosa por parte del hombre anhelado.
El ya mencionado Francisco Calcagno tambin aporta un personaje de esta naturaleza
aunque no precisamente en rol protagnico, en su noveleta Las Lazo. Se trata de
Catalina Picn o Catana Lazo: () de un trigueo tan sospechoso () con un bozo
rayano en bigote, que representaba unos treinta y cinco. En esta todo era hombre ()
arpa por naturaleza e instinto () pareca haber dicho con desenfado: 'Soy fea y nada
espero del mundo. Guerra al mundo!' (15 16). A lo anterior se aade que en 1892
3
Se ha respetado la ortografa de la poca.
43
Francisco Ortiz haba concebido a su Teresona, co-protagonista de Misterios de Cuba,

un modelo de alternativa belleza en las letras decimonnicas en Cuba, a juzgar por su
apariencia fsica:
() mujer de grande estatura, gruesa, facciones abultadas, pero no
desagradables, y tostada sin duda alguna por los rigores del sol, de fuertes
msculos y recias piernas () ojos grandes y penetrantes, de mirada altiva,
confiada sin duda en sus propias fuerzas, desafiaba los rigores de la intemperie.
Pareca una de esas matronas de la antigedad, descendiente de la familia de los
Hrcules, guardando la puerta de las fieras () Pero () examinando despacio
la tersura de su rostro, su fresca aunque basta belleza (sic) y el rpido
movimiento de sus brazos al desnudo, su edad no deba pasar de veinte y cinco
aos (185, cursivas del original).
No puede olvidarse que Leonela, hermana gemela de Clara, con su
romanticismo solapado, expresa la estampa de una rudeza femenina pocas veces
empleada en la caracterizacin de nuestras mujeres ficcionales. Por otra parte, con
Enriqueta Faber. Ensayo de novela histrica (1894), del cubano-mexicano Andrs
Clemente Vzquez (1844-1901), se aborda la vida del personaje histrico homnimo,
que visti de hombre y como tal vivi gran parte de su vida. Al revelarse la farsa y los
mviles que la condujeron a tal conducta, fue enjuiciada en Santiago de Cuba y ms
tarde deportada a La Habana. Este personaje histrico fue el nico que trascendi al
plano literario con matices que, a mi juicio, conforman el modelo femenino
masculinizado ms importante de la etapa en la narrativa de la Isla.
En otro sentido, algunos de los personajes citados (Enriqueta, Carmela,
Anglica, Celeste, Sofa, Leonela, rsula, la clsica Cecilia y otras), adquieren notoria
relevancia en el discurso narrativo ficcional que las eleva a la categora de herona.
Muchas de ellas destinadas al fracaso; muy pocas, como la Celeste de Dos Amores o
Francisca, en Misterios de Cuba, consiguen alcanzar su felicidad tras excesivos
infortunios. No puedo dejar de mencionar, adems, al modelo de la negra esclava,
concebido sin grandes rasgos sobresalientes en el discurso narrativo ficcional. Por su
condicin social de mujer marginada, la esclava por lo general, aparece vinculada al
desempeo domstico en las casas seoriales y plantaciones azucareras, o bien como
receptculo en los rituales de iniciacin sexual del joven blanco, propenso a las prcticas
de amancebamiento. La narrativa de tema anti-esclavista, en este sentido, aport
personajes notorios como aquellos que dan ttulo al relato de Flix Tanco Bosmeniel
(1797-1871), Petrona y Rosala (1925);4 texto que acerca su exgesis ficcional al
realismo costumbrista decimonono, con visos, sin cortapisas, de cruda denuncia social.
El tipo de la mulata, en tanto, tambin circunscrita a planos secundarios, resulta muchas
4
Aunque circul como manuscrito en 1838, se consigna aqu su fecha de publicacin en la revista Cuba
Contempornea de La Habana.
44
veces intrascendente. Por supuesto, no es necesario insistir que el caso de Cecilia Valds
fue una excepcin de la regla.
Al igual que en la lrica, el diseo ficcional de la imago femenina en la narrativa
estuvo vinculado al ideal de mujer joven. De acuerdo con Montero (85), aquellas que
rebasaban los lmites que impona la edad para acceder al matrimonio, generalmente
hasta los treinta aos, con la inevitable prdida del rol reproductivo, eran consideradas
descartables para el cabal desempeo de esta actividad social a la que estaban
destinadas por su naturaleza biolgica, tica, esttica, moral, sexual y espiritual, segn el
discurso androcntrico colonial.
En otro aspecto, el diseo de los personajes femeninos advierte una
correspondencia semntica alusiva a los mitos dualistas (Ivanov 319), que parte desde la
propia conformacin de los atributos etopyicos y prosopogrficos, distintivos de los
diferentes patrones de belleza de la imago mujer. Hago referencia a la ambivalente
connotacin basada en la oposicin que las cadenas lexemticas angelical versus
satnico, divino versus profano establecen; estticas equivalentes a la sacralizacin y
desacralizacin del arquetipo virginal mariano.
Esta praxis ontolgica del culto a la mujer no es propia del romanticismo,
procede de la concepcin filosfica que del ideal femenino se gest en el pensamiento y
el discurso hegemnicos, ms tarde proyectados desde lo individual del logos patriarcal
al imaginario colectivo. Lo anterior incentiv, por un lado, un modelo de mujer a imitar
y ponderar, cuyas cualidades ms notorias constituan la virginidad (smbolo de pureza),
la fragilidad y pasividad femeninas, as como su sometimiento al varn dominante en el
espacio domstico. Por otro, dise un estereotipo satanizado que el discurso
eclesistico exorcizara como las desnaturalizadas hijas de la Eva pecadora. Ambos
cultos, devenidos en mitos culturales todava presentes en el espectro culturolgico
universal, alcanzan una fuerte proyeccin ideolgica, matizada por las directrices
exegticas de la praxis escritural del movimiento romntico.
Este ambivalente recurso mitopotico fue filtrado, adems, por las voces
heterodiegticas de determinados narradores en sus estticas ficcionales, que
ponderaron el tipo de la mujer sensual y fatdica. A mi juicio, he aqu al ms interesante
de los modelos femeninos en la narrativa cubana fundacional y el nico de los
anteriores mencionados que ha trascendido a la actualidad. Sus roles de tentacin-
dominacin ejercidos en la accin dramtica proyectan una influencia nociva para el
sujeto masculino, de ah la denominacin caracterstica de mujer fatal. Con Ramn de
Palma, en Matanzas y Yumur, surge primero como espaola e innominada. En esta
versin criolla del famoso rapto de la Helena griega, un libidinoso behque no pudo
sustraerse a la irresistible belleza de la mujer blanca sin nombre y, al raptarla, provoca la
venganza de los espaoles contra los indgenas. Con Una Pascua en San Marcos
(1838) luego fue criolla ahora s, pero adltera, llamada Rosa Mirabal. En Villaverde,
el sutil destello de lo fatdico ya se observa en su personaje Vicenta del El ave muerta, la
primera de sus msticas protagonistas, demasiado etrea y endiosada:
45
() aquellos ojos negrsimos de un mirar misterioso () Misteriosa virgen!

Hechicera beldad! Qu importa el mundo, sus glorias, sus grandezas, en
comparacin de la dicha del que obtuvo una mirada furtiva de sus ojos? Quin
que estrech su talle esbelto habr de desear mayor felicidad sobre la tierra?
Quin oy el acento de los ngeles, quin posey aquel corazn de fuego en
cuyo delito se abrasara, quin apur hasta las heces la copa del placer, y de
repente viose traspasado de la espada del dolor, mientras la sangre se vaciaba
gota a gota de sus venas? (La joven, 27-28)
Detalle importante: a la sensualidad demonaca de las mujeres fatales Villaverde
le aade el calificativo de perjura. El retrato de Laura, protagonista de El perjurio
(1837), resulta una especie de incomprensible condicin humana para la psiquis de un
narrador-personaje obcecado por el complejo de Otelo. Es preciso hacer nfasis en que,
de la antinmica relacin entre el Bien y el Mal, el ms prolfico autor del XIX cubano
hace de sus personajes femeninos una compleja amalgama de neurticas seductoras,
capaces de despertar la pasin ms desenfrenada, pero tambin la animadversin en el
sujeto masculino. En La joven de la flecha de oro, por ejemplo, el personaje de don
Simn expresa lo siguiente: No hay cosa que ms me desagrade ni me turbe que la risa
de la mujer. La mujer es el animal ms maligno y taimado de la tierra. Repase usted que
ellas no lloran sino cuando pueden y quieren alcanzar algo; que no se ren sino cuando
quieren burlarse de uno (233). Casualmente esta misma risa es la que inspirar a Jess
Castellanos en uno de sus relatos (La risa), muchsimos aos despus, en 1906, ya a
inicios del XX republicano, aportndole a la narrativa insular una Matilde irreverente y
manipuladora de hombres, hechizados por su influjo encantador. Pero eso es, claro est,
otra historia.
Por lo pronto, quiero destacar que en la etapa que nos ocupa el tipo de mujer
sensual e irresistible surgi ficcionalmente anegada en sangre. Es cierto que en
Matanzas y Yumur lo fatdico del personaje innominado no es intencional; que en El
perjurio la perversin de Laura es producto de la febril obcecacin del protagonista
masculino que comete el crimen. Pero la gnesis de esta enloquecedora seduccin-
perversin de las mujeres ficcionales, catalizadoras de suicidios y asesinatos a
pistoletazos estridentes y escalofriantes cuchilladas, estn ah, en esos dos relatos. En
adelante, no habr ms absolucin de culpa para las sensuales y fatdicas. Caern sus
atuendos de romnticas-sentimentales y sus verdaderos rostros quedarn al desnudo:
mujeres vengativas, calculadoras, homicidas, dispuestas a cobrar nuevas vctimas.
En la narrativa decimonnica cubana existe una pualada famosa: la que
provoca Cecilia Valds. Cirilo Villaverde, desbordado en su obra emblemtica, lega el
ms imantado de los paradigmas femeninos ficcionales pues su mulata no fue
construida solo a partir de la relacin belleza-infortunio, sino asociada tambin a lo
fatdico y a lo mstico. Recurdese que a Leonardo Gamboa: () le mova una pasin
desaforada () que le inspiraba la imagen hechicera de la joven cuya ruina haba
decidido en los recesos ms oscuros de su corazn solaz (Villaverde, Cecilia, 473). En
esta lnea de pensamiento, ntese cmo la Virgencita de Bronce, ante la mirada del
46
sujeto masculino, ejerce un influjo seductor que remeda una suerte de esfinge edpica y
con esto, el eje de la causalidad en la digesis anticipa al lector el efecto nocivo de su
impronta simblica: Quin es bastante fuerte para resistrsele? [dice Leonardo
Gamboa] Quin puede acercrsele sin quemarse? Quin al verla no ms no siente
hervirle la sangre en las venas? Quin la oye decir te quiero y no se le trastorna el
cerebro cual si bebiera vino? (309). La escena con el personaje de Cantalapiedra en las
calles, en medio de la noche, denota la maestra del escritor cuando resalta, mediante la
tcnica del claroscuro, un marcado eje de oposicin binaria (belleza-tinieblas, luz-
oscuridad) vinculado, a su vez, a la irresistible sensualidad de la mujer. Cuando
Cantalapiedra la detiene y pide que se reconozca:
[h]izo Cecilia lo que le dijeron, quizs para verse libre de aquel impertinente,
descubriendo casi todo el busto con solo dejar caer la manta sobre los hombros.
En ese tiempo, Cantalapiedra atiz el cigarro puro que fumaba y produjo mayor
claridad de la que reinaba en torno, puesto que no haba faroles por all, y las
estrellas no alumbraban bastante: -Ah exclam el comisario ()- Habr
quien no se muera de amor por ti? Maldito de Dios y de los hombres el que no
te adore de rodillas como a los santos del cielo! (Villaverde, Cecilia, 275).
Blanco, mestizo o mulato: es la mezcla del varn llamado Dionisio, Pimienta,
Cantalapiedra o Leonardo Gamboa, doblegado a los pies de la criolla Virgencita que
coquetea y desdea al msero emancipado, pero solo perseguir al nico que podr
favorecerla en sus propsitos de ascender en la escala social. Porque ella, la ms famosa
de las mujeres ficcionales cubanas, es tambin una Cenicienta amulatada que suea con
carruajes, una vida colmada de riquezas y vestir tnicos de seda como las seoras
blancas. Pero lo fatdico en la sensualidad de Cecilia no est marcado por la perversin
demonaca de una mentalidad subyugadora; ella es, ciertamente, una diosilla angelical
(recurdese su primera versin en el cuento de 1839), con mezcla de diablilla
huracanada. Y en esta mixtura ficcional no existen trminos medios que sopesen su
conducta. Es una ingenua que sabe subyugar, enloquecer, atraer con su mejor arma, la
misma que la condena al sufrimiento porque Cecilia es no se olvide, representativa de
un sector social que no poda aspirar a la alcurnia nobiliaria prometida por el
desenfrenado heredero de Casa Gamboa. De este modo, la mulata se sabe doblemente
traicionada. Primero, por el blanco que nunca la desposar porque sobre ambos pesa el
estigma racial, la sancin moral y el vnculo consanguneo de hermanos, aun cuando la
pasin incestuosa parezca consumada. Segundo, por la misma belleza criolla de su
mulatez, el hbrido maldecido del siglo XIX cubano. El desenlace de su venganza es
harto conocido y mucho se ha hablado sobre ello, intil redundar en detalles. No
obstante, lo significativo del hecho es que la mujer fatal en el devenir histrico de las
letras insulares cobra una nueva vctima, pero todava usando a terceros.
A diferencia de Cecilia, el personaje protagnico de Luca Jerez o Amistad
funesta (1882) de Jos Mart (1853-1895) es, literalmente, de armas tomar. Con ella, la
belleza femenina no alcanza el erotismo torbellinesco de la anterior clsica de clsicas
47
porque su autor ha apostado por una caracterizacin psicolgica ms compleja que a

ratos se torna indescifrable en el discurso narrativo. Es por esto que lo fatalista en Luca
adquiere una dimensin asustadora, construida mediante imgenes simblicas
semejantes a planos discontinuos, como en una vasta secuencia en slow motion que a
los ojos del lector no augura nada bueno. Me atrevo a decir que hay mucho ms en
Luca que un tormentoso desajuste emocional motivado por celos desmedidos. Lo
dems, son puntos suspensivos.
Aprecio en esta obra grmenes de la ulterior novelstica psicolgica que a inicios
del siglo XX alcanzar su apogeo en Miguel de Carrin, pues el modo en que Mart
crea a su personaje, hasta donde he comprobado, es el ms inescrutable de los
esbozados por los autores en todo el perodo colonial cubano. Aquella escena deliciosa
frente al espejo, con un sabor a la madrastra de Blancanieves, es el detonante
irreversible del pistoletazo a Sol, su contraparte en la trama, que har de esta mujer fatal
una homicida que anega su camino en sangre con sus propias manos. De esta forma,
ella es la primera entre las demonacas ficcionales que se reviste del ropaje de asesina,
con todas las letras, bautizada nada ms y nada menos que por la pluma del Apstol de
la Independencia de Cuba.
Un comentario final lo merece Carmela, de Ramn Meza, anteriormente citada.
Su belleza sensual y sus argucias causaron el suicidio de su contraparte en la digesis, el
chino Cipriano Assam. Coincido con Salvador Bueno cuando plantea que justamente
con ella el personaje femenino en la narrativa cubana adquiere un desdoblamiento
inusitado, raras veces visto (13). Abandonada por su amado Joaqun, al considerarla de
inferior raza, Carmela se transforma en una mujer calculadora, vengativa, y acepta el
cortejo de un comerciante emigrante, sabiendo que con su belleza la mejor arma de las
mujeres fatales, podr manipularlo a su antojo. Sin embargo, el fracaso de Carmela es
el mismo de casi todas las heronas del XIX, condenadas al sufrimiento. Especie de
sadismo generalizado en nuestros narradores? Puede ser, pero ya se sabe que es culpa
de la fiebre romntica. El atroz asesinato que apag la risa de la Matilde de Jess
Castellanos, cometido por Eduardo Pons en 1906 a puro pistoletazo, pareca la
venganza de los protagonistas masculinos contra la tirana de las Cecilias, Lucas,
Carmelas y cuantas innominadas, perjuras, sensuales y fatdicas poblaron el universo
novelstico decimonnico en Cuba. Sin embargo, eso no fue suficiente: el disparo
certero del chino suicida que escapa as a la ignominia, no impidi la senda abierta
desde el propio 1837, que torn a los personajes femeninos de la narrativa cubana del
siglo XIX mucho ms atractivos e interesantes, a pesar de todo.
Universidad de Oriente*
Edificio J-5 Apto. 2, Distrito Jos Mart
Santiago de Cuba (Cuba)
ronald@uo.edu.cu
48
OBRAS CITADAS
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49
51-76
ESTUDIO DE LA OBRA DE STEVENSON SOBRE LA BASE DE LA
TEORA DE JUNG DEL ARQUETIPO DE LA SOMBRA EN EL
EXTRAO CASO DEL DR. JEKYLL Y MR. HYDE
An analysis of Stevensons novel based on Jungs theory of the Shadow archetype in
The strange case of Dr. Jekyll and Mr. Hyde
Marta Gmez Moreno*

Elena Carolina Hewitt Hughes **
Resumen
La dualidad de la humanidad siempre ha sido estudiada desde muchas perspectivas, pero
la originalidad de nuestro estudio reside en la perspectiva sustrada a base de la teora de Jung de
los arquetipos. Este artculo examinar el arquetipo de la sombra como figura principal para
entender los aspectos ms relevantes de la novela de Stevenson El extrao caso del Dr. Jekyll y
Mr. Hyde as como la estructura de la dualidad en el ser humano.
Palabras clave: Sombra, Arquetipo, Jung, Inconsciente, Dualidad.
Abstract
Duality has been examined from a variety of different perspectives, but the originality of
the present paper resides in the view obtained by an analysis based on Jungs theory of
archetypes. This paper will explore the Shadow archetype as the key component to understanding
the main aspects of Stevensons novel The Strange Case of Dr Jekyll and Mr Hyde and also the
framework of duality in humankind.
Key Words: Shadow, Archetype, Jung, the Unconscious, Duality.
INTRODUCCIN
Como un personaje que se presenta inesperadamente y de la forma ms oscura,
el doppelgnger rene muchas de las caractersticas esenciales para ser uno de los
personajes ms terrorficos de la novela gtica.
El personaje del doppelgnger en su contexto literario ha sido tratado en
diferentes estudios, como veremos ms adelante en el captulo dedicado a la revisin de
la literatura. De este modo, la originalidad de esta investigacin reside en el estudio de
este personaje tratando el inconsciente del texto, as como su simbologa a travs de los
arquetipos de lo inconsciente colectivo.
La literatura, y en concreto la obra de Stevenson, nos muestra cmo los
protagonistas proyectan muchos de los contenidos de lo inconsciente que son
censurados a toda costa por una cuestin moral y/o social. Por ello, es revelador
interpretar la unin entre la visin psicoanaltica junguiana del arquetipo de la sombra
en su contexto literario de lo gtico y su conexin con una lectura cultural y social.
Marta Gmez Moreno y Elena Carolina Hewitt Hughes
As pues, en este trabajo analizamos las caractersticas sustradas a partir de los

arquetipos de lo inconsciente para con ello realizar un estudio a fondo del protagonista,
de la obra y por ende del autor, dndonos como resultado un conocimiento del
inconsciente colectivo e individual. Dicho estudio se llevar a cabo en las secciones
alistadas a continuacin.
METODOLOGA
Los contenidos del inconsciente colectivo son los llamados arquetipos (Jung,
Arquetipos). Tambin se denominaron de diferentes formas: dominantes, imagos,
imgenes primordiales o mitolgicas entre otras opciones, pero el trmino arquetipo es
el ms conocido de todos ellos. El papel primordial del arquetipo se caracteriza por la
tendencia innata, que no aprendida, a experimentar las cosas de cierta forma y no de
otra. De esta manera, un arquetipo es una ocasin de representacin, sin embargo, la
imagen arquetpica propiamente dicha se constituye del material de la experiencia
consciente.
En el individuo los arquetipos aparecen como revelaciones inconscientes de
naturaleza espontnea cuya existencia y cuyo significado solo puede desprenderse
indirectamente (Jung, Los arquetipos). El arquetipo en s es un factor psicodeico
(compuesto de lo psquico y lo celestial) debido que est incluido en la parte no visible
de la psique y que no tiene conciencia. La razn es que todo lo que tiene que ver con el
arquetipo y que es visto por la conciencia muestra diversidad sobre un tema importante.
La naturaleza del arquetipo es psicodeica a su inhabilidad de conciencia y de naturaleza
transcendental (Jung, Los arquetipos).
Aunque hablemos de formacin de imgenes arquetpicas, realmente estas son
irrepresentables, pero, al igual que ocurre con las molculas, estas encuentran cierto
patrn para su representacin. En el caso del arquetipo, estas representaciones se
denominan tema o mitologema (Jung, Arquetipos, 255). Por regla general, el sujeto se
encuentra entre la conciencia colectiva, reconocida por su racionalidad, y el
inconsciente colectivo, lo que significa dificultades al entendimiento medio. La
conciencia subjetiva escoge las imgenes y creencias de la conciencia colectiva, siendo
reveladas con total naturalidad, mientras que, por otro lado, los contenidos del
inconsciente colectivo se reprimen. Sin embargo, es relevante sealar que la represin
tiene un lmite, por as decirlo. Cuanto ms se suma la carga energtica producida por la
represin en contenido de lo inconsciente, ms posibilidad existe que el represor sea
ms efectivo en proporcin. Cuanta ms carga se da con los contenidos reprimidos, ms
posibilidad existe que estos dejen de serlo, dndose el efecto contrario.
Finalmente, debemos mostrar la existencia de fenmenos psquicos de este tipo en
el folclore de otros pueblos, razas, textos milenarios, cuya existencia ha sido corroborada
no solo por Jung (1970), sino tambin por otros estudiosos de campo. Segn Jung, la
carga histrica, mitolgica y folclrica nos ayuda a corroborar la igualdad espacio-
temporal. La posibilidad del estado de la psique y la luz como vehculo de transmisin nos
52
Estudio de la obra de Stevenson: El extrao caso del Dr. Jekyll y Mr Hyde
ayuda a asimilar el material de representacin. Este proviene del mundo fenomnico,

volvindose perceptible y formando parte de la psique.
El arquetipo tambin contiene un valor afectivo (Jung, Arquetipos, 246) que le
brinda toda su significacin en la teora y la prctica y que se transmite de generacin en
generacin. Es lo que hace que el ser humano tenga actitudes y diga palabras cuya
significacin es totalmente inconsciente. Adems, nos apoyamos en que todo lo que
funciona de forma inconsciente es instintivamente automtico y, como consecuencia de
naturaleza compulsiva, sin que nadie pueda influenciar su naturaleza. Por otro lado, la
imaginacin activa (249) es la que nos brinda la posibilidad de hallar los arquetipos
mediante el descenso al mundo de los instintos, lo cual nos lleva a su vez a una
inconsciencia sin habilidad de conocimiento alguno.
Segn Jung (Los arquetipos), la idea de lo inconsciente se haba restringido a
denominar todo lo relacionado con aquellos contenidos que estn reprimidos. Para
Freud, segn Jung (Los arquetipos), el inconsciente, a ttulo personal, no era otra cosa
sino la ubicacin donde se juntan todos aquellos contenidos que se han cohibido y, por
lo tanto relegado. As pues, de acuerdo con esta opinin, lo inconsciente tiene su origen
en lo individual, aunque, no obstante, ya Freud tambin atisb el rasgo primitivo y de
naturaleza mitolgica de lo inconsciente.
As pues, por un lado, nos encontraramos con el inconsciente personal (Jung,
Los arquetipos, 4), donde encontraramos la manifestacin ms inmediata del arquetipo
en su proyeccin a travs de ensoaciones y visiones, siempre a ttulo individual. Pero
por otra parte, el inconsciente como una cuestin colectiva, tambin tendra un papel
fundamental. El inconsciente personal se apoyara sobre otro estrato, que nada tiene que
ver con la experiencia del propio sujeto, sino que viene impuesto desde que nacemos.
Este es el denominado inconsciente colectivo (Jung, Los arquetipos, 4). El motivo es
que este es igual en todos los hombres y mujeres, siendo por ello que conforme a un
fundamento de naturaleza psquica comn al ser humano.
Para aclararnos an ms, veamos una explicacin ms detallada. Jung expone
por un lado el material en el inconsciente personal donde nos encontramos con los
denominados complejos sentimentalmente acentuados (Los arquetipos, 4) que
constituyen lo ms profundo de la vida de cada individuo. Por otro lado, los contenidos
del inconsciente colectivo son los llamados arquetipos (4): los contenidos de lo
inconsciente colectivo son tipos arcaicos o mejor an primigenios, imgenes
generales existentes desde tiempos inmemoriales (5).
Otra manifestacin tpica de los arquetipos es a travs de la mitologa y del
cuento. Por otro lado, la interpretacin que llega al individuo a travs de sueos, es ms
ingenua que la que se constituye mediante el mito. No obstante, a pesar de su carcter
colectivo, el arquetipo, al llegar a formar parte de la consciencia y ser observado, se
transforma adaptndose as a la consciencia del sujeto donde se hace notar. Tal es as,
que es necesario, segn Jung, distinguir entre arquetipo y representaciones
arquetpicas (Jung, Los arquetipos, 5). A diferencia del segundo, el primero de ambos
53
conceptos es visto como representante de un modelo hipottico en s mismo, es decir,

similar a un modelo conductual tal y como se denomina en trminos biolgicos. Es el
enlace de la inconsciencia individual con la colectiva. Es el modelo a partir del cual se
configuran las representaciones arquetpicas, es el patrn subyacente, el punto inicial a
partir del cual algo se despliega. No se puede hacer una lectura de este mediante el
lenguaje intelectual, sino a travs de la representacin de smbolos. Por contra, las
representaciones arquetpicas encuentran su origen en los arquetipos no son restos de un
pensamiento arcaico sino que forman parte de un sistema viviente de interacciones entre
la mente humana y el mundo exterior. Estas imgenes arquetpicas estn ligadas a los
instintos, y se transmiten de una generacin a otra en forma de fantasas que
necesariamente esos instintos generan, as como la sombra acompaa al cuerpo. De esta
forma, Jung afirm:
El arquetipo presenta en lo esencial un contenido inconsciente que al hacerse
consciente y ser percibido, experimenta una transformacin adaptada a la
consciencia individual en la que aparece (Los arquetipos, 5)
El papel primordial del arquetipo se caracteriza por la tendencia innata, que no
aprendida, a experimentar las cosas de cierta forma y no de otra. Otra forma de
explicarlo es tal y como lo hace Tucker, segn el cual Jung asemej el arquetipo al
sistema axial de un cristal: con elementos de invisibilidad, ya que la materia en s de este
no puede verse como tal, pero sin duda es fiel a su forma tal y como la estructura del
cristal tambin lo hace. De esta forma, un arquetipo es una ocasin de representacin
pero, sin embargo, la imagen arquetpica propiamente dicha se constituye del material
de la experiencia consciente.
En otras palabras, y segn el estudio realizado sobre la leyenda conocida como
Bloody Mary (ritual donde al decir su nombre, un difunto aparece en el espejo), los
arquetipos cuentan con un doble concepto, derivado el primero del segundo: el primero
se debe a la idea de cmo pueden llegar a percibirse los arquetipos y la segunda es la
forma en la que van alimentndose, transformndose del boca a boca (Tucker). Segn
Jung (Los arquetipos), debemos tener en cuenta que, a pesar de existir una clasificacin
de ellos, es importante saber que el nmero de arquetipos existentes es ilimitado ya que
se pueden mezclar, entre ellos dando lugar a otros y as sucesivamente.
Nuestra exposicin del arquetipo en relacin a la mitologa, y su relacin con la
literatura queda bastante atada, sin complicacin alguna hasta el momento. Es en su
perspectiva ms psicolgica, cuando se complica por definicin. Para continuar con
nuestra exposicin del concepto de arquetipo es inevitable no pasar por alto la gran
pregunta Qu es para la psicologa un arquetipo? Los arquetipos desde el punto de
vista psicolgico son un reflejo de la naturaleza del alma. Un ejemplo muy claro sera el
de que al hombre no le basta con ver el sol o su puesta; siempre hay algo, un acontecer
psquico, es decir, el destino de un dios o los eclipses, la ira de Dios. Todo esto lo
expresan muy bien los mitos, ya que son expresiones objetivas y simblicas del
inconsciente del alma, o dicho de otra forma, otra percepcin ms profunda, ms
54
sentida. De esta forma, dicha proyeccin de las cosas (acontecer psquico = mito) es tan
profunda que se tardaron siglos en separar ambos conceptos, ejemplo de ello podra ser,
desde nuestro punto de vista, que durante siglos atrs, los eclipses se atribuan a la ira de
dios, mientras que en la actualidad son entendidos como simples fenmenos
astronmicos.
Segn Jung, el conocimiento de la naturaleza es esencialmente lenguaje y
revestimiento exterior del proceso psquico inconsciente. A partir de aqu dedujimos
que, para explicar el mito, se pensara desde la lejana relacin con el alma. La idea es
que el alma contiene todas las visiones/imgenes de las que han surgido los propios
mitos. As la doctrina tribal, incluida dentro de las doctrinas secretas, trata de concebir
las cosas sin hacer juicio de ellas, lo que se denomina como el invisible acontecer
psquico. Ejemplo de ello sera el concepto de templos en las religiones o los escritos
sagrados que tratan de exigir la supremaca ms ensalzada. Con ellos, se capta la vida de
lo inconsciente colectivo desde el punto de vista religioso de donde se han tomado casi
en su total integridad las representaciones dogmticas arquetpicas fluyendo en armona
del credo y del ritual de sintomatologa religiosa (Jung, Los arquetipos). El lugar donde
adquiere vida no es otro lugar sino en el alma religiosa, ya que adems se buscan
imgenes poderosas y tranquilizadoras para las profundidades subyacentes en el alma
humana; ejemplo de ello sera la iconoclasia, la santsima Trinidad o el parto de la
Virgen. La asumida significacin y posterior aceptacin de estos arquetipos no nos lleva
ni siquiera a preguntarnos por su sentido, simplemente los adoramos o aceptamos, sin
darnos cuenta que muchas veces los arquetipos de los dioses son, por ejemplo, una
simple suma de prejuicios e ignorancias (Jung, Los arquetipos).
Para Jung en su libro Los Complejos y el Inconsciente (2011), la conciencia es,
per se, como una cubierta sobre el inconsciente. Si juntamos ambos, el inconsciente y el
consciente, podemos ser capaces de describir el total de la mente. Uno de los rasgos
principales por los que se define la consciencia es por su limitacin. Segn Jung (Los
complejos) esta estrechez indica su capacidad de abarcar solo un diminuto nmero de
tipos de representacin. La consciencia est orientada hacia el contexto que nos rodea
Est ubicada en los hemisferios de cerebro, mientras que el resto de la psique no se
encuentra en ninguno de los hemisferios. As pues, Jung define la consciencia de la
siguiente manera: Ser consciente es percibir y reconocer el mundo exterior, as como al
propio ser en sus relaciones con este mundo exterior (75). Es decir, podramos definir
la consciencia como una conexin psicolgica con una circunstancia esencial
denominada yo.
Por lo tanto, la psicologa junguiana define el yo de la siguiente forma: El yo es
una magnitud infinitamente complejo, algo como una condensacin y un
amontonamiento de datos y de sensaciones (Jung, Los complejos, 75). En l se
constituyen la posicin del cuerpo en el espacio, las sensaciones de fro y calor, las
necesidades fisiolgicas como el hambre y la sed, as como la percepcin de emociones.
Es decir, no podra existir la consciencia sin todo este tipo de sentimientos y
55
sensaciones. Todo este tipo de conjunciones que rodean a la consciencia le dan a pensar
que quizs la consciencia naci cuando el sujeto fue capaz de reflexionar sobre su
propio ser como individuo (Jung, Los complejos).
Las percepciones que tambin nos brinda la consciencia nos dan la capacidad de
conocer y saber de todo aquello que nos rodea. Nos ayudan a orientarnos en nuestro
contexto, a crearnos ideas e impresiones sobre lo que nos rodea, as como a distinguir
los estados en los que se encuentra todo lo que nos rodea. Para que estas sensaciones
sean puras en su percepcin no deben incluir ningn juicio de valor, ni ser guiadas o
adulteradas.
Por otro lado, Jung apunta que tambin tenemos cierta capacidad de adelantarnos
a ciertos acontecimientos futuros (Los complejos). Esta habilidad se denomina
intuicin (79). Es decir, no somos adivinos para saber lo que va a ocurrir en un
momento concreto, pero Jung s habla de esa forma de adelantarse a un suceso, que con
el empleo de la intuicin, solo unos segundos antes, sea lo suficientemente til incluso
para salvarnos de cierto peligro. Aqu nos servira el ejemplo de las personas que se
exponen a las condiciones naturales, que hacen un uso continuado de esa intuicin.
Cuando un individuo se enfrenta a un despliegue de condiciones novedosas, falto de
valores y concepciones slidas, hace uso de esta habilidad.
De la misma forma, estas funciones de la consciencia que hemos descrito son
tambin aplicables al inconsciente. Es decir, no se restringen solo a la esfera de la
consciencia. De sobra es conocido que estas funciones tambin pueden darse con cierto
automatismo; una forma de ejemplificarlo sera cuando un sentimiento asalta nuestra
estabilidad crendose as al margen de toda intencin por nuestra parte, en algunas
ocasiones incluso llegando a dominar por encima de nuestro deseo o voluntad (Jung,
Los complejos). Pues bien, todo este tipo de funciones no solo se dan en el consciente
sino tambin en el inconsciente, tal y como hemos indicado, ya que son percibidas
involuntariamente. As pues, se pueden dar durante los procesos onricos, donde incluso
podemos llegar a darnos cuenta de su existencia. Por lo tanto, estas funciones no
dependen de la consciencia para su puesta en escena, puedan darse sin tener que contar
su participacin.
Pero vayamos a otro aspecto de la consciencia, denominado la orientacin en el
espacio interior (Jung, Los complejos, 89). Este tipo de orientacin es la que se da en el
seno de los sucesos acontecidos en la psique. Es decir, son aquellos hechos que se dan el
lo que se denomin el mundo de la sombra (89). Con ello se refiere a los sucesos que
se dan en la parte desconocida del yo, de ah que como resultado obtengamos el
conocimiento de alguna faceta desconocida de nosotros mismos. Son descubrimientos
sobre nosotros que van sucediendo a lo largo de nuestra vida, y que antes no habamos
supuesto que formaran parte de nuestro ser. Por lo tanto, nuestra personalidad venidera
se encuentra ya en nuestras personas, pero est an escondida en la sombra. Por otro
lado, aparte de la sombra, tambin guardamos recuerdos y una memoria que hacen
resurgir hechos que hemos ido amontonando y que cuando surgen de nuevo en nuestro
56
ser, o bien nos asaltan, nos atormentan, o bien nos cautivan. El trabajo de la memoria
nos une con aquellas cosas que se han desvanecido de nuestra consciencia, debido a que
han sido desechadas o arrinconadas. Lo que se denomina memoria es una habilidad
para reproducir lo que se encuentra en el inconsciente (Jung, Los complejos).
De lo ms profundo del ser tambin aparecen los llamados afectos (Jung, Los
complejos, 93). Los conforman situaciones de nuestro interior cuyo terreno somos
nosotros mismos. Es muy peculiar creer que los afectos provienen de agentes externos y
misteriosos; pero es un error, ya que se trata de actos y reacciones involuntarias y
automticas. Ejemplo de ello sera la agresividad y violencia o bien de palabra o acto
que nos surge cuando alguien nos dice algo desagradable, sea verdad o simplemente
nos lo parezca. De ah vemos que el sentido comn etiqueta este tipo de estado
emocional con expresiones del tipo la tristeza le embarga (Jung, Los complejos, 93) o
Dejarse llevar por la clera (93). Esta forma de padecer los afectos no es otra que un
estado al que nos vemos sometidos sin control alguno. Para Jung adems se trata de un
estallido energtico en el que el control nada tiene que hacer. Estos afectos alteran la
conciencia; nos poseen, incluso llegando a tener comportamientos que nada tienen que
ver con el estado normal del sujeto, ya que es totalmente contrario a l.
Por tanto encontraramos ms lejanas al yo las irrupciones del inconsciente
(111). Estas se relacionan con aquellas interrupciones que se pudieran dar en nuestra
psique, como si interrumpiramos a alguien que est dando una conferencia sin ms.
Ms cerca del yo encontraramos los afectos (Jung, Los complejos, 93); despus, an
ms prximas encontramos las contribuciones subjetivas (Los complejos, 111) de las
funciones que no tienen independencia alguna, a diferencia de los afectos, que pueden
ser adaptadas segn se desee. Es decir, podemos decirle a alguien Buenos das!, sin
que ello elimine mi verdadero pensamiento que es Mal rayo le parta! Este
pensamiento se mantiene oculto, y es arrinconado, debido a un inapreciable papel de la
fuerza de voluntad, ya que no ejercen las contribuciones subjetivas sobre el yo la
influencia que determina a los afectos y a las irrupciones del inconsciente. Sin embargo,
de ser el afecto el que nos instara a hacer esta afirmacin, sera imposible pronunciar
este improperio, a menos que fuese evitado gracias a un gran esfuerzo.
Por ltimo, cercanos al yo, Jung (Los complejos) situaba a los recuerdos. Ah
nuestra intencin es la que domina, pero no siempre es as. De alguna forma, los
recuerdos tambin pueden actuar de forma indeliberada, sin que se sepa cmo ni por
qu estamos tristes o contentos, llegando incluso desembocar en la obsesin. Esta
obsesin tiene lugar en los estratos inferiores de nuestra psique que son el campo de
accin de los impulsos volcnicos que cargan a la conciencia con ciertos componentes.
A priori, segn Franz, la sombra designa a la parte del inconsciente de la
personalidad, ya que en realidad surge en los sueos en forma de persona. La Sombra
no representa toda la personalidad inconsciente sino ciertas cualidades y atributos no tan
conocidos del yo: son elementos que en alguna ocasin incumben a la esfera personal y
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que podran ser conscientes, y por otro lado tambin puede estar formado por aspectos
de ndole colectiva que se dan fuera de la vida personal del sujeto.
La sombra tambin coincide con lo inconsciente. Esta concuerda con lo
inconsciente personal, incluso llegando a ser equivalente al concepto de inconsciente de
Freud. Segn Jung (Los arquetipos) la imagen de la sombra encarna todo aquello con lo
que el individuo no est conforme y, de alguna forma, carga contra l.
Los contenidos del inconsciente son ganancias de la vida del sujeto; por otro lado
aquellos del inconsciente colectivo, segn Jung (Los complejos), son los arquetipos.
Entre todos los arquetipos, son susceptibles de ser caracterizados desde un punto de
vista ms cientfico aquellos que con ms asiduidad influencian al yo, y en ocasiones de
forma turbulenta. Estos son la sombra, el nima y el animus. La figura de mejor acceso
es la sombra, cuya cualidad puede derivarse a partir de los contenidos del inconsciente
personal. La sombra en su mayor parte constituye un problema de tica que reta a la
personalidad, ya que la moral est en juego, y es bastante difcil escapar de su
influencia. Est marcada por un una valor afectivo acentuado por la negatividad. Con la
Sombra tratamos de entrever aquellos rasgos ms oscuros de la personalidad. Por otro
lado, la Sombra puede, de alguna forma, fusionarse a la personalidad consciente. El
motivo no es otro sino que existen ciertos aspectos que se resisten por completo a la
moralidad, y por lo tanto es totalmente imposible ejercer ningn tipo de influencia. Por
otro lado, las caractersticas propias de la sombra pueden ser fcilmente reconocidas, ya
que esos aspectos de la personalidad estn carentes de voluntad, ya que se la
constitucin de la emocin se encuentra en el otro (Los complejos, 29).
Sin embargo, es muy posible que el propio sujeto no sea consciente de su
existencia. Jung observ que curiosamente una de las fuentes principales de las
proyecciones de la sombra, como ya hemos descrito, el lado negativo de la
personalidad, se da en ocasiones en el sexo contrario. Es decir, aqu nos podemos topar
con el Animus de la mujer y el nima del varn. Por otro lado, como trmino muy
unido a la mitologa, la sombra, en su representacin del inconsciente personal, y por
ende su contenido, puede hacerse consciente sin mucha dificultad, debido a su
condicin personal. Pero es cuando se nos presenta como arquetipo cuando obtenemos
las mismas dificultades que nos encontramos con el animus y el Anima; es decir, es
posible que uno reconozca sus propios aspectos negativos; sin embargo, es una
experiencia tan extraa como impactante el encontrarse frente a frente con el mal en
primera persona.
La sombra, segn Franz, no solo se conforma en el hecho de ocultar. Adems es
habitual que se d a conocer en un acto sin premeditar. Mucho antes de que tengamos
tiempo de pensarlo, el pensamiento hecho declaracin se hace realidad, se llega a alcanzar
la decisin que justo no queramos, y as luchamos con desenlaces que no desebamos
conscientemente. Adems, es importante sealar que la sombra est expuesta a una mayor
influencia externa de lo que lo est el yo consciente. Franz destaca que cuando se
encuentran personas del mismo sexo, es ms probable que se d este tipo de contagio de
58
lo ms primitivo. Es decir, si uno de los que forman un grupo, en un momento

determinado, no se une al grupo en accin, teme a que se le considere un necio, as que se
contagia de esta colectividad de gnero y, dejando paso a su impulso, comienza a hacer las
mismas cosas tenebrosas que est haciendo el resto del grupo, producto del surgimiento
de la sombra. Por lo tanto, en los procesos onricos y en los mitos, la sombra aparece
como un individuo del mismo gnero del que el que suea.
Segn Franz la sombra se conforma de valoraciones que la consciencia precisa,
pero que se dan de una manera que es complicada de conciliar con nuestra consciencia.
Aun as que la sombra se convierta en un aliado, o en el peor contrincante, es una
decisin personal. Asimismo, se convierte en un rival cuando es despreciada o no se
entiende. En algunas ocasiones, segn Franz, el sujeto se siente impulsado a vivir el
lado ms oscuro de su naturaleza, y ocultar el bueno. En este caso, la sombra aparece en
el sueo como una imagen provechosa, con elementos positivos. Por otro lado, para un
sujeto que vive acorde con sus pensamientos y emociones positivos, la sombra se
presenta como algo negativo. En este caso, encarna los valores negativos que se
tuvieron con anterioridad. As de nuevo, Franz observa que la sombra representa, en sus
mltiples formas, el otro lado del ego, tratando de integrar aquellas caractersticas que se
ven en otros sujetos. No obstante, si la sombra consiste en ciertos elementos de mucho
valor, debe ser admitida a situaciones que no se han censurado.
As que de este modo segn Jung era bastante acertado dar la denominacin de
Sombra a ese elemento que nunca falta en toda personalidad: creo que he tenido razn
al dar el nombre de sombra a ese componente que nunca falta en el carcter (Los
arquetipos, 254).
Segn Sardello la psicologa, al igual que el resto de las disciplinas, est de
alguna manera intrnsecamente relacionada con otras. Es as pues la psicologa donde
encontramos una estrecha relacin con otras disciplinas, que van desde la ciencia hasta
las humanidades: la biologa, la fisiologa, la lingstica, la informtica, o la fsica. De
otro lado, el arte, la filosofa, la literatura, la mitologa, as como la religin son las
encargadas de brindar un idioma en trminos psicolgicos para poder establecer la
significacin entre la realidad vista como simbologa y metfora. Es por ello, segn
Sardello, por lo que Hillman concreta el trmino personificar como manera de dar
forma al interior, es decir, al alma. Este mundo interior es en todos sus aspectos
personal. Es as pues, que el mundo interior y el exterior son el uno reflejo del otro. Al
principio, la imagen como reflejo, en su aparicin, fue duramente atacada por el
Catolicismo, pero ms tarde el Nominalismo paulatinamente consinti que este
concepto llegara a buen puerto, siempre y cuando se racionalizase, para ello
desarrollando conceptos como: personificacin, antropomorfismo, y animismo
(Sardello, 176). Dicho de otra forma, ya se podra considerar lo que existe en el interior
y ver su proyeccin externa. As pues, fueron restituidos por Freud y Jung a lo largo de
sus trabajos poderes psquicos como la Fama, el Olvido, la Codicia, la Perdicin, la
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Esperanza, y la Noche, teniendo Freud en este caso que volver a crear una mitologa
que encajase con estos conceptos.
As pues, la Censura, el Superego, Edipo, el polimorfo y malvado Nio,
conformaron las fuerzas de esta mitologa. La Gran Madre, la sombra, el Anima seran
otras de las figuras constituidas para desempear el concepto de personificacin, pero
esta vez de la mano de Jung, segn Sardello, lo que ayud a brindar un amplio elenco
de personalidades dentro del ser humano, argumentando adems que el ego no era lo
nico de lo que se compona la psique. Aos ms tarde, Hillman no dud en reconocer
la relevancia de estos hechos y su contribucin teraputica. Este tipo de imgenes,
indudablemente, tienen vida propia, por as decirlo, y como vivas que estn se expresan
a travs de los sueos, las fantasas y mediante el humor. A travs de estos
acontecimientos imaginativos, el alma transmite informacin, buscando ms que
curacin, atencin. La idea de estudiar estos mundos imaginarios, no es la de curar la
mente, sino la de cuidar la imaginacin. As pues, el arte, la msica, la poesa, y la
literatura, no quieren saber lo que significan estas imgenes, sino que se limitan a dar
vida a esta imaginacin, con la idea de brindar a travs de ellas conocimiento, y a travs
de la psicologa, adentrarnos en ellas (Hillman). As pues, encontramos que la
psicologa de los arquetipos est llena de informacin, ya sea religiosa, mitolgica o de
otra ndole, pero siempre con la finalidad de comunicarse: in the rhetoric of
metaphorical language1 (Sardello, 177).
DUALIDAD Y PSICOANLISIS
Es hora ya de introducirnos de lleno en el anlisis. Stevenson realizara una de las
obras ms famosas sobre la dualidad. Esta dualidad, tal y como se ha mencionado
anteriormente, puede ser estudiada desde muchas perspectivas. Sin duda, para nosotras,
esta dualidad es vista desde el arquetipo de la sombra. Este arquetipo desde el primer
momento atrapa a su protagonista y haciendo uso de la temtica del gtico, este lado
oscuro que expresa a travs de un personaje horrendo, que sin duda encarna todo
aquello que lleva como carga principal el arquetipo de la sombra.
Ya Saposnik apunt la simbologa que entraaba la obra de Stevenson. Tal y
como mencion, sta reflejaba perfectamente las ansiedades de la poca victoriana en
su estudio del dualismo moral y social. Tambin refleja la variedad de personajes que
representan, cada uno a su forma, la sociedad victoriana desde un punto de vista moral,
eso s. La mayora de estos personajes son personas respetadas que por ello, tratan de
enmascarar a toda costa la esencia de su verdadera personalidad. Con ello referimos a la
rigidez moral dentro de una sociedad hipcrita, pero de acuerdo con Saposnik, no se ha
hablado de lo oculto detrs de esa postura.
Shubh y Chakrabarti (2008) abordaron la temtica de la dualidad desde una
perspectiva moral y social. Abordaron la teora de la personalidad en los personajes de
1
En la retrica del lenguaje metafrico (Traduccin nuestra).
60
la obra. As pues, lo moral y lo social no solo son expuestos desde una perspectiva de la
dualidad del protagonista, sino adems evocando a un estudio ms a fondo sobre el
mismo autor. Pero de nuevo, no se plante el estado de la cuestin desde el arquetipo de
la sombra.
Garner, se acercara an ms al objeto de estudio, solo al respecto de una
perspectiva mdica. Estudi la dualidad a travs de la obra. La autora se refiere con ello
a una enfermedad cerebral orgnica que hace que el enfermo tenga ciertas regresiones a
modelos arquetpicos, as como a un pensamiento primitivo contextualizado dentro de
un mundo metafrico y mitolgico.
Dicha enfermedad desembocara en lo que denomin reduplicative
phenomena 2 (Garner, 339), as como desde un punto de vista psicopatolgico habla de
feelings of perplexity, strangeness 3 (342). Para Garner, esto puede llevar al enfermo a
una disolucin de la personalidad. A la vez, muestra que esta enfermedad psictica hace
emerger en el enfermo pensamientos arcaicos de dualidad. De nuevo, el acercamiento a
los arquetipos es completamente diferente a nuestra perspectiva, ya que se acerca ms a
la visin neuropsicolgica. Es decir, lejos del punto de vista cultural y mitolgico
junguiano.
Dos de los sucesos que acontecieron en la vida del autor pudieron ser el origen
de la novella que nos ocupa. El primero fue tratado como un caso medico que fue
denominado como morbid disintegration4 (Callen, 683). Esto le caus ataques de
histeria que le hicieron experimentar cierta metamorfosis durante su adolescencia.
Pasaba de ser un chico tranquilo y obediente a ser un adolescente violento y vulgar. Sus
mdicos achacaron este comportamiento a una traumtica experiencia en su encuentro
con una vbora. Finalmente, consiguieron curarlo mediante hipnosis, de forma que
nunca podra recordar tan tormentosos ataques.
Por otro, lado Callen achaca el origen de la novela a cierto sueo que tuvo el
autor. Sueo producido a consecuencia de una fiebre recurrente y fluctuante debida a la
tuberculosis. Asimismo, la relevancia dada al inconsciente el cual, en la novella,
encuentra su materializacin a travs de Hyde, una vez este consigue separarse de
Jekyll. El caso de Stevenson, donde como paciente el miedo de la separacin y de las
acciones descontroladas se manifestaba con cierta violencia, proporciona cierta ligazn
con todos los protagonistas.
Ahora bien, es quizs aqu donde nuestra investigacin continuara, ya que
Callen ligara esta manifestacin del inconsciente con cierta perspectiva freudiana y
vista, en sus propias palabras, as a story of conflicted male homosexual desire
perverse desire5 (Callen, 683). Esto es as, porque de acuerdo con Callen el
psicoanlisis de Freud asoci la perversin de dos formas: Freud associates
2
Fenmeno reduplicativo (Traduccin nuestra).
3
Sentimientos de perplejidad, extraeza (Traduccin nuestra).
4
Desintegracin mrbida (Traduccin nuestra).
5
Como una historia de deseo homosexual, varonil y conflictivodeseo perverso (Traduccin nuestra).
61
perversion with male (active) sexuality, and neurosis with female (passive)
sexuality6 (Callen, 683). Los acontecimientos, mencionados anteriormente tuvieron
que quedar grabados en el inconsciente. Este es otro argumento de la necesidad de
nuestra investigacin, ya que el estudio del arquetipo de la sombra, esclarecer el
porqu y cmo sta se manifiesta a travs del personaje de Hyde. Nos dar a conocer
todo lo que subyace bajo el inconsciente del texto, y con la ayuda de los dos
protagonistas.
Otros autores hablan de la imposibilidad o la posibilidad de la doble
personalidad. Olson apuntaba la idea de que o bien una persona tenga dos
personalidades, o bien la idea de que una persona sea el hbitat de dos portavoces o
representantes distintos, es decir dos personas que alternan en su aparicin. Algunos lo
llamaban intruder, alien or interloper7 (Dalrymple, 24). Todos al final concluyen con
la idea de la doble personalidad, pero ninguno de ellos menciona el arquetipo de la
sombra.
DAmato (2005) hace una similitud entre el estudio del inconsciente a partir del
psicoanlisis de Freud, y la obra de Stevenson. La autora concluye estableciendo que la
obra de Stevenson ciertamente mostraba una asombrosa relacin con los hallazgos de la
vida inconsciente hechos por Freud (DAmato). Eso s, la autora muestra que esta
dualidad se mostr no solo a partir del conflicto interno de Stevenson que supuso estar
entre la vida y la muerte y que le persigui durante la composicin de su obra debido la
enfermedad por la que finalmente falleci. Las otras obras que realiz Stevenson no
mostraron este tipo de dualidad (DAmato); sin embargo, a propsito de la que nos
ocupa DAmato apunta que Freud habl de la ansiedad expresada en los sueos de
individuos con enfermedades coronarios y pulmonares. De ah, que la obra no solo
tuviera como temtica principal la dualidad, sino adems la salud. As la autora
mostrar muchos otras similitudes entre la simbologa de la interpretacin de los sueos
y la novella, pero de nuevo, no acercndose a nuestro estudio del inconsciente desde el
prisma junguiano.
No obstante, es necesario someter esta obra a un estudio del inconsciente del
texto. Los personajes nunca han sido estudiados desde un punto de vista psicoanaltico,
donde la persona (Jung, El yo, 87), que describe esa mscara que llevamos para
encajar en la sociedad, es la que debe brillar en contextos de este tipo. Y por ltimo,
tampoco se ha hecho hincapi en etiquetar aquello que, desde un punto de vista
psicoanaltico hace que exista una libertad de expresin en la emergencia del arquetipo
del Self. Este artculo pretende catalogar todos estos atributos dndoles una perspectiva
psicoanaltica junguiana, ayudndonos para ello de los arquetipos del inconsciente
colectivo. Es obvio que la dualidad, y el arquetipo de la sombra se dan claramente en la
6
Freud asocia la perversin con la sexualidad varonil (activa) y neurosis con la sexualidad fmina
(pasiva) (Traduccin nuestra).
7
Intruso, alen, o entrometido (Traduccin nuestra).
62
obra de Stevenson. Pero es la argumentacin expuesta por nuestro anlisis a travs del
inconsciente del texto y el estudio de los personajes, lo que hace original este artculo.
Vila (1996) solo deja caer que hay algo que se esconde en Jekyll. Lo que Vila
indica es justo el punto de partida de nuestra investigacin, es decir, sealar que ese algo
que se esconde no es un mero juego de palabras, sino que es la sombra de Jekyll: If he
be Mr. Hyde, he had thought, I shall Be Mr. Seek 8 (Vila, 7). Adems en el captulo
dedicado a la bsqueda de Hyde nos lleva an ms de la mano de Utterson a descubrir
este enigma. Para Utterson en el captulo dedicado a Search for Mr. Hyde9 vemos
como adems la fontica, nos introduce en un juego de palabras que nos lleva al verbo
hide en ingls (esconder). Estos no solo nos llevara a participar en un juego bajo la
escritura expuesto por Vila sino que adems nos lleva an ms lejos, nos indica que
efectivamente hay algo ms que se esconde en Jekyll y que sin duda se esconde en
Hyde, de ah su asociaciones fonticas con la representacin del arquetipo de la sombra,
ya que esta se esconde, como el nombre del personaje indica.
Vila (1996) aade que dentro de Jekyll se esconde un killer partiendo de que este
se manifiesta como su doble. Veamos la ecuacin que propone Vila: Je y kill
(kill=matar). Es decir, Hyde es que ejecuta lo que l desea (Vila, 8). Sin duda, para el
mismo autor, Hyde se manifiesta como el Doble de Jekyll. Vila sigue aadiendo que
Jekyll esconde sus deseos, ya que stos son rechazados moral y socialmente. Estos
deseos se esconden debido a un rechazo a comprometer su imagen ante la sociedad. Sin
duda el esconder lo que nos da vergenza, aquello que rechaza la sociedad queda
determinado como una caracterstica de la naturaleza humana, escindida por la moral
(Vila, 8). Lo novedosa de nuestra investigacin es que a pesar de que se haya estudiado
la perspectiva del doppelgnger, de la dualidad, nunca llega a tratar el arquetipo de la
sombra, y es ah, donde nuestra investigacin tratar de indagar.
Segn lo conocido los contenidos del inconsciente ataen, segn la concepcin
freudiana, a la infancia debido a la incompatibilidad de su forma. Tal es as, que adems
dicha represin crece dentro de un ambiento de represin moral (Jung, El yo). Segn
esto, se entendera que el inconsciente guarda todas esas partes de la personalidad que
podran formar parte del consciente, de no haber sido censuradas por la educacin. El
inconsciente no solo guarda aquellos contenidos reprimidos, si no tambin aquellos que
simplemente no han traspasado la barrera de la consciencia (Jung, El yo).
De esta forma, anulada la represin, quedara completamente inhabilitada la
produccin inconsciente por quedar estancados los contenidos conscientes en el
inconsciente. Es decir, estos deben ser lo antes posible adaptados y asociados a la
consciencia (Jung, El yo).
Segn Moore, Jung fue uno de los mayores detractores de la rigidez sobre el
significado de la libido de Freud. Jung no crey que toda la interpretacin de la libido en
8
Si l es el Seor Esconder (Hyde), se haba dicho, yo ser, el Seor Encontrar (Seek) (Traduccin
nuestra).
9
En Busca de Mr. Hyde (Traduccin Rosa Regs, en Stevenson, 1985).
63
la psicologa humana, girase solo y exclusivamente en torno a lo meramente sexual.

Jung remarc que lo consciente era sin duda el centro del yo/ego; pero sin embargo el
inconsciente personal se encargara de expresar todo aquello que reprime, ya sea
experiencias o complejos, que deberan forman parte del consciente; y por supuesto de
lo que l llamaba el inconsciente colectivo. Pero en la investigacin de Moore, llama
poderosamente nuestra atencin el significado de los arquetipos y su coincidencia con la
enmascarar los complejos, el otro yo:
Jung identifies these archetypes as the persona or mask, or the false wrappings of
the society acquired by the individual; the shadow, or the dark side of the duality,
like a Mr. Hyde within Dr. Jekyll; the anima/animus, or maternal Eros, or
feminine spirit, in the man and the paternal Logos, or masculine soul, in the
woman; and, finally, the Self, or the essence of human wholeness, the individual
par excellence. These archetypal symbols can be experienced through the
individuation process, or the path to wholeness10 (Moore, 112).
Tal y como hemos sealado anteriormente, y a pesar de la discordancia de
opiniones entre Jung y Freud, no hay duda de que ciertos arquetipos como el del
anima/animus, la sombra o de la dualidad, son adquiridos cuando se convierten en la
mscara perfecta para poder pasar desapercibido entre lo sistemticamente establecido.
Por otro lado, en este caso, es necesario tambin apropiarse del motivo freudiano de la
simbologa del sueo.
Es necesario hacer una distincin entre inconsciente personal (Jung, El yo, 63)
y contenidos personales (64). El primero describe un estrato cuyos componentes son
de naturaleza personal, ya que a su vez provienen de la existencia individual y, adems
se componen de factores psicolgicos que tambin podran formar parte de la
consciencia. De ah se destaca que si los elementos psicolgicos que no compatibilizan
son censurados y, por consiguiente, forman parte del inconsciente, siempre queda la
posibilidad de que estos se vuelvan conscientes una vez hayan sido revelados.
Es entonces, cuando estos se descubren como contenidos personales, por cuanto
su procedencia encuentra justificacin en nuestro pasado, ya sea de forma total o
parcial. Estos conforman parte de nuestra personalidad, ya que son partes de la que sta
se compone. Pero lo ms importante de todo ostentara el carcter de una omisin, por
la que se experimentara un resentimiento moral (Jung, El yo, 64). La inferioridad en
sentido moral, no proviene de un enfrentamiento con la ley moral, sino que tiene su
origen en un choque con el Yo, y por cuestiones de equilibrio anmico requiere cierta
reparacin. Lo que sin duda es cierto es que este conflicto al fin y al cabo sugiere de
10
Jung identifica estos arquetipos como la persona o mscara, o las envolturas falsas de la sociedad
adquiridas por el individuo; la Sombra, o el lado obscuro de la dualidad, como un Mr. Hyde dentro de Dr.
Jekyll; el Anima/animus, o Eros maternal, o espritu femenino, en el hombre y el Logos paterno, o alma
masculino en la mujer; y, finalmente, el Self, o la esencia de la totalidad de una persona humana, el
individuo por excelencia. Estos smbolos de arquetipos pueden experimentarse mediante el proceso de
individuacin, o la trayectoria hacia la totalidad (Traduccin nuestra).
64
forma imperativa una asimilacin de una parte inconsciente. Obviamente, el que

consiga transferir dicha elemento del inconsciente ver ampliada parte de su
personalidad. Se da por supuesto que este incremente del conocimiento de lo reprimido,
referido a la consciencia moral, es de entrada algo desagradable y por ello ha sido
censurado.
ANLISIS
Los pensamientos y sentimientos reprimidos que provienen de lo inconsciente,
reflejado en la cita que a continuacin exponemos lo componen anhelos,
reminiscencias, predilecciones, propsitos, etc. Son los tpicos que quedan al
descubierto ante un interrogatorio inquisitivo por parte de alguien. Todo eso, qu duda
cabe, nos llevar a un autoconocimiento total.
[] haba disfrutado bajo el disfraz de Hyde. Tom esta decisin quizs con una
reserva inconsciente, [] El diablo que haba en m haba estado encarcelado
durante mucho tiempo y sali bramando (Stevenson, 112).
Tras comenzar la bsqueda de Mr. Hyde, esta se inicia, no en un aspecto fsico,
sino en una vertiente ms psquica. Desde este momento, Hyde puede ser una
vergenza, o algn castigo para Jekyll en su representacin del yo, de la conciencia, por
haber hecho algo contra lo establecido. Es como si Hyde, es decir, lo inconsciente,
hubiera venido a sacar todo aquello que es vergonzoso para la conciencia, es decir para
Jekyll; bien llmase pecado, bien comprese con algo tan maligno como un tumor:
Ay!, esto debe de ser el espectro de algn antiguo pecado, el cncer de una
escondida vergenza, el castigo que llega, pede claudo (Stevenson, 43).
Nuestra hiptesis va alcanzando con ms fuerza la idea de que Hyde es la
sombra de Jekyll. Es aquel que guarda sus secretos, o lo que podra llamarse a efectos
de inconsciente, aspectos reprimidos de su personalidad.
Este Mr. Hyde pens, si se le estudiara, ha de poseer secretos tales que a su lado
los del mismo Jekyll seran la luz del sol (Stevenson, 43).
Al hilo de lo dicho anteriormente, Hyde simbolizara la oscuridad de aquello que
se oculta en los estratos de lo inconsciente, bien pudiera ser en forma de afectos, pero
fundamentalmente proveniente de lo inconsciente. Mientras que Jekyll representa la
consciencia o al menos uno de sus estratos ms altos y alejados de lo inconsciente, es
decir la claridad frente a la oscuridad. As pues, se plantea una descripcin de un
esquema referente a la constitucin de la psique (Jung, Los complejos, 116), dnde las
partes ms oscuras representaran las zonas ms cercanas a la consciencia donde
domina la realidad ms liderada por el pensamiento. La zona ms clara, es el paso
intermedio del yo entre el mundo consciente y lo inconsciente. Por ltimo la zona
central ms oscura dara paso a las irrupciones producidas por los afectos, lo mgico y
65
lo espiritual, y donde lo que vive en realidad dentro, se deja ver en su salida hacia el
exterior. Nosotras hemos observado pues esta relacin entre Jung y la lectura de la obra
de Stevenson, que a continuacin iremos exponiendo en nuestro anlisis.
Esquema Referente a la Constitucin de la Psique
1. Sensacin (oscura exterior)
2. Pensamiento (oscura exterior)
3. Intuicin (oscura exterior)
4. Sentimiento (oscura exterior)
5. El Yo, la voluntad (en blanco)
6. Recuerdos (zona ms clara)
7. Contribuciones subjetivas (zona ms clara)
8. Afectos irrupciones (zona ms clara)
9. Irrupciones (zona ms clara)
10. Inconsciente personal (zona central ms oscura)
11. Inconsciente colectivo (zona central ms oscura)
(Jung, Los complejos, 116)
La zona ms oscura encarna la conciencia, el mundo consciente tal y como lo
vemos y en el que nos situamos debido a la sensacin, al pensamiento, a la intuicin y al
sentimiento. La zona 5, que es la que marca el paso de la zona ms oscura a la ms
clara, encarna el acceso que da paso al yo desde el mundo exterior hasta el mundo
interior, y con la que podremos explicar la intrusin del arquetipo de la sombra, es decir
la aparicin de Hyde en la vida de Jekyll, como proyeccin de su inconsciente.
No obstante, desde la zona 1 a la 4, sera los primeros pasos en el conocimiento
de los sentimientos y pensamientos reprimidos por el Yo:
Comenc a reflexionar con mayor seriedad que hasta entonces las consecuencias
y las posibilidades de mi doble existencia. La parte de m mismo que tena el
poder de proyectar al exterior desde haca algn tiempo la haba ejercitado y
nutrido de sobremanera. (Stevenson, 110)
As pues, mientras que el mundo exterior y de la consciencia est adquiriendo
nuestra atencin, no nos damos cuenta de lo que est ocurriendo en esta zona
intermedia. Sin embargo, cuando la concentracin de la conciencia es menor, los
recuerdos, las contribuciones subjetivas, los afectos y las irrupciones, que antes
mencionbamos, suben a la superficie, provenientes de un centro ms oscuro, al que la
palabra inconsciente solo trata de referir. De esta forma, en el hombre primigenio se
puede ver con claridad como la llegada de la noche motiva su idea del mundo. Durante
el da, toda su atencin est enfocada al mundo exterior concretamente. Pero cuando se
cierne sobre l la oscuridad, todo es mgico y espiritual, ya que con el atardecer viene la
desaparicin de la conciencia diurna. Es por ello por lo que para Hyde, lo ms difcil es
librarse de las ataduras de la conciencia. Incluso podemos hacer referencia a lo dicho
66
anteriormente con una comparacin de sta con la luz, cuando siempre se libra de lo
inconsciente, o sea Hyde, proviene de la parte ms oscura:
Pero ahora, frente al accidente de aquella maana, tuve que reconocer que as
como al principio lo ms difcil era liberarse del cuerpo de Jekyll, en los ltimos
tiempos, y de forma lenta, pero decidida, las dificultades iban por el lado
contrario. Todo pareca indicar que poco a poco iba perdiendo el dominio de mi
yo original y mejor, para irme incorporando, lentamente al Segundo, que era el
peor. (Stevenson, 111)
Una vez que la luz desaparece, aparece de nuevo el mundo interior, que para el
hombre primigenio es tal real como el mundo exterior. De esta forma, los contenidos
que nacen en el inconsciente psquico incurren en el consciente del mundo interior de
cada sujeto y afloran en l determinadas sensaciones cuya naturaleza va ms all del
conocimiento del primigenio. Dicho de otra forma, los espritus se convierten para l en
seres reales: En el primitivo, pues, el interior est proyectado en el exterior y aparece
siempre durante la noche (Jung, Los complejos, 117).
Al tratarse de un novella del gnero gtico, el arquetipo de la sombra como
sabemos tiene su propia apariencia fsica en Hyde. Esta empieza a dejarse ver
curiosamente en el rostro de Jekyll. Nosotras hemos notado que es obvio ya que la
dualidad desde donde se erige la temtica principal de esta obra es precisamente en la
doble personalidad, en el cambio de aspecto fsico. De alguna forma, esta parte del
inconsciente que tratamos de exponer, digamos que habra tomado forma fsica incluso,
y es ah donde residira uno de las partes terrorficas de esta obra.
El ancho y vigoroso rostro del Dr. Jekyll palideci hasta los labios y una sombra
pas por su mirada. (Stevenson, 46)
Es necesario apuntar que en esta cita aparece la palabra en ingls blackness.
Palabra que en la mayora de las versiones espaolas de la obra es habitualmente
traducida como sombra, aunque en ingls venga a significar negrura o en su sentido
ms figurativo negatividad. Tal es as que podemos observar una vez ms como en la
obra no deja de emerger simbologa de cualquier tipo relacionada intrnsecamente con
el arquetipo de la sombra y con su posicin dentro de la parte ms oscura segn la
estructura de la psique antes expuesta por Jung. Por ello parece ser que la sombra,
efectivamente, se encuentra dentro de nosotros, pero en nuestra psique:
Segn mi explicacin, esto se debe a que todos los seres humanos con los que nos
encontramos son una mezcla de bien y de mal, y en toda la Humanidad solamente
Edward Hyde era el mal puro (Stevenson, 104).
Es bien sabido que los pensamientos provenientes de lo inconsciente a travs del
arquetipo de la sombra crean situaciones de tensin y angustiosas. La idea es que sta
nos obliga a acercarnos a un lado de la psique que no ha sido filtrado por la consciencia
y, que nos hace ser de una forma que sta no permite. Segn lo dicho por Jung (Los
67
arquetipos), la imagen de la sombra encarna todo aquello con lo que el individuo no

est conforme y, de alguna forma carga contra l.
De esta manera, observamos claramente como en trminos generales, Jekyll
representa la consciencia, y Hyde lo inconsciente, no importndole adems lo que la
consciencia, o sea Jekyll piense ya que Hyde, lo inconsciente, est libre de toda
represin. Incluso a Jekyll se le compara con la figura de un padre, es decir como el que
impone las normas de lo que es correcto. Por otro lado, Jekyll en esta cita, procedente de
la parte final, es decir una vez que ha reconocido a su sombra, reconoce que acallar a
Hyde sera acallar todos los placeres que se reprimen.
Es ms, incluso podemos establecer una simbologa de las palabras que usa el
autor para, segn este estudio, hablar de la sombra, la consciencia y lo inconsciente:
cavern=personaje, mscara; pursuit=la norma, la moralidad, la consciencia;
bandit=vicios, deseos, anhelos, lo inconsciente; father=lo establecido, la moralidad;
son= (el hijo) lo inconsciente, la desobediencia para poder realizar los anhelos
censurados.
Hyde, no obstante, senta una absoluta indiferencia por Jekyll; si pensaba en l, lo
haca como el bandido de la montaa recuerda la cueva de la que se sirve para
esconderse y salvarse de sus perseguidores. Jekyll tena un inters ms parecido al
de un padre; Hyde tena ms de la indiferencia de un hijo. Atar mi destino al de
Jekyll era morir para todos los placeres que me haba tolerado secretamente a lo
largo de los aos y que ltimamente prodigaba y engrosaba; atarlo con el de Hyde
era morir para tantos intereses y altsimas aspiraciones y convertirme de repente y
para siempre en un ser despreciable y solitario (Stevenson, 111).
As pues, si a raz de los sueos, las fantasas, o los delirios, se pueden examinar las
personalidades arquetpicas y su conducta, se obtiene una idea de la relacin con la
mitologa. Lo que gustara, y no es posible, sera poder brindar a estas figuras de una
consciencia del yo, pero realmente su comportamiento no denota en absoluto ningn
aspecto de una consciencia del yo tal y como la entendemos. Segn Jung (Los arquetipos)
sin embargo, sus rasgos son propios de las personalidades ms defectuosas, imperfectas.
Jung rene los rasgos de estas personalidades: estticas, fantasmagricas, sin problemas,
sin autorreflexin, sin conflictos, sin dudas, sin sufrimiento (268). No obstante, se sigue
tratando de infractores incmodos, ya que crean un ambiente de impresiones con augurios
amenazadores, hasta llegar a crear el pnico a la perturbacin mental.
T no comprendes las circunstancias que concurren en este caso aadi el doctor
en un tono incoherente. Estoy en una situacin angustiosa. Utterson, mi posicin es
muy extraamucho Es uno de estos casos en que el solo hecho de hablar de
ello no quiere decir que se le vaya a encontrar una solucin (Stevenson, 46).
Este arquetipo es tan destructivo, ya que nos expone ante lo que debe ser
reprimido, que es por ello preferible intentar silenciarlo por todos los medios. Lo que
sera a simple vista para el lector que Jekyll pretende dejar de hablar del asunto con
68
Utterson, o simplemente alejarse de la cuestin, sera de acuerdo a nuestra simbologa

de los arquetipos intentar por todos los medios acallar a esa figura que tantas
contradicciones guarda con la actitud por la que todo el mundo conoce al Dr. Jekyll.
Segn Jung (Los arquetipos) todos estos procesos que se producen en la consciencia y
la inconsciencia producen un tira y afloja entre ambas.
Es decir, la una tiene como objetivo daar a la otra. Segn Jung (2002), ambos
deberan poder defender sus contenidos con buenos argumentos, lejos de tener una
lucha continuada por protegerse de la otra. Debera establecerse una colaboracin
declarada con la nica idea de crear una totalidad indestructible: el individuo (Jung,
Los arquetipos, 270). Todo ello, se conseguira a travs de lo que Jung denomina
proceso de individuacin (270). Con l, Jung designa una forma de establecer un
perfeccionamiento continuado que mana de la lucha entre la consciencia y la
inconsciencia:
[] solo te dir para tranquilizar tu buen corazn que puedo deshacerme de Mr.
Hyde cuando me parezca. (Stevenson, 47).
Una vez ms observamos cmo este arquetipo rompe con toda clase de
reputacin, entrando en conflicto lo moral y lo inmoral, es decir lo que est censurado
y lo que no:
[] poco me importa lo que le pueda ocurrir a Hyde. He roto completamente con
l. Pensaba en mi propia reputacin, comprometida por este odioso caso
(Stevenson, 57).
Al hilo de la cita anterior, observaremos como los personajes masculinos como
el Dr. Lanyon, entre otros, actan como los que establecen lo moral. Jekyll pide ayuda a
su amigo y abogado el Sr. Utterson, ya que este parece seguir regido por la cordura de la
consciencia, ya que la sombra lo que hace es crear confusin:
Quisiera dejar el asunto en tus manos, Utterson. Tengo el convencimiento de que
t acertars en lo que es ms indicado, confo mucho en t [] Quiero que seas t
quien juzgues por m. He perdido toda la confianza que tena en m mismo
(Stevenson, 57).
Estas dos citas adems demuestran que no todos estn al alcance de la sombra,
solo aquellos que entra en conflicto con ella. De acuerdo con Moore no hay duda de que
ciertos arquetipos como el del Anima/animus, la sombra o de la dualidad, son
adquiridos cuando se convierten en la mscara perfecta para poder pasar desapercibido
entre lo sistemticamente establecido. Por otro lado, en este caso, es necesario tambin
apropiarse del motivo freudiano de la simbologa del sueo. Lo que nos hace recordar la
coincidencia con lo establecido por Jung en su teora de los arquetipos, donde segn
Moore el inconsciente puede hacerse notar en sueos, acciones o fantasas dndoles
formas a su vez en los arquetipos que se integran en el mundo interno del yo. De esta
69
forma, podemos aunar las con/discordancias entre lo expuesto por ambos psicoanalistas
en el cuerpo dormido de Hyde:
[] dorma revestido de la forma de Edward Hyde. Esto me hizo sonrer y dando
rienda suelta a mis efectos psicolgicos inici, con prisa, un anlisis de los
elementos de aquella ilusin (Stevenson, 108).
En su visin junguiana de la sombra, Scott la define como la representacin de

ciertas caractersticas del ego que se encuentran rozando el lmite de la consciencia.
Normalmente, cuando una persona reconoce la sombra, siente rubor e incluso temor por
aquellos rasgos de su personalidad que quedaron al descubierto. Sin embargo, no es
normal que seamos capaces de reconocerla en nosotros mismos, pero s de verla en
otros, de ah que podamos reconocer el egosmo y la hipocresa. El reconocimiento de
la sombra se revela mediante sueos, donde el que suea expone cierta mirada crtica
sobre los dems, lo que le hace ver aquello que rechaza en su propia personalidad.
Tambin suele llevarnos a cometer ciertos actos no deseados propios de la arrebato.
Pero Mr. Hyde pareca estar fuera del alcance de la polica, como si nunca hubiese
existido. Fueron desenterradas muchas cosas de su pasado y todas ellas
ignominiosas: se conocieron historias de la crueldad de aquel hombre, impasible y
violento a la vez, de su vida abyecta, de sus singulares amigos del odia que haba
despertado por doquier; pero de su destino, nada en absoluto (Stevenson, 63).
Una vez la sombra se reprime, es decir Hyde desaparece, Jekyll vuelve a su vida
normal, recupera su estatus social en trminos de respeto y sociabilidad, ya que ahora de
nuevo consigue durante un tiempo regirse por lo establecido segn la conciencia:
La muerte de Sir Danvers quedaba ms que compensada, segn su criterio, por la
desaparicin de Mr. Hyde. Liberado de aquella influencia diablica, haba
comenzado para el Dr. Jekyll una nueva vida. Sali de su reclusin, reanud el
contacto con los amigos y se convirti de nuevo en su anfitrin y husped; y si
siempre fue conocido por la caridad [] su rostro sereno pareca traslucirse la
satisfaccin interior de ser til (Stevenson, 63-64),
En su relato final, ya desde una nueva perspectiva tras haber estado en contacto
con la sombra, reconoce que tras la desaparicin de Hyde durante dos meses, tal y
como hemos mencionado ms arriba, vive en paz ya que se acoge a lo aprobado por la
conciencia:
Durante dos meses, no obstante, me mantuve fiel a la resolucin que haba
tomado, y durante ese tiempo me mantuve en una austeridad tal que no recuerdo
haberla asumido nunca hasta entonces de forma tan elevada, y as fue como
sabore las compensaciones de la consciencia satisfecha (Stevenson, 112).
Pero este no tarda mucho en volver a aparecer. Existen smbolos que son ms
culturales; aquellos que engloban las verdades eternas (Jung, El hombre, 93), por
70
ejemplo, desembocadas de las doctrinas religiosas. Esta caracterstica hace, por otro
lado, que sean adems ms consentidas por la sociedad.
Debes dejarme seguir mi oscuro camino. He provocado en contra de m un
castigo y un peligro que no puedo nombrar. Si soy el ms grande de los pecadores
soy tambin el mayor de los afligidos. Nunca hubiera sospechado que en este
mundo se pueda sufrir tormentos tan terribles (Stevenson, 66).
Adems este tipo de smbolos hacen tal mella, en muchas ocasiones, en el
individuo, que el sentimiento que crea hace que acten de forma similar a los prejuicios.
El motivo no es otro sino que all donde son censurados o arrinconados, hace que
buceen en el inconsciente con ciertas implicaciones, as como resultados enigmticos.
Tales instintos del inconsciente conforman una sombra (Jung, El hombre, 93)
demoledora dentro de nuestra consciencia.
Segn Scott, Jung (1934) compara el encontronazo con la sombra como el acto
de mirarnos frente a un espejo. Se da como el proceso doloroso y obligatorio de
concienciacin, sin poder obviar la informacin que nos presenta el inconsciente:
En el primer soplo de esta nueva vida ya me sent cien veces ms perverso, como
si fuera un esclavo vendido a mi demonio innato [], y cuando llegu a mi
alcoba contempl por primera vez a Edward Hyde [] La parte nociva de la
naturaleza, a la que ahora yo haba transferido la virtud plasmante, era menos
robusta y estaba menos desarrollada que la parte buena, acabada de abandonar
(Stevenson, 103-104).
Es por ello que sera muy beneficioso para la consciencia poder separar esta
dualidad de la que el hombre se compone, para disminuir as el sufrimiento. Es
importante recalcar como Jekyll, al referirse a esta dualidad que lo perturba, se refiere
no solo a algo que le sucede a l, sino al algo que es inherente a todo ser humano; de
ah, nuestra relacin en este estudio con la simbologa de los arquetipos. Es por lo que
pretende poder crear una disociacin:
Si cada uno de ellos me deca pudiera ser alojado en una personalidad distinta,
la Humanidad se vera aligerada de un insoportable pesar. El injusto seguira su
camino, libre de las aspiraciones y de los remordimientos de su inflexible
hermano gemelo [] Era una maldicin de la humanidad el hecho de que
estuvieran unidas y en un solo manojo estas dos ramas antagnicas, y que en las
entraas dolorosas, en la conciencia, los dos gemelos irreconciliables sostuvieran
una lucha sin reposo (Stevenson, 101).
Como hemos sealado anteriormente, la consciencia fracasa frente a lo que va
emergiendo de lo inconsciente. La sombra en este caso, va ganando en su batalla
frente a la censura, imponindose por doquier:
Aqu y all seguan a las fechas breves observaciones, generalmente de una sola
palabra. doble, la misma palabra se repeta seis veces en un total de varios
71
centenares de anotaciones; una sola vez, al principio de la lista, se lea una

observacin seguida de varios signos de exclamacin: Fracaso absoluto!
(Stevenson, 93).
As pues, la represin de la psique colectiva, y todo lo que hemos mencionado
que contiene, ha sido una categrica necesidad para el desarrollo de la personalidad o
tambin denominado desarrollo de la persona (Jung, El yo, 87). Esta nos brinda una
envoltura que se puede llamar persona (personaje o mscara) (87):
Descubr que ciertos agentes tenan el poder de agitar y arrancar este vestido
carnal, del mismo modo que el vendaval agita las cortinas de un pabelln
(Stevenson, 101).
Con esto, el individuo puede ocultarse o separarse del mbito de la psique
colectiva. La sociedad tiene mucho que ver en esto, ya que siempre advierte la
necesidad de que haya una figura que acte como un medio de deseo, de sumisin,
siendo algo a su vez muy comn en la vida colectiva de los pueblos (Jung, El yo).
Tu seor, Poole puedes estar bien seguro, sufre una de esas enfermedades que
torturan y deforman al mismo tiempo al que las sufre; sta, por lo que deduzco, es
la razn del cambio de su voz y de ah tambin la mscara y el hecho de que se
esconda de sus amigos; de ah la angustia por encontrar aquella medicina en la
cual el pobre tiene alguna esperanza de curarse, y Dios quiera que no se engae
(Stevenson, 79).
Lo que nos hace recordar la coincidencia con lo establecido por Jung en su teora
de los arquetipos, dnde segn Moore el inconsciente puede hacerse notar en sueos,
acciones o fantasas dndoles formas a su vez en los arquetipos que se integran en el
mundo interno del yo, pudiendo aunar las concordancias y discordancias entre lo
expuesto por ambos psicoanalistas. Y es que debido a esta integracin en el mundo
interno del yo, que la dualidad que existe en nuestro interior, por mucho que una de
ellas sea rechazada completamente, al ser parte inevitable de nosotros, se convierte en
uno ms. Metafricamente, Stevenson la llama familiar:
Adems anunci a mis sirvientes que un tal Mr. Hyde, cuyo aspecto les describ,
gozara de absoluta libertad y poder en mi casa de la plaza, y para evitar cualquier
tropiezo fui all en mi segunda personificacin [] (Stevenson, 106).
Es por ello, por lo que segn la envoltura que tiene Jekyll a travs de la mscara
que seala Jung, nadie reconoce a Hyde, o dicho de otra forma, nadie reconoce a Jekyll
en Hyde:
Seor! chill Poole, creis que no conozco a mi amo al cabo de veinte aos?
[] No, seor...Aquella figura de la mscara no ha sido nunca el Dr. Jekyll
(Stevenson, 79).
72
Es en la ltima parte de la obra pues cuando Jekyll expone finalmente la

dualidad, vista en la sombra con la que ha tenido que enfrentarse toda su vida.
Observamos como la mscara, que apuntaba Jung (1972), ha ocultado su sombra
hacindole un hombre respetado, eso s, teniendo censurados los placeres y los vicios
que ante los ojos de la sociedad y por ende de la consciencia no estaban bien visto. Es
por lo que en el ltimo captulo que vamos a abordar, Jekyll hace un estudio de s
mismo, una vez se ha enfrentado con la sombra. Segn la actuacin de la Sombra,
siempre ha sido consciente de su sombra. Nunca lleg a rechazarla, sino que convivi
de alguna forma con su sombra. Veamos el primer acercamiento a esta reflexin que
hace el protagonista:
Si he de decir la verdad, el peor de mis defectos era ser demasiado alegre de
carcter, amigo de diversiones y placeres [] a m me resultaba muy difcil
conciliarla con el deseo imperioso que senta de llevar la cabeza muy alta [] De
ah que escondiera todos mis placeres y que cuando me lleg la hora de la
reflexin y me di cuenta de mis avances y de mi posicin en el mundo, ya estaba
condenado a una profunda duplicidad (Stevenson, 99).
Jekyll relata cmo se ve obligado a tener que esconderse ante el rechazo de estos
vicios por la sociedad. Pero, en este anlisis hemos observado como al principio no eran
reprimidos por l mismo, sino que era consciente de su sombra y, tal y como hemos
mencionado anteriormente, hasta que finalmente sta fue ms fuerte que su consciencia
apoderndose de l al completo:
Era ms lo que tena de exigencia y de rigidez en mis aspiraciones que una
extraordinaria degradacin de mis faltas lo que me haca ser como era y lo que
produjo un surco, una fosa ms profunda que en la mayora de los humanos, entre
estas dos regiones del bien y del mal que dividen y que constituyen nuestra doble
naturaleza (Stevenson, 100).
La dualidad se plantea como la idea de lo que est formalmente establecido y
que lo dirige nuestra consciencia y por el contrario; lo que no lo est formalmente
establecido, y est regido por lo inconsciente, ms en concreto an sacado a la luz por el
arquetipo de la sombra. En esta ocasin mostrando las dos caras del ser humano. En su
visin junguiana de la sombra, Scott la define como la representacin de ciertas
caractersticas del ego que se encuentran rozando el lmite de la consciencia.
Normalmente, cuando una persona reconoce la sombra, siente vergenza por que se
destapa aquello que siempre ha relegado a lo inconsciente:
A pesar de que era tan profundamente doble en mis actos, no era de ninguna
manera un hipcrita: mis dos aspectos eran genuinamente sinceros [] Da tras
da, desde el punto de vista moral, desde el intelectual, esta verdad me iba
acosando sin detenerse a causa de cuyo incompleto descubrimiento he sido
condenado a un naufragio tan pavoroso: que el hombre en realidad no es sino dos
(Stevenson, 100).
73
A travs de la aparicin de la sombra, Jekyll llega a comprender la dualidad del

hombre y la complejidad de sta, en el aspecto de poder convivir con ella, ya que es
rechazada por lo estipulado social y moralmente:
Yo, por mi parte, por la propia naturaleza de mi vida, avanc sin vacilaciones en
una sola direccin: y fue por el lado moral y en mi misma persona donde aprend
a reconocer la compleja y primitiva dualidad del hombre. Vi que de las dos
naturalezas que luchaban en el campo de mi conciencia, si con razn poda
decirse de cualquiera de ellas era la ma se deba a que esencialmente lo eran las
dos... (Stevenson, 101).
CONCLUSIN
A travs de este artculo se demuestra que la figura del doppelgnger no es la nica
va para poder explicar la simbologa del la dualidad del ser humano. El estudio aqu
presentado ha dado a conocer ciertos procesos inconscientes que nos llevan a alcanzar el
Self o proceso de individuacin. De esta forma, el arquetipo de la sombra se erige como
uno de los arquetipos que ayudan a alcanzar ese proceso, ya que para ello es necesario
equilibrar la consciencia con lo inconsciente, en definitiva aceptar lo que somos.
Por otro lado, hemos conocido uno de los pares antagnicos de los que Jung (El
yo) hablaba y en los que nos dividimos, psquicamente hablando. Con los personajes,
aqu analizados, hemos podido examinar unos de los pares antagnicos, como son la
dualidad entre el bien y el mal, lo que nos ha permitido estudiar ambas partes.
Al hilo de la importancia de la consciencia para asimilar lo inconsciente hemos
visto cmo una carga de la representacin de la consciencia, o sea de lo establecido,
podra verse en todos los personajes masculinos de la obra y a los que Hyde asesina. Es
como un atentado del inconsciente contra la consciencia. Estos personajes Sr. Utterson,
abogado, el Dr. Lanyon, el parlamentario ingls Sir Danvers, son hombres poderosos,
con una moralidad intachable en teora, es decir perfectamente encajados en su
persona/mscara, donde la consciencia rige todo pensamiento y mantiene a raya toda
represin proveniente de lo inconsciente. Algo que no conviene a lo inconsciente
(Hyde) y que es necesario eliminar para poder traspasar la censura de la consciencia.
As pues, y segn la presente exploracin, a partir de la metodologa de la
psicologa analtica hemos examinado los diferentes resultados sustrados a partir del
arquetipo de la sombra. En trminos generales, el actual estudio de la novela ha
ahondado en una perspectiva ms psicolgica que temtica. Es decir, uno de los
componentes gticos de la misma se ha tornado elemento esencial a la hora de
ayudarnos con lo inconsciente del texto. A travs de Hyde y Jekyll hemos podido
estudiar el poder del inconsciente sobre la conducta a travs del arquetipo de la sombra.
Esta no solo nos ha hecho ver el lado negativo de la naturaleza humana, sino tambin la
parte positiva que existe cuando se dejan de reprimir ciertos aspectos de ndole personal.
Este estudio nos lleva a contemplar que, a pesar del modus operandi de Hyde, Jekyll
siente cierta liberacin a travs de la exposicin total del inconsciente. La mscara o
74
persona que, segn Jung (El yo) todos llevamos como consecuencia de la censura de lo
inconsciente se desprende de Jekyll con la aparicin de Hyde. Es quizs donde se puede
ver cierto aspecto positivo en el arquetipo de la sombra, ya que en esta faceta nos acerca
ms a nuestro Self.
Asimismo, este artculo ha profundizado ms all del mtico doppelgnger. Con
nuestro estudio de lo inconsciente colectivo y, en concreto con la ayuda del arquetipo de
la sombra, se ha expuesto una visin ms detallada de la dualidad del ser humano,
llevndonos, a travs del texto, a otras formas de conocimiento de lo inconsciente
colectivo.
Granada (Espaa)*
artaggomezmoreno@gmail.com
Universidad de Granada**
Granada (Espaa)
ehewitt@ugr.es
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76
77-92
MOVIMIENTO, ESPACIO Y LENGUAJE EN CIUDAD DE
CRISTAL DE PAUL AUSTER
Movement, space and language in Paul Austers City of Glass
Juan Serey Aguilera*
Resumen
El objetivo de este artculo es mostrar cmo en la novela Ciudad de cristal de Paul
Auster tiene lugar una aproximacin a lo singular a travs del lenguaje. Sin embargo, esta
adecuacin entre las palabras y las cosas tiene que sucumbir frente al movimiento y cambio
constante de estas ltimas, lo que produce que la adecuacin perfecta de lo singular y el
lenguaje no se pueda llevar a cabo, transformndose el lenguaje en silencio. Creemos que esto
se confirma en la actitud de dos de los personajes de esta novela (Peter Stillman padre y el
detective Quinn), cuya nica alternativa y escapatoria consiste en fundirse con la ciudad,
convirtiendo el espacio en una nueva articulacin lingstica.
Palabras clave: Movimiento, Misterio, Lenguaje, Ciudad, Espacio.
Abstract
The aim of this article is to show how in Paul Austers novel City of Glass, takes place
an approach to singularity through language. This approach fails to reach its goal because of
the constant movement and change of things, which has as a consequence that the perfect
adequation between the singular and language cannot be carried out, turning the language into
silence. We think that this is confirmed in the behaviour of two of this novels characters (Peter
Stillman senior and Quinn the detective), whose only alternative and scape consists of merging
with the city, transforming the space into a new linguistic articulation.
Key words: Movement, Mistery, Language, City, Space.
EL MOVIMIENTO
En Ciudad de cristal (1985)1, un oscuro escritor de novelas de detectives,
Quinn es confundido a travs de una llamada telefnica, con el detective privado
Paul Auster. Se le solicitan sus servicios para evitar un crimen. Las primeras lneas de
la novela nos cuentan algo de esta llamada:
Todo empez por un nmero equivocado, el telfono son tres veces en mitad
de la noche y la voz al otro lado pregunt por alguien que no era l. Mucho ms
tarde, cuando pudo pensar en las cosas que le sucedieron, llegara a la
conclusin de que nada era real excepto el azar. Pero eso fue mucho ms tarde.
1
Los textos citados de Ciudad de cristal corresponden a la traduccin de Maribel de Juan citada
en la bibliografa.
Juan Serey Aguilera
Al principio, no haba ms que el suceso (event) y sus consecuencias. Si hubiera

podido ser diferente o si todo estaba predeterminado desde que la primera
palabra sali de la boca del desconocido, no es la cuestin. La cuestin es la
historia misma, y si significa algo o no significa nada no es la historia quien ha
de decirlo (the cuestion is the story itself, and whether or not it means
something is not for the story to tell) (Auster, Ciudad, 13)
La historia (story) comienza con un descuido, con lo fortuito y azaroso, con lo
que no puede reclamar para s un significado originario que empuje el resto de la
historia. sta solamente tiene por delante el movimiento, paso a paso, del suceso y sus
consecuencias, un suceso que no se inscribe en la linealidad de una serie de causas
previas, que parece surgir de la nada. Su significado no viene dado de antemano; ser la
historia misma, su proceso, la que se muestre como poseyendo un significado, es una
historia inmanente, sin explicaciones externas. Hay que seguir el curso de la narracin
para tratar de comprender, sin seguridad de que algo pueda ser comprendido del todo.
Esta historia no viene de ninguna parte, no posee un origen que no sea el azar y lo
fortuito, no obedece a una necesidad que entregue coherencia y sentido. Es, ms bien,
movimiento sin un origen perfectamente establecido y de manera solidaria con ello, un
movimiento sin una finalidad: no busca cumplir con un propsito. Es una historia que
no va hacia ninguna parte, pues no viene de ninguna parte.
Esto lo podemos ver cuando se describe el gusto que tiene Quinn por caminar:
Ms que ninguna otra cosa, sin embargo, le gustaba caminar. Casi todos los das, con
lluvia o con sol, con fro o con calor, sala de su apartamento para caminar por la ciudad,
sin dirigirse a ningn lugar concreto, sino simplemente a donde le llevaran sus piernas
(Auster, Ciudad, 14). Quinn camina, sin rumbo, sin propsito, en una ciudad, Nueva
York, que se presenta como laberinto, como espacio inagotable que siempre
le deja la sensacin de estar perdido. Le dejaba la sensacin de estar perdido.
Perdido no solo en la ciudad, sino tambin dentro de s mismo. Cada vez que
daba un paseo se senta como si se dejara a s mismo atrs, y entregndose al
movimiento de las calles, reducindose a un ojo que ve, lograba escapar a la
obligacin de pensar. Y eso, ms que nada, le daba cierta de paz, un saludable
vaco interior (14).
Perdido dentro de s mismo, entregado al mundo como un ojo que ve, pero que
no vuelve a s mismo (Y paso a paso, no encontraba nada excepto a s mismo. Ni
siquiera a s mismo, sino la sombra de lo que l se convertira (Auster, Kafka, 37.
Traduccin ma); es eso lo que lo sustrae de la accin de pensar. Pensar es, entonces,
volver sobre s a partir de lo ajeno. En ese sentido, pensar sera reflexionar, el
movimiento de flexin, de doblarse sobre y haca s mismo, que saliendo de s vuelve
siempre trayendo de vuelta aquello que pareca ser externo. La vuelta a s mismo sera
una interiorizacin, el completo proceso de esta relacin entre lo interno y lo externo,
el salir y encontrarse en el afuera que es el adentro de s. Aqu, en cambio, esto no
sucede, hay un vaco interior, algo as como el completo vaciamiento de la
78
Movimiento, espacio y lenguaje en Ciudad de cristal de Paul Auster
subjetividad en el mundo, una intencionalidad sin retorno. No hay reencuentro del

sujeto en cada paso, pues estos no aproximan a un estado ms estable o que
garantizara seguridad y detencin: solo encontrar sombras, las sombras de un
proceso que continuar, la sombra de su devenir. Esto tiene como consecuencia que la
atencin, la intencionalidad de la conciencia no logre fijarse largamente en las cosas:
El mundo estaba fuera de l, a su alrededor, delante de l, y la velocidad a la que
cambiaba le haca imposible fijar su atencin en ninguna cosa por mucho tiempo
(Auster, Ciudad, 14).
Es el cambio de las cosas, el cambio del mundo el que impide que la atencin se
fije, pues ste permanece eternamente posible (Auster, Kafka, 37. Traduccin ma). El
mundo al ser posible, es puro movimiento y la detencin que nos permita identificar las
cosas como tal o cual se revelara como ilusin. Las cosas se rehsan a ser fijadas, se
rehsan a ser diferenciadas las unas de las otras A pesar del esfuerzo de la atencin, las
cosas escapan a su accin, no pueden ser fijadas como cosas distintas las unas de otras,
como objetos singulares, con rasgos, caractersticas que permitiesen dar con su
identidad. Cuando en lo mvil y mudable se puede encontrar lo permanente, es cuando
puede haber conocimiento de las cosas. Buena parte de la tradicin filosfica se ha
basado en ello. En cambio aqu: El movimiento era lo esencial, el acto de poner un pie
delante del otro y permitirse seguir el rumbo de su propio cuerpo. Mientras vagaba sin
propsito, todos los lugares se volvan iguales y daba igual dnde estuviese (Auster,
Ciudad, 14). Aqu podemos ver lo paradjico de este movimiento: del cambio constante
e imparable de las cosas y lugares ocurre que tanto las cosas y los lugares se hacen
indistinguibles. Al no haber un instante de detencin y fijacin, se hacen indiferentes
entre s. En otras palabras, su extrema distincin las hace iguales entre s, idnticas en su
indistincin. Esto nos hace sostener que Ciudad de cristal intenta ser la escritura de esta
paradoja. Lo importante aqu es el movimiento, seguir en movimiento, ponerse en
movimiento, perseguir el movimiento de cosas y lugares. Si las cosas estn en
movimiento, Ciudad de cristal tendra por tarea narrar aquel movimiento, una y otra
vez, tanto como sea posible, a cada instante. Esta estructura paradjica no solamente
tiene lugar en los textos que analizamos, sino que tambin, en un nivel ms profundo, la
pone en movimiento. En este contexto tenemos que reconocer ciertas dificultades de
interpretacin al acercarnos a Ciudad de cristal, ya que forzados por la indistincin con
que Auster utiliza los trminos libro y novela, creemos que en este contexto ambos
designan algo muy similar: una red de significacin progresiva y exhaustiva que
culmina en la inteligibilidad de lo narrado. Hay libro y hay novela solo cuando la
plenitud del significado se encuentra presente y es accesible y asimilable. Como una
novela o libro de misterio que ha cerrado su circunferencia, ha garantizado y asegurado
su horizonte y posibilidades de comprensin. Sin embargo, la indistincin con que
Auster utiliza estos trminos tampoco puede limitar el alcance de nuestra interpretacin,
por ello sostenemos con ms precisin que Ciudad de cristal es una novela detectivesca
que supera sus propios mrgenes, al verse devorada desde dentro por las paradojas
79
Juan Serey Aguilera
planteadas por el libro que est por nacer en ella, el libro imposible de Stillman-padre.
Pues Ciudad de cristal es una novela que se escribe sobre el nacimiento de un libro,
como veremos ms adelante. Esto apunta a mostrar cmo Ciudad de cristal es una
novela que pretende dejar de ser lo que era, cuestin que se acopla muy bien con su
movimiento interno, pues no existe en ella la posibilidad de despliegue ltimo de su
significado, lo cual la convierte en texto, en posibilidad de articulacin lingstica en
cuanto espacio.
EL MISTERIO
Dentro del proceso del desarrollo de la novela, encontramos una pista, una
indicacin para el lector, una suerte de puesta en aviso de cmo enfrentar una novela
de misterio como la que se est narrando-contando-escribiendo-desarrollando.
Cuando leemos acerca del gusto de Quinn por las novelas de misterio nos
encontramos con lo siguiente:
Lo que le gustaba de esos libros era la sensacin de plenitud y economa. La
buena novela de misterio no tiene desperdicio, no hay ninguna frase, ninguna
palabra que no sea significativa. E incluso cuando no es significativa, lo es en
potencia, lo cual viene a ser lo mismo. El mundo del libro toma vida, bulle de
posibilidades, de secretos y contradicciones. Dado que todo lo visto o dicho,
incluso la cosa ms vaga, ms trivial, puede estar relacionada con el desenlace
de la historia, es preciso no pasar nada por alto. Todo se convierte en esencia; el
centro del libro se desplaza con cada suceso que lo impulsa hacia adelante. El
centro, por lo tanto, est en todas partes, y no se puede trazar ninguna
circunferencia hasta que el libro ha terminado (Auster, Ciudad,19).
Si seguimos al pie de la letra esta observacin acerca de las novelas de
misterio, o si la ampliamos a toda novela en general, nos encontramos frente a una
tarea pasmosa: toda palabra, por pequea que sea, ser significativa o podr serlo,
cada hecho, cosa, descripcin exclamacin, expresin, etc., estar conectado,
vinculado, mediado y tendr su lugar propio en el desarrollo de la historia cuando
lleguemos al desenlace final. Un libro repleto de secretos y contradicciones, temibles
palabras que nos llevan a pensar en lo incalculable e inabarcable que tal libro puede
ser, incluso cuando llegamos a su desenlace. Tal vez lo que diferencia a una novela de
misterio normal, o abiertamente mala es que tiene un desenlace, un gesto significativo
donde cada pieza ocupa su lugar, donde cada palabra ocupa su puesto en la cadena de
significaciones, donde cada pista nos lleva a la disipacin del no saber, donde el
secreto se convierte en certeza. Esta novela de misterio apunta a otra cosa: a su falta
de completitud.
Paso a paso, seguimos pues, en movimiento. El centro del libro se desplaza
hacia delante. El centro est en todas partes. Tal vez el libro no se puede cerrar. La
circunferencia no se puede cerrar, pues cmo saber que este libro ha terminado? Tal
vez el misterio sigue acechando. Si trazar la circunferencia es imposible, tal vez s es
80
posible trazar una espiral que recoja sus momentos, que asuma y recorra cada
fragmento, cada pequea palabra, cada pista y que en este proceso de lectura y re-
lectura se vaya re-escribiendo sin posibilidad de cierre. Sera una tarea paradjica,
pues recogera sus momentos, sin esperar un sentido global para todos ellos. Como
bien sugiere William Lavender: el punto es que Ciudad de cristal, sugiere,
alegricamente, un sistema paradjico, autorreferencial y complejo de gnesis (224.
Traduccin ma). En otras palabras, a cada paso nos encontramos con un nuevo
inicio2, guiado por la paradoja en la que hay que mantenerse.
Para esto habr que adoptar la actitud detectivesca (que tambin deviene en
paradoja), de un ojo privado o la de un yo privado. La primera expresin es la
traduccin de private eye que en el argot describe a un detective privado; la
segunda es la traduccin del sonido de la palabra eye en ingls, que suena
exactamente como I, yo en ingls:
El detective es quien mira, quien escucha, quien se mueve por ese embrollo de
objetos y sucesos en busca del pensamiento, la idea que una todo y le d
sentido. En efecto, el escritor y el detective son intercambiables. El lector ve el
mundo a travs de los ojos del detective, experimentando la proliferacin de sus
detalles como si fueran nuevos. Ha despertado a las cosas que le rodean, como
si stas pudieran hablarle, como si, debido a la atencin que les presta ahora,
empezaran a tener un sentido distinto del simple hecho de su existencia.
Detective privado. El trmino tena un triple sentido para Quinn. No solo era la
letra i, inicial de investigador, era I, con mayscula, el diminuto capullo
de vida enterrado en el cuerpo del yo que respira. Al mismo tiempo era tambin
el ojo fsico del escritor, el ojo del hombre que mira el mundo desde s mismo y
exige que el mundo se le revele. Desde haca cinco aos Quinn viva presa de
este juego de palabras (Auster, Ciudad, 19).
El detective-lector, se encuentra en un proceso de dotacin de sentido a aquello
que acontece, de bsqueda del pensamiento vivo que se revele a travs de las cosas y
en ellas. stas abandonan su carcter inmediato, su mero carcter existente, ahora son
signos por ser ledos. En este contexto, el yo, el I es moderno, es cartesiano, pero de
una modernidad que se consume a s misma, es la historia del yo en su reencuentro
con el mundo, en su descubrirse a s mismo simultneamente con el mundo, pero,
como hemos visto ms arriba, esto no llega a su final como el despliegue cristalino
del yo consigo mismo pues su narracin deviene un libro que sigue abierto, lo cual
lleva a que el yo se abandone a s mismo, en dos sentidos no contradictorios: se
entrega al mundo y, al mismo tiempo deja de considerarse como la instancia del
sentido. Lo que queda es la apertura de su narracin.
2
Es lo que sugiere Lavender respecto al personaje de Stillman (padre): Un personaje, Stillman
(padre), regresa una y otra vez, pero es una persona completamente diferente en cada ocasin, no
teniendo memoria de lo que le ha pasado previamente en la historia (220. Traduccin ma )
81
Juan Serey Aguilera
EL LENGUAJE
Daniel Quinn, el detective, el ojo privado, el private I es encargado de buscar
al padre de Peter Stillman, quien a travs de un macabro experimento encerr a su
hijo durante aos para conocer los efectos del aislamiento en el desarrollo lingstico.
Sin influencia alguna del medio exterior, Peter Stillman tendra que haber podido
permanecer en inescrutable silencio o hablar una lengua. Cul sera esta? Una lengua
original, originaria, primigenia, a-histrica, a-temporal:
El padre hablaba de Dios. Quera saber si Dios tena lenguaje. No me pregunte
qu significa esto. Solo se lo cuento porque s las palabras. El padre pensaba
que un nio podra hablar si no vea a nadie. Pero dnde haba un nio? Ah.
Ahora empieza usted a comprender. No tena que comprarlo. Por supuesto,
Peter saba algunas palabras de persona. Eso no se poda remediar. Pero el
padre pens que quiz Peter las olvidara. Al cabo de algn tiempo. Por eso
haba tanto bum, bum, bum. Cada vez que Peter deca una palabra, su padre
lanzaba un bum. Al fin Peter aprendi a no decir nada (Auster, Ciudad, 34)3.
Estaramos lidiando en este caso con un lenguaje innato, que en condiciones
ideales, podra aparecer sin mcula, ni huella alguna que correspondiera a una
transmisin ajena. La pretensin de Peter Stillman consista en que su experimento
proporcionara no solo la estructura estable del lenguaje, sino tambin su contenido,
cuya riqueza no tendra que provenir de la experiencia. El contenido de aquel lenguaje
expresara la primigenia relacin entre palabra y cosa, entre significado y significante.
Pero las declaraciones de Stillman hijo nos hacen sospechar que este experimento fue
un fracaso, pues: Ahora Peter puede hablar como las personas. Pero todava tiene las
otras palabras en su cabeza. Son el lenguaje de Dios, y nadie ms puede decirlas. No
se pueden traducir. Por eso Peter vive tan cerca de Dios. Por eso es un poeta famoso
(Auster, Ciudad, 34). Ha accedido al lenguaje de Dios, o al menos a parte de l, pero
no puede proferir las palabras, pues se han convertido en un lenguaje privado. Esto
por dos razones complementarias entre s: no pueden ser traducidas (llevadas a otro
idioma comunicable), y adems, porque no pueden ser dichas por nadie ms (de
nuevo, son incomunicables, parte de una experiencia de cercana absoluta con la
fuente y origen del lenguaje).
Creemos que para revertir este fracaso Stillman padre toma otro camino para
lograr una solucin al problema de rearticular la relacin entre palabras y cosas. Este
esfuerzo es el de una re-construccin a partir de las cosas mismas, que podran
mostrar su nombre verdadero a un ojo bien preparado. Del primer encuentro entre
Stillman padre y Quinn podremos desprender varias cosas que ayudarn a sostener
3
El problema parte desde aqu: Los dioses han desaparecido y no se puede pretender recuperar
el Logos divino (Auster, Dupin, 78. Traduccin ma)
82
nuestra hiptesis. Cuando comienza su conversacin, Stillman hace notar a su

perseguidor la plasticidad de su nombre, pues rima con diversas palabras:
Hmmm. Muy interesante. Veo muchas posibilidades en esta palabra, este
Quinn, esta... quintaesencia... del equvoco. Latn, por ejemplo. Y tiln. Y plin.
Y maletn. Hmmm. Rima con sinfn. Por no hablar de confn. Hmmm. Muy
interesante. Y festn. Y violn. Y patn. Y botn. Y silln. Y parlanchn. Y
espadachn. Hmmm. S, muy interesante. Me gusta su nombre enormemente,
seor Quinn. Vuela en muchas direcciones a la vez (Auster, Ciudad, 99).
El nombre tiene, pues, la posibilidad de dar lugar a cambios, a diversas
palabras, cuya relacin no tendra por qu ser unitaria pues vuela en muchas
direcciones a la vez: eso quiere decir que es una suerte de interseccin de mltiples
palabras. De esta naturaleza de las palabras las personas parecen no haberse
percatado, segn Stillman:
La mayora de la gente no presta atencin a esas cosas. Creen que las
palabras son como piedras, como grandes objetos inamovibles sin vida, como
mnadas que nunca cambian.
Las piedras cambian. El viento y el agua pueden desgastaras. Pueden
erosionarse. Pueden machacarse. Pueden convertirse en pedazos, en grava, en
polvo.
Exactamente. Enseguida he sabido que era usted un hombre con sentido
comn, seor Quinn. Si usted supiera cuntas personas me han interpretado
mal. Mi trabajo ha sufrido a causa de ello. Ha sufrido terriblemente. (Auster,
Ciudad, 99)
A lo que hay que prestar atencin entonces, es al cambio de las palabras, a su
devenir, a su movilidad. Quinn, responde desde la perspectiva de las cosas, sugiere
que stas tambin cambian, ampliando entregando la contraparte que permita soportar
el paralelismo del cambio tanto de las palabras y las cosas. De manera sutil ingresa a
un orden que Stillman no haba mencionado an: el orden de las cosas. Estas ltimas
tambin se encuentran sometidas al cambio, lo cual parece una constatacin obvia,
pero que trae importantes consecuencias de acuerdo a Stillman. Si las cosas cambian,
si las palabras han de adaptarse a ese cambio, habra que buscar trabajosamente el
ajuste entre ambas, la adecuacin; en caso contrario, lo que nos quedara es la
fragmentacin del mundo. Prosigue Stillman:
Ver, el mundo est fragmentado, seor. Y mi tarea es volver a unir los
pedazos.
Menuda tarea se ha echado usted encima.
Me doy cuenta de ello. Pero nicamente estoy buscando el principio
(principle). Eso est al alcance de un solo hombre. Si logro poner los cimientos,
otras manos podrn hacer el trabajo de restauracin. Lo importante es la
premisa, el primer paso terico. Desgraciadamente, no hay nadie ms que
pueda hacer eso. (Auster, Ciudad, 100)
83
Juan Serey Aguilera
El principio ejerce el mando, el control, a lo largo del proceso de reconstruccin

del lenguaje, es aquello que no se queda atrs una vez iniciado un proceso, sino que
aparece en sus diversas transformaciones a lo largo del proceso entero. Es as como
ejerce su dominio, haciendo efectiva su preeminencia respecto al decir en particular,
otorgndole as una razn de ser al lenguaje. Si fuera posible descubrir aquel principio
gran parte de la tarea de Stillman podra darse por concluida, pues Stillman busca la
premisa de la premisa (Auster, Ciudad, 101) como bien sugiere Quinn. Ahora, sobre
qu pista nos pone esto? En primer lugar nos indica que Stillman est pensando en la
necesidad que acompaa a cada premisa para que pueda conducir a la siguiente, en un
encadenamiento de verdades. En segundo lugar, tal necesidad ha de tener un nombre, el
logos, que como unidad permite que la totalidad del decir pueda ser articulado de
manera coherente, pues el logos es la palabra, es aquello que permite que haya discurso,
que de una premisa se siga la otra sin saltos, sin hiatos, que la conexin de lo dicho no
se pierda. Heidegger ya nos recordaba, leyendo a Herclito, que logos proviene de
lgein, que tiene el carcter de unidad, reunin y desocultamiento de lo presente:
Lgein es legen (poner). Legen (poner) es dejar-reunido-estar-delante a lo que-est-
presente-en yuxtaposicin (Legen ist: in sich gesammeltes vorliegen-Lassen des
beisammen-Anwesenden) (Heidegger, 183). En este mismo sentido prosigue Heidegger:
El legein originario (ursprngliche), el legen (poner), se despliega pronto como decir y
hablar, y lo hace de un modo que prevalece en todo lo desocultado como decir y hablar
(in einer alles Unverborgene durchwaltenden Weise als das Sagen und Reden) (183).
Es esta conjuncin la que busca Stillman mientras reconstruye la unidad del decir sobre
el mundo. Decimos re-construir, porque Stillman supone que tal unidad se ha perdido,
que esa unidad ya estuvo alguna vez aqu, y que fijando nuestra atencin a los
minsculos detalles podramos reencontrarla. Para ello habr que inventar un nuevo
lenguaje:
Nuevo lenguaje?
S. Un lenguaje que al fin dir lo que tenemos que decir. Porque nuestras
palabras ya no se corresponden con el mundo. Cuando las cosas estaban enteras
nos sentamos seguros de que nuestras palabras podan expresarlas. Pero poco a
poco estas cosas se han partido, se han hecho pedazos, han cado en el caos. Y
sin embargo nuestras palabras siguen siendo las mismas. No se han adaptado a
la nueva realidad. De ah que cada vez que intentamos hablar de lo que vemos,
hablemos falsamente, distorsionando la cosa misma que tratamos de
representar. Esto ha hecho que todo sea confusin y desorden. Pero las palabras,
como usted comprende, son susceptibles de cambio. El problema es cmo
demostrarlo. Por eso trabajo ahora con los medios ms simples, tan simples que
hasta un nio pueda comprender lo que digo. Considere una palabra que remite
a una cosa: paraguas, por ejemplo. Cuando digo la palabra paraguas, usted
ve el objeto en su mente. Ve una especie de bastn con radios metlicos
plegables en la parte superior que forman una armadura para una tela
impermeable, la cual, una vez abierta, le proteger de la lluvia. Este ltimo
84
detalle es importante. Un paraguas no solo es una cosa, es una cosa que cumple
una funcin, en otras palabras, expresa la voluntad del hombre. Cuando uno se
para a pensar en ello, todos los objetos son semejantes al paraguas, en el sentido
de que cumplen una funcin. Ahora, mi pregunta es la siguiente: qu sucede
cuando una cosa ya no cumple su funcin? Sigue siendo la misma cosa o se ha
convertido en otra? Cuando arrancas la tela del paraguas, el paraguas sigue
siendo un paraguas? Abres los radios, te los pones sobre la cabeza, caminas
bajo la lluvia, y te empapas. Es posible continuar llamando a ese objeto un
paraguas? (Auster, Ciudad, 101-102).
Esta cita permite dos aproximaciones: la primera nos recuerda al problema ya
manifestado por el joven Hlderlin en su ensayo Juicio y ser (1962). En este nos hace
ver a partir de la etimologa de la palabra juicio (Ur-teil) que sta nos remite a una
particin originaria, una Ur-Teilung; es decir, que las cosas y el mundo en general se
encuentran escindidos desde su inicio, pues los enunciados sobre el mundo siempre
recurren a la estructura de sujeto y predicado, siendo el primero lo singular y el
segundo, lo universal. Esta particin hace que la manera en que nos relacionamos
lingsticamente con las cosas ya est contaminada por esta carencia de unidad; por
esto Hlderlin sugiere que hay que buscar la unidad que subyace a esta particin, es
decir que antes de la particin hay ya una unidad fundamental primordial, que habra
que re-construir. Tarea del idealismo alemn ser dar contenido a esta unidad, ya sea
a travs de la auto-posicin del sujeto a lo Fichte, o a travs de la generacin
especulativa de contenido que supere las formas judicativas y que desemboque
finalmente en el silogismo especulativo, conexin y concatenacin necesaria de la
articulacin lingstica del mundo. Por ello, refirindose al juicio en general, nos dice
que las cosas no son lo que deberan ser en la realidad efectiva (Wirklichkeit) que se
deja expresar a travs de la estructura judicativa. Las cosas pueden aparecer en unidad
con lo que deben ser (en trminos de Stillman: con lo que deben significar). Con todo,
es la realidad efectiva la que no da la talla: Pero es la verdad de ella que est
quebrada en s, en su deber ser y su ser (gebrochen ist in ihr Sollen und ihr Sein);ste
es el juicio absoluto sobre toda realidad (dies ist das absolute Urteil ber alle
Wirklichkeit) (Hegel, Ciencia, 355). Es por ello que Hegel afirmar que todas las
cosas son un juicio (Hegel, Enciclopedia, 253). Stillman, sin saberlo, se encuentra en
el curso de un problema de larga data, pero su aproximacin es mucho ms
dramtica: las palabras no cambian con la velocidad que cambian las cosas, lo que
podemos ver en el caso del paraguas. Su presentacin, bastante ingenua, de cmo la
palabra paraguas se nos viene a la mente a partir del conjunto de notas constitutivas
que hacen ser a un paraguas lo que es, ya muestra que esta representacin mental es
muy dura, poco flexible respecto a una realidad que cambia. Si el paraguas se rompe,
ya no es un paraguas. Si no cumple su funcin, esto quiere decir que una de las notas
que lo constituan como tal ha dejado de aparecer frente a nosotros. Tarea del
intelecto ser lidiar con este cambio y cambiar la palabra que antes designaba al
objeto paraguas. Para Stillman no basta con utilizar un adjetivo, ni siquiera insina
85
Juan Serey Aguilera
que podamos utilizar esta va, pues no podramos decir paraguas malogrado, ya que
de acuerdo a su interpretacin, lo que ha dejado de existir es el paraguas mismo. Hay
que buscar, pues, otra palabra, una palabra que se ajuste de tal manera que pueda
expresar ese paraguas, ah delante, que ha dejado de ser lo que era, un paraguas.
Stillman es antiesencialista, pues al cambiar la cosa, cambiara al mismo tiempo su
denominacin, no habra algo fijo, estable de ella que pudiera universalizarse. La
tarea de Stillman suyo es el poner el nombre adecuado a las cosas en el lugar donde
las cosas estn rotas, Nueva York:
Mi trabajo es muy sencillo. He venido a Nueva York porque es el ms
desolado de los lugares, el ms abyecto. La decrepitud est en todas partes, el
desorden es universal. Basta con abrir los ojos para verlo. La gente rota, las
cosas rotas, los pensamientos rotos. Toda la ciudad es un montn de basura. Se
adapta admirablemente a mi propsito. Encuentro en las calles una fuente
incesante de material, un almacn inagotable de cosas destrozadas. Salgo todos
los das con mi bolsa y recojo objetos que me parecen dignos de investigacin.
Tengo ya cientos de muestras, desde lo desportillado a lo machacado, desde lo
abollado a lo aplastado, desde lo pulverizado a lo putrefacto.
Y qu hace usted con esas cosas?
Les pongo nombre.
Nombre?
Invento palabras nuevas que correspondan a las cosas.
Ah. Ya entiendo. Pero cmo lo decide? Cmo sabe si ha encontrado la
palabra adecuada?
Nunca me equivoco. Es una funcin de mi genio.
Podra usted darme un ejemplo?
De una de mis palabras?
S.
Lo siento, pero eso es imposible. Es mi secreto. Comprndalo. Una vez que
se publique mi libro, usted y el resto del mundo lo sabrn. Pero por ahora tengo
que callrmelo (Auster, Ciudad, 103).
Stillman no solo pone nombres, sino que los inventa; crucial distincin pues el
mero poner un nombre supone que ya existe una provisin ms o menos acabada de
palabras disponibles para representar las cosas. Esto ira contra los supuestos de la
investigacin de Stillman, pues estas palabras estaran cristalizadas, petrificadas,
seran muy poco flexibles para expresar una cambiante realidad. Stillman pone el
nombre una vez que ha inventado la palabra. Esta invencin es muy singular, pues se
adapta perfectamente a lo que la cosa necesita para ser nombrada, no corre el riesgo
de hacer caer las cosas en una abstraccin (en ese caso, qu tendra que ver el
paraguas con este paraguas roto, que exige otra denominacin?) sino que lleva al
mximo la singularidad de las palabras. Cada cosa sera en este nuevo escenario la
representante de su palabra nica y especfica de cada objeto, no intercambiable con
otra, la determinacin ms exhaustiva de aquella cosa y de su cambio. Stillman es un
86
nomotetes, un inventor de palabras, aquel legislador que da nombre a las cosas,

descrito por Platn en su dilogo Cratilo, donde de acuerdo a Scrates, el nombrar,
como actividad posee su propia naturaleza por lo que Segn esto hay que denominar
a las cosas segn la manera natural de nombrarlas, de que se nombren ellas, y con qu
medio; mas no del modo que nosotros queramos, si hemos de concordar con lo ya
dicho? Y siendo as tendremos xito y nombraremos; y no, si de otra manera?
(Platn, 182). Las cosas se nombran por su naturaleza, es decir, a cada cosa le
corresponde un nombre que no puede ser arbitrario o convencional, pues su nombre
viene ajustado por la manera en que el legislador, nomotetes, observa la idea que
corresponde a cada cosa (Platn, 186).
Este legislador posee un arte especial, que impide que cualquiera pueda
ejercerlo, cosa que afirma Scrates y que corrobora su interlocutor, Hermgenes.
Scrates: te parece que todo varn es legislador o quien posea tal arte?
Hermgenes: El que lo posea.
Scrates: as que, Hermgenes, no es cosa de todo varn el imponer nombres,
sino de un cierto artfice nominador; y este tal, parece, es el legislador: el artfice
ms raro de nacer entre los nombres. (Platn, 184-185).
Respecto a lo que sostiene Cratilo, seguidor de Herclito, que los nombres
corresponden a la naturaleza de las cosas, Scrates est de acuerdo, pero con matices
importantes: Y dice Cratilo verdad al decir que los nombres les son naturales a las
cosas, y que no todos son artfices de nombres, sino solamente aquel que ponga su
mirada en el nombre apropiado, naturalmente, a cada cosa, y que pueda imponer el
eidos del mismo en las letras y slabas (Platn, 187). Lo que distancia a Scrates de
Cratilo es que este ltimo no pensar en introducir el eidos de las cosas para poder
nombrarlas, para l la naturaleza del nombre de las cosas corresponde al carcter
cambiante de stas. As es como piensa Stillman tambin, l es un nomotetes, un
legislador de nombres, pero no a la manera platnica, pues lo suyo es, podemos verlo
ya, un sutil antiplatonismo, para cada cosa por pequea e insignificante que parezca
corresponde un nombre por naturaleza, pero, he aqu la contradiccin mxima: poner
un nombre es tambin fijar, detener. Hasta su nombre nos dice eso: l es Stillman, un
hombre detenido, sin vida, mero papel (Lavender, 230. Traduccin ma), el hombre
esttico que pone nombres a las cosas que cambian.
Cada cosa tendra que poseer un nico nombre que d cuenta de su estado
actual y tendra que poseer otro nombre cuando aquel estado cambie. Aunque si
llevamos la hiptesis del cambio hasta el extremo, tendramos que aceptar que cada
cosa tendra que tener un nombre distinto segn vaya cambiando, un nombre que
enunciara el cambio de cada cosa.
Volvamos a Platn, quien, anticipndose a esto, hace decir a Scrates:
Si, pues, hay manera de aprender, perfectamente, mediante los nombres las
cosas, y la hay de aprenderlas a ellas por ellas mismas, cul sera el ms bello y
declarador aprendizaje: aprender de la misma imagen, caso de que lo sea buena,
87
Juan Serey Aguilera
y aprender a la vez la verdad de la que es imagen O partiendo de la verdad,

aprenderla a ella y aprender si su imagen ha sido convenientemente elaborada?
Cratilo: Me parece necesario partir de la verdad (Platn, 247).
He aqu el giro, el cambio de punto de vista para enfrentar el problema de los
nombres y las cosas: apelar a la verdad de las cosas, y no fijarse en los nombres, sino
como derivaciones, como imgenes secundarias de lo que de verdad es: las cosas
mismas (248). Prosigue Scrates:
Adems: pongamos atencin en que no nos engaen todos esos nombres
tendenciosos, en el caso de que, en realidad, sus impositores los impusieron
pensando en que todo y siempre est en movimiento y flujo, porque, me parece
que as lo pensaron. Mas, y si, por un azar, no fuera as, sino que fueran ellos
mismos quienes cados en un remolino, van y vienen y, arrastrndonos, nos
precipitan en l? Porque atiende Cratilo, a uno de mis frecuentes ensueos:
afirmaremos, s o no, que hay algo que es lo bello mismo y lo Bueno mismo, y
parecidamente algo uno para cada uno de los entes? (Platn, 248).
Scrates es reacio a aceptar el eterno flujo y devenir de las cosas, si aceptara
esto tendra que claudicar frente a la pretensin de conocer. El conocer solo tiene
lugar en el mbito de lo fijo y estable. Si lo bello mismo cambiara, ya no podramos
denominarlo de aquella manera, tendramos que buscar otra forma de denominarlo.
La mismidad de algo, su estabilidad ms intima, su idea, eidos, aquello que se da a
ver como lo verdadero de las cosas mismas, no puede ni debe cambiar (248). De esta
manera, si lo mismo cambiara constantemente no sera conocido por nadie. Al
aproximarse un futuro conocedor se hara diferente y diverso, de manera que no se
conocera ya ni qu tal es ni como se ha. Pero no hay por cierto conocimiento alguno
que conozca, si lo conocido no est siendo de alguna manera (249).
Para resumir este punto: la diferencia crucial entre Stillman y Platn consiste
en que el primero se encuentra entregado a la tarea febril de inventar un nombre que
debe cumplir con varios requisitos: a) Debe ser un nombre para cada cosa singular. b)
Este nombre debe poder expresar el cambio de cada cosa singular. La consecuencia
de ello es que cada nombre debe ser un nombre cambiante, es decir, un nombre que
no fije o detenga lingsticamente las modificaciones de la cosa que nombra, sino que
lleve en s incluso el instante del cambio de ellas. De ello pretende Stillman obtener
un conocimiento, su libro servir para tal propsito.
Para el segundo, en cambio, el nombre es expresin de lo inmvil y estable
que permite que haya conocimiento eidtico, el cual permite reunir la multiplicidad en
un concepto.
Es por ello que, cuando quiere ejemplificar sus posicin, Stillman recurre a
Humpty Dumpty, el huevo de A travs del espejo, de Lewis Carroll (1999). Humpty
Dumpty es el reemplazante del nomotetes platnico. As, pues
88
Humpty Dumpty: la ms pura representacin de la condicin humana.

Escuche atentamente, seor. Qu es un huevo? Es lo que todava no ha nacido.
Una paradoja, no es cierto? Porque cmo puede Humpty Dumpty estar vivo
si no ha nacido? Y, sin embargo, est vivo, no se confunda. Lo sabemos porque
puede hablar. Ms an, es un filsofo del lenguaje. Cuando yo uso una
palabra, dijo Humpty Dumpty en un tono bastante despectivo, significa
exactamente lo que yo quiero que signifique, ni ms ni menos. La cuestin es,
dijo Alicia, si puede hacer que las palabras signifiquen tantas cosas diferentes.
La cuestin es, dijo Humpty Dumpty, quin es el amo, eso es todo.
Lewis Carroll.
A travs del espejo, captulo seis.
Interesante.
Es ms que interesante, seor. Es crucial, escuche atentamente y quiz aprenda
algo. En su pequeo discurso a Alicia, Humpty Dumpty bosqueja el futuro de las
esperanzas humanas y da la pista para nuestra salvacin: convertirnos en los amos
de las palabras que decimos, hacer que el lenguaje responda a nuestras
necesidades; Humpty Dumpty fue un profeta, un hombre que dijo verdades para
las que el mundo no estaba preparado (Auster, Ciudad, 107).
Humpty Dumpty es el amo de las palabras: tanto as que domina adjetivos y
verbos (aunque estos ltimos son ms reacios y orgullosos), pero puede manejarlos de
todas maneras: Algunas tienen su genio..., los verbos sobre todo: son los ms
orgullosos; con los adjetivos se puede hacer lo que sea, pero con los verbos...; sin
embargo, yo puedo manejar todas las palabras! (Carroll, 252). Alicia, sin entender
demasiado a este huevo cado, le hace saber sus inquietudes: supone un gran esfuerzo
hacer que una palabra signifique. A esto responde Humpty Dumpty: Cuando yo
hago trabajar a una palabra de esa manera, () le doy paga extra (Carroll, 253). E
incluso va ms all, pues es un hermeneuta consumado, interprete y no solo
nomotetes: puedo explicar todos los poemas que fueron inventados alguna vez, y
varios otros que no han sido inventados todava (253). Su dominio del lenguaje es
completo. Ahora bien, Humpty Dumpty, como sostiene Stillman, es una paradoja,
algo que no ha nacido; muy bien, pero no es algo muerto, inerte, es un estado
intermedio de un proceso, l mismo es una criatura en devenir, no acabada, en
trnsito, traspasando a otro estado: pero en l se concentra esta potencia del lenguaje:
el nombrar y el explicar. Ya Platn le haca reconocer al mismo Cratilo que una de las
funciones del lenguaje era explicar y ensear. Algo similar hace Humpty Dumpty con
Alicia: descifra un intrincado poema, lo traduce. Adems puede explicar la poesa,
incluso la no escrita: Yo puedo explicar todos los poemas que se han inventado... y
muchos de los que no se han inventado an (Carroll, 253). Posee el registro
completo de los significados. En otras palabras, a pesar de encontrarse en el proceso
del cambio, l, un huevo, paradoja viviente; puede concentrar todo cambio posible de
las palabras, puede convocarlas y mandar sobre ellas. A eso habra de aspirar incluso
el ser humano, esa sera la tarea del gnero humano.
89
Juan Serey Aguilera
CIUDAD Y TEXTO
Un buen da, para desgracia de Quinn, Stillman desaparece: Stillman haba
desaparecido. El viejo era ahora parte de la ciudad (Auster, Ciudad, 118). Esta cita
nos llevar a la ltima reflexin sobre esta novela. Prestmosle atencin: Stillman se
ha convertido en parte de la ciudad, en un ladrillo en un interminable muro de
ladrillos (118), Stillman por fin se ha fundido con la ciudad, con la ciudad de las
cosas rotas. El legislador de las palabras se ha hecho uno con las cosas que estas
palabras designan, ya no es ms el simple recolector de objetos, de cosas, de
cachivaches, pues en una suerte de misterioso movimiento, de manera no discursiva,
su deambular, sus pasos (recordemos que tanto l como Quinn son asiduos
caminantes) se han convertido en el transcurrir de la ciudad. Como bien sostiene
Hazel Smith caminar es tanto una suerte de performance y una forma de escritura. El
caminar se convierte en lo que he llamado previamente performativo-inscriptivo,
usando la definicin de Austin de un performativo como un acto ilocucionario que
logra lo que dice, mientras lo dice (46. Traduccin ma).
Entonces, no es que haya un significado aparte de las cosas, sino que la
espacialidad, el espacio se convierte en texto, en signo. De ahora en adelante todo, las
cosas (que ya no estn en el espacio, sino que son el espacio) son relevantes. Como en
una novela de misterio. Esto trae consigo la desorientacin. Quinn sufre las
consecuencias de ello: Ahora Quinn estaba perdido. No tena nada, no saba nada,
saba que no saba nada. No solo estaba como al principio, estaba antes del principio,
tan lejos del principio que era peor que cualquier final que pudiera imaginar (Auster,
Ciudad, 133). Est en ninguna parte, es la pura exterioridad de la historia (story)
respecto a s misma pues se encuentra en ese centro mvil que mencionbamos hace
poco, aquel centro que est en todas partes. Se ha convertido en el testigo, que se
esfuerza por datar, y escribir acerca de lo que sucede, de lo que ha sucedido, del
devenir espacio del lenguaje. Una pista de eso es el significado que pudo extraer de
los paseos de Stillman, cuando, siguiendo cada uno de sus pasos y transcribiendo el
recorrido de ellos, da con el mensaje que Stillman estaba enviando: la torre de
babel (95), el lugar paradjico del lenguaje unitario y de su multiplicidad y
dispersin. Si Stillman est tratando de recuperar el orden perdido de las cosas, si
intenta volver a unificarlas, podramos decir, sin exagerar, que el lenguaje por l
anhelado es el de Dios antes de la dispersin de babel, antes de la fractura. Llevemos
un poco ms lejos esta afirmacin y preguntmonos en que lengua Stillman da
nombres a las cosas? No podra ser ninguna lengua humana, pues stas solo son
productos de la fractura. Aquella lengua es un secreto, por ello cuando Quinn le pide
un ejemplo, Stillman elude la cuestin y le dice que se trata de un secreto, que espere
a que su libro vea la luz. Pero tal libro, a final de cuentas, resulta ser la ciudad, con la
cual Stillman se ha fundido al saltar de un puente y morir (Auster, Ciudad, 155).
Quinn finalmente se da cuenta que no podra romper su relacin con el caso
(141). l se convierte en el narrador que tiene que escribir todo en su cuaderno rojo,
90
se convierte en un vigilante de tiempo completo, acechando cada posible paso del

desaparecido Stillman, llegando al punto de pensar en dormir 30 o 40 segundos para
no perder noticia, para no perder detalle (146). Esta adecuacin completa entre el
personaje investigado y el relato que hace de l el investigador tiene dos
consecuencias: si todo es relevante la persecucin tiene que ser exhaustiva, sin pausa
y, adems, siempre habr algo que se echar en falta: Quinn no podr saber nunca lo
que contiene el libro de Stillman, el secreto que tendra que revelarse cuando aquel
libro se publique. Esto tampoco lo sabremos nosotros, ya que la muerte de Stillman,
nos lo impedir. Quinn contina con la investigacin, con la escritura, sin el cuaderno
rojo, fusionndose con la ciudad, desapareciendo en ella. Tal vez comprendi que el
cuaderno rojo es solo la mitad de la historia, como cualquier lector sensible
entender (Auster, Ciudad, 167), tal vez comprendi que la escritura todava lo
distanciaba de lo escrito, que la nica opcin era hacerse parte de la ciudad, como un
ladrillo en un interminable muro de ladrillos.
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso*

Facultad de Filosofa y Educacin. Instituto de Filosofa
Avda. El Bosque, 1290, Via del Mar (Chile)
juan.serey.a@mail.pucv.cl
OBRAS CITADAS
Auster, Paul. Ciudad de cristal (1985). En: La triloga de Nueva York. Trad. Maribel
de Juan. Barcelona: Seix Barral, 2012.
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Carroll, Lewis. Alicia en el pas de las maravillas/A travs del espejo, edicin anotada,
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Hegel, G.W.F. Ciencia de la lgica, traduccin de Augusta y Rodolfo Mondolfo.
Buenos Aires: Ediciones Solar, 1982.
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Hlderlin, Friedrich. Urteil und Sein, Smtliche Werke, Band 4, Stuttgart, (1962):
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Platn. Obras Completas, Tomo VI, Traduccin, prlogo, notas y clave hermenutica
de Juan David Garca Bacca. Caracas: Universidad Central de Venezuela, 1982.
91
Juan Serey Aguilera
Smith, Hazel. A Labyrinth of Endless Steps: Fiction Making, Interactive Narrativity,

and the Poetics of Space in Paul Austers City of Glass. Australasian Journal
of American Studies (2002): 33-51.
92
93-108
HETEROGENEIDAD LXICA EN LAS RELACIONES
GEOGRFICAS DE LA GOBERNACIN DE YUCATN
Lexical heterogeneity in the relaciones geogrficas of the Government of Yucatn
Mara Teresa Cceres-Lorenzo*
Resumen
Las Relaciones Geogrficas son textos escritos en espaol con el fin de obtener
descripciones fiables del dominio colonial. Investigaciones anteriores con repertorios muy
diferentes han establecido que la heterogeneidad lxica es una tendencia comn a toda la
produccin escrita colonial. El objetivo de esta investigacin es comprobar si un repertorio ms
concreto como las relaciones de la Gobernacin de Yucatn (1579-1581) representa un
conjunto homogneo o heterogneo en la incorporacin del prstamo indgena. Con una
metodologa cuantitativa y cualitativa se analiza la potencial pluralidad lxica de estos textos
asociada a determinados factores. Las conclusiones corroboran la heterogeneidad lxica a pesar
de ser un corpus uniforme y muestran tres tendencias a la hora de incluir los prehispanismos en
los documentos espaoles.
Palabras clave: Indigenismo lxico, Relaciones Geogrficas, Yucatn.
Abstract
Relaciones Geogrficas are texts written in Spanish in order to obtain reliable
descriptions of colonial rule. Previous researches with very different repertoires have
established that lexical heterogeneity is a common trend to the entire colonial written
production. The objective of this research is to check whether a particular repertoire as relations
of the Government of Yucatn (1579-1581) represents a homogeneous or heterogeneous in
incorporating indigenous loan. With a quantitative and qualitative methodology potential
lexical plurality of these texts associated with certain factors are analysed. The findings
corroborate the lexical heterogeneity despite being a uniform corpus and show three trends
when including the prehispanismos in Spanish documents.
Key words: Lexical indigenisms, Relaciones Geogrficas, Yucatn.
1. INTRODUCCIN
La lengua espaola de los primeros aos coloniales americanos se caracteriza
por estar inmersa en un proceso de nivelacin lxica, en lo que se refiere a su presencia
en los documentos de vocablos patrimoniales hispnicos e indigenismos lxicos (Frago
Gracia, 2003; Tabernero Sala, 2011). Los autores de los textos espaoles escritos en la
Amrica del siglo XVI, segn se confirma en los documentos, son conscientes de la
coexistencia de diferentes voces indgenas para referirse a una misma realidad (Alvar,
1972; Mejas, 1980; Lope Blanch, 1987; Enguita Utrilla, 2004; Cceres-Lorenzo,
2015). La posible heterogeneidad o diversificacin lxica regional es parte de la
Mara Teresa Cceres-Lorenzo
caracterizacin del vocabulario del espaol americano en general (Zamora Munn,

1976; Lope Blanch, 1981).
Entre los documentos de ultramar, las Relaciones Geogrficas (RG1) son
informes administrativos que describen una determinada regin o pueblo, segn un
cuestionario previamente establecido. Esta lista de preguntas de las RG se elaboraba con
un nmero determinado de tems que se enviaban desde Espaa. La finalidad social y
poltica de las RG era recabar informacin sobre la cultura, clima, distribucin del
trabajo, economa, historia, lenguas, naturaleza, poblacin prehispnica, etc., para
conocer las circunstancias de los que actuaban localmente en nombre del Imperio
(Cline, 1964; Mignolo, 1990; Barrera, 2006; Brendecke, 2012)
Felipe II (1556-1598) entenda que el conocimiento exacto de cada uno de los
territorios controlados en Amrica era necesario para una administracin eficiente
(Menegus Bornemann, 1999). Los autores de las RG en la Amrica colonial son
escribanos, funcionarios, religiosos, sacerdotes y otros informantes agrupados en
torno a la elaboracin de un documento descriptivo que da respuestas a los
cuestionarios oficiales2. Estos informes administrativos no eran nuevos en la tradicin
hispnica, pero encarnan la adaptacin en tierras americanas de un proceso medieval
de recogida de datos (Jimnez de la Espada, 1965; Ponce Leiva, 1988; Carrera, 2009).
En los estudios de lingstica diacrnica, distintos investigadores han sealado
la influencia de diferentes factores lingsticos y extralingsticos en la configuracin
del espaol americano (Rivarola, 2001; Boyd Bowman, 2003; Snchez Mndez,
2003; Enguita Utrilla, 2009; Ldtke, 2014): a) origen de los colonizadores; b)
contacto con las lenguas indgenas; y, c) la lengua espaola ante la nueva realidad
americana. Estas variables generales se han complementado con otras obtenidas del
anlisis del lxico prehispnico que aparece en los repertorios escritos en las Indias.
Nos referimos a los factores que se han tomado como necesarios para valorar la
seleccin del indigenismo lxico en los textos coloniales (Frago Gracia, 1998;
Oesterreicher, 2001; Enguita Utrilla, 2004; Palacios Alcaine, 2004; Cceres-Lorenzo,
2013; Bravo-Garca y Cceres-Lorenzo, 2014; Cceres-Lorenzo, 2015): a) la
tradicin discursiva de los documentos que sirven de apoyo documental; b) la fecha
en que se redact con respecto a las distintas fases del asentamiento de la lengua
espaola; c) el lugar en el que se escribi; y, d) la intencin comunicativa del autor.
Estos factores convierten a las RG en un repertorio escrito muy homogneo
porque con frecuencia se recopilan en un intervalo corto de tiempo y con autores
colectivos o annimos. Nuestro inters se centra en un sector geogrfico como Yucatn
1
En adelante, RG: Relacin Geogrfica / Relaciones Geogrficas.
2
Brendecke explica que para responder las listas de preguntas en los distintos lugares por lo general se
formaron comisiones ad hoc no muy grandes. Con ese fin quien reciba la carta, casi siempre un corregidor o
alcalde mayor, convocaba asistentes, con frecuencia tambin a un escribano. Como es natural, la composicin
del grupo variaba segn se tratara de un pueblo espaol o indio, pero tambin en los pueblos espaoles fueron
convocados indios, ya que eran justamente los portadores del saber sobre la poca precolonial al que se
referan algunas preguntas (401).
94
Heterogeneidad lxica en las relaciones geogrficas de la Gobernacin de Yucatn
(rea septentrional de Mesoamrica) que recibe influencias culturales y econmicas de

Mesoamrica y del Caribe. Adems, la utilizacin de los mayismos permite indagar
sobre un aporte que durante el siglo XVI conoci un proceso claro de disminucin en
los documentos espaoles frente a otras voces prehispnicas (Mejas, 13)
2. MARCO TERICO Y PREGUNTAS DE INVESTIGACIN

Bravo-Garca y Cceres-Lorenzo (2013), en su monografa sobre el vocabulario
indgena de las RG de Nueva Granada, Per, Quito y Venezuela, exponen que dichos
textos manifiestan una tendencia lxica de carcter heterogneo y pluridimensional. La
predileccin de los autores coloniales parece oscilar entre el empleo de vocablos
indgenas generales en Amrica frente al uso de un glosario regional3. Esta conclusin
aportada por la citada investigacin se desarroll con RG de varios puntos de
Sudamrica, por lo que el corpus seleccionado es posiblemente demasiado amplio y
presuntamente puede desdibujar los resultados. La informacin sobre la nivelacin
lxica, que forma parte de sus aportaciones finales puede ser modificada con otros
estudios de caso (investigacin de un lugar concreto). Por su parte, Cceres-Lorenzo
(2015) analiza 61 RG de distintas ciudades de Mesoamrica y Sudamrica (1544-1592)
para verificar la coexistencia de varias normas, pero en un territorio tambin, muy
extenso. En este trabajo, proponemos el anlisis de un corpus ms limitado que permita
reforzar o refutar la propensin del lxico en las RG, durante la fase de configuracin de
las hablas americanas.
Por este motivo, nuestra indagacin se centra en concreto en las RG de la
gobernacin de Yucatn. La descripcin de estos textos pertenece en una zona alejada de
las grandes rutas comerciales de Nueva Espaa y Tierra Firme4, en un rea que se
coloniz, a pesar de ser un espacio que no disfrutaba de grandes riquezas5. Las
3
Estas conclusiones no son novedosas para las RG, en las investigaciones precedentes en documentos
cronsticos y administrativos, los distintos autores exhiben ejemplos en los que se constata la predileccin por
razones extralingsticas de un determinado prstamo indgena regional sobre otro considerado ms frecuente
(Zamora Munn, 67; Mejas, 61; Quirs Garca y Ramrez Luengo, 203). Es el caso de la canoa y acal, la
primera tana que tuvo una gran difusin y la segunda de procedencia nahua con una expansin menor en la
documentacin indiana. Segn las investigaciones de Alvar (178) y Bravo Garca y Cceres Lorenzo (El
lxico, 88) la voz tana estaba totalmente integrada incluso en los textos coloniales mesoamericanos. Otra
muestra pueden ser las lexas azua (del rea de Per), chicha (oriunda de Panam) y sora (aimara) para
referirse a las bebidas alcohlicas que fabricaban los indgenas. En este caso, chicha es la que se utiliza de
forma general y las otras dos son regionalismos (Enguita Utrilla, Para la historia, 126).
4
Yucatn se convirti en la regin que abasteca de ciertos productos a grandes ciudades cercanas. Por
ejemplo, gracias al comercio de las mantas a otras ciudades mineras se reconstruyen y mejoran las antiguas
veredas prehispnicas y se convive con los indgenas en un sistema de encomienda (Quezada, 2001).
5
La pennsula de Yucatn no posea minas ni una circunscripcin idnea para la agricultura o ganadera.
Desde su fundacin en 1527, estuvo bajo la influencia de la actual Mxico y se convirti en una ruta
secundaria con una gran dependencia de los tributos de la poblacin india (Sanz Camaanes, 75). Los
productos requeridos en el exterior como el palo de Campeche, las mantas o el ail eran enviado a travs de
Veracruz, La Habana y Honduras ante la insuficiencia portuaria de Yucatn.
95
circunstancias socioeconmicas provocan el sostenimiento de una sociedad rural, en la

que los indgenas conviven con los espaoles. El trato entre los autctonos y los religiosos
franciscanos6, en este ltimo tercio del siglo XVI confirma un contexto cultural y social
idneo para la introduccin del vocabulario prehispnico (Hanson, 1995; Menegus
Bornemann, 1999). Nos referimos a lo siguiente: a) un gran nmero de poblacin
indgena que facilitaba el mantenimiento de la encomienda a finales del siglo XVI; b)
minora de la poblacin espaola (Garca Bernal, 1983); y, c) el contacto discontinuo a
travs de la va portuaria y comercial con Espaa (Morales Folguera, 2001).
Los factores asociados al prstamo indgena en los textos espaoles presentan en
las RG sus propias peculiaridades: a) las RG se integran en una tipologa textual
administrativa comn en la que se persigue la transmisin de informacin, esto
presupone la recopilacin de un gran nmero de voces autctonas; b) la fecha de
redaccin de las RG no siempre abarca muchos aos; c) la geografa o lugar tambin
coinciden, pero permiten hacer un examen ms minucioso; y, por ltimo, d) la actitud
comunicativa no siempre se puede analizar. Es decir, en las RG no siempre es factible
reconocer el autor de los documentos, por consiguiente, aunque se identifique una
tendencia ante el prstamo indgena, no es posible saber si lo realiza un funcionario o un
eclesistico. A tenor de lo anterior, diseamos una investigacin que fundamentamos en
dos proposiciones para nuestro estudio de caso sobre las RG de Yucatn:
Si consideramos que las caractersticas lxicas de las RG son determinadas por los
factores fecha, geografa y gnero textual, nuestro corpus debera ser homogneo o
uniforme, desde el punto de vista del glosario de voces amerindias que se compile,
ya que todas se elaboraron en fechas muy cercanas, en el mismo territorio y
pertenecen a un mismo tipo de texto.
Si aceptamos que el vocabulario presente en el corpus es indicio de una seleccin
realizada por los autores de las RG con un propsito comunicativo comn,
conseguiremos encontrar una de las tendencias lxicas que singularizan a las hablas
americanas. La intencionalidad comunicativa de los documentos de Yucatn que
forman nuestro corpus es semejante, por lo que, a priori, deben corroborar la idea de
una homogeneidad lxica en todos los textos.
Las subsiguientes preguntas de investigacin que planteamos son estas: en las
RG de Yucatn elaboradas entre 1579 y 1581existe un cierto grado de uniformidad en
cuanto en la seleccin del vocabulario?; cul es la preferencia en nuestros textos
yucatecos en lo que se refiere a los vocablos de las lenguas amerindias (antillanismos,
nahuatlismos o mayismos)?; y por ltimo, las voces mayas aparecen con una presencia
numrica importante en las RG de Yucatn?
6
La accin franciscana en Yucatn presupone que la lengua maya fue protegida de la aculturacin por estos
religiosos con visin etnogrfica milenarista (Frago Gracia, 1991). De hecho, en este territorio geogrfico las
voces mayas tienen en la actualidad un gran prestigio en los hablantes (Lope Blanch, 1987). Este prestigio que
no conlleva que se convirtieran en el siglo XVI, en indigenismos lxicos de uso general.
96
3. MATERIAL Y MTODO
Las RG que se han utilizado para este trabajo se han extrado de la obra
Relaciones Histrico-Geogrficas de la Gobernacin de Yucatn (Mrida, Valladolid y
Tabasco)7. Este material documental lo forman 52 relaciones detallados en la Tabla 1:
Tabla 1. Relaciones geogrficas de Yucatn (Garza et al, 1983)
N Provincia de Mrida N Provincia de Valladolid
1 Relacin de la ciudad de Mrida 26 Relacin de la villa de Valladolid
2 Relacin de Cansahcab 27 Relacin de Pixot
3 Relacin de Mama y Kantemo 28 Relacin de Dzitnup
4 Relacin de Sinanche y Egum 29 Relacin de Dzonot
5 Relacin de Hocaba 30 Relacin de Temul
6 Relacin de Sotuta y Tibolon 31 Relacin de Sucopo
7 Relacin de Tabi y Chunhubub 32 Relacin de Sodzil y Tecay
8 Relacin de Citilcum y Cabiche 33 Relacin de Ekbalam
9 Relacin de Kizil y Sitikpech 34 Relacin de Tzama
10 Relacin de Tekanto y Tekepan 35 Relacin de Tinum y Temozon
11 Relacin de Titzal y Tixtual 36 Relacin de Uayma y Kantunilkin
12 Relacin de Dzan, Panabchen y Muna 37 Relacin de Nabalam, Tahcabo y Cozumel
13 Relacin de Motul 38 Relacin de Tihotzuc y Chikindzonot
14 Relacin de Tekit 39 Relacin de Dzicab
15 Relacin de Izamal y Santa Mara 40 Relacin de Popola, Sinsimato, Samyol,
Tixholop y Tixmukul
16 Relacin de Tiab y Tiek 41 Relacin Xocen
17 Relacin de Cacalchen, Yaxa y 42 Relacin de Tekom y Ecab
Sihunchen
18 Relacin de Oxkutzcab 43
Relacin de Chauac-ha, Chichimila y
Chancenote
19 Relacin de Samahil y Calotmul 44 Relacin de Texoco, Tecay y Sodzil
20 Relacin de Muxuppipp 45 Relacin de Kikil
21 Relacin de Tahdziu 46 Relacin de Sacalaca y Tahmuy
22 Relacin de Chubulna, Hunucma, 47 Relacin de Tizimin, Cehac, Cacalchen,
Tixkokob, Nolo, Mococha y Buctzotz Kauan y Kanxoc
23 Relacin de Dzidzantun 48 Relacin de Ichmul y Tikuch
24 Relacin de Dzudzal y Chalamte 49 Relacin de Kanpocolche y Chochola
25 Relacin de Tekal 50 Relacin de Yalcon
Provincia de Tabasco
51 Relacin de Tabasco 52 Relacin de la Villa de Santa Mara de la
Victoria
7
La edicin fue coordinada por Mercedes de la Garza en la Universidad Nacional Autnoma de Mxico en
1983. La ventaja de esta edicin es que presenta estas RG de manera facsimilar con transcripcin paleogrfica
de M del Carmen Len Czares.
97
Este corpus fue digitalizado y posteriormente, se procedi a la extraccin de

las voces indgenas. Con los datos obtenidos se ha confeccionado una tabla en la que
se indica el trmino aludido, su significado, lengua prehispnica de la que procede y
por ltimo, las RG en las que aparece. Para conocer cules son los orgenes de las
diferentes voces encontradas fue necesario consultar una gran variedad de referencias
bibliogrficas (Alvar, 1972; Zamora Munn, 1976; Mejas, 1980; Enguita Utrilla,
2004) y diccionarios acadmicos (DRAE y DA).
La baja cantidad de palabras por documento y la escasa representacin de
indigenismos lxicos que se muestran en varias RG hacen inservible un anlisis de
similitud cualitativo, ya que el grado de semejanza entre cualquier par de relaciones es
muy bajo. En atencin a lo cual, se ha privilegiado el examen cuantitativo de los distintos
tipos de aportes lxicos, segn la lengua indgena de procedencia. Para ello se realiz una
segunda tabla en la que se sealaron la cantidad de prstamos en cada RG (Tabla 2).
Metodolgicamente, solo se computa el indigenismo lxico en su primera
aparicin en cada RG. Si se sigue registrando con el mismo significado, no se
contabiliza. Las diversas procedencias de cada vocablo se agruparon segn estos
criterios: palabras del mbito caribeo, donde se incluyen las tanas, caribes,
arahuacas, etctera. (Grupo 1); voces mesoamericanas, preponderantemente nahuas
(Grupo 2); mayismos (Grupo 3); y, lexas de origen desconocido (de claro valor
etnogrfico regional) o discutido que solo aparecen en una ocasin (Grupo 4).
Tabla 2. Distribucin numrica de los indigenismos en las Relaciones de Yucatn
N relacin 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18
Grupo 1 13 4 5 1 4 10 6 5 4 3 5 4 11 6 6 2 3 6
Grupo 2 12 2 7 0 2 6 1 3 3 4 12 0 10 3 2 2 0 4
Grupo 3 35 2 30 2 3 7 1 1 2 1 43 0 32 15 1 2 2 8
Grupo 4 1 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 0 0 0 0 0
Total 61 8 42 3 9 23 8 9 9 8 60 4 54 24 9 6 5 18
N relacin 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36
Grupo 1 1 8 4 3 6 4 6 17 3 2 5 3 2 2 3 4 1 5
Grupo 2 0 5 2 0 3 1 1 8 2 2 3 2 4 0 1 0 0 0
Grupo 3 0 23 8 1 1 1 2 14 3 4 22 2 4 3 2 1 0 4
Grupo 4 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0 1 1 1 0 0 0
Total 1 36 14 4 10 6 9 39 8 8 30 7 11 6 7 5 1 9
98
N relacin 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52
Grupo 1 4 2 3 5 1 2 1 2 2 1 0 3 4 3 7 12
Grupo 2 2 1 0 2 0 1 0 0 1 2 1 1 3 4 7 8
Grupo 3 2 1 0 3 1 1 0 2 2 1 1 1 12 1 2 3
Grupo 4 0 0 0 0 0 0 0 0 2 0 0 0 1 0 0 1
Total 8 4 3 10 2 4 1 4 7 4 2 5 20 8 16 24
Una vez completada esta tabla se procedi a un anlisis estadstico que nos
permiti valorar el grado de correlacin existente entre las distintas RG analizadas,
segn el lxico presente en las mismas. El estudio se realiz con una Clasificacin
Ascendente Jerrquica (CAJ), y se tom como ndice de similitud el Coeficiente de
correlacin de Pearson. Este examen se llev a cabo en un entorno Excel utilizando
la herramienta XLSTAT versin 2014.
4. RESULTADOS Y DISCUSIN
El escrutinio de la procedencia de los diferentes trminos encontrados, nos facilita
una visin inicial de las peculiaridades lxicas de los textos examinados. Se registraron 228
indoamericanismos. De los que 28 son antillanismos8; 32 de procedencia mesoamericana9;
y, el resto son voces mayas10 (nicamente en 7 casos: cantabus, zezil, aura, cuchil,
cucheabes, coque y auyub) no se ha podido conocer la lengua indgena de la que proceden,
lo que significa una proporcin elocuentemente baja. Estos datos coinciden parcialmente
con las conclusiones de Ramrez Quintana (2008, 2011) con textos del siglo XVI, y con las
8
Las voces son aj, anona, areitos, batata, bejuco, ceiba, cacique, caimanes, canoa, cazabe, diahaca,
embijado, enaguas, iguana, guano, guasbara, guayabas, macana, maz (maizales), maguey, manates,
mangles, mamey, naboras, pitahaya, sabanas, tepuco y tunas.
9
Los ejemplos registrados son aguacate, atol, ayates, cacao, camotes, chile, chocolate, chontal, cocoyol,
comales, copal, escaupil, guacuyoles guayas, huipil, jcama, jcaras, jiquipiles, mapachies, mastil, maxtates,
mexicana, milpas (milperias), misteca, naguatato, pijotes, pozol, tochomite, tomatexicoles, zacuas y zapote.
10
Los trminos mayas son abn, acuchcabes, ahcabros, ahchab, , ahchale, ahchom, ahlu, ahrin, alquines, ,
anchunuo, ar, arn, aval, ba, balch, baleo, batabes, bec, bechbija, bobilche, bohon, bul, buuluc, a, cabal
hau, cabapabal, cahcab, cat, cay, ceh, cenote, chacte, chacutun, chayas, chec, checah, chem, chi, chicam,
chican, chichimchay, chigte, chi, chiic, chilul, chimas, chivoh, choben, choch, chomac, chulul, coh, cokos,
conche, copo, coptes, cubiuche, cuche, cues, culu, culumin, culumuy, cumia, cup-bez, cutz, cuuc, cuyum,
cuzcas, echay, ekxux, eque, eque, er, ex, gicoles, guayacn, guayan-quinim, halal, haleb, haucanhaz,
henequn, hok, holpopo, huhhuon, iz, jaan, kan, keh, kixpachocli, luch, macal, maculam, maya, mayates,
mucroy, nabte, nachicocan, nacomes, nantzi, nanzes, noch, non, och, on, op, ox, pati, pay, piche, piciete,
pom, , putes, pyq, quaquetzin, qui, quitamac, quitan, rop, ropte, rubul, rum, rurcunc, san-hol, taxinchan ,
tepeiz quintes, tuk, tukyxan, tul, tun, tzitun, tzub, ulun, vkekenilche, xan, ya, yachechex, yavaxyagul, yaxche,
yaxnic, ybaches, yeche, yjin, yubte, yoca, ysluchu, yuc, yucas, , yxchiabal, yxhoven, yxhum pezrin, yxrranabal,
zabin, zaguatanes y zaquigual.
99
de Quirs Garca y Ramrez Luengo (199) obtenidas con documentos yucatecos entre 1650-
1800, en las que los mayismos representan una proporcin muy baja.
En nuestras RG el nmero de indigenismos lxicos por documento examinado
es de 13,33. Aunque esta referencia es variable en las diferentes relaciones, segn se
comprueba al calcular la desviacin tpica y obtener un dato elevado de 14,72. Esta
multiplicidad en el nmero de voces registrada muestra la falta de homogeneidad lxica
de las RG investigadas. La indagacin de las procedencias de estos vocablos nos
permite observar nuevos datos para la investigacin. Este resultado vara notablemente
si analizamos todos los prstamos o limitamos el estudio a aquellas lexas ms
conocidas y utilizadas. Con esta variacin en las proporciones de las procedencias de los
indigenismos encontrados hemos confeccionado la Tabla 3 y Grfica 1.
Tabla 3. Datos de la presencia de los indigenismos lxicos en las RG de Yucatn
Orgenes etimolgicos
Datos Nahua y Desconocido o
Total Maya Caribe
mesoamericano discutido
Listado general 228 154 34 33 7
Trminos que aparecen en 3 o
68 34 16 18 0
ms relaciones
32 10 9 13 0
ms relaciones
13 2 5 6 0
ms relaciones
Los datos se visualizan en estas grficas por medio de la exposicin comparada

de los porcentajes:
100
Grfica 1. Porcentajes de los indigenismos lxicos
Como se aprecia claramente, la cantidad de mayismos es menos significativa,

segn se aumenta el nmero de RG en las que aparecen, es decir son voces de una
difusin muy limitada, que aparecen exclusivamente en uno o en muy pocos textos.
Finalmente, solo hay dos ejemplos de origen maya entre los 13 indigenismos lxicos
que aparecen en diez o ms RG: cenote y henequn.
En cambio, la proporcin de trminos propios del rea caribea y nahua va
aumentando hasta ser ampliamente mayoritarias en las RG de Yucatn escritas entre
1579-1581. Estos 13 indigenismos lxicos presentes en 10 o ms RG yucatecas se
indican en la Tabla 4.
Tabla 4. Indigenismos lxicos que aparecen en ms de 10 RG
N de RG en
Trmino Significado Origen
las que aparece
1. maz zea mays antillano 47
2. cacique jefe antillano 30
3. cenotes pozos de agua dulce muy profundos maya 26
4. aj solanum capsicum antillano 25
5. cacao rbol de la familia de las Esterculiceas nahua 19
6. huipil especie de blusa nahua 17
7. zapote rbol de la familia de las Sapotceas nahua 13
8. embijado de color rojo antillano 13
9. mamey rbol de la familia de las Gutferas antillano 13
10. enagua prenda antillano 12
11. henequn agave sp maya 12
12. chile solanum capsicum nahua 10
13. copal resina de rbol nahua 10
Es considerable la igualdad numrica entre los aportes caribeo y

mesoamericano: 6 voces antillanas; 5 nahuas y 2 de procedencia maya. La comparacin
101
con los datos de Bravo-Garca y Cceres-Lorenzo (El lxico, 115) con respecto a los
vocablos que aparecen en ms de 10 relaciones de otras zonas sudamericanas nos
muestra una proporcin de 18 antillanismos por tan solo 3 voces mesoamericanas11.
Para responder a la pregunta sobre la influencia del factor territorial y la
homogeneidad de estos textos, desde el punto de vista de la presencia del lxico
indgena, se ha realizado un anlisis estadstico con una Clasificacin Ascendente
Jerrquica (CAJ), tal como se ha explicado en el apartado dedicado a la metodologa
del trabajo. A partir de una tabla en la que se indic el nmero de voces de origen
nahua, maya, caribeo y desconocido/discutido, en cada RG, se obtienen los ndices
de correlacin de Pearson entre las RG analizadas.
Grfica 2. Clasificacin Ascendente Jerrquica (CAJ) utilizando el ndice de similitud entre las
relaciones estudiadas.
11
Los trminos son los que siguen inmediatamente (ordenadas de mayor a menor presencia): a) de procedencia
antillana: maz, cacique, canoa, yuca, guayabo, sabana, boho, macana, cabuya, guama(o)s, aj, batata, caimn,
hamaca, guayacn, bejuco, auyama y guanbano; b) quechuismos: papa, cuin, coca, guanaco, tambo, chcara,
vicua, guaca, puna, vizcacha e inga; c) voces mesoamericanas con preferencia nahuas: chicha, aguacate y
chaquira.
102
En el examen inicial de las RG de Yucatn del presente estudio, estas se

separan en cuatro clases, aunque solo dos de ellas poseen un nmero sustancial de
textos, por consiguiente concluiremos en tres. El elemento que separa estos grupos es
la cantidad de lxico de origen maya. La clase mayoritaria se obtiene con las RG en
las que el aporte de lxico de filiacin antillana o mesoamericana es dominante,
mientras que la clase 2, se forma con RG en las que los localismos mayas se utilizan
en las descripciones con valor etnogrfico (Deans-Smith, 2006). Las dos clases
minoritarias estn integradas por RG en las que existe una proporcin similar entre
mayismos y trminos caribeos o mesoamericanos. Las caractersticas lxicas de
estas clases se reflejan en la Tabla 5, en la que se sealan las cantidades medias de
cada prstamo en las diferentes clases encontradas.
Tabla 5. Correspondencia entre las medias de las preferencias de los autores y tipos de RG
Clase 112 Clase 213 Clase 314
Grupos (con 17 RG) (con 32 RG) (con 3 RG)
Grupo 1: antillanismos 4,88 4,44 1,33
Grupo 2: trminos mesoamericanos 3,71 2,22 2,00
Grupo 3: mayismos 14,47 1,94 2,33
Grupo 4: de origen desconocido o discutido 0,24 0,06 1,00
TOTAL 23,29 8,66 6,67
Adems de este reparto de orgenes por RG, entre estos textos se observa, como
ya se indic con anterioridad, una enorme diferencia en el nmero de estas voces
indgenas entre unas RG y otras. De las 14, que superan la media de indoamericanismos
por relacin (13,33), solo 4 se corresponden con la clase mayoritaria, es decir, son RG
en las que dominan los aportes antillanos (ver Tabla 1, textos 6, 26, 51 y 52).
Un segundo anlisis de nuestro corpus yucateco puede realizarse tomando en
cuenta el factor de lugar donde fueron escritas. Hay que recordar que los documentos
examinados se dividen entre las que se detallan distintos datos de la provincia de
Mrida; los que se refieren a localidades de la provincia de Valladolid y dos nicas RG
que se ocupan de Tabasco (ver Tabla 1).
En cuanto a la distribucin de estas RG en clases, los datos sugieren que no se
aprecian diferencias entre los territorios de Mrida y Valladolid, puesto que ambos se
encuentran RG en las que se utilizan los prstamos mayas, caribeos y mesoamericanos
12
En este grupo se incluyen las relaciones 1, 3, 4, 11, 13, 14, 17, 18, 20, 21, 28, 29, 32, 36, 41, 44 y 49 (ver
Tabla 1).
13
Las RG de Yucatn 2, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 12, 15, 16, 19, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 30, 33, 34, 35, 37, 38, 39, 40,
42, 43, 46, 48, 50, 51 y 52 (ver Tabla 1).
14
Nos referimos a las RG 31, 45 y 47 (ver Tabla 1).
103
(ver Tabla 5). An as es posible percibir diferencias primordiales entre los documentos
de estas tres provincias, tal como se advierte en la Tabla 6.
Tabla 6. Comparacin del lxico indgena en las provincias de Yucatn
Procedencias RG de Mrida RG de Tabasco RG de Valladolid

Antillanismos 5,2 9,5 3,2
Mesoamericanos (excepto mayas) 3,4 7,5 1,6
Mayas 8,92 2,5 3,48
Origen desconocido o discutido 0,08 0,5 0,24
TOTAL 17,6 20 8,52
En resumen, se observa que las RG de Tabasco exhiben una media de

indigenismos ms elevada que el resto, con escasos mayismos y muchos ejemplos de
trminos de origen caribeo y mesoamericano. Las RG de la provincia de Mrida
mantienen un elevado nmero de indigenismos lxicos; pero son los vocablos locales
mayas los ms abundantes; y, las RG de la tercera provincia implicada, Valladolid son
las que menos prehispanismos lxicos revelan. No hay un dominio claro de ningn tipo
de prstamo prehispnico. De hecho, de las 14 relaciones que superan la media de 13
indigenismos lxicos, solamente 3 pertenecen a esta provincia.
La magnitud de los indigenismos lxicos presentes en cada regin parece
depender de las condiciones en la que los espaoles convivan con los indios o del
tiempo que estos territorios fueron anexados a la organizacin de la Corona espaola.
No debe olvidarse que la Villa de Santa Mara de la Victoria, ciudad descrita en una
RG, situada en la provincia de Tabasco, fue una de las primeras urbes americanas,
fundada en 1519 por espaoles (Sanz Camaanes, 2004). Por su parte, las RG de
Valladolid (ciudad fundada en 1543) fueron redactadas por colonos que haban
establecido un distanciamiento entre indios y espaoles. De hecho, se constata que
alrededor de la ciudad de Valladolid se crea un cinturn de reas productoras de
alimentos bsicos de manera diferenciadora (Prez Herrero, 183).
CONCLUSIONES
Las RG de la gobernacin de Yucatn componen un conjunto de textos con
grandes similitudes (factores geogrfico, textual y cronolgico). Sus particularidades
lxicas, en cuanto a la aparicin de indigenismos americanos, nos suministran unos
datos complementarios a lo mostrado para otras RG sudamericanas, en lo relativo a la
diversidad en el uso del prstamo indgena. Las RG estudiadas no presentan un grado
elevado de homogeneidad en la utilizacin del lxico indoamericano. Tampoco existe
una preferencia clara por un nico tipo de prstamo indgena. Los mayismos aparecen
de manera significativa solo en un tercio de las RG analizadas.
104
En nuestro estudio de caso de las RG formalizadas entre 1579 y 1581 en la

regin mesoamericana de Yucatn encontramos tres clases de RG lexicalmente
diferentes que reflejan distintas tendencias en la heterogeneidad lxica:
Las que se muestran los trminos locales de manera considerable, ya sea por el
elevado conocimiento que los escritores posean del territorio o por la investigacin
etnogrfica o didctica que manifestaban algunos autores de textos coloniales
(quizs, por la influencia de los franciscanos). Esta clase agrupa el 32,7% de las
relaciones yucatecas e incluyen a las RG con un mayor nmero general de
indigenismos.
Textos que no exhiben una predileccin por los prstamos indgenas locales. Se
detecta una cierta preferencia por el empleo de voces de origen caribeo (maz,
cacique, aj, etctera) o mesoamericano, esencialmente nahuas (cacao, huipil,
zapote, etctera). Esta segunda clase de RG es la ms frecuente, evidencian
aproximadamente el 61,5 % de las RG yucatecas. Es tambin el conjunto que ofrece
un menor nmero de indigenismos lxico en total.
RG similares a las anteriores, pero en las que predominan los nahuatlismos y
mayismos. Son muy escasas y ejemplifican menos del 5,77% del total de RG. El
nmero de prehispnicos lxicos hallados en esta clase es el ms bajo con respecto a
los precedentes.
Al mismo tiempo, las RG que hemos clasificado poseen tambin un lxico
indgena comn. Son un poco ms de una docena de indoamericanismos que a finales
del siglo XVI ya constituan parte del lxico espaol en Amrica, y que se encontraban
en cualquier otro tipo de textos indianos (antillanismos: aj, cacique, enagua, embijado,
maz, mamey; nahuatlismos: cacao, chile, copal, huipil, zapote; mayismos: cenote,
henequn). A estos indoamericanismos lxicos panamericanos se aade una gran
cantidad de vocabulario regional, desconocido fuera del mbito donde se emplea.
Universidad de Las Palmas de Gran Canaria*

c/ Senador Castillo Olivares 53, escalera derecha, 1 izquierda 35003
Las Palmas de Gran Canaria, Islas Canarias (Espaa)
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109-123
LA NOCIN DE LA DIVINIDAD MAPUCHE SEGN LUIS DE
VALDIVIA EN SERMN EN LENGUA DE CHILE (1621):
INTERPRETACIN ETNOCNTRICA DE LA OTREDAD
INDGENA
The notion of mapuche divinityaccording to Sermn en lengua de Chile (1621)
by Luis de Valdivia: an ethnocentric interpretation of indigenous otherness
Nataly Cancino-Cabello*
A Fedele De Luca,
in memoriam
Resumen
Sermn en lengua de Chile (1621) del jesuita granadino Luis de Valdivia incluye, en
su versin en espaol, una serie de trminos en mapudungun, de los cuales huecuvoe,
marepuante y pillan se explican como equivalentes a las divinidades del cristianismo. En
este trabajo, apoyndonos en la etnohistoria, evaluamos su correspondencia con los referentes
de la cultura mapuche y concluimos que se trata de conceptos que han sufrido un proceso de
desplazamiento semntico motivado por la visin de mundo del locutor. De este modo, se
genera un discurso falible en su efectividad argumentativa.
Palabras clave: Sermones, Lxico mapuche, Religin, Luis de Valdivia.
Abstract
Sermn en lengua de Chile (1621) by the Spanish Jesuit Luis de Valdivia
incorporates vocabulary from the Mapudungun language into Spanish. Several terms in
Mapudungun, amongst which are huecovoe, marepuante and pillan, are explained as
equivalents of the Christian divinities. In this paper, through ethno historical studies, we
analyzed its effective relationship and meaning in Mapuche culture. We conclude that these
concepts have undergone a semantic shift, as a result of the writers worldviews. This
displacement produces errors in the effectiveness of his discursive argumentation.
Key words: Sermons, Mapuche lexicon, Religion, Luis de Valdivia.
INTRODUCCIN
A inicios del siglo XVII, Luis de Valdivia, jesuita granadino que lleg a Chile en
1593, propone un cambio en la estrategia espaola de enfrentamiento blico con los
mapuches. Seala que en lugar de las armas se debe buscar la paz y el dilogo, de modo
que se consiga una conquista espiritual1 y se termine con los altos costes econmicos
y humanos que acarreaba la guerra (Daz Blanco). Su plan se ejecuta con la autorizacin
1
Concepto usado por Ricard para el caso de Nueva Espaa.
Nataly Cancino-Cabello
de la Corona desde 1606 (aunque se institucionaliz en 1612), pero ya a finales de la

segunda dcada del siglo, comenz su declive, tanto por la oposicin de los polticos y
los encomenderos como por la resistencia de los indgenas (Mires). Valdivia viaja,
entonces, a Espaa, entre 1620 y 1621, para solicitar que se contine con la estrategia
que ha propuesto, pero debido a que en su Orden no era bien vista su injerencia poltica,
lo envan a Valladolid, donde permanecer hasta su muerte (Daz Blanco).
All imprime Sermn en lengua de Chile (1621), obra bilinge
mapudungun-espaol, la cual, aunque no se menciona, est basada en el Tercero
Catecismo (1585) del III Concilio de Lima (Cancino-Cabello, El Tercero) y se
presenta como acomodada a la capacidad de los indios infieles del Reino de Chile
(De Valdivia, Sermn). Es decir, para su elaboracin se ha considerado la
conformacin de auditorio y, por lo tanto, se adecua a la realidad cultural y la
capacidad mental que el locutor adjudica a los alocutarios2 (mapuches).
De forma habitual, los hablantes construimos el discurso a partir de
condicionamientos extradiscursivos. Este recurso est presente en la predicacin
cristiana desde sus inicios, fundamentalmente a travs de las parbolas, las cuales se
fundamentan en una distincin de los niveles de capacidad de los oyentes, segn
pudieran conocer o no directamente el mensaje divino (Murphy). San Agustn de
Hipona retoma este fundamento y destaca el carcter adaptativo del discurso:
una es la intencin del que dicta algo, pensando en un lector futuro, y otra la del
que habla en presencia directa de un oyente []. Y tambin importa mucho,
cuando hablamos, si son muchos o pocos los que escuchan, si doctos o ignorantes,
o entremezclados; si son habitantes de la ciudad o campesinos, o si ambos estn
mezclados; o si se trata de una asamblea formada por todo tipo de hombres. Es
inevitable, en verdad, que unos de una manera y otros de otra influyan en el que
va a hablar y ensear, y que el discurso proferido lleve como la expresin del
sentimiento interior del que lo pronuncia, y que por la misma diversidad
impresione de una manera u otra a los oyentes, ya que stos se ven influidos, cada
uno a su modo, por su presencia (Agustn 400/1998, 489-490 [15, 23]).
El Santo Padre institucionaliza la diferenciacin del auditorio en la oratoria
sagrada, recurso retrico que se ejecutar a lo largo de la historia de la predicacin. En
las obras catequticas de la lingstica misionera americana, y en la bsqueda de una
mayor efectividad del discurso, esta herramienta funciona desde la delimitacin
conceptual de los indgenas en consideracin de su pertenencia etnocultural.
En Sermn en lengua de Chile, se manifiesta, entre otros mecanismos, a
travs de la inclusin en la versin espaola de lxico mapuche (particularmente del
mbito religioso), del cual analizamos aquellos trminos que expresan la nocin de
divinidad. Estos nos muestran que, a pesar del intento de adaptacin discursiva, el
hablante no ha logrado comprender a cabalidad su sentido, por lo que no hay
2
Usamos el concepto alocutario, en el sentido de Ducrot y Todorov, como los receptores que se tienen en
cuenta para la produccin del discurso.
110
La nocin de la divinidad mapuche segn Luis de Valdivia en Sermn en lengua de Chile
coincidencia en el referente que designan. Ms bien son una interpretacin que ha

realizado con el filtro ideolgico que aplic a todo lo que vio y oy y que no le
permiti una comprensin de la otredad a la que se enfrentaba. Estamos, por lo
tanto, ante un caso de desajuste intercultural que hace falible la argumentacin.
1. LA CULTURA MAPUCHE A FINALES DEL SIGLO XVI E INICIOS DEL SIGLO XVII
Desde hace algunas dcadas, varias disciplinas lingsticas (anlisis del
discurso, pragmtica, lingstica del texto y aplicada, entre otras) apelan por la
consideracin del contexto en el estudio de objetos verbales. Creemos que, desde una
perspectiva metodolgica, es necesario establecer lazos interdisciplinarios (Cancino-
Cabello, Los textos) que nos permitan comprender mejor la relacin mental entre los
interlocutores (Van Dijk). En nuestro caso, los universos religiosos que se enfrentan
en el discurso no se encuentran igualmente documentados, puesto que mientras
abundan fuentes sobre el cristianismo (y sus manifestaciones en Amrica), la
reconstruccin etnohistrica mapuche se ve sometida a impedimentos metodolgicos.
A pesar de lo anterior, y ya presentada la obra desde la accin de su autor, revisamos
las principales manifestaciones de dicha cultura en el mbito religioso, a finales del
siglo XVI e inicios del XVII, cuando toma contacto con ella Luis de Valdivia.
Los mapuches ocuparon un amplio territorio, que lleg a extenderse desde
Coquimbo (30 latitud sur) hasta el extremo sur de la isla de Chilo (43 latitud sur)
(Bning). Presentaban, adems, particularidades tnicas de acuerdo con la ubicacin
geogrfica de sus asentamientos3 que, en la prctica, constituyen grupos con una
identidad colectiva y dominio sobre el conjunto territorial, por lo que son soberanos y
autnomos4 (Martnez Neira). En total eran un milln de individuos, por lo que se
trataba de una zona densamente poblada, con un nomadismo mnimo. La mayora se
ubicaba a partir del ro Maule (fuera del dominio y de la influencia incaicos), en la falda
martima de la Cordillera de Nahuelbuta y en la falda oriental, hacia los valles. En lo
que actualmente es La Araucana, haba cerca de 500 mil mapuches (Bengoa, 1985).
A pesar de las diferencias, todos los grupos hablaban la misma lengua, tal
como lo reconoce Luis de Valdivia en el Prlogo de su Arte (1606). El mapudungun,
lengua de la tierra, es polisinttica y aglutinante: el significado total de la forma
verbal [por ejemplo] es resultado de la combinacin estratificada de los significados
individuales de los elementos constituyentes (Salas, 69).
3
Aunque es usual encontrar entre los investigadores la identificacin de cada parcialidad con un rea
geogrfica determinada, para Martnez Neira ms bien se trataba de unidades ecolgicas. Ambos
planteamientos son confluyentes en cuanto la geografa determinar aspectos como los medios de
subsistencia, ya que las variantes fueron producto de la necesidad de adaptarse a diferentes sistemas
ecolgicos (Casanova, 32).
4
Por lo tanto, se diluye la nocin de uniformidad cultural en el territorio, idea que se debe a los estudios
histricos de inicios del siglo XX (Parentini Gayani).
111
Como decamos, hacer la etnohistora de este pueblo resulta particularmente

complejo, pues este ejercicio se realiza tras el proceso de aculturacin que produjo el
contacto con los conquistadores y cuyas consecuencias fueron el olvido o las
variaciones morfolgicas de prcticas y creencias ancestrales, en todos los niveles de
la prctica cultural, de los cuales, en Sermn en lengua de Chile es posible apreciar
con claridad las consecuencias en los planos organizativo y religioso.
A lo anterior hay que sumar que nos enfrentamos a una cultura grafa, cuya
tradicin recae sobre la oralidad (Salas Astrain, Lo sagrado), por lo que nuestras
fuentes ms antiguas (y del periodo que nos interesa) son los registros de los primeros
cronistas y misioneros. Es decir, son escritos sobre los mapuches que obedecen al
posicionamiento ideolgico de los conquistadores (propio de la poca y de su
situacin), por lo que dejan la duda sobre la comprensin efectiva de la cultura
verncula (Foerster).
En el caso del tema religioso, en particular nos enfrentamos a la inexistencia de
trminos en el espaol que den cuenta de la concepcin mapuche del mundo
(Latcham). Adems, entre las expresiones de esta cultura no encontramos formas
idoltricas o, por lo menos, no se hallan representaciones materiales (tangibles
fsica y visualmente) de sus creencias (Valenzuela, La Cruz), por lo que la
arqueologa poco puede decir sobre las primeras pocas de su cosmovisin. Esta
situacin se origina en el hecho de que en la religin mapuche no se reconocan
divinidades (Latcham), sino ms bien la presencia constante de nges (seres tutelares,
dueos de ambientes, animales u objetos) en todo el entorno (Barreto). El hecho de
que cada elemento poseyera un ngen dispersaba el poder y otorgaba un carcter
sagrado a todo lo que estaba al alcance del hombre, por lo que no haba sitios
especiales (Curivil).
A juicio de Latcham, antes de la llegada de los espaoles existan dos formas
de expresin religiosa en el pueblo mapuche: el totemismo y el culto a los
antepasados. El totemismo se hallaba en un estado transitorio, por lo que no fue
observado por los cronistas y misioneros, y desapareci en el siglo XVIII. El ttem
es un objeto, ser o fenmeno con cuyas caractersticas se identifica un colectivo a
partir de una filiacin real o imaginaria y del cual deriva su nombre. Este ser
totmico, que protega a todos los miembros del clan, era llamado Ngenncan,
trmino derivado de ngen, dueo de, y del verbo ncan, amparar, defender.
Respecto del culto a los antepasados, para Latcham, se tratara de la verdadera
religin que practicaban los mapuches. Los antepasados se representaban en el pillan,
a quien ofrecan sacrificios y otras ofrendas propiciatorias, implorando su proteccin
y ayuda (Latcham, 27). Estos ritos no contenan ningn acto de adoracin, sino que
evitaban la ira del pillan, que poda producirse si se faltaba a alguna regla totmica o
no se cumpla con algn rito y se manifestaba por medio de fenmenos naturales que
ocurran al instante, pues, segn Guevara, el pillan era una potencia generativa,
responsable del bienestar material.
112
Este ltimo autor reconoce una tercera forma de expresin religiosa: el culto al
sol. A su juicio, tena un origen incaico e influy en la cultura mapuche a partir de su
insercin en el fondo totmico de las parcialidades del norte. Sin embargo, en el
centro su expansin fue escasa y nula, en el sur, donde habra llegado sin cuerpo
metdico y como representaciones fragmentarias e inconexas.
En lo anterior, describimos un universo cultural con creencias que difieren de
las propias del cristianismo, desde el cual fueron interpretadas por los cronistas y
misioneros. Este hecho contribuy a la aculturacin (a travs de la inculturacin) que
ha sufrido el pueblo mapuche. Una de las manifestaciones de este proceso ocurre en
Sermn en lengua de Chile con la nocin de divinidad, que el locutor de esta obra
traslada desde la religin cristiana a la mapuche.
2. LXICO RELIGIOSO MAPUCHE EN EL SERMONARIO: LAS DIVINIDADES

El contacto entre trminos importados y otros vernculos conduce a una serie
de desplazamientos semnticos en nociones afines o antagnicas que crea nuevos
significados (Correa). Esto se produce porque, en las situaciones de colonizacin, los
referentes de las palabras de las dos lenguas que entran en contacto suelen cambiar
modificando su significado en virtud de los ajustes necesarios a la nueva realidad
(Parodi, 479-480). En particular, las modificaciones semnticas en el plano religioso
se producen como consecuencia del contacto con el cristianismo y afectan a las
creencias indgenas en un nivel simblico (Curivil).
En la versin espaola de Sermn en lengua de Chile, se introducen trminos
del mapudungun en la bsqueda de una mejor efectividad de la dimensin
argumentativa de la obra (Cancino-Cabello, Mundo indgena), pero esta argumentacin
se vuelve falible pues traslada a su universo trminos de otro, de otra lengua, que no son
equivalentes a aquellos que quiere representar5. Los desplazamientos semnticos del
sermonario se producen por la propia concepcin de mundo eurocntrica del locutor,
quien no logr comprender las prcticas indgenas sino que se las explic como formas
cercanas a (o deformadas respecto de) lo que l conoca, en un ejercicio de
(des)encuentro con la otredad indgena que, en el fondo, defini la Conquista y la
Colonia americanas. Este hecho influye en la inclusin de los trminos huecuvoe,
marepuante y pillan, en torno a los cuales (aunque no se ofrecen anotaciones
metalingsticas sistemticas) se describe una serie de prcticas intraculturales, como el
ser objeto de adoracin, honra, reverencia e invocacin, lo que les da el carcter de
5
Aedo evidencia la falta de correspondencia entre trminos del espaol y del mapudungun en la traduccin de
los sermones a esta ltima lengua. Observa que De Valdivia (Sermn) intenta adecuar vocablos indgenas a
nociones del cristianismo, provocando problemas de interpretacin por parte de los oyentes. Por ejemplo,
[] pecado no era un concepto que formara parte de la cultura mapuche, intentando encontrar algn
equivalente Valdivia lo traduce por huerilcan; sin embargo, en mapudungun este trmino se refiere al
rechazo de algo causado por enfado y a negarse a comer por un sentimiento de rabia (Aedo, 106).
113
divinidad propio del cristianismo, por lo que se convierten en sus equivalentes en la

cultura mapuche.
Sin embargo, estas informaciones no representan la relacin que realmente se
pretende establecer, pues en la cultura indgena se trata, ms bien, de formas ligadas a
una creencia del mundo espiritual respecto de las enfermedades (huecuvoe), a un
ttem (marepuante) y al culto a los antepasados (pillan). Estos trminos pueden
concurrir en un mismo pasaje, como en el fragmento (1):
(1) [] qualquier coa {3} q es contraria a lo q Dios {4} manda, es in duda
pecado. {5} Nombrar al Pillan al Ma-{6}reupuante, al Huecuvoe, {7} y
reuerenciarlos, creer lo q {8} los hechizeron diz, y obe-{9}decellos, es
tbien pecado (De Valdivia, Sermn, 71).
A estos seres se les atribuye el ser objeto de una accin de carcter verbal, cuya
realizacin es relevante en la dimensin ritual del cristianismo practicante y que se
manifiesta mediante el verbo nombrar con el significado de invocar. Adems, a
ellos se les reverencia y obedece, por lo que, como decamos, equivalen a los seres
divinos del panten cristiano.
De Valdivia (Sermn) no solo expone a los alocutarios indgenas la visin de
mundo que les adjudica, sino que tambin la evala, presentndoles sus prcticas
como errneas, con lo cual tambin invierte la valoracin intracultural que el pueblo
mapuche hace de s mismo. En el ejemplo (2), esta situacin se produce con una
autoridad, los ancianos:
(2) Los viejos os de-{17}zian, q el Pill et en el cie{18}lo, y el Huecuvoe en
la tie-{19}rra, y mar. Engaauanos e-{20}llos, no ay tal, no, q es men-
{21}tira, no digays tal, q es in {22} fundamento (32).
Para reforzar su argumentacin, el locutor se basa en la incapacidad para
quitar los pecados de las que considera divinidades indgenas. Es decir, traslada al
pensamiento mapuche una nocin de la que careca y la usa como argumento para
denostar sus creencias (Cancino-Cabello, Mundo indgena). Posteriormente, seala
que estos seres no existen, afirmando as su tesis con una prueba que no puede
someterse a comprobacin, con lo que impone su autoridad sobre el alocutario, de
modo que la argumentacin se transforma en manipulacin (3):
(3) El Pill, ni el Ma-{21}reupute, ni el Huecuvoe, {22} no pueden quitar
los peca-{23}dos, ni pueden alir con la {24} angre q e hazen vros ne-
{25}ges, los pecados de los hom{26}bres. Todas etas coas q os {27}
dezian vanamente, s gran{28}des mentiras, y engaos.
{29} 8 No ay Mareupute, {30} ni Huecuvoe, ni coa algu-{31}na q ea
Pill, Mareupu-{32}te, ni Huecuvoe. (De Valdivia, Sermn, 72)
Por otra parte, la creencia en estos seres se califica como una inspiracin
demoniaca (4), acusacin propia de las tesis con las que se justific toda la Conquista
114
(Crespo) y de las cuales el sermonario de De Valdivia es un ejemplo. La

argumentacin se refuerza atribuyendo a los receptores un comportamiento: en caso
de haber tenido la informacin que ahora se les ofrece, habran modificado antes su
conducta:
(4) No os {32} engaen hijos mios todas las {33} vezes que honrays al Pillan
{34} y le nombrays, y cada, y qu{35}do que ador[*]ys al Huecu-
{36}voe, y le nombrays, adorays {37} a etos diablos, y los repe-{38}tays,
porque el diablo enga-{39} a vuetros viejos, dizien-{40}do que e
llamaua Pillan y {42} Huecuvoe, que i huuiera-{p44}{1}des abido
vootros, que es {2} el diablo ete que llamays {3} Pillan no le huuierades
{4} de auer adorado, porque al {5} diablo le oleys aborrecer {6} pues
quando os enajays con {7} alguno le llamays mal diablo {8} quien es ete
mal alhue, ino {9} el diablo (De Valdivia, Sermn, 43-44).
El locutor insta a los oyentes al abandono de las tradiciones que ha descrito y
lo hace poniendo en su voz este compromiso, como parte de una oracin cristiana. El
cambio de la situacin enunciativa favorece la argumentacin, pues la responsabilidad
de acabar con las expresiones religiosas de la cultura mapuche queda puesta en boca
del alocutario, lo que invierte su rol ante su cultura, pues, al comprometerse a dejar de
creer, se convierte en un agente de su propia transformacin. De ese modo, el
mapuche atenta en contra del ser mapuche:
(5) A Seor {18} Ieu Chrito, tu eres nue-{19}tro Padre, y nuetro Dios,
{20} y nuetro bienhechor. Pedi{21}mote el perd de nuetros {22}
pecados: peamos de anerte {23} ofendido. Ten miericordia {24} de
nootros mierables, y {25} por tu precioa angre, y {26} muerte,
aluanos. A ti como {27} a nuetro verdadero Dios, {28} olamente
adoramos, y co-{29}mo a Maetro del cielo, en {30} ti olo creemos. Y
como a {31} vnico Saluador, y Redentor {32} nuetro, en ti olo epera-
{33}mos. De aqui adelante no {34} adoraremos mas al Pillan, {35} ni al
Huecuvoe, ni creemos {36} las mentiras in fundamen-{37}to q dezian los
viejos, y he-{38}chiceros (De Valdivia Sermn, 29).
Estos casos son desplazamientos semnticos que se producen en el texto desde
la cosmovisin del locutor, pero que, al estar dirigidos a los mapuches, se convierten
en promotores de una imagen de s mismos que no se corresponde con lo que son.
Con ello, Sermn en lengua de Chile se constituye en un discurso que recoge y crea
determinadas percepciones sobre el ser mapuche que terminan negndolo y
conviertindolo en el no deber ser en su propia cultura.
3. LAS DIVINIDADES
En los ejemplos (1) al (5), vemos que es usual la aglutinacin de trminos
religiosos del mapudungun bajo la idea de divinidad. Sin embargo, en el
115
sermonario, cada concepto se identifica con capacidades particulares. Pensamos que

esto obedece a una forma adaptada de trasladar a tierras americanas el proceso de
especializacin en los mbitos de accin que se llevaba a cabo en Europa con los
santos cristianos (Valenzuela, El escenario barroco), aunque no fueran nociones
equivalentes, lo que convierte este ejercicio en un mecanismo que fuerza la diversidad
cultural para convertirla en una expresin puramente formal que facilita la
manipulacin.
3.1. Huecuvoe
Como acabamos de revisar, el enunciador adjudica a conceptos de la cultura
mapuche caractersticas propias de los seres divinos del panten cristiano. Este es el
caso del trmino huecuvoe, al cual se le atribuye el ser objeto de la prctica indgena
del mismo modo que las divinidades cristianas son objeto de culto y devocin en esa
religin (6):
(6) Quanto os prece q {29} enojar a Dios, el Indio [] que ue-{34}le
nombrar por honrarle al {35} Huecuvoe, y le repe ta (De Valdivia,
Sermn, 11).
Ahora bien, el desplazamiento semntico se produce por el desajuste entre el
significado de este trmino mapuche en el interior de la cultura y la interpretacin que
el hablante realiza desde su propia visin de mundo. La nocin de huecuvoe no se
entiende como una divinidad, sino que se explica en la concepcin de la muerte: para
los mapuches, los decesos que no se producan en el campo de batalla o por accidente
eran provocados por alguna accin invisible (Boccara, 2007), representada como una
forma inmaterial que se instalaba en el cuerpo humano, el huecuvoe, cuyo significado
en mapudungun puede conceptualizarse como el que obra desde afuera (Barreto,
1992). La sanacin se realizaba con una ceremonia liderada por la machi
(Citarella), de modo que es posible que a travs del conocimiento (emprico) de
aquellas prcticas, De Valdivia haya concebido al huecuvoe como una divinidad.
3.2. Marepuante
Su inclusin en el sermonario tambin es un caso de desplazamiento
semntico, en el cual se identifica el marepuante como el hijo del sol. En el texto
esto se expresa a travs de un proceso argumentativo basado en el razonamiento
lgico deductivo-inductivo (7) a partir de la idea el marepuante no existe. En este
pasaje, el locutor, junto con presentar las nuevas informaciones a los alocutarios
mapuches, expone tambin una particular forma de pensar, promoviendo o facilitando
el proceso de aculturacin al que este pueblo se ve sometido:
(7) No ay Mareupute, {30} ni Huecuvoe, ni coa algu-{31}na q ea Pill,
Mareupu-{32}te, ni Huecuvoe. El ol no {33} tiene vida, pues lo q no tie-
{34}ne vida, como puede tener {35} hijo, y lo q no viue en i co{36}mo
116
puede dar vida a otros. {37} Tu lo q no tienes no lo das {38} a otro, pues
como ol q no {39} viue, ni tiene vida, puede {40} dar vida a los hombres
en-{41}teramente El ol no viue, ni {42} i tuuiera hijo viuiera u hi{43}jo,
y i el Mareupuante no {44} tiene vida, como os auia de {45} dar la vida a
vootros. Men{46}tira es muy grande dezir q {47} el ol tiene hijo. Y
como no {48} ay Marecupuante, asi es {49} mentira dezir q ay Pillan
(De Valdivia, Sermn, 72).
Esta mencin en el sermonario es uno de los argumentos de Guevara para
sealar la existencia del culto al sol entre los mapuches6. No obstante, de acuerdo con
Latcham, el marepuante
[] era con toda posibilidad el fundador del clan o de la tribu. Los indios al
llamarse hijos de este, no hablaban en sentido figurado, sino como
descendientes de este antepasado y con toda propiedad, porque a l, le deban la
vida por haber l originado su estirpe; en otras palabras era su pilln. A la vez,
Marepuant era hijo del sol, porque al ser este su ttem llevara el apellido ant
como sus antepasados. Para los araucanos esta idea era perfectamente lgica y
verosmil pues el Marepuent les haba dado vida al engendrar su descendencia
y era hijo del sol por ser de esa estirpe (Latcham, 616-617).
De este modo, la explicacin de Valdivia (1621) no equivale a aquella prctica
que se realizaba en el seno de la comunidad mapuche, sino que es una interpretacin
realizada desde su posicin de misionero y agente poltico.
3.3. Pillan
De acuerdo con una relacin recogida por Lozano, cuando Luis de Valdivia
pregunt a un grupo de mapuches si el pillan era cuerpo o espritu, ellos no supieron
responderle y despertaron la compasin del jesuita. El misionero no saba que, como
indica Salinas Campos, esta era una pregunta incongruente para la racionalidad
indgena. De todos modos, escribe desde la seguridad de quien ha interpretado
correctamente aquello que ve y oye, aunque hoy podamos darnos cuenta que no
siempre fue as, debido a que pretendi que todas las prcticas culturales mapuches
cupieran en la explicacin de su propia religin.
En el sermonario, el pillan se representa como la mxima divinidad, superior a
todas las dems, hecho posible, en parte, gracias a la gran cantidad de veces y en los
lugares dismiles en que se habra registrado esta voz. As, presente a lo largo del
territorio, de importancia para todos los grupos, no poda ser otra cosa que Dios. De
hecho, Latcham seala que el culto al pillan estaba extendido por todas las
parcialidades, pero cada familia tena su propio pillan. Al regirse por filiacin
materna, en cada grupo se podan reconocer diversos pillanes, de acuerdo con la
6
Guevara seala que, si se trata de un ttem, este tuvo que haberse creado con posterioridad a la influencia inca,
puesto que ant es una voz quechua. Si antes existi un ttem del sol, debi de haber llevado otro nombre.
117
estirpe de cada miembro o al nmero de madres de diferente origen que haba. Ello
explicara muchas de las contradicciones y vaguedades que sobre este concepto se
forman los primeros espaoles en aquellas tierras.
De acuerdo con el mismo autor, el mapudungun no contaba con un equivalente
para el concepto espaol Dios, as que los misioneros se vieron obligados a buscarlo.
Creyeron que el ms aproximado era pillan, pero sin comprenderlo, sino
interpretndolo y adaptndolo a su propia manera de ver el mundo. Para Salas Astrain
(Conquista), el atribuir a los indgenas la creencia en un ser supremo obedeca al inters
de los misioneros por expandir la nocin de un Dios monotesta, ya que si exista la
idea de una divinidad superior, por ms confusa que ella fuera, se abra un camino
fecundo para hacer comprender el Dios cristiano (Salas Astrain, Conquista, 271).
En el sermonario, la equivalencia entre el pillan y la divinidad se produce por
la finalidad persuasiva del sermn: terminar con las prcticas indgenas. Por ello, el
locutor advierte a los mapuches que con la creencia en el pillan encontrarn la
perdicin y que la adoracin que practican con esta deidad le corresponde,
legtimamente, a la figura cristiana de Dios (8):
(8) Lo primero, teneys {28} mucha necesidad de creer {29} en Ieu Chrito,
a ninguno {30} q no creyere las coas q los {31} Chritianos deu creer, le
{32} eran perdonados us peca-{33}dos, ni eran hijos Dios. Y {34} por
eto todos los infieles {35} e pierden, y on quemados {36} en el infierno,
y todos los q {37} con reuercia nbr al Pill {38} e perderan en el
infierno, y {39} eran catigados in fin, El {40} Pill no merece
adoracin, {41} olo Dios es digno de er a-{42}dorado, el es nuetro
verda{43}dero, y anto Padre, iendo {44} criador de todo, el nos dio {45}
el er de hbres, el es Seor {46} de todas las coas, y N. S, Ie{47}u
Chrito es digno de er a{48}dorado (De Valdivia, Sermn, 24).
Por otra parte, De Valdivia en Sermn en lengua de Chile ofrece una
codificacin metalingstica sobre el pillan, entendido como volcn (9), como una
forma de informar pedaggicamente este significado a los misioneros jesuitas
encargados de la prdica. Adems, atribuye otros rasgos al pillan: su identificacin
con los truenos, el apoyo a los conas para el triunfo en las batallas, su ayuda para
tener buenas cosechas y vida y ventura (10). Segn Latcham, con esta descripcin se
presenta un ser benvolo, que ayuda y protege. Sin embargo, todas estas
caractersticas son explicadas como expresin del demonio, por lo que se antiorientan,
actualizando el modelo del no deber ser mapuche. Este ejercicio se debe a que el tipo
textual exige la inclusin de las referencias al mundo cultural del otro para invertir su
valor referencial entre los oyentes:
(9) Voo-{p36}{1}tros en el er de hombres, {2} oys mas q el Pillan (q es
el {3} Volc) y mas, q lo q llamays {4} Huecuvoe, Dios olo es
dig{5}no de er adorado, y repe-{6}tado verdaderamte, y vo{7}otros
118
le quitates la honra {8} deuida a Dios, es lamenta-{9}ble coa (Valdivia

1621, 36).
(10) Dize el diablo [] q adoreys al Pill {27} in fundamento. Preguntal-
{28}de al diablo, q coa es el Pi-{29}llan? el dize muchas menti{30}ras,
porq no ay coa alguna q {31} ea realmte Pill, q i el dia{32}blo no
es Pillan, es cierto q {33} no ay coa alguna q ea Pill. {34} Dize el
diablo q el Pill true{35}na en el cielo, y ayuda a pe-{36}lear a los
conas: pero miente [] no ay coa q lo ea, ino {42} es el diablo y el
miente, por{43}q i el es el Pillan, el no true-{44}na, ni con u voluntad
viene {45} la vi toria de vna parte, y de {46} otra []. porq Dios no
ea ho[*]{16}rado, por eo dize in funda{17}mento, y con mentira, q
ado{18}reys al Pillan, y q el truena,
{19} 11 Dios olo haze q al-{20}gan los embrados, y el dia-{21}blo
dixo lo q dezis vootros {22} que por mandado del Pilian {23} nacen,
no nac los embra{24}dos, y que teniendo entrada {25} el Pillan,
tendreys vida y v{26}tura []. (Valdivia, Sermn, 44-45)
Valdivia no es el nico autor que adjudica diversos significados al concepto
7
pillan . Sin embargo, para Latcham, dicha multiplicidad no se corresponde con la
prctica indgena real, sino con la interpretacin que hicieron los cronistas y
misioneros a partir de su propia ideologa. En el sermonario, en efecto, la
consideracin dismil del mismo concepto se produce a partir de las ideas previas del
locutor y que le sirven como guas para explicar(se) las prcticas con las que tuvo
contacto.
4. CONCLUSIONES
Los trminos religiosos del mapudungun se incorporan a la versin en espaol
de Sermn en lengua de Chile con el fin de presentar contenidos de la cultura
mapuche que no tienen equivalente en la ltima lengua. Si consideramos que se trata
de un texto argumentativo (Cancino-Cabello, Mundo indgena), el lxico en
mapudungun se introduce como una forma de generar un discurso ms cercano al
universo cultural vernculo, facilitando el proceso de convencimiento. Este ejercicio
se realiza de acuerdo con el tipo textual y los objetivos de la inculturacin: se
incorpora el mundo ajeno para describirlo en trminos de lo errneo y lo
negativo, utilizando, de ese modo, un recurso de antiorientacin argumentativa. Por
otra parte, la inclusin de estos conceptos tambin ofrece una funcin pedaggica
para los jesuitas que oralizaran o tomaran los sermones como modelo, ya que
podran aprender aquellas creencias que el locutor adjudica a los alocutarios.
7
Schindler seala que incluso en la actualidad no existe un significado consensuado para pillan.
119
Con las palabras en mapudungun el hablante pretende construir una

determinada imagen de s mismo con respecto de los otros: l conoce la cultura
mapuche y, a partir de su conocimiento, la evala, posibilidad a la que no pueden
acceder los receptores, excepto mediante el discurso del mismo enunciador. Se trata,
por tanto, del incremento de una relacin asimtrica de poder, que conduce a la
superioridad de uno sobre los otros.
Con este trabajo aportamos a las lneas de investigacin que promueven la
consideracin del contexto en los estudios lingsticos, de modo que apelamos por la
consideracin de criterios tericos y metodolgicos que nos permitan abordar
producciones del pasado a partir de las relaciones, situadas, entre los participantes de
la comunicacin, puesto que, finalmente, cada texto funciona siempre en su contexto
histrico y ese contexto histrico es el que determina en cada momento la funcin de
cada comunicacin lingstica (Ridruejo, 539).
Universidad de Sevilla*
C/Palos de la frontera s/n, Sevilla 41004 (Espaa)
nataly.cancino@hotmail.com
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CONTEXTO DE LA NARRATIVA LATINOAMERICANA
FINISECULAR: SISTEMA Y CAMBIO LITERARIOS1
The process of canonization of Manuel Puig in the context of latin american narrative
of fin-de-sicle: system and literary change
Horacio Simunovic Daz*

Daniela Orstegui Iribarren**
Resumen
El presente trabajo se propone describir e interpretar, en una primera etapa, los
mecanismos de canonizacin literaria de obra y autor en una comunidad cultural especfica, la
latinoamericana. El caso estudiado es el del escritor argentino Manuel Puig y su obra. La
relacin interactiva entre contexto cultural, institucionalidad y sistemas de significado social y
valoracin, permite modelar una descripcin e intento de explicacin de las relaciones de
significado entraadas en la constitucin de los repertorios literarios canonizados (Even
Zohar), sus criterios de seleccin, su naturaleza ideolgica y la manera en que las prcticas
sociales asociadas a este proceso se constituyen por un nmero variable de prcticas
discursivas. Para ello, se analiza un conjunto ilustrativo de eventos comunicativos y sus
instancias textuales, a travs de los cuales se articulan los cnones literarios y sus efectos
culturales: posicionamiento, valoracin esttica, iconizacin de autor y de discurso, influencia
profesional, tematizacin crtica y acadmica, entre otros. Se estudia, por lo tanto, un caso de
integracin cannica: la del escritor argentino Manuel Puig en el canon literario de habla
hispana y el canon literario universal de fines de siglo y se establece un plano de interaccin
con los parmetros de construccin cannica de la generacin previa, la del llamado boom
literario latinoamericano.
Palabras clave: Post-boom, Cnones literarios, Narrativa, Semiosis social.
Abstract
This paper aims to describe and interpret, in a first step, the mechanisms of
canonization of literary work and author in a specific cultural community, Latin American. The
case studied is the Argentine writer Manuel Puig and his work. The interactive relationship
between cultural context, social institutions and systems of meaning and evaluation model
allows a description and attempted explanation of the imbued meaning relations in the
constitution of the canonized literary repertoires (Even Zohar), their selection criteria,
ideological nature and how social practices associated with this process are formed by a
variable number of discursive practices. To do this, we analyze an illustrative set of
communicative events and their textual instances, through which the literary canon and cultural
1 Este trabajo forma parte de las actividades de investigacin del proyecto Fondecyt Regular N 1121091
De la aceptacin a la resistencia: una anatoma del detalle disciplinario en la narrativa latinoamericana de
los siglos XIX y XX.
Horacio Simunovic Daz y Daniela Orstegui Iribarren
effects are articulated: positioning, aesthetic appreciation, author and discourse iconisation,
professional influence, critical and academic thematization, among others. We study, therefore,
a case of canonical integration by the Argentine writer Manuel Puig into Hispanic and
universal literary canon at the end of the century and set up interaction with the parameters of
canonical construction of the previous generation, the so-called Latin American literary
Boom.
Key words: Post-Boom, Literary canons, Narrative, Social semiotics.
PRELIMINAR
Este estudio propone desarrollar una mirada interdisciplinaria sobre asuntos que
normalmente se han estudiado dentro de los mrgenes de disciplinas especficas. En
este caso, se intenta estudiar un fenmeno literario sin acudir nicamente a las
propiedades intrnsecas de obras, particularidades biogrficas de autores o
comparaciones deterministas entre ambos y sus contextos de produccin o recepcin.
El fenmeno en estudio es de carcter discursivo y semitico-social (Halliday,
Van Leeuwen) y, por lo mismo, inevitablemente interdisciplinario. No basta con
aplicar teoras y mtodos semiticos a un objeto como si tal instrumental fuera
autosuficiente para abordar cualquier temtica, por compleja y heterognea que sta
fuera. Por ello, necesariamente se habrn de intercalar herramientas y procedimientos
de los campos de saber que entran en juego, como muy menos: lingstica, literatura y
anlisis discursivo.
Los textos asumidos socialmente como literarios se sitan en un contexto de
prcticas sociales cuya relacin con las dems prcticas sociales y su definicin como
actividad especfica ha cambiado con el transcurso de la historia y es distinta de
cultura a cultura. Lo que podramos llamar sistema literario (Even-Zohar) no se
forma, compone o sostiene por la presencia y circulacin nica de textos literarios,
sino por el entrecruzamiento o contacto de diferentes discursividades como la crtica
acadmica, la crtica periodstica, el discurso de los pares profesionales (la comunidad
de escritores), el discurso pedaggico, el discurso editorial, el discurso metaliterario
de los mismos autores, etctera. Meletinsky habla de hecho literario para referirse
no slo a la obra sino al contexto, al pblico, sus antecedentes, su recepcin, sus
influencias, lo que decanta en un problema de identificacin a la vez de
diferenciacin progresiva de lo literario en el transcurso de la historia (Angenot, 17).
Por ello, los problemas relativos al canon literario o los cnones literarios, los
procesos de canonizacin, las listas de obras y autores formantes de esa realidad
histrico-cultural y dems instancias de definicin de fronteras, inclusiones y
exclusiones, tienen una naturaleza heterognea y compleja, derivada de la dinmica
relacin de roce, ajuste, filiacin o pugna entre las distintas instancias discursivas que
participan de su formacin.
La proliferacin de estudios y opiniones en torno a las problemticas
vinculadas con el canon o los cnones demuestra el desplazamiento de las
126
El proceso de canonizacin de Manuel Puig en el contexto de la narrativa latinoamericana
preocupaciones por el sentido de la obra literaria a la propia teora y sus ejecutantes,

lo que favorece los acercamientos al hecho literario desde lo institucional y desde
mbitos colindantes (Pozuelo y Aradra, 15 y ss.). Sin plantear, necesariamente, que
la teora literaria demuestre con ello un estado de crisis, se puede suponer que la
reflexividad del gesto terico se debe al menos a un mpetu crtico y exploratorio de
las condiciones epistemolgicas del ejercicio disciplinar y a la vez es el resultado de
una relacin ms desenvuelta con el contexto socio-histrico y cultural, tanto de la
prctica terica como de los discursos que constituyen el supuesto objeto central de
estudio: los textos o discursos literarios.
El caso estudiado es el del escritor argentino Manuel Puig y su obra, pero no es
nuestro propsito explicar estticamente las cualidades que la obra de Puig poseera
para justificar dicha valoracin, ni tampoco explicar las relaciones sociales, en cuanto
tales, que derivaran en dicha valoracin, pensada, esta vez, como un efecto no de las
propiedades intrnsecas de sus obras, sino de las coordenadas semiticas entrelazadas
con las econmico-polticas de su aparicin, mantencin y relieve social. En el
sentido de mostrar, con unos pocos ejemplos, el concierto de discursos suscitados en
torno a su valoracin como escritor y la de su obra como literatura relevante.
De hecho, seguramente, ambos proyectos podran emprenderse y esperar
resultados fructferos sin temor a forzar la realidad estudiada; sin embargo, de lo que
se trata aqu es de ofrecer una explicacin de las relaciones de interaccin que el
discurso literario del autor desarrolla con otros discursos para los cuales representa
una categora tpica central y que incluyen los discursos de Puig como entidades
representadas segn esquemas de valoracin, en contextos a su vez representados o
construidos discursivamente como favorables circunstancias de fondo.
El texto que ahora sigue es slo una pequea muestra, un esbozo provisorio del
ejercicio planteado por la investigacin sugerida y, en ese sentido, slo deja ver unos
pocos asuntos, una parte del marco terico y del mtodo y, por lo tanto, slo una
mnima parte de los posibles resultados. Este escrito tiene, entonces, un propsito
puramente introductorio y es slo una mnima muestra de lo planteado, a la espera de
una investigacin ms amplia.
I. LOS CNONES Y EL HECHO LITERARIO

1.1. Es importante destacar que dentro de las mltiples cuestiones planteadas
por esta problemtica, una de las ms notorias y relevantes para comprender el
funcionamiento de los cnones literarios en los ltimos siglos es el estudio de la
evolucin de la nocin de autor vinculada a la literatura (Meletinsky, 18). Nocin que,
para la historia literaria tanto de las obras como de los hechos, instituciones y
discursos vinculados a ellas, adquiere prominencia mayor desde el romanticismo. Por
eso hemos pensado que lo canonizado no son slo las obras literarias sino tambin los
autores. Se genera as un culto a la personalidad y el oficio mticos de los autores y
stos forman, junto a sus obras y a veces junto a otros autores, un mismo fenmeno.
127
Al revs de la dinmica adoptada por las ideas que plantean la desaparicin del
autor (Barthes, Foucault), la relacin que tienen las obras canonizadas con las figuras
autoriales canonizadas es evidente. No son slo las obras las que se incorporan al
canon o se desintegran del mismo, sino tambin sus autores. Muchas veces, es la
figura autorial como signo o emblema la que promueve por aadidura o arrastre la
inclusin cannica.
Hoy da, el significado complejo evocado por los cnones es inseparable de
esta concentracin dominante en la figura del autor, si bien es probable que nos
encontremos ahora en un perodo deflacionario de dicho valor en el contexto general
del sistema literario, si pensamos en los efectos todava insospechados de la
propagacin industrial del oficio literario a travs de la llamada literatura de gnero
o paraliteratura (Wischmann, Eco, Zubieta) y su expresin disgregada, colectivizada,
interactiva y popular en la red.
Como sea, la consideracin de un canon o mltiples cnones entraa siempre la
actualizacin de sistemas de inclusin y segregacin complementarios, pero tambin
dinmicos. Los regmenes de valores que organizan los cnones estn sujetos a la
volubilidad que les imprime la historia y sus revoluciones, estancamientos y
dispersiones.
La postulacin del canon literario es coextensivo con la definicin misma del
hecho literario, al punto que su constitucin revela los lmites culturales de
inteligibilidad de los hechos relacionados con la prctica literaria, en especial aquellos
que ms centralidad comportan en ella: la escritura de obras literarias y los distintos
discursos y prcticas metaliterarios que anteceden, coexisten con y suceden a las obras.
1.2. Para muchos estudiantes nveles de literatura, la nocin de literatura es un
dado, un trmino cuyo referente est garantizado al punto de justificar su propio
inters personal en el asunto. Sin embargo, dentro del terreno mismo de los estudios
literarios y en otros campos como la filosofa, la historia o la lingstica, la fuente de
dicha seguridad es puesta en cuestin y el objeto literatura se desdibuja, se diluye en
otros trminos o se complejiza en definiciones y posturas heterogneas.
El trmino literatura proviene del plural latino litterae, letra, en el sentido
de cosas hechas con letras. La nocin misma de literatura (como prctica discursiva
asociada a unas convenciones distintas de las de las dems formas de comunicacin)
no es anterior al siglo XVIII. En espaol, la palabra literatura, de una forma cercana a
como se comprende hoy, se empez a desarrollar en el siglo XVIII.
Paralelamente a la clasificacin tradicional, si bien modificada, de las Artes
liberales y las Artes mecnicas, se formulan - debido a la influencia francesa - nuevas
clasificaciones que empiezan a marcar los inicios de la separacin entre Bellas o
Buenas Artes y las Ciencias. Elementos innovadores pueden hallarse en las obras de
Ignacio de Luzn (La potica o reglas de la poesa en general y de sus principales
especies 1737) y Benito Jernimo Feijoo (Teatro crtico universal, 1726-1740 y las
Cartas eruditas y curiosas, 1742-1760). Resulta que al mismo tiempo cuando se
128
empieza a distinguir entre Bellas o Buenas Artes y Ciencias y se intenta una

diferenciacin interna de las Buenas Artes, de la cual surge el subgrupo de las Artes
plsticas, empieza a imponerse el empleo de Buenas o Bellas Letras. Estos trminos,
por un lado, se emplean como sinnimos igual que Literatura y Letras con
referencia a una actividad intelectual, en el sentido de erudicin. Por otro lado, se usan
Buenas o Bellas Letras, con referencia al objeto de esta actividad intelectual, o en
sentido amplio, abarcando la totalidad de disciplinas de las Artes y las Ciencias, o en
sentido estricto, designando un delimitado grupo de materias, las litterae humaniores,
es decir, las que cumplen con el ideario humanstico renacentista del hablar bien,
pensar bien y vivir honestamente (Gunia, 257).
A nivel crtico, por ejemplo en el mbito angloparlante, el sentido esttico de la
palabra literatura slo se consolid en el siglo XIX y estuvo ntimamente ligado al
significado nacionalista de expresiones como Literatura Inglesa. Ya en el siglo XX,
las distintas teoras y enfoques han rondado, en general, en un sentido muy similar a
ste (Fowler en Coyle et al, 5).
Actualmente, la literatura supone un canon o unos cnones y la definicin
misma del uso del trmino, como la programacin de su mbito cultural, dependen de
la organizacin cannica inconstante de unos conjuntos de obras, sus autores y los
sistemas de valores que los propugnan.
El canon literario, socialmente, inspira no slo conservacin y defensa; sino
tambin suspicacias y rechazo. Piglia deca, en respuesta a la pregunta Quin es
Roberto Arlt?: Alguien que no es un clsico, es decir, alguien cuya obra no est
muerta. Y el mayor riesgo que corre hoy la obra de Arlt es el de la canonizacin
(21). El trmino ha adquirido en algunos crculos sociales, entonces, este matiz
negativo y se le considera una amenaza para la vitalidad de la literatura y el sntoma
de la fosilizacin esttica. En realidad, el canon parece una relacin ineludible para las
prcticas literarias, sus agentes y sus productos, lo que quiere decir que no responde a
voluntades individuales, sino que tiene un comportamiento sistmico, aunque
metamrfico, cambiante y muchas veces impredecible.
II. VISIONES SISTMICAS DEL LENGUAJE Y LA LITERATURA

2.1. Las teoras son, por decirlo de algn modo, el diseo que damos a
cualquiera de las formas del conocimiento; sea cientfico, filosfico, literario e
inclusive en el caso del conocimiento enciclopdico cotidiano que nos permite operar
en el entorno inmediato. Podramos hablar de una especie de teora o encuadre
cognitivo, portador de las claves bsicas para comprender la existencia. La teora es,
entonces, la instancia mediadora de toda posibilidad de conocimiento humano y es el
molde y sostn de la observacin y la percepcin, como tambin de las operaciones
con el entorno.
Las teoras sistmicas en las distintas disciplinas plantean un paradigma
integrador de los fenmenos y procesos de estudio. Ellas evitan atomizar dichos
129
elementos, efecto propio de las perspectivas esencialistas. Del mismo modo, una
teora sistmica del canon va a evitar convertir al canon en una entidad homognea o
en una propiedad intrnseca de los objetos o hechos a los que se aplique. Los hechos y
las instancias puntuales slo pueden explicarse, sistmicamente, aludiendo al nivel
superior de organizacin en que se integran.
El pensamiento sistmico es, en esencia, transdisciplinario, puesto que se
extiende desde disciplinas como la ciberntica, la biologa y la sociologa a
disciplinas como la lingstica o los estudios literarios. El sistema es un complejo
formado por elementos ordenados segn una determinada trama de relaciones que
otorga al sistema unidad propia (Maldonado, 15).
2.2. En el mbito lingstico, adopta un carcter interdisciplinario, ya que su
inters por abarcar holsticamente los fenmenos estudiados lleva a la incorporacin
de perspectivas y herramientas provenientes de campos de estudio colindantes. La
expresin ms patente del pensamiento sistmico aplicado al lenguaje se produjo en
el ambiente anglosajn. Entre los sesentas y los setentas, se gener una escuela
interdisciplinaria, aplicada al estudio del lenguaje, en torno al trabajo de M.A.K.
Halliday (El lenguaje, Functional grammar), quien a su vez reconoce la influencia de
su maestro J.R. Firth, del antroplogo Bronislaw Malinowski, el Crculo lingstico
de Praga, Louis Hjelmslev, entre otras variadas fuentes de inspiracin. El enfoque
recibi el nombre de Lingstica Sistmico-Funcional2 (LSF). Este modelo tuvo un
desarrollo original en el mbito gramatical, para luego extenderse a mltiples reas de
inters como la adquisicin de lenguas, el estudio de las valoraciones, las variedades
registrales y genrico-discursivas, los estudios ecocrticos, la estilstica, la lingstica
computacional, etc.
Segn esta perspectiva, la lengua es una semitica social, en el sentido de que
en el uso de la lengua se realizan los significados culturales y sus esquemas de
organizacin. La gramtica viene a ser la realizacin de los distintos tipos de
significados (ideativos, interpersonales y textuales) y a su vez, esos significados
instanciarn diversas configuraciones del contexto situacional en la forma de
registros, los que realizaran en situaciones concretas de comunicacin los patrones
genrico-discursivos, en cuanto manifestacin de las metas sociales que los miembros
de una comunidad cultural persiguen en sus interacciones sociales.
2.3. El sistema literario, por su parte, es un concepto que tiene sus orgenes en
el formalismo ruso, a travs de autores como Tinianov y Jakobson. Tinianov se opone
a la teora del texto literario como resultado de un acto aislado y postula su
dependencia de los procesos comunicativos y del contexto tradicional en que se
produce. De esta forma, el fenmeno literario se articula en una dimensin sincrnica
por su valor diferencial frente al uso cotidiano de la lengua y en una dimensin
diacrnica en cuanto a su relacin con las normas literarias vigentes y sus sistemas de
restriccin y habilitacin (Maldonado, 16).
2
En los sesentas se habl de contextualismo britnico y de lingstica crtica.
130
III. TEORA POLISISTMICA DE LA LITERATURA

3.1. La Teora de los Polisistemas (Polysystems Theory) se vincula con el
trabajo realizado por un grupo de estudiosos de la Universidad de Tel Aviv, con
Itamar Even-Zohar a la cabeza y se basa en los postulados del funcionalismo
dinmico del Formalismo Ruso y la teora social de la literatura y el arte de Pierre
Bourdieu (Maldonado, 1999). In polysystem theory, however, the term is already a
commitment to the concept of system in (dynamic) functionalism, i.e., the network
of relations that can be hypothesized for a certain set of assumed observables
(occurrences/phenomena). This implies that the set of assumed observables is
not an independent entity in reality, but dependent on the relations one is prepared
to propose (Even Zohar, 27).
La dependencia de las interrelaciones en que aparecen los fenmenos y las
entidades hace que esta teora plantee de manera muy ilustrativa la heterogeneidad
gentica no slo de los cnones literarios sino de las mismas obras literarias, que son,
por ltimo, el conjunto de instanciaciones del sistema en un momento histrico y una
cultura dadas.The network of relations that is hypothesized to obtain between a
number of activities called literary, and consequently these activities themselves
observed via that network. Or: The complex of activities, or any section thereof, for
which systemic relations can be hypothesized to support the option of considering
them literary (28).
El sistema literario se trata, entonces, de una red de relaciones obtenidas con el
fin de hipotetizar las actividades llamadas literarias, pero tambin las actividades
mismas que pueden ser hipotetizadas a travs de esa red de relaciones. THE literary
system does not exist outside the relations contended to operate for/in it. So whether
we use a conservative conception of a system, or adopt the dynamic concept of it
(polysystem), there is no a priori set of observables that necessarily is part of this
system.
3.2. El sistema literario no existe fuera de las relaciones sostenidas para
operar en l. Por lo que, ya sea que usemos una concepcin conservadora de
sistema o adoptemos un concepto dinmico (polisistema), no existe un conjunto
predeterminado de observables que necesariamente sean parte del sistema.
Por lo tanto, el asunto del canon, los cnones o los procesos de canonizacin
tienen una naturaleza sistmica y sociosemitica; en el sentido de que no slo en los
fenmenos socioliterarios estudiados sino en toda prctica comunicativa la gente usa
determinados recursos semiticos para producir e interpretar sentido, que, a su vez, es
tambin una forma de producirlo (Van Leeuwen, xi). Esto implica adoptar una
perspectiva contraria a la postura totalizadora de las ciencias que operan como si
estuvieran por fuera de los problemas que estudian, como si se ubicaran ms all de
las productoras de sentido que estudian (Thibault, 4)
131
El problema de los cnones y los procesos de formacin asociados a ellos ha

sido estudiado dentro de la teora polisistmica y se perfilan desde su enfoque una
serie de replanteamientos tiles para repensar las bases tericas y para disear las
estrategias del estudio de los cnones. In this context, thinking about canons is, in
fact, thinking about the "great literary tradition": the durability of celebrated past
works and figures, and their invocation and reevaluation in order to establish the value
of the contemporaries (Even-Zohar, 512).
Las propiedades que la perspectiva sistmica (o polisistmica) favorece no son
propiedades inherentes a los objetos o a los procesos, entendidos como entidades
definitivas, sino que remiten a propiedades dinmicas y asociadas a cada caso particular.
as a functionalist theory, Polysystem Theory dissociates, in principle, properties (i.e.,
canonicity) from their carriers (i.e., canonical items); canonicity is believed to be a
function which pertains to the theoretical notion of system, whereas the material to
which it is attributed varies in each and every specific case study (512)
Como Even Zohar indica, en nota a pie de pgina (16) esta es, en efecto, la
razn por la que la Teora Polisistmica tiende a evitar el atributo cannico, que puede
errneamente llevar a pensar que se trata de una propiedad intrnseca y prefiere, en
cambio, el atributo canonizado que implica que la canonicidad involucra una
actividad ejercida sobre un cierto material.
Visto desde esta perspectiva, el problema aqu planteado se observa en
conexin con los factores que entran en juego en su configuracin como discurso. O
sea, se destaca la concurrencia de discursos diferentes, conectados con la obra y figura
autorial y en funcin de la constitucin de los sistemas de valor, jerarquizacin y
membresa que caracterizan a los cnones y sus procesos dinmicos.
IV. EL BOOM COMO CANON

4.1. Sheffy sostiene que, desde cierto punto de vista, las nociones de literatura
y canon parecen confundirse y referir a una misma realidad. La literatura se propone
como conjunto de obras y autores relevantes, como tradicin generativa de estilos y
estrategias, como lenguaje social relevado y, en ltima instancia, como norma de
afiliacin y discriminacin.
El fenmeno literario bautizado como boom latinoamericano movimiento,
confluencia histrica accidental o seleccin crtica posee la suficiente presencia,
figuracin y pregnancia para ser considerado uno de los cnones literarios ms
importantes de la historia de la literatura latinoamericana y mundial. Los esfuerzos por
justificar la denominacin archiconocida que este fenmeno literario ostenta se registran
desde sus orgenes histricos y quiz, en perspectiva, la mejor forma de comprender su
identificacin responda ms al reconocimiento de un lugar comn cultural y a la
herencia de una construccin crtica legendaria que a la organizacin de una
justificacin precisa y lgicamente definida.
132
Oviedo dice que se trata de una denominacin muy poco literaria, pero que
todos la reconocen fcilmente y la usan defensores y detractores (Oviedo, 199). El
autor opina que el boom fue una notable conjuncin de novelas a mediados de la
dcada del sesenta y una revaloracin de otras, no menos importantes, que haban
sido soslayadas o ledas en distinto contexto (300). Queda claro entonces que la
denominacin resulta una construccin no plenamente finalizada, que tuvo mayor
suerte que otras formas de llamar ms o menos al mismo conjunto de obras y autores
y ejerce su influencia en una especie de rea o entorno de irradiacin que propicia la
observacin, desde su perspectiva, de autores y obras anteriores y posteriores; tanto
para postular lazos de influencia desde (anteriores) y hacia (posteriores) como para
establecer lmites y distinciones respecto a otros conjuntos tambin supuestamente
previos o ulteriores.
Jos Donoso indica en su obra Historia Personal del Boom (1972) que
si la novela hispanoamericana de la dcada del sesenta ha llegado a tener esa
debatible existencia unitaria conocida como el boom, se debe ms que nada a
aquellos que se han dedicado a negarlo; y que el boom, real o ficticio, valioso o
negligible, pero sobre todo confundido con ese inverosmil carnaval que le han
anexado, es una creacin de la histeria, de la envidia y de la paranoia: de no ser
as el pblico se contentaras con estimar que la prosa de ficcin
hispanoamericana excluyendo unas obras, incluyendo otras segn los gustos-
tuvo un extraordinario perodo de auge en la dcada recin pasada (9).
El canon construido con el nombre de boom latinoamericano se forja en un
contexto histrico especial de atraccin por, y esperanza en, la Revolucin Cubana y
de difusin de un cierto latinoamericanismo, asociado al predominio de las ideas de
izquierda entre ciertos sectores sociales y a la creciente ola de participacin social en
los distintos pases de Latinoamrica. Se pueden invocar otras caractersticas
histricas de naturaleza ms global, pero las mencionadas son las que
tradicionalmente se vienen reconociendo como influencias inmediatas del fenmeno.
La manera en que se termina de constituir es heterognea y compleja y las
formaciones discursivas formantes del discurso del boom son variados: la crtica
literaria acadmica, la crtica periodstica, el discurso de los escritores y sus pares, el
discurso pedaggico, etctera.
Algunas de las cualidades atribuidas a las obras y autores, las que pueden
entenderse como las propiedades culturales que otorgan prominencia al fenmeno, se
destacan discursivamente en las instanciaciones de diversos discursos. Son el
resultado de la manera en que el fenmeno en su conjunto o sus ejemplos particulares
son representados en esos discursos y dependen del nivel de estatus sociocultural que
comportan. La opinin de Jos Donoso es una entre muchas otras, que concuerdan o
disienten en torno al tema, pero que contribuyen, cada una a su manera en conformar
el efecto boom. Dentro de los discursos levantados por los propios escritores,
adems del ensayo de Donoso, est el acercamiento de otros escritores involucrados
133
con el boom, como es el caso de Carlos Fuentes. Entre los estudios acadmicos ms
destacadas y, adems, cercanos temporalmente, est el conocido libro de Emir
Rodrguez Monegal.
Hubo una gran riqueza creativa acompaada de una gigantesca masa de
lectores. Segn Oviedo, el boom marca un punto decisivo en el que cambia, para
siempre, la produccin, consumo y circulacin de nuestra literatura (302). El boom
tiene una influencia de al menos un par de dcadas en el gusto lector y en el sistema
literario latinoamericano, sin contar la influencia ejercida sobre la prctica literaria
fuera de Latinoamrica. Sin embargo, en la dcada de los setenta y en adelante, a
pesar de que los autores principales del boom continuaban su ejercicio creativo,
comienzan a vislumbrarse otros proyectos narrativos que compiten con los de la
generacin anterior e introducen una serie de cambios, no slo en el uso del lenguaje,
sino tambin en la misma temtica de las obras.
Los integrantes, tambin discutidos, de la generacin que normalmente la
crtica llama post-boom tienen en comn la exploracin de los lmites entre la
cultura canonizada y la cultura popular. Son, en s mismos, ejemplos de un gesto
metaliterario de revisin de los parmetros que definen el ejercicio literario como
prctica prestigiosa y de inclusin del discurso popular y las formas industrializadas
de la cultura en sus obras. Algunos de los autores comnmente incluidos son los
chilenos Antonio Skrmeta, Ariel Dorffman e Isabel Allende; el peruano Alfredo
Bryce Echeique; el escritor cubano Severo Sarduy; y el escritor argentino Manuel
Puig, cuya presencia canonizada (o no) cuestionamos en este estudio.
V. MANUEL PUIG EN EL CANON

5.1. En este apartado no se realizar un anlisis exhaustivo de un corpus a su
vez exigente, de discursos comprometidos en el proceso de canonizacin de la figura
y la obra de Puig, pero s acertaremos a mostrar una pequea muestra de cmo
analizar el tipo de representacin semitica que ciertos discursos crticos hacen del
caso Puig. Dichos discursos crticos representan slo una parte del concierto
discursivo que habra poner en juego para dar cuenta cabal de la red semitica
comprometida en la construccin de cnones o, ms coherentemente, en la definicin
de procesos de canonizacin.
Primero se revisan, a partir del discurso mediado de crticos contemporneos
nuestros, el rechazo recibido por Puig y su obra, desde sectores canonizados del
mundo literario. Lamentablemente, no se cuenta las fuentes originales de dichas
crticas, por el hecho de tratarse de eventos comunicativos orales de los que no existe
otro registro que la memoria de los testigos. Son, en ese sentido, testimonio actual de
discursos pretritos.
5.2. La escritura de Manuel Puig despert inters y rechazo en iguales
medidas desde un comienzo. A fines de la dcada del sesenta (1968) publica su
primera obra, originalmente pensada como un guin de cine, La traicin de Rita
134
Hayworth. Juan Goytisolo, en una columna escrita para el diario El Pas, dice haber
ledo el manuscrito de un desconocido un da, por consejo de un amigo: Pocas veces
en mi vida he calado en un texto literario de un desconocido con tanta sorpresa y
delicia. Al cabo de la lectura, tena el pleno convencimiento de hallarme ante un
autntico novelista, atrapado, como lector, en las redes de un mundo originalsimo y
personal (en lnea).
En su columna, el escritor espaol intenta, justamente, expresar el enorme
rechazo recibido originalmente por Puig y su obra, de parte del establishment literario
de la poca. La novela fue postulada para el premio Biblioteca Breve de la Editorial
Seix Barral en Barcelona. Goytisolo la haba llevado a Carlos Barral3, pero l no le
tom el menor inters, por lo que a pesar del xito que tuvo en el jurado, la oposicin
del editor cataln determin que la obra no obtuviera el premio. Luis Goytisolo,
hermano de Juan, miembro del jurado en esa ocasin, dimiti como gesto de rechazo
a la actitud prepotente de Barral. Por ltimo, a pesar de haber estado ms o menos
comprometida la publicacin de la obra, sta no se produjo y slo vino a ser publicada
con posterioridad en Buenos Aires.
Goytisolo, en el mismo texto, declara Su impresin personal de Manuel,
quien, ingenuamente haba corrido a verle a Barcelona en calidad de finalista, fue tan
negativa como tajante. Con su probado olfato literario, decidi que aquel argentino
afeminado, vulnerable y frgil no era un escritor digno de figurar en el prestigioso
catlogo de la editorial (en lnea).
Ms tarde, Ariel Schettini relata el que considera el primer episodio de lectura
de la obra de Puig (seguramente desconoca el que se ha relatado antes): En 1968, el
jurado del concurso de novela de la revista Primera Plana, se divide entre Severo
Sarduy (que defiende Boquitas Pintadas como la ganadora) y Mario Vargas Llosa y
Juan Carlos Onetti que la desestiman. Finalmente, se dice que Onetti dio el veredicto
final: la voz del escritor estaba tan fundida con la de sus personajes que se corra el
riesgo que el escritor mismo tuviera registro verbal de sus personajes (Schettini,
211). Puig mismo, citado por Schettini, se refiri al suceso: Cuando la present a un
concurso de novela en Buenos Aires, Juan Carlos Onetti no quiso darme el premio
porque dijo que yo copiaba a tal punto la cultura popular que no se poda saber cmo
era realmente mi verdadera escritura (211).
5.3. Ya en una poca ms amable para Puig, su obra despierta an opiniones
encontradas entre sus pares y los crticos:
Aunque el juicio afirmativo sobre los valores estticos de la literatura de Puig
domina dentro del campo de la crtica argentina, hispano y norteamericana, no se
trata de un juicio unnime. Para Juan Jos Saer y Rafael Conte, las novelas de
Puig responden de un modo desafortunado, por lo anacrnico, a las exigencias
3
Carlos Barral fue un poeta, senador y editor espaol que hered la Editorial Seix Barral de Barcelona,
fundada por sus padres. Cre una serie de premios, entre ellos el de Biblioteca Breve. Fue tambin el principal
propulsor editorial del boom latinoamericano. Muri en 1989.
135
estticas de la modernidad; enfrentado a esas exigencias, Puig reacciona, segn

estos autores, desde una sensibilidad costumbrista (Giordano, 18).
Giordano insiste en ello y recupera las palabras de Beatriz Sarlo, quien opina
que la obra de Puig no logra distanciarse de la trivialidad y la frivolidad de los gneros
subculturales y se presenta con la soltura con que se exhibe un gusto y no una
posicin moral en el campo esttico (Sarlo, citado por Giordano, 22.).
Por otra parte, la vistosa aceptacin recibida por Puig y su obra en el discurso
de otros autores, en pocas posteriores, no representa una simple contradiccin
aportica, sino ms bien una complementariedad dinmica que incluso contribuy a
la saliencia esttica que tuvo, con el tiempo, el autor argentino.
Como el mismo Giordano destaca, numerosos crticos realizaron la
contrapostura de los juicios negativos antedichos y demostraron la modernidad de las
experiencias narrativas de Puig y su eficacia crtica para la crtica ideolgica
desalienante y desmitificadora (18), aunque como el mismo Giordano indica, ambas
posturas, en general, no hacen sino confirmar la misma estructura ideolgica, confiada
en la pertinencia de la polaridad entre cultura letrada o alta y cultura de masas.
5.4. Sin embargo, en vez de avanzar al estudio de un momento de la crtica ms
feliz para el caso del escritor estudiado, procedemos a mostrar la forma en que estos
textos construyen la realidad del fenmeno discursivo literario Manuel Puig, en el
concierto de restricciones y habilitaciones culturales que caracterizan los procesos de
canonizacin, en todo su dinamismo. En funcin de no extender este trabajo ms all de
los lmites propuestos, mostramos, a travs de unas pocas herramientas de anlisis
lingstico, la manera como se construyen los significados culturales en sus
instanciaciones textuales, mediante un par de los juicios negativos ya mostrados.
Postulamos que el dialogismo de los textos citados contribuye a entrever la
pugna ideolgica de fondo y a ofrecer la perspectiva de dos fases crticas, respecto al
autor y su obra, que se suceden. Para ello, se har un anlisis semntico ideacional de las
estructuras lingsticas componentes de un par de instanciaciones crticas negativas y
luego de ver cmo se organizan los significados de dichos textos, se ofrece una mirada a
ciertos aspectos del sistema interpersonal y configuracin ideolgica.
Halliday (Functional grammar) plantea que la lengua es un sistema semitico
que da forma a la cultura, de all que se considere su enfoque como semitico-
social. Adems, este sistema que funciona bio psicolgicamente, pero se justifica por
su funcin social, est organizado triestatalmente. O sea, en tres estratos de distinto
nivel de abstraccin: el estrato de la expresin (fono-grafmico) y dos estratos de
contenido: el estrato lxico-gramatical y el estrato semntico-discursivo. Segn esta
lgica, lo que llamamos habitualmente significados, se realizan en las estructuras
gramaticales y stas en los sonidos (fonos o fonemas) o grafemas de la escritura.
En el estrato semntico, encontramos las llamadas metafunciones: ideacional,
interpersonal y textual. Halliday las denomina metafunciones porque van ms all de
las funciones especficas que cumple la lengua en situaciones concretas de interaccin
136
social y corresponden a funciones ms o menos universales, comunes a todas (o la

mayora) de las culturas conocidas: representar la realidad (tanto exterior como
interior: el mundo fsico y mental): metafuncin ideacional, servir de herramienta
interactiva para la sostener relaciones sociales organizadas en cuanto a rol y estatus:
metafuncin interpersonal, y la metafuncin textual, relacionada con el papel que
juega el lenguaje en la construccin de enunciados y textos coherentes.
Estos tres sistemas semnticos (las metafunciones) se realizan o codifican en un
conjunto de sistemas gramaticales complementarios. La metafuncin ideativa se realiza
en el sistema gramatical llamado transitividad (y el subsistema de la ergatividad), la
metafuncin interpersonal se realiza en el sistema gramatical de modo y la metafuncin
textual se realiza en el sistema temtico (tema-rema) en el nivel de la gramtica.
En el anlisis de la metafuncin ideacional, realizada en el sistema gramatical
de la transitividad, existen tres tipos de roles semnticos principales: participantes
(humanos o no), procesos (de diverso tipo: materiales, mentales, relacionales,
existenciales, verbales y de comportamiento) y circunstancias de diversa ndole, que
representan un rol menos central e incluso su aparicin en la estructura de la clusula
es opcional. La denominacin que reciben los participantes depende del tipo de
proceso en el que se vean involucrados y de la funcin lgico-representacional que
cumplan. Por ejemplo, en los procesos materiales, muy comunes en las narraciones, el
rol central lo cumple el ACTOR (coincidente con la funcin de sujeto gramatical
muchas veces, pero ms que nada con el agente de la accin) y el objeto constituye la
META (O.D.) del proceso (cuando se trata de un rol semntico disgregado de la
semntica propia del proceso y ALCANCE cuando la estructura completa la
definicin semntica del proceso. Existen otros roles que no explicaremos aqu por
razones de espacio. En los procesos mentales la misma posicin funcional es
cumplida por el SENSOR (subjetivo) del proceso mental cuya proyeccin hacia un
objeto se realiza en un FENMENO (O.D.). Tambin por economa, no explicamos
aqu todos los roles semnticos relativos a todos los tipos de proceso, ni tampoco la
desarrollada tipologa de circunstancias que determinan eventualmente esos
procesos4. Los elementos mostrados debieran sugerir el tipo de lgica desarrollada en
esta etapa del anlisis.
VI. ANLISIS
6.1. Presentamos, someramente, slo una de estas dimensiones: la
transitividad, como sistema formal de realizacin de los significados
representacionales de la lengua. De igual forma, aunque sin el debido detalle, que
volvera el anlisis ms exhaustivo pero tambin demasiado extenso para los
propsitos de esta exposicin, mostraremos algunos aspectos interpersonales
4
Ver Halliday.
137
expresados en los textos, a travs de mltiples recursos tanto lxicos como

gramaticales.
El texto de Goytisolo, ms antiguo y ms cosmopolita, sirve de referente
histrico y cultural internacional:
Su impresin personal de Manuel, quien, ingenuamente haba corrido a verle a
Barcelona en calidad de finalista, fue tan negativa como tajante. Con su probado
olfato literario, decidi que aquel argentino afeminado, vulnerable y frgil no
era un escritor digno de figurar en el prestigioso catlogo de la editorial.
Este texto est compuesto por dos estructuras complejas, compuestas cada una
por dos clusulas. En ambos casos, se trata de estructuras hipotcticas (subordinadas).
La primera oracin o complejo de clusulas:
Su impresin personal de Manuel, quien, ingenuamente haba corrido a verle a
Barcelona en calidad de finalista, fue tan negativa como tajante.
Se puede organizar ms claramente para el anlisis de la siguiente forma:
Su impresin personal de Manuel, quien
tan negativa
ingenuamente haba corrido a verle a fue
como tajante.
Barcelona en calidad de finalista,
Proceso relacional
Portador atributo
atributivo
La estructura gramatical del rol semntico de participante involucrado es el de

un portador. Esta determinacin de rol se debe a la previa definicin del proceso,
realizado en la estructura del verbo, como proceso relacional atributivo. El otro rol
participante expresado en la estructura es de naturaleza diferente: es un atributo.
Los procesos relacionales, segn Halliday, son procesos abstractos que slo
representan relaciones entre entidades. El subtipo atributivo indica que esta relacin
se da entre dos tipos de participante distintos: uno de ellos es el portador de un
atributo y el otro es el atributo mismo.
Si tomamos en cuenta que, desde un punto de vista genrico-discursivo, el
fragmento es un relato anecdtico, es significativo ver que lo que se relata es un
evento construido como una relacin expresada en trminos valorativos. Lo
relacionado es un proceso mental convertido en entidad (su impresin personal de
Manuel) y la valoracin que el hablante (Goytisolo) da de esa entidad. La frase
sustantiva su impresin personal de Manuel constituye una metfora gramatical por
nominalizacin. El proceso mental vivido por Barral de impresionarse con Manuel
se nominaliza. Segn Halliday, el recurso de las metforas gramaticales es de uso
comn y muy frecuente en determinados tipos de textos.
Las nominalizaciones realizan un empaquetamiento cognitivo de procesos o
conjuntos de procesos que, si fueran expresados mediante recursos ms
138
congruentes o habituales, complicaran la sintaxis por la proliferacin de clusulas y

sus procesos realizados a travs de estructuras verbales (predicaciones).
Por otra parte, la entidad est construida gramaticalmente de manera compleja,
en la estructura encontramos una clusula incrustada de funcin adjetiva (quien
ingenuamente haba corrido a verle a Barcelona en calidad de finalista) que representa
un evento distinto, de tipo material. Los procesos materiales, segn Halliday, son
procesos del mundo fsico generalmente, pero tambin incluye en esta categora otros
procesos ms abstractos del mundo econmico, poltico o administrativo.
haba corrido en calidad de

quien ingenuamente a Barcelona
a verle finalista
Circunstancia de Proceso Circunstancia de Circunstancia
Actor
manera material lugar de rol
En esta sub-escena, Puig corri a ver a Barral a Barcelona en calidad de

finalista. Son varios elementos los que dan riqueza expresiva a esta escena: Puig
corre, metafricamente, a Barcelona a ver a Barral y lo hace ostentando determinada
dignidad: finalista. El verbo que realiza el proceso tiene una estructura cercana a la de
una perfrasis ingresiva en tiempo pretrito (haba corrido a verle). Las llamadas
perfrasis ingresivas tienen la caracterstica de expresar una accin como a punto de
realizarse, por ello, el verbo personal es normalmente el verbo ir y aparece en
presente; sin embargo, Goytisolo usa el verbo correr conjugado, lo que ofrece un
matiz de gradacin que expresa la intensidad de la accin, desde un punto de vista
valorativo. La clusula concentra en s misma una serie de aspectos de representacin
que proyectan la interpretacin del rol participante (realizado en el Actor de referente
Manuel Puig) como un sujeto en posicin de desventaja de estatus (corre a ver al
editor: esperanza y ansiedad) y de personalidad ingenua (ingenuidad). Se articula un
microsistema representativo muy coherente para construir la figura del escritor y su
peripecia fallida.
La segunda oracin: Con su probado olfato literario, decidi que aquel
argentino afeminado, vulnerable y frgil no era un escritor digno de figurar en el
prestigioso catlogo de la editorial tambin es una oracin compleja, compuesta por
dos clusulas.
que aquel argentino
afeminado, vulnerable y frgil
Con su probado
decidi no era un escritor digno de
olfato literario
figurar en el prestigioso
catlogo de la editorial
Circunstancia de Proceso
Actor Meta
Instrumento Material
139
En esta estructura tenemos una circunstancia de instrumento como punto de

arranque. O sea, lo primero es la representacin de la facultad usada para realizar una
accin material que sugiere ciertos aspectos mentales. En principio, muchos estaran
de acuerdo en clasificar la semntica del verbo decidir como mental, pero en el
contexto discursivo estudiado tiene el sentido de una accin administrativa, de poder,
que deriva en un efecto material: la prdida del premio. Decidi adopta el sentido
de una accin discriminatoria resultante en un perjuicio para el escritor.
Esta vez, la mayor complejidad no se encuentra en el sujeto sino en el
predicado. En este caso, es el Objeto (lo decidido, el resultado de la decisin) el que
se estructura de manera compleja, en la forma de una clusula subordinada sustantiva.
un escritor digno de
aquel argentino
figurar en el
que afeminado, no era
prestigioso catlogo
vulnerable y frgil
de la editorial.
Proceso
Portador Relacional Atributo
Atributivo
En esta clusula, el Portador es complejo puesto que se estructura en la forma de
una frase nominal cuyo ncleo aparece modificado por un mostrativo (aquel),
representante de la distancia temporal del evento en que el participante estuvo
involucrado, y por tres adjetivos calificativos sucesivos, que proyectan la figura del
participante de una forma bastante ilustrativa. Adems, se lo llama argentino y la
expresin, en este contexto de funcin sustantiva, representa sutilmente la perspectiva
mental del espaol. En esa palabra aparece concentrada la produccin de su diferencia
bsica (argentino vs espaol), a la que se suman las dems (afeminado vs varonil,
vulnerable vs invulnerable, frgil vs fuerte).
Por otro lado, el atributo, tambin complejo estructuralmente, muestra una frase
nominal cuyo elemento central es el sustantivo escritor, calificado por una estructura
nucleada en el adjetivo digno, a su vez, modificado por estructuras preposicionales de
funcin adjetiva en profundidad.
CONCLUSIONES
La lengua de los textos, sean stos literarios, crticos, pedaggicos, polticos o
relativos a cualquier otra prctica cultural, muestran en su constitucin las huellas de
otros textos y discursos, los propsitos culturales que actualizan, los roles y el estatus
de los participantes de la interaccin en la que surgen, los valores de las ideologas
que los cruzan.
El caso de Manuel Puig y de su obra es uno entre muchos otros. Si se logra
demostrar cmo afectan los procesos de canonizacin y la constitucin de monumentos
culturales, estables o transitorios, las representaciones de la obra y de su autor, su
140
aparicin o ausencia dentro de otras discursividades, la red de relaciones sociales

expresadas discursivamente en cada uno de los textos que nutren el sistema literario y el
contexto cultural; se podran, quiz postular unos modelos de anlisis que integren las
distintas instancias y que muestren de forma clara los movimientos analticos entre los
diferentes estratos del anlisis, es decir, que muestren la naturaleza sistmica de los
procesos culturales y de sus productos naturales los textos y los discursos.
Hemos mostrado de manera incompleta, y con un corpus muy pequeo, un
posible mtodo de levantamiento de las matrices de significado representacional,
interactivo e informativo que los discursos sedimentan a travs de la dialctica entre
produccin y recepcin discursivas, en torno a un fenmeno relevado de una cultura
histricamente definida y podemos imaginar cmo estos significados, desplegados en
toda su amplitud tridimensional se cruzan, interactan y pugnan por conformar
culturas de opinin y valoracin, siempre inestables. En un segundo avance, se
podran exhibir de manera ms amplia estas dinmicas, mediante el contraste de los
textos y la ampliacin del anlisis a niveles registrales y genrico-discursivos que
aportaran un imagen ms completa del fenmeno. A su vez, se podran estudiar
conjuntos ms amplios de matrices autores-obras, perodos ms extendidos y tambin
un nmero de modalidades discursivas ms abarcante y complejo.
Este breve texto pretende ser slo un ensayo de presentacin de los problemas
investigados y del posible mtodo de avance en el estudio. Si slo fuera el caso de Puig
el que se estudia, estara pendiente, por ejemplo, una recopilacin ms completa de
textos influyentes en la constitucin de su participacin cannica y un modelo que
explique de manera clara la forma en que interactan esos textos, el papel del paso del
tiempo en esas relaciones, las posibles modificaciones internas de los distintos sistemas.
Universidad Catlica del Maule *

Facultad de Ciencias de la Educacin
Direccin postal (Chile)
hsimunovic@ucm.cl
Universidad Catlica del Maule **
Facultad de Ciencias de la Educacin
Direccin postal (Chile)
dorostegui@ucm.cl
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143
145-161
LITERATURA Y PRENSA:
LA COLUMNA DE ESCRITORES EN CHILE1
Literature and the press: the writers column in Chile
Jaime Galgani Muoz*
Resumen
El artculo desarrolla algunas reflexiones tericas acerca de las caractersticas de la
presencia de los escritores en el periodismo durante los siglos XIX y XX como autores de
columnas de opinin asociadas a la crtica cultural. En segundo lugar, presenta una visin
panormica de la evolucin del gnero en Chile en el mismo perodo y, finalmente, destaca el
trabajo, como columnistas, de algunos de sus principales exponentes.
Palabras clave: Columna literaria, Columna cultural, Columna de opinin, Modernidad, Prensa
y literatura.
Abstract
This article offers theoretical reflections on authors presence in journalism and their
opinion columns on topics related to cultural critique during the XIX and XX centuries. The
article goes on to present an overview of the evolution of Chilean journalism during the same
period and, finally, highlights some of the periods leading pieces and columnists.
Key words: Literary column, Cultural column, Opinion column, Modernity, Press and
literature.
1. INTRODUCCIN
El presente artculo recoge las reflexiones que inspiraron una investigacin
sobre las relaciones entre escritores y prensa. Se ha establecido que uno de los
espacios ms privilegiados de dicha relacin es el que corresponde a la columna de
opinin en el peridico, con sus distintas variedades: artculo, columna cultural,
crnica, etctera. En ella aparece la voz y manifestacin del escritor que se hace, a su
vez, portador de un sentir valorativo que el lector le asigna confirindole autoridad
para emitir opiniones sobre los ms variados temas, aunque, evidentemente, no sea
experto en ninguno de ellos. De este modo, el escritor participa en el peridico como
actor social opinante.
1
Este artculo forma parte de las investigaciones del proyecto FONDECYT N 1130400, Literatura chilena
y proyecto cultural en revistas de inicios del siglo XX (1900-1910). Est basado en la ponencia Columna
literaria en Chile en el contexto de la modernidad de inicios del siglo XX presentada en el X Congreso de la
AEELH, Letras libres de un repertorio americano: historia de las revistas literarias, Cartagena, Espaa, 4-7
de septiembre de 2012, y la ponencia The writers column in the history of the Chilean press: fundamental
milestones, presentada en el congreso Bridges across culture, Perugia, Italia, 27-30 de junio 2013.
Jaime Galgani Muoz
En las ltimas dcadas, se ha relevado con mayor notoriedad el anlisis del

gnero de opinin en los estudios literarios chilenos, enfocndose principalmente en
la produccin de columnistas contemporneos destacados. Algunos estudiosos se han
preocupado de la historia del artculo de opinin en su desarrollo durante el siglo XIX
y algunos perodos del siglo XX. El perodo de entresiglos, sin embargo, suele verse
ms descuidado.
En este trabajo, despus de proponer una problematizacin de la cuestin
terica en cuanto al gnero, se presenta una visin panormica tentativa con respecto
a lo que sera una historia global de la crnica en Chile. Los tramos histricos han
sido determinados teniendo en cuenta la propuesta de las tres constelaciones de Jos
Joaqun Brunner. Como se ver, all propongo algunas subdivisiones y extensiones,
teniendo como fin demostrar que la situacin del escritor en la prensa ha respondido a
tres momentos fundamentales: hegemona del escritor en la prensa (1812-1880), el
escritor como principal actor opinante (1880-1990), desarrollo maduro de la columna
de opinin en donde el escritor comparte con otros profesionales el ejercicio del
gnero (1990 hasta nuestros das). Finalmente, se presentan algunos nombres de
columnistas importantes de reconocer por cuanto afianzadores del gnero.
2. LA COLUMNA PERIODSTICA Y SUS RELACIONES CON LA LITERATURA

Se podra decir que el columnismo surge en Chile con el nacimiento de la
prensa, el da 13 de febrero de 1812, cuando Camilo Henrquez, el fraile de la buena
muerte, fund La Aurora de Chile, primer peridico y primer texto impreso producido
en nuestro pas a dos aos de la primera declaracin de Independencia. Su programa era
construir los valores de la nueva nacin chilena y conformar su identidad.
Sin embargo, compartiendo un desarrollo similar a otros pases latinoamericanos
e, incluso, al que tuvo en Espaa, el gnero en cuestin experiment sucesivos cambios
en la historia de las relaciones entre la literatura (o mejor dicho entre los creadores de
literatura) y el periodismo.
Segn Grohmann, el columnismo, aun siendo un gnero en gran medida
nuevo en las letras espaolas, [es] un gnero heredero [] de fuentes autctonas y de
una rica tradicin de simbiosis entre literatos y prensa (2). Morn Torres postula que
la columna actual responde a lo que en el viejo periodismo era el artculo de un
colaborador fijo, denominndose al que antes se llamaba articulista (165).
Grohmann indica que la columna actual, en Espaa, se relaciona con el gnero
romntico del costumbrismo, el cual nace en los peridicos que acogen los artculos o
cuadros de costumbres, en su parte amena, la parte inferior de la primera pgina
separada por una lnea de la seccin poltica (2) lo cual indica, desde ya, la cualidad
relativamente autnoma del gnero con respecto a la discusin ms explcitamente
coyuntural. En Espaa, los columnistas del siglo XIX fueron escritores. Ms an, lo
eran todos los que ejercan el oficio del periodismo o, mejor dicho, intelectuales que
dirigan la escena social desde varios mbitos del desarrollo cultural. Ellos eran, segn
146
Literatura y prensa: la columna de escritores de Chile
la circunstancia, los que producan textos poticos, los que discurseaban en el Ateneo,
los que dictaban clases en las instituciones educativas, los que escriban en los
peridicos, los que dictaminaban sobre leyes y dirigan la escena pblica de naciones
que, sobre todo en Amrica, estaban en proceso de construccin. Y, as como en
Chile se destacan nombres como Alberto Blest Gana, Camilo Henrquez y Victorino
Lastarria, en Espaa hay notables escritores colaborando en los peridicos (Mariano
Jos de Larra, Gustavo Adolfo Bcquer, Ramn de Campoamor, Juan Valera, Benito
Prez Galds y Leopoldo Alas).
La diferencia que tiene la columna literaria con lo que posteriormente, en el siglo
XX, vendra a ser la columna de espectculos, la columna deportiva o de crnica roja,
est precisamente perfilada por estos escritores del XIX, quienes, a ambos lados del
Atlntico, se constituyen en artfices de un cierto protocolumnismo que se manifiesta
en su profunda preocupacin por la utilizacin de la lengua, su concepcin del
articulismo como un gnero literario, la primaca concedida al estilo y los recursos
retricos, la ficcionalizacin de la realidad y del yo, y su empleo de la parodia, la
stira, el humor y el ridiculum en general con fines crticos (Grohmann, 2).
Caractersticas todas que estn presentes en las columnas decimonnicas y que
determinan parte del perfil del gnero hasta nuestros das. Ellas dan cuenta que, ms
all de la cuestin de que se trata, la presencia del escritor en el peridico no est
determinada por el tema, sino por el estilo. Esto lo demuestra el hecho que dicho
estilo prevaleci por sobre las contiendas polticas que configuraban el mapa temtico
fundamental de naciones que se encontraban en su poca fundacional.
El aserto de Mara Cruz Seoane respecto a que puede afirmarse sin exageracin
que el mbito natural del escritor es el peridico ms que el libro (La literatura, 18)
viene a confirmar el hecho de que el escritor nace a la luz en el peridico, sobre todo
teniendo en cuenta las limitaciones que el mercado productor ofreca a los creadores del
siglo XIX para publicar libros y la naturaleza misma del peridico como espacio de
exposicin y reconocimiento (legitimacin) del creador al interior de la escena cultural.
En el mismo sentido, Seoane afirma que hasta poca relativamente reciente, las
historias de la literatura no se ocupar[o]n de la prensa, pese a que en peridicos y
revistas se han gestado todos los movimientos literarios contemporneos, y han visto
por primera vez la luz muchas obras antes de convertirse en libro (El periodismo, 23).
La formacin de la columna en su sentido moderno, tiene su origen en la
evolucin vivida hacia finales del siglo XIX y comienzos del XX, caracterizada por la
divisin del trabajo, la profesionalizacin del peridico y la especializacin de la prensa
capitalista [que] conducen a la necesidad de diferenciar las distintas voces que
componen el peridico (Grohmann, 2). Es as que, si antes el artculo firmado haca
tambin las funciones de editorial, en el periodo sealado, comienzan a distinguirse
voces: la de la propia empresa, a travs de la editorial, y la de los periodistas y
colaboradores, a travs de otros gneros de opinin, como la columna (citando a
Hidalgo).
147
Jaime Galgani Muoz
En concordancia con el positivismo imperante en la modernidad que

tardamente llega a Amrica, se genera la demarcacin de espacios que se definen de
manera clara al interior del peridico, dominados por el llamado mito de la
objetividad. En se contexto, la columna de escritores nace en propiedad, tal como se
la conoce ahora, es decir, como un gnero de opinin que se separa de otros que dan
cuenta de la noticia:
Concreta y paradjicamente [], el nacimiento de la columna est relacionado
con la progresiva despersonalizacin del peridico y el editorial, con su paso del
punto de vista de la primera persona singular a la primera persona del plural, del
yo del director y redactor al nosotros del colectivo de la redaccin o la
empresa entera y con la diferenciacin de los distintos textos que componen el
peridico. La columna, un gnero en un principio anlogo al editorial, surge
cuando ste pierde su carcter personal, y se define precisamente por ser un
texto firmado por una persona, como antes el editorial, una expresin de una
visin del mundo muy personal, una voz individual (Grohmann, 2).
Grohmann tambin contribuye a agrupar los distintos elementos que dan cuenta
del valor de la columna, destacndose su posibilidad de proporcionar un tono distinto
al tenor dominante de las malas noticias [] dando un toque ligero a la seriedad
prevaleciente, de crear controversias, de informar entreteniendo o entretener
informando, ofrecer una mirada, un punto de vista y estilo distinto que el lector
aprecia y a travs del cual aprende o con el cual se identifica, y se constituye por ltimo
en una especie de mediador entre el lector del peridico y la realidad, la cual es
filtrada por l e interpretada (3). As, se puede postular la tesis de que, dentro de la
necesaria temporalidad y de la naturaleza efmera del quehacer periodstico, la columna
de escritores asume la cualidad de lo menos pasajero; no, por la vigencia de los asuntos
que trata, sino por la forma literaria, el estilo, y la forma de comunicar de su autor.
Len Gross, reflexiona sobre la identidad del gnero frente al problema de la
hibridacin periodstico literaria afirmando que
no se trata de considerar que la columna de anlisis y la columna literaria son
dos territorios aislados, respectivamente propios del Periodismo y la Literatura,
sino dos soluciones coherentes para alcanzar el objetivo comn de este gnero
periodstico; de ah que pueda hablarse de artculos de persuasin
argumentativa y artculos de persuasin ingeniosa [no perdiendo de vista]
que la persuasin opera en tres grados: docere, delectare y movere (8)
El literato transfiere a la columna su virtud de orador que engendra
delectatio, y por tanto adems sirve a la causa, a lo aptum esencial del discurso. El
ornatus formal, por consiguiente, no constituye aqu un capricho potico sino un
recurso de notable importancia en el objetivo persuasivo, que es lo caracterstico del
columnismo (Len, 8).
En sntesis, las relaciones entre el periodismo y la literatura ofrecen dos
vertientes de anlisis presentadas aqu de forma suscinta: el proceso histrico de
148
acercamiento, de hibridacin y de demarcacin, en primer lugar, y las caractersticas

del gnero determinadas por el objetivo de crear una persuasin motivadora e
ingeniosa, para lo cual se vale de las propiedades retricas propias del escritor.
3. COLUMNA CULTURAL DE ENTRE SIGLOS

La produccin de columnas culturales de los escritores escogidos para este
estudio est inscrita en el desarrollo de la modernidad correspondiente a las ltimas
dcadas del siglo XIX y las primeras del siglo XX. Se entiende dicha modernidad desde
la ptica de un sistema de representacin destinado a aprehender la situacin del
hombre del fin de siglo latinoamericano como la de quien experimenta la crisis del
sistema estable que caracteriz gran parte de los proyectos fundantes que dominaron el
concierto poltico-cultural decimonnico de nuestras repblicas. En este contexto, segn
lo expresa Rotker, la preocupacin dominante ya no es conformar un ser nacional a
travs de la literatura (139) sino, precisamente, dar cuenta de esa crisis y de las
esperanzas que naturalmente la complementan. Modernidad significa el
redescubrimiento, en el lenguaje y la experiencia cotidiana [de una] nueva relacin
entre los hombres, la naturaleza y el interior de cada cual (139-140). Dicha relacin
supone el desafo de construir un nuevo hombre en una poca desmembrada que, al
decir de Mart, corresponde al tiempo de las vallas rotas, en sustitucin de aquel otro,
anterior, que fue el tiempo de las vallas alzadas (introduccin al Poema del Nigara).
La modernidad, segn Julio Ramos, se inserta en Amrica como un proceso de
desautorizacin del saber decir, modelo propio de los autores del siglo XIX. El
escritor moderno discute la modernidad misma a la que pertenece por cuanto
proyecto de estado, instalndose en ella desde una posicin crtica. La modernidad es
contradictoria y plural. Octavio Paz la explica como una tradicin de rupturas. Lo
moderno no se caracteriza nicamente por su novedad, sino por su heterogeneidad.
Esta caracterstica del perodo faculta la comprensin de la heterogeneidad discursiva,
especialmente con el desarrollo del periodismo. Gracias a l es posible acceder a un
cuerpo textual vasto, donde poco a poco se van observando una serie de discursos que
generan la incursin de la diversidad temtica, polmica y fragmentaria, a la vez que
la sealizacin de distintas posiciones sectoriales, as como de nuevas concepciones
del tiempo y de la historia (Domnguez Rubalcava).
Perodo de cambios a gran escala, la modernidad, para Mart, supone un
dinamismo que genera incertidumbre en una vida que resulta ser fragmentaria,
vertiginosa e imperfecta. Duda, transicin y asombro, desestabilizacin de grandes
proyectos, configuran el nuevo escenario en que se mueve el escritor.
En este contexto, Mart seala que el lugar de las ideas es el periodismo
(Poema del Nigara). He aqu el espacio apto para vincularse con la nueva
concepcin, el espacio de lo no permanente, de la comunicacin, del aporte del dato
actualizado, de los pblicos mayoritarios, del inquirir y no establecer (Rotker, 142).
Lo que corresponde a un nuevo soporte comunicacional, es decir, el diario, en
149
Jaime Galgani Muoz
oposicin a las monumentales obras literarias del siglo XIX, corresponde tambin a una
nueva concepcin de la escritura, la cual no puede ya aspirar a la ambicin ordenada de
un sistema de representacin integral, monoltico, incuestionable y portador de verdad.
La nueva escritura debe ser permeable a la irrupcin de una vida que, en su
impertinencia, acosa desde los ms diversos frentes: el arte, la ciencia, la tecnologa, el
advenimiento de las masas, la educacin, las progresivas y sectoriales luchas sociales, la
creciente interconexin en el mbito de las comunicaciones. Un individuo de a
mediados del siglo XIX viva en un mundo que podra ser ms precario, pero s ms
estable; el escritor de entonces poda acometer proyectos de largo aliento y saba que el
mundo que lo haba precedido no cambiara mucho en su futuro inmediato. El hombre
finisecular, en cambio, inmerso en el clima espiritual que le ofrece el modernismo (que
es la faz esttico-espiritual de la modernidad), sabe que el tema del que escribe hoy
cambiar probablemente maana. La escritura, entonces, debe dar cuenta de esa
inminencia; y nada ms apto para ello que el soporte periodstico.
El escritor [moderno] interroga lo inmediato e interroga a la vez su
subjetividad (Rotker, 143). Esta es una caracterstica radical de la poca, puesto que la
inseguridad e inestabilidad de los sistemas conduce a la certeza de que solo lo subjetivo
y vivido aparece como seguro. No hay confusin con el romanticismo, pues la
experiencia modernista y las operaciones constructivas del yo que le suceden no
coinciden con la ptica confesional y personalista del romanticismo, sino que es un yo
que quiere asumir en s el universo, un yo colectivo que no expresa la individualidad
sino el alma del mundo (Rotker, 144). El escritor moderno no se concentra en su
intimidad (como lo haca el romanticismo), sino que subjetiviza los mltiples estmulos
del mundo exterior para devolverlos a l como un caleidoscopio de miradas y
resonancias. Su proyecto no es una escritura de evasin, sino la personalizacin de la
vertiginosidad de estmulos que vienen del entorno. Y, si el soporte propio del poeta
romntico era su cuaderno escondido de notas, el soporte del escritor moderno ser, por
cierto, el peridico, pues en l confluyen todos los elementos mencionados:
fragmentariedad, discursos yuxtapuestos, dinamismo, conciencia del tiempo que fluye,
heterogeneidad. Aunque parezca contradictorio, en esta poca, el escritor encuentra un
lugar muy propio entre noticias, reportajes y publicidad, pues el periodismo, despus de
haber evolucionado en la lnea del reporter, a fin de comunicar objetivamente los
acontecimientos que llegaban a travs del cable, articula espacios de expresin
personal concedidos a hombres reconocidos en su autoridad literaria. El pblico espera,
requiere y necesita de la expresin personal (por eso se le llam tambin periodismo de
opinin) de aquellos a quienes ha conferido valor. Ese es el lugar de la columna que
redactan diversos escritores. Siendo pequeas obras flgidas como las llam
Mart, en ellas es posible percibir la variabilidad del mundo, de sus transiciones y de
los acentos que lo configuran.
150
4. LA COLUMNA DE ESCRITORES EN LA HISTORIA DE LA PRENSA CHILENA:

PRINCIPALES HITOS
Para comprender las relaciones entre la prensa y los escritores en Chile, es

necesario considerar una propuesta de contexto que permita subclasificar el amplio
perodo de nuestra historia republicana (ms de 200 aos) atendiendo a los diversos
ciclos poltico-culturales y a los movimientos que los explican. Para esto, de manera
provisoria resulta til el anlisis que en su momento ofreciera el cientista social Jos
Joaqun Brunner (1985). En efecto, l habla de tres constelaciones: la constelacin
tradicional de lites (1810-1930), la constelacin moderna de masas (1930-1973) y la
constelacin moderna de elites (1973-1985). Esta ltima es perfectamente aplicable
en su anlisis hasta 1990, perodo en que comienza un nuevo desarrollo poltico-
social, debido al trmino de la dictadura militar y el regreso a la democracia, situacin
que se mantiene hasta hoy. El primer perodo (1810-1930), segn lo presenta Jos
Joaqun Brunner, merece una sub-clasificacin, puesto que son fcilmente
identificables dos procesos en l. Uno que va desde 1810 a 1880 y otro que se
extiende desde 1880 a 1920.
4.1. 1810-1880: Construccin de la nacin en el contexto de la dirigencia tradicional de

lites
Durante este perodo, el mercado cultural se caracteriza por estar formado de
manera exclusiva por letrados, todos pertenecientes a la lite social del pas. La
poblacin educada corresponde a una minora y los centros de difusin cultural se
concentran sobre todo en las principales ciudades (Santiago de Chile, en primer
lugar). El campo cultural est dominado por los circuitos oligrquicos y la Iglesia
Catlica, se propugna la alta cultura, y predomina la figura del hombre letrado, quien,
desde su situacin de clase, domina la escena social prcticamente sin diferenciacin
de oficios (Brunner, 64-65). Es posible identificar dos generaciones importantes en el
perodo: la de 1810 y la de 1842, en donde figuran los nombres ms significativos en
el proceso de construccin de nacin al cual se sentan convocados: Fray Camilo
Henrquez (fundador del primer peridico nacional, La Aurora de Chile, en 1812),
Manuel de Salas, Jos Victorino Lastarria, Francisco Bilbao y Andrs Bello, entre
otros. Todos ellos conforman una comunidad de lectores en la medida en que
comparten cdigos, valores, supuestos e ideales, lo que incide en sus prcticas
lectoras y en la valoracin de ciertos autores o de uno u otro ttulo, preferencias que se
manifiestan en el periodismo de ideas, posterior a la Independencia (Subercaseaux,
158). Sus inspiraciones estn determinadas por el pensamiento ilustrado francs, por
la razn como ordenadora del conocimiento, la libertad como valor supremo y la
conviccin de que la Repblica es el sistema ideal de gobierno. Con respecto a la
literatura, tienen una conviccin de que ella debe tener un fin edificante, e iluminar el
conocimiento, en el entendido de que toda expresin escrita contribuye al ideal de
civilizacin que los anima. Se saben artfices de un tiempo fundacional en el que les
151
Jaime Galgani Muoz
corresponde configurar una idea de la nacin antes que ella siquiera llegue a tener
existencia plena (Subercaseaux, 158-166). Ese esencialismo poltico-cultural permite
configurar un cuadro en el que prcticamente es imposible escindir la diferencia entre
el escritor productor de literatura y el escritor que escribe en los peridicos; todava no
hay un verdadero periodismo de opinin, sobre todo si se considera que la incursin
de los letrados en el periodismo tiene un valor profundamente rector.
4.2. 1880-1930: Proceso de transicin y autonomizacin del campo cultural

El perodo siguiente, an dominado por las mismas caractersticas propias de la
constelacin tradicional de lites, permite sealar una transicin significativa de los
posicionamientos que adopta la clase oligrquica con respecto a su participacin en el
campo cultural. En la dcada 1880-1890 se desarrolla en los salones del Palacio
presidencial, una serie de tertulias animadas por Pedro Balmaceda Toro, hijo del
entonces Presidente de la Repblica. En dichos encuentros, participaban jvenes
intelectuales letrados, miembros tambin de la oligarqua social, con la presencia
activa de un joven nicaragense recin llegado a nuestro pas: Rubn Daro. Ellos
contribuyen a la incorporacin de escritores europeos no ledos hasta entonces entre
nosotros y participan tambin en los peridicos del momento. La lectura de Tolstoi,
Zola, Flaubert, entre otros, genera una nueva visin de mundo que va a influir en la
creacin de una generacin de escritores y columnistas ms empoderados de una
funcin crtica con respecto al modelo de nacin, adems de aportar con el desarrollo
de las bellas letras, concepto que asigna a la literatura no solo un rol didctico, sino,
eminentemente, un valor esttico. Poco a poco, y sobre todo tras los acontecimientos
de 18912, se comienza a gestar un campo cultural ms autnomo con respecto a la
hegemona del poder; en l participan incluso algunos exponentes destacados que
provenan de otras capas sociales. Augusto DHalmar y Baldomero Lillo son algunos
de los ms connotados exponentes de comienzos del siglo XX. Augusto DHalmar,
por ejemplo, siendo muy joven, ya publica sus columnas en los peridicos locales,
llegando a ser un acabado columnista durante varias dcadas del nuevo siglo. Sus
colaboraciones en los peridicos dan evidencia de un lector culto, ya consagrado por
sus obras literarias, que se permite opinar sobre los ms diversos aspectos de la vida
cotidiana: pintura, msica, poltica, acontecimientos blicos, problemas sociales, etc.
Con su participacin, queda bastante definida la orientacin del escritor-columnista,
un sujeto que se siente ms autnomo y que no asume su tarea como constructor de
2
Con todo, varios historiadores coinciden en que la Guerra Civil de 1891 marca un antes y un despus en
nuestra prensa. Qu significa esto? Simplemente, que la poltica deja de ser la preocupacin nica de los
lectores. Como lo explica Gonzalo Vial en su Historia de Chile: Progresivamente se iba disipando el
entusiasmo pblico por la polmica doctrinaria. Y aparecan intereses nuevos: el deporte para sus cultores; las
leyes y los reglamentos para la burocracia en desarrollo y para el ncleo asimismo creciente que formaban los
afectados por una legislacin cada vez ms compleja; el cable extranjero para las colonias forneas; el folletn,
la moda, lo domstico, la vida social y el cine para las mujeres; el arte y la cultura para los intelectuales; la
publicidad para el comercio, etc. (Citado por Matus, en lnea)
152
un proyecto nacional sino como un opinante culto, poseedor de una autoridad

conferida por el pblico lector que, gracias a las polticas educativas imperantes,
comienza a ser cada vez ms numeroso.
4.3. 1930-1973: Interrelacin madura entre prensa y escritores, en el contexto de la

especializacin profesional (Constelacin moderna de masas)
La Constelacin moderna de masas, sealada por Brunner desde 1930-1973,
pero quizs ya iniciada, en sus aspectos fundamentales, algunos aos antes, presenta un
mercado cultural extenso, estratificado, en el cual se margina solamente al analfabeto
rural. Se hace presente en una red nacional de carcter urbano y responde a un modelo
de amplia difusin educativa, con significativos aumentos en los niveles de
escolarizacin y amplio desarrollo de los medios periodsticos. El campo cultural est
caracterizado por estar formado por las capas medias educadas, por favorecer la alta
cultura con base profesional, por responder al modelo institucional correspondiente al
sistema intelectual moderno, por favorecer la alta competencia por el control de los
medios, por la participacin de intelectuales especializados, profesionales y con alta
orientacin pblica y por la movilizacin y diversificacin adems de un alto desarrollo
de una clase media significativa (Brunner, 64-65).
Los escritores de este perodo participan ampliamente en la prensa con
peridicas columnas culturales. Son sujetos culturales plenamente autorizados por el
prestigio de sus publicaciones literarias. El peridico, a estas alturas, se presenta
como un especie de escritura (y de lectura), internamente regido por la discontinuidad
entre los diversos textos que lo forman. Es pues un espacio regido por el
fragmentarismo (Morales, 66). En ese nuevo contexto, el escritor participa con su
crnica, o su columna de opinin, en trminos genricos, participando de ese
fragmentarismo, encontrndose con un lector que sabe distinguir, con respecto a las
distintas secciones del peridico, expectativas diferentes. Exponentes significativos de
este perodo son Joaqun Edwards Bello y Jenaro Prieto.
4.4. 1973-1990: Relacin vigilada entre prensa y escritores (Constelacin moderna

de lites)
La Constelacin moderna de lites presenta un mercado cultural de masas
segmentado, de acceso universal. El campo cultural est caracterizado por los medios
masivos de comunicacin, los circuitos de cultura oficial de mercado, por la
competencia patrocinada dentro de ciertos cierres ideolgicos, presencia de
profesionales especializados con orientacin privada, etctera (Brunner, 64-65). La
caracterstica del perodo est dominada por el control de la censura dictatorial,
decreciente pero no menos gravitante a medida que pasaron los aos. Los rasgos
generales del perodo estn dominados por la ausencia de libertad de prensa, por el
exilio que afect a no pocos agentes culturales, entre ellos algunos escritores. La
prensa oficial no facilitaba la presencia de opiniones disidentes, surgiendo varias
153
Jaime Galgani Muoz
revistas que asumieron este rol. Se lleg a una situacin de opinin secuestrada,
como lo seala lvaro Matus, quien postula que [e]n las pginas de Apsi, Anlisis,
Cauce, Hoy, Pluma y pincel, Fortn Mapocho y La Bicicleta aparecieron las primeras
voces disidentes a la dictadura de Pinochet (Matus, en lnea), advirtiendo que dichas
publicaciones sufrieron a menudo la suerte de la suspensin y de la censura.
4.5. 1990-2013: Desdibujamiento del rol del escritor como columnista cultural y
aparicin de nuevos agentes en la prensa de opinin
Si se pudiera aventurar en la extensin de la clasificacin de constelaciones
que ofrece Brunner, habra que decir que la nuestra corresponde a una Constelacin
de masas post-moderna, caracterizada por un mercado cultural abierto a las masas,
acceso universal a los medios de comunicacin, con predominio de las recientes pero
exitosas redes sociales, pblico ms democratizado y segmentado por preferencias
personales, con amplios niveles de escolarizacin pero con manifestacin de una alta
pugna por el acceso a la educacin de calidad y gratuita para todos. El campo cultural
responde a diversos agentes que participan de los diversos medios, globalizacin de la
cultura, emergencia de voces subalternas, alta competencia, reivindicacin de los
derechos humanos y bsqueda de mayor transparencia econmico-social.
En este contexto, ha tendido a desaparecer la voz del escritor autorizado
como lder de opinin. Su rol ha sido desplazado por otros agentes de la vida cultural:
socilogos, polticos, economistas, periodistas, etctera. Junto a ello, se suma la
emergencia de la participacin de miembros de la cultura popular que estn en el
comentario cotidiano de las clases medias y populares. La columna cultural, si bien
sigue estando presente en los peridicos ms prestigiados, no pocas veces es
desplazada en importancia por el blog o la emergencia de nuevos medios de
comunicacin.
En conclusin, la historia de las relaciones entre escritores y prensa en Chile es
posible de clasificar en cinco momentos clave. Un primer perodo (1810-1880) en que
domina la idea del periodismo de ideas y en el cual tiene lugar el hombre letrado,
indistintamente poltico, jurista, economista y escritor; un segundo perodo (1880-
1930) en que se comienza a gestar un campo cultural autnomo en que el escritor
aparece cada vez ms como un profesional de elite que se permite aparecer en los
peridicos con sus columnas de opinin; un tercer perodo (1930-1973) en que se da
un desarrollo ms pleno de la autonomizacin de campo iniciada en el perodo
anterior y en que el escritor es ya un agente altamente especializado, conocido
eminentemente por su produccin literaria y que se hace presente en el peridico
como voz autorizada, como lder de opinin; un cuarto perodo (1973-1990) en que
domina la censura poltico-cultural de la dictadura y pierde valor crtico la presencia
de la columna cultural en los peridicos, desplazndose fundamentalmente hacia
otros medios (revistas disidentes al rgimen que sufren tambin los riesgos de la
censura). Finalmente, un quinto perodo (1990-2013) en que la emergencia de la
154
nueva democracia coincide con la nueva revolucin de los medios de comunicacin

social, permitiendo la aparicin de nuevos agentes de opinin al mismo tiempo que la
prdida de poder del peridico frente a otros vehculos comunicativos.
5. ESCRITORES COLUMNISTAS EN CHILE

Segn lvaro Matus, lo que cambia la escena chilena de entre siglos es el
fantasma de la objetividad 3, tal como lo planteaba Grohmann para Espaa. Dicho
proceso se materializ de forma antecedente con la publicacin de los diarios El
Ferrocarril y El Mercurio de Valparaso, como antesala de lo que sucedera en el
siglo XX (en lnea) y de forma patente con la fundacin de El Mercurio de Santiago,
en 1900. Agustn Edwards Mac-Clure, su fundador, se preocup de premunir su
empresa periodstica de los adelantos tcnicos ms avanzados que import
directamente desde los Estados Unidos y de la visin periodstica moderna que ya era
norma en los pases desarrollados de la esfera occidental, incorporando el
pragmatismo necesario a un tipo de informacin que necesitaba dar evidencias de
verosimilitud. Dicho proceso fue seguido tambin por otros fundadores, entre ellos
Eliodoro Yez, quien fund La Nacin, peridico que tambin adscriba a la
tendencia norteamericana, privilegiando la informacin y titulando en forma ms
sinttica (Matus, en lnea).
El nuevo escenario, entonces, difiere del peridico decimonnico en la
importancia y centralidad que confiere a la noticia. Aunque hubiera parecido una
amenaza para el periodismo de opinin, se transform, paradjicamente, en una
oportunidad para mostrar al escritor opinante, columnista, articulista, desde una
angulatura ms independiente con respecto a la lnea editorial. Probablemente, desde
entonces, fue necesario aclarar que el peridico no se identificaba necesariamente con
las opiniones de sus columnistas. Es decir, el escritor sigue estando vinculado al
periodismo, pero no gozando del poder que le confera su antigua situacin, y,
recibiendo, a cambio, la legitimacin que produce el valor autnomo que ofrece su
estilo y la orientacin que da a su trabajo opinante.
En este nuevo paradigma, destacaron escritores de gran valor. Quizs la figura
ms notable fue la de Joaqun Edwards Bello, novelista connotado que public, entre
otros textos, El roto y La chica del Crilln. Fue columnista sobre todo en La Nacin
3
En la historia del periodismo mundial han existido, segn Richard Kapuscinski, dos escuelas: la anglosajona
y la europea continental. La primera, nos dice el autor en Los cinco sentidos del periodista, tiene como
fortaleza la objetividad: La noticia que presenta los hechos tal como sucedieron debe presentarse separada
del comentario que los interpreta desde un punto de vista determinado, afirma Kapuscinski, y agrega: Cada
diario que suscribe estos principios organiza a sus periodistas en dos categoras: los que escriben la noticia
pura y dura y los columnistas. La corriente periodstica europea continental, la de Francia o Italia, concibe los
medios como un instrumento de los partidos y gobiernos. Como hemos visto, esta escuela es, a todas luces, la
que domin nuestra prensa durante la mayor parte del XIX: la fuerza de los artculos radicaba no tanto en
informar como en exponer las ideas del autor o del medio mismo. (Matus, en lnea)
155
Jaime Galgani Muoz
y en Los Tiempos. lvaro Matus dice que escribi en torno a 12.000 columnas; ms
modesto en sus clculos, Leonidas Morales postula que entre 4.600 y 4.800; en
cualquier caso, todos atribuyen a Edwards Bello quizs la mayor produccin de
columnas periodsticas que se haya visto en el ambiente nacional. Alone destaca que
contra todos y a pesar de todos, Edwards Bello se hace leer y discutir
apasionadamente. Existe con innegable vigor: posee en el estilo, en el simple modo de
agrupar palabras, las imgenes y las frases, esa potencia elctrica que no permite leer
en fro (citado por Matus). Edwards Bello fue ese intelectual-escritor que desde la
columna desplegaba
[u]na sutil aspereza [que] se colaba entre tanto personaje que haca aparecer y
desaparecer de sus crnicas. Alrgico a cualquier eufemismo y siempre
desenvuelto, el autor diseccionaba los valores y hbitos del pas, llegando a
decir, por ejemplo, que el chileno tena la alegra del incendio, de la
demolicin, del velorio. Denunciaba a los lateros, [] se rea de la vocacin
litigante del chileno (Matus, en lnea),
e incluso se permita desperfilar el oficio del escritor (aunque lo era l con toda
propiedad) como la de un bellaco disfrazado y ensalzar el periodismo como una
tarea de utilidad pblica. No cabe duda de que Joaqun Edwards Bello es una de las
pruebas patentes de que el fantasma de la objetividad no destruy el lugar del
escritor en el periodismo, sino que permiti recolocarlo desde un lugar donde pudiera
expresarse con menos compromiso y ms libertad, pudiendo ejercer una influencia
preponderante en los hbitos y la cultura de la nacin. Sin duda que dicho modo de
concebir la labor del escritor en la prensa permite enriquecer la naturaleza del
periodismo, sustrayndolo del reduccionismo positivista que lo limita a la noticia y
comunicndolo con la vasta necesidad que los pueblos tienen de un discurso que,
exhibiendo el calificativo de opinante, tambin reclama su participacin en la ardua
contribucin por develar la siempre escurridiza verdad.
Hubo otros destacados exponentes del columnismo en peridicos que, tal
como Joaqun Edwards Bello, atravesaron varias dcadas del siglo XX. Destacan,
entre ellos Daniel de la Vega y Jenaro Prieto. Sin embargo, por lo que se refiere al
perodo que cubre la primera mitad del siglo, merece ser destacado por su trabajo
como columnista el escritor Augusto DHalmar. Sus colaboraciones comenzaron
bastante pronto, cuando se dice que tena alrededor de 15 aos, en algunas
publicaciones menores. No obstante, es en 1900 cuando comienza a desarrollarse su
participacin como escritor columnista, en la revista Luz i sombra y, posteriormente
en Instantneas de Luz i Sombra. Tena, entonces, apenas 18 aos y ya haba sido
calificado por Nadir (uno de los crticos de Luz i Sombra), como un mdico de
almas que posee un bistur [que] penetra tan hondo que a veces asusta. Dice que su
pintura realista lo convierte en un ser cruel. Zola, a la edad de Thomson (apellido
real del autor), era acaso ms humano o, ms bien dicho, tena ms piedad con los
heridos, los enfermos del pudridero humano (N 28, septiembre de 1900). Para el
156
crtico Guillermo Muoz Medina, [a]s como Cabrera lo fue de Pluma i Lpiz,
Thomson lleg a ser el alma de Instantneas (227). En ella, junto a algunos de sus
primeros relatos, escribe unas columnas que tienen por nombre Potpourri
(comentarios generales de arte) y Los 21, destinada a exponer semblanzas de
escritores. El trabajo de DHalmar responde a la tnica de los nuevos tiempos, pues
va acompaado de la relacin estrecha que establece con otros escritores y
columnistas para presentar un trabajo que, de algn modo, representa el producto de
las conversaciones de tertulia en torno a las preocupaciones y novedades del
momento. Posteriormente, DHalmar escribi en varios peridicos. Son de destacar
sus colaboraciones en El Mercurio, en la revista Zig-Zag, en La Nacin, La Unin, y
otros. Uno de los peridicos en donde alcanza su madurez como columnista escritor
fue Informaciones, diario madrileo donde public entre 1926 y 1931. Dichas
columnas (ms de 160 en total) ejemplifican la presencia del escritor moderno en la
prensa. En efecto, all se destaca que la vala del escritor en el peridico est dada por
la presencia de un estilo que lo caracteriza. As por ejemplo, cuando habla de la fama
y la celebridad, dice, con una irona singular:
Fama y celebridad parecen ser sinnimos, y el propio diccionario no hace ms
distincin entre ellas que llamar a la celebridad fama grande. Sin embargo, en la
prctica, muchos personajes clebres no han conseguido ser famosos, y muchos
hombres famosos no han llegado a ser clebres (13 de agosto de 1928).
O cuando, para hablar sobre la situacin de algunas regiones que padecen el
flagelo del hambre, comienza con una breve frase:
[Hambre] Alguien me ha dicho que sta era una palabra que llenaba (5 de
septiembre de 1927)
O cuando, hablando de Marco Aurelio, encierra en una breve introduccin las
cualidades del emperador y del pensador:
Marco Aurelio demostr que la prpura imperial caa bien sobre la tnica del
filsofo; pero aquellos eran otros tiempos, y l era, sobre todo, otro hombre,
nico, al cual le fuera dado conciliar la potestad mxima con la suprema
sabidura (10 de febrero de 1930).
As, pues, en muchas de sus columnas, el peso del estilo est condensado en la
primera frase, suficiente como para motivar al lector, interesado probablemente en las
noticias del da, para continuar leyendo su propuesta y generando, quizs, el inters por
seguir su crnica semanal, cuestin caracterstica del columnista de crtica cultural.
El estilo de DHalmar tambin a veces se hace notar en la ltima frase o
prrafo. Por ejemplo, cuando habla de los ltimos das de Goya en Burdeos, termina
su columna de este modo:
Iba obscureciendo. Don Francisco se despidi de esa corriente de agua que
incesantemente llevaba hacia el mar sus tardas y tardas divagaciones y abraz
157
Jaime Galgani Muoz
con los ojos el mbito amado del cielo, que, ese s, se albergaba en su pecho.
Poca cosa el hombre! Pero inestimable la pequea partcula que destella e
irradia en el fondo de su ser y que nada, ni la muerte ni la nada, conseguirn
extinguir! (26 de abril de 1928).
Al comentar la crisis de Wall-Street, termina con la siguiente reflexin:
[] ya que si al que busca la Verdad lo dems le ser dado por aadidura, al
que la rehya lo dems deba ser quitado? La aventura de Wall-Street har ms
astutos o ms audaces a los agiotistas, sin que, como decamos, cristalice en
ningn concepto de elevada moral, a cubierto de malversaciones. Y nicamente
los dominios espirituales son inalterables. Quien vive solo para el pan, al perderlo
pierde con l la vida o su razn de vivir; pero aquel que haya vinculado su
existencia a la del espritu, por el espritu ser salvo (16 de noviembre de 1929).
Lo que se hace ver en estos ejemplos es que el estilo es la materia
fundamental, el hilo conductor de las diversas columnas. Hablando de una ciudad
espaola, de una catedral, del cine y sus promesas, del Monasterio de El Escorial, de
la crisis de Wall Street o de los ltimos das de Goya, cualquiera sea el asunto tocado
por el escritor, hay en su tratamiento una marca personal que lo distingue. Y, si en el
caso de DHalmar, es esa capacidad de arrancar una verdad trascendente al momento
o a la oportunidad, en otros casos, ser otro acento el que prevalezca, pero, en todos,
sin duda, se hace notoria la capacidad de imprimir una nota personal que, de algn
modo, es capaz de llegar a un pblico lector que se siente interpretado por ella.
Otro aspecto relevante en las crnicas de DHalmar consiste en que supo
entender lo que Mart haba hecho notar con respecto a que el periodismo es el lugar
de las ideas. En esto, DHalmar revela su condicin de escritor moderno. No opt por
la obra ensaystica monumental, sino por simples columnas que, aparte de otorgarle el
sustento cotidiano y mantener la vigencia de su nombre, le ofrecan un escenario
donde sus ideas pudieran alcanzar algn grado de expresin.
Cabe hacer notar que el proyecto destinado a investigar las relaciones entre
escritores y prensa en las primeras dcadas del siglo XX, aparte de ahondar en la
bsqueda de material y profundizar en el anlisis de los columnistas ms reconocidos,
tiene como objetivo reconocer el aporte que, en la materia, hicieron algunos escritores
menos recordados, quienes, no obstante, supusieron un desarrollo del gnero
importante de relevar a la hora de estudiar las bases de la formacin del campo
cultural en Chile. Entre ellos, figura, en primer lugar, Joaqun Daz Garcs, quien
cumpli, durante varios aos, funciones de direccin en EL Mercurio, lo que no le
impeda escribir en el diario ya la pgina amplia de reconstitucin histrica, en que
sola aceptar la influencia de Georges dEsparbs, ya la nota ligera, zumbona, donde
se emparentaba con Larra por el afn de poner en solfa las costumbres sociales que le
eran mejor conocidas (Silva Castro, 352). Junto a sus escritos en El Mercurio y El
Chileno, El Diario Ilustrado y otros, public el volumen titulado Pginas chilenas y
Pginas de ngel Pino. Exequiel de la Barra, por su parte, fue un destacado cronista
158
en La Nacin; redactor de criterio ponderado y de lmpido estilo que hace que sus
escritos sean ledos con agrado e inters (Valdebenito, 254). Rafael Maluenda
Labarca, adems de su produccin literaria, public en La Ley, El Ferrocarril, El
Diario Ilustrado, y en las revistas Zig-Zag y Sucesos. Daniel de la Vega Uribe,
redactor y crtico teatral de El Mercurio de Santiago y de Las Ultimas Noticias.
Poeta de alto vuelo lrico, figura entre los valores consagrados de nuestra literatura.
Como periodista posee un estilo sobrio y ameno. Su prosa lmpida, personalsima
parece inspirada en su cosecha lrica. Sus comentarios periodsticos poseen valor
perenne (Valdebenito, 309-310). Nathanael Yez Silva, crtico de arte, autor teatral,
colabor como periodista a partir de 1905 en El Diario Ilustrado, La Nacin, Los
Tiempos y Las Ultimas Noticias.
Todos estos escritores y otros ms son parte de esa generacin que ofrece al
gnero columna de opinin un desarrollo emprico notable, participando de los
peridicos mencionados. En ellos se leen sus colaboraciones con atencin, en ellos
se prolonga su laboral escritural, en ellos se configura el nuevo modo de participar
de los novelistas, dramaturgos e incluso poetas en el escenario cultural propio de
inicios del siglo XX, el cual, como se ha dicho, est marcado por la especializacin
de oficios, por la separacin de secciones dentro del peridico, por la
autonomizacin del campo literario, y por el efecto a que conduce la intermediacin
masiva de la prensa como espacio de comunicacin entre creadores y un pblico
lector cada vez ms numeroso y annimo.
6. CONCLUSIONES
Las relaciones entre el escritor y la prensa se desarrollan entre el siglo XIX y el
XX siguiendo un proceso que va desde la presencia totalizante de los mismos, como
hombres letrados, hasta la diversificacin de las tipologas textuales asociadas al
gnero periodstico. En un principio, el escritor est presente en todo el desarrollo del
peridico. Ejemplo de ello es Camilo Henrquez. Ms adelante, cuando el peridico
deja de ser simplemente un instrumento ideolgico al servicio de determinadas
corrientes y asume el carcter positivista de la objetividad, el peridico es absorbido
por la centralidad de la noticia, como factor principal de desarrollo. Aparece la
pgina editorial y las diversas crnicas especializadas. En medio de ellas, la columna
de opinin, desarrollada a menudo por escritores reconocidos por la sociedad, se
formula como un sub-gnero emparentado en cierto modo con el ensayo, que no tiene
las pretensiones cientficas de una demostracin y que solamente exige un papel,
una pluma y una voz autorizada. En Espaa, hubo grandes columnistas que cultivaron
este gnero (Unamuno, Azorn, Ortega y Gasset); en Chile, destacaron, desde las
primeras dcadas, Augusto DHalmar, Joaqun Edwards Bello, Jenaro Prieto y otros
ms. En ambos casos, ellos son los primeros exponentes de un articulismo que ha
tenido un gran desarrollo hasta nuestros das. Si en algn momento, con el desarrollo
del periodismo objetivo, se temi que los escritores desaparecieran de la escena
159
Jaime Galgani Muoz
principal de la cultura, este desarrollo del periodismo de opinin ech por tierra
dichos presagios. Lo que s sucedi es que, convertido el peridico en el nuevo lugar
para la expresin de las ideas, el escritor pronto debi reorientar sus esfuerzos y
adaptarse a los nuevos tiempos. Para el caso de Amrica y de Espaa, sirvi, sin duda,
el testimonio de numerosos protocolumnistas pertenecientes al siglo XIX.
Qu explica el xito del gnero? Varios tericos han contribuido a concluir
que no se debe sino a que la columna escrita por escritores comunica algo que les es
propio y que es la tonalidad con que asumen los acontecimientos cotidianos. Tambin
contribuye el hecho de que el pblico lector, amenazado por el tono pesimista de la
noticia diaria, necesita tambin encontrar un espacio donde se le permita identificarse
con corrientes de opinin que le hagan posible acceder, en medio de la transitoriedad
de lo fragmentario, a una cierta relativizacin de lo negativo, por medio de la parodia,
a una cuota de trascendencia, por medio de la reflexin moral o espiritual, e, incluso,
en ciertos momentos, a una intuicin parecida a la verdad.
Universidad Metropolitana de Ciencias de la Educacin*

Departamento de Castellano
Av. Jos Pedro Alessandri 774, uoa, Santiago (Chile)
jaime.galgani@gmail.com
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161
163-176
LA VERDAD COMO ALETHEIA, UN TRGICO ASUNTO EN
EDIPO REY DE SFOCLES
The truth as aletheia, a tragic issue in Sophocles Oedipus rex
Ivn Godoy Contreras*
Resumen
Para hacer justicia hay que saber la verdad. Existen al menos dos justicias, una humana,
otra divina. Eventualmente la segunda precave los errores de la primera y enmienda lo obrado
por la desmesura de los mortales, imponiendo su dominio, mandato y castigo. Este ensayo
reflexiona sobre el tema de la verdad como aletheia, esto es, como desocultacin y
rememoracin, en la obra Edipo rey de Sfocles. En este drama la justicia la impondr Apolo
y devendr violenta, a causa de lamentables hechos de sangre ocultados y olvidados. Desde
el orculo de Delfos, salpicando y chorreando sangre de los ojos del rey de Tebas, la verdad
divina emerger exigiendo venganza, sin compasin alguna para sus protagonistas. La verdad
como aletheia no es solo poder, justicia y castigo a travs del logos y aqu lo relevante,
tambin es grito, sangre y muerte, es tragedia.
Palabras claves. Aletheia, Verdad, Hechos de sangre, Tragedia, Violencia, Desmesura.
Abstract
In fairness we must know the truth. There are at least two justices, one human, the other
divine. Eventually the second precave errors of the first amendment and it worked for the
excesses of mortals, imposing his rule, mandate and punishment. This essay reflects on the
theme of truth as aletheia, that is, as unconcealed and remembrance, in Sophocles' King
Oedipus work. In this drama Apollo justice prevail and will become the violent, because of
unfortunate bloodshed hidden and forgotten. From the Oracle of Delphi, splashing and
dripping blood from his eyes the king of Thebes, the divine truth will emerge demanding
vengeance, without mercy for its players. Truth as aletheia is not only power, justice and
punishment through the logos-and-what is relevant here, is also cry, blood and death is tragedy.
Key words: Aletheia, True, Deeds of blood, Tragedy, Violence, Excess.
Haciendo tales imprecaciones una y otra vez que no

una sola, se iba golpeando los ojos con los broches. Las
pupilas ensangrentadas tean las mejillas y no destilaban
gotas chorreantes de sangre, sino que todo se mojaba con
una negra lluvia y granizada de sangre
Sfocles / Edipo rey
Ivn Godoy Contreras
1. MALASANGRE, LINAJE, INCESTO Y VERDAD

La sangre no es evidente, cuando se hace evidente deviene en desgracia para del
que brota: se desangra. La sangre es tragedia. La sangre es violencia tambin, es alarido,
herida, cicatriz. La sangre es muerte. La sangre es tejido vivo formado por lquidos y
slidos. La parte lquida, llamada plasma, contiene agua, sales y protenas. La sangre es
verdad latente. La sangre es respeto y lealtad. La sangre es tambin genealoga y linaje. Si
la genealoga refiere a escrutar la ascendencia, descendencia y socializacin de un
individuo, el linaje apunta solo al aspecto patrilineal (varona) de la genealoga. Los linajes
como organizaciones que precaven la exogamia es asunto de larga data. Esencialmente la
exogamia refiere a sistemas de parentesco que prohben el matrimonio entre individuos de
un mismo grupo. La situacin inversa se denomina endogamia (endon: dentro, y gamos:
casamiento), y seala la unin y procreacin entre sujetos de un mismo grupo. El incesto
es la malasangre del cruce indebido, la transgresin de toda cultura y norma. Es la relacin
sexual entre miembros cercanos, entre miembros de una familia, de un mismo clan o
linaje. Referido a la cultura griega esto significa que: El incesto seala el lmite que
separa al hombre de quien est sobre l los dioses y a la vez lo distingue de quienes
estn por debajo los animales que no conocen las leyes de la familia y no participan en
absoluto de la civilizacin (Bettini y Guidorzzini, 169).
Desde el enfoque estructural de Claude Levi-Strauss, comparecen paralelamente
lenguaje y linaje (parentesco), enfatizando en la interdiccin del incesto como requisito
estructural del devenir de la barbarie a cultura La prohibicin del incesto no tiene
origen puramente cultural, ni puramente natural, ni tampoco es un compuesto de
elementos tomados en parte de la naturaleza y en parte de la cultura. Constituye el
movimiento fundamental gracias al cual, por el cual y, sobre todo, en el cual se cumple
el pasaje de la naturaleza a la cultura (Levi-Strauss, Estructuras elementales, 58-59),
permitiendo paradjicamente a travs del interdicto incestuoso la socializacin de lo
humano por medio del control y la norma.
Lo terrible del incesto en Edipo rey de Sfocles radica no solo en el despliegue
de la hybris1 de su protagonista, sino en la confusin y el caos que provoca social y
familiarmente en los nombres y linajes: Edipo se convierte en rey a la vez que esposo
de su propia madre, los hijos sern a la vez nietos y hermanos. En Edipo rey deviene
el caos en las estructuras que regulan las normas de la convivencia que socava los
1
La hybris es un concepto griego que puede traducirse como desmesura o arrogancia. En la Antigua
Grecia aluda a un desprecio temerario hacia el espacio personal ajeno, unido a la falta de control sobre los
propios impulsos, siendo un sentimiento violento inspirado por las pasiones exageradas, consideradas
enfermedades por su carcter irracional y desequilibrado, y ms concretamente por Ate: la furia o el orgullo.
En la tradicin griega la persona que comete hybris es culpable de querer ms que la parte que le fue asignada
en la divisin del destino. La concepcin de la hybris como falta, determina la mesura como modelo social a
seguir, esto es una tica de la moderacin y la sobriedad, obedeciendo al proverbio pan metron, que significa
literalmente la medida en todas las cosas, o mejor an nunca demasiado o siempre bastante. El hombre
debe seguir siendo consciente de su lugar en el universo, es decir, a la vez, de su posicin social en una
sociedad jerarquizada y de su condicin ante los inmortales dioses.
164
La verdad como Aletheia, un trgico asunto en Edipo Rey de Sfocles
fundamentos del orden social, que no es otro que un rgimen de alianzas sociales,
econmicas y matrimoniales. Para restituir el orden hay que hacer justicia, y para
hacer justicia hay que saber la verdad. Existen al menos dos justicias, una la de los
hombres, la otra la de los dioses. La segunda precave los errores de la primera y
enmienda lo obrado por la desmesura de los mortales, imponiendo su dominio,
mandato y castigo.
La justicia en Edipo la impondr Apolo y se dar de forma violenta tanto en la
palabra como en las acciones, producto de lamentables hechos de sangre ocultados
y olvidados. Pende una cruel maldicin sobre Tebas: una odiosa epidemia que
enriquece al Hades con suspiros y lamentos, a causa de un hecho de sangre, un
asesinato que tiene postrada la ciudad a causa de esta sangrienta sacudida (Sfocles,
200). La justicia es venganza, as lo pide el Febo Apolo y lo seala Creonte: El muri
(Layo) y ahora nos prescribe (el orculo) claramente que tomemos venganza de los
culpables con violencia (203). Habr que precisar desde un comienzo que la
desmesura (hybris) deviene violenta en toda la historia de los Labdacidas2. La historia
de Edipo es violenta, tanto fsica como moral, donde el poder, la ambicin, la intriga, la
coaccin y la fuerza desmedida de los protagonistas amenazan el orden divino. Como
seala Aguilar Sahagn, la violencia puede concebirse como una realidad en s
misma. El sustantivo nominal puede transformarse imperceptiblemente en sustantivo
real, sin embargo la violencia se refiere por lo general a hechos, acciones, personas, pero
adems y he aqu lo interesante en Edipo, a discursos, la violencia es un calificativo
(Aguilar, 2012). La violencia en Edipo queda plasmada en cinco episodios
fundamentales de su historia cinco hechos de sangre, literales y simblicos, que
definirn el destino de los protagonistas.
El primero refiere a una herida, a una cicatriz que lleva Edipo desde pequeo;
el segundo al parricidio de Layo por parte de Edipo; el tercero a una peste que asola a
Tebas mientras Edipo es rey; el cuarto al incesto de Edipo con Yocasta; y el quinto a
la muerte de Yocasta y al enceguecimiento sangriento (vaciamiento de las rbitas
oculares) de Edipo. Estos hechos de sangre tienen directa relacin a no acatar el
designio oracular y su verdad, y a su vez dibujan el camino que tomar la venganza
desde el Olimpo hasta el cuerpo de los protagonistas a travs de la palabra.
Sfocles (496-406 a.C.), uno de los tres grandes trgicos griegos, junto a
Esquilo y a Eurpides, construye su Edipo rey, considerada una de las ms perfectas
obras del teatro griego, en torno al descubrimiento del verdadero origen del
protagonista. Revisar el tema de la aletheia como un asunto trgico en el Edipo rey
2
No hay que olvidar la dramtica historia de Layo, padre de Edipo. Layo es el heredero legtimo del trono de
Tebas, pero es desterrado. No tiene ms remedio que huir. As es como llega al reino de Plope, que le acoge
gustoso. Plope tiene un hijo, Crisipo del que Layo se enamora perdidamente. Layo intenta conquistarle por
todos los medios, pero Crisipo no cede a sus demandas. Entonces Layo, digno descendiente de los violentos
Espartoi, lo viola. Crisipo, lleno de desesperacin, se quita la vida. Layo escapa pero antes recibe la maldicin
de Plope: su estirpe se exterminar a s misma.
165
Ivn Godoy Contreras
es pertinente y relevante por varias razones. Por una parte, es en la tragedia (poesa
trgica) donde con mayor claridad se expresan las tribulaciones existenciales del
hombre presocrtico, respecto al tema de la verdad (Nietzsche, 61).
Por otra parte, este texto en particular de Sfocles es rico en contenidos de
verdad y verdades, tanto prcticas como tericas. Verdades paradjicas que cubren y
desnudan a sus protagonistas segn sea la ocasin, verdades fragmentadas,
incompletas, en construccin y en permanente tensin. Verdades que instauran,
norman y someten, que emergen violentas a travs de la palabra en direccin a los
cuerpos de los protagonistas, a modo de maldicin, de mandato, acusacin o
imprecacin. Podemos distinguir en la obra de Sfocles lo que Foucault define como
alethourgia, esto es: el conjunto de los procedimientos posibles, verbales o no,
mediante los cuales se saca a la luz lo que se plantea como verdadero, en oposicin a
lo falso, a lo oculto, a lo indecible, a lo imprevisible, al olvido (Foucault, El coraje,
19), en donde diferentes operaciones de lo verdadero (alethes), operaciones transitivas
de la palabra, que distinguiremos como acciones propias de la verdad (aletheia),
procuran recordar lo verdadero y develar la falsedad de lo aparente.
El filsofo austriaco Ludwig Schajowicz, establece cuatro significaciones para
el mythos. La ms destacable de las categorizaciones dice relacin a mythos y aletheia.
Si mythos seala, lo significamos como palabra que dice la verdad no ha de
extraarnos que esta verdad concebida como aletheia, no pueda ser nunca expresada,
sino meramente vislumbrada. Mythos es revelacin de una verdad concebida como
desocultacin y ocultacin simultneamente de una imagen divina. Imagen que
describe en cuanto a revelacin de lo divino, por ser la vista el rgano elegido para
testificar la verdad mtica. De igual manera, el mythos es como aletheia, en cuanto a luz
fugaz relampagueante, que revela y oculta a la vez. El mythos ilumina la penumbra,
posibilitando as la aprensin de la realidad en toda su extensin, tanto divina como
intramundana. De igual forma, mythos y aletheia concurren en similares condiciones a
lo que refiere a verdad concentrada y fecundidad: el mythos griego es la palabra que
describe la verdad, no la palabra que ha de considerarse como la verdad, como la ley. La
primera dice yo soy, la segunda t debes (Schajowicz, 311-313).
El tema identitario ser paradigmtico en el mito de Edipo rey, adquiriendo en
el transcurso de la obra preponderancia la verdad como Alethes bios, esto es, como
una vida no disimulada, como una vida que no oculta y no olvida parte alguna en las
sombras; una vida verdadera. Es en esta accin de desocultamiento donde emerger la
sangrienta tragedia de la verdad en Edipo rey, convertida en discurso. El discurso
en Edipo rey es violento. La batalla en el discurso tiene por objeto desocultar del
silencio la voz sobre el pasado, rememorar la sangre derramada, y restituir el imperio
de la verdad. Tres diferentes discursos acudirn para este objetivo:
a. El de la aletheia como desocultamiento de un vnculo sanguneo a travs de un
discurso testimonial.
166
b. El de la aletheia como rememoracin de un historia criminal, a travs de un

discurso proftico oracular.
c. Y por ltimo, como suma de los dos anteriores, el de la aletheia como katharsis,
como patentizacin fsica del desocultamiento y de la rememoracin a travs
del grito, la lamentacin, la imprecacin como reaccin a la sangre, la mcula y
la muerte, rasgos constitutivos del discurso trgico.
2. LA VERDAD COMO ALETHEIA EN EDIPO REY

2.1. En la Grecia clsica se pens que la verdad era idntica a la realidad, y esta
ltima era considerada, a su vez como identidad consistente en lo que permanece por
debajo de las apariencias que cambian. Tal es el origen o elemento fundamental: el
arche, entendido ste de diversas formas: como materia, nmeros, tomos, ideas,
etctera, que permanecen por debajo de lo sensible de la experiencia concreta, por lo
que solo puede ser conocido por el pensamiento como funcin o facultad del alma, es
decir, entendimiento. Es as como el ser que se encuentra oculto por el velo de la
apariencia fue concebido como verdadero y a lo develado se le denomin aletheia.
Etimolgicamente aletheia se remonta a la cultura griega y remite a dos fuentes
gramaticales. La primera dice relacin a dos elementos: el prefijo negativo a: sin, y
una raz o radical leth, procedente del verbo lanthano: ocultar, por lo cual unidos
forman el concepto sin ocultar: desocultado. En latn da lateo es estar oculto, de
donde viene la palabra espaola latente, opuesta a lo evidente.
Es por eso que la verdad en cuanto a lo verdadero (alethes), ms que atributo
es una operacin, una accin. La accin de develar, de desocultar, correr el velo para
que aparezca lo que est oculto. Hacer patente lo latente. Para un griego la expresin:
La verdad desnuda es una redundancia, pues la verdad siempre est desnuda a
travs de la accin de la alethes. Es as que la verdad en su accionar verdadea,
como seala Aristteles, opera sobre lo oculto: desnuda. La aletheia por lo tanto es lo
desnudado, lo desvestido, lo develado, lo desocultado.
La tragedia es desgracia, conflicto, sufrimiento, pena, terror, dolor. La palabra
tragedia deriva del griego tragoi-oda, y este de tragoi, que significa macho cabro
y de oda, que significa canto. En un principio la tragedia tuvo un profundo sentido
religioso, pues la obra trgica naci como representacin del sacrificio de Dionisos,
dios del vino, inspirador de la locura ritual y el xtasis, y que formaba parte de un
culto pblico. Detrs del rito, la obra trgica se desarrolla en procura del
restablecimiento doloroso del orden y del desocultamiento dramtico de una verdad
trascendente representada por el destino del protagonista. Las historias de la tragedia
refieren a los mitos3. La historia de Edipo es un mito. El mito exista desde antiguo
3
El mito remitido a su origen arcaico aparece por primera vez en la Ilada, al sealar Homero respecto a
Ulises, que forma parte de aqullos que tejan palabras (mythos). Claude Levi-Strauss, a propsito de la
estructura de los mitos, seala que los mitos adquieren su significado por el modo en que stos aparecen
combinados entre s, y no por su valor intrnseco; los mitos, entonces, representan a la mente que los crea, y no
167
Ivn Godoy Contreras
como tradicin oral, heredado de generacin en generacin, hasta pasar a la tragedia.

Lo que est en juego en la tragedia es la relacin del hombre con su destino,
determinado por los dioses (religin). La tragedia griega supone el punto de inflexin
en el conflicto por el poder y dominio de la religin sobre los mortales. Sobre su
destino, ante el cual nada es posible y solo queda la resignacin; he aqu en plenitud
no solo el hroe dramtico griego, sino el relato mtico por excelencia.
2.2. La segunda acepcin de aletheia refiere a la mitologa griega, y

especficamente al reino de Hades, tambin llamado Erebo, la tenebrosa morada a la
que iban todos los que moran. Cinco ros cruzaban el Hades con diferentes significados
y propiedades. El Aqueronte; ro de la pena o la congoja, el Cocito; ro de las
lamentaciones, el Flegetonte; ro del fuego, el Lethe; ro del olvido, y el Estigia; el ro
del odio. El ro Estigia formaba la frontera entre los mundos superior e inferior. Ms all
del Erebo, haba un lago en donde desembocaban las aguas del Lethe o Lete, y frente a
este, haba otro lago, el que representaba a Mnemosyne, paradjicamente identificada
por Hesiodo como: olvido de males y remedio de preocupaciones (Hesiodo, 12),
personificacin de la memoria. Segn sealan una serie de inscripciones funerarias
griegas del siglo IV a. C., las almas beban del Lethe para olvidar sus vidas anteriores
cuando volvan a la vida (reencarnaban). No as los iniciados, los cuales eran animados
a recordar bebiendo las aguas de Mnemosyne. Es as, como algunos estudiosos hacen
derivar la voz aletheia de a, prefijo privativo, y leth de Lethe (Leteo), ro del olvido,
por lo tanto aletheia sera aquello opuesto al secreto, al completo olvido o a la falta de
memoria o conocimiento. Literalmente sera: sin olvido. De tal modo que la verdad es
lo no olvidado, lo recordado, lo rememorado.
2.3. La verdad como aletheia en Edipo rey se brindar jerrquicamente desde

un primer momento, en forma binaria y complementaria, y a partir del discurso
proftico oracular. Desde la misma procedencia del mito, la verdad se tejer entre lo
desocultado y lo rememorado por una parte, y entre lo latente y lo evidente
por otra. Michel Foucault habla del juego de las mitades que constituyen el Edipo rey:
Este mecanismo de la verdad obedece inicialmente a una ley, una especie de pura
necesariamente a una realidad externa (Lvi-Strauss, Estructura mitos, 233). El connotado fillogo espaol
Carlos Garca Gual, a su vez, remontndose al origen griego del trmino, define el mythos como relato,
narracin, cuento y palabra, primeramente, para otorgarle posteriormente ciertos atributos generales, tales
como lo extraordinario, lo fabuloso, lo ejemplar y memorable. Al mismo tiempo, seala que el mito puede ser
tambin poco objetivo, exagerado, fastuoso y falso. Reconociendo la multivocidad del trmino, Garca Gual
reconoce en el mito un valor simblico, por lo que nunca tendr un sentido unvoco, sino ms bien aguardar
encapsulado a estallar de diversas formas cuando la situacin as lo amerite (Garca Gual, 2). Segn el
catedrtico espaol, los mitos son tributarios de la memoria, ubicndose ms all de lo real, explicando a su
modo y manera la realidad. Ernst Cassirer precisa, sin embargo, que el mito no est desprovisto de sentido o
razn, pero ciertamente su coherencia depende en mucho mayor grado de la unidad de sentimiento que de
reglas lgicas (Cassirer, 27).
168
forma que podramos llamar ley de las mitades. El descubrimiento de la verdad se

lleva a cabo en Edipo por mitades que se ajustan y se acoplan (Foucault, La verdad,
42). Dos seran las voces por tanto, segn Foucault, encargadas de restituir la verdad
en Edipo rey a nivel social o sistmico. La primera ser la encargada de pedir
venganza y castigo por la muerte de Layo y la de precaver el olvido ante la ignominia
del crimen ocurrido, y esta ser la del dios Apolo. La segunda ser la encargada de
sealar al responsable y su castigo, y esta ser la del adivino ciego Tiresias. Estas dos
voces concluirn el juego de las mitades, al completar la paridad maldicin-asesinato
y quien fue muerto-quien mat. Segn Michel Foucault, tres rdenes de discurso se
desplegaran desde lo sagrado, dando forma a una palabra proftica, predictiva y
prescriptiva, como mensaje, anuncio y mandato del Dios para los hombres (43).
3. ALETHEIA Y PARRHESA. EL DESPLIEGUE DE LA VERDAD EN LA TRAGEDIA DE

EDIPO REY
La obra comienza justamente con Edipo, rey de Tebas, que se dirige a su
pueblo, y que se ha reunido para pedir alivio a sus padecimientos productos de una
brutal epidemia que aflige a la ciudad. Para indagar sobre el origen de esta maldicin,
Edipo encomienda a su cuado Creonte la tarea de consultar una vez ms al orculo
de Delfos, en busca de respuesta a la peste que asola a la ciudad (Sfocles, 200-203).
Tal decisin convocar la primera peripecia4, colocando a Edipo en una incmoda
posicin que lo har transitar de la dicha al infortunio, invirtiendo, sin percatarse, los
espacios de lo pblico donde estaba el conflicto, a lo privado, donde yace la historia
de los Labdcidas. La informacin entregada por el orculo focalizar la solucin del
problema en su origen, haciendo transitar el mal de lo ocurrido desde el cuerpo social
al cuerpo de Edipo.
El lamentable primer gran olvido de Edipo, ser el de s mismo al consultar
al orculo, justamente, no preguntarse primero por aquello oculto dentro de l: gnothi
seauton: concete a ti mismo (Foucault, Tecnologas, 50). La respuesta del orculo
es contundente y lapidaria a la consulta por la calamidad que asola a Tebas. La peste
se debe a que no se ha vengado convenientemente la muerte de Layo, el rey anterior:
su sangre derramada amenaza con destruir a la ciudad, hasta que no se encuentre y
castigue a los asesinos. Lo que mancilla es el crimen y la amenaza de lo irremediable
del olvido. El castigo de los dioses se da en el cuerpo social, apelando a la relacin de
este con su monarca. Lo que est en cuestin ac es la idoneidad del mandato de
Edipo, es ah donde el orculo apunta.
4
La peripecia en la tragedia como aquella accin que se desarrolla en un sentido, hasta que un
acontecimiento desafortunado lleva al o los protagonistas a pasar de la dicha al infortunio, lo que se crea que
era ya no es ms. La peripecia es un dato que colapsar el status quo, una informacin extra que entrar en
escena, develando nuevos mbitos de la trama y los protagonistas, otorgando nuevos grados de verdad sobre
lo que ocurre.
169
Ivn Godoy Contreras
Habr que precisar que no solo el triunfo sobre la esfinge es lo que le da el trono
de Tebas a Edipo, sino que previamente a eso, la muerte violenta de Layo, su rey, por su
propia mano. Vencer a la esfinge lo manifiesta (desnuda) como rey, capaz de ejercer el
mandato de Tebas y esposar a la viuda Yocasta (Lpez, 2006). Vencer los enigmas de
la esfinge a su vez es hipostasiar el crimen cometido, poner un manto de olvido sobre
los sucesos criminales que antecedieron su encuentro con la esfinge. Edipo buscar
malamente la verdad, es decir, mirar donde no tiene que hacerlo en busca del mal que
asola a Tebas, y con ello ignorar el primer imperativo del orculo de Delfos, que seala
que si no hallas dentro de ti mismo aquello que buscas, tampoco podrs hallarlo fuera.
Este descuido le costara muy caro.
El drama de Edipo es de carcter profano y refiere al no precaver los
dictmenes de proporcionalidad de lo sagrado. Paradjicamente, el encargado de
hacrselo ver, ser el adivino ciego Tiresias. Edipo es soberbio ante lo sagrado,
acicateado por su triunfo sobre la esfinge, y se lo har sentir al adivino Tiresias. Edipo
no solo se olvidar de l mismo, sino de quien manda sobre lo humano (Foucault, La
verdad, 49). La palabra proftica, predictiva, y prescriptiva entrarn nuevamente a
escena con la llamada del adivino ciego Tiresias por parte de Edipo, alineando as la
peripecia, la agnicin y el lance pattico. Cuando llega Tiresias se produce un dilogo
que degenera al poco andar en un enfrentamiento violento sobre la verdad de lo que
ocurre en Tebas. Ambos se increpan; las palabras del adivino son oblicuas, dicen de
otra forma, pero dicen que Edipo est directamente implicado en el asesinato de Layo,
razn de la peste que asola Tebas. Al respecto, Foucault dibuja una figura relevante
respecto a la verdad: la del parresiasta, el que dice la verdad.
Parrhesiazesthai es decir la verdad, pero no decirla de cualquier forma. Ms
que el contenido de verdad, la parrhesia es una forma determinada de decir la verdad.
Puede emerger como estrategias de la demostracin, persuasin, enseanza o de
discusin (Foucault, El gobierno, 70). Un decir veraz que rene todas estas estrategias
en diferente grado y en tono imperativo es aquel decir proftico, cuya principal
caracterstica est dada por el grado de mediacin que su decir asume. El profeta no
habla en su propio nombre, esto es, que habla por otra voz, su boca sirve de
instrumento para una voz que habla desde otro lugar. El profeta transmite una palabra
que es, en general, la palabra de Dios y este es el caso de Tiresias. El profeta es el que
devela lo que el tiempo oculta a los hombres en su pasado y su futuro y que ningn
humano podra escuchar o ver sin l (Foucault, El coraje, 34).
En Tiresias la verdad devendr de palabra oblicua a directa acusacin. Tiresias
en un comienzo evitara contestar las preguntas de Edipo y pedir que se le respete su
silencio. Ante la insistencia y molestia responder y no culpar directamente a Edipo;
dir: Prometiste que desterraras a aquel que hubiese matado; ordeno que cumplas tu
voto y te destierres a ti mismo. En estas palabras hay resolucin y mandato, pero
sobretodo coaccin, violencia implcita que recorrer la tragedia de Edipo desde un
comienzo y que cada vez ser ms explcita. Para Edipo estas palabras son un insulto.
170
Tiresias no teme encolerizar a Edipo y sus acusaciones se harn cada vez ms

elocuentes: Tu eres el azote impuro de esta tierra; ms adelante y sin ambages le
espetar: Afirmo que tu eres el asesino del hombre acerca del cual estn investigando,
y le precisar fatalmente: Afirmo que t has estado conviviendo muy
vergonzosamente, sin advertirlo, con los que te son ms queridos y que no te das cuenta
en qu punto de desgracia ests. Tanta es la fuerza de la acusacin, que Edipo
encolerizado amenaza quitarle el decir a Tiresias: Crees t, en verdad, que vas a
seguir diciendo alegremente esto?, a lo que el adivino contesta, echando mano a la
procedencia de su verbo: S, si es que existe alguna fuerza en la verdad (Sfocles,
213). Ser justamente en este ltimo dilogo donde se pone en evidencia el poder y la
fuerza ejercida desde el orculo, a travs de la palabra, para la consecucin de la verdad.
La violencia ser la necesaria, la adecuada para encontrar al culpable y vengar el
asesinato de Layo, independientemente de la magistratura del criminal: la fuerza de la
verdad es la dispuesta por los dioses y no hay otra; dolorosamente Edipo tomara
dolorosa conciencia de aquello y lo atestiguar en carne propia al final de la obra.
La aletheia como desocultacin se dar preferentemente en el discurso
testimonial. La acusacin a Creonte por conspiracin sern solo palos de ciego por
parte de Edipo, en su afn de tratar de dilucidar lo que est ocurriendo en Tebas.
Nuevamente el mal mirar se har presente. No hay que olvidar que uno de los
reproches ms brutales que le har Edipo a Tiresias ser el de su ceguera. Desde este
episodio, Sfocles har de la emergencia de la verdad una apologa al saber mirar,
al mirar preciso, a la orthotes.
Toda la operacin de ajuste de la verdad despus de la aparicin de Tiresias en
escena es una operacin ciega, de algo que no est a la vista, esto es, una operacin
de desocultamiento y rememoracin, de reordenar, realinear la informacin
oracular con la del adivino y sta con lo ocurrido en el pasado. La aparicin de
Tiresias es la voz de Mmnemosyne que viene a saldar cuentas con la realidad,
precaviendo todo olvido, toda prctica de encubrimiento, toda errtica mirada. Sin
embargo, para que emerja toda la verdad, todava es necesaria otra voz en escena, la
del testigo. El discurso testimonial ir en direccin de verificar, adecuar el discurso
oracular con los hechos.
Tres testigos comparecern en escena, para dar cuenta de tres episodios
fundamentales denunciados por el orculo. El primer asunto a aclarar es quien mat a
Layo, por lo tanto el primer testigo a consultar era aquel esclavo de Layo, nico
sobreviviente en la reyerta ocurrida en el cruce de los tres caminos. Este testigo, si
bien es mandado a llamar, no comparecer, quedando por lo tanto como testimonio lo
declarado por ste a Yocasta: unos bandoleros extranjeros le mataron en una
encrucijada de tres caminos (Sfocles, 226). Ser esta encrucijada de tres caminos
en la regin Focide, que une Daulia, Delfos y Tebas, la que llenar de desasosiego a
Edipo. De la memoria de Edipo emerger el recuerdo de lo ocurrido y revelar a
Yocasta y Creonte detalles del episodio criminal por l protagonizado en el mismo
171
Ivn Godoy Contreras
cruce de tres caminos. Es mucha la coincidencia y queda pendiente la verificacin por

parte del esclavo sobreviviente de cuantos fueron los que dieron muerte a Layo, si
muchos o pocos (231).
Preocupada por el creciente desasosiego de Edipo ante la maldicin que
sealaba que Layo sera muerto por su hijo, Yocasta declarar contra el orculo de
Apolo, atestiguando, por primera vez, que el hijo de Layo ya estaba muerto,
declaracin que ser ratificada, en la ltima parte de la obra, por el pastor del monte
Citeron, implicando directamente a Yocasta y determinando su fatal destino.
El segundo testigo ser el mensajero de Corinto, que anuncia la muerte de
Polibio. Ante la angustia de Edipo de que se concrete al menos parte del orculo y
que despose a su madre Mrope, el mensajero develar a su vez que Edipo no es
hijo de Polibio, por tanto, tampoco Mrope es su madre. El mensajero de Corinto
verificar esta informacin a partir de su propia participacin en los hechos, esto es:
testificar que el mismo recibi a Edipo, siendo apenas un nio, de manos de un
pastor del Monte Citeron. La evidencia testimonial, a travs del acto de recordar, hace
emerger del pasado la agnicin que precipitar a Edipo a la fatalidad de su destino. El
reconocimiento de las marcas en los tobillos de Edipo5 empalma con la razn de su
nombre y su maldicin. Esta agnicin ser clave, en la verificacin por parte de Edipo
de la profeca oracular, careada con el testimonio directo de los protagonistas.
La profeca va en vas de cumplirse en cuanto se verifica un primer aspecto,
que hubiese eximido a Edipo, cual es, la de haber sido hijo de Polibio y Mrope, reyes
de Corinto. Edipo literalmente queda descubierto ante el testimonio del mensajero de
Corinto. Una segunda etapa ligada al pasado, al vnculo sanguneo, se abre y se cierra.
El resguardo de Corinto se clausura como posible coartada ante la profeca y Edipo se
acerca ms a su fatal destino. Falta por verificar, an, lo que dice relacin al vnculo
con su verdadera familia.
Por ltimo y en tercer lugar, emerger en el presente un nuevo testimonio del
pasado, esta vez en voz del pastor del monte Citeron. Antes de su aparicin, Yocasta
insistir una vez ms a Edipo que renuncie a su empresa, que desista en su intil
recordar (Sfocles, 239). Ante la negativa de Edipo, Yocasta se retira contrariada, sin
antes advertirle a Edipo lo desdichado, desventurado de su tenaz desocultar. La
verdad desnuda vestir a su vez de oprobio a los Labdacidas. Una nueva agnicin
acudir a escena en el reconocimiento que ocurrir entre el mensajero de Corinto y el
pastor del monte Citeron, uniendo dramticamente el pasado de Edipo y la cruel
determinacin de Yocasta. El pastor del monte Citeron testificar y verificar, ante
5
Ciertamente que la magnitud de la recompensa impuls a Edipo a aceptar el reto de la Esfinge. Hombre
lcido, aunque cojo, debido a las graves heridas sufridas en sus pies, Edipo se present ante la bestia lleno de
aplomo y presencia de nimo. Al preguntarle sta qu animal naca con cuatro patas, pasaba luego a tener dos
y ms tarde tres, para, por fin terminar de nuevo con cuatro, respondi sin dilacin que se trataba del hombre.
Al descifrar el enigma, Edipo pudo dar muerte a la Esfinge, cuyo cuerpo cargado sobre el lomo de un asno,
recorri las calles de Tebas entre los vtores y la alegra del pueblo que aclamaba al hroe como su nuevo rey.
172
coaccin, que Edipo es hijo de Layo y de Yocasta y que esta ltima es la que lo
habra entregado para ser asesinado: Horror! ay! ay! Ay! He aqu la verdad
desnuda. Horror! Toda la verdad! Oh luz! Por ltima vez te vean mis ojos. Para ver
claro lo ocurrido. Nac de quienes no debiera, me cas con quien no debiera y he
matado a quien no deba (244).
Se ha esclarecido el misterio. Ha ocurrido lo que el orculo predijo, se ha
deshecho el nudo dando pie para el desenlace aristotlico: el lance pattico6. La
aletheia como rememoracin y desocultacin ha llegado a su fin. Queda una ltima
verificacin del discurso oracular: la catarsis. La imposicin de la verdad divina, la
patentizacin de esta aletheia como castigo sobre el cuerpo de los culpables. El
discurso del logos deviene grito, carne, deviene en sangre, deviene trgico.
Ms ac del discurso oracular estn los hechos de los hombres. Hechos que
determinan y condicionan procederes. Marcas y huellas se constituyen en signos de
una historia que emerge y se patentizan a modo de evidencia en los cuerpos de sus
protagonistas. Lo que mancilla de acuerdo al orculo y est signado por la palabra,
tiene su objeto, su modelo, su razn de ser, en un hecho que se oculta. Edipo es una
historia violenta, de violencias verbales y fsicas que se encadenan unas a otras desde
el pasado al presente, desde lo latente a lo evidente, desde el Olimpo a Tebas, desde la
palabra al cuerpo.7 Hay cicatrices doblemente dolorosas en los pies de Edipo y no
sabemos por qu. Hay un cadver, Layo, y no se ha descubierto al culpable. Hay una
epidemia que asola la ciudad y no se encuentra la causa ni la solucin. Los hechos
reclaman una explicacin. No bastar el discurso testimonial que refrende el discurso
oracular. La verdad habr de devenir fatal y atroz a travs del dolor, patentizndose en
el cuerpo de sus protagonistas. Edipo reconocer su vnculo sanguneo con Yocasta y
la intencin criminal de esta al entregar y disponer el aniquilamiento del recin nacido
(Sfocles, 244). Yocasta no soportar la constatacin de esta verdad.
La patentizacin fsica de la aletheia que irrumpe dramticamente en la
realidad, comienza con un nuevo cadver en escena, Yocasta, esta vez pendiendo por
el cuello por retorcidos lazos (247). A partir del suicidio de la madre y esposa de
Edipo8, corresponde la posterior sangrienta herida sobre los ojos de Edipo. Seala
6
El lance pattico refiere al nudo y al desenlace de la tragedia y va de la mano con la catarsis. El griego
katharsis significa purificacin o purga, o sea, alivio, descarga. La aletheia es katharsis. Da a conocer la
verdad del o de los protagonistas identificando al espectador con el dolor del o de los personajes trgicos ante
una nueva realidad.
7
El hombre es vctima de la violencia porque es cuerpo. Y puede hacer al otro vctima de sus actos de
violencia porque tiene cuerpo. Este doble aspecto de su existencia fsica determina su relacin con la
violencia. Teniendo cuerpo puede actuar con l, y siendo un cuerpo, est condenado a sufrir. Es capaz de
ejercer la violencia y susceptible de padecerla. (Sofsky, 29)
8
Para apaciguar el temor de Edipo ante la profeca de incesto, Yocasta le sealar: Tu no sientas temor ante
el matrimonio con tu madre, pues mucho son los mortales que antes se unieron tambin a su madre en
sueos . El mito de Edipo es uno de los ms ricos en cuanto a su multivocidad polismica. Freud lo
referencia a travs del psicoanlisis como el Complejo de Edipo y que refiere a la atraccin pre-sexual que,
inconscientemente, siente un nio por su madre. Simultneamente, en el inconsciente del nio se da tambin
173
Ivn Godoy Contreras
un mensajero respecto a la decisin tomada por el rey de Tebas, que: ha preferido

cegarse porque no puede permitirse ver, despus de sus crmenes, a sus padres en el
infierno, a los hijos que ha engendrado, ni al pueblo de Tebas En la catarsis final
Sfocles desplaza la herida; lo que en el pasado le hiri de forma indeleble los
tobillos, en el presente ser la herida fatal en la mirada de Edipo, vaticinada por
Tiresias (215). La mcula en el rey de Tebas, es la huella de la ignominia en el
cuerpo del culpable, que no desaparece y que avergenza y que lo seguir rumbo a
Colono. Es la marca del dios en los Labdacidas. Esta patentizacin es la proclamacin
final del dominio del Olimpo sobre los hombres y es la formalizacin de la verdad
oracular en la herida sobre la carne.
En Edipo rey la verdad irrumpe violenta9 desde un comienzo y, desde su
origen, el que la distingue y la determina: el orculo, pasando posteriormente por la
ley de los hombres, hasta encarnarse en la sangre que brota del rostro de Edipo. El
cadver de Yocasta pendiendo por el cuello; la sangre saltando mientras Edipo se
vaca las orbitas oculares con alfileres son la materializacin de la proftica,
prescriptiva y predictiva palabra oracular, sobre la verdad trgica de los protagonistas.
Nietzsche, refirindose al destino de Edipo, seala certeramente sobre lo engaoso de
lo aparente respecto a lo verdadero:
La apariencia ser lo que oculta y olvida, es la que se revelar falaz al final de la
obra, cuando llegue el reconocimiento final de la verdadera identidad de Edipo:
el mito trgico en cuanto parte integrante del arte, se utiliza tambin para
suscitar esta transfiguracin, que es el fin metafsico del arte en general. Pero
qu es lo que transfigura al exponer ante nuestros ojos el mundo de la
apariencia bajo la forma de un hroe desgraciado? Nada menos que la realidad
de ese mundo de la apariencia, puesto que justamente nos dice: Ved! Fijaos
un sentimiento de odio por el padre. Para Levi-Strauss la prohibicin del incesto opera como ordenador del
mundo, es lo que le permite a la condicin humana el pasaje de la naturaleza a la cultura y su insercin dentro
del entramado simblico.
9
Seala Slavoj Zizek respecto a la violencia, que esta se diferencia en tres tipos: subjetiva, simblica y
sistmica. La violencia subjetiva o evidente, es aquella ms destacada socialmente, que tiende a
monopolizar el trmino, y que refiere al maltrato fsico. Por lo general es la que opera en los bordes de la
legalidad y amenaza el orden pblico. Ascendiendo hacia su origen y en un segundo nivel se encuentra La
violencia simblica, no menos virulenta y lesiva que la anterior, y que se despliega en el lenguaje, por lo
tanto hacindose ms difcil de pesquisar. Por ltimo y en el origen, se encuentra la violencia sistmica,
aquella que es inherente al modelo econmico, poltico o religioso. De las tres es la menos perceptible y opera
transparente entre los intersticios de las sociedades constituyendo aquel estado de cosas -que se considera-,
normal (Zizek, 10). A su vez, precisa Zizek, el lenguaje est infectado por la violencia a causa de
circunstancias contingentes patolgicas que distorsionan la comunicacin simblica. El lenguaje en si mismo
empujara nuestro deseo ms all de los limites adecuados, lo que significara que la violencia verbal no es una
distorsin secundaria, sino el recurso final de toda violencia humana especifica (85). Para Martn Heidegger la
violencia estar en la instauracin de un poder sometedor que funda la regla de la ley misma (Zizek, 88-89).
La violencia conlleva una ambicin de dominio y poder sobre una realidad interpretada, de ah su
materializacin primero en el logos y despus en los cuerpos. La palabra es poesa, socializacin, ley, pero
tambin constriccin, agresin, maldicin, ofensa, insolencia, insulto, agravio, injuria, imprecacin.
174
bien! Esta es vuestra vida! Esa es la aguja que seala la hora en el reloj de
vuestra existencia! (Nietzsche, 174).
4. PATHEI MATHOS (CONCLUSIN)

Hay un asesinato no castigado, una sangre derramada que est sacudiendo a
Tebas. La justicia que no es otra que la venganza, con similar o mayor violencia, entra
a escena. Layo rey de Tebas ha sido muerto aos atrs volviendo del orculo de
Delfos en la encrucijada de tres caminos y su asesino aun no ha sido encontrado.
Edipo rey se ordena en torno a la aleturgia que se dispone, esencialmente en torno a
la agnitio o agnicin10, al reconocimiento de lo dictaminado desde el orculo de
Delfos. Este reconocimiento no es otra cosa que la verdad como aletheia, que se
dispone sobre el pasado (Lethe-Mnemosyne) por mandato divino. Es all donde los
hombres olvidan u ocultan, la oscuridad que Apolo iluminar para precaver lo
indebido. La adecuacin de la realidad a una nueva verdad ser violenta y dolorosa.
Sobre todo para Yocasta, Edipo y los hijos de estos. El precio que pagar Edipo en su
camino hacia el saber y la verdad ser horroroso: pathei mathos.
Criminal, viudo, ciego, viejo y msero, Edipo es desterrado a un paisaje
espiritual desolado. Un no-lugar un espacio ciego, que est simbolizado por el errar
lejos del mundo de los dioses y de los hombres. Desde un punto de vista dramtico,
Edipo rey afirma indefectiblemente que el pathei mathos, el aprender a travs del
dolor, es un contribuyente bsico de la naturaleza humana, a travs del cual el hombre
encuentra toda su verdad y se libera de las culpas que lo atormentan. La verdad
emerger implacablemente violenta desde el orculo de Delfos. La palabra oracular
ser la que determinar el primer estamento de la verdad a travs de la maldicin de la
peste para la ciudad de Tebas. El segundo estamento ser el simblico, el de la
palabra testimonial que procurara esclarecer la verdad de lo acontecido. El tercer y
ltimo estamento ser el del hecho de sangre, el castigo, la venganza del Olimpo
sobre los que procuraron ignorar, o leyeron incorrectamente, los designios oraculares.
Mientras la sangre deviene evidencia sobre el cuerpo de los culpables, la
palabra emerger desgarradora como grito, alarido, clamor, lamento o blasfemia, ante
la fatalidad de lo ocurrido. Si bien la palabra es entendimiento y socializacin, no es
menos cierto que conlleva la maledicencia. La aletheia como verdad en su doble
acepcin, esto es, como rememoracin y desocultamiento, se ha consumado en su
paradjica patentizacin. La verdad como asunto trgico ha descendido desde el
Olimpo violentamente, imponiendo su orden y mandato en el decir y hacer de los
hombres. El orculo ha inscrito su letra con sangre sobre la carne de los protagonistas.
Para Edipo y los Labdacidas se han cumplido las palabras del gran Apolo. Salpicando
y chorreando sangre desde los ojos de Edipo y con cadveres en su camino, la verdad
10
La agnicin (agnitio, anagnrisis), el paso de la ignorancia al conocimiento, que un personaje
experimenta acerca de la identidad de alguno o varios personajes, En relacin a algn acontecimiento
relevante. La agnitio es la verificacin del recuerdo ante el olvido (lethe).
175
Ivn Godoy Contreras
como destino divino no hizo concesiones de ninguna especie; no hubo compasin

alguna por y para sus protagonistas. El drama ha concluido y la historia del rey Edipo
ha llegado dolorosamente a su fin. La verdad como aletheia no es solo justicia, poder
y dominio a travs del logos y aqu lo relevante, tambin es grito, sangre y muerte,
es tragedia.
Universidad del Desarrollo*

Instituto de Humanidades
Marcel Duhaut 2870-23 Providencia, Santiago (Chile)
chilenodel59@gmail.com
OBRAS CITADAS
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respuesta humana, IAPE Ciencias Humanistas 2012. Disponible en:
http://www.iape.edu.mx/filosofia-articulos/87-por-que-la-violencia.
Acceso el 6 mayo 2014.
Aristteles. Potica, Madrid: Alianza editorial, 2009.
Bettini, Maurizio y Guidorizzi, Guido. El mito de Edipo. Imgenes y relatos de Grecia
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Cassirer, Ernst. Antropologa filosfica. Buenos Aires: Fondo de cultura econmica, 1992.
Foucault, Michel, M. El coraje de la verdad. Buenos Aires: FCE, 2010.
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Acceso: 6 mayo 2014.
Nietzsche, Friedrich. El origen de la tragedia. Madrid: Espasa Calpe, 2007.
Schajowicz, Ludwig. Los nuevos sofistas. Puerto Rico: Upred editorial universitaria, 1979.
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Zizek, Slavoj. Sobre la violencia. Seis reflexiones marginales. Buenos Aires: Paids, 2009.
176
177-196
FRANTZ FANON EN EL PENSAMIENTO DE FAUSTO REINAGA:
CULTURA, REVOLUCIN Y NUEVO HUMANISMO1
Fausto Reinagas Reading of Frantz Fanon: Culture, Revolution and New Humanism
Claudia Zapata*
Elena Oliva**
Resumen
Este artculo propone explorar algunos de los vnculos que es posible establecer entre el
pensamiento indgena y el afrodescendiente que se ha desarrollado en Amrica Latina durante
el siglo XX. El caso que aqu trabajamos pone en relacin al Caribe con los Andes, y ms
especficamente, a un intelectual indgena de Bolivia y un afrocaribeo de Martinica: Fausto
Reinaga y Frantz Fanon. Reparamos en las referencias que hace Reinaga a la obra de Fanon en
sus libros inaugurales del pensamiento indianista, sealando que estas no son accesorias sino
fundamentales para el tipo de indianismo que el autor quechua-aymara elabora, uno de tipo
anticolonial en el que se encuentra presente un horizonte universal y humano.
Palabras clave: Fausto Reinaga, Frantz Fanon, Indianismo, Pensamiento anticolonialista.
Abstract
This article explores links that can be established among indigenous and Afro-
descendent thought produced in Latin America during the 20th century. By drawing a
comparison between the Caribbean and Andean regions, we specifically concentrate on the
intellectual work of an indigenous Bolivian and an Afro-Caribbean from Martinique: Fausto
Reinaga and Frantz Fanon. Reinagas inaugural writings on indianista thought reveal several
references to the work of Fanon, providing material for our analysis. We argue that such
allusions are not mere accessories rather fundamental elements for the kind of indianismo that
the Quechua-Aymara author develops; that is, an anticolonial thought in which universal and
human horizons are present.
Key words: Fausto Reinaga, Frantz Fanon, Indianismo, Anticolonial Thought.
PRESENTACIN
Frantz Fanon (1925-1961), psiquiatra martiniqueo, es probablemente uno de
los intelectuales anticolonialistas ms reconocidos; su obra fue ampliamente
difundida en una Amrica Latina convulsionada y expectante frente a proyectos de
transformacin social profunda que se pusieron en marcha entre las dcadas del
cincuenta y sesenta, perodo en el cual se eriga como el terico ms relevante de los
movimientos de liberacin nacional que modificaron radicalmente el mapamundi. Un
1
Este artculo presenta resultados del Proyecto FONDECYT N 1120278 Los intelectuales indgenas y el
pensamiento anticolonialista en Amrica Latina (Investigadora responsable: Claudia Zapata).
Claudia Zapata y Elena Oliva
Fanon que hoy es tambin un referente ineludible en los debates sobre el racismo, los
procesos de racializacin y las identidades que de ellos surgen, como las asociadas a
la negritud (Oliva, Entre el grito). Fausto Reinaga (1906-1994), en tanto, no cuenta
con igual nivel de reconocimiento. La extensa obra de este intelectual quechua-
aymara (de acuerdo con su propia adscripcin) que alcanza ms de treinta ttulos, tuvo
una circulacin restringida, llegando incluso a ser prohibida, mientras que su nombre
fue silenciado y sus aportes polticos y tericos invisibilizados. Recin en los ltimos
aos desde la ltima dcada del siglo XX, en el contexto de (re)emergencia aymara
y el vertiginoso empoderamiento de la poblacin indgena en Bolivia su obra ha
despertado inters, como lo demuestran las reediciones de sus principales libros, la
organizacin de encuentros tanto sociales como acadmicos donde su nombre
aparece invocado y la publicacin de algunos estudios crticos o referencias a su
figura en la bibliografa especializada sobre movimientos indgenas, especialmente de
la regin andina. Menciones que si bien son todava escasas, disipan ese olvido
generalizado en que haba cado la figura fundadora del pensamiento indianista, aquel
que se encuentra en la base, por cierto con variantes y reelaboraciones, del
movimiento indgena de ese pas andino.
Pese a las diferencias en cuanto a reconocimiento pblico, ambos autores
tienen una trayectoria poltica y una obra influyente en la que el racismo, la cultura, la
poltica, la revolucin y el humanismo surgen como preocupaciones fundamentales.
Esta coincidencia en los tpicos principales de su pensamiento, as como en el
diagnstico y solucin que sealan para sus respectivos pueblos, no ha de
sorprendernos, pues los pueblos indgenas y afrodescendientes en Amrica son, hasta
el da de hoy, dos de los grupos ms relegados de nuestras sociedades como resultado
de las estructuras colonialistas que an perviven, ya sea en la frmula descrita por
Pablo Gonzlez Casanova como colonialismo interno para el caso de Estados
nacionales independientes como Bolivia, o como colonialismo sin ms, como lo que
sucede en Martinica, pues aunque hoy tenga el estatus de Departamento de Ultramar
se trata, simplemente, de una colonia2. No es extrao, entonces, que de ambos grupos
provengan contundentes reflexiones anticolonialistas. Tambin pesa de manera
gravitante el hecho de que ambos autores tuvieron como teln de fondo un continente
y un mundo sacudido por revoluciones y movimientos de liberacin nacional a los
que nuestros protagonistas no fueron ajenos: ni Reinaga estuvo al margen de la
2
Actualmente, es en la regin caribea de Amrica Latina donde podemos encontrar situaciones de
colonialismo an no resueltas. Es el caso de Martinica, Guadalupe, la Guyana y Saint-Martin, que aunque
tienen ciertos grados de autonoma respecto a las decisiones que afectan su territorio, bajo el estatuto de
Departamentos de Ultramar, ms conocidos bajo la sigla francesa de DOM, siguen bajo dominio francs.
Algo similar ocurre con Aruba, Bonaire, Curazao y Saint Maarten que dependen en diferentes grados del
Reino de los Pases Bajos; con Anguila, Islas Turcas y Caicos, Islas Caimn, Monserrat y parte de las Islas
Vrgenes que an estn en manos britnicas; y con parte de las Islas Vrgenes y Puerto Rico, en manos
estadounidenses, siendo este ltimo otro caso muy particular, al tener un estatuto nico en el mundo, el de
Estado Libre Asociado.
178
Frantz Fanon en el pensamiento de Fausto Reinaga
Revolucin de 1952 en Bolivia (ni a su temprana crisis ni al posterior despertar

indgena que l mismo contribuy a provocar), ni Fanon como militante de alto rango
en el Frente para la Liberacin de Argelia. Ambos, por lo tanto, son irreductibles a
una diferencia negra o india, pues sus biografas, trayectorias polticas y produccin
intelectual los instalan con propiedad en un mundo ante cuyas estructuras y jerarquas
se rebelaron. Decimos esto porque si bien debemos partir sealando una disparidad
evidente en trminos de reconocimiento entre los autores (uno prcticamente invisible
hasta hace poco y otro erigido a la condicin de terico global como sealamos en el
prlogo a un libro de publicacin reciente sobre la figura de Fanon con los riesgos
que ambas condiciones entraan), tambin debemos mencionar que existe una lectura
que goza actualmente de muchos aclitos: aquella que insiste en ver en la produccin
escrita de indgenas y afrodescendientes la expresin de una diferencia o identidad
particular (Zapata, Intelectuales), omitiendo todo aquello que remita al vnculo
conflictivo de estos sectores con Occidente y en este caso, el dilogo que los propios
autores establecieron entre dichas diferencias y el contexto nacional, continental y
mundial que les toc vivir y frente al cual, de distinta manera y con diferentes
estrategias, se posicionaron.
Dicho esto, confesamos al lector que el objetivo de este trabajo no es dar cuenta
de la coincidencia biogrfica o del anticolonialismo que ambos elaboraron, aunque por
cierto se repara en ambos aspectos, sino dar cuenta del reconocimiento que Fausto
Reinaga hizo de Frantz Fanon como un igual en algunas de sus obras ms importantes;
un igual por cuanto Reinaga constata que ambos son sujetos racializados y
subordinados que han emprendido una lucha transformadora con objetivos similares.
Cabe destacar que Reinaga se refiere a Fanon en sus textos de fines de los aos sesenta,
con posterioridad a la muerte del psiquiatra en 1961. No obstante, esa distancia
temporal y espacial que los separ no le impidi reconocerse en l, as como visualizar
en la lucha anticolonial africana la esperanza de que una revolucin india fuese posible.
Tal como se mencion, la produccin de Reinaga es vasta. Aunque aprendi a
escribir a los diecisis aos y slo comenz a publicar en 1940, cuando se gradu de
abogado, sigui escribiendo hasta 1991, slo tres aos antes de su muerte. Su vida, as
como su bibliografa, se puede periodizar de acuerdo a la ideologa que abraza y a las
propuestas tericas que desarrolla, las que la crtica suele dividir en tres momentos (Cruz).
Nuestra propuesta, en cambio, reconoce slo dos etapas: la primera marxista, nacionalista
y antioligrquica; la segunda indianista, anticolonialista y amutica. Es justamente en esta
ltima etapa, la indianista, que Reinaga invoca la figura de Frantz Fanon y refiere al lector
su lectura y apreciacin del martiniqus-argelino. El artculo que aqu presentamos repasa
el pensamiento poltico de Reinaga, centrndonos en el indianismo, para luego dar cuenta
de los principales tpicos del dilogo que establece con Fanon, los que a nuestro entender
son: racismo, colonialismo, revolucin y humanismo.
179
FAUSTO REINAGA Y EL INDIANISMO

El indianismo, ms que una doctrina o un discurso perfectamente articulado,
puede ser caracterizado como un ideario en el que, a grandes rasgos, se reivindica la
identidad indgena, pasada y presente, entendindola como una posibilidad de
existencia para los sujetos que pertenecen a colectivos histrico-culturales que se van
a denominar desde entonces pueblos o naciones. El surgimiento de este ideario
corresponde a un giro poltico de proporciones, que puede ser ubicado a fines de los
aos sesenta en sus expresiones ms tempranas (especialmente el trabajo poltico e
intelectual de Fausto Reinaga) y sobre todo a lo largo de los setenta, en un contexto de
crisis del indigenismo, especialmente aquella vertiente estatal-integracionista que
elabor diagnsticos sobre la diversidad cultural de las naciones latinoamericanas y
propuso polticas destinadas a resolver el problema indgena. Estas polticas tenan
como base la conviccin de que el rezago social de este grupo deba resolverse
mediante su integracin a la comunidad nacional, una incorporacin comprendida en
trminos biolgicos y culturales, lo que justific la formulacin de un proyecto
poltico en torno a la idea de mestizaje, que inspir la reconfiguracin de gran parte de
los proyectos nacionales en el continente durante la primera mitad del siglo XX,
siendo Mxico un caso paradigmtico en lo que respecta al diseo de estas polticas y
una institucionalidad en sintona con ese discurso (Zapata, Discursos; Intelectuales
indgenas). Incidi tambin la transformacin de las sociedades indgenas, producto
de su incorporacin (subordinada) a los procesos de modernizacin, los que
aumentaron los flujos migratorios hacia las ciudades y los puso en relacin directa
pero tambin conflictiva con los sistemas educativos nacionales. Esta experiencia
urbana estuvo en la base de las nuevas dirigencias y provoc el surgimiento de un
nuevo tipo de intelectualidad indgena: aquella que se instala en el campo intelectual
de sus pases y del continente con una escritura que actu como soporte y a la vez
aporte a este giro (Zapata, Origen)
En un libro seero para la comprensin del pensamiento poltico indgena
contemporneo, elaborado por Guillermo Bonfil a fines de los aos setenta una
compilacin de textos bajo el rtulo de documentos indgenas, el recordado
antroplogo mexicano incorpora a Fausto Reinaga entre los idelogos y publica
cuatro extractos de tres de sus libros: La revolucin india (1969), Amrica india y
Occidente (1974) y La razn y el indio (1978)3. Tal como hiciera Bonfil, las pocas
referencias que existen sobre la figura de Reinaga destacan su temprana elaboracin de
una perspectiva indianista, y que se trata de una influencia potente y directa en un
movimiento indgena continental que contina desarrollndose. En el caso particular de
3
Guillermo Bonfil incluye textos de ocho autores en esta seccin (uno de ellos indicado como annimo), el
texto ms temprano es La revolucin india de Reinaga.
180
Bolivia, ocurre una situacin similar, especialmente con su activismo poltico y el rol
protagnico que jug en la creacin del Partido Indio de Bolivia (Rivera Cusicanqui;
Ticona; Salazar et al), constituyendo una influencia decisiva en el desarrollo del
Movimiento Katarista. Por nuestra parte, agregamos que Reinaga nos ofrece la versin
no slo ms temprana, sino tambin la ms articulada terica e ideolgicamente de lo
que se conoce como indianismo, especialmente en su discusin sobre las jerarquas
culturales (coloniales dir este autor, como veremos prontamente), en su confrontacin
con los Estados nacionales, en la voluntad no abandonada de refundar dichos
proyectos, y en la distancia creciente entre los indios (entendidos como una
construccin supra tnica) y Occidente4. Esta ltima una dicotoma que alcanz
mxima exacerbacin en una obra clave para el movimiento indgena de Bolivia y del
continente, La revolucin india, de 1969, que a la vez es uno de sus textos ms
controvertidos pues en l conviven argumentos problemticos, como el que acabamos
de sealar, con una perspectiva anticolonial e inclusive universal de enorme relevancia,
que pona en sintona el pensamiento indio con los debates y discursos emancipadores
de la poca en torno a la sociedad y el hombre nuevo.
Para comprender cmo Reinaga llega a plantear y desarrollar las ideas
indianistas, es necesario precisar las etapas de su pensamiento. Algunos
investigadores de su obra proponen una divisin en tres etapas. Por ejemplo, Hilda
Reinaga seala la existencia de un momento marxista, otro indianista y uno amutico;
Esteban Ticona habla de una produccin temprana y antioligrquica, seguida de una
nacionalista revolucionaria y marxista, y finalmente, de la ideologa indianista; Flix
Patzi menciona una etapa indianista (1960-1970), otra sobre la tesis de las dos Bolivia
(1970-1980) y una ltima tambin amutica (1980-1994); Fabiola Escrzaga propone
un primer momento nacionalista revolucionario (1930-1962), una segundo momento
indianista (1962-1981) y, un tercero, amutico (1980-1994) (Ver Cruz).
Como puede apreciarse, existe coincidencia en la distincin de tres momentos,
pero no sobre los contenidos que caracterizan cada etapa. As, mientras algunos
autores relevan la ideologa marxista, para otros ser el indianismo lo que marca la
primera fase; lo mismo ocurre con el segundo momento, que para algunos ser
revolucionario, mientras que para otros es el indianismo lo que le da su sello. Para la
ltima fase parece haber ms consenso, ya que el amautismo aparece como el ncleo
de su pensamiento, aunque para Ticona es el indianismo el que la define.
Tal como se adelant en la presentacin de este artculo, nuestra propuesta
plantea dos etapas: la primera marxista, nacionalista y antioligrquica, que
4
Para Reinaga, el concepto de Occidente opera en esta etapa como sinnimo de Europa, colonialismo e
imperialismo, indicando a Estados Unidos como su principal exponente en el momento en que escriba. Es
interesante constatar que esta relacin de correspondencia es frecuente en perspectivas tericas que surgen a
partir de los aos noventa (decoloniales, las llaman algunos de sus exponentes), tambin que el perodo en que
escribe Reinaga, el de una crtica anticolonial que podramos denominar clsica, esta concepcin de Occidente
no era la ms extendida, pudindose mencionar como ejemplos la obra de Aim Csaire y del propio Frantz
Fanon, para quienes no exista una correspondencia necesaria entre Occidente, Europa y el colonialismo.
181
identificamos desde Mitayos y Yanaconas (su tesis de grado) publicada en 1940 hasta
La intelligentsia del cholaje boliviano de 1967; y una segunda etapa indianista,
anticolonialista y amutica, que comienza en 1969 con la publicacin de El indio y los
escritores de Amrica y termina con El pensamiento indio, su ltima obra, en 1991
(Oliva, La negritud). Aunque es posible observar que desde sus primeras
publicaciones el indio es la principal preocupacin de Reinaga y por lo tanto es
transversal en su obra, es slo en la segunda fase cuando lo indio se transforma en un
lugar de enunciacin poltica y de articulacin terica. Al tomar una posicin
indianista, Reinaga toma distancia crtica del marxismo, extiende su pensamiento no
slo al conjunto de los indios del continente, sino a todos los condenados de la
tierra, y, hacia el final de su vida, propone el amautismo, que para nosotras consiste
en la radicalizacin de sus ideas indianistas5.
Dicho esto, se hace necesario repasar brevemente la primera fase del
pensamiento de Reinaga, que permite comprender cmo llega a desarrollar el
indianismo. Cuando en 1940 publica Mitayos y Yanaconas, es un marxista que
interpreta desde esa corriente terica los problemas que enfrentaba su pas, los cuales
se derivaban de un proceso que, al igual que en otros pases de Amrica Latina,
buscaba poner fin definitivamente a un Estado oligrquico y a una sociedad
latifundista, para dar paso a un Estado nacional-popular capaz de generar polticas de
integracin en todos los niveles. De ah que su preocupacin ms importante en ese
momento fuera la propiedad y redistribucin de la tierra.
En 1944, Reinaga fue diputado nacional durante el gobierno del general
Gualberto Villarroel y desde ese rol participa en el Primer Congreso Indigenal en
Bolivia, realizado en 1945, ao en que tambin viaja a Mxico para interiorizarse del
proceso de reforma agraria en ese pas. Al caer Villarroel, se exili en Buenos Aires,
pero clandestinamente regresa a Bolivia. En 1952, cuando se desencadena la
Revolucin Boliviana, publica Nacionalismo boliviano, y al ao siguiente, Tierra y
libertad. En este ltimo texto hace un recorrido por la relacin que histricamente ha
existido entre el latifundio y los indios en la historia de Bolivia, concluyendo que es
necesaria una revolucin y no una reforma agraria, porque:
En la materia que estamos tratando, reforma agraria significa en el fondo,
respeto al terrateniente, conservacin del terrateniente con su latifundio
tecnificado pero a travs de la reforma, subsistirn tanto el gamonal como su
latifundio La Revolucin Agraria, exige la extirpacin del gamonal y la
transformacin del latifundio en un sindicato agrario; sindicato sujeto a las
modalidades tradicionales formales y substanciales de la comunidad y del ayllu
(Reinaga, Tierra y libertad, 32-33).
La importancia de su trabajo intelectual y los aos de militancia le valieron ser
invitado a la celebracin de los cuarenta aos de la Revolucin Rusa, un viaje que ser
5
En el apartado Por un nuevo humanismo, desarrollamos esta idea.
182
crucial en el desarrollo de su pensamiento, pues al tomar contacto con la situacin del

pueblo ruso comienza a concebir la idea de que el comunismo no es el camino ms
adecuado para dar solucin a los problemas de los indgenas. De regreso en Amrica
Latina, el mismo ao 1957, participa en el Congreso del Partido Comunista en
Montevideo, Uruguay, donde es apresado sin recibir apoyo ni ayuda de los comunistas
asistentes al Congreso, debiendo pedir ayuda a la Embajada de Bolivia para su
repatriacin, segn lo relata su sobrina Hilda Reinaga (Fausto Reinaga). Ambas
experiencias marcaron el trnsito de un pensamiento marxista a uno indianista. Un
primer paso en esta direccin fue su participacin en la fundacin del Partido de Indios
Aymaras y Keswas (PIAK) el 15 de noviembre de 1962, el que en 1966 se transformar
en el Partido Indio de Bolivia (PIB), del cual Reinaga ser lder hacia 1968.
Durante este perodo de trnsito, Reinaga se dedic a analizar el rol de los
intelectuales de su pas, publicando en 1964 El indio y el cholaje boliviano y tres aos
ms tarde La intelligentsia del cholaje boliviano, libros en los que cuestiona el
papel que ha jugado la clase dirigente de Bolivia, a la que enrostra su clasismo y
racismo. As, cargando con la desilusin de los partidos comunistas y su prctica
poltica no as del marxismo, al cual reprochar el haber obviado la cuestin racial,
pero al mismo tiempo lo rescatar como ideario transformador que debe dar lugar a la
creacin y no a la copia (Reinaga, La revolucin india, 115) y de una revolucin, la
de 1952, desde su perspectiva fracasada, que pese a reformar el sector agrcola no fue
capaz de modificar la pauprrima situacin de la mayora indgena del pas, Reinaga
da un giro en su pensamiento que comienza a expresarse en El indio y los escritores
de Amrica de 1969 y que se consolida al publicarse, a fines de ese mismo ao, La
revolucin india, su libro ms importante. Ms que en el abandono del marxismo,
cuestin que como hemos sostenido en realidad nunca hace, este giro consiste ms
bien en fundamentar una propuesta de liberacin, la revolucin india, que no consiste
en lograr (nicamente) el acceso a la tierra (su gran punto de colisin con Jos Carlos
Maritegui6), sino en alcanzar el poder poltico en calidad de indios, desde una
orgnica indianista, para construir desde ah el Estado nacional que la lite (el cholaje
en la conceptualizacin de nuestro autor) ha sido incapaz de concretar:
El indio hace 17 aos desde el 2 de agosto de 1953 que posee la tierra. Por
qu no se ha resuelto la cuestin del indio? Por qu da que pasa se agudiza
el problema del indio? Por qu? Porque sencillamente la cuestin del indio
no es cuestin de tierra. Es cuestin de Poder. Mientras el indio no tenga el
6
Es interesante el anlisis que Reinaga hace de Maritegui, pues identifica una tensin en el intelectual
peruano que pocos se han atrevido a indagar. En su texto El indio y los escritores de Amrica Latina seala:
Maritegui lleva en su cerebro y corazn al Occidente y a Amrica en constante pugna. Junto al europeizante
marxista se halla el ms esclarecido indio-amauta (72). Lejos de hacer una crtica devastadora, muy en su
estilo, Reinaga reconoce en Maritegui a un intelectual complejo, considerndolo un indio, occidentalizado
dir, pero indio y por lo tanto, propio (La revolucin india, 140).
183
Poder en sus manos, se agudizar cada vez ms y ms la cuestin del indio en

Bolivia, el Per y el Ecuador (Reinaga, La revolucin india, 308).
As, Reinaga define al indio como una raza subordinada que ha debido
enfrentarse a una estructura racista de la cual debe liberarse:
El indio no es un asalariado; no vive del salario. El indio no es una clase social.
Entonces qu es? El indio es una raza, un pueblo, una nacin oprimida. El
problema del indio no es el problema campesino. El campesino autntico
lucha por el salario. Su meta es la justicia social. El indio no lucha por el salario,
que nunca conoci; ni por la justicia social, que ni siquiera imagina. El indio
lucha por la justicia racial, por la libertad de su raza: raza esclavizada desde que
el Occidente puso su pezua en las tierras del Tawantinsuyu. El problema del
indio no es asunto de asimilacin o integracin a la sociedad blanca,
civilizada; el problema del indio es problema de LIBERACIN (La
revolucin india 54-55).
De este modo inicia el segundo momento en su produccin intelectual, en la
que se proclama escritor indio: No soy escritor ni literato mestizo. Yo soy un indio
que piensa; que hace ideas; que crea ideas (Reinaga, La revolucin india, 45);
defiende la especificidad cultural e histrica de los indios: El IDEAL del indio es ser,
no desaparecer, dir en su ataque frontal al indigenismo (Reinaga, La revolucin
india, 141); y comienza a delinear un pensamiento propiamente indgena, de
acuerdo a su aspiracin, que les permita alcanzar la liberacin. Un indianismo
complejo, en el que conviven de manera conflictiva una perspectiva marxista y
tercermundista con un deseo cada vez ms urgente de distanciamiento de Occidente,
incluido el argumento de la superioridad india.
En esta etapa es cuando aparece Frantz Fanon en su horizonte de influencias,
pues tanto en El indio y los escritores de Amrica como en La revolucin india, es
posible encontrar las referencias ms claras y contundentes al negro genial, como
Reinaga sola llamar al psiquiatra martiniqueo.
CULTURA Y COLONIALISMO
En El indio y los escritores de Amrica, Reinaga le otorga ms espacio que en
cualquier otro de sus textos a Frantz Fanon. En este libro, clave en el paso hacia el
desarrollo de un pensamiento indianista, nuestro autor lee e interroga las obras de los
libertadores Simn Bolvar y Jos de San Martn, as como la produccin de
influyentes intelectuales de la regin en distintos momentos del perodo republicano,
entre ellos, Domingo Faustino Sarmiento, Juan Bautista Alberdi, Rubn Daro, Jos
Enrique Rod, Jos Carlos Maritegui, Manuel Gonzlez Prada, Po Jaramillo y Jos
Vasconcelos, reparando en cmo estos intelectuales trataron el problema del indio
desde distintos contextos nacionales, como Argentina, Bolivia, Ecuador, Mxico,
Per, entre otros pases. En trminos generales, les critica el querer incorporar el indio
184
a la civilizacin occidental, la cual, luego de la II Guerra Mundial, slo puede ser

cuestionada por la clara manifestacin de su decadencia. En esa lnea argumentativa
recurre a las tesis que postulan el declive de la civilizacin europea, citando a Arnold
Toynbee, Oswald Spengler y Jean Paul Sartre, para concluir que Occidente no puede
integrar al indio, que no lo ha hecho durante siglos, porque Occidente es racista.
Y es que presidiendo el diagnstico sobre el problema indio, se encuentra el
problema de la raza. Ha sido por esta idea y categorizacin construida desde
Occidente para dominar, que los indios han sido oprimidos y es por eso que su
revolucin debe ser en clave racial. Esta idea ha generado discusiones sobre un
posible racismo invertido (Salazar, 25), sin embargo, al mismo tiempo, este tipo de
racismo (varios pasajes de su obra corroboran dicho juicio, especialmente aquellos
que suponen la superioridad de la raza india) se articula con una propuesta de
revolucin que posee un fin liberacionista, que aspira a una sociedad sin razas,
argumento que desarrolla en La revolucin india:
Se nos oprime, se nos esclaviza, como raza. Se nos discrimina como raza. Nos
matan de hambre porque somos indios. Nuestra opresin es racial; por tanto,
nuestra Revolucin tiene que ser racial. En Bolivia antes y primero est la lucha
de razas que la lucha de clases [] Mientras los blancos imponen la esclavitud, el
indio lucha por la libertad. Su Revolucin es libertaria; no esclavista. Los indios
no buscan la muerte del cholaje; lo que ardientemente quieren los indios es: que el
cholaje entienda la razn de la libertad del indio [] Queremos, los indios, que el
hombre no oprima ni esclavice al hombre por causa del color de su piel.
Queremos que el hombre arranque y fundamente su valor, no en el color de su
pigmento, sino en el contenido de su personalidad. Queremos que el hombre
valga, no por el color de su piel, sino por su intrnseca personalidad (125).
En relacin a este asunto, el de la posibilidad de una sociedad sin razas, que
Reinaga recurre a Fanon. En el apndice de El indio y los escritores de Amrica,
reproduce ntegramente la conferencia Racismo y cultura que Fanon present en
Pars, en 1956, agregando antes una introduccin de su autora en la que seala la
naturaleza ideolgica del racismo, cuya funcin es justificar la dominacin colonial.
Se trata, dice, de una ideologa que produce sujetos alienados, incluidos los propios
europeos u occidentales. Reinaga identifica en este artculo al menos tres puntos de
encuentro que analizaremos en este apartado y en los que siguen: la idea de que la
cultura oprimida slo se encuentra dormida, ms no vencida, relevando el potencial
revolucionario de todo pueblo que ha sido inferiorizado; la posibilidad de encontrar la
libertad en la cultura propia; y la idea del racismo como un elemento de la cultura
colonialista que posibilita ejercer dominio y poder sobre otros, incluida la alienacin
(no slo de los indios, como ya vimos). Es as como Reinaga justifica su dilogo con
Fanon y la reproduccin de esa conferencia:
Nuestra doctrina indianista triunfar sobre la alienacin del indio, causada por el
Occidente; alienacin que ha hecho del ser humano occidental, un ser
185
demonacamente egosta, destructor de su semejante, de la vida. Nosotros

vamos a la conquista del hombre pleno y total; del hombre hermano del hombre
en el amor, la justicia y la libertad [] Por ello debemos consignar como un
deber el trabajo del genial negro Frantz Fanon, que en el Primer Congreso de
Escritores y Artistas Negros, Pars, septiembre, 1956, present este magistral
estudio (El indio y los escritores, 228).
Y es que en este escrito7 Fanon expone la relacin entre racismo y cultura
partiendo de la base que, en las sociedades colonizadas, el racismo condiciona esta
ltima. En este contexto, el racismo constituye el aspecto ms visible de una
determinada estructura: la de la opresin colonial de un pueblo. Por ello, en una
situacin colonial no hay confrontacin entre diferentes culturas, sino el
avasallamiento de una por sobre la otra de manera consciente. Esto, que podra
significar el fin de la cultura oprimida, es refutado por Fanon:
El entronizamiento del rgimen colonial no entraa la muerte de la cultura
autctona. Por el contrario, de la observacin histrica resulta que el fin
buscado es ms una continua agona que una desaparicin total de la cultura
preexistente. Esta cultura, otrora viva y abierta hacia el futuro, se cierra,
congelada en el estatuto colonial, puesta en la picota de la opresin. A la vez
presente y momificada, da testimonio contra sus miembros. Los define, en
efecto, sin apelacin. La momificacin cultural entraa una momificacin del
pensamiento individual. La apata tan universalmente sealada de los pueblos
coloniales no es ms que la consecuencia lgica de esta operacin (Por la
revolucin africana, 41).
Si la cultura colonizada se encuentra momificada, cmo salir de esa condicin
e iniciar una lucha revolucionaria? Fanon seala en esta conferencia la existencia de
periodos del racismo en situacin colonial. En la primera etapa, de enajenacin, los
dominantes acuden al argumento cientfico y los dominados se niegan como raza,
apareciendo en ellos el sentimiento de culpa e inferioridad. Para el psiquiatra, a
medida que se van desarrollando los conocimientos tcnicos y avanza la
industrializacin, el oprimido comienza a darse cuenta de esta situacin, sin que eso
implique que comience a hacer algo para modificarla. Ms adelante, luego de esta
fase de extraamiento, el oprimido vuelve a la cultura abandonada. La absoluta
admiracin por ella y la agresividad en el gesto reivindicativo son las constantes de
este momento. El problema es que la extrema valorizacin de lo arcaico no tiene
relacin con el desarrollo tcnico ya adquirido; no obstante, es en esta instancia que se
pasa a la fase de lucha, mientras el opresor busca desesperadamente la asimilacin y
7
La conferencia Racismo y cultura se encuentra en el libro Por la revolucin africana, un compilado de textos
publicado en 1964, a pocos aos de su muerte, ocurrida en 1961 (en espaol fue publicado por el Fondo de
Cultura Econmica, Mxico, en 1975). Este volumen es escasamente referido en los trabajos que sobre Fanon
han proliferado desde los aos noventa (as como en los aos sesenta y setenta su libro ms citado fue Los
condenados de la tierra, hoy el ms recurrido sea probablemente Piel negra, mscaras blancas).
186
la integracin. El pasado, la cultura perdida, se ve entonces como fuente de libertad.

Para Fanon, en esta etapa el racismo casi desaparece. Un pueblo que lucha por su
liberacin, rara vez legitima el racismo. Por ello, y slo en esta fase, ambas culturas
recin pueden confrontarse y, de este modo, enriquecerse.
La escritura de Reinaga de este perodo se podra ubicar en ese momento de
ensimismamiento y redescubrimiento que menciona Fanon en esta conferencia y
posteriormente en Los condenados de la tierra, lo que se expresa en afirmaciones
como El indio es una cultura invencida e invencible (La revolucin india, 39), entre
otras. Un momento identitario que para el psiquiatra resulta fundamental (aunque
insuficiente) en la lucha contra el colonialismo y su ideologa racista, por cuanto
provee de dignidad a quienes han sido inferiorizados. Lo interesante es que en
Reinaga no se trata de un rescate romntico que le impida ver la situacin de
alienacin y las dificultades que impiden a la poblacin indgena emprender una
lucha revolucionaria capaz de transformar radicalmente dicho orden, de ah que llame
la atencin sobre esos obstculos y proponga un camino que es poltico, como se
demuestra en su reivindicacin del concepto de indio por el potencial que este tiene
para convocar a los colonizados de los Andes y de Amrica, ms all de sus
diferencias culturales; por eso su oposicin furibunda al reduccionismo tnico que
los divide y campesino que los limita (La revolucin india, 54, 117).
De ah los alcances tericos y polticos de estos libros de Reinaga, que si bien
corresponden a una escritura identitaria, ello no le impide advertir la dimensin
universal y humana que poseen las luchas de todos los oprimidos, especialmente de
aquellos que han sido vctimas de la colonizacin y el racismo. Esto explica la
cercana de nuestro autor con la obra de Fanon, para quien los movimientos de
liberacin nacional son experiencias singulares al mismo tiempo que hitos universales
en los que los oprimidos se reconocen, argumento que recorre la totalidad de su obra
(Zapata, Lo particular). As, en Bolivia, donde el indio sufre de discriminacin racial
desde la instalacin misma de un rgimen colonial que se ha perpetuado hasta el
presente, pese a los cambios que no han logrado (ni querido) subvertir ese horizonte
profundo (la independencia, la revolucin de 1952, la reforma agraria), la nica forma
de terminar con esa situacin es rompiendo dichas estructuras, realizando, en palabras
de Reinaga, la revolucin india8.
8
Cabe precisar que la tesis de la continuidad colonial, tan poderosa e influyente al punto de ser hoy un lugar
comn en los movimientos indgenas del continente y particularmente en Bolivia, posee una larga trayectoria.
Las autoras de este artculo, junto a Luca Stecher, nos hemos ocupado de construir su genealoga durante el
siglo XX en el proyecto Los intelectuales indgenas y el pensamiento anticolonialista en Amrica Latina.
Con ello, hemos situado el pensamiento indgena contemporneo en una tradicin de pensamiento crtico que,
desde fines del siglo XIX considerando como hito la obra de Jos Mart ha cuestionado la naturaleza de los
proyectos nacionales y la posicin del continente en el mundo. En esta trayectoria heterognea pero de
sorprendente continuidad en lo que respecta a su argumento central, la obra de Fausto Reinaga ocupa un lugar
fundamental.
187
REVOLUCIN
Hoy, en Bolivia, se habla de un pachakuti, es decir, de una gran
transformacin que en buena medida hace referencia a todos los cambios que en ese
pas han ocurrido desde que estalla el llamado movimiento indgena en toda Amrica
Latina, a fines de los aos ochenta. Como se puede apreciar en los discursos de los
distintos actores que componen estos movimientos, el argumento central consiste en
reivindicar una diferencia histrico-cultural y en sealar que dicha diferencia tiene
derecho a existir y proyectarse, cambiando la fisonoma de proyectos nacionales que
haban sido reacios a otorgar cabida a la diversidad cultural. Se ha enfatizado tambin
en la jerarqua que los ha ubicado en una posicin subordinada, que arranca desde el
momento mismo de la llegada de los conquistadores europeos al continente. De ah
que este vnculo haya sido calificado como colonialista desde la gnesis misma del
movimiento indgena continental (Zapata, Los intelectuales).
Desde Bolivia y ya en los aos sesenta, Fausto Reinaga elabora esta
argumentacin en sintona con una inquietud y disconformidad indgena que se hace
creciente, tambin con una perspectiva tercermundista que se nutre de los
movimientos de liberacin nacional y con una produccin crtica latinoamericana que
tambin haba incorporado muchas de estas reflexiones. Es el momento en que las
obras de autores como Frantz Fanon, Aim Csaire y Albert Memmi (el segundo
tambin martiniqueo y el tercero tunecino) aparecen entre las referencias de autores
que estn pensando que Amrica Latina, un continente donde los Estados nacionales
fueron creados a comienzos del siglo XIX, no est ajeno a estas problemticas que
afectaban al entonces llamado Tercer Mundo, como el colonialismo y el racismo, lo
que llevara a autores como Pablo Gonzlez Casanova y Rodolfo Stavenhagen a
elaborar teoras que hablan de colonialismo interno, y a otros a incorporar la dialctica
colonizador/colonizado, opresor/oprimido a producciones intelectuales de enorme
proyeccin poltica (Darcy Ribeiro y Paulo Freire, por mencionar a algunos). Ello sin
contar las fecundas reflexiones surgidas desde el Caribe, en contextos de colonialismo
clsico (los propios Fanon y Csaire).
La obra de Reinaga forma parte de este entramado intelectual y poltico,
constituyendo un indianismo de tipo anticolonial que heredar esta perspectiva al
movimiento indgena del continente. Su discurso anticolonialista alcanzar la ms alta
expresin en La revolucin india, el libro ms importante de Reinaga, donde Fanon
aparece como principal referencia e inspiracin, de quien cita abundantes y largos
pasajes de la tambin obra ms importante del psiquiatra, Los condenados de la
tierra. No obstante, los fragmentos que selecciona Reinaga no son precisamente
aquellos en que Fanon se refiere a la revolucin y al uso de la violencia, sino aquellos
en los que cuestiona el modelo de humanidad impuesto por Europa y cmo ste ha
ido en contra del desarrollo libre de los pueblos oprimidos por el accionar colonialista
188
de las potencias europeas (Reinaga incluye a Estados Unidos). Por lo tanto, en La

revolucin india se invoca al Fanon que denuncia una Europa no civilizada, en
decadencia, que no es digna de ser imitada tal como han hecho las lites del Tercer
Mundo, una Europa opresora y colonialista.
La omisin de las apreciaciones que hace Fanon sobre la revolucin (Los
condenados de la tierra trata en gran parte y de manera metdica sobre este asunto),
se explica por una idea de revolucin india en la que tiene protagonismo el
movimiento ideolgico y la construccin de un referente poltico propio, el Partido
Indio de Bolivia, fundamentales para alcanzar el poder poltico. No habla Reinaga de
una etapa de violencia necesaria (aunque s describe largamente la violencia del
colonialismo imperante), pero s se explaya en el derecho, e incluso el deber, de los
indios de construir Estados nacionales, tarea que no pudieron realizar lites
inoperantes, con la particularidad en el caso de Bolivia, de que los indios son una
nacin (no naciones se aventura a decir) que posee experiencia estatal mucho antes
de haber sido colonizados y nombrados indios, en referencia a Tiwanaku y el
Tahuantinsuyu. Ello explica el argumento restitucionista, que no encontramos en
Fanon. Dice Reinaga:
La revolucin india no ser un Golpe de Estado. Los gobiernos del cholaje
blanco-mestizo que habitan el Palacio quemado de La Paz, pueden dormir
tranquilos respecto del Partido Indio de Bolivia (PIB). La Revolucin India
ser una revolucin de otro gnero, de otra estirpe. La Revolucin India ser la
resurreccin de la conciencia, del sentimiento y de la voluntad del hombre
nativo autctono.
La Revolucin India ser la sustitucin de la naturaleza humana del
Occidente por la naturaleza humana del inkanato (La revolucin india, 76).
Agrega Reinaga que el objetivo de esa conquista del poder es la reinstauracin
del socialismo andino, de su socialismo:
Nuestro socialismo arranca de nuestro grandioso pasado. Pasado sin paralelo en
la historia de la humanidad (444) [] Los indios queremos organizar un
rgimen socialista; pero no con el socialismo o el comunismo importado,
concebido, propagado y programado por los comunistas de Bolivia y de
Indoamrica (La revolucin india, 445)9.
9
No es este un hecho aislado, ms bien ha sido recurrente la tentacin de identificar el sistema de
organizacin social andino, especialmente del Imperio Inca, con el socialismo o el comunismo primitivo. Lo
hace Maritegui en sus Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana (donde seala que los
indgenas poseen una tendencia natural hacia el comunismo), y aparece en ttulos que en su momento tuvieron
gran repercusin, como El imperio socialista de los incas (publicado en francs, en 1928, mismo ao que el
libro de Maritegui), de Louis Baudin, en este caso para proponer una lectura crtica del socialismo como
rgimen econmico y poltico. Una referencia fundamental sobre este asunto es Flores Galindo.
189
Las palabras que acabamos de citar muestran que esta idea de revolucin se
desarrolla en abierta polmica con la izquierda, especialmente aquella de corte
indigenista que haba surgido en Per y Bolivia. Una izquierda que Reinaga acusaba
de mera aplicadora de frmulas extranjeras (la URSS, Cuba, China) y que respecto al
tema indgena insista en que su redencin se lograra con el acceso a la tierra,
reducindolos, por ende, a la categora de clase, de clase campesina, desconociendo
as su historia (colonial, racial), su especificidad, su indianidad. Es por ello que insiste
en que la liberacin del indio debe ser en clave racial, anticolonial y nacional, que los
indios no tienen derecho a la tierra (nicamente) sino al gobierno, hasta entonces en
manos de una minora tnica: el cholaje blanco-mestizo, y que el resultado de esa
revolucin debe ser una nueva hegemona, presidida por el aparato poltico propio de
la nacin india. De este modo, al igual que en Fanon, los oprimidos estn llamados a
abandonar aquella posicin de subalternidad a la que los ha confinado el colonialismo
y el racismo. Ni Fanon ni Reinaga alcanzaron a presenciar la concrecin de esta
nueva hegemona, pero el trabajo poltico, intelectual e ideolgico de ambos fue
fundamental para que esto se produjera, en distintos momentos de la historia, por
distintos caminos y con distinta intensidad, en Argelia y Bolivia.
POR UN NUEVO HUMANISMO

La liberacin de los oprimidos, en este caso los colonizados y racializados,
humaniza aquello que era inhumano, de ah la insistencia de Reinaga en dialogar con
ese Fanon humanista, que cuestiona el modelo de humanidad impuesto por Europa,
que no perdona la enajenacin de los sujetos y su patologizacin en funcin de
intereses mezquinos. El fin del colonialismo y sus distintas formas de explotacin es,
entonces, condicin necesaria para sentar las bases de una nueva condicin humana.
Reinaga desarrolla extensas argumentaciones sobre la crisis de las potencias
imperialistas y colonialistas, una crisis que es moral, espiritual y poltica. Cuestiona el
orden mundial que le toca vivir en los aos sesenta, sospechando de todo aquello que,
se nos dice, constituye un progreso humano. He aqu un ejemplo:
Las fieras rubias no tienen derecho a ir a la Luna, en tanto no se resuelva el
hambre en la naturales de Latinoamrica, frica y Asia, maldita sea! la
conquista de la Luna (La revolucin india, 67).
La necesidad de construir una nueva humanidad es para Reinaga una
condicin imperiosa, que no puede venir de las potencias que presiden el orden
mundial, de ese Occidente, como denomina nuestro autor a los imperios colonialistas,
especialmente Estados Unidos, que ha heredado la misma voracidad de sus
precedentes, mencionando a la Espaa de Carlos V, la Francia de Napolen, y la
Inglaterra de Canning a Churchill (La fiera rubia del Occidente se ha encarnado en
Norteamrica, dice Reinaga en La revolucin india, 67).
190
Para este alegato, Reinaga vuelva a apoyarse en Fanon, reproduciendo

ntegramente la Conclusin de Los condenados de la tierra (La revolucin india,
67-71), ese manifiesto anticolonial y profundamente humanista que seala:
Se trata, para el Tercer Mundo, de reiniciar una historia del hombre que tome en
cuenta al mismo tiempo las tesis, algunas veces prodigiosas, sostenidas por
Europa, pero tambin los crmenes de Europa, el ms odioso de los cuales habr
sido, en el seno del hombre, el descuartizamiento patolgico de sus funciones y
la desintegracin de su unidad; dentro del marco de una colectividad la ruptura,
la estratificacin, las tensiones sangrientas alimentadas por las clases; en la
inmensa escala de la humanidad, por ltimo, los odios raciales, la esclavitud, la
explotacin y, sobre todo, el genocidio no sangriento que representa la
exclusin de mil quinientos millones de hombres (291).
Ese nuevo humanismo estar representado por el hombre nuevo, que encarne
una sociedad sin razas ni discriminaciones de ninguna ndole, como seala Reinaga
cuando escribe: nosotros vamos a la conquista del hombre pleno y total; del hombre
hermano del hombre en el amor, la justicia y la libertad (La revolucin india 228).
Esta idea, presente en el pensamiento de Reinaga desde un comienzo, se transforma
en el postulado central de su fase amutica.
En su libro El pensamiento amutico, de 1978, es donde ms sistemticamente
desarrolla esta filosofa, la cual define en base a dos elementos fundamentales, uno de
afinidad y otro de oposicin. Por un lado, el amautismo se articula a partir de la forma
de vida del indio, es decir, desde la relacin de convivencia, y no de control, entre el
hombre (la humanidad, diramos hoy, tomando distancia del lenguaje patriarcalista) y
la naturaleza. Esto se complementa con la triada tica de los incas: ama sua, ama
llulla, ama quella, o no robar, no mentir, no ser ocioso, imperativo moral que gua la
conducta de los indios andinos. Por otro lado, el pensamiento amutico se define por
oposicin al pensamiento occidental, pues, segn Reinaga, promueve la verdad, la
libertad, el bien, un estilo de vida sin esclavos, sin opresiones ni subyugacin y, sobre
todo, sin racismo. Bajo la combinacin de estas dos perspectivas, el amautismo
permitira la creacin de una sociedad en la que todos tendran cabida: El rubio ario,
el blanco latino, el traslcido eslavo, el mestizo de cualquier color, el mongol, el
negro, el gringo, que piensan, sienten y actan amuticamente, csmicamente, son
INDIOS a plenitud (El pensamiento amutico, 21). Se trata, entonces, de una
propuesta que si bien es inclusiva y contiene un horizonte humanista, no busca
desplegarse en la diversidad; Reinaga considera que, dado que la sociedad india y su
sociabilidad son superiores, stas deben abrirse al resto de la humanidad y
convocarlos a vivir bajo sus preceptos, diferentes al modelo occidental-europeo.
Sobre esto seala:
ni el pensamiento de Europa, ni el pensamiento de Asia, ni el pensamiento de
frica tienen capacidad ni autoridad moral, para decir al hombre del planeta
Tierra: Por aqu!
191
Es el pensamiento amutico, es Amrica, la nica entidad capaz, y la nica

fuerza moral del orbe, la nica! Con capacidad y moralidad para decir al
hombre del globo terrestre: Por aqu! Por aqu a la Verdad y a la
Libertad (El pensamiento amutico, 51).
Desde estas convicciones, desde su amautismo, Reinaga recurre nuevamente a
Fanon, pero esta vez no como un referente de apoyo, sino de un modo crtico, ajeno y
distante. En esta senda amutica, que busca argumentar cmo todo pensamiento es
finalmente abducido por las ideas de Occidente, va a considerar que intelectuales
como Gandhi y Fanon, a quienes compara, si bien han hecho una crtica a Europa y
sus polticas, no han sido capaces de proponer otro modelo de pensamiento:
Ni en el cerebro ni en la conciencia de Fanon, existe una idea, una imagen, un
modelo distinto de la idea, imagen o modelo de la sociedad de Occidente.
Gandhi y Fanon, hacen duras observaciones, critican acerbadamente, denuncian
y acusan los crmenes de Europa. Gandhi y Fanon, en el fervor de su pasin de
odio a Europa, llegan al vehemente deseo de proponer una nueva sociedad;
pero hecha del mismo barro, y con el mismo soplo vital que Europa.
Anhelan, quieren una nueva sociedad; pero hecha de la misma substancia y
dentro de la misma rbita de Occidente (El pensamiento amutico, 50-51).
Reinaga apoya estas ideas en la biografa de Fanon10, mencionando su
participacin en la II Guerra Mundial peleando por Francia, sus estudios
universitarios en Pars, su admiracin por la URSS, y su paso por Mosc y
Washington buscando la cura a la enfermedad que finalmente lo llev a la muerte. Sin
embargo, omite el compromiso y participacin que Fanon tuvo en el proceso de
independencia de Argelia (que signific una guerra contra Francia), al cual dedic
buena parte de su vida, combinando como pocos la teora con la prctica. Ms curioso
resulta el que Reinaga no haga referencias en este libro a su propia biografa y
trayectoria intelectual: su participacin en procesos polticos nacionales de Bolivia, su
formacin como abogado en La Paz y la militancia que lo llev a Mosc, a diferencia
del ejercicio autocrtico que realiz en La revolucin india, donde analiza la
evolucin de su pensamiento y el giro que representa ese libro11.
Este cambio con respecto a Fanon se puede entender considerando la
definicin que Reinaga fue configurando de Occidente. Para este autor, Europa, por
un lado, es la mxima expresin de Occidente a la que ms tarde se une Estados
Unidos. Por otro lado, Europa se define por su vocacin colonialista, y por ende
10
Para mayor informacin sobre la biografa de Frantz Fanon, se pueden consultar los trabajos ya
clsicos de Geismar (1971) y Grendzier (1973).
11
En este libro, en una de las tantas y extensas notas, nuestro autor inicia lo que l llama su confesin de la
siguiente forma: Yo era un producto de la mentalidad boliviana. Como estudiante universitario, profesor de
Filosofa de colegio secundario, catedrtico de Economa Poltica y Sociologa de dos Universidades,
respiraba una atmsfera intelectual del cholaje blanco-mestizo (Reinaga, La revolucin india, 453).
192
racista y opresora, no dndole tregua ni espacio para pensar en los aportes que como
cultura ha hecho a la humanidad. De este modo, Europa/Occidente no se va a definir
como una referencia geogrfica e histrica, sino como un espacio ideolgico en el que
tienen cabida los pases que, histricamente, han dominado a otros. En libros como
La revolucin india, frica, Asia y Amrica no sern parte de este Occidente; sin
embargo, en esta fase amutica, la radicalizacin de ese argumento lo llevar a
sostener que Asia es Europa, frica es Europa, Amrica es Europa (El pensamiento
amutico, 50), es decir, que todos funcionan bajo el modelo occidental, siendo la
Amrica india el nico reducto no occidental capaz de ofrecer una nueva sociedad y
una nueva humanidad. Es en este sentido que entendemos el amautismo, no como
una fase diferente de su pensamiento, sino como una radicalizacin de sus ideas
indianistas, especialmente la dicotoma, ahora insalvable, entre una Amrica india y
Occidente.
Al final de su vida Reinaga vuelve a pensar lo indio ms polticamente (como
ese momento de lucha que, por cierto, incluye alcanzar un nuevo horizonte humano,
an con las limitaciones que hemos visto). En este ltimo perodo, aunque reneg del
marxismo, no abandon nunca la idea de revolucin. Y es que ese proyecto, esa
utopa de refundacin de lo humano que lo acerc a Fanon, slo ser posible
mediante la revolucin, una que libere al indio, al negro y a todos los condenados de
la tierra.
REFLEXIONES FINALES
Estas pginas han tenido como propsito analizar algunos aspectos de la obra
de uno de los principales intelectuales indgenas: Fausto Reinaga, autodenominado y
reconocido como un pensador indianista, en gran medida artfice de este ideario.
Autor de una obra prolfica, el propio Reinaga se refera a la evolucin de su
pensamiento y a su giro indianista. Lo que hemos querido mostrar aqu, es que ese
indianismo posee una dimensin universal y humanista, lo que da como resultado una
compleja amalgama que explica la relevancia de Frantz Fanon en sus reflexiones. Por
ello es que sostenemos que las invocaciones al martiniqueo-argelino estn lejos de
ser pintorescas o accesorias. Por el contrario, nos sitan en el contexto en que se
produce la elaboracin de una ideologa, que podramos calificar como un momento
fundador del actual ciclo de luchas indgenas, desarrollada por Reinaga en un perodo
en el que los debates sobre la revolucin, la nacin y el derecho de los sujetos
colonizados a ambas eran parte de los recursos polticos. Es por ello que formula su
revolucin india en clave anticolonialista y, a pesar de las paradojas que suponen
algunas afirmaciones sobre cierta superioridad indgena, tambin en clave humanista.
Esa paradoja constituye una suerte de bisagra entre este perodo y el posterior, ese de
los aos ochenta y noventa en que surgirn con vigor los movimientos indgenas que
coparn el espacio pblico en todo el continente, en un contexto donde el par
reforma/revolucin ha perdido relevancia producto de la derrota sufrida a nivel
193
mundial por la alternativa revolucionaria y socialista, derrota que en Amrica Latina

tendr en los golpes militares, la doctrina de seguridad nacional y la represin poltica
sus peores expresiones. De ah que las etapificaciones que suponen en Reinaga un
momento indianista puro, en el sentido que se tratara de un pensamiento que ha
hecho abandono del arsenal terico y poltico occidental nos parezca cuestionable, en
primer lugar porque la obra de Reinaga es infinitamente ms compleja, y segundo,
porque estimamos que la dicotoma entre indgenas y Occidente cierra posibilidades
polticas y de anlisis ms que implicar una apertura o alternativa (Zapata, Cultura).
Los autores que nos han ocupado en este artculo fueron idelogos y activistas
en proyectos de descolonizacin en los cuales exista voluntad de transformar la
subalternidad en hegemona. En el caso de Reinaga, sorprende la vigencia de la
reconceptualizacin que propone del conflicto histrico entre indgenas y sociedad
mayor, como se aprecia en la consolidacin y uso extendido de sus conceptos claves:
racializacin, colonialismo y descolonizacin. En el caso de Bolivia, se agrega una
voluntad de poder que el movimiento indgena no ha abandonado, hasta hoy.
Con este dilogo que un intelectual indgena de Bolivia, hasta hace poco
olvidado, establece en los aos sesenta con un intelectual afrocaribeo, argelino por
opcin y en la actualidad canonizado, hemos querido mostrar la complejidad del
pensamiento de quien ha sido nuestro protagonista: Fausto Reinaga, autor de una
escritura heterognea, inestable (en la medida que da cuenta de argumentos slidos,
otros en elaboracin y otros emergentes, dando por momentos la impresin que
piensa ms rpido que lo que escribe), a veces paradjica y hasta contradictoria, de un
estilo narrativo que por momentos cautiva y por momentos deja al lector perplejo (si
es que no molesto). Con este breve ejercicio, no hemos querido mostrar un Reinaga
compacto porque no lo era, tampoco ajeno a las contradicciones como todo ser
humano sino a un hijo de su tiempo, que influy en l y que logr trascenderlo. En
este sentido, es de justicia sealar que estas paradojas y contradicciones no son
extraas a los intelectuales comprometidos, que desarrollan su pensamiento al mismo
tiempo que intervienen en la esfera pblica, tampoco ajenas al dilema que suelen
enfrentar los discursos emancipadores de distintas pocas (sobre todo cuando los
analizamos desde el presente), que advertan con lucidez alguna forma de opresin a
la vez que permanecan ciegos frente a otras y, por lo mismo, perpetundolas, como
sola (suele) ocurrir con la cuestin de gnero y las sexualidades, algo de lo que Fanon
tampoco estuvo libre (Stecher).
Hemos reparado en estos aspectos de su obra porque nos parece injusto reducirlo
a la problemtica indgena o a Bolivia. Quisimos, por el contrario, mostrar su relacin
apasionada con el mundo que le toc vivir y con el cual se involucr a fin de
transformarlo. Nos contenta, por lo tanto, situar al autor en este escenario, el de los
debates internacionales, en una contemporaneidad compleja y convulsa que instala a los
indgenas en la historia, aquella donde existen relaciones coloniales, Estados nacionales
dependientes, revoluciones y movimientos de liberacin nacional que despojaron a las
194
potencias europeas no slo sus dominios de ultramar, sino tambin sus conceptos,
estrategias e idearios. En esa zona de interseccin cultural conflictiva (heterognea, dira
Antonio Cornejo Polar), en que se ha producido lo mejor del pensamiento crtico
latinoamericano, es donde hemos querido ubicar a Fausto Reinaga.
Universidad de Chile*
Facultad de Filosofa y Humanidades
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OBRAS CITADAS
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196
197-214
CONVERGENCIAS FENOMENOLGICAS Y ARTICULACIONES
CONCEPTUALES ENTRE LA ACEDIA EVAGRIANA Y LA CADA
HEIDEGGERIANA
Phenomenological convergences and conceptual articulations between the notion of
acedia in evagrio and the notion of fall in Heidegger
Santiago Hernn Vzquez*
Resumen
En el marco de los estudios contemporneos acerca de la nocin de acedia, y de sta en
la obra de su primer sistematizador, el monje filsofo Evagrio Pntico, el presente trabajo se
propone, primero, mostrar las mltiples coincidencias entre las manifestaciones fenomenolgicas
de la acedia evagriana y las de la denominada Cada del sistema heideggeriano. En el marco de
las manifestaciones de esta ltima se consideran, entre otras, la avidez de novedades, las
habladuras, la carencia de morada y otras, y se pone de manifiesto la tematizacin de idnticos
fenmenos por parte de Evagrio Pntico en su conceptualizacin de la acedia. En segundo lugar,
y avanzando ya en la condicin vinculante de tales convergencias fenomenolgicas, se analiza el
rol que tiene la temtica del cuidado de la muerte en la definicin y configuracin tanto de la
acedia evagriana cuanto de la cada heidegerriana.
Palabras clave: Acedia, Cada, Heidegger, Evagrio Pntico, Muerte.
Abstract
In the frame of contemporary studies on the concept of acedia, and in the work of its first
systematizer, the philosopher monk Evagrius Ponticus, this paper, firslyt, proposes to show the
many similarities between the phenomenological manifestations of acedia in Evagrius and those
recognized as the fall in the Heideggers system. As part of the manifestations of this fall are
considered, among others, the avidity of innovations, the gossip, the lack of mansion; and we
show the identical phenomena theming by Evagrius of Pontus in his conceptualization of acedia.
Secondly, and moving already in the binding capacity of such phenomenological convergences,
we analyze the role of the death care in the definition and configuration in the Evagrios acedia
and in Heideggers fall.
Key words: Acedia, Fall, Heidegger, Evagrio Pntico, Death.
1. INTRODUCCIN
El redescubrimiento de la obra de Evagrio Pntico y los estudios cada vez ms
abundantes acerca de su pensamiento, tienen en la profundizacin de la nocin de
acedia acaso su aporte ms amplio y significativo. Pntico es, en efecto, el primer
sistematizador de un concepto que constituye hoy una referencia ineludible en la
historia de la psicopatologa y del pensamiento filosfico en general.
Santiago Hernn Vzquez
Cara a la espiritualidad cristiana, la nocin de acedia sigue, en la poca

Patrstica y a lo largo de la Edad Media, un itinerario semntico que desfigurar, en
parte, el sentido evagriano original (Peret Rivas, El itinerario, 37-46; Acedia, 9-16;
Mutaciones, 167-173; Forthomme, De lacdie, 95-244; mergence, 23-34; Nabert,
9-12; Wenzel, Acedia, 73-102; The sin, 13-46; Guillaumont, Trait, 84-90).
Constituyendo un hecho insistente que excede ciertamente el marco de la vida
monstica que es aquel en el que se desarroll inicialmente, la desaparicin del
trmino acedia operada en la modernidad (Forthomme, mergence, 29; Peret Rivas,
Acedia, 13-15) no significar que la realidad o las realidades por l designadas dejen
de ser objeto de reflexin por parte de escritores espirituales y de filsofos. Una
reinvindicacin parcial del trmino tendr lugar hacia el siglo XIX en el marco de la
literatura y de la mano fundamentalmente de escritores franceses como Charles
Baudelaire (Chercher le passage: Vivre avec un tre qui na pour vous que de
laversion. Le portrait de Srne, par Snque. Celui de Stagire, par Saint Jean
Chrysostome. Lacedia, maladie des moines. Le Taedium vitae [18]1), Honor
Balzac (Cest lacedia du clotre, quelque chose daigri, de ferment dans
linoccupation croupissante des forces juvniles, une tristesse vague et obscure.
[20]2) y Paul Bourget (Lacedia monte, ce dgot, cette tristesse des choses de Dieu
qui donne au cnobite la nostalgie du sicle quitt, le dsir dune autre existence, une
rvolte intime et profonde, et cest le Dmon de midi [9]3). Pero en la filosofa la
palabra acedia no tendr la misma suerte. Quiz las nicas excepciones sean
Emmanuel Mounier, quien la menciona a modo de vicio imputable a los cristianos de
su tiempo en su obra El afrontamiento cristiano ([le christianisme] rejette la
complaisance dans la souffrance comme il rejette la complaisance dans la culpabilit.
Il a voit un retour de lamour-propre et de la concupiscence de soi, une espce de cette
tristitia ou de cette acedia que tous les moralistes religieux depuis Cassien dnoncent
comme un mal dvorant pntr de pch [80]4); Walter Benjamin, que en su
estudio sobre el drama barroco alemn la parangona a la melancola y la presenta
como un rasgo caracterolgico de personajes literarios como Hamlet5; y Emil Cioran
1
Buscar el pasaje: Vivir con un ser que slo tiene por vosotros aversin... El retrato de Srne, por Sneca. El
de Estagirio, por San Juan Crisstomo. La acedia, enfermedad de los monjes. El Taedium vitae (Traduccin
ma. El subrayado es del autor).
2
Es la acedia del monasterio, una cosa agria, fermentada en la desocupacin estancada de las fuerzas juveniles,
una tristeza vaga y obscura (Traduccin ma).
3
La acedia aumenta, ese disgusto, esa tristeza de las cosas de Dios que da al cenobita la nostalgia del siglo
dejado, el deseo de otra existencia, una rebelin ntima y profunda, este es el Demonio del medioda (Traduccin
ma. Subrayado del autor).
4
[el cristianismo] rechaza la complacencia en el sufrimiento como rechaza la complacencia en la culpabilidad.
Ve all un retorno del amor propio y de la concupiscencia de s, una especie de esa tristeza o de esa acedia que
todos los moralistas religiosos despus de Casiano denuncian como un mal devorador penetrado de pecado
(Traduccin ma. Subrayado del autor).
5
Pero es sin dudas pensable e incluso no improbable a la vista del pasaje de Albertinus, que con la masa inerte
se est aludiendo al concepto teolgico propiamente hablando del melanclico, que se halla presente en uno de
198
Convergencias fenomenolgicas y articulaciones conceptuales
el cual dedica vehementes y significativos prrafos a la acedia en por lo menos tres de

sus obras6. El filsofo rumano menciona incluso a Evagrio Pntico y a San Nilo. Hoy
se sabe que muchas de las obras atribuidas a San Nilo de Ancira son del mismo
Evagrio y que fueron los copistas quienes, en razn del anatema cado sobre el
Pntico, pusieron sus obras bajo otros nombres, principalmente el de San Nilo
(Guillaumont, Trait, 31; Un philosophe, 84-87)
Pero hemos dicho que el eclipse del trmino acedia no signific que las
realidades por l nominadas desaparecieran paralelamente de la consideracin de los
filsofos. En este contexto encontramos, por ej., las reflexiones acerca de la
desesperacin de la debilidad de Soren Kierkegaard que Josef Pieper ha
parangonado con la acedia (Antologa, 34)7; o las referencias de Nietzsche a la
profunda depresin, la pesada laxitud, la negra tristeza (380), a las perturbaciones
espirituales de toda clase que ocurren en los hesicastos del Monte Athos (382), y que
el filsofo de Sils Mara vincula causalmente a las demandas del ideal asctico,
vinculacin que, por lo dems, no escap al mismo Evagrio Pntico, como hemos
intentado demostrar en otro lugar (Vzquez, 11-13).
En esta lnea encontramos tambin, y de modo eminente, a Martin Heidegger.
Las convergencias temticas y conceptuales, y las coincidencias en las descripciones
fenomenolgicas traducidas a veces en equivalencias terminolgicas que se
encuentran entre varios pasajes de Ser y tiempo y diversos aspectos del concepto de
acedia, son abundantes, e incluso, por momentos, mutuamente complementarias.
los pecados capitales. Se trata de la acidia, es decir, de la pereza del corazn () Si por lo dems la profunda
mirada con que Rochus de Liliencron descifr la ascendencia saturnina as como algunas seales de la acidia en
los rasgos de Hamlet no quiere verse privada de su mejor objeto, ver en este drama el espectculo nico de su
superacin dentro del espritu cristiano (En lnea).
6
A la sombra de los monasterios, una sorda tristeza haca nacer en el alma de los monjes ese vaco que la Edad
Media ha llamado aceda. Ese asco originado por el desierto del corazn y la petrificacin del mundo es el tedio
religioso. No un asco de Dios, sino un aburrimiento en Dios. La aceda son todas las tardes de domingo pasado en
el pesado silencio de los monasterios (Cioran, De lgrimas, en lnea).
Aceda. Este estancamiento de los rganos, este embotamiento de las facultades, esa sonrisa petrificada, no te
recuerdan a menudo el hasto de los claustros, los corazones desiertos de Dios, la sequedad y la idiotez de monjes
execrndose en el arrebato exttico de la masturbacin? No eres ms que un monje, sin hiptesis divinas y sin el
orgullo del vicio solitario (Cioran, Breviario, en lnea).
Su tensin [la del mstico] se dirige fuera de s misma o se mantiene tal cual en el interior de Dios, donde
encuentra un apoyo y una justificacin. Reducida a s misma, sin la subyacencia de una realidad, sera dudosa o
no intrigara ms que a la psicologa. Admitamos, sin embargo, que esta realidad que la sostiene y transfigura sea
ilusoria: en sus accesos de aceda, el mstico conviene en ello. Pero tales son sus recursos, tal es el automatismo de
su tensin que, en lugar de entregarse a lo indefinido y fundirse con ello, lo sustancializa, le presta su espesor y un
rostro () Segn Casiano, Evagrio y San Nilo, no hay demonio ms temible que el de la aceda. El monje que
sucumbe a ella ser su presa hasta el fin de sus das. Pegado a la ventana, mirar hacia el exterior, esperar visitas,
no importa cules, para charlar, para darse al olvido (Cioran, La tentacin, en lnea).
7
Hay, no obstante, una mencin explcita del trmino acedia en la obra kierkegaardiana. Dicha mencin se
encuentra en la entrada del 20 de julio de 1839 del diario del filsofo dans (Kierkegaard, 293).
199
Esta convergencia pregnante de planteos, temticas y descripciones, ha sido,

no obstante, escasamente registrada y poco desarrollada. El vrtice principal de
relacin que se ha puesto de relieve tiene que ver, casi exclusivamente, con las
consecuencias de la acedia enumeradas por Toms de Aquino (322), y la
caracterizacin heideggeriana de la cotidianidad del Dasein cado. Es aqu, en efecto,
donde las equivalencias temticas y terminolgicas son ms evidentes.
El primero en consignarlas ha sido Josef Pieper quien en muchos lugares de su
obra se ha ocupado del tema de la acedia. En dos marcos conceptuales distintos pero
convergentes, aborda dicha nocin el filsofo alemn: el de la esperanza y el del ocio
contemplativo. En el primero la vinculacin con Heidegger es sealada de modo
explcito. Siguiendo la concepcin tomista, Pieper identifica las filiae acediae de
Santo Toms con las caractersticas de la existencia cotidiana del pensamiento del
autor de Ser y Tiempo, (Pieper, Las virtudes, 290-292, 396) e incluso llega a agrupar a
aquellas bajo una categora heideggeriana denominada posibilidades de abandonarse
al mundo (Pieper, Antologa, 36). En el contexto de su reflexin acerca del ocio
tambin aborda Pieper el tema de la acedia. No sin vehemencia impugna aqu la
identificacin de nuestro trmino con la pereza para el trabajo, y cifra precisamente en
la laboriosidad febril, en el trabajar y nada ms que trabajar, y en la consiguiente
ausencia de ocio contemplativo, una de las consecuencias actuales de la acedia
(Pieper, Una teora, 38; El ocio, 41-45). La mencin de Heidegger no es explcita
aqu pero, hecha aquella vinculacin de la acedia con la existencia cotidiana del
metafsico alemn, no resulta difcil adivinar en este trabajo desmesurado que aleja al
hombre de s, la misma realidad a la que se refiere Heidegger cuando habla de la
tranquilizacin que se proporciona a s el Dasein cado mediante el ajetreo
desenfrenado, que no por la quietud y la inactividad (Heidegger, Ser, 200).
Esta identificacin entre trabajo desmesurado engendrado por la acedia al que
se refiere Pieper, y el ajetreo desenfrenado de Heidegger, ha sido sealada por Kevin
Aho (Aho, 226-227), quien se encuentra dentro de un grupo de autores que se ocupan
del tratamiento pieperiano de la acedia mencionando, con nfasis diversos, las
semejanzas con la existencia cotidiana o impropia de Heidegger. Aqu encontramos, a
la par de Kevin Aho, a Bernard Schumacher (Schumacher, 534-536) y a Agustn
Basave Fernndez (361).
Tambin el filsofo italiano Giorgio Agamben se ha referido brevemente a esta
llamativa convergencia que para l constituye una identidad lisa y llana entre las
manifestaciones de la acedia y la banalidad cotidiana de Heidegger, convergencia que,
observa no sin asombro, es incluso terminolgica. Y aunque al inicio de su estudio
cite a nuestro conocido San Nilo, su paralelismo se circunscribe a las filiae acediae del
medioevo (Agamben, 25-26). A la zaga del pensador italiano encontramos a Pintor
Iranzo quien para referirse a la relacin entre la acedia y la banalidad cotidiana de
Heidegger, con sus respectivas manifestaciones, utiliza los trminos identidad y
correspondencia (En lnea).
200
Por ltimo, la referencia ms reciente la encontramos en un grupo de autores que

abordan el paralelismo desde otro punto de vista, aunque siempre siendo la nocin
medieval de acedia que no la patrstica o evagriana el trmino de relacin. La categora
heideggeriana con la que se vincula aqu nuestro concepto es la de disposicin afectiva.
En el marco de esta categora, aparecen en conexin los conceptos de aburrimiento8 y
tedio en tanto disposiciones afectivas fundamentales parangonables a la acedia que
abren el propio Dasein y al ente completo. Michael Teunissen y, siguiendo a ste, Mara
Lucrecia Rovaletti y Martn Pallares, sostienen que tales nociones heideggerianas
continan con la tradicin de la acedia y profundizan y actualizan todas sus proyecciones
tericas. En efecto, la acedia como el tedio heideggeriano abre al ser de un modo
peculiar y revela lo que el filsofo alemn llama el pesado carcter de la existencia pues en
sta se encuentra el peso del ser mismo. Heidegger confluye pues, segn Tehunissen, con
lo que indic Santo Toms cuando sostena que la acedia arraigada en la sensualidad
alcanza finalmente a dominar el entendimiento y su tedio caracterstico, cuyo objeto
propio es el bien divino, se extiende a todos los bienes (49-50). De esta manera la acedia,
dirn heideggerianamente Rovaletti y Pallares, permite tanto la apertura ante nuestro
poder-ser cuanto la cada en la impropiedad de nuestro ser (60).
Pues bien, siendo Evagrio Pntico quien conceptualiza por primera vez el
trmino acedia recogiendo la herencia clsica que sobre l gravita, y, por lo tanto, el que
establece el punto de partida de los abordajes patrsticos y medievales posteriores,
interesa siguiendo la lnea vinculante de los estudios citados relacionar su concepcin
de la acedia con algunos aspectos del anlisis existencial de Heidegger a fin de observar
semejanzas y verificar una posible complementariedad hermenetica entre ambos
abordajes. Por lo dems, la singular riqueza de la concepcin evagriana que recoge la
significacin clsica del trmino oscurecida en los abordajes posteriores, podra permitir
que la vinculacin, partiendo del evidente paralelismo entre las manifestaciones de la
acedia y las de la cada heideggeriana, alcance terrenos inexplorados.
2. LA ACEDIA EN EVAGRIO PNTICO Y LAS CARACTERSTICAS DEL MODO DE SER

COTIDIANO DEL DASEIN
Bernard Forthomme llama la atencin acerca del hecho de que Evagrio

Pntico utilice para referirse a una experiencia aparentemente reconducible a la
melancola concepto que el monje filsofo conoca en su letra fina, el trmino
griego , a la sazn poco usado y poco determinado (Forthomme, mergence,
28). Rastreando los primeros usos de dicho trmino y su significacin general
8
Tambin Paul Gibbs en su libro Heideggers Contribution to the Understanding of Work-Based Studies hace
una breve referencia a la nocin de acedia como antecedente de que l llama la concepcin moderna de
aburrimiento, concepcin que tendra a Heidegger como su principal artfice: The modern conception of
boredom has an antecedent in the medieval concept of acedia, as one of the seven deadly sins in the Christian
tradition (111). La concepcin moderna de aburrimiento tiene un antecedente en el concepto medieval de
acedia, uno de los siete pecados capitales en la tradicin cristiana [Traduccin ma].
201
(Forthomme, mergence, 15-20; Peret Rivas, Morir in solitudine, 177-178; Bouvier,

71; Vernant 105; Guillaumount, Trait, 85), y confrontando stos con la
conceptualizacin que de l realiza Evagrio Pntico, se puede entrever la razn de su
eleccin: aquella experiencia de atona, de dispersin y de disgusto generalizado e
inespecfico que aqueja a los monjes y, en general, a todo ser humano, es
reconducible en sus causas a aquella actitud espiritual de descuido o huida de s que,
en sentido general y como lo explicitaremos ms adelante, designaba el trmino
en el contexto clsico.
Tres son las obras donde Evagrio desarrolla principalmente su doctrina sobre
la acedia: el Tratado Prctico, el Antirrhtico y Los ocho espritus de la maldad. En
dichas obras se pueden discernir dos niveles de aproximacin: el uno la toma como
sugestin demonaca que acta sobre un estado afectivo previo de atona generalizada
y que impulsa a abandonar el estado de vida. El otro la identifica ms bien con dicha
atona y procura describir las caractersticas y efectos comportamentales de la misma,
los cuales son, en virtud de una recproca causalidad, los factores mismos que generan
y refuerzan aquella atona. Este segundo nivel de aproximacin es el que est presente
fundamentalmente en Los ocho espritus de la maldad y el que registra un conjunto
de fenmenos muy semejantes a los caractersticos de la cada heideggeriana.
Ciertamente no slo en esta obra, pero s principalmente en ella.
En primer lugar, destaquemos pues es este hecho el que configura
fenomnicamente ambos estados que tanto la acedia como la cada se definen
inicialmente como una huida, extraamiento o alejamiento de s. En la cada, en
efecto, el Dasein vive alienado y lejos de s, se da la espalda a s mismo huyendo de
s hacia los entes intramundanos (Heidegger, Ser, 207)9. Por su parte, el monje
acedioso de Evagrio es un fugitivo y un desertor que huye de s al huir de la celda
(Evagrio Pntico, Trait, 527; Guillaumont, Trait, 89). Resulta significativo que la
huida que propone la acedia al monje, sea hacia la casa paterna y hacia otros lugares
en los cuales podr dedicarse a oficios menos penosos. La razn principal que aduce
el acedioso en su interior para consumar tal huida se resume en un axioma
indeterminado pero tranquilizador: en todas partes la divinidad puede ser adorada
(Evagrio Pntico, Trait, 525). Pues bien, el hacia-qu de la huida que consuma la
cada heideggeriana es, tambin, hacia un presunto estar-en-casa tranquilizador que
proporciona la publicidad cotidiana del llamado Uno, esa instancia que aporta
siempre una explicacin que permita al Dasein permanecer tranquilo en su existencia
impropia (Heidegger, Ser, 210-11).
La huida de s se manifiesta, se concreta y se sostiene, en ambos casos, en
conductas y en hbitos bien determinados. Heidegger enumera tres fenmenos
principales: las habladuras, la curiosidad y la ambigedad. Subsumidos a stos
9
Utilizaremos, en la mayora de los casos, la traduccin espaola a la obra de Heidegger Sein und Zeit, hecha
por Jorge Eduardo Rivera. A los fines de profundizar el anlisis tambin se har uso, en contadas ocasiones, de la
traduccin a la misma obra realizada por Jos Gaos.
202
encontramos la distraccin, la incapacidad de quedarse y la carencia de morada. En

todos estos fenmenos asoma una estructura ms originaria de la cada que
Heidegger denomina despeamiento y que est compuesta por la tentacin, la
tranquilizacin, la alienacin o extraamiento de s y el enredo en s mismo (Ser, 189-
202). Las descripciones fenomnicas que en este punto realiza el filsofo alemn y las
explicaciones que ensaya de tales fenmenos convergen e incluso, por momentos,
podran complementar las de Evagrio.
El monje acedioso se derrama en vagabundeos, curiosidades y murmuraciones
(Peret Rivas, La exclaustracin, 29). Si bien el eremita evagriano es, por definicin,
un solitario, es decir, no tiene el contexto para desarrollar las habladuras, s se llena
de murmuraciones y de un torrente de palabras que, como las habladuras
heideggerianas, le obstruyen el acceso a la realidad y a l mismo (Evagrio Pntico,
Contro, 129-142). El demonio que se identifica con la acedia ha aprendido el
lenguaje de los hombres (Evagrio Pntico, Kephalaia, 151) y as produce su ataque
en el lenguaje interior, llenando el pensamiento con palabras, creando una
metarrealidad (Peret Rivas, La exclaustracin, 29; Palleschi, 67). Por lo dems,
Heidegger puntualiza que la habladura no se limita a la repeticin oral sino que se
propaga tambin como escribidura y se alimenta de lo ledo a la ligera (Ser, 191). Se
trata de una condicin que, ms all del hecho concreto de hablar, tiene que ver con
una manipulacin alienante de la palabra hablada, murmurada, leda o escuchada. El
monje acedioso que murmura y se imagina conversaciones, tambin lee sin leer,
cuenta las hojas, despliega las pginas, reprocha la escritura y la decoracin (Evagrio
Pntico, Gli otto, 57).
Aquella curiosidad -igualmente alienante- por la cual el Dasein busca
febrilmente lo nuevo como modo de disipacin y evasin, sin profundizar en nada
(Heidegger, Ser, 195) tambin es patente en el monje acedioso arrastrado por la
evasin fantstica, cuyo ojo est continuamente fijo a la ventana, espiando cuando
siente voces, fantaseando sobre visitadores (Evagrio Pntico, Gli otto, 57). Como el
monje pasa gran parte de su tiempo en el reposo contemplativo, la curiosidad evasiva
propia de la acedia se manifiesta de modo idntico a la del Dasein cado que est en
reposo. Como ha dejado lo inmediatamente a la mano, el ver
tiende hacia el mundo distante y ajeno. El cuidado se convierte en bsqueda
de las posibilidades de ver el mundo tan slo en su aspecto, reposando y
demorando [junto a l]. El Dasein busca lo lejano solamente para
acercrselo en su aspecto. El Dasein se deja llevar nicamente por el
aspecto del mundo, y en este modo de ser procura deshacerse de s mismo
en cuanto estar-en-el-mundo (Heidegger, Ser, 195).
El monje acedioso, en efecto, se representa en su imaginacin un nuevo oficio,
un nuevo estado de vida (Evagrio Pntico, Trait, 525), ve en su fantasa otros lugares y
se imagina construir all una celda donde encontrara sin fatiga las cosas de las que tiene
203
necesidad, el reposo y la consolacin de los hermanos que vendran hacia l, o se recrea

imaginndose visitar su casa y a sus parientes por un poco de tiempo (Contro, 136-37).
La curiosidad heideggeriana tiene tres momentos constitutivos que se vienen
insinuando ya en el monje acedioso de Evagrio. Primero, la incapacidad de quedarse en
y ante las cosas buscando la excitacin de lo siempre nuevo. Idntica incapacidad
presenta el monje evagriano: sus ojos estn en constante movimiento, no medita
demasiado tiempo en nada, est expectante por si algn hermano anda cerca, va de la
ventana al muro y luego al libro el cual no es para l objeto del detenerse
contemplativo (Heidegger, Ser, 195) sino de una constante e inquieta manipulacin
que o calcula los fascculos o despliega las pginas o se detiene crticamente en la
escritura y la decoracin (Evagrio Pntico, Gli otto, 57). Heidegger nos dice que, en
virtud de esta imposibilidad de quedar en y ante las cosas, el Dasein es incapaz del
detenerse contemplativo. La acedia, por su parte, con su fuerte tendencia al vagabundeo
fsico, sensitivo e imaginativo es el principal adversario de la hesycha []
(Guillaumont, Un philosophe, 200), trmino griego este ltimo, intraducible al espaol
que se vincula conceptualmente con la idea de ocio contemplativo, como bien nos
indica Guillaumont (Un philosophe, 178), y que nomina, de acuerdo a Evagrio, la
esencia de la vida monstica. Recordemos, por lo dems, aquello de Pieper segn lo
cual la acedia sera dir el pensador alemn conservando un matiz de la nocin
patrstica la incapacidad del ocio contemplativo.
La distraccin hacia nuevas posibilidades es lo que sigue, en el esquema
heideggeriano, a una tal incapacidad. El espacio reducido de la celda y las pocas y
siempre iguales actividades de la vida monstica limitan ciertamente el panorama
estimular del monje y las posibilidades cotidianas de su existencia. Las cosas y
actividades antes las cuales el monje no tiene la capacidad de detenerse y que se ofrecen
como posibilidades de distraccin se reducen a las pocas que conforman su universo: la
Sagrada Escritura, algn manuscrito ocasional en su poder, la oracin litrgica semanal,
la pared de su celda, la ventana si sta la tiene, la puerta, el oficio diario y sobre todo
su imaginacin y sus recuerdos. Evagrio describe con detalle y sutileza, como venimos
viendo, la manera en que estos pocos elementos del universo monacal sirven al
propsito distractor y dispersante de la acedia. La lectura, la ventana, la puerta que
chirria, los recuerdos de la familia, las imgenes de la ciudad, del rostro de algn
hermano, ofrecen las posibilidades de distraccin en las que el acedioso se derrama.
El ltimo momento de la curiosidad del Dasein cado lo constituye la carencia de
morada en virtud de la cual el existente heideggeriano se halla en todas partes y en
ninguna. No mora ni reposa en lugar alguno (Ser, 195). De igual modo, la oleada de la
acedia saca al monje de su morada (Evagrio, Gli otto, 57). ste salta hacia fuera de la
celda cuando la puerta chirria o espa constantemente por la ventana (Trait, 521; Gli
otto, 57). Siente un tenaz deseo de salir a visitar a sus padres, parientes o amigos, o salir
hacia la ciudad creyendo que all encontrar morada (Contro, 136-141). Como seala
Gabriel Bunge, el estar sentado en la celda, morada del monje, es la caracterstica de
204
la vida monstica, de tal modo que la expresin estar sentado se transforma en

sinnimo de ser monje (Akdia, 76). Pues bien, al anacoreta que sufre de acedia le
resulta odioso permanecer sentado, y cualquier excusa es buena para saltar hacia la
ventana o hacia fuera. La acedia, en efecto, es el principal adversario de la hesycha
[] que empuja al monje a salir de su celda (Guillaumont, Un philosophe, 200.
Trad. ma). El vagabundeo imaginativo y fsico resulta para Evagrio un signo
inequvoco de acedia que impele a consumar o consuma de hecho, la huida definitiva
hacia una situacin ideal presuntamente mejor que slo profundiza la carencia de
morada. Recordemos la utilizacin por parte de Evagrio de los trminos fugitivo y
desertor. stos se aplican, primariamente, a la huida de la celda. Extraado de s, el
monje no reposa en su alma, no tiene morada y huye buscndola. La celda que era su
refugio y su residencia estable, est ahora contaminada y llena de humedad y es el
origen de todo gnero de enfermedades (Contro, 134).
En este contexto, Evagrio utiliza un trmino revelador que la versin italiana
de Ocho espritus de la maldad traduce como girovago el cual, a su vez, procede
del latn grovagus que quiere decir sin residencia estable. Pero es el trmino griego
usado por Evagrio el que posee una riqueza singular. Como sucede con la voz
acedia (), el Pntico se apropia aqu de una palabra griega y le da una
significacin original que recogiendo el sentido originario del vocablo se proyecta en
la designacin de una conducta monacal no suficientemente especificada hasta all. El
trmino usado es, en efecto, el cual deriva de los verbos y
los cuales designan las acciones de rodear, envolver, mover en crculos, hacer dar
vueltas, colocarse en torno de, dar vueltas, girar, transcurrir. Roelof van den Broek
encuentra el equivalente ingls de nuestro trmino en el sustantivo water-whell
(Van den Broek, Pseudo-Cyril, 21), literalmente rueda hidralica. El sentido sigue
siendo el mismo: algo que gira y da vueltas. Evagrio justifica el uso adjetivante del
trmino indicando, en efecto, que el monje poseedor de tal cualidad, como maraa del
desierto, se detiene un poco y de nuevo, aunque no queriendo, recomienza a girar y
as, como una planta transplantada, no porta fruto (Gli otto, 57). El trmino
reaparece aqu como aquello que el monje girvago apenas conoce. En efecto, vivir la
es esencialmente guardar la celda, permanecer en la morada. El
(monje girvago) es, por definicin, aquel que carece de morada.
En la cada, el Dasein, nos dice Heidegger, se despea o derrumba de s mismo
en s mismo (Heidegger, Ser, 200; El ser, 206). Esta expresin utilizada por el
metafsico alemn y que debe entenderse ciertamente en el marco de la condicin pre-
moral de su descripcin de la existencia impropia, expresa, no obstante, con precisin
el drama del acedioso. Este consuma o se ve impelido a consumar una renuncia
imposible: la de la bsqueda de su propia plenitud que, en el esquema evagriano,
consiste en el conocimiento de los seres y de la ciencia de la Trinidad. Por eso la
ofuscacin que provoca la acedia frente a s misma se sostiene tambin en la certeza
de poseer los frutos del conocimiento de la verdad (Contro, 129), lo cual evoca
205
inmediatamente la ambigedad de la cada heideggeriana por la cual se vive en la

ilusin de saberlo todo, ilusin que obstruye las genuinas posibilidades de ser (Ser
196). Renunciando y huyendo de s, el acedioso, como el Dasein cado, viene
ineluctablemente tras de s. De esto modo se enreda en s mismo y se despea, no
precipitndose a otra cosa que a s mismo. Agamben expresa esta misma idea en los
siguientes trminos: Que el acedioso se retraiga de su fin divino no significa, de
hecho, que logre olvidarlo o que cese en realidad de desearlo (27).
El Dasein as cado existe impropiamente porque, en tanto ser-con sometido a
la dictadura del Uno, se rinde por as decir ante la tentacin de mediana con que tal
dictador lo seduce. Esta nocin de mediana es introducida por Heidegger para
explicar precisamente la sugestin incoercible de ese Uno (sujeto de la vida
cotidiana) para vivir como se vive, pensar como se piensa, rezar como se reza, y as
existir impropiamente. Una instigacin de naturaleza anloga inspira muchas de las
sugestiones de la acedia consignadas por Evagrio en el Antirrhticos. El demonio de
la acedia, en efecto, apela a pensamientos que nivelan todas las posibilidades de ser,
como paso previo al abandono de una vida excepcional. La mediana, indica
Heidegger, vela sobre todo conato de excepcin (Heidegger, Ser, 151). De este
modo el demonio evagriano sugerir al monje abandonar la lectura y el estudio
soplando al odo pensamientos como el que sigue: Un cierto santo anciano conoca
slo doce salmos y era grato a Dios (Contro, 130). O impulsa a abandonar la vida
monstica aduciendo que Un hombre puede obtener pureza e integridad tambin sin
vida monstica (Contro, 138) o que El demonio de la acedia es muy potente y yo
no estoy en grado de sostener el asalto de los pensamientos por l suscitados contra
m (Contro, 130) y, adems, la divinidad puede ser adorada en todas partes
(Trait, 525). Andr Louf recrea las preguntas que el monje se realiza en semejante
situacin: Es que Dios puede exigir realmente esta pureza monstica que alguien
hizo brillar ante sus cndidos ojos de novicio? No se contentar acaso con la fe
humilde de los que viven en el mundo? (345-46). Bunge agrupa todo este conjunto
de sugestiones propias de la acedia bajo la categora de minimalismo (Akdia, 85).
Se trata, como vemos, de una tentacin de mediana. La vida monstica, su rutina y
su disciplina, son ciertamente excepcionales. Contra ello existe una instancia,
personificada para Evagrio en un demonio, que busca obliterar la excepcionalidad,
quitar en palabras de Heidegger fuerza al misterio (151).
Este paralelismo entre la mediana a que impulsa el Uno y el minimalismo de
las sugestiones de la acedia, nos mueve a encontrar en dicha nocin heideggeriana un
criterio hermenetico esclarecedor para interpretar muchas de las sugerencias interiores
de la acedia registradas minuciosamente por Evagrio. Por lo dems, siendo el Uno el
perpetrador de la cada y mostrndose sta fenomnicamente equivalente a la acedia, no
resulta extrao encontrar en el dinamismo del padecimiento evagriano la accin de una
instancia semejante o idntica al Uno de Heidegger. En efecto, el monje que padece
acedia se ve literalmente invadido por pensamientos o palabras que, buscando que
206
abandone su vida excepcional o como escribe significativamente Evagrio que

abandone el estadio (Trait, 527) lo invitan a considerar lo que uno en tanto monje
podra hacer en lugar de permanecer en la celda: un monje, en efecto, visita enfermos,
visita a sus hermanos, se ejercita en la caridad, se somete a penitencias razonables y no
excesivas. En otros casos tales pensamientos pueden aducir que la vida monstica es
demasiando dura y que difcilmente un hombre puede soportarla. Este hombre no
identificado es el mismo que referamos ms arriba como aquel que puede obtener
pureza e integridad tambin sin vida monstica. Es un hombre impersonal y a l se
puede, como al Uno heideggeriano, acudir en cualquier momento para hacerlo cargo
de todo. Apelar, por ejemplo, al caso del santo monje que slo conoca doce salmos o
sostener que en otros lugares se sirve mejor a Dios es proporcionarse, acudiendo al
Uno, lo que Heidegger llama un alivianamiento haciendo las cosas en forma fcil
(Ser, 152).
El Uno permite, en fin, un encubrimiento igualmente significativo y
fundamental como veremos ahora en la constitucin tanto de la cada
heideggeriana cuanto de la acedia evagriana: el del propio estar vuelto hacia la
muerte.
3. EL GRIEGO Y EL COTIDIANO ESTAR VUELTO HACIA LA MUERTE DEL

DASEIN
Como ya hemos indicado, Evagrio apela significativamente a un trmino
griego a la sazn poco determinado, como el de acedia para designar una singular
experiencia de atona, dispersin y disgusto generalizado que padecen los monjes. En
la literatura cristiana anterior a nuestro autor el trmino es mencionado por San
Atanasio, por San Gregorio Nacianceno y por Orgenes (Guillaumont, Trait, 85). Se
adivina en dichas menciones el sentido clsico del trmino y se esclarecen las
posteriores vinculaciones evagrianas de la acedia con la cobarda y la somnolencia
pues Orgenes, el principal referente doctrinal de Evagrio, la sita entre estas dos
ltimas a la hora de hablar de las muchas tentaciones que padeci el Seor Jesucristo
durante los 40 das de ayuno en el desierto (Orgenes, 503)
El origen del trmino acedia se encuentra en la locucin griega que
es, como sugiere la alfa inicial, el privativo de cuya acepcin general es
cuidado, solicitud, preocuparse por algo o alguien. Su significado primario es, por lo
tanto, falta de cuidado o incuria. En este sentido es usado, por ejemplo, por Platn en
Leyes (Pero si alguien no cuida () a sus hijos, [XI, 913 c.]). No obstante,
el trmino es usado tambin, entre los griegos, con un sentido ms preciso y de mayor
implicancia filosfica. l designa una falta especial de cuidado, una despreocupacin
o incuria singularsimas que los griegos creen menester especificar pues no se trata de
una despreocupacin cualquiera. La incuria que designa este trmino tiene que ver
con la existencia misma y con cmo sta es afrontada y vivida. es, en fin,
falta de inters o de cuidado por la sepultura, renuncia al duelo, ausencia de ritos
207
funerarios, despreocupacin ante la muerte. En este sentido es usada, por ejemplo, por
Homero: No me ofrezcas asiento, criatura de Zeus, mientras Hctor yace en las
tiendas insepulto () (Ilada XXIV, 553-554). Tal despreocupacin resulta
para los griegos de una inusitada gravedad. Ella contradice una ley no escrita e
inquebrantable que no es de hoy ni de ayer sino de siempre (Sfocles, Antgona, 454-
6), y expresa una condicin existencial inquietante. Como indica Forthomme, los
griegos adivinan en esta despreocupacin, expresada en la incapacidad de guardar
duelo, una hesitacin dramtica acerca de la propia identidad, una angustia manifiesta
en cuanto al propio origen, naturaleza, ambiciones y destino (mergence, 16). La
utilizacin, recogida por Forthomme, que hace Empdocles de nuestro trmino
expresa claramente esta idea. El mismo designa para el presocrtico un espritu
despreocupado de s mismo. Se trata, en suma, de una despreocupacin la que se
refiere a los difuntos que manifiesta una incuria del hombre respecto de s mismo,
incuria por la cual se oblitera la dimensin especular de la muerte. El despreocupado
griego es aquel que no slo no sabe quin es sino que ha perdido el inters por
saberlo. Como indica Peret Rivas la ausencia del duelo es mucho ms que el
descuido de un debido acto piadoso. Ella esconde algo que transciende el hecho
concreto y fsico de sepultar a un muerto. Es la revelacin del profundo descuido de s
mismo manifestado en la ligereza o superficialidad en el tratamiento de la propia
vida (Entre pecado capital, 2).
Este sentido originario del trmino es recogido ciertamente por Evagrio y es el
que de alguna manera unifica las diversas y contradictorias manifestaciones que tiene
para l la acedia. Un eco explcito de aquel sentido lo encontramos en dos de los
remedios que propone ante la acedia, a saber, la consideracin de la propia muerte
(Trait, 567) y el cuidado de s (Kphalaia, 239). Por lo dems, la acedia resulta la
tentacin y la prueba suprema de una vida, la anacortica, cuya esencia es como
veremos enseguida el cuidado de la muerte, segn escribe Evagrio.
Pues bien, establecido el paralelismo fenomnico entre la cada heideggeriana
y la acedia evagriana no sorprende encontrar en las consideraciones del metafsico
alemn acerca del modo cotidiano que tiene el Dasein de concebir la muerte, nuevas
convergencias temticas y conceptuales con el significado originario del vocablo acedia
recogido por el monje del Ponto. Heidegger utiliza, por ejemplo, el trmino
ocupacin o, en la traduccin de Gaos, cura, para referirse a los ritos funerarios y
exequiales de que es objeto el difunto (Ser, 259; El ser, 273). El cuidado del sepulcro,
como traduce Gaos (273), es para Heidegger un tipo especial de cuidado que, sin
embargo, se ve desvirtuado por la existencia cotidiana que sita la muerte de los otros
en el cuadro de lo que comparece cotidianamente dndole as un marco de sentido que
garantice que la muerte es un evento habitual del que, por lo pronto, se est a salvo. Se
oculta as su carcter de posibilidad irrespectiva e insuperable. La existencia cotidiana
impropia fruto de la cada la cual se nos ha mostrado fenomnicamente semejante a la
acedia evagriana se configura como tal a partir de una huida frente a la muerte como
208
posibilidad ms propia. El encubridor esquivamiento de la muerte seala literalmente

Heidegger domina tenazmente encarnizadamente en la traduccin de Gaos la
cotidianidad del Dasein cado de tal manera que configura comportamientos esquivos
frente al moribundo intentando persuadirlo que se librar de la muerte y frente al
difunto mismo cuya muerte es vista como una inconveniencia social (Ser, 273-74; El
ser, 291). La muerte de los otros tiene una proyeccin especular de la que el Dasein
cado huye.
Heidegger precisa ms an el modo sutil que tiene la cotidianidad de encubrir
el morir en tanto posibilidad propia. Estas precisiones enriquecen y profundizan el
anlisis de lo que el griego ya haba esbozado cuando nos indicaba que la
actitud descuidada frente a los muertos revela una huida frente a la imagen especular
que la muerte de otros devuelve. La existencia cotidiana de Heidegger, en efecto,
concede una certeza ambigua de la propia muerte pero slo para mitigar su condicin
de posibilidad: ciertamente uno tambin se muere alguna vez, ciertamente la muerte
vendr, pero por el momento todava no, se dice el Dasein cado (Ser, 275). La
funcin de tal certeza que Heidegger llama inadecuada porque mantiene en el
encubrimiento aquello de lo que est cierta (Ser, 276) es garantizar la obliteracin
de la proyeccin especular de la muerte, y esto entendindola como un evento que,
ciertamente, tiene lugar en el mundo circundante pero que por el momento no toca
al Dasein propio. Esta certeza inadecuada es la que configura la consideracin
superficial y carente de un autntico y reflexivo cuidado, de los casos de muerte que
acontecen asegurando as la tranquilidad de la vida cotidiana mediante la puesta al
margen de la existencia de su posibilidad ms propia e insuperable.
Evagrio, por su parte, propone frente a un tal descuido, que tan sutilmente se
instala y configura la propia existencia, el pensamiento de la propia muerte. Este
pensamiento no es una mera concesin tranquilizante frente a un hecho inevitable. La
vida monstica misma es, en esencia, ejercicio de la muerte segn una tradicin
recogida y consolidada por Evagrio y legada por l mismo al monacato posterior.
Bunge, al comentar el o captulo breve del Tratado Prctico que trata acerca
de este remedio de la acedia, indica que el apotegma que Evagrio evoca all recoge
palabras de Macario el Grande, su maestro y uno de los grandes referentes del
movimiento monstico. El hombre, deca Macario, debe vivir valientemente delante
de la muerte la que tal vez lo sorprenda maana (Bunge, Trattato, 134). Macario, por
su parte, no hace otra cosa que recoger la enseanza del mismo San Antonio Abad,
fundador del movimiento eremtico, quien exhortaba a sus discpulos de idntica
manera: Cada da, al despertar, pensemos que no subsistiremos hasta la tarde, e
igualmente, cuando estemos por acostarnos, pensemos que no despertaremos
(Guillaumont, Trait, 568-569. Trad. ma). La muerte es as posibilidad propia e
inminente y su cuidado define la vida monstica. No es ella en el pensamiento del
monacato y de Evagrio mismo un acontecimiento que sucede en el mundo
circundante y que por el momento no toca al propio ser. Por el contrario ella es
209
siempre posible (Bunge, Tratatto, 134) y el monje debe vivir diariamente con esa
certeza. Este ejercicio de la muerte, esencia de la anacoresis, puede entenderse, en
efecto, como un correr al encuentro de la muerte, como traduce Gaos (301). sta es
para los monjes la posibilidad suprema de la existencia, y la vuelta hacia ella es lo que
los define como anacoretas. La acedia es, por su parte, la tentacin suprema de una
vida que es ejercicio o cuidado de la muerte. Por lo tanto, la acedia constituye una
obliteracin del ejercicio de la muerte que se supera recuperando el registro
existencial de la misma. Todos los pensamientos de acedia pierden significado de
frente a la muerte siempre posible (Bunge, Tratatto, 134. Trad. ma). Paralelamente
el correr hacia el encuentro de esta posibilidad suprema es para el Dasein, como
indica Heidegger, revelarse su estado de perdido en el uno, es decir, la impropiedad
de su existencia, su cada entre los entes que no son l (El ser, 302).
Resulta muy significativa la expresin que, recogiendo la tradicin de los
Padres, utiliza Evagrio para referirse a esta esencia de la vida monstica que venimos
mentando: . Siguiendo las traducciones francesa e italiana
pertenecientes, respectivamente, a Guillaumont y a Bunge, hemos hablado de
ejercicio de la muerte. Pero el trmino admite tambin una traduccin
reveladora: cuidado, preocupacin, atencin, solicitud. La acepcin general del
trmino cuidado se corresponde para los griegos con una palabra, y el tipo especial
de cuidado de que son objeto los difuntos con otra, de acuerdo a lo que hemos
indicado respecto al origen del trmino acedia. Pero aqu se est hablando justamente
de ejercicio o cuidado de la muerte (). La utilizacin de un trmino distinto
por parte de Evagrio podra explicarse por la proyeccin prctica del trmino
que tambin es ejercicio, prctica. Asimismo designa una accin especfica de
cuidado (la de los difuntos) y aqu Evagrio utiliza la acepcin general de cuidado para
referirla inmediatamente a la muerte. Aunque el cuidado de los muertos revele el
cuidado de la muerte en general (y se proyecte as en un significado de implicancia
antropolgica, psicolgica, metafsica), la accin especfica del cuidado de los
difuntos se designa con un trmino particular distinto al que se usar para hablar
genricamente del cuidado de algo (un algo que en este caso es la muerte). Con todo,
lo significativo aqu es que Evagrio utilice la expresin cuidado-ejercicio de la
muerte al referirse a la esencia de un estado de vida, el anacortico, que en rigor no
busca sino vivir en su real dimensin y esto lo singulariza el hecho de ser, para usar
la terminologa heideggeriana, seres para la muerte. Una muerte que ciertamente tiene
en Evagrio un significado que no aparece en Heidegger.
Todo ello sugiere, en fin, que la acedia, en tanto descuido frente a la muerte y
frente a s mismo, es la tentacin especfica y propia de la vida monstica y de la
existencia humana en general. Una tentacin que evoca aquella que padece el Dasein en
cuanto tal y por la cual vive su existencia cotidiana dndose la espalda a s mismo, lo cual
para Heidegger es existir dando la espalda a la muerte como la posibilidad ms propia.
210
4. CONCLUSIN
La complejidad y riqueza de la nocin de acedia ha motivado y motiva los ms
diversos estudios. La dificultad en encontrar una definicin precisa y unvoca de ella
estriba en que la realidad que se propone designar es, en efecto, compleja,
contradictoria, multicausal. Psiclogos, religiosos, literatos, historiadores, filsofos
hacen de la acedia objeto de su investigacin, desde orientaciones tan diversas como la
psicoanaltica, la fenomenolgica, la tomista, la evagriana. No resulta extrao entonces
que, constituyendo un hecho insistente que siempre admite nuevas perspectivas,
tambin reaparezca en la consideracin de los filsofos con otras denominaciones. El
dandismo, la melancola, el vaco existencial constituyen otros tantos conceptos que
como ha demostrado, entre otros, Bernard Forthomme designan, en parte, realidades
que los antiguos ponan bajo el trmino acedia. La existencia impropia de Heidegger,
resultado de la cada, parece asimismo nominar en muchos sentidos una realidad
semejante a la que define a la acedia. Esta convergencia, registrada ya en lo que se
refiere a la nocin medieval y principalmente tomista de acedia, alcanza en el
paralelismo con la nocin evagriana horizontes insospechados. Hemos visto, en efecto,
que la equivalencia entre ambos estados permite una complementariedad hermenutica
que puede enriquecer notoriamente el estudio de la acedia.
Ciertamente las confluencias fenomenolgicas no son suficientes para concluir
que Heidegger se est refiriendo, con su conceptualizacin de la existencia impropia, al
mismo hecho a que se refiere Evagrio con la nocin de acedia. Ha sido necesario
indagar en el significado de tales manifestaciones y ver all la posible identidad que
insina la confluencia fenomenolgica. Y, en efecto, la acedia y la cada
(fenomnicamente parangonables) resultan condiciones humanas equiparables pues la
configuracin fenomenolgica de ambas se explica por la huida de s que implica el no-
cuidado de la muerte. Y ya hemos visto que es la huida de la muerte como la
posibilidad ms propia, irrespectiva e insuperable de la condicin humana la que funda
ambos estados. Esta huida, ineluctable para el Dasein heideggeriano, lo es tambin para
el hombre evagriano. La acedia ataca al medio del da, al centro de la existencia, y es
por ello el ms peligroso, el ms constante de todos los enemigos (es de notar que
Evagrio slo para el ataque del demonio de la acedia establece un horario diario
definido, que no para el resto de los siete demonios). Ella hace vivir al hombre y al
monje que se entrega a una vida de combate contra ella de espaldas a su muerte. Por
ello la vida monstica misma la tiene como antagonista principal en tanto ella se define,
segn hemos visto, como cuidado de la muerte. En este sentido dicha vida puede ser
entendida abriendo un nuevo camino de indagacin, como un modo propio o autntico
de existir pues consiste en asumir cada da la propia condicin mortal o, como traduce
Gaos a Heidegger, en correr al encuentro de la muerte.
211
Universidad Nacional de Cuyo*

Centro de Estudios Filosficos Medievales, Facultad de Filosofa y Letras
Almirante Brown 3390, Loteo Los Olmos casa 32,
Vistalba, Lujn de Cuyo, Mendoza (Argentina)
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214
215-232
ENFOQUES SOBRE LA FILOSOFA DE RODOLFO KUSCH. EL
MTODO, LO POPULAR Y EL INDGENA COMO HORIZONTES
DE PREGUNTA EN LA FILOSOFA AMERICANA1
Perspectives on Rodolfo Kuschs philosophy. The method, the popular and the
indigenous as questioning horizons in Latin American philosophy
Alejandro Viveros Espinosa*
Resumen
El artculo recorre la obra de Rodolfo Kusch posicionando sus principales propuestas en
la construccin de tres enfoques convergentes en su filosofa. El primer enfoque est relacionado
con la fenomenologa y la cultura. El segundo enfoque se refiere a la influencia de la antropologa
y el cuestionamiento por el smbolo. El tercer enfoque despliega una aproximacin filosfico-
poltica. Estos enfoques permiten introducir tres horizontes de pregunta principalmente
relacionados con el mtodo, con lo popular y con lo indgena, que son expuestos como asuntos
centrales en toda su obra. Estos horizontes de pregunta buscan comprender los alcances de la
filosofa de Kusch y su contribucin al pensamiento filosfico americano.
Palabras clave: Rodolfo Kusch, Filosofa Americana, Mtodo, Popular, Indgena.
Abstract
This paper analyses the work of Rodolfo Kusch remarking his main philosophical
proposals through three correlated perspectives. The first perspective refers to phenomenology
and culture The second focuses on anthropology and the problem of the symbol. The third
posits a political-philosophical approximation. These perspectives operate interdependently as
the background for Kuschs philosophy and allow us to introduce three questioning horizons
related to the method, the popular and the indigenous as the central issues of his philosophical
work. Thus, these questioning horizons build a platform to understand Kuschs philosophy
and his contribution to the Latin American philosophy.
Key words: Rodolfo Kusch, Latin American Philosophy, Method, Popular, Indigenous.
Una Amrica que deje de ser un escenario, para convertirse en la

tierra nutricia donde brota nuestra vida. Una Amrica as nos hace
falta para reasumir nuestra humanidad y nuestra solidez, como
para empezar de nuevo, como si descendiramos al infierno. Para
qu? Pues para hacer ver que no hay tal caos, ni tal infierno. Que
el infierno mismo se da en la vida (Kusch, Amrica Parda 4, 188).
1
Este artculo es resultado del proyecto CONICYT/FONDECYT Postdoctorado N 3140318 Construcciones
identitarias y traducciones culturales. Reflexiones filosfico-polticas sobre la nocin de indio en Mesoamrica y
los Andes coloniales (1570-1640).
Alejandro Viveros Espinosa
ACLARACIONES INICIALES
Pensar sobre la obra de Gunther Rodolfo Kusch (1922-1979) nos encamina
hacia un reposicionamiento de diferentes influencias y perspectivas dentro de las cuales
su pensamiento toma lugar. Queremos iniciar este ensayo propeduticamente. Para ello
indicaremos algunos de los mltiples trabajos realizados sobre el pensamiento de
Kusch. Intentaremos conducir algunas aclaraciones iniciales sobre la recepcin e
interpretacin que ha logrado su filosofa en diferentes perodos.
Pues bien, las referencias bibliogrficas sobre su obra no son escasas. Durante la
dcada de los 70, recalcamos los textos de Casalla (1973) y Cullen (1978) como
antecedentes inaugurales en el reconocimiento de la obra de Kusch. En ambos textos se
evidencia un carcter propositivo respecto de las posibilidades de una filosofa de la
cultura en un horizonte latinoamericano.
Durante la dcada de los 80, identificamos las lecturas de Scannone (1984),
Toribio (1984), Reigadas (1986) y Azcuy (1989). Scannone reconoce en Kusch el
problema de la sabidura popular y lo simblico como un asunto fundamental para la
filosofa latinoamericana. Toribio se focaliza en la lgica de la negacin como parte
fundamental del mtodo de Kusch. Reigadas remarca la contribucin de Kusch en el
cuestionamiento por una antropologa americana. Subrayamos el libro de Azcuy debido
a su carcter compilatorio de varios autores y perspectivas y porque marca el
reconocimiento de la intelectualidad argentina hacia la obra de Kusch. Destacamos las
Cuartas Jornadas de Pensamiento Argentino realizadas en 1989 y dedicadas al
pensamiento de Kusch.
De esas Jornadas, ya en la dcada de los 90, se editan sus Actas, proyecto a cargo
de Camaly, Jalfen y Langn (1993). Este breve texto despliega el pensamiento de Kusch a
travs de problemas tericos, principalmente referidos a la construccin de una ontologa
americana. Encontramos tambin, durante este perodo, los textos de Steffen (1990),
Flores (1991), Montes (1995), Sada (1996) y Bordas de Rojas (1997). Steffen direcciona
los planteamientos de la filosofa de Kusch en trminos existenciales e identitarios hacia
una perspectiva psicolgica sobre lo sudamericano. Flores refiere comparativamente a la
nocin de mito destacando los enlaces filosfico-literarios en su obra. Montes retoma la
filosofa de Kusch a partir de una revisin de sus propuestas sobre el hombre americano.
Sada, por su parte, despliega un anlisis hacia la idea de filosofa en Kusch. Finalmente,
Bordas de Rojas sostiene un acercamiento a la intemperie que profundiza en la obra de
Kusch recuperando sus reflexiones en el horizonte de una fundamentacin ontolgica
americana. Asimismo, acentuamos la investigacin monogrfica de Pagano (1999),
probablemente el trabajo ms completo hasta la fecha de descripcin filosfica y
recopilacin bibliogrfica. El escrito de Pagano desarrolla un detallado trabajo de anlisis
referido a la vida y la obra de Kusch que considera sus aportes y proyecciones frente al
problema de lo intercultural.
Ya en los 2000 identificamos el revitalizador posicionamiento conceptual de la
obra de Kusch presente en el texto de Rubinelli (2001) y la sugerente aproximacin
216
Enfoques sobre la filosofa de Rodolfo Kusch
filosfico-literaria de Maturo (2006). As tambin, destacamos el texto de la Unin del

Personal Civil de la Nacin (2006) titulado Octubre Nacional donde Kusch es
interpretado dentro del ideario peronista contemporneo de izquierda. No podemos
dejar de lado la publicacin de sus Obras Completas (2009) proyecto elaborado entre
1998 y 2003 por la editorial Fundacin Ross puesto que las utilizaremos como
referencia durante este escrito.
Remarcamos la continuidad de esta lectura sobre Kusch con el libro de Fraschini
(2010) donde se posiciona a su pensamiento como fundamento para la reformulacin
del proyecto poltico y cultural argentino. Por otra parte, resaltamos el breve ensayo de
Cullen (2010) donde se recupera el alcance y los aportes de Kusch en la filosofa
latinoamericana contempornea. Sealamos tambin el nmero 77 de Anlisis. Revista
Colombiana de Humanidades de la Universidad Santo Tomas (2010). Este nmero,
dedicado a su obra, releva aspectos centrales de sus propuestas sobre la filosofa y la
cultura latinoamericana. Finalmente, debemos incluir la traduccin al ingls de Kusch
(2010) titulada Indigenous and Popular Thinking in Amrica. Este texto, publicado por
la Universidad de Duke en EE.UU., presenta la incorporacin y divulgacin de sus
propuestas filosficas desde la teora decolonial2.
Sin embargo, nuestro escrito sigue un camino alternativo respecto de estas
corrientes. Buscamos pensar con Kusch y reconocer cmo toma lugar su pensamiento.
Indudablemente, pensar con Kusch implica tambin en muchos sentidos dejarlo hablar.
Dejar hablar a sus textos implica a su vez posicionar ciertos acercamientos que nos
ayuden a reconocer los asuntos centrales de su filosofa y que, de forma propositiva, nos
permiten volver a indagar, volver a preguntar, por su filosofa. Adentrar el pensamiento de
Kusch no es un trabajo sencillo. Intentaremos priorizar sus particularidades respondiendo
tanto a las influencias que mantuvo con diferentes filsofos y pensadores (principalmente
europeos) en busca de una apertura hacia sus propios horizontes de pregunta3. Bajo
2
Considerando las interpretaciones ya expuestas sobre la obra de Kusch, queremos subrayar su influencia en la
teora decolonial. Esta corriente mantiene una cercana con el pensamiento de Kusch en la medida en que se nutre
de sus ideas. Su participacin en este proyecto filosfico contribuye, principalmente a la relectura y el rescate del
mtodo, lo popular y lo indgena como fuentes o plataformas en la construccin de un pensamiento filosfico no
eurocntrico situado en Amrica. En este contexto, las propuestas de Kusch funcionan como apuntalamientos
tericos en la ruptura epistmica con la tradicin filosfica occidental. Podemos reconocer su impacto en la teora
decolonial a travs del concepto de pensamiento fronterizo (border thinking) acuado por Mignolo donde
Kusch muestra cmo pensar desde las ruinas de las categoras amerindias (Mignolo, Local histories / Global
designs,149-164). La teora decolonial posiciona a Kusch a travs del concepto de conciencia de
inmigrante (inmigrant consciousness), rescatando su ruptura epistmica y ontolgica. Mignolo define la
conciencia de inmigrante como una existencia fuera de lugar lo cual permite a la perspectiva
decolonial incorporar el cuestionamiento kuscheano sobre el habitar americano como fundamento para
una crtica a la modernidad occidental (Mignolo, Introduction, XV-LIV). Desde ah la teora decolonial ha
interpretado su obra como un antecedente importante y fundacional, incluyndolo en su canon filosfico
(Dussel, Mendieta y Bohrquez).
3
Por horizonte de pregunta queremos retomar, especialmente la comprensin hecha por la fenomenologa. La
nocin de horizonte, siguiendo a Husserl, nos permite incorporar un enlace entre la expectativa y la experiencia,
puesto que toda experiencia tiene un horizonte experiencial en tanto una estructura que est referida al mundo
217
palabras y smbolos muchas veces crpticos su pensamiento va encontrando diversas

formas de explicarse, de ejemplificarse. El estilo de su escritura es provocador. Provoca al
lector presentando y yuxtaponiendo problemas de corte ontolgico, axiolgico, poltico e
identitario en el marco del cuestionamiento fundamental sobre un pensamiento filosfico
propiamente americano. Kusch es un librepensador que vuelve sobre lo americano desde
la tradicin europea en una relacin de dilogo y tensin con ella.
Kusch nos obliga a re-articular nuestro prejuicios y a recoger sobre stos algunos
elementos particularmente soslayados. Luego, su cuestionamiento sobre la esencialidad
de la cultura americana contempla aquello que sta ha negado, ocultado, ahuyentado
(Kusch, La seduccin, 17-60). Esta actitud de sospecha conduce el objeto de este escrito,
particularmente relacionado con el desarrollo de tres perspectivas fundamentales, es decir,
tres enfoques desde los cuales sea posible adentrar el mtodo, lo popular y lo indgena de
su filosofa. Por ello, es conveniente introducir el pensamiento de Kusch a la luz de un
horizonte epocal o bien un contexto histrico-cultural latinoamericano muy particular4. En
este punto, el horizonte epocal nos muestra cmo Kusch intenta responder una pregunta
identitaria y existencial, que se formula en toda Amrica y que mantiene una importante
resonancia5. En su obra encontramos una propositiva lectura de Amrica, principalmente
en su relacin con aquello que nombra como el pensamiento filosfico indgena. Algo
de ello insina Kusch en un breve texto titulado Sobre el cursillo de filosofa indgena:
de la vida como un margen o estructura co-presente, constituyendo un mundo de asuntos, de co-datos

(Husserl, Erfahrung und Urteil, 8-9, 26-38). Para Heidegger la temporalidad funciona como horizonte de
cualquier comprensin del ser, donde horizonte equivale a los lmites en el marco de la pregunta tanto por el
sentido y la existencia (Heidegger, Ser y Tiempo, 5, 25-29), como por la temporalidad (historicidad) y la
trascendencia del mundo, comprendiendo al concepto de horizonte como unidad exttica de la temporalidad (69,
379-396). La nocin de horizonte de pregunta busca fortalecer el alcance de la nocin de horizonte como el lmite
de la totalidad de las cosas dadas, y a la vez como lo que las constituye en cuanto tales (Kuhn, 106-123).
Incorporamos a ello la lectura de Ottmar Ette respecto del horizonte de pregunta (Fragehorizont) como un
cuestionamiento relativo a la experiencia (Erfahrung) y tambin a la vivencia (Erlebnis). El horizonte de pregunta
cuestiona y pesquisa, en consecuencia, las posibilidades de anlisis, comprensin e interpretacin, en este caso
referidas a los propios problemas y lmites en el pensamiento filosfico de Rodolfo Kusch.
4
De forma panormica podemos indicar que el siglo XX latinoamericano y particularmente la realidad argentina
responden a un modelo desarrollista e industrializador (Halperin Donghi; Carmagnani). Brevemente queremos
sealar que Kusch se encuentra en medio de estos procesos modernizadores acelerados que acarrearon
complejos cambios sociales, polticos y econmicos.
5
La pregunta por la identidad durante el siglo XX latinoamericano encierra mltiples variantes. Podramos
establecer por lo menos dos grandes conceptualizaciones, a saber, la nocin de mestizaje y la nocin de
subalterno (con diferentes variaciones polticas, tnicas y de gnero). Ambas variantes reconocen en lo
latinoamericano un problema identitario abierto. Ciertamente el concepto de mestizaje tiene una mayor
presencia en el pensamiento latinoamericano principalmente desde Vasconcelos hasta Echeverra. Sin
embargo, la comprensin de lo subalterno tambin es parte de la reflexin contempornea y ha sido recogida
por lecturas latinoamericanas de diversa raigambre. Destacamos el acercamiento desde la indianidad y la
subalternidad (Rivera y Barragn). Ahora bien, Kusch parece deambular entre un mestizaje cultural en una
perspectiva ontolgica y una lectura subalterna, ulteriormente, identificada con lo popular y lo indgena, que
funcionan como plataformas para el cuestionamiento identitario latinoamericano.
218
Mi intencin es la de crear una especie de mstica de ser sudamericanos. Para ello

tenemos que sujetarnos aqu y ahora y evitar en todo sentido las modas literarias o
filosficas y enfrentar nuestra desnuda condicin de haber nacido en Amrica.
Tengo fe en que de esta manera, al fin, habremos de resolver con sencillez
nuestros problemas. Se trata de llevar a Amrica a la conciencia, para ello nada
mejor que el pensamiento indgena. Creo, por otra parte, y esto entra en la parte
fundamental de mi cursillo, todos llevamos al indgena adentro aunque vengamos
de Buenos Aires, de Nueva York o de Berln (1, 307)
Este punto es muy interesante pues conduce la nocin de lo indgena como una
va para resolver problemas existenciales e identitarios relativos a la condicin
americana. Esta resolucin implica concientizar a Amrica a travs del ejercicio de un
pensamiento indgena como un pensamiento que todos llevamos adentro. Kusch es
siempre crptico y nos lleva a cuestionar a lo indgena como el trasfondo de aquella
esencialidad americana. Por ello, al hablar de un pensamiento filosfico indgena o
bien de lo indgena, Kusch lo presenta a lo largo de su obra bajo la nocin de lo
arcaico o antiguo, o bien como pensamiento seminal (Kusch, El pensamiento 2,
335-490). En ambas nociones persiste la relacin con una conducta o modo de vida que
releva una comprensin particular de la existencia. La nocin de lo seminal es clara en
este aspecto pues despliega la contraposicin entre dos modos de pensar y vivir, uno
occidental, denominado causal, y otro indgena, identificado como seminal. Lo
seminal, lo arcaico y lo antiguo se contrastan con lo causal, lo moderno y lo actual. La
afeccin de lo seminal (o bien de lo arcaico) se opone cualitativamente a la inteligencia
causal, moderna, inquisitiva y descriptiva. Indica Kusch en El pensamiento indgena y
popular en Amrica refiriendo al pensamiento causal que:
Se reduce a un riguroso solucionismo, consistente ste en un credo sobre la
modificacin de las partes, regido por un criterio analtico, cuantitativo y causal,
respaldado, a su vez, por la urgencia de un quehacer constante (2, 476).
Frente al modo de pensar causal Kusch propone y contrapone el pensamiento
seminal. El trmino seminal remite al latn semen (semilla) y hace referencia al
origen, al germen, a la fuente, a aquello que se ve crecer desde la tierra
(VOX, 2001). En el pensamiento seminal predomina, siguiendo a Kusch, un sujeto
que siente el favor o disfavor del mundo (El pensamiento 2, 473), que se pregunta ya
no por el porqu, sino por el cmo de la existencia. Kusch comprende al pensamiento
seminal como: un pensar por entrancias, que personaliza al mundo y destaca la
globalidad de ste, porque enfrenta el desgarramiento original entre lo favorable y lo
desfavorable y requiere obsesivamente la unidad llevada por un afn de salvacin
(477). El fondo de este asunto estriba en encontrar una manera de cruzar el lmite
entre dos modos de pensar a fin de responder de qu manera, especialmente en el
ciudadano, se da junto al pensar causal, otro pensar al modo indgena? (479).
Desde esta perspectiva podemos a su vez destacar un rasgo caracterstico en su
pensamiento, relacionado mayormente con su mtodo y extensivo en toda su obra.
219
Precisamente, si abordamos la contraposicin entre el pensar causal y el pensar

seminal. Para ello, posicionamos como enlace al concepto de dialctica en tanto
que juego de los contrarios. La palabra dialctica como herramienta conceptual
est presente en varios momentos de su obra. Esta dialctica no es en ningn caso
platnica, ni hegeliana. Es mucho ms heracltea, mucho ms polmica (plemos).
Sospechamos que lo implcito en esta nocin de dialctica es un intento por soslayar
la nocin de superacin (Aufhebung) tan persistente en la comprensin hegeliana.
Esto es claro en las reflexiones de Kusch, particularmente en su texto El pensamiento
popular desde el punto de vista filosfico (consideraciones sobre el mtodo, los
supuestos y los contenidos posibles) donde destaca la referencia a una simple tensin
dialctica:
Entonces, en vez de consistir la dialctica en una superacin cerrada a lo largo
de un camino constatado, ella se mantiene abierta en algo que la condiciona, y
que llamaramos la simple tensin dialctica. Esta tiende no a una superacin,
sino a una mediacin que no sigue un sendero previsto o logos, sino que apunta
al centro de las oposiciones en general (3, 540).
Esta indicacin es muy importante porque enlaza no slo su conocimiento de
la tradicin filosfica occidental, sino la propia exigencia de posicionar una
perspectiva sobre la tensin y la relacin de los contrarios evitando una lectura
teleolgica y progresiva (sendero previsto o logos), privilegiando la mediacin a
partir de otro sendero que no sigue solamente la sntesis, sino que se concentra en
las oposiciones.
Es posible comprender esta simple tensin dialctica desde algunos
conceptos fundamentales en su pensamiento tales como el hedor y la pulcritud.
Metforas y figuras tales como la irracionalidad, la pobreza, el miedo, la ira, la
invalidez, la marginalidad, entre varias otras, permiten a Kusch posicionar una
dicotoma que expresa y explaya un dilema de carcter ontolgico-identitario. El
hedor impregna lo irracional, la pobreza, el miedo, la ira, la invalidez y la
marginalidad de lo americano. El hedor presenta un asunto que Kusch identifica
inicialmente con lo popular y que deriva en lo indgena como ejemplo paradigmtico
(Kusch, El pensamiento 2, 263-273). Por el contrario, la pulcritud participa de la
tensin otorgando una contracara impugnable, un ideal que no se alcanza, una
bsqueda externa, fornea. La pulcritud funciona como la metfora de un ser racional,
civilizado, mercantil; un ser que domina su voluntad y transforma su mundo (Kusch,
Amrica profunda 2, 125-177).
Sin embargo, hedor y pulcritud son parte de un entrelazado algo ms complejo.
Aqu se posiciona el problema central en la reflexin ontolgica de Kusch, a saber, la
relacin entre el ser y el estar en tanto que condicin de posibilidad para la
comprensin de su pensamiento. Indica Kusch en El pensamiento indgena y popular
en Amrica: Ya en este punto se reanuda la refriega secular de Amrica, porque
vuelve a enfrentarse con toda evidencia estar y ser, pueblo y minora, lo pardo y lo
220
blanco (2, 251). Prosigue Kusch sobre el problema del ser y el estar en Esbozo de
una antropologa americana:
Aqu la reflexin asume un papel importante, invierte el sentido de la voluntad
de ser, para descubrir que lo fundante no es el es, sino lo dado que est. Es una
dimensin que la reflexin debi explorar alguna vez pero que nunca lo ha
hecho.
Entonces, qu es eso de estar? No es transferible a la tradicin. Tampoco se
refiere a la cada abstracta, ni el problema aqu es cmo se digita la redaccin de
una constitucin o el descubrimiento experimental de leyes fsicas, porque todo
esto pertenece a otros aspectos de lo que es. Indagar esto es hacer una reflexin
en el sentido de reflejarse radicalmente. Invierte la voluntad de ser, para
descubrir que lo fundado no se refiere al ser, sino a lo dado que est. Se trata en
el fondo del problema del fundamento. El requerimiento del fundamento exige
que lo encontremos a ste en algo ajeno al es, en cierta medida en lo otro, que
est (3, 389-390).
En consecuencia, el problema del ser y el estar se juega bajo el
entendimiento de un momento fundamental que no es el juego sino que
necesariamente est en juego y que invierte la voluntad de ser hacia la facticidad
del estar. Esto nos permite comprender el lugar del estar como fundamento
filosfico, como punto de partida para su pensamiento. Siguiendo esta lnea Kusch
cuestiona la paradoja occidental del ser y el no-ser; estableciendo su concepto
fundamental de estar-siendo, que apela a un tercer modo de comprensin abierto a
la problematizacin de la autenticidad de la experiencia en el mundo americano. Esto
es claro en Geocultura del hombre americano donde sostiene:
Y he aqu nuestra paradoja existencial. Nuestra autenticidad no radica en lo que
Occidente considera autntica, sino en desenvolver la estructura inversa a dicha
autenticidad, en la forma de estar-siendo como nica posibilidad. Se trata de
otra forma de esencializacin, a partir de un horizonte propio. Slo el
reconocimiento de este ltimo dar nuestra autenticidad (3, 239).
El concepto de estar-siendo a modo de resolucin de la simple tensin
dialctica a travs de la concentracin en las oposiciones muestra un acercamiento
hacia aquello que nombra como la esencializacin en trminos ms bien
existenciarios. Sobre este punto es impresionante la funcionalizacin (incluso
metodolgica) de varias reflexiones de Heidegger (verbigracia, el ser-ah, el ser-en-el-
mundo, el estado-de-resuelto, la angustia, la autenticidad, entre otros). Podemos decir
que Kusch lleva a cabo una analtica existenciaria (Heidegger, Ser y Tiempo, 53-
233) sobre lo popular y lo indgena, constituyendo a un hallazgo o bien un hito en su
propuesta filosfica. As tambin, la constante indicacin hacia una existencia con
una calidad particular, calificada con adjetivos tales como hedienta o pulcra; india,
parda o blanca; popular, marginal o burguesa, tensiona una nocin de existencia
221
desde su posicin o su lugar de reflexin (Kusch, Esbozo 3, 381-391). La

localizacin del pensar es probablemente otro de los ejes en su filosofa. Para Kusch
el sentido del lugar de reflexin es inicialmente establecido a travs de la
aproximacin geocultural (Kusch, Geocultura 3, 89-111), que se relaciona
ulteriormente con los modos de pensamiento y de existencia que acontecen y han
acontecido de forma diversa en estas tierras. Kusch desarrolla un sendero para el
pensar enlazado con el paisaje en el cual se presenta. Son decidoras, en esta
perspectiva, sus indicaciones sobre la ciudad y su periferia (Kusch, Mala vida 1, 375-
390), o bien sobre las montaas y la puna (Kusch, Indios 1, 149-234), asuntos que
rodean de forma gravitante toda su obra.
En este contexto, y debido a la complejidad de un acercamiento a su
pensamiento, dedicaremos las siguientes pginas a retomar y profundizar en algunos
aspectos fundamentales de su filosofa a travs de la descripcin de tres enfoques. Esto
implica considerar tres niveles o dimensiones de anlisis que, de cualquier modo,
funcionan de forma conjunta y co-perteneciente en su obra. En consecuencia,
desplegaremos brevemente tres enfoques que procuran entrelazar el pensamiento de
Kusch: el enfoque fenomenolgico-cultural, el antropolgico-simblico y el filosfico-
poltico. Estos enfoques buscan una entrada propedutica que persigue la articulacin de
un cuestionamiento en directa relacin con las oportunidades de un planteamiento
filosfico que se construye conjuntamente desde la reflexin sobre un mtodo y la
problematizacin sobre la nocin de lo popular y de lo indgena en Amrica Latina.
EL ENFOQUE FENOMENOLGICO-CULTURAL
Es preciso establecer la influencia de la fenomenologa en la reflexin
filosfica de Kusch. La atencin a los modelos de comprensin e interpretacin del
mundo de la vida sern elementos funcionales a sus propuestas durante toda su obra6.
Probablemente podramos hablar de una conversacin constante con Husserl y
Heidegger, entre otros autores, y con elementos conceptuales tales como: conciencia,
mundo de la vida, ser-en-el-mundo, ser-ah, acontecer, autenticidad, entre muchos
otros. Nos referimos a una conversacin constante en la cual las reflexiones de Kusch
se establecen de forma crtica, apropiativa y resignificante. Apunta Kusch sobre la
6
En un modo general podemos sostener que la fenomenologa llega a Amrica Latina durante la primera mitad
del siglo XX. Mxico y Argentina son lugares privilegiados en la recepcin de estas ideas a travs de figuras tales
como Alfonso Reyes, Jos Vasconcelos, Jos Gaos, en Mxico, y Alejandro Korn, Coriolano Alberini, Carlos
Astrada Luis Juan Guerrero, Francisco Romero, Jos Luis Romero, en Argentina. Muy Importante fue la
influencia de Jos Ortega y Gasset en la circulacin de las obras de Husserl, Scheler, Hartmann, Heidegger, entre
otros, y en la divulgacin de esta corriente filosfica que domin la reflexin continental europea. La apropiacin
de la fenomenologa en Mxico (Pereda; Zirin Quijano) y Argentina (Jalif de Bertranou) expresa el alcance e
influencia de un pensamiento que se opone al positivismo (corriente hegemnica en Amrica Latina durante el
siglo XIX). Sostenemos que Rodolfo Kusch puede ser relacionado directamente a la fenomenologa,
principalmente en la construccin de su mtodo.
222
fenomenologa en El pensamiento popular desde el punto de vista filosfico

(consideraciones sobre el mtodo, los supuestos y los contenidos posibles):
La fenomenologa disuelve la oposicin entre sujeto y objeto para restaurar lo
mismo, y ste se refiere al modo propio de ver, o, en el fondo, de existir. Entre
nosotros la fenomenologa debera incorporar entonces este modo propio de
existir, y para consolidar este se impone el anlisis del pensamiento popular,
tomando a ste como hiptesis de trabajo, aun cuando es un modo de lo mismo
de nuestro pensar, y por consiguiente no puede, si no, referir al pensar en
general (3, 500).
Bajo este enfoque resulta necesario identificar por lo menos dos niveles de
influencia de la fenomenologa en el pensamiento de Kusch. Por una parte, la necesidad
de una comprensin que se ubica en tensin con la dicotoma moderna entre el sujeto y
el objeto y, por otra, la entrada a lo popular como hiptesis de trabajo y como
articulacin propia del pensar en general. Ambos niveles son radicales en sus alcances.
En este sentido, la ruptura con la filosofa moderna del sujeto se explica
fenomenolgicamente y exige focalizaciones discursivas importantes. Este enlace
permite a Kusch direccionar el pensar filosfico hacia componentes culturales (dentro
de los cuales destaca la cultura popular, y por cierto, lo indgena).
Este giro cultural es probablemente unos de sus aportes centrales al pensamiento
filosfico americano. Kusch nos obliga a volver sobre lo cultural en un cuestionamiento
por el pensar y la existencia. Esto deriva en la integracin ontolgica-existenciaria de la
cultura y de las modulaciones que la configuran. Aqu lo cultural funciona como una
conceptualizacin que canaliza sus propuestas fundamentales en clave fenomenolgica.
Esto es claro cuando refiere a la relacin fundamental entre cultura y suelo, conducente
a una comprensin paradigmtica dentro de su pensamiento. Indica sobre ello Rodolfo
Kusch en Geocultura del hombre americano:
Y ese suelo as enunciado, que no es ni cosa, ni se toca, pero que pesa, es la nica
respuesta cuando se hace la pregunta por la cultura. l simboliza el margen de
arraigo que toda cultura debe tener. Es por eso que uno pertenece a una cultura y
recurre a ella en los momentos crticos para arraigarse y sentir que est con una parte
de su ser prendido al suelo. Uno piensa entonces qu sentido tiene toda esa
pretendida universalidad enunciada por los que no entienden el problema. No hay
otra universalidad que esta condicin de estar cado en el suelo, aunque se trate del
altiplano o de la selva. De ah el arraigo y, peor que eso, la necesidad de ese arraigo,
porque, si no, no tiene sentido la vida. Es la gran paradoja de la cultura. Si por un
lado es la ms cruel de las revoluciones porque nos desnuda totalmente (pensemos
en la desnudez de Van Gogh), por el otro es el definitivo domicilio en el mundo,
como que tiene por misin una nueva creacin del mundo. Realmente no
deberamos entender las transformaciones, sino en este nico sentido que brinda la
cultura, como algo que apunta nada ms que a mi vida aqu y ahora (3, 110).
223
Vemos claramente en la cita la urgencia de congregar lo cultural con lo filosfico

sin reducciones ni atomizaciones. Es evidente la profundidad de la nocin de suelo en
su comprensin de la cultura, puesto que la pregunta por la existencia se aborda y
problematiza en el sentido de pertenencia o domicilio, en el arraigo en un claro dilogo
con Heidegger y su concepto de suelo (Boden)7. La cultura expuesta desde esta matriz
evita tanto las lecturas biologicistas y folklricas, como las lecturas teleolgicas o
progresivas. En cierto sentido las evade en favor de un sendero donde ambos elementos
cultura y suelo funcionan existenciariamente (a mi vida aqu y ahora).
EL ENFOQUE ANTROPOLGICO-SIMBLICO
Identificamos a la antropologa como una ciencia social con la cual Kusch
dialoga fructferamente, y donde despliega una importante referencia a lo simblico.
Aquello que nombramos como el enfoque antropolgico-simblico busca consolidar
una perspectiva ligada a otro tempo, distinto pero relacionado al fenomenolgico-
cultural. La contribucin de la antropologa (y por cierto de la etnografa) a la obra de
Kusch puede situarse como parte de una reflexin atenta a la complejidad del fenmeno
cultural americano. Sobre ello, rescatamos algunos elementos significativos
directamente relacionados con el ejercicio de un pensar sobre lo americano desde lo
experiencial. Sostiene Rodolfo Kusch en Amrica profunda:
Pero no hay labor ms eficaz, para dar solidez a esta bsqueda de lo americano,
que la del viaje y la investigacin en el mismo terreno. Desde un primer momento
pens que no se trataba de hurgarlo todo en el gabinete, sino recoger el material
viviente en las andanzas por las tierras de Amrica, y comer junto a su gente,
participar de sus fiestas y sondear su pasado en los yacimientos arqueolgicos; y
tambin deba tomar en cuenta ese pensar natural que se recoge en las calles y en
los barrios de la gran ciudad. Slo as se gana firmeza en la difcil tarea de
asegurar un fundamento para pensar lo americano (2, 5).
No podemos soslayar las intensas horas de trabajo de observacin y recopilacin
de materiales fonomagnticos y fotogrficos (Kusch, Observaciones 4, 73-118). Esto
materiales son evidencia de horas de comprensin y convivencia en las comunidades,
horas de silencio en la puna, finalmente, constitutivas de una reflexin filosfica y
vivencial que no se aleja del lugar desde el cual se ejecuta. Sobre este punto es necesario
7
La relacin con Heidegger es consecuencia de una profunda lectura que deriva en la problematizacin de varias
de sus principales propuestas filosficas. Ciertamente, Kusch estudia sus escritos durante su formacin filosfica
en la Universidad de Buenos Aires (en 1948 obtiene el ttulo de Profesor de Filosofa) y los utiliza e interpreta
abiertamente en toda su obra. Entre los diversos problemas filosficos destacamos la lectura de los problemas
relativos al proyecto de destruccin de la historia de la metafsica (Heidegger, Ser y Tiempo, 6, 30-37), pero
tambin y particularmente su acercamiento a la nocin de suelo (Boden) en trminos de arraigo (Heidegger,
Qu es metafsica?, 65-92; Filosofa, ciencia y tcnica, 207-232). Arraigo que se problematiza a travs de un
acercamiento geocultural, capaz de reconocer su especificidad en estas tierras como un elemento
significativo de diferencia e identidad.
224
evitar la identificacin del trabajo de campo de Kusch con un mero registro

participativo. Por el contrario, implica comprender e interpretar los fenmenos
culturales desde la experiencia, volvindola parte de su reflexin filosfica a partir del
trabajo de campo. Sobre ello, indica Kusch en Geocultura del hombre americano:
Desde el punto de vista del trabajo de campo, evidentemente esta ltima faz
hace que en virtud del tipo de trabajo antropolgico el observado deja de ser
mero objeto y se convierte en sujeto, dado que se refiere a algo existente. A su
vez, en tanto es existente tiene un proyecto o posibilidad de ser. [] Pero en
tanto esto ocurre, la relacin entre el investigador y el investigado, o sea, entre
el observador y el observado, que era de sujeto a objeto, se convierte en una
relacin sujeto a sujeto (3, 210).
Reconocemos en la cita la notoria necesidad de relevar un activo dilogo con
la teora antropolgica, que podemos direccionar hacia la antropologa simblica8. La
antropologa de Kusch es siempre filosfica y en tanto que filosfica retoma, utiliza y
examina al smbolo y los horizontes simblicos toda vez que pregunta por los
fenmenos culturales. Es decir, el enfoque antropolgico en el pensamiento de Kusch
recurre al potencial del smbolo en el tratamiento e interpretacin del fenmeno
cultural. Una entrada hacia su nocin del smbolo y de lo simblico es la indicada por
Kusch en un breve ensayo titulado El problema del smbolo:
Pero no se trata del smbolo slo como cosa puesta ante la vista, porque sera
mera imagen, sino como cosa que sobrelleva y resuelve una tensin. Es que el
smbolo refleja lo mismo del sujeto aunque puesto ante la vista. Sobrelleva la
tensin del sujeto, debida a su desconstitucin, pero figurada a travs de
oposiciones. Segn esto, el smbolo se da en el margen de lo objetual y es lo
mismo que el sujeto, lindando con las cosas y presentando a travs del juego de
oposiciones la tensin del sujeto.
En tanto smbolo es la culminacin ceremonial de un sujeto que compensa su
indigencia, aqul se desempea en un espacio dramtico, que reitera lo mismo
del sujeto, con la misma tensin lograda a travs de las oposiciones. Las
oposiciones fingen o figuran la tensin en tanto es lo puesto ante la vista de lo
mismo que el sujeto (3, 490).
En la cita se despliega el sentido del smbolo en torno a la desconstitucin del
sujeto desde su indigencia. En la indigencia presenta una metfora que involucra y
propone una salida a la dicotoma moderna entre el sujeto y el objeto. El smbolo
8
El dilogo entre la antropologa simblica y Kusch no se cierra en el acceso a la cultura como un estudio de
los smbolos y el significado que tienen en cada una, o bien en cmo dichos smbolos se han mantenido y
transmitido en tanto que una construccin cultural de la realidad a travs de las diferentes manifestaciones
simblicas que sta configura (Burke, 125-154). Para Kusch el smbolo en tanto que arquetipo pertenece a la
humanidad, no obstante su sentido pertenece y se vectoriza desde una cultura particular (Kusch, El problema
3, 489-495).
225
canaliza la indigencia del sujeto, que en su desconstitucin se devela como tensin

del sujeto. El problema del smbolo contiene la posibilidad de comprensin de ciertos
elementos culturales que contienen un potencial de interpretacin fronterizo y
dificultoso que re-estructura la dicotoma sujeto/objeto, desde la tensin y las
oposiciones. Finalmente, lo que buscamos establecer desde un enfoque antropolgico-
simblico funcional a la comprensin de la obra de Kusch es un vehculo de anlisis e
interpretacin complementario. Este enfoque profundiza y radicaliza aspectos que, en
una dimensin y profundidad simblica, acarrean contenidos significativos; contenidos
que son plausibles de rastrear en su obra, principalmente relacionados con cmo
comprender lo popular y lo indgena en trminos de sus producciones y prcticas
simblicas.
EL ENFOQUE FILOSFICO-POLTICO
Debemos insistir en el consciente esfuerzo de Kusch por reconducir un nivel
de anlisis e interpretacin que podemos considerar como filosfico-poltico. Bien
sabemos que la filosofa puede referirse a cuestionamientos polticos, a saber, a las
formas de gobierno y sus condiciones de legitimidad, y por cierto, a problemas
relacionados con los derechos, la libertad y la justicia. Ahora bien, la poltica tambin
puede comprenderse como una actitud reflexiva y existencial atenta a las relaciones
que se presentan entre la actividad poltica y el mundo que sta configura (Ferrater
Mora). Al alero de estos problemas proponemos incluir el enfoque filosfico-poltico
en la obra de Kusch como un elemento inseparable de su pensamiento y plausible de
ser considerado como una arista complementaria en su proyecto intelectual. El grado
de comprensin axiolgica y la consistente evidencia biogrfica de su compromiso
con algunas organizaciones y sus propuestas polticas (peronismo de izquierda,
sindicalismo, entre otras) nos permiten reconocer una perspectiva en la cual la nocin
de lo popular y de lo indgena canalizan una reflexin sobre la actividad poltica que
busca cultivar un mundo. En Geocultura del hombre americano Kusch seala este
asunto realizando un enlace decisivo entre cultura y poltica:
Ahora bien, si la cultura es estrategia para vivir en un lugar y en un tiempo
entonces tambin es poltica.
Pero una poltica en este sentido, en un continente como el nuestro no puede ser
poltica digitada, tecnificada, como son las frmulas a las que estamos
acostumbrados. Ha de ser poltico en su sentido profundo como algo que
consiste en despertar un ethos (3, 156).
En la cita Kusch despliega un problema central relativo a la condicin poltica

y cultural en Amrica como un espacio en juego, en apertura. Hay una profunda
crtica donde destacan sus indicaciones referidas a un ethos dormido, a un sentido
poltico profundo que consolide una decisin poltica y cultural americana en camino
226
al encuentro de su autenticidad. Al parecer nuestro autor intuye la inherente

problematicidad de la construccin identitaria realizada en estas tierras por las
llamadas republiquetas sudamericanas (Kusch, Amrica 2, 251). Es preciso
reconocer que varias de sus indicaciones sobre la construccin de la nacin
latinoamericana se dirigen a desestabilizar la teleologa y el progresismo que ahonda
en los proyectos desarrollistas latinoamericanos (Kusch, Seminario 4, 459-466).
Siguiendo este camino un enfoque filosfico-poltico pretende, de manera
consecuente, reconocer el talante de un pensamiento que no se desliga de su realidad
concreta, que atiende y comprende las inconsistencias de no pensar con el indgena
y con lo popular. Este diagnstico se encuentra en su nocin del hedor. Puesto
que, finalmente, para Kusch el hedor de lo americano tiene y proyecta un rendimiento
poltico en cuanto que configura un vehculo para reflexionar sobre el creciente
relativismo identitario y el consecuente vaco y futilidad en la construccin de un
ideario nacional, que a su vez adolece de tener un s mismo oculto, cerrado, separado,
amputado (Kusch, Amrica 2, 248-254). En suma, cada vez que Kusch utiliza el
concepto de hedor nos provoca y conduce a una reflexin, no solamente en
trminos existenciales sino que tambin en trminos filosfico-polticos, que
cuestiona los cimientos de toda construccin identitaria de lo indgena y lo popular, y
que apunta a una tensin con el proyecto civilizatorio desarrollista latinoamericano. El
enfoque filosfico-poltico en el pensamiento filosfico de Kusch nos dirige a
problematizar y profundizar en el hedor, todo aquello olvidado, amputado,
marginado, para encontrar su aroma.
EL MTODO, LO POPULAR Y LO INDGENA COMO HORIZONTES DE PREGUNTA

Deseamos complementar nuestras indicaciones anteriores volviendo sobre algunos
tpicos convergentes en el pensamiento de Kusch, a saber, el mtodo, lo popular y lo
indgena en tanto que horizontes de pregunta en su filosofa. Procuramos identificar el
mtodo como plataforma explicativa del asunto central para su pensamiento filosfico,
considerando el lugar donde Kusch lo aplica y fortalece, es decir, inicialmente en mundo
popular y marginal de Buenos Aires, y luego en aquel mundo andino que atraviesa junto
con lo indgena su obra madura. En este contexto, enfrentaremos el problema del mtodo
considerando los enfoques y las reflexiones ya indicadas. Queremos reconocer en el
mtodo de Kusch un modo de acercamiento, de anlisis e interpretacin, que estructura
una plataforma de comprensin para los fenmenos culturales americanos en clave
existenciaria. En este sentido, indica Kusch asertivamente sobre el mtodo en El
pensamiento popular desde el punto de vista filosfico:
Mtodo supone la descripcin de cmo se recorre el camino. Pero en el operar
mismo no hay modo, sino apuestas en el sentido de Ricoeur, a partir de un
campo de objetividad surgido a medias de los smbolos populares. Se apuesta al
logro de la ndole de lo otro a partir del operar mismo (3, 502).
227
El cmo que nos propone Kusch est enfrentado a la inmovilidad de una sustancia
o quintaesencia. El mtodo es la operatividad que se establece como un recorrido, como
un camino en realizacin. Un recorrido como apuesta9; una apuesta en tanto que
apertura a los presupuestos que tenemos hacia lo desconocido. Luego, es aquello
desconocido que ronda en lo simblico, en la medida en que se comprende desde su
acontecer cambiante, siguiendo a Kusch desde su operar mismo. En este punto, es
necesario introducir el concepto fundamental de fagocitacin como un pivote terico-
metodolgico. Sobre ello seala asertivamente Kusch en Amrica profunda:
Pero esta misma oposicin, en vez de parecer trgica, tiene una salida y es la que
posibilita una interaccin dramtica, como una especie de dialctica, que
llamaremos ms adelante fagocitacin. Se trata de la absorcin de las pulcras cosas
de Occidente por las cosas de Amrica, como a modo de equilibrio y reintegracin
de lo humano en estas tierras.
La fagocitacin se da por el hecho mismo de haber calificado como hedientas a las
cosas de Amrica. Y eso se debe a una especie de verdad universal que expresa,
que, todo lo que se da en estado puro, es falso y debe ser contaminado por su
opuesto. Es la razn por la cual la vida termina en muerte, lo blanco en lo negro y el
da en la noche. Y eso es sabidura y ms an, sabidura de Amrica (2, 18-19).
A travs de la nocin de fagocitacin, es decir, la absorcin de lo occidental en favor
del equilibrio y la reintegracin, Kusch construye una dimensin crtica de anlisis relativa a
una interaccin dramtica y crucial, ulteriormente, focalizada en la (re)construccin de los
procesos culturales e identitarios que han acontecido en Amrica. Esta interaccin persigue
el acontecer histrico en la facticidad de una dialctica centrada en los opuestos, capaz de
constituir una sabidura americana. En consecuencia, es posible reconocer a la nocin de
fagocitacin como un concepto fundacional que permite comprender al pensamiento de
Kusch desde la complejidad de horizontes de pregunta tales como el mtodo, lo popular y lo
indgena. La fagocitacin contiene elementos analticos provenientes de una experiencia (y
una convivencia) con lo popular, sirvindose de stos como vehculos para filosofar sobre lo
urbano, lo mestizo, lo argentino y, por cierto, sobre lo latinoamericano. Por otra parte, lo
indgena es siempre un problema abierto. En lo indgena se presenta lo simple, lo arcaico y
lo antiguo, lo seminal; lo indgena en Amrica exhibe un axioma fundamental en cuanto que
reconoce la existencia de un pensamiento filosfico indgena como trasfondo del pensar
americano. Aquella reflexin arcaica, seminal, indgena, se enfrenta inexorablemente a la
aculturacin (Kusch, Amrica 2, 179-215) y para ello utiliza a la fagocitacin (de lo
occidental) como respuesta del sujeto cultural americano. Esta respuesta es fundacional
9
Paul Ricoeur sostiene en Finitud y culpabilidad: Tal es nuestra nica apuesta. nicamente puede ofenderse por
este modo de enfocar la investigacin el que crea que la filosofa slo puede salvaguardar su iniciativa y su
autonoma a condicin de eliminar todo presupuesto previo. Cualquier filosofa que arranque en el pleno lenguaje
es una filosofa que cuenta por el mismo hecho con algn presupuesto previo. Lo que le corresponde hacer para
salvar su honradez es explicitar y aclarar sus presupuestos, enunciarlos como creencias, elaborar las creencias
como en apuestas e intentar ganar la apuesta transformndola en comprensin (498).
228
porque demuestra los modos de supervivencia de lo popular y lo indgena. Frente a la

aculturacin el ejercicio de fagocitacin soslaya (y subvierte) la imposicin cultural. Es un
ejercicio de resistencia y conservacin, de adaptacin y acomodo, ulteriormente, es un
ejercicio creador, un ejercicio vital. Seala Kusch sobre este asunto en Esbozo de una
antropologa filosfica americana:
El trmino vida no se define, sino que transita entre el estar y el es. Constituye
el trmino central de una conciencia natural. Y en tanto que media entre lo
puramente dado que est, y lo determinable del es, traza ah la parbola de la
biografa, no slo propia, sino tambin la de las piedras, con los episodios que
se van dando, pero que siempre pudieron haber sido otros, y que nicamente es
corregida con la posibilidad y no la efectivizacin de un saber vivir (3, 403).
La vida como problema en la filosofa de Kusch se resuelve a travs del transitar
entre el estar y ser que tiende (no progresivamente) hacia un saber vivir. La vida y su
sabidura funcionan como mediacin, como una va simblica para comprender el
estar viviendo. La vida es dinmica y transitoria, constituye un juego, un vaivn, en el
cual la nocin de fagocitacin integra un carcter ldico, de mediacin e interoperacin.
La fagocitacin en trminos de condensacin conceptual de sus propuestas
metodolgicas (en un sentido profundo) nos invita a detener nuestra mirada en aquello
que lo popular o lo indgena desarrollan y vectorizan, finalmente, como sabidura de
vida, como un saber vivir. La fagocitacin se comprende desde el saber vivir
porque es algo dinmico, que se regenera y acontece con la seriedad de un juego que
involucra la vida. Advierte sobre el juego: Lo ldico abre un rea de interpretacin de
los humano que no es fija sino dinmica. A partir de aqu no tiene sentido trazar
modelos rgidos, sino en todo caso en movimiento (Kusch, Esbozo 3, 410). Fagocitar
es entonces desocultar este carcter ldico, dinmico, abierto a la experiencia que
configuran la vida y lo vital, y que presenta en lo popular y lo indgena dos vectores
fundacionales que avizoran una comprensin del mundo de la vida como horizontes de
pregunta sobre lo americano.
Finalmente, Kusch no se agota, no se concluye ni se cierra. Hemos intentado
reconocer su calidad reflexiva a travs de la descripcin y la profundizacin de un paisaje
conceptual provisto de entradas mltiples en la ardua labor de comprender e interpretar su
pensamiento. La convergencia que nos proponen los tres enfoques junto con la trada
conceptual relativa al mtodo, lo popular y lo indgena en tanto que horizontes de
pregunta envuelven un ejercicio de re-elaboracin y actualizacin de propuestas
sustantivas, que re-direccionan el sentido de la filosofa desde y sobre Amrica.
Avda. Ignacio Carrera Pinto # 1025, uoa, Santiago (CHILE)
aviveros@u.uchile.cl
229
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232
NOTAS
NOTAS 235-241
MARTIN HEIDEGGER Y LOS CUADERNOS NEGROS: MS QUE LA
MERA REACTIVACIN DE UN VIEJO DEBATE1
Diana Aurenque Stephan*
Desde febrero del ao 2014 y bajo la edicin del director del Martin-Heidegger-
Institut en la Universidad de Wuppertal, Peter Trawny, han sido publicados cuatro de
los nueve tomos de los Cuadernos negros2 [Schwarze Hefte] en el marco de la
publicacin de la Gesamtausgabe (Obras Completas) de Martin Heidegger. Estos
tomos contienen ms de 1700 pginas y corresponden al grupo de manuscritos
llamados berlegungen [Reflexiones] y el ltimo de ellos publicado el 2015 bajo el
ttulo de Anmerkungen3. A partir de 1931 y hasta principios de los aos 1970 Heidegger
plasma sus pensamientos en unos cuadernillos encerados de color negro de ah su
enigmtico nombre. Sin embargo, lo verdaderamente enigmtico de los Cuadernos
no radica realmente en su nombre, sino ms bien en el lugar particular que Heidegger le
atribuye a dichos textos en el conjunto de su obra. En comparacin con otros de sus
manuscritos como ctedras, seminarios o conferencias los 34 cuadernillos que
componen los Cuadernos tienen un carcter muy distinto. Ellos constituyen
Denktagebcher, es decir, diarios que contienen reflexiones de Heidegger y que
permiten al lector acceder ntimamente al dilogo que el filsofo establece con su
propio pensar as como con los acontecimientos de su poca. Adems de ello, el mismo
Heidegger estableci desde un principio que segn relata su hijo y administrador de la
Gesamtausgabe, Hermann Heidegger los Cuadernos deban aparecer tras la
publicacin de los dems volmenes. A causa de la importancia de dichas obras y
debido a lo cuantioso del legado de Heidegger (102 obras son previstas), estas han
comenzado a ser publicadas antes de lo establecido por su autor.
El grupo de los Cuadernos publicado bajo el ttulo Reflexiones, y que constituyen
la fuente principal de estudio del presente trabajo, corresponde a 14 cuadernillos
1
El presente trabajo fue posible gracias al financiamiento de Conicyt y PAI /Concurso Nacional Insercin
en la Academia, Convocatoria 2014, N 79140034 y del Proyecto Fondecyt N1120730: Animales y
Humanos: los lmites de la humanidad.
2
Los tres tomos berlegungen corresponden a: Martin Heidegger: berlegungen II-VI (Schwarze Hefte
1931-1938) [Reflexiones IIVI (Cuadernos negros 1931-1938)], Gesamtausgabe 94 (a continuacin citado
siempre GA 94), ed. por Peter Trawny, Frankfurt am Main: Klostermann 2014; Martin Heidegger:
berlegungen VII-XI (Schwarze Hefte 1938/39) [Reflexiones VIIXI (Cuadernos negros 1938-1839)],
GA 95, ed. por Peter Trawny, Frankfurt am Main: Klostermann 2014; Martin Heidegger: berlegungen
XIIXV (Schwarze Hefte 1939-1941)2 [Reflexiones XIIXV (Cuadernos negros 1939-1941)], GA 96, ed.
por Peter Trawny, Frankfurt am Main: Klostermann 2014. Todas las traducciones de los Cuadernos as
como de otras obras de Heidegger son mas.
3
Heidegger, Martin: Anmerkungen I-V (Schwarze Hefte 1942-1948), ed. por Peter Trawny, Frankfurt am
Main: Klostermann 2015.
Diana Aurenque
redactados entre 1931 y 1941 (sobre el primer cuaderno [berlegung I] no se sabe de su

paradero). En tanto dichos tomos dan cuenta de las meditaciones de Heidegger en tiempos
del Dritter Reich, incluyendo as su rectorado en la Universidad de Friburgo entre 1933 y
1934, la publicacin de estos Cuadernos haba sido esperada ansiosamente por los
crculos tanto pro como anti heideggerianos. Pues si bien el enredo de Heidegger con la
poltica (Aurenque, Heidegger y el enredo), en particular con el nacionalsocialismo es
conocido desde larga data, en los Cuadernos se esperaba encontrar ms claridad de parte
del propio Heidegger sobre su relacin con el nacionalsocialismo. Al mismo tiempo,
tambin se esperaba encontrar ah quizs alguna alusin en la que Heidegger condenara
pblicamente la criminalidad y brutalidad del actuar de los nazis durante el Dritter Reich,
una toma de posicin pblica hasta la fecha inexistente. La esperanza consista en
encontrar finalmente una condena explcita al holocausto; de dar con aquella palabra
silenciada y tan esperada por ejemplo por Paul Celan (as como por otros como Karl
Jasper, Emmanuel Levinas o Jacques Derrida), cuya espera se plasma
paradigmticamente en su poema Todtnauberg escrito en la mtica Htte en la Selva
Negra un 20 de abril de 1970 (y que para su edicin Celan hizo desaparecer el parntesis):
die in dies Buch/ geschriebene Zeile von/ einer Hoffnung, heute, /auf eines Denkenden/
kommendes (un- gesumt kommendes)/ Wort/ im Herzen [en este libro/ la lnea escrita
acerca de/ una esperanza, hoy, /de una palabra venidera (sin tardanza venidera)/ en el
corazn/ de un pensador] (Duque, en lnea.) Algunas expectativas en relacin a la
publicacin de los Cuadernos se ven satisfechas; mas otras no. De hecho, los Cuadernos
an callan la palabra tan esperada por Celan. Sin embargo, ellos permiten no solo
corroborar algunas tesis en torno al lugar del nacionalsocialismo en el pensar
heideggeriano, sino que adems, ellos muestran una dimensin hasta ahora desconocida
en torno a la forma concreta que toma aquel nacionalsocialismo en Heidegger. Dicha
dimensin es, sin duda alguna, lo ms problemtico de los Cuadernos.
En la actualidad, los Cuadernos hasta ahora publicados constituyen los tomos
ms polmicos en la obra heideggeriana. En efecto, la publicacin de dichos textos
arroja nuevas e incluso decisivas luces en lo que respecta a la vieja discusin sobre
Heidegger y el nacionalsocialismo. En el presente artculo quisiera en primer lugar 1)
dar cuenta del debate que hasta ahora ha ocurrido en torno a los Cuadernos negros en el
contexto del llamado caso Heidegger, para luego 2) ofrecer una interpretacin que
permita no solo comprender el impacto, la consternacin as como la contrariedad de
ciertas aseveraciones antisemitas presentes en los Cuadernos, sino que adems esto nos
permita 3) derivar ciertas enseanzas con respecto a la conexin entre filosofa y
poltica, o dicho de mejor modo, entre metafsica e ideologa. Se trata, pues, de un
trabajo que versa sobre las complicadas implicaciones filosficas y ticas que se derivan
de la nueva dimensin del caso Heidegger para as, por un lado, ofrecer una
interpretacin inmanente y adecuada a la problemtica considerando su filosofa en
particular y, por otro, reflexionar sobre el rol y los lmites de la filosofa como disciplina
en trminos ms generales. Para conseguir los objetivos mencionados, ser necesario
236
Martin Heidegger y los Cuadernos Negros: ms que la mera reactivacin de un viejo debate
analizar y contextualizar algunos pasajes de los Cuadernos, pues, como sostuvo

Philippe Lacoue-Labarthe hace ya muchos aos: Dnde, sino en sus textos, hayan
sido publicados o no por Heidegger, se encuentra la filosofa de Heidegger, o mejor
dicho lo que ha pensado? (47).
1. EL ACTUAL DEBATE EN TORNO A LOS CUADERNOS NEGROS

La controversia en torno a los Cuadernos comenz en Pars a fines de 2013, es
decir, mucho antes de que estos fueran publicados. Dicha reaccin ocurri debido a la
filtracin tanto de algunas pginas de los Cuadernos con complicadas alusiones
antisemitas de Heidegger as como por la noticia de que el editor de los Cuadernos,
Trawny, planeaba la publicacin paralela de su libro Heidegger und der Mythos der
jdischen Weltverschwrung (Heidegger y el mito de la conspiracin mundial juda) en la
editorial Vittorio Klostermann la misma editorial responsable de la publicacin de la
Gesamtausgabe de Heidegger (Trawny, en lnea). En Francia, particularmente en Paris,
tal situacin fue vista con particular preocupacin. A diferencia de Alemania, los crculos
acadmicos heideggerianos ms famosos en Francia se caracterizan por defender con un
pathos exacerbado o bien su simpata incondicional o bien un odio iracundo hacia
Heidegger y su filosofa. El culto por o contra Heidegger se da en dicho pas como en
ninguna otra parte del mundo. A causa del rumor de que los Cuadernos contenan
material antisemita (hasta ese entonces estos an no haban sido publicados) comenz un
agitado debate meditico en el que incluso, como relata Trawny, se trat de impedir la
aparicin de su libro. En enero de 2014 aparece un artculo en el Nouvel Observateur bajo
el ttulo Cahiers noirs: vers une nouvelle affaire Heidegger en el que se citan algunos
pasajes de los Cuadernos y que Franois Fdiers, traductor de la obra heideggeriana en la
editorial francesa Gallimard, asegura son pruebas de que ellos no contienen material
antisemita (Aeschimann, en lnea). Por otra parte, en una entrevista radial en el programa
France Culture Hadrien France-Lanord (quien en conjunto a Philippe Arjakovsky y
Franois Fdier edit el Dictionnaire Heidegger) recit una serie de pasajes de los
Cuadernos que contenan aseveraciones extremadamente problemticas. En un evento
organizado por la revista La rgle du jeu de Bernard-Henri Lvy tambin fueron
expuestos algunos de esos pasajes de los Cuadernos y que afirmaran su contenido
antisemita. A raz de estos sucesos en Francia, no tard en desatarse una agitada discusin
en diversos medios de comunicacin en Alemania. Primero con el polmico artculo de
Joseph Hanimann publicado en el diario alemn Sddeutsche Zeitung, luego con el
artculo en el Frankfurter Allgemeine Zeitung (FAZ) publicado por Jrg Altwegg, quien
resume lo acontecido en Paris y relata los obstculos que se le han puesto en Francia tanto
a la familia Heidegger, a la editorial Klostermann como tambin al editor de las obras por
publicar los Cuadernos (Altwegg, en lnea). Gnter Figal, presidente de la Sociedad
Martin Heidegger y quien tiene la ctedra de Heidegger en la Universidad de Friburgo,
afirm en la radio Deutschlandradio Kultur que algunos pasajes [de los Cuadernos,
D.A.] claramente tienen un contenido antisemita (Figal, en lnea). En marzo de 2014 el
237
Diana Aurenque
editor de las obras, escribe un artculo para el diario Die Zeit en el que da cuenta de lo
sucedido, de las dificultades que se le han puesto en Francia por la publicacin de los
Cuadernos y de su propio libro, y sostiene que la controversia da cuenta de que el
fanatismo dominante puede desfigurar la recepcin de Heidegger (Trawny, en lnea).
Actualmente una serie de importantes voces del mundo heideggeriano as como de la
intelectualidad filosfica en general, han tomado partido en el debate. En el ensayo
Heidegger und wir [Heidegger y nosotros] del filsofo Jean-Luc Nancy publicado en la
revista Faust sostiene que en todo el debate hay que preguntarse por qu Heidegger
mantuvo el contenido de los Cuadernos aislado de la publicidad (Nancy, en lnea). El
debate en torno a los Cuadernos tambin fue reportado en el mundo anglosajn en The
Guardian (Oltermann, en lnea), en The New York Times (Schuessler, en lnea), en The
Newyorker (Brody, en lnea), as como en muchos otros medios. En el mundo
hispanohablante han aparecido una serie de artculos de difusin al respecto, siendo sin
embargo los textos de ngel Xolocotzi y de Jess Adrin Escudero (ambos en lnea)
analizan filosficamente algunos aspectos importantes sobre la ubicacin de los
Cuadernos en la obra heideggeriana.
La controversia en relacin a los Cuadernos ciertamente representa una nueva
etapa en la polmica en torno al caso Heidegger. Dado que tal caso es conocido y ha
sido trabajo por diversos autores, aqu solo quisiera recordar algunos hitos relativos a la
recepcin de Heidegger para as contextualizar mejor el impacto de los Cuadernos.
Poco despus de que la prohibicin de ejercer docencia [Lehrverbot] haya sido
revocada (1950) y de que Heidegger vuelva a aparecer pblicamente, el joven Jrgen
Habermas escribe en 1953 un artculo en el FAZ criticando el pasado nazi de
Heidegger, as como denunciando que en la publicacin de su ctedra de 1935
Introduccin a la metafsica (publicada en 1953) an se encuentre la polmica frase
sobre la verdad y la grandeza interna de ese movimiento (Heidegger, Einfhrung,
208). El segundo hito del caso Heidegger ocurre tras la publicacin del libro de Vctor
Faras: Heidegger et le nazisme (1986) as como de la biografa de Heidegger escrita
por Hugo Ott: Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie (1987). Por medio
de estos textos fue posible tener acceso a una serie de aseveraciones problemticas de
Heidegger que an no haban sido publicadas en el marco de la Gesamtausgabe. La
tercera gran polmica ocurre en el ao 2005 con el libro de Emmanuel Faye:
Heidegger. Lintroduction du nazisme dans la philosophie, en donde Faye acusa a la
filosofa de Heidegger de encubrir un hitlerismo. Poco despus de la publicacin del
libro de Faye aparece el libro Heidegger plus forte raison, en el que un grupo de
autores, entre ellos Franois Fedier, responden duramente a las crticas de Faye y
defienden a Heidegger de sus acusaciones. Con la publicacin de los Cuadernos sin
duda alguna se han reactivado las mismas preguntas que se han venido planteando
desde hace ms de 60 aos: Hasta qu punto la filosofa de Heidegger guarda algn
tipo de relacin con el nacionalsocialismo?, qu tipo de relacin es esta?, puede
separarse al filsofo del hombre?, etctera. Sin embargo, como veremos, el rol de los
238
Cuadernos va ms all de una mera reactivacin de problemas existentes, sino que estos
textos traen consigo una dimensin hasta ahora desconocida de la relacin de Heidegger
con el nacionalsocialismo que nos pone frente a nuevas y profundas dificultades.
2. NO SOLO LA REACTIVACIN DE UN VIEJO DEBATE

Gracias a la publicacin de algunos textos centrales, como el famoso discurso
rectoral La autoafirmacin de la universidad alemana as como de algunas de sus
lecciones de mitad de los aos 30, el mundo acadmico est al tanto de al menos dos
hechos: 1) durante esos aos, Heidegger expresa pblicamente su simpata hacia el
nacionalsocialismo y 2) vincula su pensar filosfico con el nacionalsocialismo, mejor
dicho, con una versin privada del nacionalsocialismo que se distingue de su
ideologa real. En tanto Heidegger nota que su forma de entender el nacionalsocialismo
se distancia de la ideologa, digamos, ortodoxa del nacionalsocialismo, l presentar su
renuncia el 12 de abril de 1934. La renuncia luego de casi 10 meses de rectorado
expresa ciertamente una ruptura con la poltica oficial nacionalsocialista, sin embargo
Heidegger seguir impartiendo clases hasta el fin de la guerra.
La nueva dimensin en la relacin de Heidegger con el nacionalsocialismo
expresada en los Cuadernos radica en primera instancia en la presencia de
aseveraciones antisemitas. Hasta antes de la publicacin de los Cuadernos existan
diversas especulaciones, muchas de ellas contradictorias, en torno a la relacin de
Heidegger con el judasmo. Si bien algunos intrpretes estaban, pues, dispuestos a
aceptar que Heidegger por un breve tiempo crey ver en el nacionalsocialismo una
posibilidad de renovacin espiritual, al mismo tiempo se defenda que ello no
implicaba que Heidegger hubiera sido un antisemita (Safranski, 297). Hasta la fecha
existan especulaciones en torno al quiebre con su maestro Edmund Husserl, de origen
judo, situacin expresada por ejemplo en la famosa Spiegel-Gesprch. Ms an, hasta
la publicacin de los Cuadernos solo se saba de algunas aseveraciones aisladas de tono
antisemita expresadas por Heidegger (por ejemplo en algunas cartas a su mujer) as
como tambin del antisemitismo de su esposa Elfride. No obstante ambos antecedentes
no daban prueba fehaciente de un antisemitismo real. Dichas frases an podan ser
entendidas y as, en cierto modo disculpadas, como aseveraciones sin verdadero
contenido y arraigadas al antisemitismo cultural de la poca. Sumado a ello, no puede
olvidarse un importante hecho: Heidegger no solo tuvo una amplia influencia en
pensadores de origen judo sino que adems mantuvo relaciones importantes con
algunos de ellos, como Leo Strauss, Hannah Arendt, Karl Lwith, Emmanuel Lvinas,
Hans Jonas, Elisabeth Blochmann, y Paul Celan, por nombrar solo algunos. En sus aos
de profesor en la Universidad de Marburgo escribe, por ejemplo, que en la universidad
los judos eran sencillamente los mejores (Heidegger G., 156). E incluso una de sus
amantes, Hannah Arendt, era de origen judo. Por estos motivos, si bien se poda admitir
que Heidegger haba simpatizado con el nacionalsocialismo, de ello no se desprenda
que hubiera aceptado o compartido el antisemitismo nazi. As pues, los Cuadernos por
239
Diana Aurenque
primera vez dan testimonio de que Heidegger efectivamente profesaba una forma de
antisemitismo. En qu consiste dicho antisemitismo y hasta qu punto este contamina
como sostiene Tranwy su filosofa, es la pregunta que debe ser analizada a
continuacin.
3. HEIDEGGER Y EL JUDASMO
Lo que actualmente ha causado irritacin tanto en el mundo acadmico como
fuera de l, se debe a algunas polmicas aseveraciones antisemitas presente en los
Cuadernos principalmente en los tomos GA 95 y GA 96 y que parecieran no dejar
duda de que Heidegger fue antisemita. En ellos, Heidegger habla explcitamente de un
judasmo mundial [Weltjudentum] o tambin de un judasmo internacional.
Heidegger no solo no es neutral cuando habla del judasmo en dichos textos, sino que
adems l vincula sus propias tribulaciones personales con sus aseveraciones. Un claro
ejemplo de ello es cuando sostiene que el judasmo mundial est en todas partes
intangiblemente y no necesita en absoluto de acciones blicas para desplegar poder,
mientras que a nosotros solo nos queda sacrificar la mejor sangre de los mejores de
nuestro propio pueblo (Heidegger, berlegungen, 262). En esta problemtica
aseveracin, Heidegger se refiere claramente a sus dos hijos, Hermann y Jrg, que se
encuentran en combate. La consternacin de padre puede servir de razn, mas no de
excusa, para esta forma de antisemitismo. Por lo dems, y como sostiene Peter Trawny,
pese a que no hay pruebas o indicios oficiales que confirmen que Heidegger haya ledo
los Protocolos de los sabios de Sin es innegable que el contenido de dicho texto
(responsable de difundir la tesis sobre la conspiracin mundial juda) era conocido por
la poblacin alemana justamente a causa de su enorme difusin en discursos y
propaganda nazi (Trawny, Heidegger und der Mythos, 45-56.) Por ello, no ha de
sorprender que Heidegger tambin haya odo dichas frases. No obstante, el hecho que
Heidegger haya sido parte de una Alemania en la que aseveraciones antisemitas puedan
haber sido de uso cotidiano, en ningn caso explica o justifica que l haya hecho uso de
ellas, ni mucho menos que las vincule a su filosofa. Justamente dicha vinculacin es lo
que ms ha causado molestia, ya que Heidegger hace una conexin explcita y del todo
problemtica entre sus planteamientos filosficos y ciertos prejuicios antisemitas. En
vistas de esta situacin, a continuacin no se trata de documentar sistemticamente cada
una de las aseveraciones que puedan ser consideradas antisemitas presentes en los
Cuadernos. Ms bien quisiera exponer solo algunas de ellas, y en las que, a mi juicio,
queda claro que Heidegger hace una mezcla ilegitima entre su pensar filosfico y
algunos prejuicios antisemitas de la Alemania nazi.
Lo problemtico de las frases antisemitas en los Cuadernos no radica
principalmente en el hecho de aparecer mencionadas en dichos textos; lo verdaderamente
desconcertante consiste en que Heidegger relaciona prejuicios antisemitas a sus
planteamientos filosficos. En uno de los Cuadernos sostiene Heidegger que: Una de las
formas ms obstinadas y tal vez la ms antigua de lo titnico [das Risiege] es la tenaz
240
habilidad del clculo [Rechnen] y del deslice y del mezclar [Durcheinandermischen], por
lo cual es fundada la falta de mundo [Weltlosigkeit] del judasmo (berlegungen VIIXI,
95, 97). Esta cita es problemtica por varias razones. El prejuicio antisemita de que los
judos son un pueblo especialmente interesado en los bienes materiales, con particular
talento para la administracin de operaciones econmicas y/o en asuntos financieros,
corresponde a uno de los prejuicios ms difundidos y presentes al discurso
propagandstico antisemita de la Alemania nazi. En la cita recin aludida, Heidegger no
solo comparte dicho prejuicio, asumindolo como verdadero, sino que adems lo
fortalece en la medida en que relaciona la tenaz habilidad del clculo y del deslice y del
mezclar propias del judasmo con una supuesta falta de mundo del judasmo. De este
modo, Heidegger profesa un juicio doblemente negativo para con el judasmo.
En primer lugar (1), Heidegger conecta a un pueblo determinado con una forma
particular de ser, es decir, de acceso a la realidad y a todo lo que es experimentado como
mundo en sentido fenomenolgico, que l si bien no desvalora en trminos morales
(Aurenque, Ethosdenken, 13-30), claramente lo desvalora en trminos ontolgicos. De
acuerdo a Heidegger hay al menos dos tipos contradictorios de acceso a la realidad que
son incompatibles entre ellos: por un lado el pensar calculador de corte metafsico,
esttico, subjetivo, atado a lo ente y que es propio de la tradicin filosfica; y por otro, el
pensar del ser en trminos dinmicos y que se plantea justamente la pregunta por la
diferencia entre el ser y el ente, dicho sucintamente, el pensar heideggeriano. En el
momento en que Heidegger identifica una determinada forma de pensar con un pueblo
y siendo dicha forma de pensar justamente objeto de una serie de crticas de su propio
acuo, es evidente que la cita mencionada es problemtica. Sin embargo, en este punto
hay que hacer un reparo importante, pues no sera justo decir que Heidegger solo ataca
al pueblo judo por ser expresin de una manera de acceder al ser que l considera no
consigue pensar fundamentalmente al ser. De manera muy similar, esto tambin ocurre
en el caso de aseveraciones y crticas que Heidegger hace en relacin con el
americanismo, el bolchevismo, el comunismo, el humanismo, y otras tantas
generalizaciones, que l del mismo modo acusa de ser expresiones de un pensar an
atado a la metafsica. Con todo, es innegable que los juicios que se emitan en relacin al
pueblo judo tambin merecen ms sensibilidad, en cuanto se trata de una minora
tnica concreta existente y no de un concepto general que simplemente universalice
ciertas cualidades (lo americano, lo comunista, etctera.).
En segundo lugar (2), Heidegger desvaloriza al judasmo en tanto lo relaciona a
una carencia de mundo, situacin que tambin en su pensar aparece como una Malum
metaphysicum, an cuando no en sentido moral. Heidegger es un filsofo que ya en sus
primeras reflexiones enfatiza la importancia de una morada [Aufenthalt], de una
determinada forma de estar en el mundo para as desarrollar un pensar esencial; la
relacin entre el pensar y el habitar ciertamente ser tratada explcitamente en el
Heidegger ms tardo, sin embargo, ya en sus primeras meditaciones es posible
observar la importancia de dicha relacin. Desde mitad de los aos treinta,
241
Diana Aurenque
particularmente cuando Heidegger radicaliza su crtica al pensar calculador e introduce

el trmino tcnico de maquinacin [Machenschaft] (como el primer nombre que
Heidegger le dar a la esencia de la tcnica moderna; luego la llamar Gestell o
estructura de emplazamiento), la relacin entre arraigo y pensar ser cada vez ms
importante en su filosofa. La dualidad entre el pensar arraigado en su situacin
hermenutica (como dira el joven Heidegger) y el pensar que es mera repeticin de lo
dicho o experimentado tradicionalmente se traduce en la dualidad entre el pensar
esencial y el pensar metafsico.
El problema fundamental que revisten las aseveraciones de los Cuadernos radica
en que Heidegger, como correctamente interpreta Trawny, vincula su antisemitismo a la
historia del ser [Seinsgeschichte], por ello Trawny denuncia la presencia de un
seinsgeschichtliches Antisemitismus en los Cuadernos (Trawny, Heidegger und der
Mythos, 11). La historia del ser consiste, de acuerdo a Heidegger, en la manera en que
se ha pensado, mejor dicho, olvidado la pregunta por el ser desde los inicios de la
filosofa. La historia del ser corresponde a la manera en que Heidegger a mediados de
los aos treinta interpreta la historia de la filosofa como metafsica, e intenta pensar su
posible superacin. Particularmente en los Beitrge como tambin en Besinnung,
Heidegger diferencia dos momentos fundamentales de tal historia de Occidente: un
primer comienzo [der erste Anfang] de la comprensin del ser al modo metafsico,
onto-teolgico y esttico de acuo griego y que se ha mantenido hasta la poca
contempornea como el modelo dominante para entender al ser; y un otro comienzo
[der andere Anfang] que an no ha acontecido y que Heidegger, similar a Nietzsche,
avizora como el momento en la historia en que el ser es pensado desde su verdad, es
decir, como acontecimiento [Ereignis], como aquella apertura posibilitadora de lo
ente. La historia del ser remite, pues, a una situacin paradjica: por un lado comienza a
ser pensado el ser, enfocado en la pregunta por la verdad de lo ente, mas justamente
debido a ese tipo de enfoque ntico, queda olvidada la pregunta por el ser en cuanto tal
(Heidegger, Brief ber den Humanismus, 322). Por consiguiente, Heidegger profetiza la
necesidad de un otro comienzo de (y en) la filosofa: En el otro comienzo la verdad
es reconocida y fundada como verdad del ser [Seyn] y el ser mismo como ser de la
verdad (Heidegger, Beitrge, 185). Heidegger piensa que su poca, la Alemania de
mitad de los aos treinta, equivale a la poca del hundimiento [des Untergangs]
(Beitrge, 397) y en ella su pensar cumple la funcin de preparar la venida del otro
comienzo, en la que el ser sea concebido como acontecimiento.
En la historia del ser hay, pues, dos pueblos que juegan un rol fundamental: la
Grecia clsica y Alemania. Sin embargo, Heidegger considera ambos pueblos no tanto
como realidades tnicas concretas, sino ms bien como pueblos espirituales. Sin duda
alguna, Heidegger es heredero de una tradicin romntica alemana, de acuerdo a la cual
existe una relacin espiritual entre griegos y alemanes. En su discurso rectoral
Heidegger enfatiza que l entiende a los alemanes como un pueblo espiritual que
tiene que asumir una misin espiritual para as desarrollar su mundo espiritual (Die
242
Selbstbehauptung, 107, 113). Sin duda alguna mediante su apoyo al rgimen nazi entre
los aos 1933 y 1934 como rector de la Universidad de Friburgo Heidegger busc
realizar su ideal de alemanidad, un ideal que se diferenciaba claramente de la Alemania
real de su tiempo. Heidegger le escribe a Herbert Marcuse: Ich erwartete vom
Nationalsozialismus eine geistige Erneuerung des ganzen Lebens, eine Ausshnung
sozialer Gegenstze und eine Rettung des abendlndischen Daseins vor den Gefahren
des Kommunismus [Yo esperaba del nacionalsocialismo una renovacin espiritual de
toda la vida, una conciliacin de las contradicciones sociales y una salvacin de la
existencia occidental ante los peligros del comunismo] (Heidegger, Zu 1933-1945*, GA
16, 430). En sus presentaciones pblicas (ctedras o discursos) y privadas (cartas a sus
amigos o familiares) Heidegger distingue claramente entre el pueblo alemn de facto y
su visin romntica del pueblo alemn como pueblo espiritual (Thom, 149). De ello da
prueba que Heidegger no comparte la ideologa oficial del nacionalsocialismo: en varias
ocasiones critica tanto la ideologa racial de Rosenberg como tambin el biologisismo
de Kolbenheyer. Tambin en los Cuadernos se encuentran agudas crticas contra el
nacionalsocialismo real. Para Heidegger no se trata primordialmente de sangre y
suelo, pese a que ciertamente reconoce que son condiciones poderosas y necesarias,
pero no suficientes para la existencia den pueblo (Heidegger, Vom Wesen der
Wahrheit, GA 36/37, 263). Para ello se necesita ms bien de una voluntad para saber y
espritu (263). De este modo, los estudiosos de Heidegger han sabido aceptar que
Heidegger durante su vinculacin con el nacionalsocialismo intentaba asumir la
direccin espiritual de Alemania, con el ingenuo propsito de contribuir en la
renovacin espiritual de una Alemania idealizada (Trawny, Heidegger und Hlderlin;
De Beistegui, 2013). Esto ya lo confirman las primeras frases del discurso rectoral: La
asuncin del rectorado es la obligacin para la gua espiritual de esta escuela superior
(Heidegger, Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt, GA 16, 107). Existen
buenas razones para creer que Heidegger se involucra con el nacionalsocialismo porque
considera que es el momento histrico en que el otro comienzo podra concretarse. La
herencia espiritual comn entre griegos y alemanes se basa, segn Heidegger, en el
espritu, mas aquello que concretiza su comunin ocurre a travs del lenguaje: pues
aquel lenguaje [el griego, D.A.] junto con el alemn (visto desde la perspectiva de la
posibilidad del pensar) son al mismo tiempo los ms poderosos y ms espirituales
(Heidegger, Einfhrung, 61). De aqu se desprende que Jacques Derrida interpreta esto
como un privilegio del espritu que solo comparten griegos y alemanes (Derrida,
1988). En la medida de que la primera relacin originaria con el ser ocurre en la Grecia
clsica y, por su parte, griegos y alemanes comparten races comunes en una herencia
propia del espritu y del lenguaje, Heidegger espera que el otro comienzo ocurra en
una Alemania profetizada que no se identifica con la Alemania pblica y real, sino con
una Alemania secreta fundada por el poeta Hlderlin (Trawny, Heidegger und
Hlderlin). Sin duda alguna, Heidegger intent durante su rectorado asumir el rol de
gua espiritual de una Alemania idealizada (Jaspers, 204).
243
Diana Aurenque
Lo que sorprende en los Cuadernos radica en que Heidegger incluye a los

judos como otro pueblo que tiene partida en la historia del ser:
El temporal aumento del poder del judasmo tiene su fundamento en que la
metafsica de Occidente, especialmente en su desarrollo en la modernidad, ofreci
el punto de partida para el expandirse [Sichbreitmachen] de una, por lo dems,
racionalidad vaca y de una capacidad de clculo, y que por tales medios adquiri
albergue en el espritu, sin ser capaz de comprender por s mismo los mbitos
[Bezirke] ocultos de decisin. Mientras ms originarias y ms primordiales sean
las decisiones futuras y las preguntas, ms inaccesibles siguen siendo ellas al
odio (berlegungen XII, 46).
En un parntesis que sigue a dicha cita sostiene Heidegger adems que a partir
de su explicacin debe ser interpretado el significado de la fenomenologa de Husserl.
Reconoce que el paso de Husserl hacia una contemplacin fenomenolgica contra la
explicacin psicolgica y el asentamiento histrico de opiniones es de importancia
duradera. Inmediatamente contina y afirma que dicho paso:
... no tiene cabida en el mbito de las decisiones esenciales, antes bien requiere por
doquier de la tradicin histrica de la filosofa; la consecuencia necesaria se
muestra inmediatamente en su bamboleo con la filosofa trascendental neo-
kantiana y que finalmente hizo inevitable la marcha hacia l en el sentido formal
(berlegungen XII, 46-47).
Y finaliza con la siguiente afirmacin:
Mi ataque [Angriff] contra Husserl no est dirigido contra l solamente y no es
incluso esencial - el ataque va en contra el descuido de la pregunta por el ser, es
decir, contra la esencia de la metafsica como tal, y que por su causa la
maquinacin [die Machenschaft] de los entes consigue determinar la historia. El
ataque se basa en un momento [Augenblick] histrico de la toma de decisin
extrema entre la prioridad de los entes y la fundacin de la verdad del ser
[zwischen dem Vorrang des Seienden und der Grndung der Wahrheit des Seyns]
(berlegungen XII, 46-47).
En todas las citas mencionadas queda de manifiesto que Heidegger no solo ubica
al judasmo en el marco del primer comienzo metafsico de la filosofa, sino que adems
vincula a dicho pueblo con una manera de pensar y de acceder a toda realidad, el pensar
calculador y subjetivo, y que constituye ni ms ni menos que la cspide de la metafsica
en su desplegarse como maquinacin. Adems, sostiene que el pueblo judo a
diferencia del pueblo alemn de herencia espiritual griega no goza del mismo espritu
capaz de tomar decisiones esenciales y as, de fundar historia verdaderamente.
Como sostiene Nancy, Heidegger probablemente haya intuido que el proyecto
de ubicar a los judos como el pueblo histrico relacionado a la manera de ser del ser
como maquinacin y, as, en directa oposicin al pueblo alemn en que la verdad del
ser como acontecimiento pueda ser fundado, es insostenible (Nancy, en lnea). Por ello
244
es posible que Heidegger no haya hecho pblicas estas meditaciones y las mantuviera
en secreto. Sin embargo, y aunque esto pueda bien ser el caso, tambin podra implicar
nuevas dificultades. Pues quien conoce la filosofa de Heidegger sabe que para el
filsofo el terreno de las grandes decisiones y pensamientos, no tienen nada que ver con
la publicidad, ni literaria ni meditica, sino justamente con el silencio y en cierta
medida, con el misterio y el secreto. Como sea que esto se interprete, resulta inevitable
plantear una importante pregunta, en tanto Heidegger explcitamente vincula su crtica
sobre el pensar calculador al pueblo judo, y tal crtica es parte constitutiva de la filosofa
de Heidegger, se puede derivar de esto que su pensar est inevitablemente
contaminado por una veta antisemita? En lo que sigue quisiera dar respuesta a ello y, al
mismo tiempo, tratar de ofrecer una interpretacin del verdadero problema que me
parece intrnseco y estructural a la filosofa de Heidegger, y que no se identifica con la
cuestin del antisemitismo.
4. HEIDEGGER COMO METAFSICO

El antisemitismo de Heidegger que hasta ahora he presentado nos obliga a
profundizar en la pregunta por la relacin entre su filosofa y una actitud tan nefasta
como el antisemitismo. Se trata pues de adentrarse an ms en la filosofa misma de
Heidegger para con ello tratar de dar con una interpretacin que permita explicar por
qu su filosofa pudo (y mi intuicin es que an puede) ser relacionada con el
antisemitismo. En esta parte de la investigacin no pretendo enumerar las razones
particulares por las cuales el pensar heideggeriano puede ser vinculado a posiciones
polticas y/o ticas problemticas. Esto no solo por razones de extensin, sino porque
principalmente varias de esas razones ya son conocidas en un plano general, algunos
ejemplos constituyen el antimodernismo, la crtica al humanismo de Heidegger, as
como su pertenencia al crculo intelectual propio de la llamada revolucin
conservadora en Alemania del ao 1918 de fuerte tono antidemocrtico, etctera. En
esta parte de la investigacin quisiera exponer una interpretacin que en la actualidad no
ha sido considerada y que me parece explica de forma convincente porque la filosofa
de Heidegger, si bien no debe identificarse con una filosofa antisemita, ella se presta
para dicha vinculacin.
A mi juicio, la filosofa de Heidegger est atravesada por una contradiccin
fundamental e inevitable. Por un lado, Heidegger ofrece una filosofa que se opone y
lucha contra la tradicin metafsica; y por otro, y pese a sus esfuerzos, el pensar
heideggeriano contina prisionero de la metafsica. Justamente el carcter metafsico de
su filosofa me parece permite que su pensar pueda ser vinculado a una posicin
antisemita. Esta tesis puede sorprender, en la medida en que Heidegger es un crtico
radical de la metafsica en sentido tradicional: entiende la metafsica como una empresa
filosfica que desde sus inicios es culpable de dar determinaciones estticas de lo ente,
enfocado en su manifestacin presenciante, sin considerar el carcter dinmico y
plstico de la mostracin de los fenmenos. Adems, sostiene que el tenor absoluto de
245
Diana Aurenque
la metafsica se relaciona a su carcter onto-teolgico, es decir, a raz de la confusin

entre el ser en general propio de la filosofa y de las caractersticas de inmutabilidad
propias de la tradicin judeocristiana. Sin embargo, y pese a que la filosofa
heideggeriana representa el esfuerzo por pensar el ser en cuanto tal y no a partir de lo
ente, l contina en la lnea metafsica, en la medida de que Heidegger piensa en
trminos universales, o dicho en sus trminos, fundamentales. Una de las caractersticas
ms importantes de la metafsica (pese a las dificultades que en la actualidad existen por
tratar de definir el concepto), constituye en su bsqueda por ser una explicacin
fundamental, es decir, lo ms general posible y capaz de dar cuenta de toda realidad
particular. As, nos dice la Stanford Encyclopedia of Philosophy (en lnea) sobre la
metafsica en su sentido clsico: metaphysics was the science that studied being as
such or the first causes of things or things that do not change [la metafsica era la
ciencia que estudiaba el ser en cuanto tal o la primera causa de las cosas o las
cosas que no cambian]. Ya Aristteles, a quien se debe el acuo del trmino, entenda
la metafsica como ciencia primera, es decir, como aquel saber fundamental del que
se desprenden los dems saberes particulares. De dicho entendimiento se deriva la
tendencia filosfica metafsica de desarrollar el saber filosfico como una totalidad.
Heidegger ciertamente no presenta un sistema filosfico en trminos tradicionales
(como por ejemplo lo hace Aristteles, Kant o Hegel), sin embargo, a causa de la
radicalidad ontolgica de su pensar, este representa una suerte de sistema postmoderno
de filosofa. Su entendimiento del ser en todas las etapas de su pensamiento, ofrece una
estructura general para explicar la realidad y posibilidad de la existencia humana en
general. La mejor evidencia de ello es el hecho que explica toda la tradicin y con ello
la historia del ser humano desde una perspectiva ontolgica; la historia del ser, por
ejemplo, no corresponde ni a la suma ni a la cronologa de meras ideas e
interpretaciones centradas en las grandes preguntas metafsicas (Dios, alma y mundo),
sino que ella va a la par con la historia del ser humano. Cada etapa histrica desde la
Grecia clsica, pasando por el medioevo, la modernidad y hasta la era contempornea
es comprendida e interpretada desde una determinada manera de entender al ser. En
otras palabras: la historia del hombre para Heidegger es la historia del hombre como
homo philosophicus. Heidegger permanece como un metafsico clsico justamente por
su mpetu de explicarlo todo en categoras ontolgicas. De este modo, pese a que
Heidegger ofrece un pensar completamente distinto al pensar metafsico en sentido
tradicional, contina en la lnea de un tipo de pensar y de hacer filosofa metafsica. Tal
como Nietzsche es un detractor radical de la metafsica tradicional que propone una
metafsica diferente; de forma similar, mas contra sus propias intenciones, Heidegger
propone una nueva metafsica.
A pesar que lo anterior puede ser aceptado, la pregunta principal an no ha sido
respondida: por qu dicho carcter metafsico puede ser responsable de la vinculacin
del pensar Heideggeriano con una consideracin antisemita? Para responder esta
interrogante es preciso recordar otro aspecto fundamental de la metafsica. Una segunda
246
caracterstica de la metafsica radica en la conviccin de que a) existe una diferencia

radical entre verdad e ilusin o falsedad y de que dicha diferencia b) es accesible al
pensar. As, la metafsica tradicional se compone de una dualidad que le es inexorable:
la divisin de la realidad en dos esferas; una de verdad y la otra de falsedad, error o
ilusin. Dicha dualidad atraviesa toda metafsica tradicional y se presenta de diversas
formas por ejemplo como la dualidad entre cuerpo y alma en el pensar platnico o en
la separacin de una razn terica y otra prctica al modo kantiano. Ciertamente,
Heidegger no sostiene una metafsica dualista al modo de la tradicin. Su concepcin de
la verdad como verdad del ser y as, como Lichtung o claro, como mbito de
ocultacin y desocultacin de los entes, rechaza por ello y de antemano la visin
dualista de la verdad. Adems, tambin rechaza los tipos tradicionales de contrarios,
teora y praxis, ocultacin y desocultacin, etctera; ya que considera que ellos son
momentos relacionados dinmicamente (pero ajenos al proceso dialctico) y posibles
por una estructura de apertura capaz de dar el espacio para que ellos ocurran: la verdad
del ser o el ser como acontecimiento. Ahora bien, pese a que lo anterior prima facie
refutara la tesis de que Heidegger postula un tipo de metafsica, ello no es as. Pues
Heidegger pese a rechazar los contrarios tpicos de la metafsica, su filosofa est
atravesada por la constante presencia de dualidades: la propiedad e impropiedad, la
cuaternidad [Geviert] y la estructura de emplazamiento [Gestell], el pensar calculador y
el pensar reflexivo [besinnlich], el primer y el otro comienzo, etctera. Estas dualidades
corresponden a contrarios que por mucho que Heidegger afirme su carcter meramente
descriptivo, no lo son realmente. Las conceptos recin mencionados constituyen formas
en las que se manifiesta el ser y que por ende, no son ni buenas ni malas en
trminos morales concretos. Sin embargo, es ingenuo pensar que Heidegger no
desvalore algunos de ellos por sobre otros. As, pese a que Heidegger sostiene que la
propiedad del Dasein, por ejemplo, no constituye una tica de la propiedad en sentido
de que la propiedad sea un estado mejor o deseable, ciertamente todo Ser y tiempo
puede ser interpretado como un llamado por el despertar del hombre de la impropiedad
para asumir su propia esencia, una esencia que se caracteriza en primera instancia por
ser un ser relacionado al ser; un homo philosophicus en sentido lato. Lo mismo ocurre
en su filosofa tarda, en cuanto Heidegger no le da un tono neutral a la poca del
dominio tcnico (la era de Gestell), sino que lo determina como la cspide del pensar
metafsico y as lo considera como un proceso histrico problemtico.
Esta situacin, la identifica el editor de los Cuadernos, Peter Trawny, con la
presencia de un maniquesmo en la filosofa heideggeriana (Heidegger und der Mythos,
22-23). El maniquesmo consiste en una religin, similar al agnosticismo, que sostiene
la presencia de un dualismo fundamental en el cosmos caracterizado por una eterna
lucha entre el bien y el mal. Esta interpretacin de la filosofa de Heidegger ciertamente
concuerda con lo que hasta ahora he expuesto en relacin a su pensar. La filosofa de
Heidegger, en efecto, presenta de manera constante la dualidad entre algo problemtico
y que debe (implcitamente) ser superado y una alternativa que se presenta como
247
Diana Aurenque
deseable y ms esencial. De este modo, me parece que la interpretacin de Trawny si

bien es correcta, solo es posible por la dualidad metafsica presente en el pensar de
Heidegger y que del mismo modo que la metafsica clsica confunde categoras
morales. Desde los pensadores griegos clsicos (en especial desde Scrates) existe la
ingenuidad filosfica de que lo verdadero desde el punto de vista descriptivo tambin
representa lo bueno y justo en trminos morales. Dicha confusin de la metafsica
clsica es defendida y mantenida por Heidegger, a pesar que esto ocurre contrario a su
intencin. Por ello, y en tanto su pensar es fundamental, ofrece una estructura formal de
pensar y comprender la realidad basada en opuestos, razn por la cual el contenido
concreto de dichos opuestos permanece vaco. En sentido estricto, el pensar del ser no
solo le pertenece a los alemanes; sino que bien podra pertenecerle a cualquier otro
pueblo o comunidad histrica humana. Lo mismo ocurre en el caso del pensar
calculador: este puede ser interpretado como el pensar del pueblo judo, y del mismo
modo bien podra ser atribuido de forma legtima a la racionalidad alemana, en ello solo
bastara argumentar los tremendos avances cientfico-tcnicos de Alemania. Si esto es
as, lo verdaderamente desconcertante del pensar heideggeriano no radica en ser un
pensar antisemita, ya que ello sera reducir ilegtimamente toda su obra a determinadas
aseveraciones, pues a pesar que ellas son cuestionables y algunas francamente
deplorables, con todo, estas no consiguen contaminar toda su obra. El problema de su
pensar radica en sostener an una filosofa metafsica que pretende dar cuenta de toda la
realidad a travs de categoras fundamentales y en cierto sentido, absolutas. As, la
presencia de aseveraciones antisemitas en los Cuadernos nos demuestra el problema de
la metafsica en cuanto tal, a saber, su tendencia absoluta y totalitaria algo que con
buenas razones critica Lvinas. Aquel problema estructural de la filosofa
heidegegriana constituye, a mi juicio, el requisito formal para la vinculacin entre su
pensar y el antisemitismo. Sin embargo, a dicho requisito formal se le suma un ltimo
aspecto irracional que hace posible darle un contenido antisemita a su pensar ontolgico
y que explicar brevemente: el peligro de la conviccin.
El caso del antisemitismo filosfico de Heidegger nos da prueba del peligro
que tiene el pensar metafsico en general. Por su carcter autoritario de verdad este
tiende a convertirse en ideologa y, as, a dejar de ser filosofa. Como analic antes, la
vinculacin de Heidegger con el pensar calculador y con la esencia de la tcnica
moderna con el pueblo judo es posible por el carcter metafsico de su pensar. Y por
otro, la direccin antisemita concreta que toma, por un momento, su pensar, se debe a
que Heidegger asume prejuicios en relacin al ser judo. La combinacin de ambos
elementos, a saber, de una estructura metafsica dualista sumado a la asuncin de
prejuicios antisemitas, es responsable de que Heidegger haya podido contaminar su
pensar con tonos antisemitas. Cuando los prejuicios son incorporados a un discurso
filosfico, ellos dejan de ser prejuicios y constituyen convicciones. El antisemitismo
filosfico de Heidegger no se funda, entonces, en razones (pese a que l se esfuerce,
lamentablemente, en hacerlo), sino en convicciones. He ah justamente el gran error del
248
filsofo y as, la enorme decepcin de los estudiosos de su obra. Pues donde gobierna la
conviccin, cesa la filosofa. Nietzsche fue uno de los pensadores que ms agudamente
fue consciente de dicho conflicto: berzeugungen sind gefhrlichere Feinde der
Wahrheit als Lgen [Las convicciones son enemigos ms peligrosos de la verdad que
las mentiras] (en lnea). Esta frase da en el clavo: el problema radical del antisemitismo
de Heidegger pone al descubierto que en determinadas partes de los Cuadernos se
expresan convicciones y no ideas filosficas. A lo sumo, puede encontrarse en ellos el
intento de Heidegger por justificar dichas convicciones ponindolas en relacin a su
filosofa. En tanto los Cuadernos jams fueron publicados en tiempos que hubieran sido
bienvenidos como propaganda nacionalsocialista, ello permite sostener que Heidegger y
su pensar jams tuvieron esa intencin. Ciertamente ellos desconciertan y, por qu no
decirlo, duelen a todo aquel que se dedica a su pensar. Ms quizs deba reconocerle al
menos su honestidad filosfica. Heidegger bien podra haber destruido esos Cuadernos.
Ellos nos ofrecen un documento sumamente importante para entender que los filsofos
podrn ser genios en muchas cosas, pero a fin de cuentas son solo humanos, demasiado
humanos. Nos queda al menos el consuelo de que la filosofa actual desde hace mucho
ya no intenta ser metafsica, sino que sabe reconocer sus lmites y sus fortalezas de
mejor manera. Finalmente y para evitar un nuevo mal uso de su pensar, me parece que
nos queda a los intrpretes distinguir claramente entre los maravillosos anlisis
fenomenolgicos y hermenuticos de Heidegger presentes en toda su obra, de la
narrativa de una historia del ser (Trawny, Heidegger und der Mythos, 22) con
vertientes escatolgicas y con elementos metafsicos que en la actualidad son del todo
prescindibles.
Universidad de Santiago de Chile*

Facultad de Humanidades. Departamento de Filosofa
Avenida Libertador Bernardo O"Higgins 3363, 9170022, Santiago (Chile)
diana.aurenque@usach.cl
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(Cuadernos negros 19311938)], Gesamtausgabe 94 (a continuacin: GA 94),
ed. por Peter Trawny, Frankfurt am Main: Klostermann, 2014.
berlegungen VIIXI (Schwarze Hefte 1938/39) [Reflexiones VIIXI
(Cuadernos negros 1938/39)], GA 95, ed. por Peter Trawny, Frankfurt am Main:
Klostermann, 2014.
berlegungen XIIXV (Schwarze Hefte 19391941) [Reflexiones XIIXV
(Cuadernos negros 19391941)], GA 96, ed. por Peter Trawny, Frankfurt am
Main: Klostermann, 2014.
Vom Wesen der Wahrheit. En: Sein und Wahrheit. 1. Die Grundfrage der
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Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann, 2001.
250
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Brief ber den Humanismus. En Wegmarken (19191961). GA 9. Frankfurt
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251
NOTA 243-248
MS ALL DEL ESPACIO: HENRI LEFEBVRE Y LAS
GEOGRAFAS INVISIBLES
Beyond Space: Henri Lefebvre and invisible geographies
Enrique Aliste Almuna*
As como no podemos de modo alguno pensar en objetos

espaciales fuera del espacio, en objetos temporales fuera
del tiempo, tampoco podemos pensar ningn objeto
fuera de la posibilidad de su ligazn con los otros
(L. Wittgenstein)
INTRODUCCIN
Sin duda que La produccin del espacio, De lo rural a lo urbano, La vida
cotidiana en el mundo moderno, El derecho a la ciudad o La revolucin urbana, por
sealar algunos de sus principales trabajos, han representado un aporte fundamental a
la conformacin de un pensamiento espacial que ha sido indispensable para pensar la
geografa de finales del siglo XX.
Pero ms all de estos aportes clsicos, que son de gran relevancia para los
estudios urbanos y territoriales, hay una dimensin del pensamiento de Lefebvre un
poco menos explorada en la geografa, y se refiere a su trabajo en el mbito de las
representaciones. En su libro La presencia y la ausencia, Lefebvre desarrolla una
reflexin a modo de dilogo que comienza con una provocadora carta a Octavio Paz y
un maravilloso y profundo poema que merece ser explorado: Lattente (La espera).
En la presente comunicacin se espera poder entregar una breve reflexin en torno
a la construccin de significado y al pensamiento de Lefebvre en otro espacio que tambin
lo habita: el de las representaciones y el deseo de bsqueda ms all de lo sabido.
UN POEMA, UNA CARTA, UN DESEO, UNA REFLEXIN.

Lattente, es un poema que Lefebvre escribe en 1972 en Machu Pichu, donde
profundiza en una sensacin y en una dimensin que hemos explorado, menos en
Henri Lefebvre. El poema se incluye, al igual que una maravillosa carta a Octavio
Paz, en su libro La presencia y la ausencia, editado en 1980 por ditions Caterman en
Pars, y que es publicado en castellano por el Fondo de Cultura Econmica en 1983.
Toca, como no le conocamos, las reflexiones en donde el espacio pareciera tomar
otra forma y explora, a partir de sensaciones y deseos, la cuestin de las
representaciones:
tantas veces me vine a sentar
en un lugar comn a la memoria y el sueo (Lefebvre, La presencia, 16).
Enrique Aliste Almuna
Qu se nos quiere decir con estos versos? El filsofo est en Machu Pichu y
escribe las lneas que conforman el poema La espera. Pareciera que en este trabajo
hay una sensibilidad algo diferente. Amor, belleza, imagen, espera palabras menos
frecuentes probablemente en sus ndices onomsticos o analticos habituales, pero
que aqu se dejan ver de manera transparente. El filsofo ya est jubilado cuando
decide publicar este libro. No as el poema, que lo escribe en 1972 en plena vigencia
de su actividad productiva y docente en la Escuela Nacional Superior de Bellas Artes
de Pars (Arquitectura). Un ao despus decide jubilarse y dedicarse solo a la
investigacin, dictar conferencias y viajar. En uno de esos viajes, que comienza en
Oaxaca, le escribe a Octavio Paz.
La carta, dice su introduccin, la sigue en el avin cruzando el Atlntico, y una vez
concluida, no la enva, pero la publica. Sus divagaciones en una conversacin imaginaria
torna hacia el tema de una historia pendiente: la historia general de las relaciones entre el
cuerpo y el alma, la vida y la muerte, el sexo y el rostro. Acababa de leer Conjunciones y
disyunciones del destacado escritor mexicano. Seala que l agregara una historia o una
fenomenologa, en el sentido hegeliano, del cuerpo y del amor, y as sucesivamente de
este modo, irrumpe su mencin al estudio de las representaciones.
Por qu las representaciones? Eco de la presencia perdida heideggeriana. Una
etapa o un momento del conocimiento hegeliano. Las representaciones vendrn a
jugar un rol en el modo de concebir nuestra relacin con el espacio.
Hay una inquietud fascinante en la reflexin de Lefebvre: algo hay all donde no
entendemos muy bien cmo ni donde, se gestan ideas que podemos entenderlas desde la
relacin entre presencia y ausencia. Algo parece existir que requiere ante todo una
necesidad, un grito, un espacio: aquello que contiene la trascendencia necesita de clamores
previos. Dichos clamores, en qu misteriosa relacin son capaces de construirlos?
Hay inspiraciones que nacen en un punto tal vez desconocido, pero que agita las
aguas de aquella memoria que se encuentra, tarde o temprano, con aquel nosotros
cargado de algo a lo que llamamos espacio. El espacio como bien sabemos, no solo ha
venido a contenernos. Tambin y ante todo, ha llegado a preguntarnos sobre nosotros
mismos. Quin y cmo responde a dicha pregunta?
Las diversas semnticas que transitan por el concepto representacin, vienen por
lo mismo a complicar el derrotero de su reflexin. Prefiere en cambio hablar, por lo
mismo, de la obra. La obra esclarece las representaciones porque las atraviesa.
SOBRE LA NATURALEZA: PRIMERA Y SEGUNDA NATURALEZA EN LAS REPRESENTACIONES

Lefebvre aborda aqu un tema que hoy adquiere relevancia, desde mi punto de
vista. Se trata de los conceptos de primera y segunda naturaleza De qu manera estos
conceptos colaboran con los conflictos, hoy latentes, ligados a los temas territoriales y
ambientales? Esta pregunta requiere una discusin y reflexin que sea capaz de
sobreponernos a una batera de conceptos ms bien estticos. Y por el contrario, nos
244
Ms all del espacio: Henri Lefebvre y las geografas invisibles
invita a transitar por las desconocidas tierras de las mutaciones espaciales y por
consiguiente, a la nocin de dinmica territorial. Y en ello, bien sabemos, Lefebvre es
enftico y aqu insiste en ello.
Es curioso que estos antiguos conceptos estn tan sumergidos en el bal de las
ideas que se guardan para que, de tiempo en tiempo, alguien las desempolve y las traiga a
la discusin. Glacken, Arnold o Naredo nos ofrecen una oportunidad para ello, entre otros
por cierto. Pero mucho antes, Diderot entreg una nocin y discusin en torno a la idea de
naturaleza. Sin la idea de totalidad, ya no hay filosofa nos dice Diderot (23). Levinas, en
su momento y tiempo, seala algo similar. Eso s, lo hace desde otro punto de vista: las
cosas, solo estn desnudas, metafricamente, cuando estn sin adornos: las paredes
desnudas, los paisajes desnudos (Levinas, 97). Qu nos intenta transmitir Levinas en su
particular y bello estilo? Existe esta posibilidad de la desnudez metafrica cuando
queremos aludir a la naturaleza? Probablemente all la reflexin lefebvriana nos ayuda:
distinguir entre primera y segunda naturaleza y con ello el papel de la accin poitica nos
transporta a una posibilidad de comprensin reflexiva.
Por qu y desde donde estos conceptos logran resituarse en la discusin
contempornea? A mi entender adquiere fuerza en el contexto de las nuevas (si se
pueden llamar nuevas) ideas sobre la proteccin, conservacin y restauracin de la
naturaleza, o el medio natural. A qu naturaleza nos referimos en el seno de esta
discusin? Me temo que no lo tenemos muy claro.
Sin embargo y en otro momento, Foucault da una seal complementaria:
el querer-saber no nos acerca a la verdad universal; no da al hombre un exacto y
sereno dominio de la naturaleza; al contrario no cesa de multiplicar los riesgos;
en todas partes hace crecer los peligros; abate las protecciones ilusorias; deshace
la unidad del sujeto; libera en l todo lo que se empela en disociarlo y destruirlo.
El saber, en lugar de separarse poco a poco de sus races empricas, o de las
primeras necesidades que le han hecho nacer, para devenir una pura
especulacin nicamente sometida a las exigencias de la razn, en lugar de estar
ligado en su desarrollo a la constitucin y a la afirmacin de un sujeto libre
implica un empeo cada vez ms grande (Foucault, 71).
Lefebvre nos llev a las nociones de presencia y ausencia tal vez como una
seal, gesto o guio para seguir un camino comprensivo. Y respecto de temas tan
relevantes como los que hoy nos preocupan en el plano de lo que, tal vez poco
afortunadamente, hemos llamado los problemas concretos o prcticos, como los
relativos a las decisiones sobre el uso y gestin del territorio y del medio ambiente,
lanza una refrescante provocacin:
hay un regreso de la naturaleza como nostalgia, fantasma, o sea presencia
ilusoria: a) En la literatura, en las pelculas y en las representaciones puestas en
escena por el hbil empleo de las tcnicas ms sofisticadas (Disneylandia!). Las
representaciones pululan a travs de la segunda naturaleza. Se realizan y se
totalizan con facilidad; b) En el turismo y la ecologa que se pelean duramente
245
en el mismo terreno, el de la naturaleza y del valor de uso identificados; el

turismo la transforma deliberadamente en valor de cambio, la ecologa se
esfuerza por alcanzar la autenticidad; c) En las llamadas oficiales al respeto de
la naturaleza, llamadas bastante tardas y que contrastan con la destruccin no
menos oficial de lo que queda de paisajes, de lugares no explorados; d) En el
desconocimiento de la segunda naturaleza, que nace sobre las ruinas de la
primera naturaleza (lo urbano, el arte, la arquitectura, las redes mltiples, etc.)
(Lefebvre, La presencia, 297).
Fascinante reflexin, no menos cargada de nuevos elementos para una
discusin hoy. Toca conceptos claramente polmicos o provocadores en el contexto
en que estn dichos. Qu querr decir Lefebvre con aquello de esfuerzo por
alcanzar la autenticidad en alusin a la ecologa? Hay all una idea decimonnica de
verdad natural? Cmo leer en Lefebvre la nocin de autenticidad? Creo que este es
tema para la elaboracin de una profunda investigacin filosfica.
LAS REPRESENTACIONES EN LA GEOGRAFA CONTEMPORNEA: PENSAR MS ALL

DEL HACER?
Lefebvre comienza su detallado anlisis al concepto de las representaciones

con una mxima lapidaria:
Del examen de los textos resulta que Marx y los marxistas confundieron a
menudo ideologa y representacin. (Lefebvre, La presencia, 18).
Con qu objeto har este reparo en el inicio de su ensayo? En este sentido
Lindn entrega una pista al tratar el tema de la cotidianidad. Los smbolos, seala,
forman agrupaciones o constelaciones, aunque (Lefebvre) no acepta hablar de sistemas
simblicos, ya que reserva este concepto para las representaciones formalizadas y
verbalizadas. Cada conjunto de smbolos va unido a una temtica (Lindn, 43).
El filsofo emprende su camino a travs de diversos enfoques, pero ya
llegando al final de su reflexin, entrega la siguiente seal:
Qu es lo representable? Para la reflexin y el saber analtico, sera lo reducible.
Pero nada se deja agotar por reduccin, por ms que se trate de atacarlo y de
destruirlo. Siempre queda alguna residual. Para la accin poitica, ese residual es
lo ms valioso. La representacin no detiene el anlisis infinito, como tampoco el
concepto. La obra la contiene sin querer detenerla. Las representaciones
elaboradas y simplificadas en sistema y en ideologa totalizantes conservan el
poder fascinante de los simbolismos y al mismo tiempo se sitan en el plano de la
abstraccin y del concepto.
De hecho, este libro tiene un fin y uno solo: dar cuenta del poder de las
representaciones, que permite utilizarlas y manipular a la gente (las masas
mismas) en nombre de sus motivaciones e inhibiciones (Lefebvre, La presencia,
300-301).
246
Ms all del espacio: Henri Lefebvre y las geografas invisibles
Qu hubiera dicho Lefebvre sobre las redes sociales, los SIG, los blogs o bien el
uso de smartphones, tablets o similares? Obviamente nunca lo sabremos, pero tenemos la
maravillosa oportunidad y recurso conceptual de la especulacin. Pero una especulacin
que no parte de la nada sino que encuentra su punto de partida en la discusin sobre las
representaciones.
El modo de existencia de las representaciones se concibe tomando en cuenta las
condiciones de existencia de tal o cual grupo, pueblo o clase, lo seala el propio Lefebvre.
Las representaciones amplifican, desplazan, transponen ciertas realidades. Nacen como
smbolos en lo imaginario y se fortalecen volvindose corrientes, casi instituidas.
Son o pueden ser manifestaciones del poder? Sin duda. Tenemos conciencia de
aquello? Tambin, indudablemente. De qu manera nos hacemos cargo de aquello? No
lo s. Lefebvre reconoci la fascinacin por la poesa y su capacidad de superar el logos
europeo. De all su profunda admiracin por ella. Por eso le escribe a Octavio Paz:
He trabajado con los conceptos, trabajo que desdramatiza las historias y que sin
embargo muestra los dramas. Los conceptos? Los encuentro en sus obras: la
alienacin, lo cotidiano, la diferencia, la ciudad y lo urbano, el espacio social.
Hoy en da, prosigo investigaciones ya largas acerca del Estado, y tambin
acerca de las representaciones vinculadas por una relacin an mal descubierta
a las ideologas, pero sobre todo a la presencia y a la ausencia, esas potencias
sin poder que revela la poesa. (Lefebvre, La presencia, 9).
UNA DEUDA CON LEFEBVRE DESDE LA GEOGRAFA: MIRARSE EN EL ESPACIO.

De manera ineludible, el gran agradecimiento de la geografa con Lefebvre es su
resignificacin y cambio de acepcin en la nocin de espacio tal como lo hace en su anlisis
del trnsito desde lo rural a lo urbano (Lefebvre, Du rural) o bien en la produccin del
espacio (Lefebvre, La production). El trnsito de las concepciones estticas a aquellas de
carcter dinmico es un paso que, aunque poco trabajado an, es uno de sus aportes
indispensables. Lo es tambin en el plano de las discusiones contemporneas sobre nuevos
sujetos que han renovado las miradas sobre el pensamiento marxista y su pertinencia en
temas como la ecologa poltica, por ejemplo.
Pero hay otra de gran relevancia y menos bullada, ms sensible y menos frecuente:
cmo cala esta reflexin, esta sensibilidad, esta manera de aproximarse a una esttica del
espacio que permite comprender una idea articulada entre finitud e infinitud, entre
presencia y ausencia, entre nociones de la naturaleza que transitan senderos diferentes y
necesariamente relevantes en su dualidad? Hoy podemos aproximarnos a fenmenos que
se trabajan en la geografa, atrevindonos a romper con ciertos moldes preestablecidos,
sea por su impronta clsica desde lo tradicionalmente apegado a la idea de ciencia normal
(en el sentido kuhniano), como tambin a aquellas que provienen de tradiciones terico
especulativas que repiten irreflexivamente ciertos discursos que adhieren a matrices
ideolgicas.
247
Pareciera que Lefebvre abre con este trabajo una puerta algo diferente: invita a
atreverse, a querer romper estructuras, sin importar cuales stas sean (Martnez). Da a
entender que se puede ir a la aventura de las ideas, levantando el ancla de ciertos
conceptos que nos mantienen algo rgidos o bien, con cierta falta de libertad para navegar
sin miedo por las infinitas aguas del conocimiento que existe en la dimensin espacial.
Tal vez algo an pendiente en nuestro abordaje disciplinar en geografa, es
trabajar la esttica del pensamiento europeo y su logos en relacin con la poitica del
pensamiento latinoamericano.
Romper estas ataduras puede permitirnos ver all donde no alcanzamos por
ausencia de luz, puesto que en el fondo, nos transmite el ms importante de todos los
mensajes: all donde hay voluntad, hay siempre iluminacin.
Que este lugar miente como todos los lugares del mundo
Que jams el recuerdo se ala con el sueo (Lefebvre, La presencia, 17).
Avda. Portugal 84, Santiago (Chile)
ealiste@uchilefau.cl
OBRAS CITADAS
Arnold, David. La naturaleza como problema histrico. El medio, la cultura y la
expansin de Europa, Mxico DF: Fondo de Cultura Econmica, 2000.
Diderot, Denis. Sobre la interpretacin de la naturaleza, Barcelona: Anthropos, 1992.
Foucault, Michel. Nietzsche, la genealoga, la historia, Valencia: Pre-Textos, 2000.
Glacken, Clarence. Huellas en la playa de Rodas. Naturaleza y cultura en el
pensamiento occidental desde la Antigedad hasta finales del Siglo XVIII,
Barcelona: Ediciones del Serbal, 1996.
Lefebvre, Henri. Du rural lurbain, Pars: Anthropos-Econmica, 2001.
La production de lespace, Pars: Anthropos-Econmica, 2000.
La presencia y la ausencia. Contribucin a la teora de las representaciones,
Mxico DF: Fondo de Cultura Econmica, 1983.
Levinas, Emmanuel. Totalidad e infinito, Salamanca: Ediciones Sgueme, 1977.
Lindn, Alicia. Las huellas de Lefebvre sobre la vida cotidiana. Revista Veredas 8
(2004): 39-60.
Martnez, Emilio. Breve biografa y bibliografa de Henri Lefebvre. Revista Urban, 2
(2011), 7-13.
Naredo, Jos Manuel. Races econmicas del deterioro ecolgico y social, Mxico:
Siglo XXI Editores, 2006.
248
NOTA 249-262
LA REGLA Y LA VIDA. FORMAS DE VIDA EN COMN EN
CMO VIVIR JUNTOS DE ROLAND BARTHES Y ALTSIMA
POBREZA DE GIORGIO AGAMBEN
The rule and the life. Ways of living together in Roland Barthes Cmo vivir
juntos and Giorgio Agambens Altsima pobreza
Marcos Seifert*
Hacia el siglo IV un conjunto de eremitas y anacoretas deja las ciudades

romanas y se interna en las soledades de los desiertos de Siria y de Egipto; se los
conoce como Padres del desierto. Las clebres vidas de San Antonio, Pablo de
Tebas, Simn el estilita, entre otros, inauguran un gesto de abandono que define la
vida de los monjes: sin renuncia al mundo no hay vida monstica. As, la apotaxis
(apostasa) y la renuntiatio devienen conceptos centrales para entender la condicin
de las diversas tendencias que encontramos en el mundo del monacato desde sus
inicios (Colombs, 482). A pesar de que el monacato cristiano se nos muestra como
un fenmeno complejo cuyo origen difcilmente pueda reducirse a una sola causa,
puede afirmarse que el retiro identifica el monaquismo fundado en Egipto y lo
diferencia respecto a prcticas ascticas anteriores. Tanto las colonias de anacoretas
que se formaron hacia mediados del siglo IV al sur de Alejandra (Nitria, Escete)
como los monjes reunidos bajo el cenobitismo pacomiano1 comparten este abandono
de la sociedad como condicin de posibilidad de un nuevo estado en el que el
monachs (el que se separa, el solitario) organiza su vida junto a otros en una
comunidad de solitarios. As como la Historia Lausiaca nos ofrece una suerte de
itinerario del Egipto monstico en el que Paladio de Helenpolis visita a los
anacoretas en los alrededores de Alejandra, conoce el desierto de Nitria y se embarca
en el Nilo para llegar hasta Licpolis (47), las investigaciones de Giorgio Agamben y
Roland Barthes convocadas aqu constituyen cartografas que llevan a revisitar los
modos de vida del monaquismo y trazan con sus formas un recorrido que interpela el
presente.
La coincidencia en el inters por la vida monstica que hay en Cmo vivir juntos
de Roland Barthes y Altsima pobreza de Giorgio Agamben parece atenuarse en cuanto
se advierte la radical diferencia entre los monaquismos privilegiados en cada caso. Para
Barthes, los monjes del Monte Athos, ejemplo de comunidad idiorrtmica, adquieren
relevancia, en parte, por su capacidad de dar testimonio de una marginalidad peligrosa y
1
Pacomio es la figura central del cenobio cristiano. Fue un soldado romano que conmovido por las acciones
de un grupo de cristianos en Alejandra decide convertirse y retirarse a vivir como ermitao. Despus de un
tiempo de su vida retirada rene a un conjunto de hombres y crea una serie de preceptos o reglas para
organizar la vida comunitaria en un monasterio (Colombs, 106).
Marcos Seifert
en tensin con el poder, en este caso, el eclesistico2. Lo destacado en ellos no es su

religiosidad cristiana, ni tampoco el despliegue de una disidencia explcita con la
institucin, sino su carcter atpico y mstico: la mstica en tanto atopa de la Iglesia
como sociedad (Barthes, Cmo vivir, 79). En el caso de la investigacin de Agamben,
el foco est puesto en lo rechazado por el fantasma barthesiano: el vivir juntos de los
monjes en el cenobio. El proyecto cenobtico constituye para Barthes el momento de
persecucin de la idiorritmia y de instalacin de un espacio de control del sujeto por
parte de un poder jerarquizado. No obstante la diferencia en los monaquismos
estudiados, la vida en comn de los monjes se vuelve tanto para Agamben como para
Barthes modelos de observacin de formas de vida que puedan sustraerse de los
aparatos de captura del derecho y de cualquier estructura de poder.
De todos modos, el motivo de la aproximacin de estos dos estudios distantes
cronolgicamente no se sostiene simplemente en la apuesta a un dilogo sostenido en
la mera atencin en el monaquismo, sino tambin, y sobre todo, en el afn compartido
por indagar una particular relacin entre la regla y la vida. Si bien la concepcin y las
implicancias de la idea de regla difieren en cada caso, hay un inters mutuo en pensar
la articulacin entre la regla y la vida desde una dimensin tica que cuestiona los
modos de entender los vnculos entre costumbres, leyes y vida. Ya sea que los modos
de habitar den pie a pensar una forma de vida o un imaginario como prctica, el
acento en ambos casos est puesto en un redefinicin tica a partir de la cual podemos
interrogarnos sobre la cercana entre la propuesta del uso que hace Agamben con el
planteo barthesiano del no querer asir.
La mencionada distincin entre organizaciones de vida relacionadas de una u
otra manera con la vida monstica3 se suma al rol diferente que asume el
monaquismo cristiano en sus respectivos abordajes. Si nos atenemos a la produccin
de Agamben la investigacin de la vida monstica se enmarca en un proyecto mayor
2
Es necesario matizar y circunscribir el sentido de esta afirmacin de Barthes a su desarrollo argumentativo
que tiene como uno de sus principales pilares el reconocimiento del lazo entre poder y ritmo (81). Esta
restriccin es importante ya que debe aclararse que el Monte Athos con sus diversas formas de vidas
monsticas ha sido el centro espiritual de la Iglesia Ortodoxa desde el siglo X. Cito a continuacin un
fragmento de la introduccin del libro Athos Mount. Microcosm of the Christian East de Graham Speake y
Kallistos Ware que exhibe esta cuestin: From its very beginnings as a monastic settlement until the present
day Athos has always been a spiritual centre for all Orthodox. It is not unique in this respect either, since there
has been an international element in Christian monasticism from its beginnings in fourth-century Egypt; but
the pan-Orthodoxy of the Mountain, assisted by its membership of a supranational Orthodox commonwealth
persisting long after the fall of the Byzantine empire, has been proudly proclaimed throughout its history.
Furthermore, in the third place, Athos can claim to be a microcosm of the Christian East, not just because of
its pan-Orthodoxy, but also because it embraces, as it has always embraced, all three forms of monastic life
that are found there, namely the cenobitic, the eremitic, and the middle way or semi-eremitic. (Speake y
Ware, 9).
3
Es preciso aclarar en este caso que si bien Barthes declara su inters en formas de vida anteriores a la
institucionalizacin del cenobio en las cuales identifica la idiorritmia, su trabajo con determinadas
caractersticas de la vida monstica tiene que ver con su planteo de una oscilacin permanente entre
estructuras cenobticas y estructuras idiorrtmicas (Cmo vivir, 79).
250
La regla y la vida. Formas de vida en comn en Cmo vivir juntos y Altsima pobreza
que toma la historia de la teologa como laboratorio privilegiado para observar el

funcionamiento de los dispositivos tico-polticos contemporneos4. En cambio, el
monaquismo para Barthes, es, a fin de cuentas, solo un aporte, un fragmento ms
barrido por el fantasma de su investigacin en vistas de constituir con tales briznas y
retazos de formas deshistorizadas una utopa del vivir juntos (volver ms adelante
sobre esta cuestin).
Mientras que en Cmo vivir juntos el telos cristiano como va de perfeccin
(santidad) es descartado por un telos vago o incierto, o por uno de naturaleza mstica
(contemplativo), en la investigacin de Agamben el telos cristiano de bsqueda de la
perfeccin sirve de base de una vida apostlica que se erige como un ejemplo, y en
tanto tal, un modo de vida (en oposicin al oficio eclesistico que remite, ms bien, a
una praxis independiente de la forma de vida) (Agamben, Altsima pobreza, 130). Si
la fe para Barthes pertenece al discurso del es obvio (arrogancia), para Agamben
adquiere valor dentro de un orden pragmtico que genera la regula vitae: la regla se
vuelve indicium de la fe (101). A pesar de tal diferencia ambos comparten la
consideracin de roces y tensiones de modos de vida vinculados a lo monstico con la
Iglesia5. En el curso de Barthes queda resaltado el corte histrico entre un cristianismo
perseguido (mrtires) y un cristianismo que a partir del Edicto de Teodosio en el ao
380 pasa a ser religin de Estado (poder). El avance institucional sobre las formas
excntricas que las captura y reconfigura bajo su dominio se reconoce en el caso de
Agamben como una progresiva judicalizacin de las reglas monsticas. Si bien la
regla benedictina se termina convirtiendo en la regla por excelencia hacia el siglo IX,
las tensiones, que nunca desaparecen del todo, se reactivan con el franciscanismo
incardinado hacia el siglo XIII en el perodo de surgimiento de las rdenes
mendicantes. A diferencia del inters expuesto en Altsima pobreza de repasar los
4
En El reino y la gloria. Una genealoga teolgica de la economa y el gobierno (2008), Agamben propone
observar en la historia de la teologa la distincin entre oikonomia (poder como gestin eficaz) y gloria (poder
como majestuosidad ceremonial y litrgica). En Opus Dei. Arqueologa del oficio (2012) se piensa el officium
como paradigma de la tica, la poltica y la economa. La accin humana queda configurada, entonces, segn
Agamben, segn el modelo del sacerdote; el hombre se reduce a lo que debe hacer. Esta ltima investigacin
es relevante para la consideracin del uso franciscano en tanto este ltimo se postula como un modelo
alternativo al oficio eclesistico, es decir que plantea la posibilidad de una tica que no se sostenga en el
modelo de la accin sino en una forma de vida.
5
No debe entenderse esta tensin como un supuesto roce entre la institucin eclesistica y la vida monstica
ya que no slo el monacato antiguo ha tenido una influencia fundamental en el desarrollo histrico de la
Iglesia (Colombs, 3), sino que adems la doctrina eclesistica reconoce la vida monstica como estado de
perfeccin. Es necesario matizar y comprender, entonces, la mencionada tensin de modos vinculados a la
vida monacal como una articulacin que funciona hacia el interior de los sistemas argumentativos de los
autores. Segn Agamben, la Iglesia extrae de la vida monacal una liturgia cuyo titular es el sacerdote. La
tensin debe circunscribirse en este caso a una diferencia entre una liturgia como esfera separada de la vida
que se constituye en la integracin del cenobio a los ordenamientos eclesisticos y una liturgia indiscernible de
una forma de vida (Agamben, 121). En el caso de las formas de vida en las que se centra Barthes es necesario
aclarar que la tensin est dada por el hecho de que Barthes apunta a una forma de vida situada a mitad de
camino entre el eremitismo primitivo y el cenobitismo institucionalizado.
251
Marcos Seifert
debates doctrinales con las jerarquas eclesisticas, la bsqueda de Barthes tendr que
ver, ms bien, con la posibilidad de evadir la lgica del conflicto, un esquive de la
dialctica del poder, efectuado por formas que estn en el margen del margen, o
que, dicho de otra manera, son atpicas, es decir que no tienen un lugar (hay en esta
inclinacin una anticipacin de las figuras del curso Lo Neutro). No se trata de la
discusin o la disidencia proclamada hacia el interior de una doctrina, sino de la
suspensin de los rdenes, de las jerarquas, de las intimidaciones del discurso.
RETIRO
Antes de considerar las diferentes implicaciones que adquiere la regla en los
textos en sus relaciones con la ley, la comunidad y las costumbres, me detendr en la
cuestin del vnculo entre la figura del retiro, la fuga saeculi, y el vivir juntos. Ya
desde el principio de su curso, Barthes hace explcito que el fantasma que sigue no
concierne a la dialctica por lo cual no admite la contradiccin entre el vivir solo y el
vivir juntos. La idiorritmia, seala, constituye la apora de una puesta en comn de
las distancias (Barthes, Cmo vivir, 49). De ah el rescate de la anacoresis que no
remite a una soledad absoluta, sino que implica, ms bien, una separacin, una lejana
que admite las interrupciones. En una figura relevante del posterior curso de Lo
Neutro El retiro, Barthes introduce la distincin entre el distanciamiento y el
espaciamiento (205) que radica en la produccin del espacio, una prctica sutil de la
distancia adecuada. Esta diferenciacin permite advertir que si bien el acto de ruptura
con lo social es clave para pensar la organizacin de la vida religiosa, lo que est en
juego aqu es una idea de distancia que no elimine el afecto. El pathos de la
distancia para Barthes est dentro del orden de la delicadeza en tanto conjuga la
consideracin y el afecto con la renuncia a imponerse sobre el otro.
En cambio, para Agamben la fuga saeculi adquiere un sentido poltico6. En sus
lecturas el exilio religioso aparece vinculado al ejercicio del sacerdocio (Altsima, 77).
La fuga saeculi es el gesto poltico constituyente para la comunidad de creyentes. El
fugitivo, el que se retira, se constituye en el ministro de una nueva comunidad.
6
Esta afirmacin no pretende desvincular totalmente el planteo de Barthes de lo poltico. Tanto Patrick
Ffrench (2009) como Yue Zhuo (2011) dieron cuenta de los modos en que el vivir juntos barthesiano implica
un replanteo de lo poltico. Zhuo refiere la distincin que hace Barthes en una entrevista entre la poltica y lo
poltico: mientras que la primera se refiere al discurso arrogante de los polticos, el segundo trmino seala
una actitud crtica hacia la sociedad en vistas de su posible transformacin. Si bien, agrega Zhuo, tal distincin
no termina por satisfacer a Barthes, no debe soslayarse el hecho de que la idiorritmia funciona en lnea con un
pensamiento que busca evadir las sujeciones de la poltica mediante una nueva dimensin de lo poltico (58).
Lo que la idiorritmia viene a aportar en este sentido, agrega, es un modo de evadir la dialctica sujeto/objeto
que domina el pensamiento poltico. Por su parte, Ffrench (2009) sostiene que la insistencia de las cuestiones
afectivas y proxmicas conlleva una forma de respuesta a lo poltico. La redefinicin poltica atisbada por
Barthes tiene que ver con la predominancia no solo de la distancia, sino tambin del afecto a la hora de pensar
el vivir juntos.
252
Agamben expone textos en los cuales el exilio monstico no seala solo una ascesis
individualista en la que cada uno se gobierna a s mismo segn su voluntad, sino que
conlleva el ejercicio de una prctica pblica. El Pactum del ao 670, que se encuentra
al final de la regula communis de san Fructuoso de Braga, constituye, seala
Agamben, un ejemplo de contrato en el que un grupo de hombres queda bajo la
autoridad de un dominus. La vida conventual del cenobio tiene como caracterstica
central la sujecin de los monjes a la figura de un abad. Se hace evidente, entonces, la
distincin entre una fuga que busca evadir las sujeciones y los contratos y otra que se
vuelve un acto que inviste de autoridad al que la realiza. La dimensin del exilio hace
patente la diferencia entre la comunidad idiorrtmica barthesiana y la comunidad del
cenobio que observa Agamben fundada en una diferenciacin jerrquica entre los
monjes y el abad.
CONTRATO
En el vivir juntos planteado por ambos autores la presencia de un contrato y las
caractersticas del mismo se vuelven de suma relevancia. Para Agamben, la
naturaleza del contrato es central en tanto ofrece un modo alternativo de entender la
relacin entre regla y norma (Altsima, 85) en el cual el voto que constituye la
condicin monstica en el pactum mencionado no implica la promesa de
cumplimiento de una regla, sino la adopcin de un vivir segn la regla. El objeto de
la promesa, agrega Agamben, no es, entonces, un texto legal, sino la propia forma
vivendi del sujeto. En el caso de la idea del contrato que trabaja Barthes resulta
provechoso revisar el fragmento Elogio ambiguo del contrato que encontramos en
Roland Barthes por Roland Barthes (1975). Luego de repasar el lugar que tuvo el
contrato en sus escritos (la voluntad de hacer visible, desenmascarar el contrato
oculto bajo el cual funciona lo social, la lengua, el relato; y la idea de valor burgus
que consiste en legalizar un talin mezquino), Barthes seala que el contrato evita
que el sujeto caiga en dos imgenes inversas, pero igual de execrables: el egosta y el
santo (69). El contrato, concluye entonces, permite seguir la regla suprema de toda
habitacin que se explicita en el corredor de Shikidai: Ningn querer-asir y sin
embargo ninguna oblacin. Referencia que nos remite, a su vez, a El imperio de los
signos, donde encontramos la descripcin de tal corredor como un espacio exento de
muebles, en el que, sin embargo, no hay lugar donde el cuerpo no pueda constituirse
en sujeto en relacin con un espacio (149). Lucy O`Meara destaca cmo Barthes
encuentra en el corredor de Shikidai un modo no dualista de existencia que se basa en
la aceptacin y correspondencia con el entorno (124). La frase del corredor es
decisiva para pensar el vivir juntos barthesiano ya que en la misma no solo converge
la idea de regla con la articulacin entre el cuerpo del sujeto y el espacio que habita,
sino que, adems, perfila un modo de vida que est en el centro de la propuesta
idiorrtmica. Tanto en Agamben como en Barthes hay, sin dudas, una reconsideracin
de la idea de contrato que es consustancial al replanteo de la nocin de regla. De todas
253
Marcos Seifert
formas, en Cmo vivir juntos la ambigedad se mantiene ya que el contrato es

considerado como aquello que arruina la regla-costumbre orientndola hacia la
regla-ley (173).
HBITO
Si la articulacin entre regla y vida queda expresada bajo una forma de vida
en trminos de Agamben, y bajo un gnero de vida o diata, en trminos de
Barthes, la cuestin del hbito se vuelve insoslayable. Agamben cita la Regla de los
cuatro padres en la que habitare designa no solo una situacin fctica, sino un modo
de vida. Luego, de las Instituciones cenobticas de Casiano extrae que el hbito del
monje no atae al cuidado del cuerpo, sino a un ejemplo de modo de vida (28).
Habitar juntos es compartir un habitus (Altsima, 30). Que el hbito es relevante
para comprender la idiorritmia barthesiana como gnero de vida queda claro en la
exposicin de los rasgos que componen el curso. Por ejemplo, el primer rasgo, la
Acedia, se presenta no como un problema de fe, de creencia, sino como un abandono
de un hbito, de un modo de vida. El rasgo que abre el curso nos sita as en un plano
existencial. El hbito seala para Barthes una dimensin individual, por eso la
idiorritmia es entendida como una soledad interrumpida de manera regulada (49).
Si bien se exponen organizaciones de vida en comn donde los miembros de los
grupos comparten comportamientos y ejercicios el acento del hbito idiorrtmico
parece estar puesto en la individualidad. La nocin de rythms rescatada de las
investigaciones de Benveniste es central en tanto se desva de una nocin represiva
del ritmo (que representara el falansterio, o el convento cenobtico) para apuntar a
una forma que seala lo ajeno a la codificacin y a la cadencia tajante. La pregunta
que emerge en este punto es cmo podemos entender el funcionamiento de la regla en
el vivir juntos si lo privilegiado parece ser el rythms en tanto forma improvisada,
modificable (en oposicin a schema como forma fija). O dicho de otra manera: en qu
medida interviene la regla en la idiorritmia si la misma se basa en su fugitividad
respecto de las regulaciones. La respuesta para la regla paradjica de la idiorritmia
est en la metfora de la marcha de los caballos homricos: es regular, pero brinca
(ligero)- rebota (173). Se trata entonces de una regularidad laxa que no solo permite
la falta, el suplemento, la falla, sino que se sostiene en ellos.
RITMO
La problemtica de la articulacin entre regla y ritmo no es ajena a la vida
cenobtica que analiza Agamben. La vida en comn del convento consiste en una
total regulacin temporal de la existencia. A partir de esta organizacin de pretensin
omniabarcadora, Agamben hace una distincin entre la liturgia cristiana que
consistira en una santificacin del tiempo y su opuesto el horologium vitae del
proyecto cenobtico que consiste, ms bien, en la santificacin de la vida a travs
254
del tiempo (Altsima, 41). Nada ms ajeno a la propuestas barthesianas que tal
imposicin totalitaria de un ritmo. Sin embargo, esto no significa que Barthes haya
pasado por alto las formas de organizacin temporales de la rutina. En la figura La
oscilacin de Lo Neutro Barthes menciona el tiempo vibrado de los griegos, una
vida ritmada por una sucesin de estados (pathe) paroxsticos y opuestos: fiestas,
pero entre cada una perodos de sobriedad: teleut, asksis (191).
La distincin entre una puesta en primer plano del componente individual o de
lo intersubjetivo a la hora de pensar la vida en comunidad es observable en la
apelacin a las investigaciones de Wittgenstein por parte de Agamben. El filsofo
italiano recuerda la observacin de Wittgenstein que plantea que el funcionamiento de
la regla no se da de forma privada, sino que implica una comunidad y un hbito.
Seguir una regla, hacer un informe, dar una orden, jugar una partida de ajedrez son
hbitos (usos, instituciones) (Investigaciones, 382). La regla es una prctica
entendida a partir de un uso estable y que solo adquiere sentido dentro en una
dimensin intersubjetiva, es decir, dentro de un mbito comunitario. La regla
monstica en su particularidad debe entenderse para Agamben, en lnea con los
planteos de Wittgenstein, como algo inseparable del koins bos, de la vida en comn.
En cambio, leemos que en el trabajo de Barthes la insistencia en las formas del vivir
solo si bien no niegan la apuesta por lo comn (el fantasma admite la contradiccin)
permiten pensar, a travs de rasgos que privilegian la soledad y la clausura, la
posibilidad de una regla que no dependa del otro para constituirse como tal: el
fantasma de una regla privada que se sostenga a travs de la asksis y el pathos en la
adecuacin cotidiana de un sujeto y un espacio.
No obstante, hay un plano del vivir juntos del curso de Barthes en el que la
dimensin comunitaria parece inevitablemente sobreponerse sobre lo individual. Para
atender esta cuestin es preciso volver sobre una nota en Sade, Fourier, Loyola donde
Barthes explica que en el ttulo del libro insiste en utilizar el nombre del lugar, y no
Ignacio de Loyola, debido a que el nombre no proviene de la onomstica, sino de la
comunidad de trabajo en la que se inserta (17). La comunidad es la que da el
nombre, la que se encarga del ser dicho. El hecho de ser llamado, seala
Agamben en La comunidad que viene, no apela a una particularidad individual, sino a
una singularidad cual sea que funciona de la misma manera que el ejemplo: no es ni
particular ni universal (14). Retomo la cuestin de la singularidad planteada por
Agamben en la medida que el fantasma de la comunidad idiorrtmica comparte tal
carcter de umbral entre la particularidad y la universalidad: ni imposicin de una
subjetividad sobre el otro, ni disolucin del ritmo propio en un orden general. La
singularidad del vivir juntos barthesiano no tiene que ver con una ligazn por una
propiedad comn, ni con una identidad inmodificable, sino con el fluimiento de un
imaginario, un espaciamiento que escape a la dialctica y las imposiciones polticas y
sociales y sea una proyeccin afectiva sobre la cotidianeidad. Pensar en una
comunidad de singularidades implica para Agamben escapar a la lgica del
255
Marcos Seifert
fundamento subyacente, la identidad fijada dentro de una categora particular,

esquivar la relacin de exclusin inclusiva y abandono que produce el poder
soberano7.
La lgica de la singularidad que atraviesa las reflexiones de ambos autores
conlleva un desafo a las antinomias y las identidades (imgenes solidificadas)
modeladas por el poder, ya sea que se entienda como soberana o como querer asir.
Una comunidad de singularidades est articulada por un vnculo amoroso que no se
basa en privilegiar una atribucin del otro que lo aprisione en la clasificacin, sino en el
tal cual es. Los planteos de ambos autores convergen sin fisuras en este punto.
Tal cual es, el ser amado ya no recibe ningn sentido, ni de m mismo, ni del
sistema en que est inmerso; no es ya sino un texto sin contexto; no tengo ms
necesidad o deseo de descifrarlo; l es de algn modo el suplemento de su
propio lugar (Barthes, Fragmentos, 174)
Por su parte, Agamben tambin convoca el ser tal cual es a la hora de proponer
una relacin de amor que no se dirija hacia una cualidad o esencia en el otro ni
tampoco se pronuncie en nombre de una abstraccin o una universalidad, sino que se
sostenga en la exposicin, un tener lugar:
El tal no presupone el cual: lo expone, es su tener lugar. (Slo en este sentido se
puede decir que la esencia yace -liegt- en la existencia.) El cual no supone el tal:
es su exposicin, su ser pura exterioridad (Slo en este sentido se puede decir que
la esencia envuelve -involvit-la existencia) (Agamben, La comunidad, 67).
La vida en comn se sostiene en una relacin amorosa con el otro no segn sus
predicados, sino segn su existencia como exposicin: amo no lo que l es sino: que
l es (Barthes, Fragmentos, 174).
ASKSIS
Considerar el lugar de la asksis en los trabajos de ambos es tambin advertir
sus relaciones con las ltimas investigaciones de Michel Foucault que giran alrededor
del cuidado de s y las artes de existencia.8 Agamben lee la Regla del Maestro de
7
Agamben seala que la relacin originaria de la ley con la vida no es la aplicacin, sino el abandono. El
poder soberano, agrega el autor, opera a travs del estado de excepcin, donde la ley se aplica desaplicndose,
separando el bos, la vida cualificada del ciudadano, de la zo, la vida biolgica del hombre. Lo que
importa no es tanto el hecho de que la ley se aplique sobre la vida, sino que la primera
deja expuesta a la vida en un umbral en el que vida y derecho se vuelven prcticamente indistinguibles. Ver
Agamben, Giorgio. Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida. Valencia: Pre-textos, 1998.
8
Si bien es necesario explicitar esta convergencia, un anlisis pormenorizado de los cruces entre las
investigaciones aqu abordadas y los planteos foucaultianos que giran en torno a las cuidado de s y que dan
cuenta de las prcticas y los procesos de subjetivacin en nuestra cultura (como los que encontramos en los
dos ltimos tomos de Historia de la sexualidad y en sus ltimos cursos en el Collge de France) requieren
una atencin y un espacio que excede el propsito de este trabajo.
256
Basilio en la que las reglas monsticas no constituyen un dispositivo legal porque se

insertan dentro de un ars, de una tcnica (Altsima, 52). Al texto de Basilio le suma
tambin las Consolationes de Casiano donde la profesin monstica queda asociada
al aprendizaje de un arte. Que las reglas monsticas constituyan un arte no significa
que se inclinen a una estetizacin de la existencia, aclara Agamben, sino que sealan
una prctica incesante (Altsima, 54). La asksis en Cmo vivir juntos est pensada
como domesticacin del espacio, del tiempo, de los objetos (61). Lo importante de la
regla asctica es su capacidad de dar pie a un control no mutilante. La asksis se
vuelve el modo de generar la distancia que mantiene el cuerpo en un espacio de
deseo. Esta cuestin nos abre una dimensin central de la investigacin barthesiana: la
articulacin de la regla y el cuerpo en su cotidianeidad. El vivir juntos est pensado a
partir de una cotidianeidad en la que el que cuerpo busca su adecuada relacin con el
espacio que lo rodea (de ah la importancia no solo de los rasgos que remiten a
espacios particulares, sino tambin de la proxemia). El fantasma idiorrtmico no
constituye una utopa social, sino una domstica (Barthes, Cmo vivir, 187).
El interrogante es de qu manera se concilian la cuestin del cuerpo y la
dimensin cotidiana de su sensualidad con reglas de carcter monstico. Son las
mismas prohibiciones, segn Barthes, las que sealan con un sentido agudo las vas
del deseo (125). Las reglas constituyen una exposicin sutil de los placeres de la
cotidianeidad y se erigen de esa manera en una ciencia de los grados del deseo. El
modo de lectura que est funcionando aqu queda expresado en el curso de Lo
Neutro: No olvidar leer dos veces lo que sta permitido / prohibido: leer el permiso
como el reverso de lo prohibido, o recprocamente (210). Adems, Barthes destaca
que en el conjunto de reglas de los monjes no hay necesariamente una ideologa
despreciativa del cuerpo sino indicaciones que conducen el deseo. No lo maltratan,
ni lo anulan, lo suspenden (epoch). Barthes repiensa la vida cotidiana (Ffrench,
2004) a partir de una sociabilidad cuyo fin es ella misma, es decir, un vivir juntos que
no tenga otro objeto que el mismo placer mundano de la vida en comn y que haga de
lo cotidiano un campo de deseos sutiles, mviles. La importancia que le asigna
Agamben a textos llamados consuetudines que nacen a partir del siglo XII muestra
que tambin en su argumentacin la cotidianeidad se vuelve el lugar privilegiado de
observacin del solapamiento entre vida y regla (Altsima, 201).
En Cmo vivir juntos la espacialidad es esencial para pensar el placer de la
cotidianeidad, de ah que el fantasma convoque una escena. El material novelstico
entra en la investigacin en tanto aporta maquetas, simulaciones espaciales y
configuraciones de lo cotidiano. En ellos lo relevante es el emplazamiento del sujeto,
la proyeccin afectiva e imaginaria sobre un espacio, es decir, un espaciamiento que
se oponga a la concentracin (la identidad fija). La cotidianeidad de la vida en comn
es un problema de emplazamiento, trazado y organizacin espacial. El recorrido
etimolgico que realiza Barthes muestra la estrecha relacin entre regla y espacio. Rex
es aquel que determina los espacios consagrados (Barthes, Cmo vivir, 171) y
257
Marcos Seifert
orego extender en lnea recta. La regla es lo que hace que un territorio est
vinculado a su vez a determinados hbitos. El espacio del vivir juntos, agrega Barthes,
excluye el acontecimiento. El sujeto de la cotidianeidad idiorrtmica es lo opuesto al
sujeto del suspenso moldeado por las noticias y los relatos del exterior. La suspensin
del acontecimiento y la iniciativa no solo se vincula a la idea ya mencionada de una
sociabilidad cuyo fin es ella misma sino que remite, adems, al no-actuar del Tao, el
Wu Wei. La adopcin del no-actuar como modo de vida en comn remite
nuevamente a la cuestin de la singularidad cual sea en tanto la misma tiene que ver
tambin con lo que podemos no hacer, una potencia-de-no (Agamben, Altsima,
26). Sin pretensin de diluir las diferencias entre las concepciones del poder que
desarrolla cada uno, es preciso advertir el sealamiento que hacen ambos del poder
como aquello que obliga a hacer. Si las formas del poder someten al sujeto al
paradigma de la accin, sern las formas de vida que se asienten en la evasin del
actuar las que servirn para pensar una nueva vida en comn.
LEY
Agamben dedica varias pginas a la cuestin de la diferencia de las reglas
monsticas y las leyes. El problema de que las mismas correspondan a una naturaleza
jurdica o no es abordado por Agamben teniendo en cuenta su obligatoriedad, el
carcter de la obligacin que conllevan, y la cuestin del voto. Sin embargo,
advierte que en la medida de no incurrir en anacronismos debe restituir la
problemtica a su contexto teolgico: la relacin entre evangelium y lex (ley hebrea).
La vida cristiana se caracteriza por no poder ser concebida en trminos jurdicos, la
forma de vida cristiana es irreductible a la ley (Agamben, Altsima, 73). Mientras
que para Agamben hay una diferencia de especificidad entre la regla y la ley, Barthes
entiende en cambio cierta relacin de continuidad: la regla, por la mediacin escrita,
deviene reglamento y como tal se inserta como pieza fundamental de un sistema
represivo. El reglamento constituye la imposicin de lo social como poder (Barthes,
Cmo vivir, 174). La diferencia entre sus consideraciones sobre la regla y la ley se
observa tambin en la manera en que leen esta articulacin en los textos de Sade. Para
Agamben, Los 120 das de Sodoma exhibe el caso en el que la ley se solapa hasta tal
punto con la vida que termina por aniquilarla (Altsima, 20). En la lectura de Barthes
se diferencia a los seores de las vctimas: mientras que las ltimas quedan sometidas
al infierno del reglamento, los seores viven el goce de una regla consentida. En el
texto de Agamben el ejemplo del universo sadiano funciona como un anticipo de la
tensin entre la liturgia eclesistica en la que todo se hace regla y la vida se liquida y
la forma vitae monstica que, invierte la direccin, y hace que los preceptos se
vuelvan vida (Altsima, 124). En cambio, lo que nos recuerda la lectura que Barthes
hace de Sade es la relevancia que tiene en su perspectiva el vnculo entre regla y goce.
258
REGLA Y VIDA
En el texto de la regla monstica, seala Agamben, se funden no solo escritura
y lectura sino tambin escritura y vida en la forma de una liturgizacin integral de la
vida y de una vivificacin igualmente integral de la liturgia (Altsima, 120). Pareciera
que Barthes rechaza totalmente la articulacin entre regla y vida en la escritura ya que
la mediacin de esta ltima es la que da origen al reglamento. Sin embargo, lo
novelesco se presenta como la dimensin donde la regla idiorrtmica puede escribirse.
En la escritura novelesca hay acuerdo entre lo indirecto de la expresin y la verdad
del sujeto (Barthes, Cmo vivir, 188). Si el material literario estalla en rasgos es
porque lo que importa no es la obra o la novela como resultado o cierre del sentido,
sino el juego de las unidades, la simulacin novelesca, la maqueta. La simulacin
consiste, explica Barthes en La preparacin de la novela en penetrar lo verdadero
con falso, lo mismo con otro. La simulacin no solo es relevante para el proyecto
novelesco barthesiano, sino tambin para pensar el vivir juntos debido a que
comprende una fuerza de alteridad dentro de la identidad: liberar el Otro en m
mismo (Barthes, La preparacin, 197). As como de una maqueta oracional se hace
derivar una regla gramatical (232), la maqueta literaria exhibe una regla como acto
tico cuyo propsito es darle transparencia a la vida, a la cotidianeidad (Barthes,
Cmo vivir, 174).9
La cotidianeidad barthesiana y la forma de vida para Agamben son dos
enfoques que tienen como consecuencia un replanteo tico en tanto se centran en una
mirada existencial que cuestione el trascendentalismo y los paradigmas tico-polticos
dominantes. Sin embargo, la convergencia de sus planteos no se agota en este punto
ya que es posible observar cierta proximidad entre el no querer asir barthesiano y la
nocin de uso que toma Agamben del franciscanismo. Es preciso sealar que la
idea de uso no se limita a los franciscanos, sino que est presente tambin en las
cartas paulinas cuyo carcter mesinico se ve restituido por el anlisis de Agamben:
Pablo contrapone el usus mesinico al dominium: permanecer en la llamada en
la forma del como no significa no hacer nunca de ella una propiedad, sino
slo objeto de uso. Por tanto, el hos me no tiene slo un contenido negativo:
para Pablo es el nico uso posible de las situaciones mundanas. La vocacin
mesinica no es un derecho ni constituye una identidad: es una potencia
genrica de la que se usa, sin ser nunca titular de ella. Ser mesinico, vivir en el
mesas, significa la expropiacin, en la forma del como no, de toda propiedad
jurdico-fctica (Agamben, El tiempo, 35).
La vocacin mesinica, agrega Agamben, implica la revocacin de toda
vocacin precedente (los que tienen mujer vivan como no tenindola y los que lloran
9
La tica puede entenderse en este punto a partir de la lectura que hace Gilles Deleuze de Spinoza. En ella
encontramos una distincin entre moral como esfera que refiere a la existencia de valores trascendentales y
tica como tipologa de los modos inmanentes de existencia (34).
259
Marcos Seifert
como no llorando) y por ello no puede ser institucionalizada; es algo que se usa
sin que se pueda poseer. El como no paulino (hos me) permite pensar una zona que
es de hecho ni de derecho, un espacio que se sustrae a la ley como un lugar de pura
praxis, de simple uso (Agamben, El tiempo, 37). Si se puede pensar el como si
barthesiano de lo novelesco y la simulacin (pasaje del lugar del anlisis y de la
theoria al lugar del que hace) en relacin con el hos me paulino es en la medida en
que ambos vienen a despegarse de formas anquilosadas (del derecho, de la
institucin, de la obra) y despliegan una praxis por fuera de ellas. Ah es donde radica
su sentido tico.
No-querer-asir como la suspensin de los rdenes, de las intimidaciones, los
rdenes, las jerarquas es un ms all de la lgica de las antinomias, un afuera de la
dialctica que implica que el No no debe entenderse negativamente como una
renuncia-castracin o un sacrificio (Marty, Roland Barthes, 282). El No-querer-asir
no conlleva una oposicin al mundo sensorial, sino una dispersin en la que circula el
deseo. Resulta, por lo menos, sugestiva la proximidad entre el modo en que Barthes
concibe el no-querer-asir en tanto recibir, no guardar o no asir nada, no rechazar
nada y el rechazo de todo animus possidendi que implica el usus pauper de los
franciscanos. Para que el despojamiento y la expropiacin signifiquen
verdaderamente una abdicatio iuris, explica Agamben, la renuncia debe constituir una
forma de vida. En el curso de Barthes, observamos que dos figuras como Akedia y
Xeniteia que ocupan los puntos extremos del seminario (la primera y la ltima
antes del desarrollo del carcter de utopa domstica de la idiorritmia), es decir,
puntos de pliegue, umbrales entre el espacio de enseanza y el afuera, exhiben la
relevancia que adquiere la idea de desinvestidura de un modo de vida para Barthes10.
Mientras que la akedia no es el estado de abandono de una creencia, sino de prdida
una investidura, la idea de xeniteia pone en primer plano el despojamiento como una
despatriacin interior que carece de investidura compensatoria (Barthes, Cmo
vivir, 184). Queda en evidencia que la articulacin entre regla y vida apunta en ambos
autores a formas de vida que ponen en relieve su relacin inapropiable con el mundo,
un estado de intemperie que suspende las compensaciones y las sustituciones y
desactiva la concepcin dominante de la accin. Es aqu, en este carcter de
exposicin e impropiedad, donde se concentra su desafo tico, su apuesta para la
contemporaneidad.
A fin de cuentas, si nos detenemos en la palabra griega monachs, vemos
desplegarse el sentido del vivir juntos que se delinea en el encuentro entre las
investigaciones de Agamben y Barthes (las palabras griegas sealan conceptos que
son a la vez origen, imagen y extraamiento) (Barthes, Cmo vivir, 62). En la poca
10
La investidura se asocia a la adopcin de un papel, una energa teatralizada (Barthes, Cmo vivir, 206).
Remite a la intencionalidad afectiva, pero conjugada tambin con la idea de vestimenta como insignia de
autoridad. Un discurso investido, seala Barthes, es uno clausurado, pero que tambin clausura: es sostenido
para que el otro cierre la boca.
260
helenstica, adems de las acepciones de solo y simple, el trmino ha adquirido

tambin las de nico en su gnero y singular (Morard, 332). Quizs la cuestin,
han dado a entender ambos autores, no ha sido otra que recuperar el carcter de
singularidad que resida en el monachs como un punto de partida para pensar el
espacio ajeno a la dialctica del poder de una comunidad de singularidades.
Universidad de Buenos Aires*

Facultad de Filosofa y Letras
Instituto de Literatura Argentina Ricardo Rojas
25 de Mayo 217, Ciudad Autnoma de Buenos Aires (Argentina)
marcseifert19@gmail.com
OBRAS CITADAS
Agamben, Giorgio. La comunidad que viene. Valencia: Pre-textos, 1990.
Altsima pobreza. Reglas monsticas y forma de vida. Buenos Aires: Adriana
Hidalgo, 2011.
El tiempo que resta. Comentario a la Carta a los Romanos, Madrid: Trotta, 2000.
Barthes, Roland. Cmo vivir juntos. Notas de cursos y seminarios en el Collge de
France, 1976-1977. Buenos Aires: Siglo XXI, 2002.
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262
NOTA 263-274
CONSTRUYENDO VALOR CULTURAL: JIMNASIA NACIONAL
(1914) DE MANUEL MANQUILEF Y LA EDUCACIN
INTERCULTURAL EN CHILE 1
Constructing Cultural Value for Intercultural Education in Chile: Jimnasia nacional
by Manuel Manquilef
Allison Ramay*
Elisa Loncn**
INTRODUCCIN
La interculturalidad se refiere a la presencia e interaccin equitativa de
diversas culturas y la posibilidad de generar expresiones culturales compartidas,
alcanzadas por medio del dilogo y una actitud de respeto mutuo (UNESCO). Como
enfoque pedaggico metodolgico (Lpez), la interculturalidad permite el aprendizaje
enfocado en los sujetos, en sus historias, culturas, lenguas, saberes, experiencias y
valores. Por lo mismo, se basa en la pertinencia cultural y en la relevancia social del
proceso de enseanza-aprendizaje en dilogo con las diferentes culturas presentes en
el aula. Se considera que el aprendizaje es posible en la lengua materna lo cual
significa, muchas veces, recuperar la lengua del alumno. La interculturalidad
necesariamente implica asumir una posicin poltica frente a las relaciones
asimtricas que caracterizan la convivencia de la sociedad hegemnica y pueblos
minorizados (Schmelkes, 2). Hay interculturalidad cuando hay simetra cultural: los
indgenas tienen oportunidades, son incluidos en la toma de decisiones, y sus culturas
y lenguas son usadas pblicamente; en la academia, en la calle, en medios de
comunicacin, en trabajos y en textos escolares.
Durante la segunda mitad del siglo XX los distintos movimientos indgenas
han venido potenciando el concepto intercultural, y hoy se ha incorporado como
categora esencial el concepto intracultural (Guftason 102). Con este concepto se
asume que un dilogo enriquecedor solo es posible cuando los que estn en este
dilogo valoran su propia cultura e historia. Consecuente con ello, se plantean nuevos
paradigmas educativos dentro de la EIB donde tienen cabida propuestas para la
educacin propia, la educacin endgena y la educacin autnoma. Tambin se ha
1
Para el desarrollo de la investigacin se cont con el apoyo del Fondo de Cultura y Creacin Artstica de
la Vicerrectora de Investigacin de la Pontificia Universidad Catlica de Chile y del ICIIS
(Interdisciplinary Center for Intercultral and Indigenous Studies) (Cdigo del proyecto:
CONICYT/FONDAP/15110006), y se realiz en el marco del Proyecto Fondecyt N
1140562 Construccin social del conocimiento educativo mapuche: doble racionalidad y desafos para
una escolarizacin intercultural.
Allison Ramay y Elisa Loncn
ampliado el modo de implementar el modelo intercultural, involucrando a los grandes

sabios indgenas, conocedores de la cultura y a las autoridades originarias.
En Chile, existen programas de EIB, lo que es un avance importante para el
movimiento indgena en este pas, pero no existen programas educacionales para la
educacin intracultural para los mapuche ni intercultural para los no-mapuche, porque
hasta ahora no se ha hecho el espacio curricular para su desarrollo e implementacin2.
Mientras la necesidad de desarrollar e implementar este espacio curricular podra
parecer una necesidad contempornea, el autor, docente y poltico, Manuel Manquilef,
haba expresado esta misma necesidad en el texto Jimnasia nacional, ya en 1914.
Pensamos que uno de los propsitos ms importantes del texto de Manquilef, y que no
ha sido enfatizado en las publicaciones acadmicas existentes, fue precisamente el de
crear un sentido de valoracin de la cultura mapuche dentro de Chile para levantar la
moral y el orgullo de sus lectores por ciertas prcticas (bailes, juegos y ejercicios)
durante una poca de decaimiento cultural y poltico. La forma en que Manquilef
presenta estos juegos demuestra que a pesar de haberlo escrito despus de la
colonizacin de las tierras mapuche la Ocupacin de la Araucana, 1861-1883, habla
desde la cultura autnoma no colonizada; es decir, desde y con una visin intercultural.
A travs de un anlisis de su texto, ampliaremos las discusiones existentes acerca de
este texto de Manuel Manquilef y demostraremos que su uso de discursos propios de
los mapuche de la poca aporta elementos necesarios para la educacin intercultural que
todava faltan desarrollar en Chile: una valoracin de lo intracultural mapuche.
1. CONTEXTO DE MANUEL MANQUILEF

En los ltimos diez aos, dos obras de Manuel Manquilef [La faz social
(1911) y Jimnasia nacional (1914)] han sido materia de inters acadmico desde las
disciplinas de la antropologa e historiografa principalmente. Segn Florencia
Mallon, los textos de Manquilef, publicados en la revista Anales de la Universidad de
Chile, son destacables porque reflejan problemticas de la poca post-Ocupacin tales
como las repercusiones en las comunidades mapuche frente la prdida de la soberana
territorial y la reaccin especfica de Manquilef frente a la modernidad (75). La
decisin de reflexionar sobre estos cambios para luego intermediar entre sujetos
mapuche y no-mapuche a travs de la escritura, hace que Manquilef sea considerado,
2
Un programa de educacin intercultural bilinge para indgenas (aymara, quechua, rapa nui y mapuche)
se implementa a travs de una asignatura de lengua indgena desde el ao 2009, de dos a cuatro horas
semanales y se implementa en escuelas que tienen matricula indgena superior al 20% en un total de 930
escuelas en todo el pas. Es un programa reducido, no atiende a las zonas urbanas, y es insuficiente para la
demanda; pero aun as es un avance importante para el movimiento indgena, porque por primera vez la
lengua entra formalmente en el currculum escolar (Loncon 54). En cambio, para la realidad mayoritaria
no hay programas interculturales ni menos bilinges en lengua indgena. El currculo nacional es
culturalmente homogneo, no tiene espacio para la enseanza de los conocimientos y valores de los
pueblos originarios.
264
Construyendo valor cultural: Jimnasia Nacional (1914) de Manuel Manquilef
adems, el padre fundador de la literatura mapuche contempornea (Huenn, 18) y el

autor de la etnografa tal vez ms completa de la cultura mapuche de su poca
(Course, 123).
Manquilef nace cuatro aos despus de la Ocupacin, el proyecto
gubernamental y militar que termina anexando las tierras que, desde 1641, haban
estado dentro de la soberana mapuche. Como bien documenta Andrs Donoso
Romo, en el perodo que sigue a la Ocupacin hay una porfiada obsesin nacional de
la integracin o asimilacin de los indgenas va su alfabetizacin y adoctrinamiento
religioso (15). Como resultado de la buena relacin que el padre de Manuel
Manquilef haba mantenido con el ejrcito, Manquilef fue formado en este sistema
asimilacionista, estudiando primero en la Escuela Elemental de Temuco, luego en el
Liceo de Temuco, y finalmente, en la Escuela de Chilln. Despus de egresar, ejerci
como profesor de Gimnasia y Caligrafa en el mismo Liceo de Temuco. Pero su
primera educacin la recibe de su abuela en la comunidad Mtrenko, la revoltosa
comarca (Manquilef, La faz, 395), quien le ensea las prcticas de la cultura
autnoma mapuche y la lengua mapuche, el mapudungun3. Su biografa indica que
Manquilef fue un sujeto intercultural, con conocimientos de las tradiciones y la lengua
mapuche como tambin, el castellano y la tecnologa de la escritura. Su obra indica
que fue un precursor entre el pueblo mapuche en materias educacionales e
interculturales, porque utiliz estos conocimientos para construir un sentido de valor
de la cultura y la lengua mapuche en sus lectores mapuche y no-mapuche.
2. INSERCIN DE UN DISCURSO: ESCRIBIR PARA SER ENTENDIDO

Durante la Ocupacin de la Araucana haba sujetos que hacan uso de la
escritura principalmente en cartas entre lonkos mapuche y generales del ejrcito
chileno de la poca4. Pero la circulacin de los textos de Manquilef nos indica que,
adems de tener la posibilidad de trabajar con estudiosos no-indgenas por el
posicionamiento poltico y geogrfico de su familia (buenas relaciones con el ejrcito
y vivir cerca de la frontera), l tuvo un mpetu especial por escribir sobre las prcticas
culturales mapuche. Aprovech su cargo de profesor en el Liceo de Temuco para
socializar la cultura mapuche tradicional, haciendo pblicas sus investigaciones y
conocimientos de la cultura y lengua mapuche. En este contexto, Manquilef
constituye una excepcin porque a pesar de su formacin en un sistema
asimilacionista, decidio, en esta etapa de su vida, cultivar y proyectar lo propio hacia
3
Se usa la palabra mapudungun por congruencia con el alfabeto unificado. Sabemos que existe
mapuzungun como variante y mapuzugun que corresponde a la escritura de la misma palabra con el
alfabeto azumchefi.
4
Ver Pavez Ojeda, Jorge, ed. Cartas Mapuche. Siglo XIX. Santiago de Chile: Ocho Libros & CoLibris
Ediciones, 2008.
265
una esfera pblica, a travs de la escritura y en una forma que responda a las
expectativas y necesidades de la hegemona cultural e intelectual del momento5.
Las dos publicaciones de Manquilef son bilinges: El primero La faz social
(1911) y el segundo Jimnasia nacional (1914) estn escritos en mapudungun y en
castellano. En su formato, se pueden observar las tendencias e intereses de los
intelectuales no-mapuche de la poca, los que Manquilef usa como modelo. En la
primera publicacin, Manquilef usa el formato de las publicaciones del lingista alemn
Rodolfo Lenz para estudiar la gramtica6. Podemos observar esto cuando, por ejemplo,
Manquilef describe los ritos tradicionales como la construccin de una casa. Escribe
en mapudungun con la traduccin literal en castellano abajo, en formato interlineal y al
final de la pgina incluye la traduccin no literal o libre. En la segunda publicacin,
Manquilef usa principalmente doble columna (un lado en mapudungun y el otro en
castellano, ambos en yuxtaposicin), un formato que fue utilizado por misioneros del
siglo XVII para la evangelizacin7, y que fue adaptado por intelectuales como Toms
Guevara en las mltiples publicaciones bajo su nombre, sobre las historias y las
prcticas tradicionales de los mapuche.
Los mismos intelectuales con quienes trabaja Manquilef (Lenz y Guevara)
insisten en la capacidad comunicativa nica de Manquilef. Por ejemplo, en la
introduccin de Ultimas familias Toms Guevara8 aplaude la habilidad de Manquilef de
convertir el mapudungun en un lenguaje legible(4)9. Por otra parte, Rodolfo Lenz
insiste que mientras las traducciones literales de Manquilef son fallidas, sus
traducciones en doble columna, tienen un gran valor. En una carta que escribe para
evaluar un libro de Toms Guevara (Psicologa araucana), Lenz hace un comentario
sobre el trabajo de Manuel Manquilef:
Sus traducciones (literales) son por esto correctas en cuanto a la idea
reproducida, pero l da al castellano toda la naturalidad del lenguaje del hombre
culto moderno i no imita la expresin sencilla i caracterstica del indio. Con
frecuencia se aparta del texto indio i une en castellano conceptos que el indio
no alcanza a pensar en su idioma. Por esto lo menos satisfactorio en el trabajo
de Manquilef es la tentativa de dar traducciones literales de los refranes.
Comnmente no se comprenden estas traducciones literales i las libres son ms
5
Despus de la publicacion de Las tierras de Arauco!, el trabajo de Manquilef (cmo diputado y luego
gobernador) se documenta en artculos de prensa y en sesiones de parlamento pero, al parecer, no voli a
publicar ensayos.
6
Ver Estudios araucanos de Lenz. Rodolfo Lenz fue fillogo, lingista y folklorista alemn y se dedic a
recopilar, entre otros, cuentos y textos en mapudungun.
7
Andr Menard hace esta observacin en La emergencia de la tercera columna (928).
8
Profesor, rector y etnlogo, se dedic a recopilar memorias e historias mapuche.
9
Aunque Guevara no hace comentarios sobre su uso del mapudungun especficamente, s dice en el
mismo libro que fue necesario eliminar en castellano algunas de las redundancias de la versin en
mapudungun, reflejando una clara jerarqua que Guevara impona a los textos en mapudungun (ltimas
Familias, 4).
266
correctas i literales que las primeras. (Informe 2-163, 1912, Sala Archivo
Bibliogrfico Rodolfo Lenz, UMCE, Santiago).
Prejuiciado con la lengua mapuche, Lenz insiste en que las traducciones literales
de Manquilef son fallidas por el hecho de que l no conoce bien la gramtica del
mapudungun10. Pero Lenz s es capaz de valorar las traducciones libres de Manquilef,
que a su juicio, contienen un buen manejo de ambas lenguas y pensamientos. Segn
Lenz, Manquilef tiene una capacidad nica de explicar el texto indio usando
conceptos no-indgenas11.
Aunque a Lenz s le interesa estudiar la gramtica del mapudungun, hay, como
han notado Andr Menard y Jorge Pavez, una jerarqua implcita en su discurso
(Menard, 931-934; Pavez, Mapuche, 30). Lenz asume que el mapudungun refleja un
pensamiento menos complejo que el europeo, imposibilitando una apreciacin de su
parte, del contenido del texto en mapudungun. Menard sostiene que la doble columna es
entonces la representacin de un lmite o una frontera () nacional o tnica (928).
Pero, si estudiamos la traduccin de Manquilef, riqueza de la versin en mapudungun
en relacin a la versin en castellano tenemos la posibilidad de llegar a una lectura
intercultural, la cual brinda la posibilidad de apreciar el valor que el mismo autor
atribuye a las prcticas tradicionales mapuche.
3. CONSTRUYENDO VALOR: LA SOBREVIVENCIA DE UN MODO DE VIVIR

Para las lenguas y culturas indgenas la evangelizacin colonial y
decimonnica fue devastadora. Como bien dice el ttulo de un artculo de Martn
Lienhard, Traducir es dominar ya que la traduccin y la enseanza del castellano
fue, finalmente, un medio para eliminar y obstruir los valores y las prcticas no-
cristianas e inculcar valores cristianos. Hoy, los programas de EIB asumen que el
mantener una lengua es tambin mantener una cultura y una visin del mundo. Sin la
lengua, no existe la cultura es el lema utilizado en algunos programas de EIB en Per
(Garca, 121). El gran aporte de Manquilef para mantener la lengua, y por lo tanto la
cultura, es haber presentado sus publicaciones en su respectivo contexto lingstico,
respetando en mapudungun las normas todava vigentes: las formas tradicionales de
narrar y la oralidad.
10
Esto dice Lenz en el mismo informe: Los apuntes en mapuche i las traducciones castellanas han sido
hechas principalmente por el inteligente ex normalista i profesor Manuel Manquilef. Esto explica su valor i
tambin sus defectos. Pues la tarea de escribir una lengua que no se ha aprendido gramaticalmente es
mucho ms difcil de lo que comnmente se cree (Informe 2-163, 1912, Sala Archivo Bibliogrfico
Rodolfo Lenz, UMCE, Santiago).
11
Esta misma idea expresa Lenz en el prlogo a Jimnasia nacional. Dice: Por lo dems, una
comparacin atenta de la traduccin literaria con la literal ma, solo ensea el empeo de Manquilef de
aclarar en castellano lo que el indio de hecho mostrara en el suelo con las rayas i las piedras (El arte de la
traduccin, 13).
267
En el mapudungun, todo discurso histrico se inicia desde el presente y va hacia

el pasado. En el texto de Manuel Manquilef se observan al menos dos sufijos que
reflejan este aspecto tradicional del mapudungun. Los piam y kuyfikezugu, aunque
ocurrieron en el pasado, tienen como sentido de enseanza no cometer los errores del
pasado en el presente. Esto se observa en el texto de Manquilef en la continua referencia
a los kuyfike che. Por ejemplo: Futake che ktu konkey famechi awkantun tai kme
kimael i puke yal i femgechi aukantuken kuifike che (36)12. Otro recurso lingstico
para contar un hecho histrico y dar testimonio colectivo de los acontecimientos es a
travs del uso del rke o erke que significa dicen que as fue. Por ejemplo: Kauchu
lkaife wirarkei cheu i tuel i lkai petu i utrufgenon mai (63)13 Este es un sufijo
reportativo a travs del cual el hablante reporta un acontecimiento histrico donde no
estuvo presente, pero recibi o conoci el hecho por el relato de otro.
A travs de la versin en mapudungun del texto de Manquilef, la cual incluye
discursos tradicionales del mapudungun, es posible acercarse a una epistemologa de
la cultura mapuche y su interaccin con una epistemologa occidental. Dado que cada
lengua tiene una lgica distinta, el hecho de ver el texto en ambas lenguas permite una
mayor comprensin de estas diferencias. Estudiando la traduccin que Manquilef
hace de ciertas palabras, se forma una especie de puente epistemolgico. Un ejemplo
destacable se observa en el uso de la palabra kalku. Esta palabra aparece seis veces
en Jimnasia nacional y Manquilef traduce el trmino al castellano en cuatro formas
distintas: brujos, kalku, manipulaciones mgicas, espritus14.
1. A.) Tai itro wewal mten elmekeinun ta u dagunfe meu, kalku wentru lle
mai, tai wewunoam mai ta kme lawentukefi. Tai kizu katrtuam ta pali. (72)
1. B.) A fin de asegurar la victoria cada jugador mandaba su uo donde un viejo
brujo (dagun) i el palo quedaba invencible mediante los medicamentos que
este le aplicaba i aprendia por s solo a barajar los golpes (1). (72)
2. A.) Peumalu ta machi akukei ta pullu i dunuael kalku enui feipapaafiel i
tunten kdau niael tai wewam. (84)
2. B.) La machi suea, en forma de espritu viene el kalku que a ella la inspira a
conversar con el de su alma, a espresarle los tropiezos que tendr, en el dia de la
jugada, la chueca para ser vencedora o derrotada. (84)
3. A.) Kimin iduam meu ta pu machi yem ta pepi ntramkei kom pu kalku
enu. (100)
3. B.) Es el kimin el que da alas a la fantasa indjena para efectuar las
manipulaciones mjicas. (100)
12
En castellano dice: como que con l quisiesen dar lecciones de tctica militar a sus hijos; i no pocas
veces hacen que lo jueguen entre s, en lo que ellos entran de buena voluntad, procurando cada uno
distinguirse sobre los otros (36).
13
Se adquiere tanta habilidad i maestra en las boleadoras que antes de lanzarlas esclaman: a tal parte.
Tal como reflexiona Lenz en su carta a Toms Guevara sobre la capacidad de Manquilef de traducir
pensamientos, aqu no aparece un traduccin literal de urke o dicen que as fue pero en el
mapudungun s aparece.
14
Hemos incluido ejemplos tal como aparecen en el texto.
268
4. A.) Kimin i duam meu lle ta pu machi pepi amukei kake mapu meu tai
dunumeal pu kalku en ui kimam chen tai kpan, ka i kimam i tunte ant
me ui felen i nullatual ta che. (100)
4. B.) Por el kimin adquiere la machi el poder para transportarse a las rejiones
de los espritus, saber las futuras revelaciones, vaticinar los cambios
atmosfricos i pronosticar la vicisitudes de la vida araucana. (100)
5. A.) Pu machi petu i rnklen wenun purakei ta lipanentukei doi kmeke l
tai nullatuafiel tai pu ke kalku i kelluneal deuma lawen neal. (101)
5. B.) La machi, al mismo tiempo que salta i levanta los brazos, alza su voz para
entonar canciones msticas, pidiendo a sus kalku la ayuden a hacer sus mjicos
artes. (101)
6. A.) Tufachi awun ta femkei ta eluwun meu nillatun meu tai lepmael ta pu
ke kalku re i wedafemael mten amukelu ta femnechi tragun meu. (108)
6. B.) Este awun persigue el fin de ahuyentar tanto del muerto como de las
personas que verifican el nillatun los demonios brujos que se ocupan en hacer i
propagar el mal. (108)
El kalku es un sabio con poder espiritual, capaz de cambiar la realidad a partir de
ello y realizar transformaciones que pueden ser tanto positivas como negativas. En estos
ejemplos Manquilef usa una variedad de traducciones. Su uso dos veces de la palabra
brujo o demonios brujos refleja una visin cristiana-occidental hacia los mapuche.
En otros dos ejemplos, el autor no traduce al castellano y mantiene la palabra kalku en
mapudungun. Y en otros dos momentos describe el concepto como espritus o
manipulaciones mgicas. Por un lado, esto demuestra una lengua en resistencia porque
Manquilef no adopta siempre los significados occidentales coloniales en la traduccin
(brujo o demonio). Por otro lado, estas diferentes traducciones manifiestan la
conciencia reflexiva del autor sobre las funciones del lenguaje: el significado de kalku no
es esttico, como s parecera que lo es, si usara siempre la palabra brujo. Por lo tanto,
cuando se refiere al kalku como sujeto vivo, mantiene la palabra en mapudungun. Cuando
se refiere a sus poderes negativos usa las palabras brujo o demonio y cuando se refiere
a sus poderes o capacidades los describe como manipulaciones mgicas o espritus.
La traduccin de Manquilef, entonces, permite apreciar las diferencias ontolgicas entre
las dos lenguas. El texto de Manquilef, como otros textos bilinges de la poca, por
ejemplo, los testimonios recopilados por Robert Lehmann-Nitsche, pueden funcionar
como herramientas pedaggicas nicas porque abren un dilogo entre culturas15.
15
Haciendo un acercamiento parecido a los testimonios del siglo XIX recopilados por Robert Lehmann-
Nitsche, se puede estudiar la epistemologa mapuche y cmo ha cambiado el mapudungun debido a la
colonizacin. Por ejemplo, las palabras wekufu y ngnecen tienen el mismo significado y funcin: proteger
a las personas. Como bien se aprecia en el texto bilinge, ambas palabras tienen este significado. Pero con
la colonizacin de la lengua, ahora se suele traducir wekufu como Diablo y ngvnechen como Dios (Canio
Llanquinao, Margarita y Gabriel Pozo Menares, 537).
269
La epistemologa del juego y de la educacin

Las relaciones interculturales requieren un acuerdo entre culturas, uno que
entiende a cada cultura como propietaria de su visin del mundo. Estas visiones o
epistemologas tienen igual validez e importancia para las personas que las practican.
Cuando esto no ocurre, como es el caso de las largas historias de colonizacin de los
grupos indgenas, estamos frente a lo que de Soussa Santos considera un
epistemicidio:
[N]o habr justicia social global sin justicia cognitiva global. Los procesos de
opresin y de explotacin, al excluir grupos y prcticas sociales, excluyen
tambin los conocimientos usados por esos grupos para llevar a cabo esas
prcticas. A esta dimensin de la exclusin la he llamado epistemicidio (12).
Fomentar el uso de las epistemologas indgenas a travs de la EIB es un paso
hacia la descolonizacin mental. Eva Marie Garroutte considera el uso de
epistemologas indgenas un Indigenismo Radical, una postura y prctica que
asume que los grupos indgenas tienen sus propias filosofas de conocimiento.
Reciben este conocimiento a travs de las historias comunicadas por los ancestros
como tambin a travs de las ceremonias: los sueos, la comunicacin con
familiares no-humanos que habitan el universo; a travs de lo colectivo; () a travs
de interacciones con la tierra y el lenguaje para lo cual no existen nombres ni lugares
en las disciplinas acadmicas convencionalmente definidas (traduccin nuestra
194). Segn Garroutte, analizar y estudiar el mundo a travs de estos medios no es
una necesidad poltica ni religiosa; refleja necesidades epistemolgicas (193).
Los juegos que describe Manuel Manquilef en Jimnasia nacional son parte
de una epistemologa mapuche; una manera de entender el mundo y la relacin entre
uno mismo, la propia comunidad y el ambiente. Esta relacin empieza con la crianza
del nio y como tal, su texto parte desde este punto, aludiendo a las pautas esenciales
de la crianza del nio mapuche: se inicia en el kupulwe (cuna), pasa por la prctica
del utruftun ko meu (practicar de lanzar al nio al agua), aprende el kamangen
(cuidar animales) y finalmente aprende a ser werken (mensajero). Manquilef
describe cuarenta y siete juegos y muchos de ellos tienen vigencia hasta hoy da.
Estos contribuyen al desarrollo motriz y del pensamiento matemtico, del lenguaje, de
la espiritualidad y del conocimiento de los valores tradicionales. No solo se juegan
por jugar sino por conocer la historia, la cultura, la identidad y tomar compromiso con
el otro. Por ejemplo, el palin pone a prueba las capacidades individuales y colectivas
del nio y joven mapuche como tambin los valores de solidaridad, el trabajo en
equipo y la disciplina. Conseguir el triunfo depende del esfuerzo personal y el espritu
comunitario de trabajo. Este es un tipo de juego para establecer relaciones de
reciprocidad; no es una competencia donde uno tiene que vencer al otro, sino una
prctica de establecimiento de vnculos de amistad. Hay otros ejemplos desarrollados
270
en el texto de Manquilef que bien podran ser utilizados en la educacin intercultural

bilinge porque a travs de ellos se aprenden valores colectivos tradicionales16.
Adems del contenido nico que presenta Manquilef, llama la atencin que el
cuerpo descrito por el autor en los juegos tradicionales, es un cuerpo autnomo. Al
contrario del cuerpo posedo y dominado por el colonizador (Dussel, 47), el cuerpo
implcito en Jimnasia nacional es libre de las huellas de la colonizacin: el cuerpo
individual y colectivo se respeta y valora a s mismo. Cada prctica fsica (correr, el
uso de los zancos, y el baarse) sirve para alcanzar la plenitud espiritual o para
mantener un sentido de liberacin fsica. Por ejemplo, cuando describe la natacin
(weyeltun) dice:
En los calurosos das de verano de diez a veinte se dirijen al estero o al ro con
el objeto de rivalizar quien sea el primero en salvar la ribera opuesta. A fin de
que el cuerpo no sienta la impresin brusca del fro, principia el indio en el ro a
levantar el agua por medio de golpes cortantes que da con ambas manos. (88)
La natacin, segn Manquilef, es necesaria para la defensa del pueblo y para
fortalecer los lazos colectivos. En este ejercicio el cuerpo est representado como
firme y fuerte. En los ejercicios, como los describe Manquilef, se encuentra el sentido
del Che persona, la preparacin fsica como herramienta de su espiritualidad, el ser
que trasciende a la guerra, a los hechos de la conquista. Por ejemplo, Manquilef
incluye ejemplos y lenguaje llenos de ternura, propia de la cultura mapuche, sobre
todo cuando describe los bailes y los cantos tales como Afael ta prun dugukey ta che
leliwkulelu ka purufe kai dakelkeingun ():
Eymi nga mi kme platama domo ngen mew lamgen.
Kpan. Mna ayifeyu, leliuleyu lakey i piwke aymi mi duam aaitu
Pifule nga ngnechen eymi mi piwkengeafun
Krf ngefule yem truyuafeyu nai (96)17
En este ejemplo se aprecia la relacin entre las prcticas, el lenguaje y su
mutua participacin en la creacin y experiencia de la ternura. Como otras
ceremonias descritas en el texto, aqu Manquilef logra comunicar una prctica en la
cual los sujetos hacen y dicen su propia manera de ser en el mundo. Adems de
reflejar una epistemologa mapuche, Manquilef lo hace en un lenguaje intracultural
16
De los juegos aqu presentados hay algunos que tienen gran vigencia, especficamente en la cultura
mapuche campesina como en Ngrukuram (robarle el huevo al zorro), Trentrikan (caminar sobre zancos),
Lefkawellun (carrera a caballo), Witruwetun (honda). Uno de los juegos que se ha tratado de recuperar es el
Kollellaullin (en su traduccin al castellano sera algo as como cintura o potencia de hormiga).
Siguiendo una auto-disciplina llamada trepelaimidzuam (vigilarse a s mismo), ms que un juego o deporte
se trata de un entrenamiento durante la vida que concierne a prcticas fsicas e intelectuales para alcanzar el
estatus de Weichafe, elite guerrera sagrada dentro de la antigua sociedad mapuche.
17
La traduccin que ofrece Manuel Manquilef es la siguiente: llegu donde estaba la buena i hermosa
mujer el ser de una amiga. Vengo, tengo te quiero al mirarte muri mi corazn tan solo por tu
pensamiento. Si Dios quisiera yo sera tu corazn amiga, amiguita. (96)
271
imbuido por el respeto por s mismo, haciendo del texto un ejemplo par excellence de
las aspiraciones de la Educacin Intercultural Bilinge: de verse y ser percibido a
travs del respeto.
CONCLUSIN
El estudio del texto exige una mirada y prctica intercultural de dilogo para el
cual es necesario el conocimiento del idioma mapuche, adems del castellano o de
otras lenguas.
Adems de ser un texto para estudiar el mapudungun tradicional (la oralidad y
formas tradicionales de narrar), Jimnasia Nacional funciona como una reflexin sobre
las diferencias ontolgicas y epistemolgicas mapuche y occidentales, posibles de estudiar
en el lenguaje mismo. En su poca, el texto de Manquilef pudo haber levantado la moral
de sus lectores mapuche posterior a la Ocupacin y reduccin geogrfica, lingstica,
cultural, poltica, social y econmica. Hoy en da, creemos que Jimnasia nacional puede
funcionar como un puente que invita a una pluralidad de conocimientos y prcticas que
garantiza una orientacin fiable hacia conocimientos edificante[s] y socialmente
responsable[s] (de Soussa Santos, 61). El conocimiento socialmente responsable asume
que otras culturas y la de uno, tienen igual validez y que la convivencia entre varias
epistemologas es posible, necesaria y positiva. Como hemos demostrado con nuestro
anlisis, el texto de Manuel Manquilef hace posible un acercamiento intercultural
complejo para sus lectores mapuche y no-mapuche, porque les ofrece, sobre todo, la
posibilidad de apreciar las diferencias entre culturas desde el respeto.
Pontificia Universidad Catlica de Chile*

Facultad de Letras
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Universidad de Santiago de Chile**

Departamento de Educacin
Av. Libertador Bernardo OHiggins 3363. Santiago (Chile)
elisa.loncon@usach.cl
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274
NOTA 275-285
EL COMPLEJO CIUDAD-ARQUITECTURA EN LA LGICA DEL
CAPITALISMO: DESPOLITIZACIN DE LA COTIDIANEIDAD
The city-architecture complex in the capitalism logic: the dailys nature depolitization
Daniela Cpona Gonzlez*
Se fue el viejo Pars (de una ciudad el perfil con ms

presteza cambia que el corazn humano) (140)
Charles Baudelaire
Pensar lo poltico actualmente, implica necesariamente una revisin de la

espacialidad y materialidad del espacio habitado; la globalizacin como proceso de
reproduccin y perpetuacin del capitalismo ha impactado las lgicas no solo
econmico polticas, sino tambin la forma en que se concibe el espacio, ya sea pblico
o privado, de una forma esttica en su doble acepcin: como la materializacin y
ornamentacin de los espacios bajo patrones del arte-arquitectura, al mismo tiempo que
como formas de la sensibilidad frente a esa edificacin, espacios inundados por la
ideologa capitalista. Si la globalizacin supone que existe un tiempo pblico
homogneo y universal que se despliega por todo el espacio (Abls, 57), en virtud de
las redes de comunicacin que permiten una reduccin del tiempo y el espacio, lo que
ocurre es que la espacialidad, las ciudades y localidades, pierden importancia en cuanto
a la organizacin de la territorializacin. Es por ello que Marc Abls afirm, en
relacin con la postura de ciertos globalistas, que:
La verdad del poder no radica ms en los lugares donde est inmediatamente
experimentado. El principio territorial de organizacin supona una
correspondencia directa entre economa, sociedad y poltica en las fronteras
nacionales. Ahora bien, territorio y lugar estn reconfigurados en un contexto
global, y esto hace ms vulnerables a las comunidades locales (44-45).
Es desde este punto de vista que surge la denominacin del capitalismo
supraterritorial, que pone en jaque la consideracin del espacio y la urbanidad. Desde
aqu emerge la necesidad de hacer un anlisis de la ciudad como espacio habitado, y por
ende, como ncleo del sentir poltico, que implicar, ineludiblemente, la vinculacin
con el aspecto esttico que rodea y determina a cada ciudad en particular, las que en
cuanto partes de este proceso de mundializacin, mantienen an su particularidad, ello
en virtud de los procesos de especializacin y especificacin propios. A partir de esta
postura, Milton Santos expresar:
Cuanto ms se mundializan los lugares, ms se vuelven singulares y especficos,
es decir, nicos. Esto se debe a la especializacin desenfrenada de los elementos
del espacio hombres, empresas, instituciones, medio ambiente a la disociacin
Daniela Cpona Gonzlez
siempre creciente de los procesos y subprocesos necesarios para una mayor

acumulacin de capital, y a la multiplicacin de las acciones que hacen del
espacio un campo de fuerzas multidireccionales y multicomplejas, donde cada
lugar es extremadamente distinto del otro, pero tambin claramente unido a todos
los dems por un nexo nico, que proviene de las fuerzas motrices del modo de
acumulacin hegemnicamente universal (34-35).
Es precisamente esta tensin que acontece en el territorio, en el lugar habitado y
habitable, la que ser objeto de revisin bajo una perspectiva del complejo arquitectura-
ciudad y, por lo mismo, del alero de la lgica capitalista, pudiendo considerar la
espacialidad propia de stas como expresin poltica de la sensibilidad humana que
conforma la ciudadana, sensibilidad manipulada claramente, por la ideologa
capitalista. Las preguntas que surgen entonces, no son solo relativas a la sociologa o a
la economa poltica, sino ms bien a la antropologa, la esttica y la filosofa, en cuanto
que lo que se pretende abarcar no son las causas de la globalizacin y del capitalismo,
sino ms bien sus consecuencias en los hombres y la cultura.
I. LA CIUDAD CAPITALISTA: DESPOLITIZACIN DEL LUGAR HABITADO

La ciudad ha sido una preocupacin tanto poltica como esttica desde el
momento de su fundacin, en cuyo origen encontramos el intercambio. Desde la
descripcin del Escudo de Aquiles en la Ilada, en la cual Hefesto haba representado
dos ciudades contrarias la de la guerra y la de la paz, hasta la preocupacin poltica
de filsofos como Platn y Aristteles, el problema ha sido cmo congeniar la unidad y
diferencia en la ciudad, el cmo siguiendo la lectura de Nicole Loraux conciliar
esta ciudad dividida por el conflicto (stasis) no entendindolo como el motivo de las
guerras civiles como Platn acentuaba en sus obras polticas, sino como el motor
nsito y propio de lo histrico-poltico. Al mismo tiempo que planteaba otra
problemtica: el ciudadano o la ciudad? Desde El discurso fnebre de Pericles de
Tucdides se ha ensalzado la bella ciudad que permanece en el tiempo, y es en virtud de
ella, que la muerte ante combates con extranjeros se embellece y se hace virtuosa, pues
el ciudadano honra con su sacrificio la permanencia de su polis. Cuestin que se
reafirma en el primer libro de la Poltica del estagirita:
Por naturaleza, pues, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros,
porque el todo es necesariamente anterior a la parte. [...] porque si cada uno por
separado no se basta a s mismo, se encontrar de manera semejante a las dems
partes en relacin con el todo. Y el que no puede vivir en comunidad, o no
necesita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino una
bestia o un dios (32).
De esta forma, se aprecia que el problema acerca de la ciudad viene desde el
comienzo del pensamiento occidental, y entraa una forma de percibir el espacio, la
comunidad y la arquitectura como espacio que determina una cierta forma de habitar.
276
El complejo ciudad-arquitectura en la lgica del capitalismo
En este sentido, y siguiendo en Grecia, se ha manifestado que la democracia ateniense

no hubiese existido sin la necesaria estructura econmica esclavista como lo analiza
Perry Anderson, al mismo tiempo que vendra ligada al gora, ese espacio pblico y
abierto que en cuanto permite la libertad del logos, posibilita al hombre la consideracin
de la libertad en ese espacio, y por ende, una cosmovisin del hombre estticamente
diferente a la actual1.
El gora no es solo la designacin de la plaza pblica, sino tambin agn, es
decir, reunin y asamblea, al mismo tiempo que contienda, disputa, crisis, este lugar es
el lugar poltico por excelencia. La polis ateniense se construye de forma en que es ella
la que prevalece al ciudadano, es la libertad de sta frente a la de sus habitantes.
Ahora bien, insertndonos en un mbito ms contemporneo, el desarrollo
histrico-poltico ha permitido la consideracin de un nuevo factor, o mejor dicho, la
excesiva preponderancia de un viejo factor: el poder y el capital, que desde la apertura
de la modernidad y el auge del capitalismo, no solo se ven intrnsecamente enlazados,
sino que adems han forjado una reconstruccin de la ciudad en su sentido fsico y
antropolgico. En este sentido, Lewis Mumford ha afirmado:
La demolicin urbana y el remplazo de edificios se convirtieron en uno de los
principales rasgos distintivos de la nueva economa. Cuanto ms efmero el
recipiente, ms rpido el reintegro del capital. En relacin con la ciudad, el
capitalismo fue, desde un comienzo, antihistrico; y a medida que su fuerza se
consolidaba en el trascurso de los ltimos cuatro siglos, su dinamismo destructivo
se acrecentaba. No haba lugar para las constantes humana en el esquema
capitalista: o, mejor dicho, las nicas constantes que el capitalismo reconoca eran
la avaricia, la codicia y el orgullo, el deseo de dinero y de poder (689).
Esta descripcin que hace de la ciudad con la apertura del nuevo paradigma
econmico del capitalismo, implica necesariamente una reconfiguracin esttica de la
ciudad: el abaratamiento de los costos de produccin implica una disminucin en la
calidad de la vivienda, al mismo tiempo que una despreocupacin por los aspectos
bsicos de stas: higiene, hacinamiento, luz, etc. Cul es la implicancia directa en estos
cambios arquitectnicos, que implican a su vez cambios topogrficos y geogrficos?
David Harvey seala que: El capitalismo no puede sostenerse sin sus soluciones
espaciales. Una y otra vez ha recurrido a la reorganizacin geogrfica (a la expansin y
a la intensificacin) como solucin parcial a sus crisis y puntos muertos. El capitalismo,
por lo tanto, construye y reconstruye una geografa a su propia imagen (Espacios, 72).
Y el ejemplo ms claro de esto, ha sido la reconstruccin de Pars bajo el
Segundo imperio de Luis Napolen a mitad del siglo XIX, al mando del Barn de
1
Por otra parte, Hegel considera esta libertad ligada a la esclavitud una accidental e imperfecta, que solo se
realizar posteriormente en las naciones germnicas tras el cristianismo. As mismo, Nicole Loraux contradir
esta visin del gora en cuanto que la democracia ateniense se basaba en la igualdad de los iguales, y no en la
de los no-iguales, es decir, al mantener el esclavismo y restricciones al gnero femenino, el gora no puede
encarnar una libertad que no es propiamente tal, absoluta a todos aquellos que habitan la ciudad.
277
Haussmann, todo esto impulsado por la situacin histrico-poltica inaugurada por la

crisis de 1848 al mismo tiempo que por el auge de la revolucin industrial en Inglaterra.
La reconstruccin de Pars bajo el segundo imperio no solo inaugur la modernidad
para muchos, sino que adems, destruy la apropiacin del derecho a la ciudad a partir
de la creacin de grandes avenidas, destruyendo las callejuelas en las que, poco menos
de un siglo antes, se instauraban las barricadas para pronunciar un fuego en alto en favor
de la revolucin francesa. Este fin poltico claramente anti revolucionario, vena
acompaado de dos factores: higienismo social de la mano del Conde de Gobineau y el
darwinismo social de Herbert Spencer; la ciudad de Pars se reconstruye como la capital
de la modernidad, la capital del siglo XIX mediante la erradicacin de sus pobres y su
carcter revolucionario. Por ello Walter Benjamin afirm que:
Haussmann intenta sostener su dictadura poniendo a Pars bajo un rgimen de
excepcin. En 1864, durante un discurso ante la asamblea, expresa en palabras su
odio contra la poblacin desarraigada de la gran ciudad. Por sus emprendimientos,
esta poblacin se va incrementando cada vez ms. El aumento de los precios de
los alquileres empuja al proletariado hacia los faubourgs. Los quartiers de Pars
pierden as su fisionoma propia. Surge el ceinture rojo. Haussmann se dio a s
mismo el nombre de artiste dmolisseur (60).
La comuna de Pars en 1871 es la fiesta, en palabras de Henri Lefebvre, pues es
precisamente la reapropiacin de este espacio por el proletariado, espacio tambin de la
violenta matanza de sus revolucionarios, en cuyo trmino vemos que, en palabras de
Benjamin, el incendio de Pars es el digno cierre de la obra de destruccin de
Haussmann (62). El anlisis de este cambio arquitectnico y topogrfico se vio
transliterado en la literatura tanto de Balzac, Flaubert como de Baudelaire a partir de la
aparicin de la figura del flneur. El flneur de Balzac es algo ms que un esteta o un
observador reflexivo, tambin est tratando de penetrar el fetiche, buscando
deliberadamente desvelar los misterios de la ciudad y las relaciones sociales (Pars, 75)
dice David Harvey, en contraposicin al que Baudelaire nos presentaba, que es
resuelto y activo en vez de desmotivado y sin rumbo (Pars, 76), tomando en este
punto la primera caracterizacin una actitud democrtica: todos pueden ejercer ese rol,
todos pueden transformarse en flneur. Cuando Balzac escribi que la esperanza es la
memoria que desea no est diciendo que la esperanza es la que gua la memoria, sino
que es la memoria la que genera esperanza en cuanto conectada al deseo. Quiz fue
por esta razn por la que tanto Vctor Hugo como Baudelaire consideraban a Balzac un
pensador revolucionario, a pesar de sus ideas polticas reaccionarias (Pars, 73). Este
personaje tiene en comn el ser un otro a la masa que deambula por la ciudad en busca
de consumo, paseando por los pasajes de vidrio y hierro, y las grandes avenidas que
Haussmann inaugur, sin embargo desaparece frente al fenmeno de la sociedad de
masas. La diferencia entre la visin de Balzac y la de Baudelaire nos indican otro punto
ms: la eleccin de Karl Marx por retomar la literatura del autor de la Comedia humana
278
a pesar de su postura poltica, y la de Walter Benjamin por la del autor de Las

flores del mal: el revolucionario y el marginado.
Sin embargo todos estos cambios a pesar de estar comandados desde el Estado,
es decir, por Napolen, igualmente ayudan a la reabsorcin del supervit de capital. Fue
precisamente l, quien:
para estabilizar su posicin, deba hallar alguna forma redituable de absorber el
supervit. Lo hizo mediante un nuevo conjunto de disposiciones institucionales y un
proyecto basado en las ideas de utpicas de Saint-Simon: un enorme proyecto de
obras pblicas en toda Francia, el Canal de Suez en el extranjero, y ms que nada, la
reconstruccin de Pars. Llev a Haussmann a Pars para reconstruir la ciudad y
absorber el supervit y, al mismo tiempo, absorber tambin un supervit de
descontento. Eso fue la reconstruccin de Pars (Berger y Harvey, 66)
Pars fue el ejemplo a seguir para los capitalistas que, de ese momento hasta
ahora han utilizado los desplazamientos y destrucciones creativas las
reconstrucciones para reabsorber el capital excedente. Sin embargo, qu ocurre aqu
con lo humano, con la sociedad y el ciudadano? Las polticas del Estado como las
privadas han esbozado slogans aludiendo al beneficio social que se obtiene de estos
cambios, del embellecimiento de la ciudad por sus monumentos o las plazas, etctera;
no obstante, los datos no parecen avalar semejante proposicin, pues lo que se cambia y
pone en jaque con esto es precisamente la consideracin del espacio pblico y la del
derecho a la ciudad.
Esto ocurrir tambin con otras formas de construccin que comienzan a
aparecer inmersas en los centros de las ciudades: la edificacin monumental. Para
Mumford:
Si el transporte rpido hizo del horizonte el lmite del desparrame urbano, los
nuevos mtodos de construccin hicieron del firmamento el lmite, como les
gustaba decir a los especuladores. Aparte de todas las funciones que pudieran
cumplirse mejor apilando piso sobre piso, el edificio de gran altura se convirti en
un smbolo jerrquico de modernidad (716).
Esta pretensin de edificacin en altura no solo implica una necesidad casi
freudiana de simbolizar el poder, sino que implica la reutilizacin del espacio
residencial. Mientras que en una casa o conjunto de ellas, habitaban pocas familias, con
la produccin en serie de bloques en altura, el mismo espacio antes utilizado por un par
de familias puede albergar ahora ms de una decena. Esto no solo quita los espacios de
recreacin como los jardines, sino que adems delimita el territorio de cada familia a
cierta cantidad de metros cuadrados casi siempre insuficientes, al menos en los casos de
familias de menos recursos. El cambio de paradigma del capitalismo a uno carnvoro,
en trminos de Marcuse, desde la revolucin industrial ha implicado esta re-
construccin de la ciudad en su aspecto fsico, al mismo tiempo que, al hacer del
espacio un valor de cambio, y por ende, sujeto a la lgica de la especulacin
279
inmobiliaria, ha permitido despolitizar a la sociedad quitndole su derecho a la ciudad.

Si, junto con Marx se asevera que el hombre es alienado por su trabajo, y ahora se le
suma esta preocupacin por el habitar, se desencadena en que el trabajador que desde
su domicilio atraviesa la calle para llegar a su trabajo y nuevamente a su hogar, deber
producir ms en su trabajo o aumentar sus horas para costear los precios de la vivienda.
Si bajo estos aspectos intentamos seguir la lectura de Humberto Giannini en La
reflexin cotidiana, vemos que la complexin que l plantea no cabe para un
trabajador asalariado, sostn de su familia. Pues si el trabajo es la disponibilidad para lo
otro, es decir, para la mquina, el jefe, etctera; que es finalmente, un ser para otros a
fin de ser para s, en un tiempo externo y mediatizado (38), al devolverse a su
domicilio a travs de la calle lugar lmite en cuanto abierto a diversas posibilidades y
desvos hacia su domicilio como lugar de ser para s, se vislumbra que este lugar de
ser para s nunca se realiza pues hay desgaste de lo cotidiano, cosa que Giannini acepta
en cuanto al carcter rutinario de la vida cotidiana, sin embargo lo que aqu acontece es
precisamente lo contrario. El proletario est siempre en un ser para otro, para su familia,
el cobrador de la renta, el jefe, la mquina, etctera. Es este cambio en la vida cotidiana
de los hombres, el que se instaura cuando el capitalismo es entendido a partir de una
base religiosa como lo hace Weber para luego, tras tomar fuerza propia, crear su
propia racionalidad tcnica. O siendo ms explcitos, y siguiendo a Walter Benjamin,
cuando se concibe el capitalismo como religin.
II. LA CIUDAD INVISIBLE, LA MUERTE DE LAS CIUDADES, LA DISLOCACIN DEL

ESPACIO PBLICO.
Jane Jacobs con su obra Muerte y vida de las grandes ciudades inaugura la
crtica al urbanismo centralizador del modernismo, y la forma en que ha venido
destruyendo a las ciudades en vez de restaurarlas. Critica las formas que han adoptado
las ciudades a partir del paradigma de la Ciudad Jardn, que es definida por Baridon del
siguiente modo:
La ciudad tendr una forma circular y estar recorrida por cinco avenidas
concntricas, una de las cuales, la tercera, ser mucho ms ancha que las dems.
En el interior de la corona se situar un parque en el que se agruparn el hospital,
el museo, el teatro, la escuela y el Ayuntamiento. En la periferia, servidas por un
ferrocarril circular, las fbricas y los almacenes vendrn a establecerse entre la
ciudad y el campo. As, las nuevas ciudades, hijas del mundo industrial, tendrn
por horizonte el campo y por centro un jardn (244).
El componente utpico aunque realizable recibi crticas por diversos
motivos, siendo uno de ellos Le Corbusier. Tambin Jacobs menciona el paradigma de
la Ciudad Bella, la Ciudad Monumental y la Ciudad Radiante apoyada por Le
Corbusier y que pretenda la edificacin de altos edificios en los cuales residan todo
tipo de funciones, dejando las calles solo para el trfico automovilstico, relegando al
280
hombre a espacios verdes como la plaza que con sus proyectos de zonificacin,
destruan la diversidad y complejidad de la ciudad. Sin embargo, una de sus aserciones
es clave para comprender por qu las ciudades desde el modernismo hasta ahora, han
fraguado el derecho a la ciudad: Las calles y sus aceras, los principales lugares
pblicos de una ciudad, son sus rganos ms vitales (55), no obstante, han pretendido
su eliminacin o reestructuracin no solo para aumentar los espacios de trfico, sino
tambin para mantener el control en esta zona lmite.
En relacin con lo anterior, el factor de la reconstruccin de las calles es
importante. En el Pars de Haussmann, las estrechas calles se transformaron en grandes
avenidas por un tema de higiene y luz, pero ms an como se haba mencionado
anteriormente por un tema antirevolucionario. Ahora, lo que se pretende es ir
reduciendo cada vez ms la acera para aumentar el espacio de trnsito automovilstico:
que la gente no salga a la calle si puede tener todo lo que hay afuera, dentro de su
mismo casa, el ejemplo ms claro de esto es el Unit dHabitation de Marseille de Le
Corbusier. Este slogan que difumina, o mejor dicho, invierte los espacios externos e
internos, se suman a un intento de despolitizacin de la ciudad y la sociedad.
Sin embargo, la ciudad en cuanto constructo humano no solo se ve atravesada por
la economa-poltica, sino tambin a partir del imaginario social, que reside en continua
tensin en la ciudad. Es memoria y plasticidad, al mismo tiempo que posibilidad abierta a
los encuentros. Es el espacio por excelencia de la poltica en cuanto permite la elaboracin
de vnculos entre desconocidos, y es en este sentido, historia e identidad. El hecho que la
ciudad sea esta espacialidad abierta a lo humano, no quita, por cierto, el hecho que se
encuentre ideologizado, pues tal como Gramsci mencionaba, una ideologa se hace ms
poderosa en la medida en que se invisibiliza. Esta fuerza, adoptada por el capital, ha hecho
de la ciudad un lugar de vacos o encubrimientos, en cuya narrativa se despliegan hiatos
que pretenden homogeneizarla. Si, junto a Barthes se afirma que La ciudad es un
discurso y este discurso es verdaderamente un lenguaje; la ciudad habla a sus habitantes,
nosotros hablamos nuestra ciudad, la ciudad en la cual estamos, por el mero hecho de vivir
en ella, de caminar por ella, de mirarla (Guerra, 16), se puede afirmar que hay una
semntica que se ha ido vaciando. En este sentido, se podra decir que el paradigma
democrtico que se ha insertado en las ciudades durante el siglo XX ha permitido
reconsiderar la espacialidad, sin embargo, parece no tener el poder suficiente como para
permitir su reivindicacin.
Parece, pues, evidente que la crisis del espacio pblico, su imposibilidad, deriva
de la miseria semntica contempornea. [...] Los espacios pblicos deben ser
reconsiderados nuevamente desde una perspectiva semntica [...] Solo una
profundizacin real en los valores democrticos permitira liberar ideas (ideales)
fuertes, con las que podran identificarse amplios grupos sociales. Estas ideas no
tendran ya nada que ver con la exaltacin barroca, que reduce al ciudadano a
mero espectador de un poder trascendente, ni tampoco con la expresin del
militarismo nacionalista decimonnico, amparado en una ingenua creencia en el
281
progreso. Los nuevos contenidos podran articular nuestros espacios y la ciudad

volvera a poseer entonces sentidos civilizados (Ramrez, 170-171).
Pretender hacer una semntica de la ciudad implica recrear los imaginarios sociales
que alimentan a los significantes, y por ende, situarse en el carcter local de cada ciudad
particular, con sus memorias e historias. Esto significa acaso, la muerte de las ciudades?
Entendiendo las ciudades como unidades multicomplejas que mantienen sus historias y
crean nuevas, como lugar de nuevas experiencias y desvos, utopas y ensoaciones en
donde todo cambia pero al mismo tiempo permanece, no puede morir a menos que se
quite su esencia: la diferencia, el cambio, el devenir. Siguiendo la narrativa de talo
Calvino cuando describe a Zora, el autor escribir: Pero intilmente emprend viaje para
visitar la ciudad: obligada a permanecer inmvil e igual a s misma para ser recordada
mejor, Zora languideci, se deshizo y desapareci. La Tierra la ha olvidado (31). La
memoria de cada ciudad toma su pasado para tornarlo presente y futuro al mismo tiempo,
la ciudad es ese espacio colectivo en el que la memoria acta para crear su futuro, sus
deseos, o al menos, eso debiese ser. En palabras del arquitecto Aldo Rossi:
Uno puede decir que la ciudad en s misma es la memoria colectiva de su gente,
como la memoria, est asociada a objetos y lugares. La ciudad es el centro de la
memoria colectiva. Esta relacin entre el centro y la ciudadana se convierte
entonces en la imagen predominante de la ciudad, de su arquitectura y de su
paisaje, y mientras algunos artefactos pasan a ser parte de su memoria, otros
nuevos van surgiendo. En este sentido completamente positivo, a lo largo de su
historia fluyen grandes ideas que van dndole forma. (Harvey, Pars, 72)
Pensar la ciudad hoy en da, es pensarla en su historia y memoria, pensar los
deseos que construyen ciudadana e identidad local. Sin embargo, si el espacio es presa
de la ideologa, tal como se ha mostrado con anterioridad, hoy la ciudad no se piensa,
sino que se vela. El Estado la piensa desde las polticas pblicas, la higiene, los
beneficios sociales cuando por lo que realmente abogan es por la utilizacin de
privados para generar ms capital. En este sentido se puede considerar las ciudades
como carentes de un deseo de ser, pues la ideologa neoliberal lo ha saturado para
poner por sobre la ciudad al individuo, el contrario de lo que ocurra en Grecia con la
polis. En este sentido, Harvey asevera:
Es un mundo en el que la tica neoliberal del intenso individualismo posesivo
puede convertirse en pauta para la socializacin de la personalidad humana. Su
efecto es el creciente aislamiento individualista, la ansiedad y la neurosis en
medio de uno de los mayores logros sociales (al menos a juzgar por su enorme
envergadura y su generalizacin a todos los niveles) jams construido en la
historia humana para la realizacin de nuestros deseos ms profundos.
(Ciudades, 35)
Sin embargo, la ciudad velada no es la ciudad muerta, sino la ciudad que alberga
en s la potencia para recuperar su pasado y transformar su presente. La ciudad en
282
cuanto espacio social y relacional, en cuanto no se entiende ya como mero continente de

algo, sino como una suerte de rizoma, es cuando puede despertar de esta esttica
ideologizante y opresiva, es cuando lo social se reorganiza y la plaza y la calle vuelve a
ser paradigma poltico, en nuestro caso particular, cuando la Alameda en Santiago se
vuelve a poblar para reivindicar su derecho a la ciudad bajo paradigmas sociales
especficos pero que envuelven todo el espectro de la sociedad: la educacin.
III. LA JAULA SE HA VUELTO PJARO, QU HAR CON EL MIEDO (ALEJANDRA PIZARNIK)

Dicho esto, es intil decidir si ha de clasificarse a Zenobia entre las ciudades
felices o entre las infelices. No tiene sentido dividir las ciudades en estas dos
clases, sino en otras dos: las que a travs de los aos y las mutaciones siguen
dando su forma a los deseos y aquellas en las que los deseos, o logran borrar la
ciudad, o son borrados por ella (Calvino, 49).
El capitalismo pretende despolitizar lo cotidiano, el aspecto social del espacio de la
ciudad, no solo reduciendo el rol del Estado en cuanto al cuidado de su poblacin, sino
haciendo de los hombres autmatas. No se trata solo de la privatizacin de los espacios y
corporaciones de salud y previsin, sino adems de la divisin del trabajo y la tica
neoliberal del individualismo excesivo, de la lgica de mercado. La Plaza que antes
ocupaba un lugar central en la ciudad como centro poltico en los griegos y su gora, pero
tambin en cuanto punto fundacional de las ciudades latinoamericanas, a partir de los
cuales se elaboraba todo el mapeo de su construccin, ya no es el mismo. La plaza se ha
despolitizado o se ha pretendido hacerlo, hay parques que tal como Jane Jacobs precisa,
estn mal construidos para el habitar humano, para sus nios, en lugares inadecuados, y
sin la diversidad que una plaza o parque requieren. Sumado a esto est el carcter
meditico y securitista que se ha tratado implementar: los discursos de poder en relacin a
los espacios pblicos como lugares en donde est siempre el peligro al robo, la violacin,
la drogadiccin y vicios en general. Esto est nsito ya solamente con la propagacin de
noticias en los peridicos o en la televisin, en la cual "los medios, en palabras de Carlos
Ossa, son un mecanismo de reinstitucionalizacin de la vida cotidiana. Hace converger
mundos y hablas dispares, escenifica sus vidas y las reemplaza terminada la brevedad de
los testimonios (Marn, 55). La vida cotidiana se ve asediada de mltiples formas,
mediante los discursos y los medios (mass media), la arquitectura y el urbanismo; la
pretensin de hacer una arqueologa de la vida cotidiana implica necesariamente un
anlisis del lugar en el cual sta toma forma, considerando por ende, cmo la ciudad es
percibida. Si a partir del Estado y las propuestas privadas la ciudad ya no es ese espacio
dislocado o espacio del deseo comn, este espacio de la ensoacin y el desvo o del sentir
poltico, y se piensa meramente como el recipiente en el cual el hombre habita para la
produccin y no para la vida cotidiana, el habitar en sentido amplio todo cambio
urbano va a estar orientado a la desmaterializacin de las relaciones fundamentales del
hombre. Si la produccin y el intercambio son las nicas formas en la que los hombres se
relacionan para aquellos que ejecutan estas reestructuraciones urbanas la ciudad se
283
deshumaniza y se torna cada vez ms mercanca. Siguiendo la crtica que hace Jane
Jacobs a la zonificacin y segregacin de los espacios de la ciudad barrios residenciales,
comerciales, industriales, etctera esta pierde la diversidad que la mantiene viva. A esto
se puede agregar, retomando la aseveracin de Lewis Mumford respecto al carcter
antihistrico del capitalismo y la afirmacin de Roland Barthes segn el cual el mito est
constituido por la prdida de la cualidad histrica de las cosas: las cosas pierden en l el
recuerdo de su construccin (129), la consideracin de la ciudad como una imbuida bajo
una mtica capitalista en cuanto generadora de estticas de consumo y de produccin,
potenciando as, esa tica neoliberal del individualismo que permite an ms el
vaciamiento semntico de sta, al mismo tiempo que solapa an ms la idea de una forma
democrtica de habitar el espacio.
La jaula se ha vuelto pjaro, qu hare con el miedo (94), deca Alejandra
Pizarnik, poetisa argentina. Este verso evidencia precisamente el problema de la ciudad
y la democracia, de la libertad del espacio. Si la ciudad es la jaula que mantiene unido a
lo poltico en un sistema opresor lo cual no implica directamente tirana, sino tambin
formas micropolticas de ejercer el poder y esta se libera en un rgimen democrtico,
qu ocurre con esa libertad? Qu se hace con ese miedo que, por tanto tiempo,
signific lo poltico? Cmo se resignifica, incluso, considerando el hecho que lo
democrtico en cuanto rgimen poltico, no significa la absoluta libertad de accin? Si
la jaula se vuelve pjaro, hay que asumir la responsabilidad de lo poltico para politizar
nuevamente el espacio y la ciudadana. Democratizar el espacio es parte de esa
politizacin, hacer de este rgimen una forma de vida, una forma esttica, puede volver
a dar contenido semntico a nuestras ciudades para reivindicar el deseo de comunidad, y
as el derecho a la ciudad. No como el mbito privativo y normativo ideolgicamente
diseado para el consumo, sino para la cotidianeidad abierta a todas las utopas y
(des)encuentros posibles, la calle como espacio lmite del sentir popular.
Pontificia Universidad Catlica de Valparaso*

Instituto de Filosofa
Avda. El Bosque N 1290, Via del Mar (Chile)
dcapona@gmail.com
OBRAS CITADAS
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Aires: Del sol, 2012.
Anderson, Perry. Transiciones de la antigedad al feudalismo. Mxico: Siglo XXI, 1985.
Aristteles, Poltica, Trad. de Manuela Garca Valds. Barcelona: Gredos, 2007.
Baridon, Michel. Los jardines. Paisajistas, jardineros, poetas. [Siglos XVIII-XX]. Trad.
de Juan Calatrava y Jos Luis Lpez Jimnez. Madrid: Abada, 2008.
284
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Benjamin, W. El Pars de Baudelaire. Buenos Aires: Eterna cadencia, 2012.
Berger, John y Harvey, David. Boulevard Central. Buenos Aires: Edhasa, 2007
Calvino, Italo. Las ciudades invisibles. Trad. de Aurora Bernrdez. Espaa: Siruela, 2013.
Guerra, Luca. Ciudad, gnero e imaginarios urbanos en la narrativa latinoamericana.
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Giannini, Humberto. La reflexin cotidiana. Hacia una arqueologa de la experiencia.
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Trad. de Enrique Luis Revol. Espaa: Pepitas de calabaza, 2014.
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Weber, Max. La tica protestante y el espritu del capitalismo. Madrid: Akal, 2013.
285
NOTA 287-300
HACIA LA ENSEANZA DE LOS ESTUDIOS ARTSTICOS EN
CHILE: MANUEL DE SALAS Y LA ACADEMIA DE SAN LUIS1
Toward the education of artistic studies in Chile: Manuel Salas and the
St. Louis Academy
Noem Cinelli*
A Fedele De Luca,
in memoriam
ESTADO DE LA CUESTIN
El artculo que presentamos trata de la situacin de la enseanza de las Bellas
Artes en Chile. Particular atencin ser dedicada a las etapas fundamentales de la
fundacin de la santiaguina Academia de San Luis, en el delicado momento de
transicin entre la poca colonial y el proceso de auto determinacin de Chile que
llevara a la proclamacin de la Independencia en el ao 1818 (Ramrez Rivera;
Hancock; Villalobos).
El motivo de la eleccin del tema radica en la voluntad de quin escribe de
reconocer merecido prestigio al ilustrado chileno Don Manuel de Salas en el impulso
dado a las Bellas Artes, a travs de su primera tentativa de implantacin de los
estudios de dibujo en el pas a la sombra de los Andes (Amunategui, Apuntes; Celis).
Es nuestra conviccin que su aportacin va mucho ms all de la actividad
desarrollada en la Academia de San Luis, es decir, que a Salas se debe el nacimiento
del primer debate cientfico sobre la educacin artstica en Chile.
Hasta ahora los estudios sobre temas chilenos dieciochescos han sido escasos, en
especial sobre lo referido a nuestro objeto de estudio, frente, por ejemplo, al inters
despertado por los grandes retratistas de la poca inmediatamente sucesiva a la que aqu
tomamos en consideracin.
Creemos que este hecho se deba al afn de los investigadores empeados en
temas chilenos de indagar acerca de las urgentes cuestiones no solo culturales, sino ms
bien polticas y sociales, procedentes de la proclamacin de la Repblica, con el
objetivo comn de dar forma a una historia del Pas y por ende una identidad nacional.
A esto debemos aadir la constatacin de la indiscutible dificultad de hallar
escritos sobre la poca, por un lado a causa de las prdidas y las dispersiones que
registran las instituciones entre sus fondos y por el otro por las continuas incursiones de
los coleccionistas privados en el mundo de las fuentes documentales (Vergara, 14-16).
1
Este articulo ha sido elaborado en el marco del proyecto Post Doctorado Fondecyt 2014 N3140109:
Poder y representacin en la Amrica colonial: el retrato de las lites en Chile en el siglo XVIII del cual
la autora es Investigadora Responsable.
Noemi Cinelli
LA SITUACIN DE LAS BELLAS ARTES EN CHILE EN EL SIGLO XVIII: ALGUNAS

CONSIDERACIONES
Dejando de lado en esta sede las consideraciones acerca del contexto histrico
chileno, para cuya reflexin recopilamos la bibliografa ms reciente a final de este
trabajo, creemos que para arrojar luz diferente sobre los alcances de la propuesta de
Don Manuel de Salas sean necesarias algunas precisiones acerca del panorama
cultural y educativo chileno a finales de siglo XVIII.
La coyuntura econmica en la que Chile se encontraba despus de las reformas
propias de la modernizacin borbnica, haca que la educacin y las actividades
culturales en particular no fuesen una de las prerrogativas que ms preocupaban e
interesaban la sociedad, derivando ello en la ausencia de una organismo central y
secular que tutelara las tareas relacionadas con la enseanza.
Adems en el ao 1767 por orden de Carlos III de Borbn los jesuitas fueron
expulsados tambin del territorio chileno2, quedando el pas, que progresaba
culturalmente con el perseverante fomento de la Iglesia, en una fase de retraso en este
mbito (Enrich).
En efecto, a los jesuitas adems de la fundacin de escuelas de primeras letras
y del desarrollo de archivos y bibliotecas, se deba el sistema de enseanza ms
eficiente y completo que tuvo Hispanoamrica entre los siglos XVI y XVIII y que
adems abarcaba los tres niveles de la enseanza: bsica, media y terciaria. Con el
fatdico 1767 se interrumpi el avance de las formas bsicas de institucionalidad
cultural en Chile (Vergara, 63)3.
Otro aspecto a subrayar se refiere al rol jugado por Per, centro de produccin
cultural muy activo en la poca que nos interesa, desde cuyos territorios se
propagaban los conocimientos en el rea andina, y que en cuestiones de Bellas Artes,
adems de las tcnicas de pintura sealaba las directrices a seguir en materia de gusto
y temticas (De Mesa y Gisbert).
En Chile la vida cultural tena su centro neurlgico, como es de esperar, en
Santiago, donde se encontraban las grandes haciendas del Pas. El desarrollo
econmico de la capital no tena correspondencia desafortunadamente con el avance
en las actividades en torno a la literatura, las Bellas Artes, y la msica que quedaban
limitadas a una restringida lite del patriciado santiaguino.
Para poder comprender an mejor la situacin, es necesaria otra precisin: la
separacin entre las ideas que circulaban en estas pequeas lites y la prctica artstica
de la poca. En efecto, las ideas que en esta sede por comodidad definimos
2
El Papa Clemente XIV Ganganelli firm la extincin canniga de la Compaa de Jess en 1773 con la
Bula Dominus ac Redemptor.
3
Por contra este hecho hizo que las ideas de Carlos III acerca de la educacin encontraran terreno frtil
para el desarrollo de formas de enseanzas seculares.
288
Manuel de Salas y la Academia de San Luis
neoclsicas4, perfectas expresiones en Bellas Artes de los ideales de la Revolucin del

Siglo de las Luces, eran las que informaban de si el debate acerca del arte. De todas
formas, estas no podan encontrar rpida actuacin en la prctica, ya que el repentino
alejamiento de las ideas de la Iglesia en lo referido a temas tratados y mecenazgo
artstico, poda considerarse una insubordinacin al orden dominante5.
El rol del Convictorio Carolino, el Colegio Mximo de San Miguel, y otros
colegios de primeras letras puede ayudarnos en la comprensin de la historia de la
educacin en Chile, aunque la escasa literatura sobre estas instituciones es un obstculo
al conocimiento del desarrollo de los cursos de arte y dibujo (Frontaura y Arana)6.
UNA LTIMA CONSIDERACIN ANTES DE DEDICARNOS A LA FIGURA DE MANUEL DE

SALAS
Hasta el ao 1652 no encontramos noticias acerca de formas de enseanza
artstica en Chile. En esta fecha Francisco de Escobar, Damin Muoz y Crisstomo
Atahualpa se dedicaban a la formacin de sus discpulos a travs del estudio de tres
tipos de pintura: la enseanza desarrollada en Cuzco que tena como objeto ejercicios
pequeos en los que quedaban patentes ciertas influencias flamenca y bvara
(Hempe); la pintura de retrato que tuvo poco tratamiento y difusin; y por ltimo la
pintura a la romana, con el paisaje como protagonista y el dibujo como base, realizada
mirando constantemente al Renacimiento Europeo como fuente de inspiracin.
Aunque prometedoras, estas formas de enseanza nunca tuvieron una sistematizacin
ni una reglamentacin.
Habra que esperar a Don Manuel de Salas para que en Chile cambiara la idea
de dibujo, su aplicacin, su enseanza.
DON MANUEL DE SALAS: UN ACERCAMIENTO A SU FIGURA

Manuel Silverio Antonio de Salas y Corbaln, esto su nombre completo, naci
en Santiago el 19 de junio de 1754, donde muri el 28 de noviembre de 1841. Su
familia formaba parte de la ms distinguida aristocracia andina (Amunategui, Don
Manuel).
4
Creemos que el libro de Mario Praz Gusto neoclassico, es clave para entender el significado del trmino
neoclsico, que no quiere definir un estilo, sino ms bien una cultura figurativa de la segunda mitad del
siglo XVIII.
5
A tal propsito basta con citar el episodio del destierro de un grupo de intelectuales chilenos que se
opusieron a las ideas de la Corona, y que en el mes de noviembre de 1824 fueron exiliados en la Isla Juan
Fernndez.
6
El Colegio de Naturales de Chilln estaba administrado por los franciscanos, pero result tener muy poco
xito si consideramos que en 1790 contaba con menos de 15 alumnos. El Convictorio Carolino, llamado
as en homenaje a Carlos III de Borbn ejerca como una Escuela. El Colegio Mximo de San Miguel
fundado en el siglo XVII fue transformado en Universidad en el ao 1625, aunque nunca actu como tal.
289
Noemi Cinelli
Desde muy joven desempe varios cargos pblicos, entre ellos, fue Regidor
del Cabildo de Santiago en 1775, y en 1796 Diputado del Barrio de la Catedral con
cinco cuadras de jurisdiccin.
Despus de una etapa en Europa, concretamente en Espaa donde viaj a
Madrid y Cdiz debido a los encargos polticos de su padre entre 1777 y 1782, es
evidente la influencia que sobre Salas ejercieron las lecturas de los grandes tericos de
la Ilustracin, derivando ello en el acercamiento cada vez ms fuerte a la causa de la
Independencia del Pas, que aos ms tardes le vali una poca de exilio en la Isla
Juan Fernndez.
Salas fue parte activa en la elaboracin del Reglamento Constitucional en el
ao 1812, despus haberse garantizado el ao anterior un sitio en el Olimpo de los
humanistas gracias a la promulgacin de la Ley de Libertad de Vientres, que ordenaba
el trmino de la esclavitud para los hijos de esclavos nacidos en territorio chileno,
prohibiendo adems el ingreso de nuevos esclavos a Chile7.
Para comprender mejor la personalidad de Salas, sus intereses y sus influencias
polticas y morales, podemos acudir a una carta que el da 25 de enero de 1773 dirigi
desde Lima a Jos Antonio Rojas:
Estimar a V. que agregue a mis encargos una flauta buena i algunas estampas
tanto de humo como a buril, por que estoi tomando lecciones de dibujo; i para
este mismo efecto enveme V. a Palomino, 2 tomos; a Samuel Marolois, De
arquitectura y perspectiva 2 tomos; a Lebrun, La Historia de Alejandro i la
de Don Quijote, estampadas; a Gerardo Lairesse, Principios de Dibujos, un
tomo en folio; a Don Jos de Ribera, alias El Espaoleto. Aada V. a estos
autores algunos colores que ac no se hallan, como son, alcorca de grano,
carmn superfino de Florencia y azul ultramar. Mis hermanos me dicen le pida a
V. los Viajes de Ciro en francs i Mil y un Da. Para mi enve El Paraso
Perdido de Milton; las Poesas del Abate Grecourt, El Espirit, El Filsofo
Sans Souci, El Belisario, y unas Memorias sobre Amrica y los
Americanos, que nuevamente han salido en francs, annimas en tres tomos
[]. Renuevo a V., aunque parezca majadera, todos mis encargos. Me da
motivo para esto, la satisfaccin que de V. tengo i la escasez que hay por ac de
todas las cosas, tanto que hasta las putas se han acabado; y as cuando V. venga,
traiga cien cajones de ellas, que tendrn pronta salida8.
Pereira Salas (177) en su escrito subraya que la obra de Palomino que De
Salas encarga es su obra maestra, esto es, El Museo Pictrico y Escala ptica de
1715, es un tratado que sin duda ejerci una influencia determinante en la
elaboracin de las teoras de De Salas. Las actuaciones del santiaguino en efecto
7
En 1823 De Salas promovi la total abolicin de la esclavitud en Chile.
8
Transcribimos parte de la Carta de Manuel de Salas a Jos Antonio Rojas, 25 de enero de 1773, con la
misma ortografa con la que se public en el tercer y ltimo tomo de Escritos de Don Manuel Salas
relativos a l y su familia, p. 116, editado por la Universidad de Chile en 1914.
290
estn completamente en lneas con las ideas de Palomino, especialmente en la

vinculacin entre geometra y dibujo.
Entre otros autores encontramos mencin a Samuel Morolois, Mathematicum
opus absolutissimum: continens geometriae, fortificationis, arquitecturae & Perspectivae
Teoriticae ac practicae regulas, demonstrationes, & figuras perfectissimas, obra de 1638,
que trata el tema de los problemas de medidas, proporciones, perspectiva y vistas.
Charles LeBrun y sus estampas sobre la vida de Alejandro Magno son una
lectura muy interesante por su vinculacin con la academia de pintura, cuyas ideas ya
circulaban entre los intelectuales chilenos.
En la citada carta a Rojas, De Salas pide el envo del manual de dibujo de
Gerard de Lairesse, dibujante y grabador valn, Grondlegginge der Teekenkunst
zynde een korte en zeekere weg om door middel van de geometrie of meetkunde, de
teeken-konst volkomen te leeren, cuya mencin en el listado de libros solicitados es
interesante, ya que propone ejercicios de copia como mtodo de aprendizaje,
proporciona consejos del maestro, afronta de manera cientfica la teora del arte que es
estructurada didcticamente, tal y como De Salas prevea.
Sorprende encontrar el Paraso Perdido de John Milton, de quien ya unos aos
antes (en 1644) haban sido publicadas sus reflexiones Sobre la Educacin. Creemos
que la predileccin de De Salas por este autor se deba ms a este escrito que a su obra
maestra. En su especulacin Milton relaciona aspectos propios de la religiosidad y de
la tica con los aspectos positivos de la educacin clsica aplicados a un ciudadano
para el mejoramiento de su pas.
Los escritos firmados por De Salas prueban su competencia en materias
cientficas y tecnolgicas, su manejo de los procesos propios de la industria minera,
individuando en este recurso del que Chile abundaba la rentabilidad econmica que
podra derivar de una explotacin sistemtica y racional.
En el Memorial de 1801, escrito cuando desempeaba el cargo de Sndico del
Consulado queda evidente el entendimiento eclctico y completo del concepto de
educacin, ms all de la enseanza. Encontramos una referencia a la obra del Conde de
Campomanes, Discurso sobre la educacin popular de los artesanos y su fomento de 1755:
Nuestra Espaa, siempre fecunda de grandes hombres, solo espera para
producirlos que se les presente ocasin de distinguirse. Poetas guerreros ilustres,
polticos consumados, telogos insignes, todo lo ha tendido cuando las
circunstancias lo han requerido, y ms que todo, cuando los dispensadores del
honor les han dirigido nuestras miradas benignas. [] huyen cubrindose los
ojos, el inters particular, la indecisin, al amor a los errores antiguos, el error a
las verdades nuevas; y sustituyndose en lugar del fatal egosmo aquel espritu
pblico que solo halla morada en las almas virtuosas y grandes, se limpia el
horizonte, y su libro de oro, La Industria y Educacin Popular, se lee con
entusiasmo (De Salas, Escritos, 215-216) .
291
Noemi Cinelli
El Conde de Campomanes (Pedro Rodrguez), cuyo pensamiento econmico

le vali la palma de representante ms logrado del despotismo ilustrado de la poca de
los Borbones, fue partidario de la idea del libre ejercicio de la artesana fuera de los
circuitos de las cofradas y de los gremios, que en su opinin solo limitaban el trabajo
del individuo.
El asturiano, en quien De Salas se inspir claramente, expuso sus ideas acerca de
las leyes para reglamentar las artes recurriendo a palabras como: orden pblico, ley natural
y educacin; legitim la subordinacin y la necesidad de disciplina de los artesanos,
determin la justa prctica en sus oficios, descalificando los saberes locales de los
artesanos y planteando su regulacin a travs de la sistematizacin de su educacin:
En los gremios de artesanos hay poqusima enseanza. Falta dibujo en los
aprendices, escuela pblica de cada oficio y premios de cada oficio y premios a
los que adelantes o mejoren la profesin. Todo es tradicionario y de poco
primor en los oficios por lo comn (Rodrguez, 18)
Utilizando un lenguaje menos culto de Campomanes y ms asequible para las
lites santiaguinas, De Salas elabor un texto fundamental para entender su
compromiso con la educacin. Nos referimos al Reglamento del Gremio de los
Plateros, fechado al 9 de abril de 1802, en el que argumentaba entre otros asuntos
acerca de la ntima relacin que une maestro y discpulo en el proceso de aprendizaje,
acerca de la formacin de los artesanos:
8 Durante este tiempo, ser obligacin del maestro ensearle el oficio y la
doctrina cristiana, darle buen ejemplo, procurar que aprenda leer, escribir, la
aritmtica vulgar y el dibujo, como requisitos todos, sin los que jams podr
poner tienda pblica. Deber vestirlo modestamente, darle alimentos, y cama
proporcionada a un muchacho pobre. Si al entrar el aprendiz trae vestuario y
cama, se le sealar menos tiempo que al que sea necesario costearle uno y otro,
al rbitro del Juez, para que la mayor duracin del servicio compense el gasto.
Podr ser corregido de sus faltas o desaplicacin, pero del modo que lo sera un
hijo, y sin usar jams del afrentoso azote, que solo sirve para envilecerlos y
prostituirlos (De Salas, Reglamento, en lnea)9.
La idea de aprendizaje est ntimamente relacionada con el concepto de
maestro, una gua que orienta al aprendiz y que se ocupaba de tres materias a la vez.
Todo ello forj en De Salas una idea de enseanza que responda a tres
principios de los cuales nunca se alejara: todas las disciplinas tienen igual
importancia y no existe una diferenciacin entre las principales y las secundarias; la
enseanza del dibujo conlleva el aprendizaje con modelos vivos; las clases del dibujo
requieren necesariamente ser dirigidas por maestros que sigan un plan de estudio
establecido.
9
El texto completo puede consultarse en la Biblioteca Nacional de Chile y en:
http://archive.org/stream/donmanueldesalas01amun/donmanueldesalas01amun_djvu.txt
292
De Salas determina as una correspondencia entre arte y dibujo que hasta aquel
entonces no se haba tomado en consideracin en el panorama de las Bellas Artes
chilenas.
LA ACADEMIA DE SAN LUIS EN EL PROYECTO DE DE SALAS

La primera referencia a la idea de poner en marcha una academia en Santiago
data al 1 de diciembre de 1795, en el documento que De Salas dirigi a los Seores de
la Junta del Consulado de Chile (Berros, Del taller, 38). La relevancia de tal escrito
titulado: Representacin al consulado sobre la necesidad de establecer un aula de
matemticas radica en diferentes cuestiones que levant su autor:
El dibujo es una disciplina separada de la geometra y de la aritmtica,
pero al igual que estas dos ltimas, es materia indispensable para poder
desenvolverse con maestra tanto en la agricultura como en el comercio
y la industria.
Para que florezcan las Bellas Artes en Chile es esencial que los artistas
dominen los principios del dibujo, a falta de lo cual, las artes no pueden
hacer el menor progreso.
Estas ideas acerca del dibujo dejan de manifiesto cunto De Salas se haba
embebido de las ideas de la Ilustracin que circulaban en Europa. En este sentido Sol
Serrano subraya que en Chile los vientos de reforma que soplaban en poca borbnica
fueron recibidos positivamente por los criollos, siendo De Salas su representante ms
ilustre (Serrano, 249). En las palabras de Isabel Cruz de Amenbar se debe al
destacado papel en el desarrollo cultural de las postrimeras de la Colonia [...] ilustre
filntropo, educador, promotor de las artes e industrias diversas, quin representa
acabadamente la influencia de la mentalidad ilustrada en el Chile de fines del siglo
XVIII (99).
En la Academia confluyeron, en efecto, la huella del Siglo de las Luces, y la
voluntad de Manuel de no romper drsticamente con la tradicin chilena sino que
quiso impulsar el progreso nacional a travs de la asimilacin paulatina de la leccin
enciclopedista del pragmatismo y utilitarismo.
En este sentido queda patente la influencia francesa que impregn de manera
esencial el mbito educacional chileno y que habra llevado a la fundacin de la
Universidad de Chile algunos aos ms tarde, de los que tomamos en consideracin
en nuestro escrito.
Siguiendo con la carta de 1795, aunque su autor no nos proponga argumentos
cientficos en alguno puntos claves, como el de la necesidad de estudiar los principios
de la fsica, de la metalurgia, la mineraloga, para que Chile pueda explotar
racionalmente sus recursos mineros de los cuales abundaba, debemos subrayar la
intrpida voluntad que De Salas manifiesta a la hora de proponer una solucin:
293
Noemi Cinelli
No debiendo dudarse de la necesidad que hai de tener principios de jeometra,

aritmtica i dibujo, para tratar con acierto de la agricultura, comercio industria.
Parece que de ningn modo pueden VV.SS. llenar mejor el encargo de proteger i
promover estos tres ramos que proporcionando la juventud tales conocimientos.
[] Lo conseguirn destinando la sala inmediata al tribunal que durante el da
sirve de recibimiento antesala, para que en ella oigan al principio de la noche,
lecciones de estas tres partes de las matemticas los alumnos que quieran, sin
haber ms gasto que el de papel (De Salas, Escritos Vol. I, 567).
El santiaguino era consciente de los problemas financieros que el Consulado
habra llevado a colacin para dar una negativa a su solicitud, as que a la hora de
dirigirle la carta, en ella presentaba tambin la posible organizacin de la institucin:
las clases se dictaran en la antesala del tribunal en horarios vespertino, el maestro
haba sido individuado en la persona del arquitecto reconocido por las academias de
Roma y por la Academia de San Fernando de Madrid, Joaqun Toesca, y los modelos
para copiar los habra puestos a disposicin De Salas recurriendo a su propia
coleccin.
Por las palabras de De Salas quedaba claro que el nico gasto del cual debera
encargarse el Consulado era el papel.
Un mes despus de enviar la Representacin, precisamente el 12 de enero de
1796 De Salas recibi la respuesta del Consulado, que denegaba la posibilidad de
abrir la Academia con las siguientes palabras:
Vista la representacin del Sndico sobre que da cuenta del Consulado, se
fomente la instruccin de los jvenes en las artes i en las matemticas,
geometra, aritmtica i dibujo. Precisas para tratar con acierto de la agricultura,
comercio Industria, en la Junta de Gobierno resolvieron los SS. que la
componen, que por ahora es inadaptable el proyecto aunque laudable por los
objetos de pblica utilidad que embebe en s con respeto que los fondos del
Consulado aun no sufragan para las moderada dotacin de sus empleados (De
Salas, Escritos, Vol. I, 569).
Sin darse por vencido De Salas retom la pluma este mismo da rogando que
revisaran la decisin tomada: sus esfuerzos se vieron premiados, ya que el 24 de julio
de 1796 Carlos IV firm en su residencia de Aranjuez una Real Orden que peda la
creacin de una Escuela de Aritmtica, Geometra y Dibujo10, sin que recibiera an la
existencia legal. Para ello De Salas debera esperar el 31 de enero de 179811, fecha del
decreto que la nombraba San Luis en homenaje a reina de Espaa muerta
precozmente.
De Salas no se desanim, y en el mes de marzo de 1797, haciendo recurso al
teniente General Don Gabriel de Avils, se ordenaba la apertura de la Academia de
San Luis, con la proteccin de este ltimo gobernador del Reino de Chile, teniendo
10
Archivo Nacional de Chile, Fondo Varios, vol. 754, s.n.
11
Archivo Nacional de Chile, Fondo Varios, vol. 747, s.n.
294
su sede en la actual calle San Antonio. La guerra entre Espaa e Inglaterra fue la
causa de que algunos fondos no se recibieran, de este modo, Manuel de Salas tuvo
que aportar dinero de su propio sueldo. Ya algunos meses antes de recibir el decreto
de 1798, es decir en septiembre de 1797 la Academia de San Luis empez a
funcionar12 contando tan solo con el apoyo del Ayuntamiento y del gremio de los
Comerciantes.
En efecto, y como era de prever, no faltaron problemas de diferente ndole a la
hora de empezar las clases, y la primera dificultad con la que De Salas tuvo que
enfrentarse fue exactamente la falta de recursos disponibles.
No obstante la orden del Rey que estableca que el dinero tena que proceder
desde el Consulado y del Tribunal de Minera, este ltimo siempre demostr cierta
animadversin para los planes en De Salas, decidiendo no proporcionar el dinero que
deba hasta que recibi la orden real que estableca los 1000 pesos al ao a versar
obligatoriamente (Amuntegui y Solar, 16).
Las clases de dibujo empezaron a dictarse como previsto en la noche, y
contaban, como se ha sealado, con instrumentos pertenecientes al mismo De Salas
quien puso a disposicin cien modelos, mesas, bancos, candeleros, como l mismo
informa en la Representacin. La feliz casualidad de la presencia tempornea del
profesor italiano Martn Petri en Chile hizo que pudiese encargarse durante un ao y
medio de las clases citadas, mientras que el mencionado arquitecto Toesca, tambin
italiano, dictaba las de geometra y aritmtica.
Cuando Petri tuvo que seguir con su viaje a Per en 1798, su cargo fue tomado por
Ignacio Fernndez Arrabal, procedente de la Casa de la Moneda, donde ejerca como
platero, y que ya conoca la Academia de San Luis por haber sido uno de sus alumnos.
Con la Real Orden del 7 de junio de 1801, que determinaba la suspensin del pago
de los 1000 pesos del Tribunal de Minera, la Academia13 vio sus cuentas refutadas,
quedando De Salas en la condicin de tener que cerrar las puertas de la institucin.
Una vez ms con mucha tenacidad, decidi dirigirse directamente al Gobernador
de Chile Luis Muoz de Guzmn, con una carta fechada el 12 de agosto de 1802,
pidiendo que se discutiera otra vez la cuestin de la subvencin del Tribunal:
La voluntad del Rey, no es extinguir una Escuela, a cuyo favor ha expedido
siete ordenes reales [] Lo que se manda es nicamente suspender sus rentas
por ahora, esto es, mientras subsisten las causas que represent el Tribunal de
Minera. Siendo pues este el trmino de la Real Orden, siendo de tan malas
consecuencias cualquiera otra inteligencia que se le d, y no resultando
12
Hay informaciones contrastantes acerca del da preciso de comienzo de las actividades. Segn Pereira,
Salas fue el 8 de septiembre, mientras que Amuntegui hace empezar las clases el da 18 del mismo mes
(Pereira, 179; Amuntegui y Solar, 18).
13
Archivo Nacional de Chile, Fondo Varios, Vol. 749, N II.
295
Noemi Cinelli
inconveniente alguno de concebirla as, no dudo que convendrn en su

permanencia los mismos cuerpos quien debe el ser14.
Las palabras de Manuel de Salas dieron sus frutos y la Academia pudo seguir
con sus cursos, adems de seguir otorgando incentivos pecuniarios a los mejores
alumnos del curso de matemtica.
El 18 de agosto de 1805 se emiti una orden que anulaba la decisin de 1801,
cuya oficialidad llegaba a Chile en el ao 180615, naciendo as la Academia. No
obstante, Manuel de Salas ya llevaba nueve aos trabajando por el funcionamiento de
la institucin y el progreso de sus alumnos.
La Biblioteca Nacional de Santiago guarda el Libro de cuentas de la
Academia. El documento nos proporciona interesantes noticias acerca del plan
docente, desarrollado de acorde a cuatro ctedras, Dibujo, Matemtica, Gramtica,
Primeras Letras. No obstante las continuas referencias a la creacin de una ctedra de
mineraloga y de qumica, el Libro no deja dudas: nunca se implantaron estas
disciplinas, ya que no hay constancia de profesores pagados por ello (Amuntegui,
Los primeros aos, 45-57).
Otra informacin interesante se refiere al profesor que cobraba ms, que era el
de dibujo, con 400 pesos anuales, quedando claro el prestigio y la importancia que se
le reconoca dentro del organigrama de la institucin.
EL OCASO DE LA ACADEMIA DE SAN LUIS

El destino de la Academia despus reunida la primera Junta Nacional de
Gobierno el da 18 de septiembre de 1810 no podra seguir siendo el de una
institucin que gozaba de apoyo de la realeza, as que De Salas, muy astutamente dej
manifiesta la exigencia de incorporar la Academia al ya citado Convictorio Carolino.
En el escrito del ilustrado fechado al 11 de abril de 1811, dirigido al Presidente y a los
Vocales de la Junta de Gobierno, tuvo cabida tambin el deseo de ver otra vez en
marcha el curso de dibujo que llevaba sin dictarse desde diciembre de 1799 por falta
de profesores que pudiesen encargarse de ello:
Llenara todas estas miras y deseos del pblico el establecimiento de un colegio
en que se enseasen los principios de toda buena educacin, esto es la primeras
letras, idioma, dibujo, moral, aritmtica, geometra y dems que sirven formar
el juicio y a preparar para estudios ms serios (De Salas, Escritos Vol. I, 631)16.
14
Recopilamos manteniendo la sintaxis original de las palabras de la Carta de Manuel de Salas enviada al
Gobernador de Chile Luis Muos de Guzmn, 12 de agosto de 1802, Archivo Nacional de Chile, Fondo
Varios, Vol. 155, s/n.
15
Archivo Nacional de Chile, Fondo Varios, Vol. 254, s.n.
16
Recopilamos parte de la Carta de Manuel de Salas, del 20 de febrero de 1811, dirigida al Presidente y a
los vocales de la Junta Provisional de Gobierno, sin modificar la ortografa original.
296
Aunque la Junta no satisfizo la solicitud de Manuel de Salas, hay que subrayar

que contemporneamente se asisti en Chile al establecimiento de diferentes
instituciones que se preocupaban de la educacin pblica y privada.
La Comisin de Educacin que se cre en esta nueva etapa histrica dispuso la
fundacin de un nico centro de educacin estatal que fusionara la Academia de San
Luis, la Universidad de San Felipe y otros colegios, primera tentativa del gobierno
recin formado de controlar la educacin en Chile. En el documento que se gener para
sancionar dicha decisin leemos lo siguiente:
Como la Universidad queda incorporada al Instituto, del modo prevenido en el
prlogo ser en adelante la academia de los sabios y el museo de las ciencias de
que sern miembros los doctores, maestros y bachilleres recibido hasta la
instalacin de esta constitucin; pero en adelante solo obtendrn estos grados
los que en cada profesin hayan observado el tiempo y estudio que se seala la
misma [] Se une a la Universidad, la Sociedad Filantrpica, la Academia de
Prctica, bajo sus respectivos reglamentos. [] En las diversas salas de la
misma Universidad se debern situar el Gabinete de historia natural para lo que
se trasladar all el principio colectado que existe en la Academia, con sus
correspondientes estantes. [] Su custodia y primera clasificacin correr al
cargo de los catedrticos de Chmica, Botnica, y Fsica, bajo la inmediata
inspeccin del virtuoso ciudadano don Manuel de Salas promotor originario de
este establecimiento17.
La estructura del nuevo aparato pedaggico que confluy en el Instituto
Nacional y que estableca el estudio de materias como la geometra y el dibujo junto
con la aritmtica y la botnica, se debe claramente al modelo usado en la Academia
de San Luis por Manuel de Salas. Gracias a la lectura del informe del 10 de abril de
1801 conocemos el modelo en que aos atrs se haba inspirado De Salas para
promover la institucin. Estas eran las academias de las que durante su viaje a Espaa
y gracias a sus lecturas, se haba podido informar adecuadamente, es decir la San
Fernando de Madrid, la de Sevilla y de Mlaga.
En los aos que siguieron a la fusin de los diferentes centros educacionales, se
trabaj para dar vida propia e identidad al Instituto; a ello contribuyeron destacadas
personalidades de la lite cultural chilena, entre los cuales cabe citar a Juan Egaa y
Francisco de Echaurren que en 1823 firmaron el informe que conllev a la fundacin
del Instituto un mes despus. De Salas tambin dio su contribucin a ello, hasta que el
viaje que tuvo que emprender a Uruguay le alej de Chile.
En el proyecto firmado por el citado Egaa, el Instituto deba albergar en su
sede el Anfiteatro Anatmico, la Academia de Leyes y Prcticas Forenses, un
Gimnasio, un Jardn Botnico, una Escuela de Pintura y Escultura, el Gabinete de
17
Decreto de la Junta Nacional de Gobierno que incorpora la Universidad de San Felipe al Instituto
Nacional. Firmado en el Palacio de Gobierno: Francisco Antonio Prez, Agustn de Ayzaguirre, Juan de
Egaa, Jos Tadeo Mancheo. Santiago de Chile, 2 de agosto de 1813.
297
Noemi Cinelli
Historia Natural, el Laboratorio Qumico y la Escuela del Dibujo. Estos ltimos eran
los centros que De Salas haba previsto implantar en la Academia de San Luis para la
formacin de los jvenes que se preparaban para el mundo del arte y de la industria,
aunque en la realidad solo consigui implantar la ctedra de dibujo.
Egaa estaba poniendo las bases de la futura Escuela de Bellas Artes en Chile
gracias a lo empezado por Manuel de Salas.
Citando las palabras de Eugenio Pereira Salas: la influencia de la Academia
en sus diez y siete aos de actividad fue poderossima, sembr la semilla de la
enseanza cientfica y sus alumnos pasaron a ser los primeros alarifes y agrimensores
con preparacin tcnica y profesin (183).
Para monitorear el desarrollo de la enseanza del dibujo en Chile, podemos
referirnos a un informe de 1813 sobre la organizacin del Instituto Nacional: este se
orientaba a un ejercicio prctico ms cercano al mbito de las Bellas Artes, en
particular al retrato y al paisaje (Amuntegui y Solar, 160-168).
Se estaba paulatinamente produciendo un cambio importante: si Manuel de
Salas haba introducido el discurso del dibujo dentro una perspectiva tcnica y
cientfica ms que propiamente pertinente al mbito de las Bellas Artes, el nuevo
impulso dado por Egaa lo estaba dirigiendo haca la formacin de jvenes artistas.
Como bien subraya Sol Serrano, la Academia de San Luis permanece como la
primera experiencia educacional chilena de clara procedencia e inspiracin ilustrada,
y que resume las dos promesas que la prxima Independencia realizar: la confianza
en el pensamiento cientfico como instrumento para transformar positivamente la
realidad; y una mayor presencia del Estado en el fomento de este incontenible cambio
(Serrano, 251).
Fue en definitiva un centro tcnico y pragmtico, que tenemos que considerar
como el legajo intelectual de ms impacto que De Salas consign a la sociedad
chilena, el fruto de su mente ilustrada, y resultado de sus esfuerzos incansables. No al
azar el da de la muerte de Manuel de Salas, el 28 de noviembre de 1841 se declar
duelo nacional.
Universidad Autnoma de Chile*

Mapocho 1450, piso 413, Santiago (Chile)
noemicinelli@gmail.com
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300
NOTA 301-308
DANTE VIAJERO DE ULTRATUMBA
Dante, the afterlife traveler
Jos Blanco Jimnez*
Nel mezzo del cammin di nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura:
Ch la diritta via era smarrita. (If I, 1-3)1
Mi querido profesor Guido Di Pino a quien dedico este trabajo me confirm

muchas veces que releyendo textos de Dante descubra cosas nuevas.
Es por eso que no me extra cuando como un relmpago en cielo sereno
me di cuenta que este terceto est estructurado como el lead de un reportaje y
responde a las seis preguntas fundamentales: Quin? Yo. Qu? Me encontr.
Dnde? Por una selva. Cmo? Obscura. Cundo? En el medio del camino de
nuestra vida. Por qu? Porque se haba extraviado el recto camino.
Cuando concluye la Vita Nuova, que es el diario ntimo de un amor ideal y
simblico, se le aparece en un sueo Beatrice (que para m no es una mujer real, sino
un personaje simblico). Dante siente dolor porque considera que la est olvidando
por esa donna gentile a la que aludir despus en el Convivio y que representa
probablemente a la filosofa. Despus tiene una visin que lo lleva a proponerse no
hablar ms de su amada hasta no hacerlo de manera digna2.
No cabe duda que dicho propsito es el anuncio de la Commedia, que el poeta
llamar as (If XVI 128; XXI 2) por su estilo humilde y su final feliz (Epistola XIII a
Cangrande della Scala, 29). Y tal vez haba pensado en relatar esa mirabile visione
en vulgar florentino que se adaptaba a ese estilo y llegaba a un pblico ms vasto.
Pero el poeta podr llegar a Beatrice solo despus de haber pasado por el
estado del pecado (el Infierno) y el momento de expiacin (el Purgatorio) para llegar
al estado de Gracia (el Paraso), donde podr observar su gloria. Y Dante, el exiliado
florentino, llegar a ser un smbolo de la Humanidad que aspira a su regeneracin.
1
Para identificar las cnticas de la Commeda, utilizar las siglas siguientes: If (Inferno), Pg (Purgatorio),
Pd (Paradiso). Me sirvo del texto crtico de Antonio Lanza, citado en la bibliografa final.
2
Despus de este soneto me apareci una admirable visin, en la cual vi cosas que me hicieron proponer
de no decir ms de esta bendita hasta que yo pudiera ms dignamente tratar de ella. Y despus quiera aquel
que es sire de la cortesa, que mi alma pudase ir a ver la gloria de su dama. Es decir, de aquella bendita
Beatriz, la cual gloriosamente contempla el rostro de aquel qui est per omnia saecula benedictus (Dante
Alighieri, Vita nuova,. Ed. Barbi XLIII, 1; mi traduccin).
Jos Blanco Jimnez
Como l mismo dir en If II, 22 con falsa modestia es un poco Eneas, que
representa al Imperio3 y un poco Pablo, que representa a la Iglesia4.
Las visiones infernales estn presentes en la iconografa medioeval y daban
origen, incluso, a representaciones teatrales5. Circulaban leyendas como la de San
Patrizio6, la de Tundalo7 y muchas otras contemporneas a Dante8.
Pero, cmo quiso plantear el poeta su relato? Es un viaje o es una visin?
La verdad es que como yo que soy un convencido de la existencia de dos
tiempos de composicin de la obra veo que en los primeros siete cantos se desarrolla
como un viaje por los reinos de la ultratumba9. Adems, Dante se refiere a un viaje
cuando Virgilio le dice que le conviene tener otro viaje (If I 91) y a Casella que,
para volver de dnde es, hace este viaje (Pg II 92).
Para empezar, localiz los reinos del ms all de modo que no hubiera
contradiccin con la realidad geogrfica: el Infierno bajo tierra (lo que era coherente
con la tradicin pagana), el Purgatorio en el inexplorado hemisferio austral y el
Paraso en los cielos10. Por otro lado, la entrada a los reinos coincide con momentos
precisos: la noche (= desperatio; If I, 21) para el Infierno; la aurora (= spes; Pg I, 115-
116) para el Purgatorio; el medioda (= sol salutis; Pd I, 43) para el Paraso.
Si bien es cierto que la Commedia sigue la imagen cristiana del peregrinus in
itinere, que de la Jerulasn terrestre retorna a la Jerusaln celeste, presenta el viaje
de un personaje histricamente determinado (Dante Alighieri) desde la selva del
pecado a la vista de Dios pasando por los reinos de ultratumba.
3
Virgilio en la Eneida, VI, 236-900 narra el descenso de Eneas a los Infiernos, guiado por la Sibila, an en
vida. Las referencias mitolgicas (Caronte, Minos, Cerbero, etc.) en los primeros cantos de la Commeda
son evidentes.
4
II Epstola a los Corintios XII, 2-4 en la que Pablo declara que fue raptado al tercer cielo, o sea aquel que
en la tradicin rabnica es el empreo. Menos probable es la Visio Sancti Pauli, un apcrifo del Nuevo
Testamento escrito probablemente en griego a comienzos del siglo V d.C. En ste Pablo ve a Enoch, Elas
y la Ciudad de Dios. Luego de atravesar un ro de fuego, llega al Infierno, donde estn en crculos los
condenados agrupados segn sus culpas. El viaje termina en el Paraso Terrestre.
5
Villani libro 9, cap. 70.
6
La leyenda de San Patricio est relacionada con una profunda caverna en el islote de Lough Derg en la
Repblica de Irlanda. All habran podido ver las penas del Infierno los que se hubieran aventurado en ese
pozo y alcanzar la remisin de sus pecados. Fue meta de peregrinaje hasta 1457, cuando fue clausurado
por el Papa Alejandro VI.
7
La Visio Tnugdali es un texto religioso en latn, escrito en 1149 por el monje irlands Marcus, que relata
la historia del caballero Tnugdalo, que fue guiado por un ngel por el Infierno y el Paraso. A su regreso
recibi el encargo de transmitir a sus compaeros todo lo que habra podido recordar.
8
Recuerdo solo las principales: De Babilonia civitate infernali y De Ierusalem Coelesti de Giacomino da
Verona, el Libro delle tre scritture di Bonvesin de la Riva (1240 ca. - 1315 ca.), y el Libro dei vizi e delle
virt di Bono Giamboni (1235-1295). A ellos es necesario agregar del Libro de la Escala, obra
escatolgica rabe que relata la ascensin de Mahoma al cielo y que fue traducida por Bonaventura da
Siena, en 1264, por voluntad de Alfonso X di Castilla.
9
Sobre este argumento es fundamental el trabajo de Giovanni Ferretti.
10
Galileo Galilei calcul las dimensiones del Infierno y demostr que correspondan al tamao de nuestro
planeta (Blanco, Galileo, 15-52).
302
Dante, viajero de ultratumba
Por eso es que el viaje dantesco tiene caractersticas espaciales y cronolgicas.

En cuanto a las primeras, en el Infierno desciende hasta Lucifer caminando hacia la
izquierda; en el Purgatorio asciende en espiral yendo hacia la derecha.
Las indicaciones espaciales son precisas y han sido estudiadas por Giovanni
Agnelli: de la selva, a la puerta, al Limbo hasta el II crculo se procede por una lnea
que Dante no especifica y despus empieza a andar hacia la izquierda. Recorre as
parte del arco interno del tercer crculo (VI, 112-114); una porcin del lado exterior de
la Estigia (VII, 127-128) y del interior del mismo ro, entre las fosas de Ditis (VIII,
79); parte del arco interno del sexto crculo (XI, 115) y del arco externo del sptimo
(XII, 100-101); porcin del arco interno de la selva de los suicidas (XIV, 73-76) y del
arco externo del octavo crculo (XVIII, 20-21); parte del quinto terrapln (XXI, 136)
y de la sexta bolgia (XXIII, 68); parte del arco interno de la dcima bolgia (XXIX,
52-53) y del borde del pozo (XXXI, 82-83). A final de cuentas, los poetas dan vueltas
diez veces y como la circunferencia se divide en 360 grados se puede decir que, en
cada vuelta a la izquierda, recorrieron 36 grados sobre cada arco (Agnelli, 70).
En el Antipurgatorio hay numerosas oscilaciones de izquierda a derecha y tal
vez indican las hesitaciones del peregrino que espera su momento para iniciar la
subida al monte. A partir del primer crculo, los poetas recorren completamente la
parte septentrional de la montaa, que es la que durante el equinoccio recibe
directamente la luz del sol. La primera escala est situada en posicin diametralmente
opuesta a la ltima. Al llegar a la playa, la sombra de Dante se vea proyectada
delante de l; al llegar a la cima, tiene el sol de frente (Agnelli, 85-86).
En el Paraso terrestre, el poeta camina hacia levante a la izquierda del ro (Pg
XXVIII, 25-27). Luego sube la corriente por unos 50 pasos y se dirige hacia el
medioda, llega al punto donde el cauce da vuelta y sigue hacia levante en compaa
de Matelda que camina al lado derecho del ro. Despus, sigue la procesin alegrica
hacia levante y recupera los 50 pasos que haba dado hacia el Sur (Agnelli, 86 y ss).
En el Paraso Celeste, no hay determinaciones espaciales ni cronolgicas pero
s referencias a la velocidad de la ascensin, que se puede establecer en 84.000 millas
por segundo, segn el movimiento del cielo estrellado, calculado por los astrnomos
tolemaicos (Pd II, 19-21). Dante y Beatriz son un rayo de luz que pasa sin desunir la
substancia incorruptible de los cielos (Pd II, 36). Pero tambin el poeta, observando la
Tierra sobre el meridiano de Cdiz (Pd XXVII, 79-83), se percata que, cuando la
haba mirado por primera vez (Pd XXII, 127-254), estaba sobre el meridiano de
Jerusaln: como entre ambos hay 90 grados, han pasado seis horas. La ltima
referencia astronmica (Pd XXX, 1-9) alude a que falta una hora para que surja el sol:
despus pasa al Empreo, que es cielo de pura luz intelectual.
Est claro que Dante pretende dar la mxima verosimilitud a su viaje y lo
mismo ocurre con las referencias cronolgicas, aunque ah se nota una gran
desproporcin en los primeros siete cantos. Pasa una jornada entera entre el encuentro
con la lonza (If I, 37) y el inicio del viaje con Virgilio (If II, 1). Desde el atardecer a
303
Jos Blanco Jimnez
la medianoche, recorre en cambio el Antinfierno y los primeros cuatro crculos (If

VII, 98-99). Esto corresponde a casi la mitad del viaje infernal o a ms de la mitad, si
se hubiera mantenido fiel al esquema de los pecados mortales, que habra sido el
proyecto primigenio de la obra.
En todo caso, dejando incluso de lado el hecho que la poesa en s es irracional,
no se puede negar que en los primeros siete cantos el viaje mantiene una marcha
apresurada: cada canto un crculo, con una rpida descripcin y una sola categora de
condenados (avaros y prdigos vienen a ser digo yo las dos caras de una misma
medalla).
Son varios los dantlogos ilustres (Ferretti, 272; Moore, 168; Hauvette, 5-6)
que consideran que todo el bratro deba prolongarse solo por poco ms: en total
deban ser 10 o 12 cantos. Con todo, lo que s parece ser una conjetura lcita es pensar
que Dante no tena previstas tres cnticas. En efecto, el primer anuncio al respecto lo
ofrece en If XX, 1-3. Hay, adems, una clara disimetra con el Purgatorio y el
Paradiso, que se extienden por 33 cantos. El Inferno tiene solo 32 porque excluido
el Proemio (Canto I) el Canto II es una especie de prtasis de poema clsico, pero no
forma parte de la cntica propiamente tal.
No sabemos cul era la meta que se propona Dante, pero parece ser distinta del
resultado definitivo. En los siete primeros cantos est apurado. En una tarde pasa del
Antinfierno al Crculo Quinto. Para salir del Crculo Sexto necesita otras dos horas (If
XI, 113-114). Poco antes de las siete de la maana (otras cinco horas), los poetas dejan
la IV bolgia del Crculo Octavo (If XX, 124-127); la V bolgia a las siete (If XXI, 112);
la IX bolgia a la una despus del medioda (If. XXIX, 10); al centro de la Tierra solo al
atardecer del segundo da (If XXXIV, 104-105). Los viajeros ya no tienen apuro e,
incluso, Virgilio puede detenerse en largas digresiones, como la estructura del infierno
(If XI, 76-115) o el origen de los ros infernales (If XIV, 94-138).
En los primeros cantos no hay obstculos y se producen situaciones que Dante
no explica: Cmo sali de la selva?, Cmo pas el Aqueronte? El paso del tercer al
cuarto canto constituye solamente dos momentos sucesivos del viaje. Esto porque en
los primeros siete cantos los hechos no tienen el carcter de cosas vistas11. En
cambio, ms adelante, va siempre a rendir cuenta de lo que est sucediendo.
Vuelvo a mi pregunta inicial: Dante nos relata un viaje o una visin? Se trata
de una realidad fantstica o de un sueo? Colocando varios ejemplos (la lluvia que no
lo moja en el crculo de los golosos, el torbellino que no lo arrastra en el crculo de los
lujuriosos, camina siempre sin cansarse, describe imprecisamente los lugares, hace
listas de nombres de los condenados), Ferretti cree que al inicio del poema escoge
el modelo de Eneas (If. II, 13-15) para luego adherir al de San Pablo12.
11
Ferretti cree que el poeta ni siquiera se puso el problema que tanto ha fatigado a sus intrpretes (277).
12
Ver Ad Corinthios II 12, 2: Scio hominem in Christo ante annos quatuordecim, sive in corpore nescio,
sive extra corpus nescio, Deus scit, raptum hujusmodi usque ad tertium clum.
304
En los cantos sucesivos al VII, Dante ya no hablar de un viaje hecho

sensiblemente, en carne y hueso, al estilo occidental, sino que tendr las
caractersticas de una visin, al estilo oriental. Segn Ferretti, la verdadera razn es
que, en la medida que avanzaba en relato, Dante se dio cuenta que el argumento se
volva cada vez ms irracional. El viaje mstico se transform as en una divina
ilusin. Dante nos da sensacin de haber realizado el viaje en carne y hueso,
alcanzando el objetivo de artista que hace parecer como verdadero cunto relata.
Uno de los recursos que utiliza es su cuerpo, ya que su consistencia fsica da
apariencia de consistencia al ambiente en que se mueve: hace bajar de nivel la barca de
Flegias (If VIII, 27), la piedras de la ruina junto al Flegetonte se mueven (If XII, 30-31;.
XII, 81), en el Antipurgatorio (Pg II, 67-68) y en el Purgatorio (Pg XXIV, 4-6) se
proyecta su sombra en el suelo. En el Paraso, en cambio, no est seguro si es carne o
espritu cuando asciende de cielo en cielo mirando los ojos de Beatrice (Pd II, 22). Hay
dudas, en cambio, cuando Brunetto lo toma por el borde de su vestidura (If XV, 23-24),
cuando camina por la orilla del canal para evitar quemarse en el girone de los sodomitas
(If XIV, 141; XVI, 49) a pesar de haber transitado impunemente por el crculo de los
golosos. No puede abrazar a Casella (Pg II, 79-81). Pero, en lo que se refiere a la solidez
de las sombras, yo tambin he dado mi opinin (Blanco, Nunquam, 61-75).
Est tambin el escrpulo que Dante siente al tener que describir acontecimientos
increbles de los que habra sido testigo, como cuando asegura haber visto a Bertram dal
Bornio llevar en la mano su cabeza como linterna (If XXVIII, 115-117). Queriendo ser
tomado en serio, corrobora la descripcin de Gerione (If XVI, 127-129) o se muestra
renuente para versificar las escenas vistas en la Giudecca (If XXXIV, 10). Y llega al punto
de confesar cuando describe la transformacin de los ladrones, que se inspira en
Ovidio que apenas consiente creer en lo que vio (If XXV, 46-48).
Despus del Canto VII, Dante nos presenta un mundo ms vivo y verdadero,
rico de movimiento y de dramaticidad. Y tambin resultan claves las referencias
astronmicas, porque mientras se encuentra bajo el cielo boreal todo se ajusta a la
visin tolemaica. Pero en el hemisferio austral donde est situada la montaa del
Purgatorio el poeta debe trabajar sobre todo con alegoras13.
Ello no quita que, durante todo el recorrido hacia la cumbre, sea el sol el que
indica la hora. En efecto, cuando los viajeros llegan a la playa del Antipurgatorio, es
el alba del cuarto da del viaje y desde cuando han comenzado a salir del centro de la
Tierra han pasado poco ms de veinte horas. Cuando pasaron ms all del centro de
la Tierra, Virgilio haba advertido que era la media tercia, o sea las siete y media de la
maana (If XXXIV, 94-96). En el hemisferio de Jerusaln del cual partieron
anochece y, por lo tanto, en las antpodas donde se encuentra la montaa del
Purgatorio es el comienzo del da. En ese momento, han transcurrido 24 horas desde
el inicio del viaje, porque ste haba empezado al atardecer del da posterior al del
encuentro de los dos poetas (If II, 1-3).
13
Desarrollo este argumento en Bajo el cielo.
305
Jos Blanco Jimnez
En el momento que ambos haban abandonado el puente de la novena bolgia, era

una hora despus del medioda. Ocuparon algunas horas para visitar la dcima bolgia y
llegar al Cocito; despus otras ms para recorrer el radio completo del crculo nono.
La precedente indicacin horaria haba sido entregada por Virgilio cuando,
precisamente, haban llegado a la ltima bolgia del crculo octavo (If XXIX, 10-12).
Los dos poetas entraron el sptimo crculo cuando eran alrededor de las tres horas
antemeridianas del tercer da (If XI, 112-115).
Estas y todas las otras referencias cronolgicas son absolutamente coherentes y
es importante evidenciarlo porque Dante no deja nada a la improvisacin.
El diablo Malacoda recuerda la hora de la muerte del Cristo (If. XXI, 112-114).
Si se considera que Jess muri a los 34 aos (ab incarnatione), la suma de 1266 +
34 da 1300, que es el Annus Domini en el que se desarrolla el viaje de Dante14.
Lo que no queda claro es el da en que comienza y en que termina el viaje.
Si se observa el denominado reloj de Edward Moore (Moore, 144), este se
inicia el jueves 7 de abril en la selva obscura y en la madrugada del domingo de
Pascua (10 de abril) los poetas estn en el Antipurgatorio. Por su parte, Camilli
propone el inicio el 25 de marzo y la llegada a la playa del Purgatorio sera en el alba
del da 27 (Camilli, 61-84).
Por mi parte, despus de haber meditado y calculado largamente acerca de la
economa cronolgica del poema, me inclino por la solucin de Mirco Manuguerra,
segn el cual el viaje comienza el 4 de abril y, por lo tanto, la llegada al
Antipurgatorio se debe fechar el 7 de abril. l sostiene que la luna tonda no quiere
decir necesariamente plenilunio y que Malacoda (embustero y padre de la mentira, If
XXIII, 144) miente en lo que se refiere al da, as como lo ha hecho con los efectos
del terremoto. Virgilio (y Dante) no se han dado cuenta porque estn demasiado
preocupados acerca de si habran de lograr la prosecucin del viaje15.
Como ya seal, en el Purgatorio las referencias horarias van a ser dictadas por
la posicin del sol. Por ejemplo, mientras Virgilio habla con Estacio y los viajeros se
encuentran en el 6 crculo, destinado a los golosos (Pg XXII, 118-120). Las primeras
cuatro horas del da haban pasado y la quinta estaba al timn del carro del sol,
dirigiendo hacia lo alto su punta llameante. Vale decir, era ya una hora entre las diez y
las once de la maana del sbado 9 de abril.
En la montaa de la expiacin, Dante va a pasar tres noches y tendr tres
sueos premonitorios (Pg IX, 13-42; XIX, 1-33; XXVII, 91-114) adems de una serie
de visiones relativas a pecados castigados y virtudes exaltadas (Pg XII, 1-72; XIII, 22-
45; XIV, 127-151; XV, 82-138; XVII, 1-39; XX, 16-42 97-123). Ya en el Paraso
Terrestre la mstica procesin (Pg XXIX, 43-154) se desarrolla en una atmsfera
14
No tengo dudas con respecto al ao del viaje. Para toda la cuestin, ver la sntesis en Blanco (Bene
ascolta, 8-13). Si faltan cinco horas, es necesario hacer el clculo con la informacin en la que crea Dante
y esto es, que el Cristo haba muerto a la hora sexta por una mala interpretacin del evangelio de Lucas.
15
Ver Manuguerra (La fsica di Dante), despus Una soluzione (109-114).
306
atemporal y ms aun las transformaciones del carro (Pg XXXII, 109-160) que
corresponden a una visin apocalptica.
Las de Paraso Celeste son en definitiva visiones (Pd XXIII 25-45, XXX 46-60
y, sobre todo XXXIII, 139-145), que presuponen una experiencia mstica, en el
sentido propio del trmino (esto es, conducida a travs de un profundo conocimiento
y contemplacin de lo divino).
Es por ello que dejados de lado el tiempo y el espacio ante la contemplacin
final de Dios, para expresarse la alta fantasa falt la fuerza (Pd XXXIII, 142).
Para concluir, quiero citar la presunta ancdota recopilada por Boccaccio en su
Trattatello in laude di Dante:
Por la cual cosa ocurri un da en Verona, estando ya divulgada por todas partes la
fama de sus obras, y mximamente esa parte de su Comedia, la cual titula
Infierno, y ste era conocido por muchos hombres y mujeres, que, pasando l
delante de una puerta donde estaban sentadas varias mujeres, una de ellas en voz
baja, pero no tanto que bien por l y por quien con l estaba no fuese oda, dijo a
las otras: Damas, mirad a aqul que va al infierno, y vuelve cuando le place, y
ac arriba trae noticias de aqullos que estn all abajo! . A la cual una de las
otras respondi con ingenuidad: En verdad, t dices la verdad: no ves t cmo
l tiene la barba crespa y el color bruno por el calor y por el humo que hay all
abajo? . Las cuales palabras oyendo decir detrs de s, y conociendo que de pura
credulidad de las mujeres venan, le gustaron. Y casa contento que ellas fuesen de
aquella opinin, sonriendo un poco, pas ms adelante.
E se non vero ben trovato!
*Universidad Santo Toms

Pasaje Los industriales 2622 Casa L, Macul, Santiago (Chile)
joblar@gmail.cl
OBRAS CITADAS
Agnelli, Giovanni, Topo-Cronografia del viaggio dantesco. Milano: Hoepli, 1891.
Alighieri, Dante. La Commeda, testo critico secondo i pi antichi codici fiorentini, ed.
Antonio Lanza. Rubeis: Anzio: De Rubeis, 1996.
Vita Nuova, testo critico di Michele Barbi. Firenze: Societ Dantesca Italiana, 1960.
Blanco J. Jos. Bajo el cielo del antipurgatorio, Universum 29 (2014): 193-214.
Galileo dantlogo (Escritos de Galileo sobre Dante). Santiago de Chile:
Ediciones Video Carta, 2009.
Bene ascolta chi la nota (If. XV, 99): Intertextualidad clsica en la Commedia de
Dante. Santiago de Chile: Ediciones Video Carta, 2007.
307
Jos Blanco Jimnez
Nunquam Florentiam Introibo y otros ensayos sobre Dante. Santiago de Chile:

Ediciones Video Carta, 2000.
Boccaccio, Giovanni, Trattatello in laude di Dante, 1 redazione, par. 113 ed. Ricci, G.
Boccaccio, Tutte le opere, Mondadori, Milano 1974, vol. III: 465; 2 redazione
Testo A, par. 69, vol. III: 512.
Camilli, Amerindo, La cronologia del viaggio dantesco, Studi Danteschi XXIX
(1950): 61-84.
Ferretti, Giovanni, I due tempi di composizione della Divina Commedia. Bari: Laterza, 1935.
Hauvette, Henri, tudes sur la Divine Comdie, la composition de pome et son
rayonnement. Paris: Champion, 1922.
Manuguerra, Mirco Una soluzione teologico-astronomica coerente per lenigma della
datazione del Viaggio nella Commedia. LAlighieri XLIV, 21 (2003): 109-114.
La fisica di Dante e l'enigma astronomico della datazione del viaggio nella
Divina Commedia. Atti del XVII Congresso Nazionale di Storia della Fisica e
dellAstronomia. C.N.R. Consiglio Nazionale delle Ricerche, Commissione di
Studio per la Storia della Fisica e dell'Astronomia, Como, Centro Volta, Villa
Olmo, 23-24 maggio 1997.
Moore, Edward, Gli accenni al tempo nella Divina Commedia e loro relazione con la
presunta data e durata della visione (Trad. italiana de Cino Chiarini), Roma:
Salerno, 2007.
Villani, Giovanni, Nuova cronica, ed. Giovanni Porta. 3 Vols. Parma: Fondazione
Pietro Bembo, Guanda, 1991.
308
RESEAS
RESEAS 311-317
Jorge FERNNDEZ DAZ. El pual. Buenos Aires: Planeta, 2014. 456 pp.
Con la novela policial El pual, el periodista y escritor argentino Jorge
Fernndez Daz, nacido en Buenos Aires el 8 de julio de 1960, ha obtenido una especial
popularidad entre el gran pblico que corona su nutrida carrera como autor.
Fernndez Daz se inici en el periodismo profesional a partir de 1981 como
cronista policial del diario argentino La Razn, trabajando luego como Jefe de
Redaccin del Diario de Neuqun y en la direccin de las revistas Somos, Gente,
Noticias y del suplemento adn Cultura. En la actualidad se desempea como Secretario
de Redaccin del diario La Nacin. Como escritor de ficciones public las novelas
policiales El asesinato del wing izquierdo (1987) y El dilema de los prceres: Sherlock
Holmes y el misterio del argentino enmascarado (1997). Escribe luego Mam, una
historia ntima (2002), Fernndez (2006), La logia de Cdiz (2008), La segunda vida
de las flores (2009) y La hermandad del honor (2010). Public adems los libros de
cuentos Corazones desatados (2007), Alguien quiere ver muerto a Emilio Malbrn
(2011) y Las mujeres ms solas del mundo (2012). En 1993 public el ensayo
Bernardo Neustadt: el hombre que se invent a s mismo por Sudamericana, la editorial
que junto a Planeta edit la mayora de sus obras.
El pual, publicada por Planeta en 2014, es una novela policial dura, violenta,
que respeta todas las caractersticas del gnero y mantiene el suspenso hasta su pgina
final pero que, como suele ocurrir con toda la obra de Fernndez Daz, ana aqu la
ficcin a la denuncia social y la crtica poltica. En este caso incursiona en el mundo del
narcotrfico y como ste es protegido y usufructuado por ciertos funcionarios estatales
corruptos. El pual es tambin una novela amorosa que narra la pasin del protagonista,
Remil, por Nuria, la abogada espaola radicada en Buenos Aires a quien debe e
investigar a su vez.
El apodo de Remil, algo sinecdtico, le es dado a este detective criollo durante su
participacin en la guerra de Malvinas por haber sido un soldado de re mil putas o
sea, un buen soldado, muy valiente. El hecho de que el protagonista sea un veterano de
Malvinas con todas sus connotaciones sicolgicas y sociolgicas, imbrica adems a esta
novela en la serie de la narrativa sobre ese conflicto blico que se escribe principalmente
a partir de los aos 90 por autores de la generacin nacida en la dcada del sesenta,
como es el caso de Fernndez Daz.
En el policial El pual se relata un episodio de narcotrfico perpetrado por una
banda internacional que ya es un clich: un jefe colombiano que vive oculto en la costa
gallega, guardaespaldas croatas que le protegen, altos funcionarios argentinos que
garantizan la infraestructura para el trfico de drogas, una abogada espaola, Nuria, que
dirige la exportacin de cocana hacia Espaa y la logstica del transporte local
proporcionada por algunos otros ex combatientes de Malvinas.
Reseas
Cuando el jefe de la agencia de seguridad donde trabaja, un ex coronel del

Ejrcito, le encomienda a Remil la tarea de custodiar e investigar a Nuria, l no sabe que
esta historia terminar en Espaa con su amada presa y el jefe narco colombiano
capturado por la DEA (Drug Enforcement Administration). Esa trama es la que se
desarrolla a lo largo de la novela a travs de un estilo fluido, acelerado, y a veces
potico.
Haber incorporado la temtica del trfico de drogas al estndar de la novela policial
no es original en la narrativa sudamericana, pero el hecho de contextualizarla en los
ltimos quince aos de la realidad poltica argentina, asentando pistas y seales en el texto
que permiten identificar a los personajes con funcionaros reales y casos verdaderos de
narcotrfico ocurridos en el pas, es una apuesta osada de Fernndez Daz que convierte a
El pual en una fortsima denuncia y en un libro de indispensable lectura.
Cristina Guzzo
Arizona State University, Tempe AZ
Juncal 2869 2 D Buenos Aires (Argentina)
cguzzo99@hotmail.com
Carlos SANDOVAL Servicio crtico. Despachos tentativos sobre literatura

venezolana.. Caracas: Centro de Estudios Latinoamericanos Rmulo Gallegos.
2013, 319 pp.
Aunque en buena parte de Latinoamrica su actividad ha tenido un buen
desarrollo en cantidad y calidad, la crtica literaria no pareciera haber superado los
consabidos adjetivos que han terminado de estereotipar a quienes ejercen de oficiantes.
Si hay algo ms extraordinario que toparse con alguien a quien no le incomode la
palabra es encontrarse con una publicacin de la misma categora. Carlos Sandoval
(Caracas, 1964) se ha movido entre ambas rarezas, pues no solo ha publicado su hasta
ahora ltimo libro sobre literatura, sino que adems ha preferido ser considerado como
crtico en vez de ensayista, actitud atpica en una sociedad en la cual muchos
investigadores hacen lo contrario para subirse, aunque sea simblicamente, al carro de
Apolo y eludir los sinsabores de un estatus rayano con el de mercenario.
Se trata de una compilacin de veinticuatro textos publicados en revistas
acadmicas o presentados en bautizos de ciertas obras contemporneas. En algunos
casos nos encontramos con artculos largos realizados con la metodologa propia de los
investigadores universitarios, pero en otros son reseas de mediana extensin, pasando
por algunos prlogos incluidos en antologas narrativas. En todos estos casos, la
variedad de temas, tonos e interpretaciones mantienen una cohesin interna
trascendente al hecho de ser venezolanas: todos estn construidos bajo una visin
servicial (que no servil) del ejercicio crtico: Entiendo la crtica como un servicio, una
discreta manera de acercarse a la literatura desde el costado, sin pretensiones de
extender sentencias definitivas sobe los asuntos que me ocupan (14).
312
Tambin es pedaggica, aunque esto no lo llegue a expresar de manera pblica.
No en balde en la introduccin intitulada Se informa al pblico se toma la molestia de
exponer al lector (el cual, si bien suele ser selecto por la naturaleza constitutiva de su
edicin, puede ser cualquiera: el profesor deseoso de estar al da con los materiales
culturales del momento; el seor curioso que tropez con un apartado; el estudiante
forzado a buscar informacin para un examen) algunas nociones de lo que es esta
operacin intelectual al definir que el crtico intenta producir conocimientos especficos
relativos a los textos que examina, su inters es generar resultados sobre la base de
hiptesis de lecturas (12) para terminar recalcando su valor fundamental dentro de las
comunidades culturales: La profesin crtica, en fin, se constituye como un departamento
ancilar de la industria del imaginario: no es la literatura, pero sin ella no sabramos qu
cosa es y dnde se halla la literatura (12). Con estos postulados, el autor define sus
coordenadas escriturales y ordena una muestra de su larga labor exegtica, la cual
compondr en cuatro partes.
Narrar, la primera del conjunto, est conformada por ocho trabajos sobre
narrativa, en especial el cuento, su principal rea de desempeo. Marcados por cierto
talante cronolgico, los trabajos van desde las principales caractersticas formales del
cuento decimonnico (Insumos para una historia del cuento venezolano del siglo
XIX) hasta disertaciones sobre los principales ndulos temticos de los relatos de
finales del siglo XX (Las variantes de un conjunto: narrativa de los noventa / Narradores
del noventa / narrativa del noventa /nueva promocin / novsimos). En la mayora de
los casos el enfoque analtico se divide en tres grandes lneas: la formalista (en donde
opera la tradicional indagacin de rasgos estticos peculiares y su eventual valoracin
segn el conjunto del perodo); la temtica (signada por la recurrencia de motivos en un
contexto de produccin especfico) y la sociolgica (abocada a entender de manera
extraliteraria el comportamiento o mentalidad de ciertos sectores detentores de la
produccin simblica dentro del sistema literario nacional).
Por su parte y como bien lo anticipa el ttulo, en Pensar la crtica se seala a
travs de cinco artculos algunas caractersticas propias sobre dicha actividad. Lo
interesante de esta parte radica en que, si bien hay citas tericas sobre el tema, el
principal atractivo se encuentra en el marcado carcter, digmoslo as, testimonial de
sus pginas. Muchas de sus ideas son el resultado de un proceso de maduracin
germinado en el quehacer cotidiano acadmico en Venezuela, con sus pro y contras
(La investigacin en literatura: relato para venezolanos), con lo cual le otorga un
componente mucho ms pragmtico, realista y humano al acto crtico. No estamos,
pues, ante la sntesis de ciertas lecturas adecuadas para dicho objetivo (algo vlido en
este tipo de publicaciones, dicho sea de paso), sino ante las ideas personales de una
figura curtida en el oficio por dcadas de trajinar bibliotecas, publicar en revistas, asistir
a congresos y dar clases en las universidades de pregrado y posgrado. Textos como
Para qu sirve la crtica? se perfilan desde ya como lneas imprescindibles para
313
Reseas
estudiantes de literatura de la misma manera que Un libro: el libro. La crtica literaria

segn Basilio Tejedor contribuye, desde un campo de estudio autnomo como es la
criticologa, al desarrollo de las herramientas terico-practicas del rea.
Otras historias es la seccin ms disonante del grupo por dos razones. Una:
apenas se trata de dos estudios, uno sobre el plagio literario (Que inventen los otros) y
otra sobre la presencia de Espaa en la revista El Cojo Ilustrado (Avenida Espaa,
esquina El Cojo: retablo de gente y de cosas). Dos: ambos se distancia en buena medida
del proyecto general del texto: solo de manera tangencial aparece el marbete nacional con
el ltimo texto. Con todo, tienen su valor tanto documental como reflexivo.
A pesar de que la mayora de estos escritos fueron concebidos como prlogos,
Recensiones puede perfilarse como un grupo de reseas analticas sobre las obras
recientes del siglo XXI, contribuyendo de esta manera a la difusin y conocimiento de
autores contemporneos como Jos Balza, Oscar Marcano, Ednodio Quintero, Slavko
Zupcic y Luis Barrera Linares. De ms est mencionar la importancia de estos registros
de lectura para el conocimiento histrico-literario de estos tiempos.
Si tuviramos que recordar un solo argumento esgrimido en contra de esta
disciplina sera el de su pasmosa invisibilidad, punto de apoyo con el cual se denuncia sin
fundamento no solo su inexistencia sino, incluso cuando aparece, su aparente desinters
por las creaciones de su momento. Esta publicacin lo desmiente al llevar al pblico
general una labor percibida como recndita y facilitar la difusin de un conjunto de ideas
diseminadas en el tiempo y en el espacio para bien de la misma labor acadmica.
Omar Osorio Amoretti

Universidad Catlica Andrs Bello
Av. Tehern, Urb. Montalbn, La Vega,
Apartado 20332, Caracas (1020) Venezuela
osorioamoretti@hotmail.com
Emilio DE MIGUEL MARTNEZ, Lorca desde el Llanto. Valladolid-Nueva

York: Ensayos literarios. Ctedra Miguel Delibes, 2015, 283 pp.
En marzo de este ao sali a la luz el nuevo libro de Emilio de Miguel Martnez,
catedrtico de la Universidad de Salamanca. Como l mismo consignara en la
presentacin del texto, la frase con la que decidi titular su trabajo es suficientemente
elocuente e informativa para anticiparle al lector aquello con lo que se encontrar: por un
lado, con una aproximacin a la figura, obra, universo y personalidad artstica de Federico
Garca Lorca a partir del estudio minucioso de la que fuera una de sus obras ms
celebradas, esto es, el Llanto por Ignacio Snchez Mejas; por otro lado, con una suerte de
llanto o elega inspirada por la prematura e injusta muerte del poeta granadino. La tesis
principal que el autor se propone defender es, curiosamente, la opinin ms difundida
acerca del poema lorquiano, a saber, que consiste en la obra cumbre de la potica de
314
Lorca, en la que ocurren a un tiempo tanto el apogeo de su produccin anterior como su
superacin. Sin embargo, el aporte del libro est dado por el modo en que lleva a cabo la
(de)mostracin. Lo que hace es rastrear los precedentes vitales, temticos y tcnicos en
obras anteriores del poeta todas ensayos involuntarios del Llanto, segn l que
permiten calibrar y valorar adecuadamente la calidad, la trabajada elaboracin y la
afinacin de los recursos desplegados en el poema en cuestin. Segn sus propias
palabras, su intento consiste en comprender a Lorca desde Lorca, promesa
sobradamente cumplida a lo largo de las pginas del estudio, sin que ello implique que el
autor prescinda de los aportes que otros crticos hicieran a propsito de los temas que
aborda o que se abstenga de esbozar lcidas observaciones con ocasin de la puesta en
relacin del mismo con otros momentos y autores de la historia cultural de Espaa (como
Jorge Manrique, Lope de Vega, Manuel de Falla, Luis de Gngora o Gerardo Diego).
En trminos estructurales, el texto est dividido en tres grandes apartados. El
primero de ellos est orientado a brindar un primer acercamiento al Llanto desde
elementos mayoritariamente extrnsecos al poema como los comentarios crticos, datos
histricos, hitos biogrficos y personales sobre Lorca y Snchez Mejas, y el lugar de la
composicin respecto a la tradicin elegaca. En suma, se ofrece una inmersin al mundo
colindante del poema, con especial nfasis en sus condiciones de produccin y recepcin.
El segundo bloque consiste en el anlisis del poema en s mismo, desglosado en cuatro
partes segn la propia conformacin cuatripartita del Llanto: La cogida y la muerte, La
sangre derramada, Cuerpo Presente y Alma ausente. El cuidado y la dedicacin con que
el autor examina cada una de las secciones del poema es formidable; prcticamente verso
a verso, consigue alumbrar tanto la autonoma y peculiaridad de cada una de las partes
como la profunda y necesaria unidad del conjunto. Su investigacin atiende desde la
estructura, sintaxis, ritmo, estilo, musicalidad y mtrica hasta la recurrencia y desarrollo de
ciertos temas, imgenes, reflexiones y figuras. Es destacable especialmente el inters del
catedrtico por interpretar versos difciles y especialmente opacos mediante la
explicitacin de sus razones y antecedentes, sin que por ello pretenda obligar a una lectura
unvoca y zanjada. La tercera parte constituye un apndice en el que se presentan estudios
dedicados a dos de los precedentes ms relevantes para la construccin del Llanto, a juicio
del autor: Bodas de sangre y el Romancero gitano. En lo relativo a su vinculacin con el
poema elegaco, el primero es evaluado en cuanto acabada muestra de cmo Lorca
transforma el material de la realidad objetiva en creacin potica, al tiempo que conserva
su dimensin de realidad social. El segundo da cuenta de cmo una suma de recursos
poticos, tcnicos y formales se dan cita con un prodigioso virtuosismo y dominio de
materiales, sumado a la actualizacin de contenidos de hondo calado. Adems, el autor
seala cmo en el Romancero hay seera ilustracin del modo en que Lorca consigue
investir de carcter universal incluso mtico a los temas aparentemente regionales
(como lo son el mundo gitano o taurino).
315
Reseas
Me parece que el libro de Emilio de Miguel est construido en base a una

suposicin general acerca del Llanto y, por extensin, de la obra completa de Lorca,
cuyo desarrollo y explotacin constituye uno de sus aportes ms enriquecedores. Me
refiero a la naturaleza paradjica del Llanto, el cual operara como contenedor de diversas
polaridades y conseguira una personalsima sntesis entre contrarios aparentemente
irreconciliables. A travs de una vasta revisin bibliogrfica, un documentado manejo de
fuentes primarias y una prosa transparente y finamente argumentativa, este estudio
consigue revelar de qu manera el poema transita entre el localismo y la universalidad,
pues hace del motivo ms representativo de Espaa la tauromaquia un problema de
proporciones incluso csmicas; la tradicin y la vanguardia, de manera que ana recursos
veteranos de nuestra poesa con la indudable modernidad de su escritura (103); la
objetividad y la subjetividad; lo sentimental, sensible y lrico y lo cerebral, racional y
reflexivo, en una composicin que entronca el dolor autntico por la prdida de un amigo
y la evocacin sentimental propia de su poesa con la cuidada elaboracin tcnica y
envergadura intelectual, incluso de acuerdo con la interpretacin de De Miguel
echando mano de mtodos lgicos como el silogismo clsico; lo culto y popular, ya que
hace comparecer desde el habla campesina hasta alambicadas piruetas gongorinas; la
claridad y la oscuridad; etc. Por medio de este ejercicio logra, entre otras cosas, desmontar
varios de los lugares comunes que suelen espetrsele a Lorca, como un supuesto
preciosismo formal en desmedro de la preocupacin material, una actitud evasionista o un
excesivo gusto por el color local y la consecuente restriccin del alcance de su obra. Quiz
lo ms interesante, como ya he sugerido, es que este estudio, con este tipo de discusiones,
sirve perfectamente como introduccin a la obra de Lorca a partir de la que se ha
considerado su obra cumbre; en efecto, no consiste nicamente en un tratado
especializado sobre el Llanto que tambin lo es, con todo el rigor crtico que dicho
gnero exige, sino una oportunidad de sumergirse en el universo lorquiano en general.
Ms all de la excelente contribucin que supone la publicacin de Emilio de
Miguel al mundo de las letras en cuanto profundizacin en la obra de Lorca, creo que
posee otras cualidades que merecen ser debidamente atendidas, algunas de las cuales ya
he anotado tangencialmente. Su lectura resulta formativa no solo para los interesados,
especialistas o diletantes, en la poesa o el teatro de Garca Lorca, sino tambin en la
medida que transmite un modo de concebir la crtica literaria y la escritura acadmica.
En primer lugar, se advierte un intento por hacer patente la arquitectura de su trabajo,
por dejar voluntariamente a la vista el esqueleto y los materiales de su construccin, un
servicio que muy raramente se le presta al lector en este tipo de textos. Lo que quiero
decir es que el autor reconoce desde dnde est hablando, qu elementos ha tomado de
otras lecturas, qu admite y qu rechaza de ellas, qu pretende problematizar o poner en
cuestin, cmo lleg a dar los pasos que est proponiendo, etc. En segundo lugar, me
parece sumamente rescatable el perfil de investigador que se juega en su obra, por
cuanto no se rien en l el rigor interpretativo con la creatividad y la singularidad. Si
bien puede percibirse un movimiento pronunciado en oposicin a la clase de lectura que
316
confina y restringe el desborde interpretativo que la produccin de Lorca no solo
permite, sino reclama, no significa que se legitime la invocacin de lecturas caprichosas,
pocos serias y disparatadas. Este estudio es una de esas escasas muestras de cmo es
posible coordinar exitosamente la diligente, responsable y cuidadosa labor de
investigacin crtica con la de un lector apasionado y propositivo que se siente
conmovido frente a un poeta de la talla de Lorca, y que deja que sus facultades estticas
traben un libre y gozoso juego.
Begoa Pessis Garca

Universidad de Chile
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317
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la inversa o, en su defecto, solo consigna la cita en su versin traducida.
En la bibliografa indicar el nombre del traductor(a) correspondiente. Si el(la)
autor(a) del manuscrito realiza la traduccin, debe indicarse con la expresin Trad.
del autor o Mi traduccin entre parntesis al final de la cita.
3. Extensin recomendable de los artculos: 12 a 20 carillas mecanografiadas a doble

espacio incluyendo bibliografa. Para las notas y documentos se recomienda de 5 a
10 pginas.
4. Todos los trabajos, exceptuando las reseas y notas, debern enviarse con un
resumen (abstract) en castellano y en ingls, de una extensin de entre 5 y 10 lneas.
Incluir traduccin del ttulo del artculo y entre cuatro y seis palabras claves, en
espaol e ingls. Los resmenes debern aparecer inmediatamente despus del ttulo
del artculo. Asimismo, al final del artculo deber escribirse la direccin postal y
electrnica del autor, indicando la institucin a la que pertenece (si corresponde).
5. Los trabajos se publican solo si son aprobados por unanimidad por el Comit de
Redaccin de la Revista, previa evaluacin de Consultores Externos, cuyo dictamen
es decisivo. Para efectos de la edicin, el Consejo de Redaccin se reserva el derecho
de efectuar las precisiones que sean necesarias para mantener el estilo de ALPHA.
6. Los trabajos deben enviarse a la Secretara de Redaccin (revistaalpha@ulagos.cl)

por correo electrnico en archivo adjunto. La copia computacional deber grabarse
en Word. Si el manuscrito contiene tablas, grficos, smbolos, imgenes o esquemas
se recomienda enviar una copia de respaldo en formato PDF.
ALPHA N42 - Julio - 2016
7. A partir del N 22 (julio de 2006) ALPHA ha sido indexada en el registro SciELO -

Scientific Electronic Library on line. Precisamente, una de las consecuencias de este
hecho es que ALPHA a partir de 2006 se publica semestralmente. Asimismo, a partir
del N 24 (julio de 2007) ALPHA ha sido incluida en el Art and Humanities Index
Citation de Thomson Scientific e incorporada en Web of Science. ALPHA cuenta
con una versin impresa y tambin con una versin electrnica, segn
requerimientos de SciELO - Scientific Electronic Library on line.
8. El aspecto formal de uso de citas y referencias debe ceirse en lo esencial al estilo

MLA (Modern Language Association). Las especificaciones bsicas requeridas son
las siguientes:
8.1. Citas de libros o revistas acadmicas en papel. Las citas directas breves deben ir
entre comillas en el cuerpo del texto. Si son extensas (cuatro lneas o ms), en
rengln aparte, haciendo doble retorno a inicio y final de cita, con margen adentrado
y sin comillas. En ambos casos, al final de la cita, en parntesis, se indica el apellido
del autor y la(s) pgina(s) desde donde se extrajo la cita. Si se est trabajando con
ms de una obra del mismo autor, se indica el apellido del autor, el ttulo abreviado
de la obra citada escrito en itlica y la(s) pgina(s) desde donde se extrajo la cita. Si
en el cuerpo del texto se anuncia la cita indicando el apellido (o nombre y apellido)
del autor, al fin de cita en parntesis solo se indica la pgina (o el ttulo abreviado de
la obra y la pgina si se est trabajando con ms de una obra del mismo autor); no se
menciona el apellido del autor, pues ya fue mencionado en el encabezamiento de la
cita.
Ejemplos (se ejemplifica con citas breves):
a) Segn Nelly Richard, los textos de crtica cultural seran textos
intermedios que no quieren dejarse localizar segn los parmetros
institucionales que definen los saberes ortodoxos (144).
b) Se ha dicho tambin que los textos de crtica cultural seran textos
intermedios que no quieren dejarse localizar segn los parmetros
institucionales que definen los saberes ortodoxos (Richard, 144).
c) La sacralizacin del texto corresponde a la problemtica de la concepcin
del texto como absoluto (Carrasco, Nicanor Parra, 95).
d) Para el antipoeta no solo la escritura est en crisis; la sociedad entera lo
est (Carrasco, Para leer, 88). Se procede exactamente de la misma
manera si la fuente citada es de un autor institucional o corporativo
(Naciones Unidas, Consejo de Libro y la Lectura).
8.2. Citas de fuentes en internet. En lo fundamental, se procede de la misma manera
que con fuentes tomadas de publicaciones en papel. La diferencia es que en lugar de
indicar pgina, se escribe la expresin en lnea. Ejemplo: La necesidad de
preservar la biodiversidad se hace cada da ms urgente, especialmente por los graves
320
cambios climticos y, tambin, por la profunda saturacin existencial a la que nos

est llevando una modernidad contraria al orden natural del mundo (Poland, en
lnea).
8.3. Citas tomadas de comunicaciones electrnicas (e-mails). Al fin de cita, en
parntesis, se indica el autor y se escribe correo electrnico y la fecha que
corresponda.
8.4. Cita tomada de entrevista indita realizada por el autor del artculo. Al fin de la
cita, en parntesis, se indica el apellido del autor, y luego se escribe entrevista
personal.
8.5. Cita tomada de un programa de televisin. Al fin de cita, en parntesis, se indica
el apellido del(la) autor(a) (si procede), el ttulo del programa y la estacin que lo
emiti.
8.6. Cita tomada de un film. Al fin de cita, en parntesis indicar el apellido del
director y ttulo de la pelcula.
9. Lista de obras citadas (o bibliografia citada). Al final del artculo se hace la lista de
las obras de hecho citadas cuyas referencias bsicas se han dado en el texto del
artculo. Se ordena alfabticamente tomando como base el apellido de los(las)
autores(as) (excepto en autores institucionales) e incorporando el nombre, ello con el
propsito de visibilizar el gnero del(la) autor(a) correspondiente. Si se ha trabajado
con ms de una obra de un(a) mismo(a) autor(a), ordenar sus obras desde la ms
reciente a la ms antigua. Se utiliza sangra francesa.
Carrasco, Ivn. Para leer a Nicanor Parra. Santiago: Cuarto Propio / Universidad
Nacional Andrs Bello, 1999.
Nicanor Parra. La escritura antipotica. Santiago: Universitaria, 1990.
Barrera, Andrs. Re: Literatura modernista. Correo electrnico enviado a autor. 15
Nov. 2000. (En este caso se trata de una comunicacin electrnica. Se indica
el autor, ttulo del mensaje si procede, indicacin de que es un correo
electrnico enviado a: puede ser al autor(a) o a otra persona, indicar el nombre
si es a otra persona, fecha del correo).
Matus, Alberto. Entrevista personal. 13 de octubre de 2004 (En este caso se trata de
una entrevista indita hecha por el autor del artculo a Alberto Matus).
Mogrovejo, Norma. Homofobia en Amrica Latina. LOrdinaire Latino Americain
194 (2003):109-115. (Corresponde este caso a un artculo aparecido en una
publicacin peridica).
Paulsen, Fernando. Tolerancia Cero. Canal Chilevisin. Domingo 17 de octubre de
2004. (La fuente en este caso es un programa de televisin).
321
Poland, Dave. Defensa de la biodiversidad. Roughcut. 26 Oct. 1998. Turner

Network Television. 28 Oct. 1998. (En este caso, se indica el nombre del
artculo, la fecha de publicacin dado que es un artculo noticioso, el medio
por el que se public el artculo, fecha en que la fuente de internet fue
consultada, direccin URL).
Richard, Nelly. Antidisciplina, transdisciplina y disciplinamiento del saber.
Residuos y metforas (Ensayos de crtica cultural sobre el Chile de la
transicin). Santiago: Cuarto Propio, 2001:141-160. (En este caso, se trata de
un artculo independiente que forma parte del libro mencionado).
Wood, Andrs, dir. Machuca. Andres Wood Producciones/Tornasol Film, 2004. (La
abreviatura dir. corresponde a director del film citado).
Para conocer ms sobre el estilo MLA se puede consultar el manual
correspondiente, editado por Modern Language Association de los Estados Unidos.
10. Se recomienda usar las notas al pie exclusivamente para agregar informacin o
hacer comentarios cuyo texto no es conveniente que vaya en el cuerpo del artculo.
Para mayor informacin, dirigirse al Secretario de Redaccin de ALPHA, Sr.

Eduardo Risco. Universidad de Los Lagos, Casilla 933, Osorno, Chile. Telfono:
(56-64) 2333398. Correo electrnico: revistaalpha@ulagos.cl
Todos los manuscritos deben enviarse a esta direccin electrnica a nombre

del Sr. Eduardo Risco del Valle, Secretario de Redaccin, y Sra. Diana Kiss de
Alejandro, Directora de Revista ALPHA.
Tambin se puede hallar informacin sobre la Revista ALPHA en el sitio web:

http://alpha.ulagos.cl
Y en el sitio web de SciELO:

http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_serial&lng=es&pid=0718-2201
Para efectos de facilitar el proceso de evaluacin y edicin de manuscritos, se

solicita a los(las) autores(as) atender estrictamente a las instrucciones indicadas.
322
EDITORIAL
UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS
AVDA. ALCALDE FUCHSLOCHER 1305 OSORNO
ANDROS IMPRESORES
SANTA ELENA 1955
SANTIAGO

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UNIVERSIDAD DE LOS LAGOS

Departamento de Humanidades y Arte

Informacin para los autores 319

El Discurso, esa actualizacin circunstanciada de la configuracin lingstica que

La mscara de Mijal Bajtn es el antifaz que esconde el rostro consuetudinario

A PARTIR DE GOBERNAR ES POBLAR

2.055.947. La poblacin total encuestada en el censo de 1895 alcanz una cifra de

lcidos libretistas del grotesco criollo como inspirados compositores de Tango

corolario poner en duda el valor de si mismos como individuos y como grupo

ancho y ajeno12 donde su asimilacin forzada a un sistema, para ellos prcticamente

estructura circular. Con el advenimiento de la imprenta se incorporan las lenguas

utilizacin de la literatura no es para conservar viejas tradiciones (que por supuesto

Derrida, Jacques. Of Grammatology. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1976.

Jaime Gmez Douzet*

A travs del tiempo, la representacin de la dictadura en la narrativa

novela presenta tres caractersticas fundamentales. En primer trmino, es una narrativa de

La tercera versin de la historia de Bella, que es referida por una narradora

prevalece, como testimonio de lo ocurrido durante la dictadura. Pienso en el concepto

Y yo, quien esto ahora arma, por qu pretendo encontrar

El se alza de hombros y, como tantas otras veces, gira

Barros, Mara Mercedes. El silencio bajo la ltima dictadura militar argentina.

Ronald Antonio Ramrez Castellanos*

En su ensayo La novela cubana en el siglo XIX, el investigador cubano

presente ensayo intentar, en alguna medida, introducir nuevas reflexiones que, a mi

DE LO ANGELICAL A LO TERRENAL: LA CRIOLLIZACIN DEL ARQUETIPO FEMENINO

encaminada a expresar, aunque de forma aun incipiente, el sentido identitario en el

COORDENADAS PRELIMINARES PARA UNA TIPOLOGIZACIN DEL PERSONAJE FEMENINO

mayora en roles protagnicos, eran correspondidas por el mancebo gallardo en las

ltimas, su correspondencia amorosa con el sujeto masculino augura de antemano un

Francisco Ortiz haba concebido a su Teresona, co-protagonista de Misterios de Cuba,

() aquellos ojos negrsimos de un mirar misterioso () Misteriosa virgen!

porque su autor ha apostado por una caracterizacin psicolgica ms compleja que a

Marta Gmez Moreno*

As pues, en este trabajo analizamos las caractersticas sustradas a partir de los

ayuda a asimilar el material de representacin. Este proviene del mundo fenomnico,

conceptos es visto como representante de un modelo hipottico en s mismo, es decir,

lo ms primitivo. Es decir, si uno de los que forman un grupo, en un momento

la psicologa humana, girase solo y exclusivamente en torno a lo meramente sexual.

forma imperativa una asimilacin de una parte inconsciente. Obviamente, el que

arquetipos), la imagen de la sombra encarna todo aquello con lo que el individuo no

Utterson, o simplemente alejarse de la cuestin, sera de acuerdo a nuestra simbologa

En su visin junguiana de la sombra, Scott la define como la representacin de

centenares de anotaciones; una sola vez, al principio de la lista, se lea una

Es en la ltima parte de la obra pues cuando Jekyll expone finalmente la

A travs de la aparicin de la sombra, Jekyll llega a comprender la dualidad del

Juan Serey Aguilera*

Al principio, no haba ms que el suceso (event) y sus consecuencias. Si hubiera

subjetividad en el mundo, una intencionalidad sin retorno. No hay reencuentro del

nuestra hiptesis. Cuando comienza su conversacin, Stillman hace notar a su

El principio ejerce el mando, el control, a lo largo del proceso de reconstruccin

nomotetes, un inventor de palabras, aquel legislador que da nombre a las cosas,

y aprender a la vez la verdad de la que es imagen O partiendo de la verdad,

Humpty Dumpty: la ms pura representacin de la condicin humana.

se convierte en un vigilante de tiempo completo, acechando cada posible paso del

Pontificia Universidad Catlica de Valparaso*

Smith, Hazel. A Labyrinth of Endless Steps: Fiction Making, Interactive Narrativity,

Mara Teresa Cceres-Lorenzo*

caracterizacin del vocabulario del espaol americano en general (Zamora Munn,