Las Verdades Robadas
Las Verdades Robadas
Las Verdades Robadas
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A todos los jvenes
que luchan sinceramente
por conocer la Verdad
INDICE
Presentacin
I. La verdad robada sobre la verdad. Es todo relativo y no hay verdad?
II. La verdad robada sobre Dios. La existencia de un Dios personal
1. Las otras pruebas (argumentaciones secundarias)
a) Por la existencia del hombre, inteligente y libre
b) Por la existencia de una ley moral
c) Por la creencia universal del gnero humano
d) Por el deseo natural de perfecta felicidad
2. Las vas de Santo Toms (argumentos realmente probatorios)
a) La primera va: la va del movimiento
b) La segunda va: la va de la causalidad eficiente
c) La tercera va: por la contingencia de los seres
d) La cuarta va: por los distintos grados de perfeccin
e) La quinta va: por la finalidad del universo
3. Los cientficos y Dios
III. La verdad robada sobre el alma. Tenemos un alma espiritual e inmortal
1. Existencia del alma
2. Naturaleza del alma
a) El alma es simple
b) El alma es espiritual
c) El alma no se puede reducir ni explicar slo por el cerebro
material del hombre
d) El alma es inmortal
IV. La verdad robada sobre la religin. La religin es algo intrnseco a todo ser
humano
1. Los pasos de una demostracin catlica
a) Primera etapa: el espiritualismo
b) Segunda etapa: el cristianismo
c) Tercera etapa: el catolicismo
2. La universalidad del hecho religioso
3. Algunos intentos de explicacin
4. Por qu es necesaria la religin?
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V. La verdad robada sobre nuestra dignidad y origen. Verdades y lmites del
evolucionismo
1. El estado actual de las teoras de la evolucin
a) Sobre el origen del universo
b) Sobre el origen de la vida
c) Sobre el origen de las especies
d) Sobre el origen del hombre
e) Las dos variantes del evolucionismo
f) En sntesis
2. Qu ensea la Iglesia sobre estos temas y qu dice de estas teoras?
3. Hay verdaderamente oposicin?
a) La oposicin con los sistemas extremos
b) La posible armonizacin con los sistemas moderados
4. A modo de visin conclusiva
VI. La verdad robada sobre la vida humana. Cundo comienza a ser humano
un ser humano
1. La naturaleza biolgica del embrin
a) El embrin y su origen
b) Desde la implantacin hasta la gastrulacin
c) De la formacin del sistema nervioso central a la organognesis
2. Algunas consideraciones
a) La naturaleza del embrin
b) El momento de la animacin
VII. La verdad robada sobre la ley natural. Hay una ley natural y esta nos
hace libres!
1. Qu es eso de una ley natural?
a) Existe una ley llamada natural
b) Cul es el contenido de esa ley (es decir, qu es lo que manda)?
c) Cmo es esa ley natural?
2. Nuestra idea equivocada de los mandamientos
3. Los mandamientos y nuestra madurez
VIII. La verdad robada sobre tu sexualidad. La verdad de que la castidad es
posible
1. Castidad y templanza
PRESENTACIN
En mis aos de trabajo sacerdotal he conocido a muchos jvenes
catlicos que parecan prometer llegar a hombres de bien para la Iglesia y
para nuestra patria, futuros profesionales seguros de los valores por los que
deberan trabajar y luchar, dispuestos a desafiar las tentaciones mundanas y
forjar no slo familias ejemplares sino una patria basada en la verdad, en el
bien comn y en la fe. Lamentablemente muchos de ellos no llenaron las
expectativas que haban despertado; algunos claudicaron en sus principios
morales, transando con los ofrecimientos del mundo, vendiendo a veces su
conciencia por un puesto poltico o para asegurarse en sus distintas
profesiones; otros perdieron la fe, pasando a sostener un vaporoso
escepticismo o un descreimiento casi total; otros, manteniendo la fe y los
principios morales, simplemente se desanimaron de la lucha, al ver caer a
muchos de sus antiguos amigos en los recin mencionados precipicios. Y
muchos perseveraron llegando a ser hoy en da excelentes cristianos en el
plano personal pero mal de muchos compatriotas desperdiciados
francotiradores de la cultura catlica (Ay del solo!, dice la Escritura); es
decir, cada uno hace lo que puede y sus buenas obras se diluyen como las
hondas de una piedrita que cae en el mar; les falt la decisin de luchar
unidos.
Uno de los momentos cruciales en que la inteligencia o la voluntad de
gran parte de estos jvenes entr en crisis, fue su contacto con la
universidad. Los estudios universitarios a nivel mundial adolecen de
espantosas lagunas; la principal de ellas es la falta de cultivo del espritu (y
entre las disciplinas espirituales, principalmente de la visin de la
trascendencia, es decir, de la apertura al mundo sobrenatural y al
pensamiento metafsico); dicho en otras palabras: las universidades de
nuestro tiempo, con honrosas pero reducidas excepciones, forman
materialistas desde el materialismo ms craso; moldean hombres y mujeres
que salen de sus ctedras ya derrotados en las batallas del espritu. La causa
no es simplemente la ineptitud para ensear las materias ms importantes
que debe cultivar todo ser inteligente (la filosofa y la misma teologa, como
se hace en muchas universidades anglosajonas, que tienen, por supuesto,
otros problemas) sino la positiva destruccin planeada siniestramente de
todo ideal religioso, espiritual y filosfico de las mentes de los jvenes que
inocentemente (o sin tanta inocencia) caen en las manos de profesionales
deformadores. Desde hace varias dcadas el mismo fenmeno se puede
constatar en la enseanza media.
De este modo muchas de las convicciones, o la visin serena que el
sentido comn o la tradicin familiar o una rudimentaria formacin
religiosa han dado a muchos de los jvenes catlicos de nuestro tiempo,
caen desmenuzadas ante los sofismas demoledores de falsos argumentos
cientficos, pruebas indemostradas (y a veces indemostrables), datos
sobredimensionados, etc., que ponen en tela de juicio las verdades
fundamentales sobre las que se basa la ley natural, el conocimiento vulgar
de la verdad y la misma fe. Todo presentado con los adornos del falso halo
de la ciencia de nuestro tiempo, con el nico resultado de que los jvenes
que entraron con algunas slidas convicciones si alguna llevaron
terminan con las verdades robadas; esta es la razn de nuestro ttulo. Salen,
pues, mdicos materialistas, psiclogos positivistas, abogados rapaces,
economistas sin escrpulos, o simplemente profesionales incultos, sin
valores morales, sin ms intereses que los econmicos..., en definitiva,
pobres mercaderes.
El resultado es una legin de pseudo escpticos y pseudo ateos 1. Y digo
pseudo (=falso) porque muchos no son tales. Puede sucederles como a
aquellos jvenes universitarios franceses que subieron a un tren en que
viajaba un sacerdote (estoy hablando de algo ocurrido varios lustros atrs);
al verlo, comenzaron a burlarse de la fe, de la Iglesia y de Dios; cuando el
sacerdote pudo entablar conversacin con ellos les pregunt en qu crean:
Nosotros? Algunos somos ateos respondi uno de ellos y otros
escpticos. Qu interesante! acot el sacerdote, y comenz a
preguntarles: Cul es la obra de Aristteles que ms les ha gustado?;
No he ledo ninguna, respondi el interpelado. Y Platn?; Tampoco;
bueno, unas pginas estaban en uno de los apuntes de la facultad. Y no
han ledo las obras de San Agustn, ni de Santo Toms, ni los discursos de
Lacordaire, ni los documentos de los Papas..., y fue enumerndoles los
principales autores que de una u otra manera haban tocado el tema de Dios
1
Uno de los no menores dramas de nuestra poca es la incapacidad de entender el
sentido de trminos comunes. Teniendo en cuenta las numerosas consultas que he recibido
preguntando qu es un escptico, un ateo, un agnstico, etc., he aadido al final del libro un
vocabulario que podr ayudarte con algunos trminos.
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o alguno de los temas fundamentales de la vida... y a todos ellos fueron
respondiendo que no haban ledo nada o prcticamente nada. Finalmente el
sacerdote les dijo: Entonces, muchachos, ustedes no son escpticos ni
ateos; Y qu somos entonces?. Simplemente ignorantes, respondi.
Las pginas que encontrarn a continuacin no son ms que una
introduccin a los grandes problemas de la vida: Dios, el alma, la ciencia,
la religin, la verdad, etc. Ya es un logro que estos temas sean un
problema para un hombre. Mientras tengan ese carcter exigirn que la
inteligencia los piense, y para eso tenemos precisamente nuestra mente.
Confiamos plenamente en el poder de la inteligencia humana para alcanzar
la verdad; por eso, no son los que se cuestionan las grandes cosas, quienes
terminarn pensando mal, sino quienes se nieguen a pensar y a discutir. De
la verdad puede decirse algo semejante a lo que Jess dijo del cielo: slo se
entrega a los que luchan por ella2.
El Reino de los Cielos sufre violencia, y los violentos lo conquistan (Mt 11,12).
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objetivos y actuar en consecuencia (o sea niega que pueda afirmarse que un
comportamiento es malo para todos o que otro es siempre bueno). En la
vida cotidiana caen en este error todos los que no aceptan verdades
absolutas; los que sostienen que cada uno tiene su verdad, los que tachan
de fundamentalismo a todos aquellos que mantienen con firmeza la
verdad de la fe. Una de sus consecuencias ms notables en nuestro tiempo
es que ha abierto el camino para la New Age, la religin del relativismo: El
terreno [para la aceptacin de la New Age] ha sido preparado por el
desarrollo y la difusin del relativismo 3.
El relativismo adopta varias formas 4:
1) El relativismo individualista es el que ensea que lo que determina
la verdad de alguna afirmacin es cada individuo, por tanto, habr (o podra
haber) tantas verdades cuantos hombres. Algo puede ser verdadero para
Juan y no para Jos, y ambos tienen razn: su razn. En un importante
peridico argentino le (mayo de 2004) la siguiente afirmacin comentando
un partido de futbol: el partido termin con un justo empate; aunque
tambin habra sido justo que ganara o uno o el otro. Tres casos de
justicia en tres situaciones contradictorias! Sin embargo no fue el periodista
del poco afortunado artculo quien invent la barrabasada que se le ocurri
escribir, sino Protgoras de quien es la tesis de que el hombre es la medida
de todas las cosas. Platn lo describe: como deca Protgoras al afirmar
que el hombre es la medida de todas las cosas; as, en consecuencia, como a
m me parece que son las cosas, tales son para m; y, como a ti te parecen,
tales son para ti5. De aqu se sigue que no hay una verdad sino infinitas, es
decir: tantas cuantas personas distintas. Es fcil darse cuenta de que esto
est muy divulgado en nuestra sociedad; nosotros lo escuchamos bajo el
ttulo de punto de vista: cada uno tiene sus puntos de vista. Y as tiene
ms valor la opinin que la verdad. Y no solamente cada uno tiene su
verdad, sino que cada uno tiene derecho a formarse su verdad aunque se
trate de temas que desconoce en su casi totalidad; por eso a un deportista se
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conducta y criterios de valoracin. Esta coaccin no se siente cuando el
individuo acepta y cumple con las normas sociales y, por ello, cae en la
ilusin de creer que es l mismo el que, espontnea y voluntariamente, se
las impone. La fuerza de la presin social nicamente se pone de manifiesto
al infringirse dichas normas... El individuo recibira de la sociedad todo su
mundo mental; el mundo ideolgico del individuo sera el reflejo de la
sociedad en que vive; lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo bello y
lo feo, toda la gama axiolgica, seran determinados en cuanto tales por el
grupo social, y el individuo se limitara a recibirlos pasivamente; se
considera la sociedad como anterior al hombre y a la persona 6.
Nuevamente el trasfondo es el mismo, cambia el factor que determina cul
es la verdad.
4) El relativismo racista hace depender las verdades de la raza. Esta
forma de relativismo fue defendida por el nazismo en general y de un modo
particular por su terico Alfred Rosenberg. Toda manifestacin cultural
estara determinada por la raza, que no hay que confundir con el grupo
social, ya que una misma sociedad puede de hecho estar integrada por
diversas razas. La filosofa, la ciencia, la moral, la religin, el arte seran la
expresin de la raza, que en ellas plasma su fuerza vital. La raza sera el
principio creador y el elemento condicionante de toda produccin cultural, a
la que habr que valorar positivamente, si se trata de una raza superior, o
negativamente, en los casos de las razas inferiores. As, no habra nunca una
verdad nica, igual que no hay una raza nica; habra slo una verdad aria,
otra eslava, otra juda, etc.7.
5) El relativismo poltico es hoy en da una de las formas ms
extendidas en nuestra sociedad; este relativismo, como su nombre lo indica,
hace depender la verdad de los compromisos polticos, ya sea de los votos
de la mayora o de los pactos entre los partidos polticos o de otros modos
de lograr el comn acuerdo (consenso). As si todos estamos de acuerdo en
que el aborto sea legal, el aborto ser realmente legal y por tanto bueno; si
todos estamos de acuerdo en permitir la prostitucin, sta ya no ser ni
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1991.
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1991.
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son conceptos realmente equivalentes; la verdad es la adecuacin de nuestra
mente con las cosas, por tanto o hay verdad objetiva (adecuada con la
realidad) y por tanto vlida para todos los seres inteligentes, o simplemente
no hay verdad sino opiniones, que son apreciaciones diversas sobre las
cosas. Hay pues una verdad objetiva? Ya hemos dicho que la crtica ms
esencial que se puede formular al relativismo, adems de otras de carcter
extrnseco como sera la demostracin de la existencia de una verdad
absoluta, de evidencias universales, est en que todo relativismo implica
una contradiccin intrnseca. Al mantenerse que ningn juicio goza de la
propiedad de ser verdadero en sentido absoluto y que toda verdad es
relativa surge, como consecuencia ineludible, que el juicio toda verdad es
relativa tampoco puede tener carcter de validez absoluta, lo que destruye,
con sus propias armas, al relativismo Si, dado un cierto factor
condicionante, se admite como verdad que toda verdad es relativa, puesto
otro factor distinto habr que admitir como verdadero que toda verdad es
absoluta, lo que es una contradiccin con la tesis fundamental del
relativismo. Aparte de esta inconsistencia general del relativismo, la crtica
del relativismo sera parecida a la del escepticismo y subjetivismo 9.
Ms an, la existencia de la verdad (de la verdad como algo objetivo y
universal, invariable y superior a cualquier opinin humana) es una certeza
de sentido comn; tan de sentido comn que basndonos en que hay
verdades objetivas nos casamos, sembramos, nos subimos a un barco o a un
avin, compramos y vendemos y nos dejamos matar defendiendo la patria o
las personas que amamos. Porque no nos caben dudas que hay verdades
objetivas repetimos refranes a modo de verdades objetivas cultivadas por la
filosofa popular: quien adelante no mira, atrs se queda; el que con lo
ajeno se viste, en la calle los desvisten; las apariencias engaan; Dios le
da pan al que no tiene dientes; una cosa es cacarear y otra poner huevos;
etc. No supone esto que creemos en el valor objetivo de las cosas y de las
verdades que las expresan? Quien se casara si aceptase que una cosa ser
la fidelidad para m y otra para ti? Quin se embarcara si no estuviese
seguro de principio por el cual un cuerpo slido puede flotar en definidas
condiciones o quien subira a un avin basndose slo en que el piloto
opina que su avin es capaz de mantenerse en el aire?
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1991.
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cual l no piensa compartir pero tampoco refutar... mejor me devuelve mi
dinero y me voy a casa, pues eso lo puedo aprender solo!
Bibliografa para ampliar
Jaime Balmes, El criterio, (hay numerosas ediciones), en: Obras completas,
BAC, Madrid.
J. Barrio Gutirrez, Relativismo; I. Filosofa, Gran Enciclopedia Rialp,
Madrid, 1991.
A. Aliotta, Relativismo, en: Enciclopedia filosofica, V, 2 ed. Florencia, col.
638-648.
R. Garrigou-Lagrange, El sentido comn, Palabra, Madrid 1980.
Antonio Orozco-Delcls, La libertad en el pensamiento, Ed. Rialp, Madrid
1977.
Pieper, Josef, El ocio y la vida intelectual, Rialp, Madrid 1983.
, El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid 1974.
, Defensa de la filosofa, Herder, Barcelona 1982.
Jacques Maritain, Introduccin a la filosofa, Club de lectores, Bs. As. 1950.
Velazco, Miguel Angel, Los derechos de la verdad, MC, Madrid 1994.
G. K. Chesterton, Ortodoxia, en: Obras completas, Plaza & Jans, Barcelona
1967 (hay ediciones con mejores traducciones).
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nuestra potencia natural son denominadas misterios intrnsecamente
sobrenaturales, y como tales slo pueden ser conocidos por Dios y por
aquel a quien Dios quiera manifestarlos (= revelarlos o des-velarlos). Tal es
el caso del misterio de la Trinidad, del pecado original, de la Encarnacin
de Dios (Jesucristo) y su obra salvadora. La ciencia no puede alcanzarlas
con su propio mtodo, pues ste parte de las cosas naturales y se eleva al
conocimiento de las causas por mtodos naturales y con la fuerza que le da
la sola razn humana natural. Pero estrictamente hablando la ciencia
tampoco puede refutarlas ni contradecirlas puesto que precisamente por
definicin escapan a su campo. Un ciego no puede ver los colores, pero
tampoco puede decir que no haya colores, ni que lo que yo veo blanco es
verde, puesto que no tiene capacidad para captarlos; escapa a su facultad;
un sordo no puede or los sonidos, pero tampoco puede decir que una
orquesta est desafinada, pues el mundo de los sonidos es desconocido para
l. La ciencia, por tanto, deja de ser ciencia si se mete en un campo que no
es el suyo. De este modo un cientfico no tiene autoridad para hablar de lo
que no es su competencia; el ser matemtico o bilogo no lo autoriza a
hablar de lo que su ciencia matemtica o biolgica no le ensea ni de
aquello para lo que no lo capacita; al igual que un astrnomo sordo no
puede opinar sobre sinfonas por ms que sea el mejor de los astrnomos.
Creo que esto debe quedar claro para deslindar competencias, pues muchos
de los problemas planteados contra la fe son empuados por personas que
no tienen fe y, lo que es realmente grave, a partir de disciplinas que nada
tienen que ver con la fe (es decir, con el plano del misterio sobrenatural).
De todos modos, nosotros no hablaremos propiamente aqu de ese
mundo intrnsecamente sobrenatural, sino del orden natural y de aquello
que est a nuestro alcance intelectual. Igualmente a esto se aplica lo dicho
en el pargrafo anterior: el problema de la existencia de Dios es una verdad
natural pero metafsica o filosfica; por tanto sigue habiendo una indebida
invasin de terreno cuando las objeciones contra (o negaciones de) una
verdad filosfica provienen no ya de la filosofa sino de una ciencia
puramente experimental (o sea que no llega al plano filosfico). Un mdico
puede hablar con autoridad de enfermedades y objetar tal o cual tratamiento
teraputico, pero no puede, en cuanto mdico discutir sobre la esencia de
las cosas, pues la medicina lo deja ciego, sordo y mudo para este mundo. Lo
mismo se diga del matemtico, del astrnomo, del bilogo y de los dems
cientficos (para abordar estos temas tendrn que ser tambin filsofos).
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de Aquino, Juan Duns Escoto, Ockam, Dante Alighieri, Nicols de Cusa; y
pensadores modernos como Descartes, Pascal, Locke, Leibniz, Vico, Wolff,
Kant, Hegel, Rosmini, Newman, Kierkegaard, etc. Como vemos es un
argumento que ha interesado a muchos; y desde los ms diversos campos
han llegado a Dios, con pruebas ms o menos serias, ms o menos
probatorias. En algunos casos, con argumentos que, por partir de principios
falsos, podan terminar al revs, en la negacin de Dios.
Podemos reducir las pruebas (o vas, como las llama la tradicin
filosfica) a dos categoras: las cinco vas tomistas y las dems. En rigor
cientfico las vas realmente probatorias son las cinco vas usadas por Santo
Toms; las otras pueden darnos una aproximacin a la verdad de la
existencia de Dios, pero por s solas son insuficientes.
1. Las otras pruebas (argumentaciones secundarias)
Hay pruebas que nos ponen en la pista de la existencia de Dios.
Rigurosamente no son plenamente demostrativas, pero ya abren nuestra
inteligencia y la encaminan a esta gran verdad.
a) Por la existencia del hombre, inteligente y libre
Se puede demostrar particularmente la existencia de Dios por la
existencia del hombre, inteligente y libre, pues no hay efecto sin una causa
capaz de producirlo.
Un ser que piensa, reflexiona, raciocina y quiere, no puede provenir
sino de una causa inteligente y creadora; y como esa causa inteligente y
creadora es Dios, se sigue que la existencia del hombre demuestra la
existencia de Dios.
Es un hecho indubitable que no he existido siempre, que los aos y
das de mi vida pueden contarse; si, pues, he comenzado a existir en un
momento dado, quin me ha dado la vida?
1 No he sido yo mismo. Antes de existir, yo nada era, no tena ser; y lo
que no existe, no produce nada.
2 No fueron slo mis padres. El verdadero autor de una obra puede
repararla cuando se deteriora, o rehacerla cuando se destruye. Ahora bien,
mis padres no pueden sanarme cuando estoy enfermo con una dolencia
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nosotros una ley moral, naturalmente impresa y grabada en nuestra
conciencia.
Cul es el origen de esa ley? Evidentemente debe haber un legislador
que la haya promulgado, as como no hay efecto sin causa. Esa ley moral es
inmutable en sus principios, independiente de nuestra voluntad, obligatoria
para todo hombre, y no puede tener otro autor que un ser soberano y
supremo, que no es otro que Dios.
Adems de lo dicho, se ha de tener presente que si no existe legislador,
la ley moral no puede tener sancin alguna; puede ser quebrantada
impunemente. Luego una de dos: o es Dios el autor de esa ley, y entonces
existe; o la ley moral es una quimera, y en ese caso no existira diferencia
entre el bien y el mal, entre la virtud y el vicio, la justicia y la iniquidad, y
la sociedad sera imposible. El sentimiento ntimo manifiesta a todo
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temor de Dios prueba su existencia. Tampoco puede explicarse por la
poltica de los gobernantes, pues ningn gobernante ha decretado la
existencia de Dios, antes al contrario, la mayora ha querido confirmar sus
leyes con la autoridad divina; esto es una prueba de que dicha autoridad era
admitida por sus sbditos.
Por tanto, la creencia de todos los pueblos slo puede tener su origen
en Dios mismo, que se ha dado a conocer, desde el principio del mundo, a
nuestros primeros padres, o bien que ha sido conocido por medio de sus
creaturas13.
d) Por el deseo natural de perfecta felicidad
Este argumento puede exponerse del siguiente modo: nos consta que
todo ser humano tiene un deseo natural e innato de alcanzar la felicidad
plena; tambin nos consta que ese deseo no puede ser intil o ineficaz; y
nos consta que no podemos alcanzar la felicidad sino en un Bien infinito,
que no puede ser otro que Dios.
1 Nos consta con toda certeza que el corazn humano apetece la plena
y perfecta felicidad con un deseo natural e innato.
Esta proposicin es evidente para cualquier espritu reflexivo. Consta,
efectivamente, que todos los hombres del mundo aspiran a ser felices en el
grado mximo posible. Nadie que est en su sano juicio puede poner coto o
limitacin alguna a la felicidad que quisiera alcanzar: cuanta ms, mejor. La
ausencia de un mnimum indispensable de felicidad puede arrojarnos en
brazos de la desesperacin; pero no podr arrancarnos, sino que nos
aumentar todava ms el deseo de la felicidad. El mismo suicida deca
Pascal busca su propia felicidad al ahorcarse, ya que cree aunque con
tremenda equivocacin que encontrar en la muerte el fin de sus dolores y
amarguras. Es, pues, un hecho indiscutible que todos los hombres aspiran a
la mxima felicidad posible con un deseo fuerte, natural, espontneo,
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2. Las vas de Santo Toms (argumentos realmente probatorios)14
Veamos ahora los argumentos que son ciertamente probatorios,
expuestos en su conjunto con suma claridad por Toms de Aquino. Se los
llama vas, por ser itinerarios por los que la mente llega a la existencia de
Dios.
a) La primera va: la va del movimiento
La primera va para demostrar la existencia de Dios puede formularse
del siguiente modo: el movimiento del universo exige un Primer Motor
inmvil, que es precisamente Dios.
Dice Santo Toms de Aquino: Es innegable y consta por el testimonio
de los sentidos que en el mundo hay cosas que se mueven. Pues bien: todo
lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que en
cuanto est en potencia respecto a aquello para lo que se mueve. En
cambio, mover requiere estar en acto, ya que mover no es otra cosa que
hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo
que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, por ejemplo, el
fuego, hace que un leo, que est caliente slo en potencia, pase a estar
caliente en acto. Ahora bien: no es posible que una misma cosa est, a la
vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas
diversas; y as, por ejemplo, lo que es caliente en acto no puede estar
caliente en potencia para ese mismo grado de calor, sino para otro grado
ms alto, o sea, que en potencia est a la vez fro. Es, pues, imposible que
una misma cosa sea a la vez y del mismo modo motor y mvil, o que se
mueva a s misma. Hay que concluir, por consiguiente, que todo lo que se
mueve es movido por otro. Pero si este otro es, a su vez, movido por un
tercero, este tercero necesitar otro que le mueva a l, y ste a otro, y as
sucesivamente. Mas no se puede proceder indefinidamente en esta serie de
motores, porque entonces no habra ningn primer motor y, por
14
Para este punto utilizar la exposicin del P. Antonio Royo Marn, en su Dios y su
obra, BAC, Madrid 1963, pp. 11-31. Slo resumir algunos prrafos, saltear otros y aadir
algunos datos tomados de otros libros o ms actualizados. No pongo entrecomillado el texto
por su longitud, pero aclaro que casi todo cuanto sigue pertenece al docto dominico espaol.
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brillantes son soles gigantescos que se mueven a velocidades fantsticas, a
pesar de su aparente inmovilidad.
Jess Simn ha expuesto este argumento de una manera muy bella y
sugestiva: Sabemos por experiencia, y es un principio inconcuso de
mecnica, que la materia es inerte, esto es, de suyo indiferente para el
movimiento o el reposo. La materia no se mueve ni puede moverte por s
misma: para hacerlo, necesita una fuerza extrnseca que la impela... Si
vemos un aeroplano volando por los aires, pensamos al instante en el motor
que lo pone en movimiento; si vemos una locomotora avanzando
majestuosamente por los rieles, pensamos en la fuerza expansiva del vapor
que lleva en sus entraas. Mas aun: si vemos una piedra cruzando por los
aires, discurrimos al instante en la mano o en la catapulta que la ha
arrojado.
He aqu, pues, nuestro caso.
Los astros son aglomeraciones inmensas de materia, globos monstruosos que pesan miles de cuatrillones de toneladas, como el Sol, y centenares
de miles, como Betelgeuse y Antares. Luego tambin son inertes de por s.
Para ponerlos en movimiento se ha precisado una fuerza infinita,
extracsmica, venida del exterior, una mano omnipotente que los haya
lanzado como proyectiles por el espacio...
De quin es esa mano? De dnde procede la fuerza incontrastable
capaz de tan colosales maravillas? La fuerza que avasall los mundos?
Slo puede haber una respuesta: la mano, la omnipotencia de Dios 16.
Hillaire en su obra La religin demostrada expone este mismo
argumento en la siguiente forma: Es un principio admitido por las ciencias
fsicas y mecnicas que la materia no puede moverse por s misma: una
estatua no puede abandonar su pedestal; una mquina no puede moverse sin
una fuerza motriz; un cuerpo en reposo no puede por s mismo ponerse en
movimiento Tal es el llamado principio de inercia. Luego es necesario un
motor para producir el movimiento.
Pues bien; la tierra, el sol, la luna, las estrellas, recorren rbitas inmensas sin chocar jams unas con otras. La tierra es un globo colosal de cuarenta mil kilmetros de circunferencia, que realiza, segn afirman los astrnomos, una rotacin completa sobre s mismo en el espacio de un da,
movindose los puntos situados sobre el ecuador con la velocidad de vein16
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movimiento a todos los dems seres que se mueven. Este Primer Motor
inmvil, infinitamente perfecto, recibe el nombre adorable de Dios.
b) La segunda va: la va de la causalidad eficiente
Este segundo procedimiento para demostrar la existencia de Dios
puede formularse sintticamente del siguiente modo: las causas eficientes
segundas reclaman necesariamente la existencia de una Primera Causa
eficiente a la que llamamos Dios.
En filosofa se entiende por causa eficiente aquella que, al actuar,
produce un efecto distinto de s misma. As, el escultor es la causa eficiente
de la estatua esculpida por l; el padre es la causa eficiente de su hijo.
Se entiende por causa eficiente segunda toda aquella que, a su vez, ha
sido hecha por otra causa eficiente anterior. Y as, el padre es causa
eficiente de su hijo, pero, a su vez, es efecto de su propio padre, que fue
quien le trajo a la existencia como causa eficiente anterior. En este sentido
son causas segundas todas las del universo, excepto la Primera Causa
incausada, cuya existencia vamos a investigar.
La expone Santo Toms de Aquino: Hallamos que en el mundo de lo
sensible hay un orden determinado entre las causas eficientes; pero no
hallamos ni es posible hallar que alguna cosa sea su propia causa, pues en
tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien:
tampoco se puede prolongar indefinidamente la serie de las causas
eficientes, porque, en todas las causas eficientes subordinadas, la primera es
causa de la intermedia y sta es causa de la ltima, sean pocas o muchas las
intermedias. Y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no
existiese entre las causas eficientes una que sea la primera, tampoco
existira la ltima ni la intermedia. Si, pues, se prolongase indefinidamente
la serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera, y, por tanto,
ni efecto ltimo ni causa eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por
consiguiente, es necesario que exista una Causa Eficiente Primera, a la que
llamamos Dios18.
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6 Consecuentemente es superior y est infinitamente por encima de
todos los seres vivientes del universo, a los que comunic la
existencia y la vida.
Hay que concluir forzosamente que el Primer Viviente que rene estas
caractersticas tiene un nombre adorable: es, sencillamente, Dios.
Esto mismo Hillaire lo expone diciendo: Las ciencias fsicas y
naturales nos ensean que hubo un tiempo en que no exista ningn ser
viviente sobre la tierra. De dnde, pues, ha salido la vida que ahora existe
en ella: la vida de las plantas, la vida de los animales, la vida del hombre?
La razn nos dice que ni siquiera la vida vegetativa de una planta y
menos la vida sensitiva de los animales, y muchsimo menos la vida
intelectiva del hombre, han podido brotar de la materia, Por qu? Porque
nadie da lo que no tiene; y como la materia carece de vida, no puede darla.
Los ateos se encuentran acorralados por este dilema: o bien la vida ha
nacido espontneamente sobre el mundo, fruto de la materia por
generacin espontnea; o bien hay que admitir una causa distinta del
mundo, que fecunda la materia y hace brotar la vida. Ahora bien: despus de
los experimentos concluyentes de Pasteur, ya no hay sabios verdaderos que
se atrevan a defender la hiptesis de la generacin espontnea; la verdadera
ciencia establece que nunca un ser viviente nace sin germen vital, semilla,
huevo o renuevo, proveniente de otro ser viviente de la misma especie.
Pero cul es el origen del primer ser viviente de cada especie?
Remontaos todo lo que queris de generacin en generacin: siempre habr
que llegar a un primer creador, que es Dios, causa primera de todas las
cosas. Es el viejo argumento del huevo y la gallina; mas no por ser viejo
deja de ser molesto para los ateos19.
Este argumento del origen de la vida es un simple caso particular del
argumento general de la necesidad de una Primera Causa eficiente y puede
aplicarse, por lo mismo, a todos los dems seres existentes en el universo.
Cada uno de los seres, vivientes o no, que pueblan la inmensidad del
universo, constituye una prueba concluyente de la existencia de Dios;
porque todos esos seres son necesariamente el efecto de una causa que los
ha producido, la obra de un Dios creador. Por supuesto que no aceptarn
esta demostracin, ni otras semejantes, aquellos pensadores que nieguen la
19
37
validez del principio de causalidad (que dice que no hay efecto sin causa),
como por ejemplo William James muy alabado nuevamente en nuestros
tiempos quien afirmaba en una de sus principales obras que la causalidad
es demasiado oscura como principio para llevar el peso de toda la estructura
de la teologa20. Esto, que no solo lo afirma James, se escribe pronto sobre
un papel y es fcil hacerlo creer a los dems desde una ctedra universitaria
cuando los dems en lugar de espritu crtico nos tienen respeto
admirativo... pero no es posible vivirlo. Es probable que el mismo James,
agarrndose el estmago en medio de algn retorcijn haya pensado para
sus adentros: deben ser los duraznos verdes que com ayer, o esto me
pasa por glotn; o simplemente habr impedido que alguno de sus hijos
meta los dedos en el enchufe o curiosee de cerca a los leones del zoolgico
de New York... llevado por su conviccin vital de que hay una relacin de
causa y efecto principio de causalidad entre estos acontecimientos, lo
cual aunque lo niegue intelectualmente le resulta evidente vitalmente. Esto
muestra que los filsofos necios cuando pasean en pijama por sus casas
suelen guiarse por el sentido comn, el cual abandonan junto con sus
pijamas cuando salen para dar clase. El da que dejan de hacerlo terminan
durmiendo en un cao, como Digenes, o en el manicomio como Nietszche.
Vamos a ver esto mismo desde otro punto de vista distinto.
c) La tercera va: por la contingencia de los seres
El argumento fundamental de la tercera va para demostrar la
existencia de Dios puede formularse sintticamente del modo siguiente: la
contingencia de las cosas del mundo nos lleva con toda certeza al
conocimiento de la existencia de un Ser Necesario que existe por s mismo,
al que llamamos Dios.
Aclaremos algunos conceptos:
un ser contingente es aquel que existe, pero podra no existir; o
tambin, aquel que comenz a existir y dejar de existir algn da;
tales son todos los seres corruptibles del universo;
20
38
39
40
Ahora bien: estos y otros caracteres que la simple razn natural
descubre sin esfuerzo y con toda certeza en el ser necesario coinciden en
absoluto con los atributos divinos. Por ende el ser necesario es Dios.
Consecuentemente, la existencia de Dios est fuera de toda duda a la luz de
la simple razn natural.
d) La cuarta va: por los distintos grados de perfeccin
La cuarta va llega a la existencia de Dios por la consideracin de los
distintos grados de perfeccin que se encuentran en los seres creados. Es,
quiz, la ms profunda desde el punto de vista metafsico; pero, por eso
mismo, es la ms difcil de captar por los no iniciados en las altas
especulaciones filosficas.
La expone Santo Toms diciendo: La cuarta va considera los grados
de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que unos son ms o
menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las
diversas cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su
diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice que una cosa est tanto
ms caliente cuanto ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de
existir algo que sea verdadersimo, nobilsimo y ptimo, y, por ello, ente o
ser supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es
mxima entidad. Ahora bien: lo mximo en cualquier gnero es causa de
todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo
calor22, es causa del calor de todo lo caliente. Existe, por consiguiente, algo
que es para todas las cosas existentes causa de su ser, de su bondad y de
todas sus dems perfecciones. Y a ese Ser perfectsimo, causa de todas las
perfecciones, le llamamos Dios23.
El argumento de esta cuarta va es similar a las anteriores. Partiendo de
un hecho experimental completamente cierto y evidente la existencia de
diversos grados de perfeccin en los seres, la razn natural se remonta a la
necesidad de un ser perfectsimo que tenga la perfeccin en grado mximo,
o sea que la tenga por su propia esencia y naturaleza, sin haberla recibido
22
No importa que de hecho existan cosas mucho ms calientes que el fuego ordinario;
este es solo un ejemplo de Santo Toms, tomado del lenguaje ordinario.
23
Santo Toms, Suma Teolgica, I, 2, 3.
41
42
Mira el cielo. Puedes contar las estrellas? El Atlas del cosmos, que
ya se ha empezado a publicar, constar de veinte volmenes, donde
figurarn unos quinientos millones de estrellas. El numero total de las
estrellas del Universo se calcula en unos 200.000 trillones de estrellas: un
numero de veinticuatro cifras!. El Sol tiene diez planetas: Mercurio, Venus,
la Tierra, Marte, Jpiter, Saturno, Urano, Neptuno y Plutn. Los nueve
conocidos, y el dcimo que se acaba de descubrir: el Planeta X. Fue
localizado por la sonda Pioneer en 1987, pero haca veinte aos que
conocamos su existencia. Nuestra galaxia, la Va Lctea, tiene cien mil
millones de soles28. Y galaxias como la nuestra se conocen cien mil
millones. La Nebulosa de Andrmeda consta de doscientos mil millones de
estrellas. Pues, si unos hoyos en la arena no se pueden haber hecho solos,
se habrn hecho solos los millones y millones de estrellas que hay en el
cielo? Alguien ha hecho las estrellas. A ese Ser, Causa Primera de todo el
Universo, llamamos Dios.
La Luna, est a 384.000 Km de la Tierra. El Sol a 150.000.000 Km.
Plutn a 6.000.000.000 de Km. Fuera del sistema solar, Sirio a ocho aos
luz, Arturo a treinta y seis aos luz. La luz, a 300.000 Km. por segundo,
recorre en un ao una distancia igual a 200 millones de vueltas a la Tierra.
En kilmetros son unos diez billones de kilmetros29. Para caer en la cuenta
de lo que es un billn, pensemos que un billn de segundos son casi treinta
y dos mil aos. La velocidad de la Luz, segn las leyes de la Fsica, no
puede superarse. La velocidad de la luz es tope, como demostr
matemticamente Einstein; pues segn la ecuacin e=mc 2 a esa velocidad la
masa se hara infinita30. Y fuera de nuestra galaxia, la nebulosa de
Adrmeda, que es la ms cercana a nuestra galaxia de la Va Lctea, est a
27
Cito casi textualmente, suprimiendo slo algunos prrafos y modificando ligeramente
otros. El texto del P. Loring, Para salvarte, Edapor, Madrid 1998 (51 edicin), nn. 1-9, tiene
muchas notas a pie de pgina fundamentando cada afirmacin; por razn de espacio slo
transcribir algunas citas que considero fundamentales. El resto puede verse en su obra.
28
Manuel Carreira, S.I., Profesor de Fsica y Astronoma en la Universidad de Cleveland
(EE.UU.); Antropocentrismo cientfico y religioso, Ed. A.D.U.E. Madrid, 1983
29
Manuel Carreira, S.I., El creyente ante la Ciencia, II, 3, Cuadernos BAC, n. 57.
Madrid 1982.
30
Stephen W. Hawking, Historia del tiempo, II. Ed. Crtica, Barcelona, 1988
43
44
sern, a qu hora, a qu minuto, a qu segundo, cunto durarn, qu parte
del Sol o de la Luna se ocultar, desde qu punto de la Tierra ser visible,
etc. El 30 de junio de 1973, Espaa entera estuvo pendiente del eclipse
parcial de Sol del cual la prensa vena hablando varios das. El 2 de octubre
de 1959, fue visible desde la islas Canarias, un eclipse total de Sol, a las 12
del medioda, tal como se haba previsto desde mucho antes. Por eso se
instal en la Punta de Janda en Fuerteventura un puesto de observacin en
el que se reunieron cientficos del mundo entero. El anterior eclipse de Sol
contemplado desde Canarias, fue el 30 de agosto de 1905, y se sabe que
habr que esperar hasta pasado el siglo XXII para ver otro eclipse total de
Sol dentro de nuestras fronteras [Loring se refiere a Espaa]. El ao 2005
podremos observar un eclipse anular desde Cdiz. El cometa Halley
(llamado as en honor del astrnomo Edmundo Halley, contemporneo y
amigo de Isaac Newton) que como se haba previsto el siglo pasado, pas
junto a nosotros en el ao 1910, volvi a pasar cerca de la Tierra (a 486
millones de kilmetros) en marzo de 1986 segn se haba anunciado. Todos
los peridicos del mundo hablaron de l. Halley (1646-1742) que observ el
cometa en 1662 calcul su rbita y predijo que aparecera de nuevo cada
setenta y seis aos, y as ha sucedido. Volver a verse el ao 2062. Cuando
pas junto a la Tierra en 1986 fue fotografiado por la sonda europea Giotto,
que se acerc al ncleo del cometa a una distancia de 500 kilmetros. La
longitud de la cola del cometa Halley es de cincuenta millones de
kilmetros y est formada por gases enrarecidos (...) El ncleo del cometa
est formado por gases slidos a 100 grados centgrados bajo cero. Sus
dimensiones son de 7'50 por 8'50 por 18 kilmetros. Aunque los chinos ya
lo conocan mil aos antes de Cristo y ha dado miles de vueltas alrededor
del Sol, terminar por desaparecer, pues cada vez que se acerca al Sol
pierde peso al volatilizarse por el calor parte de los gases slidos del ncleo.
La cola del cometa no va hacia atrs, como la estela de un avin de
reaccin, sino que arrastrada por el viento solar se desplaza en el sentido
opuesto al Sol, como el humo de una locomotora en marcha, que se
desplaza lateralmente si hace un viento fuerte.
La precisin del movimiento de los astros sera imposible conocerlo si
el orden del movimiento de los astros no fuera calculable matemticamente.
Por eso James Jeans, ilustre matemtico y Presidente de la Real Sociedad
Astronmica de Inglaterra y Profesor de la Universidad de Oxford, uno de
los ms grandes astrnomos contemporneos, en su libro Los misterios del
45
Universo afirma que el Creador del Universo tuvo que ser un gran
matemtico33. Y Einstein dijo que la Naturaleza es la realizacin de las ideas
matemticas de Dios34. Paul Dirac, Catedrtico de Fsica Terica de la
Universidad de Cambridge y uno de los cientficos ms sobresalientes de
nuestra generacin, dijo en la revista Scientific America: Dios es un
matemtico de alto nivel35.
Todo este orden maravilloso requiere una gran inteligencia que lo
dirija. Qu pasara en una plaza de mucho trnsito si los conductores
quedaran repentinamente paralizados y los vehculos, sin inteligencia,
abandonados a su propio impulso? En un momento tendramos una
horrenda catstrofe.
Cuanto ms complicado y perfecto sea el orden, mayor debe ser la
inteligencia ordenadora. Construir un reloj supone ms inteligencia que
construir una carretilla. Si un da naufragas en alta mar, y agarrado a un
madero llegas a una isla desierta, aunque all no encuentres rastro de
hombre, ni un zapato del hombre, ni un trapo de hombre, ni una lata de
sardinas vaca, nada; pero si paseando por la isla desierta encuentras una
cabaa, inmediatamente comprendes que en aquella isla, antes que t,
estuvo un hombre. Comprendes que aquella cabaa es fruto de la
inteligencia de un hombre. Comprendes que aquella cabaa no se ha
formado al amontonarse los palos cados de un rbol. Comprendes que
aquellas estacas clavadas en el suelo, aquellos palos en forma de techo y
aquella puerta giratoria son fruto de la inteligencia de un hombre. Pues si
unos palos en forma de cabaa requieren la inteligencia de un hombre, no
har falta una inteligencia para ordenar los millones y millones de estrellas
que se mueven en el cielo con precisin matemtica? Isaac Newton (16421727) y Johann Kepler (1571-1630) formularon matemticamente las leyes
que rigen el movimiento de las estrellas del Universo; pero Newton y
Kepler no hicieron esas leyes, porque las estrellas se movan segn esas
leyes muchsimos aos antes de que nacieran Newton y Kepler. Por tanto
hay algn autor de esas leyes que rigen el movimiento matemtico de las
estrellas. Por eso el cosmonauta Borman dijo desde la Luna: nosotros
hemos llegado hasta aqu gracias a unas leyes que no han sido hechas por el
hombre. Y Newton: El conjunto del Universo no poda nacer sin el
33
46
proyecto de un Ser inteligente 36. Me basta ha dicho Albert Einstein
reflexionar sobre la maravillosa estructura del Universo, y tratar
humildemente de penetrar siquiera una parte infinitesimal de la sabidura
que se manifiesta en la Naturaleza 37. Dijo tambin: Dios no juega a los
dados38. La inteligencia que ordena las estrellas en el cielo y dirige con
tanta perfeccin la mquina del Universo es la inteligencia de Dios. Por eso
dice la Biblia: Los cielos cantan la gloria de Dios (Sal 19,2). Las criaturas
son dedos que me sealan a Dios. Pero hay gente que se queda mirando el
dedo y no ve ms all.
Hasta aqu la cita de Loring. Pero no menos sorprendente que el orden
del cosmos es el orden de cada ser. Basta con que preguntes a un mdico
que te explique el maravilloso mecanismo de la fecundidad femenina y de
la maternidad para que debas reconocer un orden extraordinario que no
puede responder sino a una inteligencia ordenadora: el maravilloso
mecanismo hormonal por el que cada mujer es preparada a lo largo de cada
ciclo frtil para poder ovular y todo lo que desencadena la ovulacin: una
extraordinaria y armoniosa interaccin de precisas rdenes entre las
diversas glndulas para preparar todo el organismo en orden a una posible
concepcin, preparacin que no slo mira la preparacin del cuerpo
femenino sino la proteccin del embrin en caso de que tenga lugar la
concepcin; y una vez dada sta, el misterioso y matemtico proceso por el
cual la clula fecundada, el embrin humano, comienza un crecimiento
siempre rigurosamente igual en los millones de seres humanos que ya han
venido a la vida, hasta culminar en el nacimiento. No puede ser menos, si
tenemos en cuenta que en niveles sumamente inferiores a ste, se verifica el
mismo fenmeno de un orden sorprendente como lo demuestra, por
ejemplo, la sabidura de una simple abeja39. En efecto, la abeja resuelve el
problema de construir una celdilla tal, que con la menor cantidad de cera
admita la mayor cantidad de miel. Reaumur lo descubri hace dos siglos,
aplicando algoritmos del clculo infinitesimal, descubierto por Leibnitz.
36
47
Pero lo curioso fue que los sabios, al hacer por primera vez el clculo, se
equivocaron; y la abeja, sin clculo, sin estudio, no se equivocaba. Y era
all por los aos en que an no haban nacido Reaumur, Leibnitz ni Pitgoras! El descubrimiento fue as. Reaumur, el famoso fsico introductor
de la escala termomtrica que lleva su nombre, sospechando lo que en
efecto suceda, propuso a sus compaeros el siguiente problema: Qu
ngulos hay que dar a los rombos de la base de una celdilla, de seccin
hexagonal, para que, siendo la superficie mnima, la capacidad sea mxima?
Knig aplic la teora de mximos y mnimos del clculo infinitesimal y
hall, para el ngulo agudo de rombo, una amplitud de 70 34; naturalmente el ngulo obtuso tena que ser complementario de aqul. Medido el
rombo de las celdillas de las abejas, encontraron constantes sus ngulos, y
el agudo era de 70 32. Aparentemente el animalito se equivocaba en la
insignificante cifra de dos minutos de grado! Pero al poco tiempo naufrag
un barco en el litoral francs; el accidente se debi a un error en la
apreciacin de la longitud. Piden responsabilidades al capitn, que
tranquilamente presenta sus clculos, los cuales estaban bien hechos. Todos
estaban desorientados. La causa haba que buscarla en otra parte. Repasadas
y estudiadas las operaciones, encontraron una errata en la tabla de
logaritmos, que marc su impronta en el clculo de la longitud. Corregido
dicho error, Knig volvi sobre el problema propuesto por Reaumur, que
dio para el ngulo agudo del rombo de la base 70 32. Se equivocaron los
sabios matemticos, pero la abeja no se equivoc ni se equivoca y construye
una celdilla tal, que con el menor gasto de cera admite la ma yor cantidad de
miel.
De todo esto se puede deducir que si no existe un Creador
infinitamente sabio y poderoso, el orden dinmico que preside a todo el
cosmos, desde las galaxias hasta los hbitos de la abejas, se debe atribuir al
azar. No hay solucin intermedia. Es as que el azar no explica de ningn
modo este orden. Por tanto, existe aquel Creador de sabidura y poder
infinito.
El mundo, en una palabra, es el resultado de una comprensin infinita.
Por eso, la creencia en Dios pertenece a las funciones normales de la inteligencia humana. Y por esta misma razn, el ateo es un caso clnico, como
el de uno que pierde la razn 40. Porque admitir slo el choque ciego de
40
48
fuerzas naturales es aceptar una ininteligencia ms inteligente que la
inteligencia misma. La incredulidad no consiste en no creer, sino en creer lo
difcil antes que lo fcil.
3. Los cientficos y Dios41
Por lo que acabamos de exponer, no nos puede sorprender que si bien
hay en nuestros das cientficos que dicen no creer en Dios, sin embargo,
junto a ellos hay muchos otros, que son la mayora, y se cuentan entre los
ms prestigiosos en el mundo de la ciencia, que han credo en Dios no slo
llevados por su fe (algunos han sido cristianos y otros no) sino por su
ciencia. Tampoco debera sorprendernos que verdaderos pensadores caigan
en argumentos anticientficos cuando se trata de la negacin de Dios; slo
para citar un ejemplo, cuando William James, a quien ya nos hemos
referido antes, ense que la existencia de Dios no puede ser demostrada,
no dio otra prueba que el argumento de autoridad (argumento fundamental
en teologa, pero de valor casi nulo en filosofa y menos en ciencia): todos
los idealistas desde Kant han estado de acuerdo en rechazar o al menos no
considerar las pruebas, lo que demuestra que ellas no son suficientemente
slidas para servir como fundamento de la religin 42. Pero as no puede
proceder un cientfico pues tambin la mayora si no todos de los
cientficos estaban de acuerdo en que el sol gira en torno de la tierra cuando
Coprnico (y luego de l Galileo) plante su teora de que eran los planetas
los que giraban en torno al sol! En dnde estara la ciencia si se hubiese
guiado por el argumento del nmero? Por este motivo veamos qu dicen
sobre Dios algunos de los estudiosos ms destacados en el mundo de la
ciencia:
Coprnico, astrnomo polaco (1473-1543) que prob la esfericidad de
la tierra, expuso sus movimientos y la rotacin de todo el sistema solar y
defendi antes que Galileo el heliocentrismo, dijo: Si existe una ciencia
que eleve el alma del hombre y la remonte a lo alto en medio de las
pequeeces de la tierra, es la Astronoma..., pues no se puede contemplar el
41
Se pueden ver las dos excelentes recopilaciones Fe y cientficos del siglo XX y
Cientficos del pasado creen en Dios, en: www.arvo.net; seccin Ciencia y Fe.
42
Citado por Fulton Sheen, como se indic en cita anterior.
49
orden magnfico que gobierna el universo sin mirar ante s y en todas las
cosas al Creador mismo, fuente de todo bien.
Galileo Galilei, astrnomo y fsico italiano (1564-1642) a quien
muchos cientficos, incluso ateos, consideran uno de los smbolos del
hombre de ciencia, muri profesando su fe en Dios y en la Iglesia
catlica, apostlica y romana.
Kepler, astrnomo alemn (1571-1630), que formul las leyes que
llevan su nombre, a pesar de haber llevado una vida muy desgraciada,
escribe: Te doy gracias, Dios Creador, porque me has concedido la
felicidad de estudiar lo que T has hecho, y me regocijo de ocuparme de tus
obras. Me ha cabido el honor de mostrar a los hombres la gloria de tu
Creacin, o, por lo menos, de aquella parte de tu infinito reino que ha sido
accesible a mis escasas luces; y tambin: Da vendr en el que podremos
leer a Dios en la Naturaleza como lo leemos en las Sagradas Escrituras;
Ahora yo he terminado la obra de mi profesin, habiendo empleado todas
las fuerzas del talento que t me has dado; he manifestado la gloria de tus
obras a los hombres que lean estas demostraciones, por lo menos en la
medida en que la estrechez de mi inteligencia ha podido captar su infinitud;
mi espritu ha estado atento a filosofar correctamente.
Isaac Newton, fsico, astrnomo y matemtico ingls (1642-1727),
considerado por muchos cientficos como el ms grande de todos los
tiempos, en cuanto inteligencia e ingenio, no tuvo reparo en dejar escrito:
El orden admirable del sol, de los planetas y cometas tiene que ser obra de
un Ser Todopoderoso e inteligente...; y si cada estrella fija es el centro de un
sistema semejante al nuestro, es cierto que, llevando todos el sello del
mismo plan, todos deben estar sumisos a un solo y mismo Ser... Este Ser
infinito lo gobierna todo no como el alma del mundo, sino como Seor de
todas las cosas. Dios es el Ser Supremo, Infinito, Eterno, absolutamente
Perpetuo.
El mdico y naturalista sueco Karl von Linneo (1707-1778),
considerado como fundador de la Botnica y uno de los ms grandes
botnicos de todos los tiempos, que escribi ms de 15 relevantes obras,
tuvo firmes convicciones religiosas, como lo demuestran estas sabias
palabras de su obra Systema Naturae: Sala yo de un sueo cuando Dios
pas de lado, cerca de m: le vi y me llen de asombro... He rastreado las
huellas de Dios en las criaturas y, en todas, aun en las ms nfimas y ms
50
cercanas qu poder, qu sabidura, qu insondables perfecciones no he
encontrado!.
El fsico italiano Alejandro Volta (1745-1827), inventor del electrfono
y la pila que lleva su nombre, testimoni: He estudiado y reflexionado
mucho. Ahora ya veo a Dios en todo....
El astrnomo francs Herv-Auguste-Etienne-Albans Faye (18141902), hablando de atesmo dijo: En cuanto a negar a Dios, es como si
desde aquellas alturas se dejara uno caer pesadamente sobre el suelo. (...) Es
falso que la ciencia haya llegado por s misma a la negacin de Dios. Esta
se produce en ciertas pocas de lucha contra instituciones del pasado. As se
encuentran algunos filsofos ateos en la decadencia de la antigua sociedad
grecorromana. A fines del siglo XVIII y an hoy seguramente, porque es
propio de la lucha, pronto volvern los espritus a las verdades eternas, muy
asombrados, en el fondo, de haberlas combatido durante tanto tiempo.
El checo Gregor Johann Mendel (1822-1869) fue fraile agustino, padre
de toda la gentica y de gran parte de la biologa actual, con su vida
religiosa sin muchas palabras practic su fe cristiana sin contradicciones
con su ciencia.
El qumico y bacterilogo francs Louis Pasteur, (1822-1895),
fundador de la asepsia y antisepsia modernas, quien no tena reparo en rezar
su rosario mientras viajaba en tren a pesar de las burlas de algunos
universitarios pedantes que sin saber quin era pensaban que era un
simple campesino ignorante, deca: Yo te aseguro que, porque s algo, creo
como un bretn; si supiera ms creera como una bretona (haciendo
referencia a que su ciencia no contradeca la fe de un simple campesino).
El ingeniero alemn, luego nacionalizado americano, Wernher von
Braum (nacido en 1912), autor del emplazamiento en rbita del primer
satlite estadounidense Explorer I, llamado rocket genius, el genio de los
cohetes, que trabaj como directivo en la NASA, en los proyectos del
cohete Saturno y en el proyecto Apolo (cohete tripulado a la Luna), posey
un profundo sentido religioso: Los materialistas del siglo XIX y sus
herederos los marxistas del siglo XX nos dicen que el creciente
conocimiento cientfico de la creacin permite rebajar la fe en un Creador.
Pero toda nueva respuesta ha suscitado nuevas preguntas. Cuanto ms
comprendemos la complejidad de la estructura atmica, la naturaleza de la
vida o el camino de las galaxias, tanto ms encontramos nuevas razones
para asombrarnos ante los esplendores de la creacin divina... El hombre
51
52
cientficas, ocho doctorados honoris causa, presidente de la American
Association of the Philosophie et Science, deca: Casi todo el mundo
admite claramente que el Universo ha tenido un comienzo y aunque hay
algunos, como Carl Sagan, que en astronoma son vivamente
antirreligiosos, otros, como Robert Jastrow, que trabajan en el mismo
campo, no lo son. Y Jastrow es ms prestigioso que Sagan como cientfico y
como fsico. Sagan es un publicista, Jastrow es un fsico que ha investigado
la materia de la que habla. Y Jastrow es un hombre religioso.
John von Neumann, matemtico hngaro (1903-1957), hijo de un rico
banquero judo, considerado por muchos como la mente ms genial del
siglo XX, comparable solo a la de Albert Einstein, particip activamente en
el Proyecto Manhattan, el grupo de cientficos que cre la primera bomba
atmica, particip y dirigi la produccin y puesta a punto de los primeros
ordenadores y, como cientfico fue asesor del Consejo de Seguridad de los
Estados Unidos en los aos cincuenta; es el creador del campo de la Teora
de Juegos (un campo en el que trabajan actualmente miles de economistas y
se publican a diario cientos de pginas) y adems las formulaciones
matemticas descritas por l sirvieron de base para la teora de la utilidad
para resolver problemas del Equilibrio General. En 1937 public A Model
of General Economic Equilibrium, del que E. Roy Weintraub dijo en 1983
que era el ms importante artculo sobre economa matemtica que haya
sido escrito jams. Este cientfico hacia el final de su vida se convirti al
catolicismo.
Y termino con este texto del cientfico italiano Enrico Medi: Cuando
digo a un joven: mira, all hay una estrella nueva, una galaxia, una estrella
de neutrones, a cien millones de aos luz de lejana. Y, sin embargo, los
protones, los electrones, los neutrones, los mesones que hay all son
idnticos a los que estn en este micrfono (...). La identidad excluye la
probabilidad. Lo que es idntico no es probable (...). Por tanto, hay una
causa, fuera del espacio, fuera del tiempo, duea del ser, que ha dado al ser,
ser as. Y esto es Dios (...). El ser, hablo cientficamente, que ha dado a las
cosas la causa de ser idnticas a mil millones de aos-luz de distancia,
existe. Y partculas idnticas en el universo tenemos 10 elevadas a la 85a
potencia... Queremos entonces acoger el canto de las galaxias? Si yo fuera
Francisco de Ass proclamara: Oh galaxias de los cielos inmensos, alabad
a mi Dios porque es omnipotente y bueno! Oh tomos, protones,
53
electrones! Oh canto de los pjaros, rumor de las hojas, silbar del viento,
cantad, a travs de las manos del hombre y como plegaria, el himno que
llega hasta Dios!.
Indudablemente, no se puede decir que la ciencia tenga problemas con
Dios; la tienen algunos cientficos... y no por su ciencia.
*
Por todo esto podemos decir que la verdad sobre la existencia de Dios
es un conocimiento tan claro que la Sagrada Escritura trata muy duramente
a los sabios paganos que no supieron remontarse al Creador a travs de la
belleza y potencia de sus obras:
Vanos por naturaleza todos los hombres en quienes se encontr
ignorancia de Dios y no fueron capaces de conocer por las cosas
buenas que se ven a Aqul que es, ni, atendiendo a las obras,
reconocieron al Artfice; sino que al fuego, al viento, al aire ligero, a
la bveda estrellada, al agua impetuosa o a las lumbreras del cielo los
consideraron como dioses, seores del mundo. Pues si, cautivados por
su belleza, los tomaron por dioses, sepan cunto les aventaja el Seor
de stos, pues fue el Autor mismo de la belleza quien los cre. Y si fue
su poder y eficiencia lo que les dej sobrecogidos, deduzcan de ah
cunto ms poderoso es Aquel que los hizo; pues de la grandeza y
hermosura de las criaturas se llega, por analoga, a contemplar a su
Autor... Pues si llegaron a adquirir tanta ciencia que les capacit para
indagar el mundo, cmo no llegaron primero a descubrir a su Seor?
(Sb 13,1-5. 9)
Bibliografa para ampliar y profundizar
Reinhard Lw, Le nuove prove hce Dio esiste (Las nuevas pruebas de
que Dios existe), Piemme, Casale Monferrato 1996 (el autor ha sido
Director del Instituto de investigacin en filosofa, de Hannover;
especialista en la relacin entre ciencias naturales y filosofa; esta es
una puesta al da, desde la visin del cientfico, de las pruebas
54
tradicionales, y de lo que el autor llama las nuevas pruebas
cientficas).
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1998.
55
56
III. La verdad robada sobre el alma
Tenemos un alma espiritual e inmortal
57
58
59
60
veces de manera tan perfecta como vemos, por ejemplo en el desarrollos de
las primeras etapas del embrin, tan bien estudiadas en nuestros das, o sea,
si no hay un principio coordinador y unificador, que es lo que
filosficamente se denomina alma).
Hasta aqu, digo, estaremos de acuerdo. El trmino alma est empleado
de modo muy general, y bajo este aspecto puede decirse que tienen alma
tambin las plantas y los animales; es decir, tienen un principio vital que les
da vida, y les permite obrar. No tienen los animales ni las plantas, alma
espiritual, pero s alma sensitiva, o vegetativa. Para evitar confusiones la
filosofa habla generalmente de forma substancial, evitando usar la palabra
alma. No debe, pues, confundirse el alma de los seres infrahumanos con el
alma que le atribuyen algunas doctrinas errneas del pasado y hoy revividas
por la New Age.
Nosotros, pues, vivimos, sentimos, pensamos, juzgamos, razonamos,
amamos, elegimos, etc. Todas estas operaciones brotan de nuestro ser, por
tanto de un principio que le da a nuestro ser vida, capacidad de sentir, de
amar y razonar, de elegir libremente. Este mismo principio nos da la
capacidad de crecer, evolucionar, perfeccionarnos; todas las acciones de
nuestro ser estn coordinadas, subordinadas entre s, y unas se sacrifican a
otras por el bien de ese todo que soy yo. Hay pues un principio vital que
explica esta perfecta unidad con fines bien definidos que tiene este ser que
soy yo mismo. Esa es mi alma.
2. La naturaleza del alma
Dije que hasta aqu podan seguirnos todos los pensadores ms o
menos sensatos (pues hay muchos que no lo son, aunque se precien de ello).
El problema comienza a plantearse seriamente cuando se trata de definir de
qu naturaleza es ese principio. Es algo puramente fsico, corporal? es
algo vegetativo? o es algo espiritual?
A lo largo de la historia de la filosofa ha habido muchas teoras
diversas sobre el alma, como mencionbamos ms arriba: Platn afirm que
las almas preexisten antes de la aparicin de nuestros cuerpos, y son
61
enviadas a ellos como los prisioneros a una crcel 43, pero tambin defendi
la inmortalidad del alma; Aristteles, en cambio, sostuvo que el alma es la
forma substancial del cuerpo, por tanto, la unidad substancial del mismo.
Plotino sostuvo que es una emanacin (la tercera, despus Entendimiento y
antes del Mundo) a partir del Uno; l mismo identifica el alma con la
conciencia. Para los estoicos el alma del hombre era parte del soplo o fuego
universal que constitua el alma del mundo.
Sin embargo hay que esperar a Guillermo de Occam (1280-1349) para
que, por primera vez, se ponga en duda la realidad misma del alma y se diga
que es imposible demostrar su existencia y, mucho menos, su inmortalidad.
Para Occam esto forma parte solamente del terreno de la fe, pero no del
conocimiento racional. Ms tarde, Descartes (1596-1650) vuelve a instaurar
el dualismo de alma y cuerpo: el espritu en la mquina, tal como lo
bautiza G. Ryle. Este dualismo se radicaliza y Descartes habla de la
sustancia que es pensamiento y la sustancia que es extensin. A partir de l
gran parte de la historia de la filosofa se transformar en variaciones sobre
el tema del cogito cartesiano y las maneras de resolver la relacin mentecuerpo. Para el ingls Hume, la pretendida realidad sustancial del alma es
una mera construccin ficticia; y Kant, muy influenciado por este autor,
sostendr que el yo no puede ser pensado como alma sustancial e
inmortal; en el mejor de los casos, es una idea reguladora de la razn en el
campo de su actividad psicolgica unificadora y un postulado de la razn
prctica (de la moralidad). La poca actual heredar esta profunda
desconfianza por el tema hasta llegar a la Psicologa sin alma, como titul
Lange (1828-1875) uno de sus ms clebres trabajos.
Qu podemos decir nosotros? Aun con el riesgo de oponernos a
muchas de estas vacas sagradas de la filosofa, podemos decir que nuestra
razn nos alcanza para darnos a entender no slo que tenemos alma sino
que sta es simple, espiritual e inmortal. Ahora, demostrarlo ya es otra cosa,
que intentaremos a continuacin.
a) El alma es simple
43
Platn, en: R. Verneaux, Textos de los grandes filsofos. Edad antigua, Herder,
Barcelona 1982, p.46-48.
62
El alma es, en su esencia, simple e indivisible, al revs de las cosas
materiales que son compuestas y divisibles. Podemos demostrarlo
analizando las operaciones del alma 44.
Nos lo prueba la percepcin. De las cosas materiales tenemos una
percepcin indivisa, y esto no se puede explicar sino por la simplicidad del
alma. Pues si el alma estuviese compuesta de partes, cada una de esas partes
percibira o todo el objeto o una parte solamente de l, y tendramos en el
primer caso tantas percepciones totales cuantas partes tuviera el alma; y en
el segundo caso, tantas percepciones parciales cuantas partes tuviera el
alma, pero nunca una percepcin una e indivisa del objeto.
Nos lo prueba tambin la reflexin. El alma puede volver o en cierto
modo replegarse sobre s misma para conocerse en sus actos. Pero lo que
est compuesto de partes no puede conocerse a s mismo como un todo,
porque las partes del compuesto son necesariamente externas las unas a las
otras. Suponiendo que una parte pudiera conocerse a s misma, las otras le
seran totalmente extraas. Slo una sustancia simple es capaz de replegarse
o revenir sobre s misma, es decir, conducirse por reflexin.
Simplicidad equivale a inmaterialidad, y un ser simple e inmaterial
puede encerrar varias potencias o facultades (inteligencia y voluntad) y
producir actos mltiples y diversos.
b) El alma es espiritual
Somos seres corpreos; esto es innegable y sera una prdida de tiempo
detenernos en probar esto (aunque algunas corrientes modernas hablan de
cuerpos astrales y etreos, que en definitiva no se sabe qu quieren decir
con ello). La corporeidad la demuestran nuestros sentidos: somos
influenciados por otros cuerpos y por sus acciones: sufrimos el calor del
fuego y el fro del hielo, nos duelen las heridas, tenemos sensaciones de
agrado y desagrado segn la impresin que ejerzan sobre nuestros sentidos
determinados manjares, posiciones y actividades.
Pero hay algo mucho ms importante que esta experiencia de lo
corporal: todo esto es vivido por m como algo que yo realmente soy; no
solamente soy un cuerpo sino que s que lo soy, y con esto comenzamos a
trascender lo corporal. Este conocimiento que poseo de mi propia ndole
44
587.
Cf. Regis Jolivet, Tratado de filosofa. Psicologa, Carlos Lohl, Bs.As. 1956, pp. 586-
63
64
comprobarlo por sus actos, como se prueba la existencia de Dios por sus
obras. Es un principio evidente que las operaciones de un ser son siempre
conformes a su naturaleza: se conoce al operario por sus obras. Ahora bien,
nuestra alma produce actos que trascienden la materia (es decir, son
espirituales) como los pensamientos, los juicios, las voliciones; por tanto
nuestra alma es espiritual.
Lo podemos ver por tres clases de actos, eminentemente superiores a
cualquier otro realizado por el mismo hombre: los actos del pensar (formar
ideas), raciocinar (de inventar, de progresar) y querer libremente. Estos
actos trascienden lo puramente sensible, como podemos ver comparando
con los actos anlogos de los animales.
1 El hombre piensa, abstrae, saca de las imgenes materiales
suministradas por los sentidos ideas universales, generales, absolutas;
concibe las verdades intelectuales, eternas. Conoce cosas que no perciben
los sentidos, objetos puramente espirituales, como lo verdadero, lo bueno,
lo bello, lo justo, lo injusto. Sabe distinguir las causas y sus efectos, las
substancias y los accidentes, etctera. El animal ve, oye y sabe hallar su
camino, reconocer a su amo, recordar que una cosa le hizo dao, etc. Pero
el animal no tiene ideas generales, no conoce sino aquello que cae bajo sus
sentidos, lo concreto, lo particular, lo material, ve, por ejemplo, tal rbol, tal
flor, pero no puede elevarse a la idea general de un rbol, de una flor; as, el
perro se calienta con placer al amor de la lumbre, pero no tendr jams la
idea de encender el fuego ni aun la de aproximarle combustible para que no
se extinga.
El hombre, adems, conoce el bien y el mal moral: goza del bien que
hace y siente remordimientos al obrar mal. El animal no conoce ms que el
bien agradable y el mal nocivo a sus sentidos: no tiene remordimientos; ni
la verdad ni el bien y el mal moral pueden ser conocidos sino por la
inteligencia.
2 El hombre raciocina, inventa, progresa, habla. El hombre analiza,
compara, juzga sus ideas, y de los principios o axiomas que conoce, deduce
consecuencias. Calcula, se da cuenta de las cosas; sabe lo que hace y por
qu lo hace. Descubre las leyes y las fuerzas ocultas de la naturaleza, y sabe
utilizarlas para invenciones maravillosas. Por su facultad de raciocinar,
inventa las ciencias, las artes, las industrias, y todos los das descubre algo
65
66
actos propios, independientes del cuerpo; si nuestra alma no fuera un
espritu? Sera imposible.
Por ltimo, el hombre tiene el sentimiento de la divinidad, se eleva
hasta Dios, su Creador, y lo adora; tiene la esperanza de una vida futura, y
este sentimiento religioso es tan exclusivamente suyo, que los paganos
definan al hombre: un animal religioso.
Por eso, el hombre, a pesar de su inferioridad fsica, domina los
animales, los doma, los domestica, los hace servir a sus necesidades o sus
placeres y dispone de ellos como dueo, como dispone de la creacin
entera. Basta un nio para conducir una numerosa manada de bueyes, cada
uno de los cuales, tomado separadamente, es cien veces ms fuerte que l.
De dnde le viene este dominio? No es, por cierto, de su cuerpo; le viene
de su alma inteligente, porque ella es espiritual, creada a imagen de Dios.
El hombre es el ser nico de la creacin que rene en s la naturaleza
corporal y la naturaleza espiritual, y se comunica con el mundo material
mediante los sentidos, y con el mundo espiritual mediante la inteligencia.
Por todo esto se puede entender por qu un cientfico de la talla del
neurlogo britnico sir Francis Walshe (1885-1973; miembro del Royal
College of Physicians; pionero en la descripcin y anlisis de los reflejos
humanos en trminos fisiolgicos; editor del boletn Brain; estudioso y
conferencista sobre la funcin de la corteza cerebral en relacin con los
movimientos y sobre fisiologa neuronal en relacin con la conciencia de
pena; presidente de la Asociacin de Neurlogos y de la Royal Society of
Medicine, especialista en los problemas filosficos de la relacin mentecerebro), diga: Creo que tenemos que volver al antiguo concepto de alma
espiritual: esa parte integral de la naturaleza del hombre que es algo
inmaterial, incorpreo, sin la cual no se es persona humana 46.
Es tan importante comprender bien esta relacin entre el cuerpo y el
alma que debemos decir que no es nuestra alma la que se comporta de una
manera pasiva respecto de nuestro cuerpo (o sea, que el cuerpo la mueve, la
usa porque la necesita o se sirve de ella como instrumento), sino que es
nuestro cuerpo lo que tiene una cierta actitud pasiva respecto de nuestra
alma. En consecuencia, sta no ha de estar unida a nuestro cuerpo nada ms
que para que se lleven a cabo las operaciones peculiares de la vida
46
67
vegetativa y sensitiva, las cuales no son las propias del espritu humano,
aunque dependan de l. Es ms bien nuestro cuerpo lo que tiene necesidad
de nuestro espritu para poder vivir con esos nicos modos o maneras de
vida que en un cuerpo se pueden dar. Es tan clara la trascendencia de lo
espiritual en la actividad humana que no solo se debe hablar del hombre
como un ser compuesto de cuerpo y alma sino que con ms propiedad hay
que hablar del alma y su cuerpo47.
c) El alma no se puede reducir ni explicar slo por el cerebro
material del hombre
Tal vez una de las falsificaciones ms difundidas por la prensa de
nuestros das es la que dice que aquello que los creyentes llaman alma en
realidad se explica por la actividad del cerebro. No hara falta suponer un
alma espiritual pues todas las actividades que decimos que nuestra alma
realiza son, en realidad, actividades cerebrales, y por tanto materiales. Hay
muchos cientficos que piensan tambin as e incluso se habla de
neurociencia, de neurofilosofa, y de filosofa de la mente; disciplinas
en las que militan muchos de quienes identifican el cerebro con la mente
humana; o sea, el alma con el cuerpo (pues eso es el cerebro: un rgano
corporal). Qu hay de cierto en esto? Poco y nada 48. En muchos casos ni
siquiera tenemos un trato cientfico del tema, por parte de muchos que
son considerados como grandes cientficos en el mundo actual. Por
ejemplo, el filsofo australiano David Chalmers plantea el problema de la
siguiente manera: El problema...es el de cmo los procesos fsicos del
cerebro dan lugar a la conciencia 49; y el premio Nobel de Fisiologa y
Medicina Francis Crick, de este otro modo: Cmo explicar los eventos
47
68
mentales como siendo causados por la descarga de grandes conjuntos de
neuronas?50. En ambos casos tenemos un planteamiento engaoso, porque
no estn preguntando lo que creemos que preguntan sino que ya estn
respondiendo: los dos parten de que los eventos mentales o la
conciencia son producidos por los procesos del cerebro o, lo que es
equivalente, por la descarga de las neuronas! Qu lugar hay en tales
planteos para preguntarse si los fenmenos mentales son algo espiritual?
Ni siquiera se toman el trabajo de proponerlo.
Algunos cientficos, aun resolviendo mal el tema, han tenido la
honestidad de reconocer que hay algunos problemas que parecen escapar a
cualquier explicacin materialista; estos seran, al menos, cuatro: la
conciencia, la intencionalidad, la subjetividad y la causalidad mental 51.
Como lo explica Serani Merlo: [sobre la conciencia] lo que es difcil de
entender para el enfoque cientfico actual sera: cmo puede esa masa
informe gris y blanca que est dentro de mi crneo ser consciente? La
intencionalidad (...) es aquella propiedad por la cual nuestros estados
mentales se refieren a algo: cmo puede el acerca de algo ser un rasgo
intrnseco del mundo? (...). La subjetividad (...) se refiere al hecho de que
yo puedo sentir mis dolores y t no puedes (...) El cuarto rasgo tiene que ver
con la conviccin que todos tenemos de que nuestros estados mentales
tienen efectos causales sobre el mundo fsico y con la dificultad que deriva
de este hecho en orden a vincular estos dos tipos de realidades. Por
ejemplo: decido levantar mi brazo y he aqu que mi brazo se levanta.
Cmo puede algo tan gaseoso y etreo como un estado mental
consciente tener algn impacto en un objeto fsico como el cuerpo
humano?.
Uno podra entusiasmarse pensando que si los cientficos se plantean
tales cuestiones, intentarn resolverlas. Falsa esperanza. Se limitan, en la
generalidad de los casos, a afirmar su tesis que es la siguiente, en el caso de
Searle, y, con ciertas variantes, la de la mayora de los cientficos
materialistas: Los fenmenos mentales, todos los fenmenos mentales, ya
sean conscientes o inconscientes, visuales o auditivos, dolores, cosquilleos,
50
Crick F. & Koch C., The problem of consciousness, Scientific American (Sept), p. 111,
1992.
51
Por ejemplo, Searle J.,The rediscovery of the mind, MIT Press
(Cambridge/Massachussets) 1992. [El redescubrimiento de la mente,Crtica/ Grijalbo
Mondadori (Barcelona) 1996].
69
1992.
Crick F. & Koch C., The problem of consciousness, Scientific American (Sept), p. 111,
70
producen la leche y los islotes de Langerhans la insulina. No existe por lo
tanto ninguna evidencia cientfica que permita asegurar de modo obvio,
indubitable, inequvoco, experimentalmente verificable, que la materia
fsico-corprea, tal como la ciencia nos la da a conocer, es la causa de los
fenmenos mentales. De hecho, los autores Crick y Koch que tan
llanamente aceptan que las descargas de grupos neuronales causan los
fenmenos mentales, reconocen que no hemos llegado todava a descubrir
cul es el correlato exacto de los fenmenos mentales 53.
De aqu que el filsofo judo-alemn Hans Jonas sostenga que la tesis
materialista se enfrenta a absurdos en su propio dominio.
Adems de que no hay ninguna evidencia (ni puede haberla) de que el
cerebro es el que produce los estados mentales, tenemos tambin la
evidencia contraria de que, en un todo unitario, es el todo el que acta por la
parte y no la parte por el todo; as, por ejemplo no es el pulmn el que
respira, sino que el animal respira por el pulmn; y por tanto, hay que decir
igualmente que no es el cerebro el que conoce sino el hombre quien conoce
por medio de su cerebro54. El alma, para pensar, se sirve del cerebro como
de un instrumento, como nos servimos de una ventana para que entre la luz,
pero no es la ventana la que produce la luz, sino la condicin para que la luz
llegue a nosotros que estamos dentro de la habitacin; de ah que debamos
decir que el cerebro es condicin para razonar, pero no es la causa del
razonamiento ni de la voluntad. Loring cita al neurlogo y neurocirujano
Wilder Penfield, de la Universidad de Montreal, que se dedic toda su vida
al estudio de la persona y del cerebro humano, quien explica: El cerebro se
parece mucho a una computadora. Sin embargo, la mente, el espritu, es
algo independiente del cerebro. La mente no es un producto del cerebro. La
mente no es algo fsico. Depende del cerebro pero no es el cerebro, no es
algo fisiolgico. Ningn cientfico ha logrado demostrar que la mente tiene
explicacin material.
Por eso, debemos decir que ciertamente existe una estrechsima
relacin entre la mente (alma) y el cerebro humano (rgano corporal) que
no conocemos todava muy bien y cuyo estudio est en paales. Hay que
seguir investigando; pero tambin debemos reconocer dos cosas. La
primera, nunca se podr explicar el fenmeno del pensamiento (y todo lo
53
54
Serani Merlo, loc. cit., la cita es de Crick & Koch, loc. cit., p. 115.
Cf. Serani Merlo, loc. cit.
71
72
dicho que el materialismo carece de base cientfica, y los cientficos que lo
defienden estn, en realidad, creyendo en una supersticin. Lleva a negar la
libertad y los valores morales, pues la conducta sera el resultado de los
estmulos materiales. Niega el amor, que acaba siendo reducido a instinto
sexual: por eso, Popper ha dicho que Freud ha sido uno de los personajes
que ms dao han hecho a la humanidad en el ltimo siglo y tuvo ocasin
de comprobar que el mtodo de Freud no es cientfico, pues trabaj hace
muchos aos en Viena en una clnica donde se aplicaba ese mtodo. El
materialismo, si se lleva a sus consecuencias, niega las experiencias ms
importantes de la vida humana: nuestro mundo personal sera imposible.
Y tambin: La actividad cerebral nos permite realizar acciones de
modo automtico. Pero podemos aadir un nivel de conciencia. Por
ejemplo, cuando camino, quiero ir ms deprisa o ms despacio. Incluso
podemos envolver casi todo en la conciencia: quiero andar con aire de
Charlot, pensando cada paso y cada movimiento... (...) Monod me llam
animista; yo me limit a llamarle a l supersticioso, porque presentaba
su materialismo como si fuera cientfico, lo cual no es cierto: es una
creencia, y de tipo supersticioso.
Los fenmenos del mundo material son causas necesarias pero no
suficientes para las experiencias conscientes y para mi yo en cuanto sujeto
de experiencias conscientes. Hay argumentos serios que conducen al
concepto religioso del alma y su creacin especial por Dios. Creo que en mi
existencia hay un misterio fundamental que trasciende toda explicacin
biolgica del desarrollo de mi cuerpo (incluyendo el cerebro) con su
herencia gentica y su origen evolutivo; y que si es as, lo mismo he de
creer de cada uno de los otros y de todos los seres humanos 55.
Tal vez bastara recordar aquella ancdota que nos recuerda Hillaire:
un positivista se esforzaba en probar que el alma era materia como el
cuerpo y un sabio le contest: Cunto ingenio ha gastado, seor, para
probar que usted es una bestia!... Como se trata de un hecho personal le
creemos confiados en su palabra...
55
Estos textos de Eccles los he tomado de la entrevista realizada por el Dr. Mariano
Artigas, reproducida en su libro: Mariano Artigas, Las Fronteras del evolucionismo (con
prlogo de John Eccles, Palabra, Madrid 1985, pp. 171-177. De J. Eccles se puede ver: The
Wonder of Being Human, New York, The Fee Press, 1984.
73
d) El alma es inmortal
Si quisiramos presentar de modo resumido los argumentos usados
clsicamente para probar la inmortalidad del alma, deberamos citar los
siguientes56:
a) Por su misma naturaleza: un ser es naturalmente inmortal cuando es
incorruptible y puede vivir y obrar independientemente de otro. Ahora bien,
el alma es incorruptible, porque es simple, indivisible; puede vivir y obrar
independientemente del cuerpo, porque es un espritu; luego, es inmortal
por naturaleza. Un espritu no puede morir. Nuestra alma es incorruptible
porque no encierra en s ningn principio de disolucin y de muerte. Este es
un argumento propiamente metafsico.
b) Lo muestran tambin los deseos y las aspiraciones del alma (este es
ms bien un argumento de conveniencia y supone la aceptacin de algunas
verdades contenidas en l): el deseo natural e irresistible que tenemos de
una felicidad perfecta y de una vida sin fin prueba la inmortalidad del alma
(todo hombre que penetre en su corazn encontrar en l un inmenso deseo
de felicidad; no es un efecto de su imaginacin, pues no es l quien se lo ha
dado, y no est en su poder desecharlo; no es una cosa individual, pues
todos los hombres, en todos los climas y en todas las condiciones, lo han
experimentado y lo experimentan diariamente; por tanto esta aspiracin
brota del fondo de nuestro ser y se identifica con l). Ahora bien, este deseo
no puede ser satisfecho en la vida presente y, por lo mismo, debe ser
satisfecho en la vida futura; si no, Dios, autor de nuestra naturaleza, se
habra burlado de nosotros, dndonos aspiraciones y deseos siempre
defraudados, nunca satisfechos; lo que no puede ser. Es posible que Dios
haya puesto en nosotros un deseo tan ardiente, que no podamos satisfacer?
Nos ha creado para la felicidad, y nos ha puesto en la imposibilidad de
conseguirla? Evidentemente, no; que en ese caso Dios no sera el Dios de
verdad. Dios no engaa el instinto de un insecto, y engaara el deseo que
ha infundido en nuestra alma? Luego es necesario que, tarde o temprano, el
hombre logre una felicidad perfecta, si l por propia culpa, no se opone a
ello. Pero esta felicidad perfecta no se halla en la tierra: nada en esta vida
56
74
puede satisfacer nuestros deseos; todos los bienes finitos no pueden llenar el
vaco de nuestro corazn: ciencia, fortuna, honor, satisfacciones de todas
clases, caen en l, como en un abismo sin fondo, que se ensancha sin cesar.
Extraa cosa!, los animales, que no tienen idea de una felicidad superior a
los bienes sensibles, se contentan con su suerte. Y los hombres, slo el
hombre, busca en vano la dicha, cuya imperiosa necesidad lleva en el alma.
Nunca est contento, porque aspira a una bienaventuranza completa y sin
fin. Puesto que no es feliz en este mundo, es necesario que halle la felicidad
en la vida futura. Este raciocinio tambin vale para nuestras aspiraciones
intelectuales; el hombre tiene sed de verdad y de ciencia; quiere conocerlo
todo; nunca puede llenar su deseo de saber. Ha sido creado, pues, para
hallar en Dios toda verdad y toda ciencia. A la manera que el cuerpo tiende
hacia la tierra, as el alma tiende hacia Dios y hacia la inmortalidad.
c) Lo exige la sabidura de Dios: si Dios es Dios, es, consecuentemente
legislador sabio y justo, premiando y castigando segn exigen los mritos y
demritos de cada hombre. Pero nosotros no vemos en la vida presente una
sancin eficaz de la ley de Dios; por lo tanto es necesario que exista en la
vida futura, so pena de decir que Dios es un legislador sin sabidura.
Esos premios y castigos no pueden reducirse a los remordimientos o a
la alegra de la conciencia, pues los malvados ahogan los remordimientos y
la alegra de la conciencia bien poca cosa es comparada con los
sufrimientos y las luchas que requiere la virtud.
No est en el desprecio pblico ni en la estimacin de los hombres,
pues con demasiada frecuencia vemos que son precisamente los grandes
culpables los que gozan de la estima de los hombres, mientras que los justos
son el blanco de todas las burlas.
No est en la justicia humana, porque ella no alcanza los pensamientos
y deseos, fuentes del mal; no tiene recompensas para la virtud; no puede
descubrir todos los crmenes, puede ser burlada por la habilidad, comprada
por el dinero, intimidada por el miedo; y si, a veces, vindica los derechos de
los hombres, no vindica los derechos de Dios.
Por consiguiente, la sancin eficaz de la ley de Dios no puede hallarse
ms que en los castigos o premios que nos esperan despus de la muerte.
Por eso el mismo J. J. Rousseau deca: Si no tuviera yo ms prueba de
la inmortalidad del alma que el triunfo del malvado y la opresin del justo,
75
Seguir en esto las grandes lneas, con libertad, de cuanto expone Antonio MillnPuelles en: Lxico Filosfico, Rialp, Madrid, 1984.
76
que llamamos muerte; pero no va ms all y no llega a demostrar que con la
muerte se extinga la totalidad de su ser. Si el hombre se reduce a pura
materia, podramos llegar a esa conclusin, pero ya hemos visto que no es
as. La experiencia, por tanto, no nos habla de la no-inmortalidad del
hombre, sino de la mortalidad de lo que el hombre tiene de material. Esto
es bueno que lo dejemos sentado, para evitar esas imprecisiones e
invasiones de campo a las que tanto nos acostumbran quienes abordan estos
temas sin rigor cientfico o filosfico: la experiencia no constata la
extincin total del hombre en la muerte sino la desintegracin de su cuerpo;
como experiencia no puede extenderse ms que a lo que es directamente
experimentable; lo que es inmaterial no es objeto de experiencia directa; por
tanto, de ello no se puede juzgar a partir de la pura experiencia, y con
mayor razn se puede decir que las ciencias que se precian de
experimentales no tiene autoridad para hablar de estos temas; como un
ciego no puede sentenciar sobre colores, ni un sordo ser jurado en un
concurso de msica.
Ya hemos dicho que el alma es simple y espiritual. De aqu se sigue
que sea inmortal. Si la forma sustancial del cuerpo humano alma fuese
solamente material (lo que se probara si solo fuese principio de actividades
sensibles y vegetativas), la muerte consistira, indudablemente, en la
extincin de la forma sustancial de nuestro ser, pues no cabe que ste
permanezca sin que el cuerpo que la posee no est viviendo. Pero ya hemos
visto que la forma sustancial del cuerpo humano es algo ms que principio
de nuestra conducta sensitiva y vegetativa; es la fuente de las operaciones
peculiares del entendimiento y de la voluntad.
Ciertamente que es indispensable que el alma anime a la materia para
que el hombre exista y para que ste realice las actividades de sus potencias
intelectiva y volitiva. Pero de aqu no se concluye que estas actividades no
pueda realizarlas el espritu nada ms que en cuanto unido a la materia. El
alma tiene que estar unida al cuerpo para que el hombre (cuerpo y alma)
viva y ejecute sus operaciones; pero esta unin no es requisito para que el
espritu exista ni para que ejecute sus propias operaciones, porque a un
espritu no unido con la materia no le falta nada esencial. La materia no es
ninguna parte fsica de l, ni tampoco ninguno de sus aspectos. El espritu
77
Milln-Puelles, loc.cit.
Milln-Puelles, loc.cit.
78
mismo. En ningn caso puede ser la pervivencia del espritu algo impuesto
por ste, como una necesidad, al ser de Dios 60. Tampoco entro en este
lugar en otro tema discutido por los telogos: si la unidad substancial de
cuerpo y alma (que es el modo propio de existir del hombre) no plantea
cierta antinaturalidad del estado de alma separada (como ocurre en la
muerte) y si esto, a su vez, no plantea una especie de necesidad de la
resurreccin; no entramos en este tema, puesto que la resurreccin del
cuerpo humano es ya un dogma de la fe cristiana, y no nos hemos propuesto
detenernos en los dogmas de fe sino en las cuestiones que, siendo
filosficas, son puestas en duda o negadas por la falsa ciencia de nuestro
tiempo.
*
Los que niegan que los seres humanos tenemos alma merecen, con
toda razn, el nombre de desalmados; y tarde o temprano actan como
tales. De la negacin del alma al desalmamiento (que, como la Real
Academia indica, es el trmino propio para designar la inhumanidad y la
perversidad) no solo hay un paso sino un paso muy corto. Alonso de
Palencia podra prestarnos el ttulo de su fbula Batalla campal de los
perros y los lobos para intitular como corresponde el mundo creado por los
que niegan el alma.
Un autor sugera que la mejor forma de hacerles comprender a estos
tales que el alma realmente existe es romperles la de ellos; un mtodo
eficaz, aunque como cristianos no podamos recomendarlo.
Milln-Puelles, loc.cit.
79
80
IV. La verdad robada sobre la religin
La religin es algo intrnseco a todo ser humano
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Cf. Harvey G. Cox, The Secular City, Macmillan, New York 1965.
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tenga el rigor de las pruebas que ya vimos en su lugar). Deca Chesterton en
El hombre eterno: La naturaleza no se llama Isis ni busca a Osiris; pero
busca, sin embargo, busca desesperadamente lo sobrenatural 63. Y en otro
lugar aada: lo que hay de ms natural en el hombre es lo sobrenatural; he
aqu la ltima palabra de la cuestin. Su naturaleza lo obliga a adorar, y por
muy deforme que sea el dios y extraa y rgida su postura, la actitud de
adorar es siempre generosa y grandiosa. Postrndose se eleva; con las
manos juntas es libre; arrodillado es grande. Liberadlo de su culto y lo
encadenaris; prohibidle doblar las rodillas y lo rebajaris. El hombre que
no puede rezar lleva una mordaza... El individuo que ejecuta los gestos de
la adoracin y del sacrificio, que derrama la libacin o levanta la espada, no
ignora que ejecuta un acto viril y magnnimo y vive uno de los momentos
para los cuales ha nacido64.
1. Los pasos de una demostracin catlica
Nuestro tema aqu es la realidad del hecho o fenmeno religioso, no
la prueba de la autenticidad y origen divino de la Iglesia catlica. La prueba
del origen divino de la Iglesia (o sea de que es fundada por Dios) pertenece
a una disciplina llamada apologtica catlica o tambin teologa
fundamental. De todos modos, para que se vea el tema en su conjunto
quisiera solo presentar aqu los pasos por los que se da esta demostracin,
si as puede llamarse. Son fundamentalmente tres: la demostracin del
espiritualismo, la del cristianismo y la del catolicismo.
a) Primera etapa: el espiritualismo
El primero momento consiste en la demostracin de la existencia de
Dios y de sus cualidades, del hombre y su espiritualidad (es decir, que el
hombre tiene alma, que sta es espiritual, libre e inmortal), de la religin
(del hecho religioso y de la necesidad para el hombre de practicar el culto
religioso). Esta parte tambin debe incluir la refutacin de los errores
contrarios: el atesmo, el pantesmo, el agnosticismo y el determinismo.
Este paso lo hemos dado con los captulos dedicados precisamente a
demostrar la existencia de Dios, del alma, en este en que analizaremos la
63
64
Chesterton, El hombre eterno, en Obras completas, Plaza y Jans 1967, t.1, p. 1548.
Chesterton, El hombre eterno, en Obras completas, Plaza y Jans 1967, t.1, p. 1533.
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realidad de la religin. Hasta aqu llega el intento de este libro que tienes
entre manos. Pero quien quiera demostrar la autenticidad del catolicismo
debera luego transitar dos etapas ms, que indico a continuacin.
b) Segunda etapa: el cristianismo
Una vez demostrada la existencia de Dios y la espiritualidad del
hombre y la necesidad de la religin hay que comprobar si hay una religin
revelada (no se trata ya de la religin natural) y cul es la religin
verdadera.
Ante todo hay que probar la posibilidad de la revelacin de misterios
sobrenaturales (o sea, de que Dios hable al hombre de S mismo). A
continuacin se deben analizar los criterios a travs de los cuales podemos
conocer con seguridad que esos misterios son revelados por Dios y a travs
de los cuales podremos tambin discernir una religin verdadera de otra
falsa. Estos criterios son dos, como lo demuestra este paso: el milagro
estrictamente dicho y la profeca estrictamente dicha.
Una vez dado este paso pueden seguirse dos vas diversas. La primera
ms difcil por la mole de trabajo que representa es analizar todas las
religiones que se dicen reveladas viendo si en ellas se verifican los criterios
de la revelacin (milagro y profeca estrictos), adems (lo que habra que
hacer previamente) de verificar que en sus enseanzas dogmticas y
morales no se contiene nada contra los principios de la razn y de la ley
natural (digo nada contrario, no nada superior) pues si contradice los
principios de la razn (o sea, si va contra el principio de contradiccin o
cualquiera de los otros principios) o de la ley natural (los mandamientos de
la ley natural, que son divinos, como veremos en su lugar) es claro que no
puede ser verdadera, pues Dios es el autor tanto del orden sobrenatural
como del natural y no hay una doble verdad sino una sola (en contra de lo
que ensearon algunos filsofos que decan que algo puede ser verdadero
para la fe y falso para la filosofa; teora llamada de la doble verdad). La
otra va consiste en analizar primero el Cristianismo, y si se verifican que
en l se cumplen los criterios ya dichos (concluyendo, por tanto, que es de
origen divino), limitarnos a considerar las principales religiones que
tambin se postulan como reveladas (aunque ya no hara falta estudiarlas a
todas, ni con tanto rigor como debemos hacerlo con el Cristianismo, pues
no puede haber dos religiones que enseen cosas contrarias y sean ambas
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verdaderas, pues caera por tierra el principio de no contradiccin). Esta es
la va que suele seguirse, y con todo derecho, pues es en el seno del
cristianismo donde ha nacido esta disciplina apologtica.
Para llevar a cabo este estudio se debe, ante todo, demostrar
fehacientemente la historicidad del cristianismo (es decir, el valor histrico
de sus fuentes: en particular los Evangelios) para determinar si se puede
aceptar como histricamente verdadero cuanto ellos nos atestiguan sobre
Jesucristo y el comienzo del cristianismo.
Una vez determinada su historicidad se procede a demostrar la
legacin de Cristo (o sea que Cristo es el revelador de los misterios divinos)
y su autoridad divina, aplicndole los criterios del milagro y la profeca. El
fruto de este estudio es la prueba de la absoluta credibilidad del testimonio
que Cristo da sobre s mismo, sobre los misterios divinos y sobre sus obras
(tambin quedar demostrada su divinidad si luego de este proceso se puede
demostrar que entre ese testimonio digno de fe dado por Cristo se encuentra
tambin su afirmacin de que l es Dios).
Esta parte debe completarse con el estudio de los principales errores
como el racionalismo y el indiferentismo. Muchos estudios han llevado a
cabo este apasionante itinerario intelectual; uno de los mejores es el de
Leoncio de Grandmaison65
c) Tercera etapa: el catolicismo
El tercer paso es la demostracin de que Cristo fund una Iglesia y la
investigacin de cul es esa Iglesia. Para esto se pueden seguir tres
mtodos:
El primero es la llamada va histrica. Procede probando primero la
misin divina de Cristo, y luego muestra que Cristo ha confiado la
continuacin de su obra redentora a una sociedad religiosa que es la Iglesia
catlica. Este mtodo nos obliga a remontarnos al pasado y si bien es rido,
es muy firme y seguro y procede a travs de tres pasos:
1 Primero demuestra que Jesucristo tuvo intencin de fundar una
Iglesia: se pone de manifiesto por la promesa de edificar la Iglesia (Mt
16,18), la eleccin, instruccin y misin de los Doce Apstoles (Mc 3,1365
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La tercera va es la llamada por algunos va de la trascendencia y por
otros va emprica o analtica: parte del hecho de la Iglesia, de su
actividad y de su accin, tal cual se presenta directamente a todo hombre y
el punto clave de este mtodo es la demostracin de que en la realidad
histrica de la Iglesia se puede constatar la intervencin inmediata de
Dios. Este mtodo se basa en ltimo trmino en el milagro (el milagro
presente en la vida actual de la Iglesia), de modo particular en: 1 la
admirable propagacin de la Iglesia a pesar de las dificultades,
persecuciones, obstculos; 2 la milagrosa unidad catlica; 3 la invicta
estabilidad; 4 la eximia santidad y fecundidad de los santos.
Evidentemente, la exposicin detallada de cualquiera de estas vas
supone un desarrollo que excede las dimensiones de este breve libro. Por
eso sugiero la lectura de alguno de los clsicos estudios de apologtica
catlica citados en la bibliografa al final.
2. La universalidad del hecho religioso
Nos quedamos pues solo en el primer momento y concretamente en el
anlisis del fenmeno religioso.
A lo largo de los siglos XIX y XX, con el advenimiento de las
ideologas ateas, muchos filsofos quisieron buscar a la religin una
explicacin puramente natural, sin embargo, hay algo que no se puede
obviar: la universalidad del hecho religioso.
El hecho religioso se encuentra en todos los pueblos. Esta religiosidad,
constante y universal, se basa en la creencia de la necesidad moral de la
religin; de otro modo, no sera constante ni universal, como sucede con
otras prcticas que fueron desconocidas en unos pueblos y estuvieron
vigentes en otros, de los que ms tarde desaparecieron; por ejemplo, el
sistema de castas cerradas, vigente entre los indios; el de castas abiertas,
entre los egipcios; ambos desconocidos entre griegos, romanos, etc.
Conocida es la religiosidad del pueblo hebreo, probada por su ley,
templo, sacrificios, sinagogas, sacerdocio, sbado, diezmos, primicias y
circuncisin; de los pueblos cristianos, con su admirable dogma, moral y
culto; y del pueblo mahometano, que da culto a Al y tiene sus mezquitas,
santones, oracin, das festivos, Ramadn, etc. Los dems pueblos podemos
dividirlos en prehistricos e histricos.
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etnolgica66. Digamos, de paso, que aun cuando pudiera encontrarse
algunos pueblos o tribus verdaderamente ateas, esto no ira contra el
fenmeno de la universalidad moral del hecho religioso, pues siempre se
tratara de casos aislados y excepcionales, como lo demuestra el que se
discuta sobre la misma existencia de tales pueblos.
Se podran aducir respecto de la religiosidad universal los testimonios
de Cicern, Plutarco, Sneca, Mximo de Tiro, entre los antiguos, y
Quatrefages y Sehneider, entre los estudiosos del siglo XX. Podemos
contentarnos con algunas afirmaciones, como las de Lactancio: La religin
es casi lo nico que separa al hombre de los brutos. Juan Jacobo Rousseau:
Puede demostrarse. contra Bayle, que no subsiste ningn Estado cuya base
y fundamento no sea la religin67. Quatrefages aade: El hecho de la
universalidad de la religin es tan manifiesto, que los ms eminentes
antroplogos no vacilan en aceptar la religiosidad como uno de los atributos
del reino humano68. Y el mismo eminente sabio se pregunta: Qu es el
hombre? Un ser organizado, dotado de moralidad y religin.
Byon Jevons se atreve a afirmar: Que jams hubo poca en la historia
del hombre en que ste vivi sin religin es una afirmacin cuya falsedad
intentaron demostrar algunos escritores, trayndonos el cuento de tribus
salvajes ajenas, claro est, a toda idea religiosa. Ni siquiera intentamos
discutir este punto, que, como sabe todo antroplogo, yace sepultado en el
limbo de las disputas muertas. Escritores que han abordado el tema con
puntos de vista tan diferentes como los adoptados por el profesor Tylor,
Max Mller, Ratzel, Quatrefages, Waytz, Gerland, Peschel estn acordes en
afirmar que no hay raza humana, por miserable que sea, desprovista de toda
idea religiosa69.
La afirmacin de que hay pueblos o tribus sin religin sealaba el
holands C. P. Piele descansa, ya en observaciones inexactas, ya en una
confusin de ideas... Tenemos, pues, derecho a llamar a la religin, tomada
en su sentido ms amplio, un fenmeno propio de toda la Humanidad70. Y
podemos cerrar estos testimonios con las palabras nada sospechosas de
66
Schmidt, Ursprung und Werden der Religion, Viena 1930, p. 22; citado por Nicols
Marn Negueruela, Lecciones de Apologtica, Barcelona 1944, n. 15, p. 20.
67
Contrato Social, IV, 8.
68
Quatrefages, Introduction ltude des races humaines, cit. Marin Negueruela,
Lecciones de Apologtica, n. 16.
69
Byon Jevons, An introduction to the History of Religions, London 1896, p. 7. cit,
Marn Negueruela, Lecciones de Apologtica, n. 16.
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Esta escuela fue formada a mediados del siglo XIX por A. Kuhn y
sostena que las figuras de la mitologa religiosa no eran sino
personificaciones de los objetos y fenmenos de la naturaleza,
especialmente de los grandes astros. El ms famoso representante fue
Federico Max Mller (1823-1900), fundador de la Historia de las
Religiones. ste, abusando del mtodo filolgico, pona el origen de la
mitologa en defectos del conocimiento del mundo, en faltas del lenguaje,
en la confusin y exuberancia de palabras. El origen de la religin, se
explicaba, para l, por la influencia de lo infinito sobre la conciencia
humana; el hombre ve hasta cierto lmite, y all se detiene, lo que no abarca
lo llena de estupor y como no tiene lenguaje para nombrarlo y lo identifica
con, y lo llama, Dios, sin precisar si este dios es uno o mltiple. Mller
nunca explic, sin embargo (y no poda), cmo es posible que en todas
partes y en todos los pueblos, la imprecisin del idioma, la confusin de
palabras, la ignorancia, sea el punto de partida del hecho ms universal que
registra la Historia.
Esta escuela mitolgica ha tenido muchas variantes: la mitolgica
natural (que es la que acabo de mencionar), la mitolgica astral, el
panlunarismo, etc.; todas con los mismos defectos.
Explicacin de la escuela antropolgica
Segn esta escuela el hombre tiene la tendencia de poner en las cosas
que lo rodean algo de su propia vida, sentimientos, pasiones, etc. La
doctrina de esta escuela se condensa en tres hiptesis que no demuestra. La
primera es un crudo agnosticismo: nada podemos saber de las causas
trascendentales, pues no las podemos someter a experiencia; por tanto no
debemos buscar el origen de la religin en tales causas metafsicas sino en
nosotros mismos. As deca Rinach: A menos de admitir la hiptesis
gratuita y pueril de una revelacin primitiva, es preciso buscar el origen de
la religin en la psicologa del hombre, no del hombre civilizado, sino del
que se aleja ms de esta civilizacin. Sera bueno saber por qu su
hiptesis, siendo en todo caso tambin pueril y gratuita, ser mejor que la
que dice refutar. En fin, no lo dice. La segunda hiptesis es el postulado
evolucionista, llevado a la mayor universalizacin: todo evoluciona de lo
simple y rudimentario a lo compuesto; por tanto, si queremos encontrar el
origen del hecho religioso, hay que analizar la religin en los pueblos ms
salvajes pues son los que reproducen ms fielmente el estado primitivo de
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la humanidad. En todo caso tendr primero que demostrar esto; pues estos
autores podrn discutir si se puede probar o no una revelacin primitiva (o
sea, una revelacin divina al comienzo de la humanidad) pero lo que no
pueden es negarla sin demostrarlo, puesto que nada impide que si Dios
existe, se revele al hombre; y si as hubiera sido, tal religiosidad sera ms
perfecta por proceder de una revelacin directa de Dios, mientras que las
formas posteriores corresponden a una degeneracin del sentido religioso; o
sea, destruira esta hiptesis. La tercera hiptesis es el postulado
determinista, segn el cual los diferentes cultos se encadenan sucedindose
uno del otro, merced a mltiples factores como la cultura, el medio
ambiente, el gnero de vida, etc.
Es claro que los postulados de los que parte esta explicacin son falsos,
y apriorsticos sobre todo por descartar, sin demostracin alguna, toda
posible revelacin primitiva y cualquier explicacin trascendente. De este
modo no slo se cierran a cualquier explicacin sobrenatural, sino tambin
a cualquier explicacin cientfica, pues no hay nada ms anticientfico que
la negacin sin pruebas de la Causa Sobrenatural.
Lamentablemente no tenemos espacio aqu para exponer algunas
teoras del hecho religioso que dependen de esta escuela, como son el
animismo (que explica el origen de la religin por la creencia de los pueblos
primitivos en las almas individuales y en los espritus), el manismo
(hiptesis que afirma que el culto de las almas de los muertos o manes es
el origen de la religin), el magismo (fundado por Frzer, quien hace
derivar el hecho religioso de la magia, o comunicacin del hombre con un
poder o energa misteriosa que, respondiendo a sus invocaciones y ritos,
satisface sus deseos); el fetichismo (culto al fetiche, es decir, a una
representacin en madera, barro, piedra, etc., consagradas a diversos genios
o dolos; Augusto Comte, fundador del positivismo en el siglo XIX, supuso
que sta es la primera etapa religiosa del hombre); el totemismo, que
afirma que el origen de la religin se deriva del culto dado a los ttemes,
preferentemente animales (el ttem es un objeto material que el pagano
mira con respeto supersticioso creyendo que entre l y cada miembro del
clan a quien representa el ttem hay una relacin ntima y especial), etc. 73.
Explicacin de la escuela sociolgica
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Para esta escuela es la sociedad la que impone mecnicamente el hecho
religioso a cada uno de los individuos que componen dicha sociedad; es,
por tanto, la sociedad la que crea la nocin religiosa; esta nocin brota
espontneamente de los individuos apenas se ponen en contacto y hacen
vida social; despus esta religin se va lentamente purificando e
idealizando. El motivo es que la sociedad para vivir necesita un ideal; lo
crea y lo presenta a todos los individuos que la constituyen bajo el aspecto
de lo sagrado y la majestad de lo divino. Esta teora tiene el mrito de
reconocer el fenmeno religioso y afirmar, en contra de Comte, que no es
una creacin artificial sino espontnea; tambin tiene el mrito de ensear
que la religin es el hecho social por excelencia del que se derivan todos
los dems, es decir, que es el vnculo social ms fuerte, el factor principal
de cohesin entre los miembros de una sociedad; la idea de Dios, aun para
el sociologismo, es la nica idea que puede inspirar y mantener el espritu
de sacrificio de los individuos respecto del resto de la sociedad (y que
acepte esto no es poco decir); tambin es mrito suyo el reconocer que la
religin tiene un aspecto social, es decir, que no es un fenmeno puramente
individual (como pretende el liberalismo), que necesitamos una tradicin
religiosa, que es legtima una sociologa religiosa, que la religin es un
hecho perpetuo y permanente y que hay concordancia entre las
transformaciones sociales y las doctrinas o prcticas religiosas... pero se
equivoca en su explicacin de base. Para Durkheim, principal expositor de
esta escuela, el hombre nace bestia y es la sociedad la que lo hace hombre;
por tanto lo que hay en l de humano es slo un reflejo o eco de la sociedad;
incluso su dimensin religiosa es slo un eco de la sociedad. Es evidente
que tal explicacin es viciosa: en algn momento ha habido individuos que
terminaron formando una sociedad y al menos en ese momento el proceso
tiene que haber sido necesariamente al revs del explicado por la escuela
sociolgica: los individuos proyectaron sus valores sobre la sociedad que
ellos formaron. Cae con esto el principio sobre el que se fundamenta toda la
teora y con ella todas las explicaciones con que conciben los hechos,
incluso el religioso.
Explicacin de la escuela psicolgica
Para esta escuela, iniciada por William James, en su libro Variedades
de la experiencia religiosa, el hecho religioso consiste, ante todo, en una
actitud afectiva; para este autor el sentimiento, asociado a la voluntad, es lo
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Las investigaciones, desligadas de prejuicios, hechas por importantes
filsofos y etnlogos, nos permiten llegar a conclusiones ciertas acerca del
hecho religioso, que podemos resumir en las siguientes75:
1 En la historia de la humanidad no hay poca ninguna arreligiosa.
Ningn sabio de algn renombre se atrevera a negarlo (W.
Schmidt)76. La afirmacin de Lubbock, Letorneau, Mortillet.
Hovelacque, Le Bon y otros, de que los orgenes de la humanidad
son arreligiosos, est en oposicin con los hechos; en todas partes
el hombre, ya como aparece en la historia, ya observado por la
etnografa, ya reconstituido por la prehistoria, se muestra religioso.
2 No hay religin separada en su origen de la moral: no hay, por
tanto, estados primitivos amorales. Por doquiera, si nos fijamos en
los pueblos naturales, vemos una moral ntimamente ligada a
dogmas y ritos religiosos. La mayor parte de las prcticas inmorales
estn unidas, no a la religin. sino a la magia, su enemiga y
remedadora, que pretende obtener, sin Dios y contra l, los resultados que el hombre es impotente para producir.
3 La moral es ms pura y ms dependiente de la religin en los
pueblos ms primitivos. Los negros, que estn en los primeros
escalones del progreso, tienen una moral especulativa y prctica,
superior ciertamente a numerosas poblaciones africanas,
relativamente civilizadas (Le Roy) 77.
4 No existen pueblos sin organizacin familiar determinada. Es falsa,
por tanto, la promiscuidad gregaria (o sea, que todos conviviran
sexualmente sin matrimonio ni familia) que suponan los partidarios de la evolucin monista en los principios de la humanidad.
El mismo Darwin escribe: La hiptesis que presenta la promiscuidad como una etapa general en la historia de la humanidad es
una de las ms necias dentro del terreno de las ciencias sociolgicas.
5 El Progreso religioso de la humanidad no es unilineal, rectilneo,
progresivo, segn el esquema evolucionista, pues, contrariamente a
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faltos de civilizacin que los supongamos, tienen alma racional;
tienen ideas, que se forjan al mirar las cosas que los rodean; ideas
que no son exclusivas del hombre civilizado. De la contemplacin
de las cosas que ven infieren la existencia del Soberano Creador. El
mismo A. Lang (+ 1912), antes el ms brillante defensor de la
evolucin religiosa, al examinar de cerca a los pueblos primitivos
de Australia y de las islas de Austronesia, se convirti en intrpido
defensor del monotesmo primitivo. La cuna de la humanidad ha
escuchado el nombre ms augusto: Dios, y ese nombre era el ms
querido del hombre; llamaba a Dios su Padre.
9 El anlisis del hecho religioso nos depara una prueba palpable,
cientfica de la existencia de Dios. Si negamos a Dios, el hecho
religioso es un enigma indescifrable.
4. Por qu es necesaria la religin?78
Porque ya hemos dicho que tenemos alma y que el alma es capaz de
conocer tanto lo que es Dios como lo que es el hombre. Este conocimiento
nos obliga, entonces, a practicar la religin, que une al hombre con Dios
como a su principio y ltimo fin.
En efecto, la religin es el conjunto de deberes que el hombre debe
cumplir para con el Ser Supremo, su Creador, su Bienhechor y su Seor y a
travs de los cuales se une con Dios79.
Estos deberes contienen: verdades que creer, preceptos que practicar y
un culto que tributar a Dios.
As como entre los padres y los hijos existen lazos o relaciones
naturales y sagradas, del mismo modo existen entre Dios Creador y Padre
del hombre, y el hombre criatura e hijo de Dios. El lazo que une al hombre
con Dios es ms fuerte que aquel que une al hijo con el padre. Por qu?
Porque nosotros debemos mucho ms a Dios de lo que debe un hijo a su
padre. Dios es nuestro Creador y nuestro ltimo fin, no as nuestros padres.
As, nuestros deberes para con Dios son mucho ms santos que los de los
hijos para con los padres.
Hay que distinguir la religin natural de la sobrenatural o revelada.
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respeto, de la sumisin y del amor que le deben, as tampoco puede Dios
dispensarnos de practicar la religin.
Dios, sabidura infinita y justicia suprema, debe necesariamente
prescribir el orden y el orden requiere que los seres inferiores estn
subordinados al Ser supremo, que las criaturas glorifiquen a su Creador,
cada una conforme a su naturaleza. Por tanto, el orden requiere que el
hombre inteligente y libre rinda a Dios:
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sacrificio por el bien de los dems. Por tanto, la religin es necesaria a la
sociedad.
El fundamento, la base de toda sociedad, es el derecho de mandar en
aquellos que gobiernan, y el deber de obedecer en aquellos que son
gobernados. Lo reconoca el mismo impo Voltaire: Yo no quisiera tener
que ver con un prncipe ateo, que hallara su inters en hacerme machacar en
un mortero; estara seguro de ser machacado... Y aade: Si el mundo
fuera gobernado por ateos, sera lo mismo que hallarse bajo el imperio de
los espritus infernales que nos pintan cebndose en sus vctimas. De
hecho, hoy en da, en muchos pases gobernados por ateos, se cumple la
observacin volteriana. De dnde viene este derecho de mandar, que
constituye la autoridad social? No puede venir del hombre, aun tomado
colectivamente, puesto que todos los hombres son iguales por naturaleza,
nadie es superior a sus semejantes. Este derecho no puede venir sino de
Dios, que, creando al hombre sociable, ha creado de hecho la sociedad. Por
tanto para justificar este derecho, hay que remontarse hasta Dios, autoridad
suprema, de la cual dimana toda autoridad. El hombre sin religin es un
animal salvaje, que no siente su fuerza sino cuando muerde y devora,
escribe Montesquieu. Y el incrdulo Rousseau confiesa: Yo no acierto a
comprender cmo se pueda ser virtuoso sin religin; he profesado durante
mucho tiempo esta falsa opinin, de la que me he desengaado.
Y adems, la necesidad de la religin lo prueba nuestra misma
experiencia. En todas las edades de la historia, dice Le Play, se ha notado
que los pueblos penetrados de las ms firmes creencias en Dios y en la vida
futura se han elevado rpidamente sobre los otros, as por la virtud y el
talento como por el podero y la riqueza.
Los crmenes se multiplican en una nacin a medida que la religin
disminuye. Por esto, los que tratan de destruir la religin en un Pueblo son
los peores enemigos de la sociedad, cuyos fundamentos socavan. Sera
ms fcil construir una ciudad en los aires, que constituir una sociedad sin
templos, sin altares, sin Dios, deca Plutarco. Y Platn: Aquel que
destruye la religin, destruye los fundamentos de toda sociedad humana,
porque sin religin no hay sociedad posible. Y el mismo Napolen I deca:
Sin religin, los hombres se degollaran por cualquier insignificancia.
Dicho y hecho: miremos, si no, las nuevas sociedades irreligiosas... y
cuidemos nuestras espaldas.
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V. La verdad robada sobre nuestra dignidad y origen
Verdades y lmites del evolucionismo
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es conocida como teora del big bang o gran explosin. Segn esta teora,
hace unos 15.000 millones de aos toda la materia y energa del universo,
concentrada en condiciones de enorme densidad y temperatura,
experiment una expansin que, seguida de una sucesiva disminucin de
temperatura y de concentraciones locales, produjo una radiacin que
todava debera observarse en la actualidad. La deteccin de esa radiacin
fsil en 1964 por Arno Penzias y Robert Wilson produjo la general
aceptacin de la teora. Pero como toda teora fsica, contiene aspectos
problemticos, que muchos han intentado solucionar con otras teoras,
como la teora de la inflacin propuesta por Alan Guth, segn la cual el
universo, en los primeros momentos de su existencia y durante un lapso de
tiempo muy pequeo, habra experimentado una enorme expansin. En
1992, las observaciones del satlite COBE (Cosmic Background
Explorer) sobre la radiacin de fondo pusieron de manifiesto la existencia
de fluctuaciones en el universo primitivo, lo cual explicara la distribucin
irregular de la materia, necesaria para que se produjeran las condensaciones
locales que han dado lugar a las estrellas y planetas.
El modelo de la gran explosin tiene mucha aceptacin pero plantea
importantes interrogantes, entre otras cosas no menos importante
ignoramos (desde el exclusivo punto de vista de la ciencia) por qu hubo
una gran explosin.
b) Sobre el origen de la vida
Se calcula que la edad de la Tierra es de unos 4.500 millones de aos.
Los fsiles ms antiguos se remontan a unos 3.800 millones de aos. Se
supone que los vivientes primitivos aparecieron, por tanto, en el intervalo
entre esas dos fechas.
Existen varias teoras que pretenden explicar el origen de la vida en la
Tierra. Una de las primeras fue la propuesta por Alexander Oparin en 1922:
la vida habra surgido en el agua de los ocanos. En un famoso experimento
realizado en 1953 en Chicago, Stanley Miller simul las condiciones de la
atmsfera primitiva (amonaco, metano, hidrgeno y vapor de agua,
activados por descargas elctricas) y obtuvo algunos aminocidos, que son
los ladrillos con que se construyen las protenas; pareca que el problema
del origen de la vida se poda resolver, al menos en principio. Sin embargo,
las dificultades siguen siendo grandes. La vida que existe ahora en la Tierra
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1900, la gentica se convirti en parte esencial de la teora evolutiva. La
incorporacin de la gentica al darwinismo condujo, en torno a 1940, a la
formulacin del neo-darwinismo o teora sinttica de la evolucin, que
sigue considerando que la seleccin natural es el factor explicativo principal
de la evolucin.
Una objecin tpica al neodarwinismo es que no explica la
macroevolucin, o sea, el origen de nuevas especies o tipos de vivientes.
El darwinismo insiste en el gradualismo y afirma que los grandes cambios
son el resultado de la acumulacin de muchos cambios pequeos, pero se
han formulado propuestas alternativas. Stephen Jay Gould y Niles Eldredge
sostienen que la evolucin no es gradual, sino que funciona a saltos (teora
del equilibrio puntuado): existiran grandes perodos de estabilidad
interrumpidos por intervalos muy breves en los que tendran lugar cambios
evolutivos grandes y bruscos (esto explicara, segn ellos, por qu no se
encuentran eslabones intermedios en el registro fsil). Esta teora (del
equilibrio puntuado) propone explicaciones que no son darwinistas pero son
evolucionistas (la discusin se centra en torno a los mecanismos de la
evolucin, no en torno a su existencia).
En 1967 Motoo Kimura propuso otra teora (el neutralismo), que
niega que la evolucin tenga nada que ver con la seleccin natural; para l
los cambios evolutivos se deberan a la deriva gentica de mutaciones
genticas. Tampoco l discute la evolucin sino sus mecanismos.
Una de las mayores dificultades del evolucionismo es la explicacin de
los nuevos tipos de organizacin, que requieren mltiples cambios
complejos y coordinados. Para solucionarlo se han propuesto teoras que,
por el momento, son muy hipotticas, pues se basan en datos que todava
conocemos de modo muy insuficiente.
Muchas de las teoras que hemos mencionado se presentan a veces
como opuestas al darwinismo, pero los darwinistas afirman que caben
dentro de su teora y, en cualquier caso, no son crticas al evolucionismo,
sino intentos de proporcionar explicaciones ms profundas de la evolucin.
d) Sobre el origen del hombre
Desde la publicacin de la teora de Darwin, la atencin se centr,
sobre todo, en la explicacin biolgica del origen del hombre. Comenz la
bsqueda de eslabones intermedios entre el hombre y otros primates, que ha
111
112
corriente de poblaciones entrelazadas de esta especie que evolucionaron en
todas las regiones del Viejo Mundo, cada una de las cuales se adapt a las
condiciones locales, aunque todas se hallaban firmemente vinculadas entre
s por intercambio gentico. La variabilidad que vemos hoy entre las
principales poblaciones geogrficas sera, de acuerdo con este modelo, la
postrera permutacin de tan largo proceso.
En cambio, el modelo del origen africano reciente sostiene que, hace
unos 100.000 aos, un nuevo tipo de ser humano, originado en frica,
habra sustituido completamente a las especies anteriores.
Tambin se han realizado estudios sobre el cromosoma Y, que se
hereda exclusivamente del padre, y los resultados estn de acuerdo con el
modelo del origen africano reciente.
En cuanto a la poca ms reciente, parece que, desde hace unos 30.000
aos, slo permaneci el hombre moderno actual, aunque coexistiera,
durante miles de aos, con otros tipos humanos ancestrales (como el
hombre de Neanderthal). No existe unanimidad sobre el origen de los
diferentes grupos humanos que existen en la actualidad.
En medio de muchas incertidumbres, suele afirmarse que la humanidad
actual procede de unos antepasados relativamente recientes que aparecieron
en frica o, quizs, en Oriente Medio, y que se extendieron por toda la
Tierra.
e) Las dos variantes fundamentales del evolucionismo
Hemos mencionado teoras y propuestas diversas desde el ambiente
filo-evolucionista. Hay que tener en cuenta tambin otro elemento clave que
se entrecruza con los argumentos ms o menos cientficos de toda teora
evolucionista y que trasciende el campo estrictamente cientfico: la
aceptacin o exclusin de una causa sobrenatural en el proceso de la
evolucin.
Digo que es un elemento que trasciende el campo propio de las
disciplinas en las cuales se propone el evolucionismo (fsica, qumica,
biologa, paleontologa, etc.) puesto que entramos con esto en un plano
metafsico e incluso aunque no exclusivamente teolgico. Es clave
entender este punto, puesto que algunos piensan que los evolucionistas que
niegan la intervencin de una causa sobrenatural (Dios) en el proceso de la
evolucin estn haciendo una afirmacin que cae dentro del campo de su
113
1991
86
114
la antiiglesia90; y en palabras de Thomas Huxley: la doctrina de la
evolucin ocupa una posicin de antagonismo completo e irreconciliable
respecto a la Iglesia91. Es claro que refirindose a este evolucionismo
craso, no cabe duda de que es as; pero tambin es claro que este
evolucionismo craso no es una teora cientfica sino un dogma precientfico
o ms bien una fe pseudocientfica adornada con elementos cientficos. De
hecho, este tipo de explicacin evolucionista ha sido contestada por
diversas ciencias: las matemticas (que dudan de que haya habido tiempo
suficiente para que la seleccin natural y las leyes que aplican las teoras
evolucionistas hayan dado lugar a los fenmenos que se observan en la
naturaleza), la bioqumica (porque el azar y la simple evolucin no guiada
por una Inteligencia no puede explicar la perfecta organizacin de la vida en
el estado presente, ni el origen y funcionamiento de los organismos vivos a
partir de un estado puramente material), la filosofa (que demuestra que lo
ms no puede surgir de lo menos, tratndose de saltos cualitativos de forma
y no puramente accidentales; y sobre todo que el espritu no puede provenir
de la materia y que de la nada, nada sale; de aqu que la vida intelectual,
moral y espiritual no pueden deducirse de ningn modo de los procesos
biolgicos). A pesar de todo este evolucionismo radical fue asimilado como
base de sistemas filosficos que lo adaptaron a otros esquemas, como
Federico Hegel (quien aplic la evolucin al Espritu Absoluto), Marx y
Engels (que lo aplicaron a la sociedad y a la historia manejada por una
evolucin dialctica). De aqu la vigencia de las extravagantes afirmaciones
darwinianas: de su vigencia depende la estabilidad de otros sistemas que
insensatamente se alzaron sobre sus bases.
En una situacin distinta tenemos al evolucionismo relativo o
mitigado, que acepta al mismo tiempo una evolucin, tanto del universo,
como de la vida, pero sin excluir la accin divina, la cual, por un lado
dirigira providencialmente la misma evolucin orgnica, y, por otro, en un
momento dado, infunde por creacin el alma espiritual. Por el hecho de que
sea mitigado, de todos modos, no debemos olvidar que los argumentos
cientficos en que se basan las diversas teoras evolucionistas, no resuelven
todos los problemas y entre ellas discrepan notablemente.
90
91
Ibid., p. 19.
Ibid., p. 17.
115
f) En sntesis
Como vemos, en todas estas teoras, que son las que maneja la ciencia
actual, existen muchos e importantes interrogantes. La teora del big bang
parecera bien asentada, pero no puede considerarse como definitivamente
establecida y contiene muchos problemas no resueltos. Existen hiptesis
muy diferentes sobre el origen de la vida. Respecto de la evolucin de los
vivientes, aunque suele admitirse que la combinacin de variaciones
genticas y seleccin natural desempea un papel importante, se buscan
explicaciones que van ms all de ese esquema. Finalmente, el origen del
hombre sigue envuelto en un mar de dudas y discusiones (incluso entre los
mismos evolucionistas).
A pesar de esto, el hecho de la evolucin en sus rasgos generales tiene
muchos elementos slidos; en cambio no se puede decir lo mismo de las
explicaciones concretas de ese hecho (o, mejor, de los muchos hechos
incluidos en la evolucin en su conjunto). Argumentos tomados de diversas
especialidades parecen avalar la existencia de un vasto proceso evolutivo
que ha producido la naturaleza en su estado actual, aunque existen muchos
interrogantes y discrepancias sobre sus aspectos particulares.
Al menos esto nos debe hace reflexionar mucho cuando se nos habla
de la teora de la evolucin como si se estuviese refiriendo a una teora
concreta y puntual. Muy lejos estamos de ello: distinto es el valor de la
explicacin evolutiva del universo, que la del hombre o la de la vida;
muchas y no una son las diversas explicaciones; contradictorias entre s (y
por tanto, enemistadas y excluyentes) son muchas de estas teoras, al punto
tal que si una tiene razn cae sonoramente la contraria; y cualquiera de estas
teoras (sobre el punto que sea) no explica todos los hechos que ella misma
expone (quedan siempre agujeros negros por los que se escapa la punta del
nudo que cerrara su explicacin con una certeza; dicho de otro modo: no
hay teora que cierre completamente). An as, vamos a darle un cierto
valor, al menos referido al hecho de la evolucin en general.
2. Qu ensea la Iglesia sobre estos temas y qu dice de estas teoras?
Como aqu se trata de ver si es verdad que las teoras evolucionistas
excluyen o desautorizan lo que la fe catlica ensea sobre el origen del
116
mundo, de la vida y del hombre, conviene dejar bien en claro qu es lo que
propiamente ensea la fe catlica92.
La principal fuente de la doctrina catlica es la Sagrada Escritura (el
relato de la creacin del universo y del hombre est en el libro del Gnesis,
aunque no exclusivamente, pues hay otros pasajes que pueden
complementarlo), y en los documentos del Magisterio en los que la Iglesia
ha precisado con su autoridad doctrinal lo que debe creerse con fe sobre
estos temas. Estas son las fuentes, segn la fe catlica, en que se contiene la
Revelacin divina.
En el relato del Gnesis (captulos 1-3) hay muchos elementos que
deben ser correctamente entendidos, pues estn escritos con un estilo
peculiar y nico, relatndose all hechos verdaderos pero en un lenguaje
adaptado a la mentalidad de sus primeros destinatarios (por lo tanto en un
sentido histrico que no responde a los cnones de la historia a que estamos
acostumbrados en la actualidad). No se trata ciertamente de fbulas sacadas
de mitologas y cosmogonas de los pueblos antiguos y adaptadas a la
doctrina monotesta (fe en un solo Dios) por el autor sagrado, expurgando
antes todo error de politesmo (creencia en varios dioses); no se trata
tampoco de alegoras y smbolos destituidos de todo fundamento objetivo y
real, propuesto bajo forma histrica, para inculcar verdades religiosas y
filosficas; tampoco se trata de leyendas en parte histricas y en parte
ficticias, compuestas libremente para instruccin y edificacin de los
oyentes o lectores.
Pero, por otra parte, tampoco se trata de historia en el sentido que le
dan los historiadores greco-latinos ni los modernos 93. Hay pues, elementos
rigurosamente histricos y elementos que relatan de modo metafrico
hechos histricos. Cules son los elementos que deben entenderse con
sentido literal histrico? Sealemos principalmente 94:
92
Sobre esto hay mucha bibliografa; seguir en grandes lneas un viejo pero valioso
estudio de Nicols Marn Negueruela, Con la razn y la fe o Problemas apologticos,
Barcelona 1941, pp. 20 ss.
93
La Encclica Humani Generis (12 de agosto de 1950) afirma que los once primeros
captulos del Gn, aunque propiamente no concuerdan con el mtodo histrico usado por los
eximios historiadores grego-latinos y modernos, no obstante pertenecen al gnero histrico
en un sentido verdadero, que los exegetas han de investigar y precisar (Humani Generis, n.
31).
94
Cf. Pontificia Comisin Bblica, 30 de junio de 1909, DS 3512-3519.
1
2
3
4
5
6
7
8
9
117
Por tanto, es lcito para la doctrina catlica discutir y seguir, cada uno,
la sentencia que ms fundada le parezca, en aquellos puntos en los que no
hay definicin por parte del magisterio y que ya han sido discutidos por
autores serios (empezando por los mismos padres de la Iglesia y los
doctores de todos los tiempos), siempre y cuando la interpretacin no
contradiga o distorsione alguna otra verdad de fe (esto es lo que quiere
decirse en los documentos de la Iglesia cuando se afirma que debe quedar
salvado el juicio de la Iglesia y la analoga de la fe); el documento de la
Comisin bblica de 1909 indicaba expresamente la libertad de discutir y
ofrecer diversas interpretaciones respecto de: muchas de las palabras y
frases empleadas en este relato (especialmente de aquellas que tienen
claramente un sentido metafrico o antropomrfico); se pueden interpretar
de modo alegrico y proftico algunos pasajes (como lo hicieron algunos
Santos Padres); no deben entenderse las afirmaciones como si pretendiesen
ser declaraciones cientficas; y en particular se deja libertad para discutir
sobre el significado del trmino da (Ym, los das de la creacin).
La Iglesia, pues, basndose principalmente en los relatos bblicos
ensea que Dios ha creado todas las cosas, libremente, de la nada; que todo
cuanto ha creado es bueno (Dios no hizo el mal, sino que ste fue
introducido por su creatura: los ngeles que se rebelaron en el cielo y luego
los hombres que, por instigacin de los ngeles rebeldes, desobedecieron a
Dios); que el hombre ha sido creado de un modo peculiar por Dios, distinto
de las dems creaturas, y que la primera mujer procede del primer hombre
118
(unicidad del gnero humano) 95. Algunos discuten este ltimo punto,
diciendo que la unicidad de la primera pareja, Adn y Eva, (doctrina
llamada monogenismo) no es una enseanza de fe; slo sera de fe que Dios
ha creado al hombre, pero podra haber creado varias parejas humanas
(doctrina denominada poligenismo); otros autores dicen que si no es de fe,
al menos es una verdad prxima a la fe, lo cual quiere decir que sin esta
afirmacin no se podran comprender otras verdades de la fe, y, por tanto,
puede considerarse implicada en otras verdades. En particular las verdades
catlicas que pueden quedar ms comprometidas si no se acepta el
monogenismo son, ante todo, el dogma del pecado original (un pecado que,
cometido por los primeros padres, se transmite a todo hombre que viene a
este mundo) y, como consecuencia de esto, el dogma de la redencin
universal de Cristo (es decir, que Cristo ha redimido a todos los hombres
del pecado original) enseanza que es ciertamente bblica, como puede
verse en el pasaje de la Carta de San Pablo a los Romanos (5,12-21), y otros
lugares paralelos96. El Papa Po XII, en la encclica Humani generis, se
limit a decir que no se ve claro cmo tal sentencia pueda compaginarse
con lo que las fuentes de la verdad revelada y los documentos del
Magisterio de la Iglesia ensean acerca del pecado original que procede del
pecado verdaderamente cometido por un solo Adn y que, difundindose a
todos los hombres por la generacin, es propio de cada uno de ellos 97.
3. Hay verdaderamente oposicin?
a) La oposicin con los sistemas extremos
Es evidente la oposicin con los sistemas extremos, como son todos
los evolucionismos que, adems de los datos que aportan para formular sus
teoras, aaden gratuitamente el presupuesto no cientfico sino infundado
cientfica y filosficamente de la no existencia (y por tanto, no
intervencin) de un Poder sobrenatural. No hace falta aadir mucho ms.
Esta posicin, sin embargo, cae por s sola, si tenemos en cuenta lo ya dicho
95
Pueden verse todas estas enseanzas en el Catecismo de la Iglesia catlica, nn. 325421; all mismo se encontrarn las referencias a documentos del magisterio anterior.
96
Vase la excelente crtica al respecto que hace E. Daz Araujo, Evolucin y
evolucionismo, Parte V, cap. 6, pp. 419-432.
97
DS 3897.
119
120
diversos neodarwinismos), sin embargo, demuestran la debilidad de las
teoras. Hoy por hoy, no existe propiamente una teora cientfica aceptable
sobre el origen de la vida, sino ms bien una serie de conjeturas altamente
especulativas. Todos los conocimientos biogenticos se hallan lastrados de
hiptesis sin suficiente fundamento, y actualmente nada hay sobre el origen
de la vida que no sean aserciones injustificadas o suposiciones aventuradas
sobre las que ni siquiera podemos evaluar su grado de verosimilitud,
sostiene Alonso. Y respecto de la cuestin de la evolucin humana
(antropognesis) existen demasiados problemas sin resolver y faltan
numerosas evidencias por revelar para poder afirmar como han hecho
algunos destacados neodarwinistas que la bsqueda de los orgenes
humanos ha concluido con xito. Los especialistas no slo no tienen un
nmero suficiente de fsiles bien diferenciados con los que trabajar, sino
que tampoco se ponen de acuerdo en cmo clasificar los pocos tipos de
fsiles de que disponen. El origen de los homnidos es todava un enigma
cientfico cuya elucidacin precisa constituye una aventura fascinante. La
bsqueda debe continuar, aunque a la vista de los precedentes eslabones
perdidos nunca verificados y la tentacin consiguiente de suplir la falta de
evidencias con generalizaciones, la mejor poltica en un rea tan sensible
como la de los orgenes humanos debera ser la de la cautela y la
moderacin99. Si todo esto se tiene en cuenta, se comprender que no
estamos aceptando ninguna hiptesis o teora, si se quiere evolucionista
sino analizando, sin perder de vista su carcter hipottico, la posible
dificultad para la fe.
Si tomamos en consideracin las teoras sobre el origen del universo y
su evolucin, ya sea la del big bang o cualquier otra, hay que decir que son
teoras sobre el origen del desarrollo del universo, no sobre el por qu el
universo de hecho tiene este comienzo o cualquier otro. No excluye de
ninguna manera la causalidad por parte de Dios, ya sea que haya
comenzado por una gran explosin de un ncleo primordial, como
supuso Georges Lematre, y admiten hoy en da la mayora de los
cientficos o cualquier otra explicacin. El universo es (existe), en lugar de
no ser (no-existir); ese es el tema; la ciencia puede intentar explicaciones
sobre el cmo ha sido ese principio, pero no puede explicar el por qu ha
sido en lugar de no haber sido.
99
Ibid., captulo 8.
121
122
XX) caen en exposiciones artificiosas y no tienen en cuenta que el relato
bblico no es una exposicin cientfica; el problema de los sistemas
alegoristas aunque hayan sido expuestos por algunos Padres de la Iglesia
es que no salvan con suficiente seguridad el carcter histrico de los
primeros captulos del Gnesis (aunque no lo nieguen); lo ms adecuado
ser, pues, sostener que la correcta interpretacin deber tomar el relato
como en parte histrico y en parte alegrico. Creo que a pesar del tiempo
transcurrido se puede tomar como lnea fundamental de interpretacin
cuanto indicaba el P. Prado en su exposicin al Antiguo Testamento,
distinguiendo entre los elementos claramente histricos y doctrinales y los
elementos pertenecientes a la forma literaria 101:
1 A la historia y doctrina pertenecen, entre otras cosas:
a. la creacin de todas las cosas, hecha por Dios en el
principio del tiempo;
b. la bondad de todas las obras de Dios en cuanto responden a
la idea y voluntad divinas;
c. cierta gradacin y sucesin en la produccin de las cosas,
comenzando en la creacin de los primeros elementos y
terminando con la formacin del hombre;
d. la creacin totalmente peculiar del hombre, a imagen de
Dios (lo que implica necesariamente la creacin de un
elemento espiritual);
2 A la forma literaria pueden reducirse:
a. las imgenes antropomrficas que representan a Dios
hablando o trabajando;
b. la descripcin del cielo, mar, lluvia, plantas y animales,
donde se usan no descripciones cientficas, sino las
apariencias, las ideas de la poca y el modo de hablar de
aquel tiempo;
c. el orden de la narracin (al modo de una semana); etc.
Es claro que si distinguimos de esta manera, no hay problema para
armonizar el relato bblico con los datos que maneja la ciencia (siempre y
cuando sta se mantenga en sus lmites). Por tanto, cuando se nos pregunta
si las descripciones que hace la ciencia del origen y evolucin de nuestro
101
123
124
fenmeno de poca importancia fisiolgica, producido fcilmente por la
influencia del medio y del rgimen alimenticio, y de ningn valor
especfico; (2) el cabello que segn Haeckel diferencia las especies
humanas carecen totalmente de valor, siendo tan mudables hasta el punto
de que en el mismo individuo pueden cambiar de forma y color fcilmente,
y presenta variaciones mucho menos profundas que el pelaje de los
animales clasificados en la misma especie; (3) las diferencias anatmicas
no son tan exclusivas de una raza que no se encuentren en individuos de
otras; igualmente vemos mucho ms pronunciados los caracteres
anatmicos en individuos animales de la misma raza; (4) las diferencias
intelectuales no son exclusivas de las razas, sino que depende
fundamentalmente de los individuos (hay coeficientes intelectualmente
altos en todas las razas y bajos tambin en todas); (5) menos todava las
diferencias lingsticas pues incluso encontramos lenguas irreductibles
entre s entre individuos de una misma raza (como ocurre con algunas tribus
negras del Sahara Oriental).
Por el contrario, entre las diversas razas lo que prevalece son las
coincidencias fundamentales: la misma formacin gentica, al punto de que
se encuentra el mismo DNA mitocondrial que se transmite exclusivamente
por va materna en todas las mujeres de todas las razas humanas, lo que ha
llevado a algunos cientficos a postular la existencia de una misma madre
original (la Eva mitocondrial), tema, de todos modos, discutido por el
momento. Adems de esto son remarcables las semejanzas anatmicas,
fisiolgicas y psicolgicas. Anatmicas en cuanto todas las razas presentan
los mismos rganos, la misma estructura anatmica y la misma correlacin
de rganos. Fisiolgicas porque idnticos en todas las razas son los
fenmenos de la vida orgnica y sensitiva, mientras difieren notablemente
en las razas animales; as se consideran como pertenecientes a una misma
especie y descendientes de un tronco comn los animales que al unirse
engendran productos dotados de una fecundidad continua; al contrario, se
consideran pertenecientes a diferentes especies aquellos animales cuyo
ayuntamiento es estril o cuyos productos son infecundos; ahora bien, desde
tiempo inmemorial las razas humanas se han entrecruzado engendrando
generaciones y generaciones de individuos sanamente fecundos.
Psicolgicas porque si bien hay diversidades psicolgicas accidentales
entre las razas (unos ms secos y reservados, otros ms locuaces y abiertos;
unos ms crdulos y supersticiosos, otros ms escpticos) y entre los
125
individuos de la misma raza, sin embargo, todos los hombres sanos, sea
cualquiera su raza, poseen lenguaje articulado, tienen nociones del bien y
del mal, son por naturaleza religiosos, progresan en todos los rdenes, son
industriosos, etc.
Basta con esto para ver que no es sta una dificultad para sostener la
unidad del gnero humano sino todo lo contrario. Dejemos a la discusin de
los ms peritos las teoras sobre cmo se fueron diferenciando las razas y
qu factores influyeron en este proceso.
Podra mencionarse aqu otro tema que en cierta manera se relaciona
con el nuestro. Podra haber existido antes de nuestros primeros padres
otra humanidad ya desaparecida en el tiempo de la creacin de Adn?
Algunos lo postularon en el pasado con la doctrina del preadamismo
(sostenida por Isaac de la Peyrre en 1655); esta teora sin embargo no
hablaba de la extincin de los preadamitas sino que sostena que de ellos
descenderan los paganos, mientras que de Adn slo los judos
(evidentemente Isaac de la Peyrre era judo); la teora cay dos aos
despus con la conversin de su autor. Los enciclopedistas del siglo XVIII
la repitieron. Tal vez alguien la proponga para explicar algunos de los
hallazgos arqueolgicos de individuos que no parecen encuadrar
completamente en la especie humana (homo sapiens). Digamos que no
tenemos datos para sostenerla bblicamente, pero tampoco habra
dificultades para aceptarla (salvo el que debe ser probada y no slo
presentada a modo de hiptesis) mientras se sostenga o bien que estas razas
sub-humanas o pre-humanas o para-humanas o incluso humanas pero
anteriores a Adn, desaparecieron antes de la creacin de Adn, o
subsistieron junto a la raza humana sin mezclarse con ella y perecieron
despus. Esto es puramente hipottico, pero no toca lo esencial del dogma:
la creacin de la raza humana por intervencin divina y la unicidad de sta
(por los motivos ya dichos).
En cuanto a una posible evolucin animal que habra terminado en el
hombre actual hay que decir que en s no hay estricto choque con la
enseanza de la fe cristiana mientras se acepte la direccin providencial
sobre esta evolucin y la creacin, en un momento dado, del alma humana
espiritual y su infusin en este caso en el individuo que comenzara la
raza estrictamente humana.
126
Sobre esto vuelvo al artculo ms arriba citado de M. Artigas: En
1950, en la encclica Humani generis, el Papa Po XII declar que: el
Magisterio de la Iglesia no prohbe que, segn el estado actual de las
disciplinas humanas y de la sagrada teologa, se investigue y discuta por los
expertos en ambos campos la doctrina del evolucionismo, en cuanto busca
el origen del cuerpo humano a partir de una materia viviente preexistente ya
que la fe catlica nos manda mantener que las almas son creadas
directamente por Dios103 (...) En un discurso de 1985, dirigido a los
participantes en un simposio sobre fe cristiana y evolucin, el Papa Juan
Pablo II recordaba textualmente la enseanza de Po XII, afirmando que:
en base a estas consideraciones de mi predecesor, no existen obstculos
entre la teora de la evolucin y la fe en la creacin, si se las entiende
correctamente104 (...) Queda claro que entender correctamente significa
admitir que las dimensiones espirituales de la persona humana exigen una
intervencin especial por parte de Dios, una creacin inmediata del alma
espiritual; pero se trata de unas dimensiones y de una accin que, por
principio, caen fuera del objeto directo de la ciencia natural y no la
contradicen en modo alguno. Teniendo en cuenta las precisiones
anteriormente sealadas y remitiendo de nuevo a la enseanza de Po XII,
Juan Pablo II enseaba en su catequesis, en 1986: Por tanto, se puede decir
que, desde el punto de vista de la doctrina de la fe, no se ven dificultades
para explicar el origen del hombre, en cuanto cuerpo, mediante la hiptesis
del evolucionismo. Es preciso, sin embargo, aadir que la hiptesis propone
solamente una probabilidad, no una certeza cientfica. En cambio, la
doctrina de la fe afirma de modo invariable que el alma espiritual del
hombre es creada directamente por Dios. O sea, es posible, segn la
hiptesis mencionada, que el cuerpo humano, siguiendo el orden impreso
por el Creador en las energas de la vida, haya sido preparado gradualmente
en las formas de seres vivientes antecedentes. Pero el alma humana, de la
cual depende en definitiva la humanidad del hombre, siendo espiritual, no
puede haber emergido de la materia105. En 1996, Juan Pablo II dirigi un
mensaje a la Academia Pontificia de Ciencias, reunida en asamblea
103
127
128
discontinuidad ontolgica no contradice la continuidad fsica supuesta por
la evolucin. Su respuesta es que la ciencia y la metafsica utilizan dos
perspectivas diferentes, y que la experiencia del nivel metafsico pone de
manifiesto la existencia de dimensiones que se sitan en un nivel
ontolgicamente superior, tales como la autoconciencia, la conciencia
moral, la libertad, la experiencia esttica y la experiencia religiosa. Aade,
por fin, que a todo ello la teologa aade el sentido ltimo de la vida
humana segn los designios del Creador109110.
4. A modo de visin conclusiva
...La actividad cientfica supone que existe un orden natural dice
Artigas, de quien transcribo todo este prrafo. La ciencia experimental
busca conocer ese orden, y cualquiera de sus logros es una manifestacin
particular del orden natural. Puede decirse de modo grfico que a ms
ciencia, ms orden: cuanto ms progresa la ciencia, mejor conocemos el
orden que existe en la naturaleza, aunque obviamente lo conocemos a
nuestro modo, a travs de representaciones que no siempre son simples
fotografas de la realidad (...) Cuando reflexionamos sobre esta cosmovisin
actual, que se encuentra penetrada de sutileza y de racionalidad, resulta
inverosmil reducir la naturaleza al resultado de la actividad de fuerzas
ciegas y casuales. Es mucho ms lgico admitir que la racionalidad de la
naturaleza refleja la accin de un Dios personal que la ha creado,
imprimiendo en ella unas tendencias que explican la prodigiosa capacidad
de formar sucesivas organizaciones, enormemente complejas y sofisticadas,
en diferentes niveles, hasta llegar a la complejidad necesaria para que pueda
existir el ser humano.
No me resisto a comentar aqu una especie de definicin de la
naturaleza propuesta por Toms de Aquino, y que me parece ms completa
y profunda que las definiciones usuales. Al final de uno de sus comentarios
a la Fsica de Aristteles, Toms de Aquino va mucho ms all que su
maestro y escribe: La naturaleza no es otra cosa sino el plan de un cierto
arte, concretamente un arte divino, inscrito en las cosas, por el cual esas
cosas se mueven hacia un fin determinado: como si quien construye un
109
110
Ibid., n. 6.
Artigas, Evolucin, fe y teologa..., op. cit.
129
barco pudiese dar a las piezas de madera que pudieran moverse por s
mismas para producir la forma del barco111.
La comparacin es mucho ms actual ahora que en el siglo XIII:
entonces no pasaba de ser una simple comparacin, mientras que ahora
podra ser la pura realidad. Contemplada bajo la perspectiva testa, la
naturaleza no pierde nada de lo que le es propio; al contrario, su dinamismo
y sus potencialidades aparecen asentadas en un fundamento radical, que no
es otro que la accin divina, que explica su existencia y sus notables
propiedades. Toda la naturaleza aparece como el despliegue de la sabidura
y del poder divino que dirige el curso de los acontecimientos de acuerdo
con sus planes, no slo respetando la naturaleza, sino dndole el ser y
haciendo posible que posea las caractersticas que le son propias. Dios es a
la vez trascendente a la naturaleza, porque es distinto de ella y le da el ser, e
inmanente a la naturaleza, porque su accin se extiende a todo lo que la
naturaleza es, a lo ms ntimo de su ser.
Esta perspectiva muestra que las presuntas oposiciones entre evolucin
y accin divina carecen de base. El naturalismo pretende desalojar a Dios
del mundo en nombre de la ciencia, pero para ello debe cerrar los ojos a las
dimensiones reales de la empresa cientfica. Puede hablarse de un
naturalismo integral que, en la lnea de las reflexiones anteriores,
contempla a la ciencia natural juntamente con sus supuestos y sus
implicaciones, cuyo anlisis conduce a las puertas de la metafsica y de la
teologa.
Muchos cientficos de primera lnea admiten que la evolucin y la
accin divina son compatibles. Por ejemplo, Francisco J. Ayala, uno de los
principales representantes del neodarwinismo en la actualidad, ha escrito
que la creacin a partir de la nada es una nocin que, por su propia
naturaleza, queda y siempre quedar fuera del mbito de la ciencia y que
otras nociones que estn fuera del mbito de la ciencia son la existencia de
Dios y de los espritus, y cualquier actividad o proceso definido como
estrictamente inmaterial112. En efecto, para que algo pueda ser estudiado
por las ciencias, debe incluir dimensiones materiales, que puedan someterse
a experimentos controlables: y esto no sucede con el espritu, ni con Dios,
111
Toms de Aquino, In octo libros Physicorum Aristotelis Expositio, Marietti, TorinoRoma 1965, libro 2, captulo 8: leccin 14, n. 268.
112
Francisco J. Ayala. La teora de la evolucin. De Darwin a los ltimos avances de la
gentica, Ediciones Temas de Hoy, Madrid 1994, p. 147.
130
ni con la accin de Dios. Por otra parte, Ayala recoge la opinin de los
telogos segn los cuales la existencia y la creacin divinas son
compatibles con la evolucin y otros procesos naturales. La solucin reside
en aceptar la idea de que Dios opera a travs de causas intermedias: que una
persona sea una criatura divina no es incompatible con la nocin de que
haya sido concebida en el seno de la madre y que se mantenga y crezca por
medio de alimentos... La evolucin tambin puede ser considerada como un
proceso natural a travs del cual Dios trae las especies vivientes a la
existencia de acuerdo con su plan113 (...)
La doctrina catlica afirma que todo depende de Dios, y que la
creacin tiene su bondad y su perfeccin propias, pero no sali plenamente
acabada de las manos del Creador. Fue creada en estado de va (in statu
viae) hacia una perfeccin ltima todava por alcanzar, a la que Dios la
destin. Llamamos divina providencia a las disposiciones por las que Dios
conduce la obra de la creacin hacia esta perfeccin. Dios guarda y
gobierna por su providencia todo lo que cre, alcanzando con fuerza de un
extremo al otro del mundo y disponiendo todo con dulzura (Sb 8, 1). Porque
todo est desnudo y patente a sus ojos (Hb 4. 13), incluso lo que la accin
libre de las criaturas producir 114. En esta perspectiva, se habla de Dios
como Causa Primera del ser de todo lo que existe, y de las criaturas como
causas segundas cuya existencia y actividad siempre supone la accin
divina: Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios acta en
las obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas
segundas (...) Esta verdad, lejos de disminuir la dignidad de la criatura, la
realza115. No es que Dios sea simplemente la primera entre una serie de
causas del mismo tipo: su accin es el fundamento de la actividad de las
criaturas, que no podran existir ni actuar sin el permanente influjo de esa
accin divina.
La existencia de Dios y su accin en la naturaleza seran, segn el
naturalismo, innecesarias. La naturaleza, incluido el hombre, sera el
resultado de fuerzas ciegas. El darwinismo suele ser utilizado en este
contexto para afirmar que Darwin ha hecho posible ser ateo de modo
intelectualmente legtimo, porque el darwinismo mostrara que no es
necesario admitir la accin divina para explicar el orden que existe en el
113
131
132
de Dios. Cualquier otra enseanza sobre el origen y la constitucin del
universo es ajena a las intenciones de la Biblia, que no pretende ensear
cmo ha sido hecho el cielo sino cmo se va al cielo. Cualquier hiptesis
cientfica sobre el origen del mundo, como la de un tomo primitivo de
donde se derivara el conjunto del universo fsico, deja abierto el problema
que concierne al comienzo del universo. La ciencia no puede resolver por s
misma semejante cuestin: es preciso aquel saber humano que se eleva por
encima de la fsica y de la astrofsica y que se llama metafsica; es preciso,
sobre todo, el saber que viene de la revelacin de Dios 118.
Dios no compite con la naturaleza. Los planteamientos que
contraponen a Dios y a la naturaleza se basan en un equvoco metafsico: no
se advierte que la existencia y la actividad de las causas segundas, en vez de
hacer innecesaria la existencia y la actividad de la Causa Primera, resultan
ininteligibles e imposibles sin ese fundamento radical. Ciertamente, pensar
en trminos de Causa Primera y de causas segundas exige situarse en una
perspectiva metafsica que difcilmente adoptarn quienes piensan que la
ciencia experimental agota el tipo de preguntas y respuestas asequibles al
ser humano. Pero, por trivial que esto parezca, debera recordarse que
cualquier reflexin sobre la ciencia, tambin cuando se hace para negar la
legitimidad de un conocimiento que la sobrepase, supone aceptar una cierta
dosis de pensamiento meta-cientfico (...). Con demasiada frecuencia, al
tratar sobre el evolucionismo se consideran a Dios y a las criaturas como
causas que compiten en el mismo nivel, ignorando la distincin entre la
Causa Primera, que es causa de todo el ser de todo lo que existe, y las
causas segundas creadas, que actan sobre algo que preexiste y lo
modifican, necesitando del constante concurso de la Causa Primera para
existir y actuar en todo momento. En tal caso, cuando se ignora esta
distincin, se plantea la disyuntiva: o Dios o las causas naturales. Entonces
se tiene una idea empobrecida de Dios, que queda convertido en un deus ex
machina que se introduce para explicar problemas particulares,
especialmente el orden o ajuste entre diversas partes de la naturaleza (...).
No se debera formular el problema como una especie de
competencia entre Dios y la evolucin para explicar la finalidad natural
(...) La cosmovisin cientfica actual es muy coherente con la afirmacin de
118
Juan Pablo II, Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias, Que la sabidura de la
humanidad acompae siempre a la investigacin cientfica, 3 octubre 1981: Insegnamenti,
IV, 2 (1981), pp. 331-332.
133
*
*
Por tanto, dejemos a los cientficos con sus discusiones sobre el origen
y desarrollo del cosmos, de la vida y del hombre (pidindoles solamente
que se comporten profesionalmente como verdaderos hombres de ciencia, y
que demuestren lo que afirman y sepan dudar de lo que es dudoso), y si
viene al caso (y tienes vocacin), s tambin hombre de ciencia, pasando
por la criba cuanto te venden como ya aceptado. Cuando una persona con
voz seductora y atractiva te quiere vender un caballo dicindote que es
joven, mrale primero los dientes al equino y encontrars que detrs de
muchos timbres hechiceros, se esconde el sello de un charlatn.
134
J. Morales Marn, Evolucin. Filosofa y visin de conjunto, Gran
Enciclopedia Rialp, 1991.
E. Daz Araujo, Evolucin y evolucionismo, Universidad Autnoma de
Guadalajara, Guadalajara 2000.
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sabidura de la humanidad acompae siempre a la investigacin
cientfica, 3 octubre 1981.
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G. K. Chesterton, El hombre eterno, en: Obras completas, Plaza & Jans,
Barcelona 1967, t.1 (hay traducciones mejores).
135
136
VI. La verdad robada sobre la vida humana
Cundo comienza a ser humano un ser humano
137
138
139
140
a) El embrin y su origen
El desarrollo de un ser humano comienza con el encuentro en que un
espermatozoide (clula masculina) se une con una clula huevo, vulo
(clula femenina), despus de un acto sexual realizado en un perodo frtil
de la mujer. Esto se denomina fecundacin. La fecundacin comprende una
serie de acontecimientos sucesivos que van desde el contacto del
espermatozoide con el vulo a la fusin de las membranas celulares (lo que
algunos llaman singamia), a la unin de los proncleos de las dos clulas
(cada uno de los cuales posee 23 cromosomas) para dar origen a una nueva
clula que posee un patrimonio gentico completo (llamado diploide) de 46
cromosomas. Recordemos que las clulas de nuestro cuerpo se dividen en
dos grandes especies: todas menos una (por tanto, las clulas nerviosas,
musculares, epiteliales, seas, etc.) tienen 46 cromosomas, es decir, el
patrimonio completo con nuestra informacin gentica (por esta razn se
llaman diploides); la nica que no comparte estas caractersticas es la clula
sexual o germinal (llamada as por estar destinada a ser el germen de un
nuevo ser; espermatozoide en el varn, vulo en la mujer) que tiene slo la
mitad de ese patrimonio gentico (23 cromosomas; uno de los cuales es
denominado Y en el varn y X en la mujer) porque estn destinadas a unirse
formando un nuevo ser con patrimonio gentico completo, mitad aportado
por el engendrador (el padre) y mitad por la engendradora (la madre) 121.
La clula vulo fecundada por el espermatozoide es una nueva entidad
celular llamada cigoto. Este cigoto comenzar a dividirse primero en dos
clulas, luego en cuatro, etc. Las dos clulas que se originan de la primera
divisin celular parecen poseer caractersticas diferentes, que persisten en
las divisiones celulares sucesivas, en cuanto de la progenie de una de las
clulas se origina el embrin y de la progenie de la otra los anexos
embrionales (entre los cuales est la placenta). Sin embargo no se puede
121
De aqu puedes tambin deducir que la misma naturaleza slo tiene dos sexos, pues
las clulas germinales son complementarias una (la del varn) con la otra (la de la mujer).
No hay una tercera clula que sea complementaria con clulas de su misma clase. Por eso no
hay un tercer sexo; la homosexualidad no es natural, como puede deducirse ya de este
argumento gentico.
141
142
dilatarse y se da la separacin definitiva entre las clulas del nudo
embrional y los trofoblastos. Se forma as el primer anexo embrional
llamado cavidad amnitica. De los trofoblastos se origina otro anexo
embrional, llamado corion (membrana que envuelve al embrin y que
delimita con la pared uterina) del que se derivan sucesivamente las
vellosidades corinicas y, por ltimo, la placenta. El blastocisto est as
completamente anidado en la mucosa rica de espacios intersticiales
irrigados por la sangre materna. Cuando se desarrolla la circulacin
sangunea fetal, la sangre fetal y la materna permanecen separadas y
nutrientes, y difunden oxgeno y productos de descarte en la justa direccin
a travs de la barrera de la placenta.
b) Desde la implantacin hasta la gastrulacin
Durante las fases de implantacin en el tero, los trofoblastos se
diferencian de forma anticipada a las clulas del nudo embrional para
garantizar la nutricin del embrin. Sin embargo tambin las clulas del
nudo embrional tienen una serie de cambios. Ante todo se dividen para dar
origen al disco embrional diblstico (o ectodermo primitivo) y el hipoblasto
(o endodermo primitivo) ms interior. Los anexos embrionales de soporte
son externos al embrin que comienza a desarrollarse independientemente,
an permaneciendo en estrecha continuidad con ellos.
Al comienzo de la tercera semana de desarrollo, las clulas del
epiblasto se espesan y dan origen a una estructura llamada lnea primitiva,
que se extiende desde la extremidad caudal al centro del disco embrional,
definiendo as el eje antero-posterior y la simetra bilateral del embrin.
Algunas clulas del epiblasto emigran y terminarn por dar origen a tres
capas llamadas ectodermo, mesodermo y endodermo. Todo este proceso es
llamado gastrulacin. Hay que poner de relieve que todos los tejidos del
futuro organismo se derivan del epiblasto; al da de hoy parece que el
hipoblasto no contribuye a la formacin de ninguna estructura embrional,
sino que tendra una funcin transitoria: proteger el epiblasto.
La gastrulacin es un punto de crucial importancia en el desarrollo
embrional; durante este proceso una blstula esencialmente esfrica se
transforma en una estructura cilndrica con una cabeza y cola y tres paredes
embrionales distintas. Del ectodermo se originar la piel, el sistema
nervioso y las estructuras sensoriales de ojos, odos y nariz. Del mesodermo
143
144
desarrollo embrional. Ante todo el embrin se repliega varias vueltas,
transformando la estructura linear y plana del tubo neural y de las somitas
en una estructura con forma de C. Este cambio estructural da al cerebro,
al intestino y a otros rganos una posicin ms apta para la formacin de las
conexiones anatmicas. Durante la cuarta semana las extremidades del tubo
neural se cierran, delimitando as lo que se convertir en el sistema nervioso
central. Durante la cuarta semana aparecen tambin los bosquejos
cartilaginosos de los miembros. Durante la clausura del tubo neural, se
desarrollan las estructuras primordiales del cerebro. Los nervios del crneo,
como aquellos de los ojos y de los msculos de la cara, comienzan a
desarrollarse en esta etapa. El cerebro embrional comienza a desarrollarse
en torno a la quinta semana, as como aparecen en este estadio tambin la
vescula ptica y la retina del ojo. El desarrollo contina con la aparicin de
los diversos rganos, del aparato esqueltico, de los miembros y de la cara.
Todo esto ocurre despus de la octava semana desde la fecundacin, cuando
el embrin ya es llamado feto. Si bien los elementos base del proceso han
sido establecidos durante el desarrollo del embrin, el pleno desarrollo del
plano corpreo y las infinitas conexiones entre todos los aparatos del cuerpo
se desarrollan durante el estadio fetal para continuar incluso despus del
nacimiento.
2. Algunas consideraciones
Teniendo en cuenta lo que acabamos de exponer, siguiendo a Vescovi y
Spinardi (que son semejantes a las que pueden encontrarse en el captulo de
embriologa humana de cualquier manual de medicina o biologa), podemos
sacar algunas conclusiones de enorme importancia.
a) La naturaleza del embrin
La primera cuestin la plantean muy bien los mismos autores que
venimos citando: El problema principal de la discusin sobre la naturaleza
del embrin se centra sobre un punto fundamental: donde es lcito, desde
un punto de vista estrictamente biolgico, delinear el lmite entre la vida y
la no-vida?; o sea, podemos determinar un momento en este proceso en
el que podamos decir que antes no hay vida humana y despus s? La
respuesta siguen diciendo es, en realidad, dramticamente simple. Y es
145
146
embrin el estatuto de ser humano el problema es que se relaciona con su
madre sin usar la voz o los gestos de su cara o manos.
La misma falacia encontramos en los que niegan al embrin la
categora de ser humano porque sera incapaz de elaborar informacin o de
obrar de modo autoconciente; si as fuera podramos llegar a catalogar
como no-vivientes a un significativo nmero de afectados por importantes
patologas, como por ejemplo, los enfermos de Alzheimer, morbo que
puede anular totalmente las facultades cognoscitivas 122.
b) El momento de la animacin
Al hablar del alma humana hemos dicho que un ser humano es tal
porque tiene alma espiritual. Si decimos que el embrin es un ser humano,
tenemos que afirmar al mismo tiempo que tiene alma: lo que no tiene alma
espiritual no es humano. Ahora bien, desde qu momento es persona
humana, es decir, tiene alma humana (o sea, espiritual)?
No vamos a volver a considerar las respuestas que muchos pensadores
dan respecto del ser humano; basta con que slo las tengamos en cuenta.
Algunos sostienen que el hombre es el fruto de la casualidad o del azar (es
decir, de la casual confluencia de factores que dieron como fruto no un
trozo de mrmol o una espiga de trigo, sino un hombre). Los que as
responden concluyen a la corta o a la larga diciendo que el hombre es un
absurdo (Sartre se anim a decir con claridad que para l, el hombre es una
pasin intil, un ser vomitado al mundo, condenado a ser libre y destinado a
la nada). Pero no es posible pensar (en serio) as, ni menos todava obrar
en consecuencia con esta afirmacin. En efecto, lo que nace de la
casualidad, vive por casualidad y est entregado a la casualidad, sin ley ni
fin alguno, y ningn hombre puede llevar una vida con esta perspectiva.
Escribe, al respecto, Basso: Ms concretamente, cabe preguntarse: podra
ser que la vida, con sus perfecciones distintivas (la complejidad de sus
mecanismos, sus preparaciones remotas y sus acondicionamientos
prximos) sea simple producto del azar? Si se ha hecho, una sola vez
122
Sobre las discusiones sobre el llamado estatuto biolgico del embrin (o sea su
naturaleza, el qu es el embrin) puede verse el documentado e interesante artculo de Jess
Ballesteros, El estatuto del embrin, Fundacin Interamericana Ciencia y Vida,
http://www.ulia.org/ficv/.
147
148
inextinguible con el que contemplaste a tu criatura en ti mismo y te dejaste
cautivar de amor por ella. Por amor lo creaste, por amor le diste un ser
capaz de gustar tu Bien eterno. Por haber sido hecho a imagen de Dios, el
ser humano tiene la dignidad de persona; no es solamente algo, sino
alguien. Es capaz de conocerse, de poseerse y de darse libremente y entrar
en comunin con otras personas; y es llamado, por la gracia, a una alianza
con su Creador, a ofrecerle una respuesta de fe y de amor que ningn otro
ser puede dar en su lugar125.
Ya hemos tratado de este tema en el captulo correspondiente al alma;
ahora lo que se nos plantea es algo que precisamente en ese captulo qued
pendiente: y cundo comienza el alma a estar presente en este ser que
empieza a tener vida con la concepcin y terminar en su muerte natural (tal
vez en una adentrada vejez)?
Es claro que quienes dicen que el hombre es fruto del azar dirn que
comienza a ser persona cuando la casualidad lo produce y, por tanto,
depender del azar en cada caso. Los que sostienen la tesis relacional, dirn
que cuando la sociedad acepta el nuevo individuo (por tanto, un embrin no
aceptado como persona, o un embarazo no deseado determinan que esa
realidad no sea una persona humana). Pero quienes sostienen que todo
comienza con una intervencin creadora del alma por parte de Dios (la
animacin) habrn de concluir que el nuevo ser comienza a ser persona
cuando Dios infunde el alma humana en un organismo apto para recibirla.
Aceptando esta posicin que dice que el alma es creada e infundida por
Dios, nos encontramos con un dato histrico de curioso inters: la teora de
la animacin retardada. Esta teora fue defendida en la antigedad no slo
por filsofos paganos como Aristteles (con su teora conocida como
epignesis, aunque l no usara este trmino puesto recin en 1651 por
William Harvey) sino tambin varios siglos ms tarde por grandes
pensadores cristianos, tanto hombres de ciencia como telogos incluso de la
talla de San Alberto Magno y Santo Toms de Aquino 126. La teora de
125
149
150
embargo, estos mismos autores sostenan que el aborto de los
embriones todava inanimados si bien no era homicidio era
igualmente ilcito. De todos modos, no fue as la doctrina de la
Iglesia y la de la mayora de los telogos. Quiero aclarar que las
discusiones sobre el tema no giraban sobre la aprobacin del aborto
en estos casos sino sobre la despenalizacin (o sea, no poner penas
cannicas) en caso de que un feto todava no fuese humano 130. Es
interesante que la mayora de los antiguos autores, aun aceptando
sea como cierta o como posible la animacin retardada
sostuvieron siempre la gravedad del aborto en cualquiera de sus
etapas131. Quienes han estudiado las implicaciones de la doctrina de
Santo Toms sobre este tema afirman que l, an sosteniendo la
animacin retardada, no acept la licitud del aborto en ninguna
etapa en razn del principio que sostiene que lo que la naturaleza
intenta, lo intenta Dios a travs de ella; por tanto interrumpir el
proceso biolgico de un ser humano es intentar impedir la aparicin
de una vida humana querida por Dios, y ser, as, un atentado
contra una vida humana, ya sea directo (si ya ha sido infundida el
alma) o indirecto (si an no hubiese sido infundida); en esto Santo
Toms y los antiguos moralistas se guiaban por el principio: vida
probable, vida cierta, queriendo decir mientras haya seria
probabilidad de que exista vida humana personal, hay que
comportarse como si existiera total certeza, por el riesgo que
implica exponerse conscientemente a cometer un homicidio 132.
2 Esta discusin es valiosa tambin porque fue elaborada por la
insuficiencia de los datos cientficos que manejaban sobre el
embrin; otra hubiese sido la solucin de estos cientficos, filsofos
y telogos si hubieran posedo los datos aportados por la
mujer y el feto todava no estaba animado o era informe; pero luego se supo que el texto
estaba alterado por la versin griega de la Biblia y que el original no dice eso.
130
Se pueden ver los documentos de la discusin en Basso, op.cit., pp. 104-105.
131
Pueden verse los textos en la declaracin De aborto procurato, de la Congregacin
para la Fe (ao 1974), n. 7; resumiendo esto dice: a lo largo de toda la historia, los Padres
de la Iglesia, sus pastores, sus doctores, han enseado la misma doctrina [la ilicitud del
aborto], sin que las diversas opiniones acerca del momento de la infusin del alma espiritual
en el cuerpo hayan suscitado duda sobre la ilegitimidad del aborto.
132
Sobre esta posicin de Santo Toms puede verse Basso, op. cit., pp. 107-108;
Giovanni di Giannatale, La posizione di San Tommaso dulaborto, Rev. Doctor Communis,
(1981), n. 3; pp. 296-311.
151
152
del momento en que se produce la infusin del alma. Sin embargo, con lo
que hemos dicho ms arriba sobre el desarrollo biolgico del embrin,
podemos intentar una respuesta indirecta. Esta respuesta indirecta se basa
en un dato absolutamente objetivo que nos permite constatar con certeza
que en tal o cual momento en este nuevo ser se dan ya las condiciones para
que sea una persona humana; si se verifican tales condiciones, entonces
deberemos concluir que es una persona humana (o al menos hay que
concluir que no se puede decir lo contrario, es decir que no es una
persona humana). Este dato existe y hoy en da reforzado por los
estudios de gentica: en todo el proceso que va del acto sexual entre un
hombre y una mujer, la fecundacin, su desarrollo embrional, nacimiento,
crecimiento, adultez, ancianidad y muerte, slo hay un dato objetivo que
nos permita decir: biolgicamente en este momento hay un nuevo ser.
Tal momento es la concepcin o fecundacin que da como resultado un
nuevo ser plenamente individualizado, diverso de las clulas que le dan
origen y diverso del organismo materno que lo anida133.
Quisiera mostrar esto reproduciendo textualmente unas pginas de un
estudio muy valioso del Prof. Angelo Serra (genetista de enorme
prestigio)134. Se trata del punto en el que este autor, despus de haber
expuesto el desarrollo biolgico del embrin de modo muy semejante a
como hicimos nosotros ms arriba, pasa a lo que denomina la induccin
biolgica, o sea, proceso por el cual un cientfico, partiendo de los datos
experimentales que le da la ciencia, llega a conclusiones probadas. Dice
133
Afirma Angelo Serra: Ya la primera clula del nuevo ser resulta de la fusin de dos
gametos, clulas a su vez estupendamente ordenadas una a la otra. Son dos sistemas
biolgicos complejos y diversos entre s que dan origen a un tercer sistema que es a su vez
diverso de los dos primeros. Despus de dos segundos desde el momento del encuentro entre
las dos clulas germinales, la tercera clula tiene ya una identidad propia: se modifica el PH,
se remodela el DNA, inicia la divisin de los cromosomas y comienza a formarse el primer
RNA mensajero. A dos segundos de distancia del instante x el embrin tiene una identidad
nueva con el genoma bien identificado, es decir, con la marca humana impresa, nica e
irrepetible. Por tanto, la nica fase de suspensin, entre el ya y el todava no, est
representada por aquellos dos segundos iniciales, que sin embargo, son relevables tan slo
tericamente. Todos los ulteriores cambios y mutaciones, hasta el momento de la muerte
por vejez de este individuo son, respecto de este cambio, accidentales y secundarios.
(Reportaje a Angelo Serra S.I., uno de los ms eminentes genetistas italianos del fines del
siglo XX; por Daniele Nardi, S alla vita, en: La Via, maggio 1991).
134
Angelo Serra, La contribucin de la Biologa al estatuto del embrin,
www.bioeticaweb.com.
153
154
siguen una secuencia directa de un programa intrnseco. La evidente
autonoma de este programa indica una interdependencia y coordinacin a
los niveles molecular y celular, que tiene como resultado la manifestacin
de una cascada de acontecimientos morfogenticos 135.
Todo esto conduce a la conclusin de que el embrin humano como
cualquier otro embrin tambin en sus primeros estadios no es, como
afirma N.M. Ford tan slo un amasijo de clulas, cada una de las cuales
es un individuo ontolgicamente distinto136, sino que el embrin completo
es un individuo real, donde las clulas singulares estn estrictamente
integradas en un proceso mediante el cual traduce autnomamente,
momento por momento, su propio espacio gentico en su propio espacio
organsmico.
b. La continuidad. La segunda propiedad es la continuidad. Parece
innegable, sobre la base de los datos hasta ahora presentados, que en la
fecundacin se inicia un nuevo ciclo vital. La funcin ltima del
espermatozoide es fundirse con la membrana plasmtica del oocito. En el
momento de la fusin [singamia] deja de ser un espermatozoide y aparece
como parte de una clula formada de nuevo, el cigoto 137. El cigoto es el
principio del nuevo organismo, que se encuentra precisamente al inicio de
su ciclo vital. Si se considera el perfil dinmico de este ciclo en el tiempo,
se observa claramente que procede sin interrupciones: el primer ciclo no
termina en el disco embrionario, ni se inicia otro ciclo desde aquel punto en
adelante. Un acontecimiento singular, como la multiplicacin celular o la
aparicin de varios tejidos y rganos, puede aparecer discontinuo a nuestros
ojos; sin embargo, cada uno de ellos es la prueba final, en un momento
dado, de una sucesin ininterrumpida de hechos podra decirse que
135
155
138
Cf. W.J. Gehring, Homeo-boxes in the studuy of development, Science, 236 (1987),
1.245-1.251, p. 1.245.
156
Y concluye Serra con la respuesta que estos datos nos dan: Es
evidente que las tres propiedades recordadas, para una consideracin
desapasionada, satisfacen perfectamente los criterios esenciales establecidos
por una reflexin meta-biolgica para la definicin de un individuo. Por
eso la induccin lgica de los datos que suministran las ciencias
experimentales conduce a la nica conclusin posible, esto es, que aparte
de alteraciones fortuitas en la fusin de dos gametos un nuevo individuo
humano real comienza su propia existencia, o ciclo vital, durante el cual
dadas todas las condiciones necesarias y suficientes realizar
autnomamente todas las potencialidades de las que est intrnsecamente
dotado. El embrin, por tanto, desde el momento de la fusin de los
gametos es un individuo humano real, no un individuo humano potencial.
Nosotros consideramos que la clara afirmacin de la Donum vitae,
Instruccin sobre el respeto de la vida humana naciente y la dignidad de la
procreacin, publicada por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en
1987, es cientficamente correcta. En ella se expresa: Por las recientes
adquisiciones [de] la biologa humana [...] se reconoce que en el cigoto
derivado de la fecundacin est ya constituida la identidad biolgica de un
nuevo individuo humano139. Hasta aqu el estudio de Angelo Serra.
De todos modos, insistimos en que si alguien no aceptase este dato
cientfico como determinante del momento de la animacin no quedara,
por ello mismo, autorizado por ningn otro dato para colocar otro momento
distinto como el comienzo de la persona humana, pues todo otro momento
(ya se seale la anidacin, al trmino de las dos semanas, de los dos meses,
etc.) no representa ningn cambio esencial con el momento inmediatamente
anterior; se tratara, pues, de una determinacin arbitraria. Estara, en tal
caso, diciendo: al no poder constatar experimentalmente cundo se realiza
la intervencin creadora de Dios, yo decido que es en tal momento. Por
tanto, el trmino de pre-embrin, acuado para designar el tiempo
anterior a estas determinaciones arbitrarias es tan arbitrario y tendencioso
como ellas mismas. Sobre esto dice la Declaracin sobre el aborto: Desde
el punto de vista moral esto es cierto: aunque hubiese duda sobre la cuestin
de si el fruto de la concepcin es ya una persona humana, es objetivamente
139
157
*
*
158
leer la reivindicacin del infanticidio por parte de los dos descubridores de
la estructura del ADN, uno de los mayores logros en biogentica. Si ests
leyendo estas pginas debes agradecer a tus padres que no hayan prestado
odos a estos y otros autores que proponen a los hombres la posibilidad de
convertirse en modernos Herodes y a ti en uno ms de los innumerables
integrantes de la legin de santos inocentes.
Bibliografa para ampliar y profundizar
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Colombo, Roberto, Statuto biologico e statuto ontologico dell embrione
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Melina, Livio, El embrin humano. Estatuto biolgico, antropolgico y
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Natalia Lpez Moratalla y Mara J. Iraburu Elizalde, Los quince
primeros das de una vida humana, Eunsa, Pamplona 2004.
159
160
VII. La verdad robada sobre la ley natural
Hay una ley natural y esta nos hace libres!
161
162
163
LEY DE CRISTO
LEY NATURAL
No tomars en falso el
nombre del Seor tu
Dios...
No tomars el nombre de
Dios
en vano.
Guardars el da del
sbado para santificarlo.
El sbado ha sido
instituido para el hombre
y no el hombre para el
sbado. De suerte que el
Hijo del hombre tambin
142
143
164
Honra a tu padre y a tu
madre.
Honrars a tu padre y a tu
madre.
No matars.
No matars.
No cometers adulterio.
No cometers actos
impuros.
No robars.
No robars.
No dars testimonio
falso contra tu Prjimo.
Se dijo a los
antepasados: No
perjurars, sino que
cumplirs al Seor tus
juramentos (Mt 5,33).
No desears la mujer de
tu prjimo.
No consentirs
pensamientos
ni deseos impuros.
No codiciars... nada
que sea de tu Prjimo.
165
166
reforzado por la conviccin universal (incluidos los pueblos paganos) de un
deber moral y de la posibilidad del conocimiento y discernimiento del bien
y del mal; tambin lo vemos considerando el absurdo a que llevara la
negacin de una ley de la naturaleza: todas las opiniones morales sera
admisibles, por tanto, los vicios podran ser virtudes y las virtudes vicios,
segn las diversas concepciones arbitrarias de los hombres. Para un
creyente, a estos argumentos se suma el testimonio de la Revelacin.
Por eso se dice que la ley natural es la misma ley eterna participada en
los seres dotados de razn145, o, como suele definrsela: una participacin
de la ley eterna en la creatura racional 146. Con gran acierto se ha hablado
de una teonoma participada, decir, el ordenamiento divino de la creatura
racional hacia su fin ltimo, grabado en la naturaleza humana y percibido
por la luz de la razn147.
Esta ley est presente en todos los seres. Sin embargo, en el hombre
tiene algo particular. Las creaturas irracionales se manejan por instintos
ciegos; buscan los bienes que los perfeccionan, pero sin entender que son
bienes ni que los estn buscando; simplemente buscan. No tienen
conciencia de buscar; son arrastrados. Se defienden cuando los atacan
porque aman instintivamente su vida y no la quieren perder; pero no
entienden lo que es la vida. Se aparean y procrean y luego alimentan y
defienden a sus cras porque aman ciegamente el bien de la especie, aunque
no entiendan lo que es el amor sensible que sienten ni lo que es la especie
(por eso, cuando sus cachorros ya no los necesitan ms, se olvidan de ellos).
Viven en manada porque se deleitan en convivir con los de su propia
especie, pero no entienden lo que eso significa. Gozan de estar juntos, pero
no hacen amistad. Los instintos son los hilos invisibles que los hacen
moverse en el escenario del mundo como las marionetas de un infantil
teatro de juguete.
145
La ley natural -dice la Encclica Veritatis Splendor- est escrita y grabada en el
nimo de todos los hombres y de cada hombre, ya que no es otra cosa que la misma razn
humana que nos manda hacer el bien y nos intima a no pecar... La ley natural es la misma ley
eterna, nsita en los seres dotados de razn que los inclina al acto y al fin que les conviene; es
la misma razn eterna del Creador y gobernador del universo (VS, 44).
146
Participatio legis aeternae in rationali creatura (I-II, 94, 2).
147
El trmino teonoma participada (del griego theos = Dios; nomos = ley; ley divina)
aparece en la Enc. Veritatis Splendor: Algunos hablan justamente de teonoma, o de
teonoma participada, porque la libre obediencia del hombre a la ley de Dios implica
efectivamente que la razn y la voluntad humana participan de la sabidura y de la
providencia de Dios (VS, 41).
167
168
Que tenemos esta ley grabada en el corazn significa que nuestra razn
es capaz de leer en su propia naturaleza el fin para el que existe (fin que es
su verdadera perfeccin y felicidad) y puede descubrir que, en relacin con
este fin, todos los dems seres no son sino medios por los que se llega al
fin. En el momento en que cada ser humano, llegando al uso de su razn,
reconoce que tiene un fin ltimo y una causa eficiente de la que siempre
depende, se da como la promulgacin individual o subjetiva que aplica a
cada uno dicha ley150.
b) Cul es el contenido de esa ley (es decir, qu es lo que
manda)?151
Analizando nuestra naturaleza y las inclinaciones naturales o
espontneas que descubrimos en nuestro interior, podemos llegar a formular
las cosas que la ley natural nos manda o nos prohbe. Se trata ms bien de
una especie de lectura que hacemos en nuestra naturaleza.
Ante todo, descubrimos un mandamiento fundamental. La primera
cosa que captamos en el orden prctico es la nocin de bien: el bien se
presenta como aquello que todos los seres apetecen. De aqu nuestra razn
capta un primer precepto: se debe obrar el bien y hay que evitar el mal. A
veces reviste otras formulaciones (por ejemplo, observa el orden del ser,
cumple siempre tu deber, etc.), pero stas no son ms que formulaciones
derivadas o equivalentes de aquel primer principio, sobre el cual se fundan
todos los dems. No debemos reducir esta percepcin de que hay que hacer
el bien y hay que evitar el mal en el sentido que le daba Kant (para l esto
tiene slo el sentido de una simple obligacin de la que no podemos
escaparnos); en realidad es infinitamente ms rico que esto; lo que nuestra
150
169
170
mis semejantes). Esta inclinacin es tambin la fuente del amor espontneo
y natural de s mismo; forma en nosotros el amor hacia los bienes naturales,
como la vida y la salud; nos inclina a buscar todo lo que es til para nuestra
subsistencia: el alimento, el vestido, la habitacin; nos inclina a la accin y
tambin al necesario reposo. Esta inclinacin se desarrolla y fortifica por
medio de algunas virtudes naturales, de modo particular la esperanza y la
fortaleza.
La segunda inclinacin es la inclinacin sexual y familiar. Se trata de
la inclinacin propia de nuestra dimensin animal, y por esta inclinacin
tendemos a perpetuar nuestra especie. No se trata de una simple inclinacin
al sexo sino ms exactamente es una tendencia al amor entre el hombre y la
mujer y a la afeccin entre los padres y los hijos. Funda el derecho al
matrimonio as como el deber de asumir responsablemente las obligaciones
conexas y complementarias: el don de la transmisin de la vida, el mutuo
sostn, la educacin de los hijos que son fruto de esta inclinacin, el deber
de respetar el matrimonio ajeno. Del anlisis de esta inclinacin pueden
colegirse las falsas formas de sexualidad: la homosexualidad, el
autoerotismo (masturbacin), la heterosexualidad deliberadamente
infecunda (anticoncepcin), la heterosexualidad inestable (concubinato y
fornicacin, incluidas las relaciones prematrimoniales). Esta inclinacin es
perfeccionada naturalmente por la virtud de la castidad que asegura el
seoro sobre la propia sexualidad en vista del crecimiento natural,
espiritual y familiar.
La tercera inclinacin es la inclinacin al conocimiento de la verdad.
Nace de nuestra naturaleza espiritual, y se traduce en una espontneo
instinto de bsqueda de la verdad. Es tan natural al hombre que es como
constitutiva de su inteligencia; por eso nadie le ensea a un nio a preguntar
el porqu de las cosas, y sin embargo, todos los nios, ni bien empiezan a
usar su inteligencia quieren conocer todo y quieren que se les explique
todo; a veces los vemos como mquinas de preguntar; ms exactamente
son devoradores de la verdad. El amor de la verdad es el deseo ms
propiamente humano y est en el origen de toda ciencia. Esta inclinacin
funda el derecho natural de cada hombre a recibir lo que le es necesario
para desarrollar su inteligencia, es decir, el derecho a la instruccin. Pero,
por otro lado, tambin impone el deber fundamental de buscar la verdad y
171
153
Por su propia dignidad, todos los hombres, en cuanto son personas, esto es, dotados
de inteligencia y libre voluntad... se sienten movidos por su propia naturaleza y por
obligacin moral a buscar la verdad, en primer lugar la que corresponde a la religin.
Tambin estn obligados a adherirse a la verdad, una vez conocida, y a ordenar toda su vida
segn las exigencias de la verdad (Dignitatis humanae, n 2).
154
Escribe Santo Toms: Otros hay que se imponen despus de atenta consideracin de
los sabios, y estos son de ley natural, pero tales que necesitan de aquella disciplina con que
los sabios instruyen a los rudos (I-II, 100, 1).
155
Cf. Santo Toms, Suppl. q. 65.
172
Universalidad. La ley natural es vlida para todos los hombres 156.
Niegan esta verdad todos los que defienden algn modo de relativismo
cultural o geogrfico (o sea, los que sostienen que los principios morales o
ticos dependen exclusivamente de cada cultura o cada regin; as los que
dicen que no tiene el mismo valor moral en homicidio o el adulterio en
nuestra cultura occidental que entre los hotentotes). En el fondo estos
relativismos confunden el valor objetivo de la ley natural con su posible
desconocimiento por parte de algunos hombres. La ley natural es vlida
para todo ser humano porque se deduce, como ya hemos indicado, a partir
de las inclinaciones naturales del hombre. Habiendo unidad esencial en el
gnero humano, los preceptos han de ser necesariamente universales. El
hombre, con las estructuras fundamentales de su naturaleza, es la medida,
condicin y base de toda cultura157. Sin embargo, otra cosa es que todos los
hombres conozcan todos estos preceptos. En este sentido los filsofos y
telogos distinguen entre los distintos niveles de la ley diciendo que: sobre
el precepto universalsimo no cabe ignorancia alguna por su intrnseca
evidencia; sobre los primeros preceptos cabe la posibilidad de ignorar
algunos, aunque no durante mucho tiempo; esto se agrava en la situacin
real del hombre cado (pero dicen que es imposible ignorarlos todos en
conjunto); finalmente, sobre las conclusiones remotas caben mayores
probabilidades de ignorancia inculpable, de oscurecimiento de la razn
debido al pecado y de error en el procedimiento del razonamiento prctico.
Digamos de paso que esto postula la necesidad moral de la gracia y la
revelacin para que las verdades religiosas y morales sean conocidas de
todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin mezcla de error 158.
Inmutabilidad. La ley natural es tambin inmutable, es decir, que
permanece a travs de las variaciones de la historia; subsiste bajo el flujo de
156
173
174
2. Nuestra idea equivocada de los mandamientos
Dichosos los que guardan sus leyes...
Ojal mis caminos se aseguren
para observar tus preceptos!
...Ensame tus mandamientos...
stas son palabras de la Biblia, tomadas del Salmo 119, titulado
Elogio de la Ley divina. No dejar de sorprender la lectura atenta de este
Salmo a quien tenga de la ley una idea ms bien gris. De hecho, cul es el
concepto vulgar que tenemos de los mandamientos divinos? Podemos decir
que la mayora de los cristianos tienen de ellos el concepto de un
alambrado. Es decir, pensamos que los mandamientos nos pondran el
lmite de nuestro obrar; indicaran algo as como el mnimo tolerable:
quien los traspasa peca. Son pues como un alambrado: ms all no se
puede ir.
Incluso muchas personas buenas piensan as; o as trabaja su
subconsciente.
Basta prestar atencin a muchas preguntas que corrientemente debe
escuchar el sacerdote. Los hombres de negocios preguntan: cul es el
mnimo que uno tiene que declarar al pagar sus impuestos? Otros
preguntan: hasta qu hora se puede llegar tarde a Misa sin perder el
precepto? Vale si llegamos despus de la predicacin? Y si llegamos
despus del Credo? A algunos novios se les escucha: qu es lcito hacer a
los novios durante el noviazgo? cules tratos son pecado? hasta dnde se
puede llegar sin pecar?... Y podramos hacer una lista interminable!
En el fondo, qu pedimos? Que nos indiquen el mnimo de la moral!
O sea, regateamos con Dios; le pedimos un descuento en los
mandamientos.
Quienes piensan as, tambin suelen decir con el mayor desparpajo:
Yo no soy una persona mala. No digo que cumplo todos los
mandamientos; pero cumplo la mayora....
175
176
1997, dijeron: Hay que elaborar una nueva tica para un mundo nuevo, un
nuevo cdigo universal de conducta: reemplazar los diez mandamientos por
los dieciocho principios de esta carta. Y los dieciocho principios de esa
carta no hacan otra cosa que afirmar la licitud de la anticoncepcin y el
aborto, el derecho a la esterilizacin, el derecho de los homosexuales y
lesbianas a casarse y adoptar nios, el derecho a repartir anticonceptivos a
los menores de edad, etc.164.
Las cosas son muy distintas, y debemos tenerlo muy claro en nuestra
cabeza (y sta hay que conservarla fra). Los mandamientos divinos, as
como la ley natural en la que estn contenidos, no slo emanan de la
Voluntad divina, sino fundamentalmente de su Inteligencia. Como ensea la
Escritura, la Tradicin, el Magisterio, la Teologa y el sentido comn que
Ockam se olvid de consultar: la ley divina es el plan de la Sabidura de
Dios. Por eso el Salmo 107, mencionando la actitud de los pecadores dice:
Se rebelaron contra los mandamientos, despreciando el Plan del Altsimo
(Sal 107,6). ste es el Plan segn el cual ha creado todo el universo y lo
dirige y cuida. Plan segn el cual ha hecho todas las cosas de una manera
determinada. Como dice la Escritura: T todo lo dispusiste con medida,
nmero y peso (Sb 11,20).
Cada naturaleza determinada slo puede ser perfeccionada por bienes
determinados, como en cada cerradura slo entra una llave; si meto la llave
equivocada rompo la cerradura. Por esta razn en cada ser del universo,
incluido el hombre, encontramos inclinaciones naturales hacia los bienes
que las perfeccionan. Buscar esos bienes, por tanto, no es slo una
obligacin, es un deseo, una tendencia de la naturaleza y una
vocacin. Porque el bien atrae aquello para lo cual es bien.
Ya dijimos que esa ley se condensa en lo expresado por los Diez
Mandamientos; por tanto, los mandamientos no hacen sino indicarnos los
bienes que nos perfeccionan y nos ayudan a precavernos de los males que
nos degradan y rebajan arruinando nuestra naturaleza. Tambin dijimos que
esos mandamientos estn grabados en nuestra naturaleza y tambin han sido
revelados; por qu? Porque con el pecado, el hombre perdi su norte moral
y religioso y trajo sobre su conciencia el embotamiento. Se qued con el
libreto, pero se torn miope para leerlo; parece un corto de vista intentando
164
177
leer a media luz. Por este motivo, cuando Moiss baj del Monte Sina
donde Dios le revel su ley, traa en realidad la misericordia de Dios
esculpida en dos tablas de piedra. Dios repiti para el hombre sordo y ciego
los mandamientos divinos. A su vez, Jesucristo, al fundar la Nueva Ley,
interioriz y elev por la gracia esa misma ley repitiendo varias veces la
necesidad de observar los mandamientos de Dios. En el Sermn de la
Montaa, Jess revel o devel el sentido originario de los Diez
Mandamientos, mostrando todas sus exigencias y dndoles pleno
cumplimiento. De este modo, Jesucristo devel el designio primordial de
Dios sobre el hombre. Se cumple as lo que dice el Salmo: Todos tus
mandamientos son verdad (Sal 119,86). La verdad sobre el hombre.
La Ley divina es, pues, un faro, una luz esplndida que va iluminando
nuestro camino.
Cmo el joven guardar puro su camino?
Observando tu palabra (Sal 119,9).
Guardar puro el camino es guardarlo seguro... Qu mejor educacin
puede haber que hacer entender la sabidura escondida en los
mandamientos de Dios? No basta con saberlos: hay que entenderlos.
En tus ordenanzas quiero meditar
y mirar tus caminos (Sal 119,15).
Abre mis ojos para que contemple... (119,18).
Tus mandamientos no me ocultes (119,19).
Hazme entender, para guardar tu Ley
y observarla de todo corazn (119,34).
Qu significa conocer los mandamientos? Tres cosas: primero,
saberlos; segundo, conocerlos interiormente; tercero, entender su ntima e
indisoluble conexin.
Lo primero es lo ms fcil. La mayora de los cristianos han aprendido
en su catecismo, o en su familia, cules son los diez mandamientos de la ley
de Dios (aunque no todos, para vergenza de los cristianos y de los
178
sacerdotes que los deben ensear). Pero para conocerlos bien hay que
meditarlos en el corazn:
Con mis labios he contado
todos las sentencias de tu boca.
En el camino de tus dictmenes me regocijo
ms que en toda riqueza.
En tus ordenanzas quiero meditar
y mirar a tus caminos.
En tus preceptos tengo mis delicias,
no olvido tu palabra (Sal 119,13-16).
Oh, cunto amo tu ley!
Todo el da la estoy meditando (Sal 119,97).
Lo segundo significa comprender el valor de cada mandamiento, es
decir, todo su contenido. Hay que reconocer que no todos saben todo lo que
cada mandamiento implica. Por ejemplo, no todos saben que cada
mandamiento incluye un aspecto positivo (un bien que hay que procurar o
defender) y un aspecto negativo (prohben los actos que ponen en peligro
esos bienes). Los mandamientos tutelan, es decir, protegen, defienden y
promueven los bienes fundamentales de la persona. Los bienes sin los
cuales, una persona no puede ni madurar, ni perfeccionarse, ni ser feliz. As,
por ejemplo:
El primer mandamiento (Amars al Seor sobre todas las cosas)
abarca todas nuestras relaciones teologales con Dios, ordena nuestros actos
de fe, esperanza y caridad; y tambin nos ejercita en la virtud de la religin
con los actos de adoracin, oracin, sacrificios, etc. Nos preserva de todas
las perversiones religiosas que amenazan al hombre: la supersticin, la
idolatra, la irreligin, el atesmo, el agnosticismo.
El segundo mandamiento (No tomar el Nombre de Dios en vano)
engendra en nosotros el respeto por Dios y por todo lo sagrado, nos da un
autntico sentido de la religin, y suscita la alabanza de Dios en nuestros
labios.
El tercer mandamiento (Santificar las fiestas) nos hace aprender a
dedicar nuestra vida a Dios, y tambin nos ensea a saber descansar y
cultivar la vida familiar, cultural, social y religiosa.
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infinita Bondad al iluminar de esta manera nuestro camino hacia la
felicidad.
Debemos convencernos que jams seremos felices si no vivimos estos
bienes en nuestra vida. No solamente porque si no cumplimos los
mandamientos no podremos salvarnos, sino tambin porque seremos unos
infelices incluso en esta vida terrena; es decir, no pasaremos de ser
mediocres.
Los mandamientos, pues, no son un alambrado que nos limita y
castiga, prohibindonos cruzar al campo feliz. Por el contrario, son un Faro
Sobrenatural que nos conduce por el camino seguro en medio de las
tormentas de la vida. Son guas luminosas en nuestro itinerario de
perfeccin. Recordemos lo que dice el Salmo:
La ley de Yahveh es perfecta,
consuelo del alma,
el dictamen de Yahveh, veraz,
sabidura del sencillo.
Los preceptos de Yahveh son rectos,
gozo del corazn;
el mandamiento de Yahveh es claro,
luz de los ojos...
Los juicios de Yahveh son verdad
justos todos ellos,
apetecibles ms que el oro,
ms que el oro ms fino;
sus palabras ms dulces que la miel,
ms que el jugo de panales (Sal 19,8-9. 10b-11).
Tu palabra es una antorcha para mis pies,
una luz en mi sendero (Sal 119,105).
3. Los mandamientos y nuestra madurez
Si alguna vez escuchas que una persona madura no se deja manejar por
nada ni por nadie y que, por eso, es inmadurez atarse a cualquier ley o a
cualquier mandamiento, no te tragues esa pldora! Me animo a decirte que
la realidad es tan distinta de este slogan que llega a ser precisamente lo
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una casa diciendo: Yo le recomiendo esta casa: es muy amplia, tiene dos
pisos, terraza, vista al mar, gas natural y telfono; es verdad que tiene una
grieta que ya parti los cimientos y alguna de las vigas... pero no deja de ser
muy cmoda. Todo derrumbe comienza por una grieta!
Qu pensar entonces cuando alguien nos dice que l es bueno porque
no roba ni mata? A uno le dan ganas de decirle: Segu, te faltan slo ocho
cosas ms!
El Papa Juan Pablo II lo ha dicho claramente haciendo referencia a los
actuales crmenes contra la vida: El conjunto de la Ley es, pues, lo que
salvaguarda plenamente la vida del hombre. Esto explica lo difcil que es
mantenerse fiel al no matars cuando no se observan las otras palabras de
vida (Hch 7,38), relacionadas con este mandamiento. Fuera de este
horizonte, el mandamiento acaba por convertirse en una simple obligacin
extrnseca, de la que muy pronto se querrn ver lmites y se buscarn
atenuaciones o excepciones165.
Muchos que terminaron en autnticos desastres morales empezaron
claudicando por algn mandamiento particular. Un pecado llama a otro
pecado.
Si no cumplimos todos los mandamientos, no debemos engaarnos
creyendo que cumplimos la ley de Dios. Por eso hay que insistir con todas
las fuerzas: los padres y educadores no pueden contentarse con que los
nios y jvenes eviten lo peor que no se droguen o no cometan delitos
sino que deben educarlos en todos los valores de la persona. Cuntos
padres ven que sus hijos se inician en el alcoholismo o en la droga despus
de haberles hecho tantas recomendaciones de que no lo hicieran! S,
hicieron muchas recomendaciones, pero slo en un sentido: el de la droga o
del alcohol. Pero descuidaron educarlos en la castidad, en el pudor, en el
dominio de s, en la prudencia sobrenatural, en la modestia, en evitar la
frivolidad, en la oracin. No se puede hacer un gran hombre ni una gran
mujer slo con un par de virtudes!
En el fondo debemos entender y hacer entender que hay una gigantesca
verdad escondida en aquellas palabras de Cristo: El que tiene mis
mandamientos y los guarda, se es el que me ama... Si alguno me ama,
guardar mi Palabra... El que no me ama no guarda mis palabras (Jn 1421-24). Digo verdad escondida porque muchos entienden esta frase de un
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modo que est bien, pero es incompleto. Piensan que Jess est diciendo
que el que quiere amarlo a l acepta la condicin de cumplir sus palabras o
mandamientos. Pero Jesucristo tambin est diciendo que el mismo amor
hacia l los empujar a amar lo que contienen sus palabras o
mandamientos. Para el que ama verdaderamente los mandamientos no son
condiciones, u obligatorios, sino atrayentes; los mandamientos se les
manifiestan como viae amoris, senderos del amor.
Para el que ama a Dios con corazn puro, la castidad, el respeto, la
veracidad, y los dems bienes contenidos en los mandamientos, lo atraen, lo
encandilan, lo enamoran. Para el duro de alma, en cambio, cumplir todos
estos bienes son slo una dura carga que debe transportar si no quiere
condenarse. Esta segunda visin de los mandamientos es la que tenan
muchos hombres antes de la encarnacin del Verbo. La primera es la que
tienen los que pertenecen en espritu al Nuevo Testamento, porque la gracia
infundida en los corazones nos inclina por amor a lo mismo que mandan los
mandamientos. Por eso dice Jess: Mi yugo es suave y mi carga ligera (Mt
11,30).
Para el corazn duro y principiante, los mandamientos son como un
turno con el dentista: vamos porque de lo contrario se nos caen los dientes,
pero con qu gusto huiramos! Para el corazn amante lo que prescriben
los mandamientos les suena igual que a un nio a quien le imponen la
obligacin de comer helado todos los das. No creo que debamos
repetrselo dos veces!
Muchas veces, los educadores (pienso en padres, maestros, profesores
y catequistas) caen en este error. Ensearle a los nios y a los jvenes que
hay que respetar al prjimo, que no hay que robar ni mentir, que hay que
evitar las malas conversaciones y los actos impuros, que hay que ir a Misa
todos los domingos, y no calumniar, etc., insistiendo slo en la obligacin,
el deber, el castigo que merecen los que no cumplen esto, etc., es apuntar la
educacin hacia un rumbo equivocado.
Ojo, no quiero decir que esto no sea tambin necesario! Hay que ser
realistas. Santo Toms, comentando al viejo filsofo Aristteles, deca: las
palabras persuasivas pueden incitar y mover al bien a muchos jvenes
generosos, que no se hallan sujetos a vicios y pasiones y que poseen nobles
184
costumbres, en cuanto tienen aptitud para las acciones virtuosas 166, pero
hay muchos hombres que no pueden ser incitados a ser buenos por las
palabras, pues no obedecen a la vergenza que teme la deshonestidad sino
que ms bien son refrenados por el temor de los castigos. En efecto, no se
apartan de las malas acciones por la torpeza de las mismas sino porque
temen a los castigos o penas, porque viven segn las pasiones y no segn la
razn... y huyen de los dolores contrarios a los deleites buscados, los cuales
dolores les son inferidos por los castigos. Pero no entienden lo que es
verdaderamente bueno y deleitable, y tampoco pueden percibir o gustar su
dulzura167.
Esto es cierto. Pero reducir toda la educacin a esto es un error. No hay
que olvidar que los propios padres comienzan a educar a sus hijos antes que
cualquier pasin comience a dominarlos. Ellos s pueden empezar a
educarlos en el amor al bien y a los bienes mandados por Dios.
Por tanto, el principal nfasis que debe darse en la educacin, es hacer
brillar las virtudes ante los ojos de los nios y jvenes. Para qu? Para que
se enamoren de ellas. El amor har luego el resto. Claro que esto es mucho
ms exigente! Porque no se puede ensear a amar lo que uno no ama. Ni
exigirles a los dems lo que uno mismo no hace en su vida. La primera
enseanza es la del ejemplo; pero muchos no se animan a dar ejemplo. A
muchos les resulta comprometedor tratar de enamorar a sus hijos de bienes
y valores tales como el ser fieles a Dios, la obediencia a la Iglesia, el amor
por los pobres, la modestia y la castidad, el desprendimiento de las cosas,
etc... Tienen miedo que sus hijos les pregunten: Pero, si esto es tan
hermoso, por qu vos no vivs as?. Por eso, a los padres o catequistas que
no quieren ser virtuosos, que no quieren ser santos, les resulta ms cmodo
ensear los mandamientos como si fueran leyes de trnsito: prohibido
doblar en U, mxima 60, velocidad controlada por radar, mantenga la
derecha, no sobrepase en las curvas... El camino de la vida se hace muy
difcil visto slo desde ese punto; y por eso, en la primera crisis religiosa o
moral, pisan el acelerador, aunque sepan que pueden chocar de frente con
un camin.
Por tanto, resumiendo lo que he querido decir aqu:
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aos; los paganos quisieron salvar al nio, pero a costa de su fe; en ese
momento su madre dijo con voz firme: Yo soy cristiana, mi hijo es
cristiano. Tendris que matarnos a los dos. Y Andrs muri de rodillas
mirando a su madre con una sonrisa; hoy los dos son santos.
Se podra decir mucho ms acerca de este tema. Pero lo dicho creo que
basta para mostrar la importancia de educar en las virtudes, apoyndonos en
una visin ms profunda de los mandamientos de Dios.
Quiero terminar con una antigua ancdota. Un rito de Iniciacin de los
nios judos en la vida de la Sinagoga, a comienzos del 1600, tena en su
ceremonia este dilogo: el rabino, poniendo la punta del Rollo de la Ley en
el pecho del nio preguntaba:
Qu sientes? Y el nio responda:
Siento un corazn que late. Entonces el rabino replicaba:
Es el Corazn de Dios! Escucha su Palabra. Cumple su Ley!
La ley de Dios es el Corazn viviente de Dios. Quien pretenda
arrancarte esta ley no quiere otra cosa que matarte el corazn.
*
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L. Lachance, El concepto de derecho segn Aristteles y Santo Toms,
Buenos Aires 1953.
S. Ramrez, Doctrina poltica de Santo Toms, Madrid 1952.
G. Soaje Ramos, Sobre la politicidad del derecho, Mendoza 1958.
C. Soria, Introduccin al tratado de la Ley, en Suma Teolgica de S.
Toms de Aquino, ed. bilinge BAC, VI, Madrid 1956.
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y monogmico. Si no te tachan de mojigato o mojigata, por lo menos te
considerarn trastornado o trastornada.
Ests donde ests (pues aunque principalmente me dirijo a quien
estudia en una universidad, estas pginas pueden perfectamente tener un
alcance ms universal), s que ests sometido a terribles presiones sobre tu
instinto sexual. Ya no slo es la televisin, el cine y las revistas dedicadas al
sexo; hoy en da el desorden sexual (incluso la pornografa ms descarada)
viene envuelta en literatura de entretenimiento (novelas, historias) y pseudo
cientfica, en ctedras de diversa ndole, y te asaltar en el medio principal
de nuestra comunicacin moderna: la Internet (el negocio del sexo es el
tercer negocio en importancia que se maneja en el mundo de Internet,
despus del hardware y del software; y para esta autntica mafia de la
pornografa, t eres un cliente que hay que conquistar!). Y tu
vulnerabilidad aumentar exponencialmente 168 si tus ideas sobre el sexo y la
castidad son confusas, o peor an si estn envenenadas. Lamentablemente
nuestra escuela moderna, en amplios sectores, desempea un papel
corruptor en este sentido (piensa solamente en lo que muchos ensean bajo
el disfrazado ttulo de educacin sexual).
Este punto podra aclararlo de dos maneras: la primera exponiendo lo
que ensean algunos de los pensadores principales sobre este tema (como
Freud y muchos de sus secuaces) y haciendo las crticas pertinentes al caso;
lo cual es algo que ya ha sido hecho en estudios apropiados y profundos y
no hara ms que resumir y repetir 169. El otro modo, que es el que mejor
cuadra con mi propsito en este libro, es mostrarte que la castidad es
necesaria y es posible; es el que aqu te ofrezco.
1. Castidad y templanza
La castidad, tambin llamada pureza, es una virtud, parte de la virtud
de la templanza, que nos inclina a moderar el uso de la facultad sexual
segn la razn (iluminada por la fe, en el caso de la castidad sobrenatural).
La sexualidad es un bien eminente de la persona. El pensamiento
cristiano ha sido siempre muy cristalino al respecto, al menos en sus
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haciendo que ste busque el autntico bien deleitable172, en la medida en
que ste perfecciona a la persona humana, y controla que no se desve hacia
bienes deleitables contrarios al bien integral de la persona. Este hbito,
como todos los hbitos o virtudes morales, acta en correlacin con la
virtud de la prudencia que le dicta el justo medio (es decir, el verdadero
bien concupiscible) que debe buscar en cada momento segn el propio
estado de vida.
Este hbito es, propiamente hablando, una inclinacin (o atraccin)
impresa en el apetito concupiscible (es decir, en la afectividad) 173 hacia el
bien sensible moral (es decir, hacia el bien concupiscible legtimo y
ordenado segn los principios morales). En realidad la inclinacin hacia el
bien deleitable de los sentidos es constitutiva del apetito sensible; lo que
aade el hbito de la castidad es la docilidad o consonancia (adquirida
por el ejercicio y disciplina) de esta inclinacin con la medida virtuosa en
que es lcito buscar y gozar de estos bienes (segn el propio estado y
situacin). Para que se llegue a adquirir esta docilidad hay dos elementos
ms que forman parte integrante del mbito de la castidad. El primero es un
conjunto de principios morales (en este caso principios sobre la
sexualidad) que pertenecen a diversos hbitos intelectuales, ya sea al hbito
de los primeros principios morales (llamado sindresis), o a una moral
elemental (que suele adquirirse por tradiciones familiares, por formacin
religiosa catecismo o incluso por sentido comn), o tal vez a una tica
ms cientfica fruto del estudio personal. Estos principios generales son
aplicados a cada situacin concreta por el hbito de la prudencia, que
siempre est presente en todo acto virtuoso de la naturaleza que fuere (no
hay virtud moral sin prudencia, pues es sta la que seala la medida
virtuosa en que todo hbito debe ejercitarse en una circunstancia
determinada). El segundo elemento es la accin de la voluntad,
perfeccionada por la justicia y sus virtudes anexas 174. La voluntad, ordenada
por el amor al bien, es el que impera (con el llamado imperio de
172
Bien deleitable y bien concupiscible son sinnimos; indican el bien que produce
deleite en los sentidos; aqu nos referimos principalmente al deleite venreo o sexual.
173
El apetito concupiscible es la sede de nuestros afectos que tienen por objeto los bienes
sensibles deleitables; es una funcin del apetito sensible; la otra funcin se denomina apetito
irascible, y tiene por objeto los afectos cuyo objeto es un bien sensible difcil.
174
La justicia es la virtud que perfecciona la voluntad en la bsqueda del bien; virtudes
anexas son aquellas que tienen relacin con la justicia pero por una razn u otra no son
justicia estricta; tal es el caso de la religin, gratitud, piedad, veracidad, epiqueya, etc.
195
196
caracteres pasionales es usado como smbolo del amor entre Dios y su
pueblo (y tambin del amor de Dios por cada alma singular). Destaquemos
que el hecho de que el amor humano sirva para ilustrar el amor de Dios
hacia los hombres, implica tambin la capacidad de que el amor divino
ilumine (nos haga entender) hasta cierto punto el amor humano. En el
Antiguo Testamento, tal vez sin demasiados desarrollos, quedan
evidenciados los grandes dones del amor y de la sexualidad: la fidelidad, la
lealtad, la indisolubilidad, la fecundidad, etc.
Yendo al Nuevo Testamento, el texto ms importante y completo
est en los captulos 6 y 7 de 1 Corintios. En 1 Cor 6,12-20 San Pablo
presenta una visin clara y equilibrada del placer y del cuerpo contra el
laxismo y contra el rigorismo moral que ya se presentaban en su tiempo
como enemigos de la visin cristiana de la sexualidad. El Apstol valora el
cuerpo en su dimensin religiosa: es miembro de Cristo (v.15); destinado a
la resurreccin (v.13-14); templo del Espritu Santo (v.19). Igualmente el
texto condena la fornicacin por un doble motivo: natural (deshonra el
cuerpo: v.18), sobrenatural (sacrilegio contra el Espritu Santo). Y se aade
que el cuerpo puede y debe glorificar a Dios (v.20). En el texto de 1 Cor
7,1-10 se muestran algunos aspectos notables: la castidad y virginidad es
algo bueno (v.1), pero tambin es lcito el matrimonio (v.2) y seala el
dbito conyugal como una obligacin mutua (v.3)177. San Pablo habla del
efecto del matrimonio como una mutua posesin por parte del varn y la
mujer (v.4); y cuando habla de la abstinencia peridica de la unin sexual,
declara que para que sea lcita debe ser realizada con mutuo consentimiento
y para un fin honesto como la oracin (v.5). Finalmente recomienda la
virginidad (v.8-9) y recuerda el tema de la indisolubilidad matrimonial
(v.10-11). Otros textos del Nuevo Testamento aparecern a lo largo de estas
pginas.
3. Por qu esta virtud
El ser humano es algo complejo, que no puede ser reducido a una sola
dimensin sin ser, al mismo tiempo destituido de su dignidad; es decir,
destruido. As todas las reducciones del hombre son deshumanizaciones. El
materialismo lo reduce a su dimensin ms baja (sea el materialismo
177
Dbito conyugal se llama a la obligacin que cada uno de los cnyuges (esposo y
esposa) tiene de prestarse a tener relaciones cuando el otro lo solicita razonablemente.
197
Cf. Catecismo de la Iglesia Catlica, n. 2294; 2361; 2375; Carta Apostlica Vitae
mysterium, 3; Veritatis Splendor 72, 79, 112, etc.
198
reunir dos condiciones ms: no debe entrar en conflicto con los dems
bienes de la persona y, consecuentemente, debe tener una medida (in
medio virtus). Hay realidades que son buenas en s (la comida, el placer
sexual, el trato social) pero pueden entrar en conflicto con el bien total de la
persona ya sea porque contradicen directamente (per se) otros bienes de la
misma persona (como el placer sexual para quien ha hecho voto de
celibato) o indirectamente (per accidens), esto es, cuando la contradiccin
viene por el modo, el tiempo, o la medida en que se procura dicho bien
(pensemos en el exceso de comida gula o la bsqueda del placer sexual
de modo indebido).
Ninguna persona sensata puede negar la validez de esta consideracin.
El punto est tal vez en la discusin sobre el modelo de dicho bien
integral de la persona. Puede establecerse un modelo vlido para todo
hombre y mujer, tanto de nuestro tiempo como del pasado y del futuro?
Debemos responder que s; y dicho modelo integral se basa en la ley
natural, de la cual ya hemos hablado en el captulo anterior.
4. Ley natural y castidad
Esta ley es la que fundamenta una norma de la castidad, como
fundamenta tambin toda relacin del ser humano respecto de s mismo, de
su relacin con el prjimo y con Dios.
En el plano concreto de la castidad la ley natural, es decir, lo que nuestra
inteligencia puede captar del plan divino grabado en nuestra naturaleza 179,
debemos decir:
1 que lo primero que se observa es la complementariedad varnhembra (no slo en el plano fsico, sino en el psicolgico y sobre
todo en el gentico); toda sexualidad debe ser, por tanto,
heterosexual;
2 en segundo lugar debemos sealar el fin social de la sexualidad: el
ejercicio de la sexualidad (heterosexualidad, se entiende) es
179
Esta posibilidad de leer e interpretar un plan divino en la propia naturaleza y en la
creacin en general tiene un relieve singular: establece la posibilidad de un dilogo natural
entre la creatura y el Creador. Es el fundamento de un lenguaje natural, que el ser humano
capta en la naturaleza y que tiene por Relator principal a Dios.
199
200
dimensin corporal el varn y la mujer poseen las claves de un
lenguaje, es decir las palabras propias (corporales) para expresarse
este mutuo amor y para consumarlo;
5 estos elementos que hemos expresado de forma positiva tambin
pueden expresarse de forma negativa pues la observacin profunda
de la naturaleza fsica, psicolgica y espiritual del varn y la mujer
tambin nos permite deducir un uso de la genitalidad contrario al
bien integral del ser humano; concretamente: un uso egosta del
sexo (masturbacin, pensamientos impuros); un uso infiel del sexo
(la falta de fidelidad al legtimo cnyuge tanto de modo consumado
como de modo interno: deseos y pensamientos infieles); un uso
infructuoso del sexo (homosexualidad, uso de la sexualidad cerrado
a la vida); un uso circunstancial del sexo (la relacin no
permanente ni comprometida, como sucede con el sexo entre
personas no casadas), etc. Todas estas expresiones sexuales,
destructivas del verdadero amor y del bien integral de la persona
son prohibidas (precisamente por su contradiccin con ese bien
integral) por el mandamiento que exige no cometer actos
impuros.
5. Necesidad y funcin de la castidad
El magisterio de la Iglesia lo ha expresado de una manera muy
ajustada: la alternativa es clara: o el hombre controla sus pasiones y
obtiene la paz, o se deja dominar por ellas y se hace desgraciado 181.
Esta frase es la explicacin de otra afirmacin: la castidad implica un
aprendizaje del dominio de s, que es una pedagoga de la libertad humana.
La importancia de esta asercin se pone de manifiesto si damos vuelta los
conceptos: la libertad humana exige como pedagoga el dominio de s por
parte del ser humano; y la castidad es uno de los mbitos donde se aplica
dicho dominio (tal vez uno de los ms importantes). La falta o ausencia de
la castidad comporta la falta de dominio del hombre sobre las fuerzas ms
poderosas que experimenta en su interior; falta de dominio o falta de
control equivale a esclavitud, y esclavitud es sinnimo de postracin,
derrota y desgracia.
181
201
202
El Catecismo tambin ensea que la castidad significa la integracin
lograda de la sexualidad en la persona, y por ello en la unidad interior del
hombre en su ser corporal y espiritual 187. Esto quiere decir que sin la
castidad la sexualidad forma parte de la vida de una persona (incluso puede
ocupar gran parte de la vida de esa persona), pero no est integrada en su
persona. Al no estar integrada, se convierte en un elemento desintegrador.
La sexualidad debe ser humana; lo propio de la sexualidad humana es la
capacidad de ser un puente de relacin con las dems personas y de
donacin total en la relacin particular del hombre y la mujer. Esto
diferencia la sexualidad humana de la sexualidad animal. La sexualidad
animal es instintiva, es posesiva, no libre, responde a estmulos puramente
biolgicos (hormonales, es decir: a los perodos de celo) y es por naturaleza
ajena a la fidelidad (aunque se conozcan casos de cierta fidelidad y
estabilidad en algunas especies animales, esto no responde a un amor
propiamente dicho sino a necesidad de la misma especie y en particular a la
necesidad de la prole). El ser humano no puede ejercitar su sexualidad de
modo libre, fiel, total, regulado, etc., si no es dueo de sus instintos.
Por qu la castidad produce esta integracin?: La persona casta
mantiene la integridad de las fuerzas de vida y de amor depositadas en ella.
Esta integridad asegura la unidad de la persona; se opone a todo
comportamiento que la pueda lesionar. No tolera ni la doble vida ni el doble
lenguaje188. La falta de castidad implica desintegracin porque la lujuria es
una descomposicin de las fuerzas de la persona. La castidad permite al
hombre encauzar todas sus fuerzas hacia un mismo punto: la persona
amada. La lujuria derrama las fuerzas de la persona en mltiples objetos
(para el lujurioso no hay personas amadas sino personas convertidas en
objetos189).
187
Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2337. El texto contina: La sexualidad, en la
que se expresa la pertenencia del hombre al mundo corporal y biolgico, se hace personal y
verdaderamente humana cuando est integrada en la relacin de persona a persona, en el don
mutuo total y temporalmente ilimitado del hombre y de la mujer. La virtud de la castidad,
por tanto, entraa la integridad de la persona y la totalidad del don.
188
Catecismo de la Iglesia Catlica, nn 2338.
189
Ver sobre este punto lo que sealan los estudiosos de las adicciones sexuales, como
Patrick Carnes.
203
204
santidad y honor del cuerpo. En realidad ambas funciones (abstencin de
la pasin libidinosa y mantenimiento del orden corporal) son
recprocamente dependientes porque no se puede mantener el cuerpo con
santidad y respeto, si falta esa abstencin de la impureza, mientras que
dicho mantenimiento de la santidad y respeto corporal da sentido y valor a
la lucha para abstenerse de los desrdenes pasionales.
6. Castidad para todos
La castidad es necesaria a todo ser humano, en todos los regmenes de
la vida: casados, solteros, clibes, etc., aunque cada uno de modo diverso. A
raz de algunos artculos en que he mencionado el tema de la castidad, he
recibido consultas y crticas, basadas en que al hablar de castidad
matrimonial el magisterio de la Iglesia exigira a los casados una imposible
abstinencia sexual; pero no es eso lo que significa castidad conyugal sino
algo muy distinto. Esto muestra que muchos cristianos no comprenden el
sentido de esta virtud ni su prctica.
Hay distintos modos de vivir la castidad, segn el estado de vida de
cada persona192.
Hay una castidad propia de los que han consagrado su vida en el
celibato o la virginidad. Hay otro modo de castidad propio de quienes creen
tener vocacin al matrimonio pero an estn solteros o se preparan al
matrimonio mediante el noviazgo; esta castidad se denomina castidad
simple o ms propiamente continencia193. A una forma de castidad
anloga a estas dos primeras estn llamados quienes, por un motivo u otro,
diferente del deseo de consagrar su vida a Dios o a un ideal sublime, no
estn (ni tal vez lleguen nunca a estar) en condiciones de formar una
familia; ya sea porque nunca encontraron la persona adecuada con la cual
casarse, o porque experimentan atraccin hacia personas de su propio sexo
(inclinaciones homosexuales) o porque sufren un miedo patolgico a
192
Un libro clsico y muy valioso sobre este tema es el de Dietrich von Hildebrand,
Pureza y virginidad, Descle de Brouwer, Pamplona 1958. All el autor estudia la pureza o
castidad en s, en el matrimonio y en la virginidad consagrada.
193
Los novios estn llamados a vivir la castidad en la continencia. En esta prueba han
de ver un descubrimiento del mutuo respeto, un aprendizaje de la fidelidad y de la esperanza
de recibirse el uno y el otro de Dios. Reservarn para el tiempo del matrimonio las
manifestaciones de ternura especficas del amor conyugal. Deben ayudarse mutuamente a
crecer en la castidad (Catecismo de la Iglesia Catlica, n 2350).
205
206
es tambin lcito desear y recordar (salvo que esto sea peligro prximo de
consumar sus deseos en un acto ilcito).
Finalmente las personas casadas tienen un rgimen especial de castidad
que consiste en realizar sus actos matrimoniales abiertos a la vida. Pueden
en algunos casos elegir para sus actos completos los momentos de
infertilidad natural de la mujer, cuando hay motivos graves que sugieran la
conveniencia de no poner las condiciones de una nueva concepcin
(abstinencia peridica), pero esto no implica que no les sea lcito en estos
momentos, como en cualquier momento de la vida, las manifestaciones
sensuales y sexuales incompletas (es decir, que no terminan en ningn acto
pleno u orgasmo). La castidad tambin les exige el encauzar todos sus
deseos y pensamientos slo hacia su legtimo consorte y les prohbe dar
lugar en la imaginacin o en la vista a imgenes que tengan por objeto otra
persona distinta (aunque esto sea buscado como medio para realizar luego
el acto conyugal con el cnyuge legtimo).
7. Pero, la castidad es posible?
La castidad o pureza es posible. Hay muchas personas, incluso
consagradas, que piensan que la castidad perfecta (total y permanente) es
imposible. Hay quienes piensan que ni siquiera tiene sentido plantearse el
valor de una vida sin sexo; los hay tambin que piensan que tal vez pueda
aspirarse a ser castos una buena parte del tiempo, levantndose de
ocasionales cadas; a menudo he recibido consultas cuya idea de fondo es
que ciertos problemas de pureza (por lo general se refieren a la
masturbacin) son normales, y por normales entienden que toda
persona, sin excepcin, cae en este vicio, al menos durante la adolescencia
(durante mi juventud, me escriba una persona, hice lo que hacen todos:
me masturb con frecuencia; su consulta era... por un problema de
adiccin sexual, que lo esclavizada an despus de casado y ya con muchas
canas encima). La misma idea, presentada de otro modo, forma parte de un
pensamiento corriente que relaciona la felicidad con el ejercicio de la
sexualidad. El sexo es felicidad, rezaba el anuncio de un grupo de
mdicos sexlogos que durante los ltimos aos ha ofrecido sus servicios
en las primeras pginas de varios diarios argentinos. Al leer avisos
semejantes me viene a la mente la observacin del P. Benedict Groeschel
quien en su The Courage to be Chaste subrayaba que la mayor parte de
207
Cf. Benedict Groeschel, The Courage to be Chaste, Paulist Press, New York 1985, p.
18.
195
P. Alberto Hurtado, El adolescente un desconocido (su ttulo original fue: La crisis de
la pubertad y la educacin de la castidad), Obras completas, tomo 2, Dolmen, Chile 2001,
pp. 177-212. La cita es de la pgina 184.
196
P. Alberto Hurtado, ibid., p. 185.
208
autor, una parte infinitamente grande de la debilidad humana en la vida
moderna no viene de una exigencia orgnica irresistible, sino de una
concepcin materialista de la vida que, abierta u ocultamente, nos tiene
prisioneros. Y aade: cuando el hombre llegue a obtener esta seguridad
cientfica, que tantos mdicos se esfuerzan por desvanecer, el sistema
sexual encontrar la paz que no puede encontrar en medio de las frmulas
excitantes de ahora ni en medio de las disciplinas inciertas del pensamiento
moderno. El cuerpo obedece con gusto al espritu que ha llegado a estar
seguro de s mismo197.
La castidad no es posible, entonces, para quien tiene una visin
antropolgica distorsionada, para quien reduce al ser humano a pura
materia, o da primaca a los instintos y pone un manto de incertidumbre
sobre la capacidad espiritual que tiene el ser humano de gobernarse. Es
indispensable cierta seguridad sobre la aptitud del espritu y sobre su
supremaca sobre la materia (aunque esta conviccin presuponga la ayuda
de la gracia divina).
No se puede negar que hay causas que influyen notablemente en las
cadas del ideal de la pureza; hay causas fsicas (ciertas propensiones
hereditarias, estados nerviosos, enfermedades, estados climticos, etc.),
causas debidas a hbitos que dificultan la guarda de la castidad sin tratarse,
ellos mismos, de vicios (falta de higiene, vida sedentaria, desgano, etc.);
pero las causas principales son psquicas: la curiosidad, la imaginacin y la
memoria cuando estn indisciplinadas y sobre todo cuando estn privadas
de un marco filosfico sano (o sea, cuando se carece de principios rectores
correctos) o estn enmarcadas en un sistema de pensamiento distorsionante
(materialismo, hedonismo, freudismo, consumismo, liberalismo, etc.).
Evidentemente la formacin del hbito de la castidad no es slo
cuestin de principios racionales sino que exige varias cosas ms, la
primera de las cuales es la formacin de la voluntad por los hbitos de la
justicia, la fortaleza y la templanza (aplicada a otros campos diversos del
sexual, como la templanza en el comer y en el beber), la vigilancia, el
deporte y el trabajo fsico, etc. Adems de esto, para quien se empea en el
camino de la castidad debe tener en cuenta lo que el P. Groeschel llama con
justeza ocultas ocasiones de lujuria198. Entre estas menciona cuatro
principales.
197
198
209
No estoy diciendo con esto que todo estado depresivo tenga como causa una
represin. Cuidado con malinterpretar la extensin de estas afirmaciones.
210
ser humano y el demonio es enemigo de nuestra naturaleza. El demonio
debe tener mucho que ver en la corrupcin de la esfera sexual,
especialmente cuando el desorden sexual se relaciona con dos cosas: con la
perversin y la desviacin sexual, y cuando se empalma con la destruccin
de la vida (aborto) o la cerrazn a la vida (anticoncepcin).
Pero volviendo a nuestro tema de la educacin de la castidad, una de
las claves en su pedagoga y conservacin est en el trabajo sobre el
sentimiento del pudor.
8. El pudor es la defensa de la castidad
No es posible defender o alcanzar la castidad si no se comienza por
educar el pudor. Pudor designa la tendencia a esconder algo para defender
la propia intimidad respecto de las intromisiones ajenas. Es una cualidad,
en parte instintiva y en parte fruto de la educacin deliberada, que protege
la castidad. Se realiza lo mismo en la esfera sensitivo-instintiva que en la
consciente-intelectual, como freno psquico frente a la rebelda de la
sexualidad200. Santo Toms dice de l que es un sano sentimiento por el
que las pasiones relacionadas con la sexualidad, despus del pecado
original, producen un sentimiento de disgusto, de vergenza, de malestar en
el hombre, hasta tal punto que instintivamente se quiere ocultar todo lo
relativo al cuerpo, a la intimidad y a la sexualidad, de las miradas
indiscretas201.
Pudor y pudicicia. El pudor pertenece tanto a la esfera instintiva como
a la consciente. En el primer caso, existe el pudor en el sentido estricto de la
palabra; en el segundo, una organizacin superior del mismo que entra en la
categora de virtud y se denomina pudicicia202. La pudicicia o pudor-virtud
se relaciona ntimamente con la castidad, ya que es expresin y defensa de
la misma. Es, por consiguiente, el hbito que pone sobre aviso ante los
peligros para la pureza, los incentivos de los sentidos que pueden resolverse
en afecto o en emocin sexual, y las amenazas contra el recto gobierno del
200
Zalba Erro, Pudor, en Gran Enciclopedia Rialp, tomo 19, Rialp, Madrid 1989, 455-
456.
201
211
instinto sexual, tanto cuando estos peligros proceden del exterior, como
cuando vienen de la vida personal ntima, que tambin pide reserva o
sustraccin a los ojos de los dems y cautela ante los propios sentidos. De
esta suerte el pudor acta como moderador del apetito sexual y sirve a la
persona para desenvolverse en su totalidad, sin reducirse al mbito sexual.
No se confunde con la castidad, ya que tiene como objeto no la regulacin
de los actos sexuales conforme a la razn, sino la preservacin de lo que
normalmente se relaciona estrechamente con aquellos actos. Viene a ser
una defensa providencial de la castidad, en razn de la constitucin
psicofsica del gnero humano, perturbada por el pecado original 203.
En el plano puramente instintivo podemos decir que consiste en una
resistencia inconsciente a todo lo que revelara en nosotros el desorden de la
concupiscencia de la carne. Cuando se hace consciente, consiste en la
elevacin de ese sano instinto por obra de la virtud de la prudencia, ya que
tiende a excluir circunstancias y a frenar pensamientos previendo que
mediante su actividad causaran una violacin del orden moral.
Pudor y educacin. En este sentido, siendo la educacin humana la
actuacin de los valores humanos que estn en todo hombre en potencia y la
afirmacin de los valores espirituales sobre la materia, puede muy bien
concluirse que la bondad de una educacin se mide por el desarrollo y
afinamiento dados a la pudicicia, la cual tiende a fortificar el espritu ms
que ningn otro habito operativo204. No puede existir educacin de la
castidad sin el desarrollo del sentimiento del pudor. De la preservacin de
esta facultad natural depende en gran parte la posibilidad y la capacidad de
resistencia a las causas externas que continuamente atentan a la integridad
moral y a la pureza205.
Pudor instintivo y pudor convencional. Existe un pudor instintivo,
ligado a la constitucin psicolgica del hombre, y por tanto universal, que
se manifiesta como sentimiento de miedo, de vergenza, ligado de algn
203
212
modo, a la emocin sexual. Aunque algunos niegan este carcter natural
del pudor, afirmando que se trata slo de un hbito adquirido como fruto de
la educacin, hay que decir, sin embargo, que los estudios antropolgicos
revelan la existencia del pudor en todos los pueblos, tambin en los
primitivos, en los que, a lo ms, vara slo lo que llaman la individuacin
secundaria del pudor, es decir, su localizacin en distintas zonas del cuerpo,
que por lo dems no depende del convencionalismo o de la costumbre, sino
que en sus lneas esenciales es un proceso racional, conforme a la
naturaleza del hombre206.
Pero la educacin y las condiciones ambientales influyen notablemente
en la elaboracin personal que cada uno hace de este pudor, el cual, aunque
instintivo, no excluye una cierta plasticidad comn a todos los instintos,
sino que la implica. Las condiciones concretas a las que el pudor adapta su
accin prudencial son diversas, como por ejemplo, la edad, la diferencia de
atraccin ertica ejercitada por las distintas partes del cuerpo, el tipo
psicolgico individual, etc. Estos distintos factores explican las diferencias
de las distintas formas de pudor entre los pueblos 207, es decir, explican la
existencia de un pudor convencional que depende esencialmente de las
pocas, de la educacin, de los individuos, de las regiones.
Las mltiples reacciones de pudor en una persona no son todas
manifestaciones de pudor instintivo. Es decir: son manifestaciones de pudor
instintivo las que estn ligadas a excitantes absolutos (stos son
relativamente pocos), mientras que son manifestaciones convencionales las
ligadas a excitantes condicionales. El pudor convencional merece respeto,
pero no siempre es sincero ni revelador de una virtud profunda. Ciertas
personas depravadas, pero que no ignoran las convenciones sociales, se
rodean de precauciones superfluas para ocultar sus perversos instintos. Pero
ste no es el verdadero pudor.
Falsa educacin del pudor: la pudibundez. Se debe educar en el
pudor con prudencia. Una educacin demasiado estrecha en este campo
multiplicara las dificultades y no hara sino agravar la inquietud y el
malestar de los adolescentes y de los jvenes. Es un hecho innegable que,
mediante una educacin demasiado rgida, los siglos pasados llevaron el
206
207
p.120.
213
pudor a terrenos en los que no entra para nada, y de esta manera hicieron
ver el mal en todas partes. Lamentablemente este tipo de mala educacin
del pudor no puede causar sino reacciones contrarias, es decir, conduce a
la impudicia.
Educar en el pudor significa, pues, al mismo tiempo que cultivarlo,
tambin defenderlo de toda mezquindad que tan fcilmente se confunde con
el pudor.
Justamente la falsificacin del pudor, tiene un nombre y ste es
pudibundez. Se denomina as al pudor desequilibrado o excesivo, causado
en general por una falsa educacin. La pudibundez no hace a las personas
castas sino caricaturas de castidad. La pudibundez es enemiga nata del
pudor, como la beatera es enemiga de la religiosidad verdadera y
consciente. El espritu del adolescente se rebela y le molestan las ideas
mezquinas y ruines208.
La autntica educacin del pudor. La educacin del pudor debe ser
indirecta, porque una educacin directa implicara necesariamente orientar
la atencin sobre los objetos que justamente el pudor debe atenuar en su
atractivo. No obstante, aunque indirecta, debe ser positiva, es decir, debe
preparar aquella atmsfera espiritual que adems de impedir la degradacin
en el campo de la sexualidad animal, har ms fciles las revelaciones
graduales necesarias en su tiempo oportuno.
Esta educacin del pudor debe ser parte de una educacin moral del
sentimiento, es decir, de la afectividad en general (que algunos llaman
educacin del corazn). Educar el corazn se resume en conseguir
enamorar a la persona de la virtud y corregir toda desviacin anormal del
amor sensible. Implica tambin educar la voluntad; sta exige, junto al
ejercicio constante y cotidiano, la gimnasia espiritual que nos plasme y
nos doblegue de modo que seamos capaces de poner en acto lo que
comprendemos con tanta facilidad y que proclamamos todava con mayor
facilidad, pero que realizamos con muchsima dificultad. No hay que
olvidar que la virtud de la castidad, en cuanto virtud moral, tiene su sede en
la voluntad. Pero por encima de todo, ha de reinar la educacin de la
religiosidad: para la vida casta, la educacin religiosa es el coeficiente
primero y ms poderoso, porque los dems coeficientes humanos tienen
208
Paganuzzi, Purezza e pubert, Brescia 1953, p.222. Cf. A. Stocker, La cura morale
dei nervosi, Miln 1951, p. 155 ss.
214
valor solamente temporal, es decir, mientras perduran los intereses
correspondientes en el espritu del nio. Slo la religin posee una eficacia
que sobrepasa los lmites de tiempo, de lugar, de espacio, de ambiente, de
circunstancias, con tal que sea sentida, consciente y activa.... La religin ha
constituido siempre para la pedagoga sexual una potencia nica. La
religin valoriza la pureza y la presenta al joven como una de las virtudes
ms altas y ms hermosas, a la vez que indica los medios para conservarla y
defenderla con esmero, con reserva, con la disciplina interior de las
imaginaciones y de los deseos, y con la disciplina exterior de los
sentidos209.
*
*
*
209
215
216
217
218
219
220
el coraje: yo he sido mejor que este hombre!. Ah tienes un hombre con la
conciencia tranquila... Bueno, precisamente de l deca el enciclopedista
Dionisio Diderot que tena mucha suerte, porque hiciera lo que hiciera, su
conciencia siempre se pronunciaba a su favor, al punto tal de considerarse
sin tacha alguna. Pero si te tomas el trabajo de leer la vida de este hombre
de conciencia irreprochable, vers que dicha conciencia no le impidi
quitarle los cuatro pequeos hijos que le haba engendrado su concubina
para meterlos en el Hogar de los Nios Abandonados, y que, cuando el
hecho se divulg escandalosamente, se cubriera diciendo que haba sido una
equivocacin y no una canallada... Una vez ms, la conciencia le
tranquilizaba. Como se ve, la conciencia en labios de Juan Jacobo es un
trmino que se presta para justificar cualquier bribonada; esa es una
interesante idea de la conciencia, tan elstica que se puede con ella
disculpar los ms negros agujeros de la moral. Esta conciencia de Juan
Jacobo es la que hoy nos quieren vender; cuidado, no es una conciencia, es
una especie de sndrome de inmunodeficiencia intelectual; el que la
acepta se contagia de cuanta infeccin tica pase por su lado.
Por este motivo, vale la pena que veamos cul es el concepto
verdadero de la conciencia (aqul que autnticamente ennoblece al hombre
que la sigue) y la necesidad de educarla.
1. Qu es la conciencia
El Concilio Vaticano II se ha referido hermosamente a la conciencia
diciendo que es el ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que
est a solas con Dios, cuya voz resuena en lo ms ntimo de ella 210.
Lo que nosotros llamamos conciencia no es otra cosa que ciertas
actuaciones de nuestra inteligencia. Nuestra inteligencia, y en esto nos
diferenciamos especficamente del resto de los animales, conoce qu son las
cosas, por qu son, para qu son, y en algunos casos por qu deben ser.
Cuando esas cosas que conoce el hombre son nuestros propios actos y la
razn nos dice lo que estamos haciendo, o lo que hemos hecho o lo que
estamos proyectando hacer, y nos habla de su bondad o de su malicia, tal
acto de la inteligencia es lo que llamamos la conciencia: conciencia
psicolgica (la que nos dice qu hacemos o hemos hecho, como
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221
222
cuando descubre esa ley que l (el hombre) no se da a s mismo, pero a la
cual debe obedecer... Ley inscrita por Dios en su corazn... 213. La
conciencia, cumple, de este modo un triple oficio en nuestro interior:
1 Es el testigo de lo que estamos haciendo o hemos hecho, de la
bondad o malicia de lo que obramos. En este sentido dice san Pablo
en Rom 9,1: Mi conciencia me lo atestigua en el Espritu Santo.
2 Es el juez de nuestros actos: ella nos aprueba cuando lo que
obramos es bueno, y nos condena (remordimientos de conciencia)
cuando hemos obrado o estamos obrando el mal. A esto hace
referencia San Pablo al escribir en 2Co 1,12: El motivo de nuestro
orgullo es el testimonio de nuestra conciencia.
3 Es nuestro pedagogo, como la llamaba Orgenes: descubrindonos e
indicndonos el camino del buen obrar. De este modo puede decir
el Apstol en Rom 14,5: Atngase cada cual a su conciencia.
Esta luz que hay en nuestra inteligencia, por la cual juzgamos nuestras
acciones, la ha puesto Dios mismo, al crearnos. No es otra cosa que la
capacidad que tenemos de conocer el bien y el mal en las cosas. Y esa luz es
una participacin de su Luz y de su Verdad eterna. Por eso es que podemos
decir con propiedad que es la voz de Dios. As, San Buenaventura deca de
ella: La conciencia es como un heraldo de Dios y su mensajero, y lo que
dice no lo manda por s misma, sino que lo manda como venido de Dios,
igual que un heraldo cuando proclama el edicto del rey. Y de ello deriva el
hecho de que la conciencia tiene la fuerza de obligar 214. Juan Pablo II lo
explica diciendo: San Pablo aade en la carta a los Romanos: Como
quienes muestran tener la realidad de esa ley escrita en su corazn,
atestigundolo su conciencia (Rom 2,15). La conciencia se presenta como
el testigo, que acusa al hombre cuando viola la ley inscrita en su corazn, o
lo justifica cuando es fiel a ella. Por consiguiente, segn la enseanza del
Apstol, existe una ley ligada ntimamente a la naturaleza del hombre,
como ser inteligente y libre, y esta ley resuena en su conciencia: para el
hombre, vivir segn su conciencia quiere decir vivir segn la ley de su
naturaleza y, viceversa, vivir segn esa ley significa vivir segn la
conciencia; desde luego, segn la conciencia verdadera y recta, es decir,
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214
223
224
se oponga al anterior. Por ejemplo, una mujer que no desea tener hijos hace
este razonamiento: en lneas generales s que la anticoncepcin es algo
malo y por eso en lneas generales la rechazo; pero aqu y ahora, teniendo
en cuenta mis problemas econmicos o que ya tengo tres hijos, me parece
que es el mal menor y lo que me exige sacrificios ms asequibles; por tanto
en conciencia juzgo que me es lcito. Ah tienes los dos juicios: al primero
Fuchs lo llama pre-moral (as como algunos llaman pre-embrin a un
embrin de pocos das o pocas horas, y con esto se sienten autorizados a
matarlo, as tambin este autor llama pre-moral a los juicios de nuestra
conciencia y con esto se siente autorizado para no hacerles caso; el
razonamiento le es til... pero no es cientfico); al segundo lo llama de
conciencia; y adems deja sentado que es el segundo el que nunca se
equivoca; y el primero s. El motivo es que el primero es universal y el
segundo concreto. El da que venga un asesino a tu encuentro y diga que va
a matarte por quitarte unas monedas, no le recuerdes que eso est mal, pues
l tambin lo sabe pero con sus juicios pre-morales; el problema es que si
ley a Fuchs (no creo, no es fcil entenderlo) te dir que si bien l acepta
que en trminos generales no est bien matar ni robar, en estas
circunstancias concretas (o sea, las circunstancias por las cuales t eres el
dueo del dinero o del auto que l quiere) su conciencia le dice que lo mejor
es tomar tu dinero y luego matarte para que nadie se entere. En el juicio
final podrs quejarte a Fuchs y a su pandilla.
3 Una tercera corriente que termina afirmando lo mismo, es la que
identifica nuestra conciencia con las decisiones que tomamos (la
sostuvieron por ejemplo, Peter Knauer y A. Molinario). Estos en el fondo
ensean que lo que decidimos est bien porque lo hemos decidido. Yo me
he encontrado con razonamientos de este tipo, con bastante frecuencia. Por
ejemplo, cuando alguien escucha: Fulana se ha metido de monja; pobre!
Bueno, pero lo importante es que est haciendo lo que a ella le gusta.
Cuidado; estamos en esta tercera corriente. Si lo que Fulana ha hecho al
entrar al convento est bien no proviene de que ella lo haya decidido o de
que sea lo que le gusta, sino de que est muy bien entrar a un convento para
consagrarse a Dios. No podemos decir: Zutano es ladrn, pero al menos
es lo que l siempre quiso ser desde pequeo. Si Zutano ha decidido ser
ladrn, o mentiroso o traidor, siempre estar mal, a pesar de que lo haya
decidido.
225
226
genocida... tampoco dejemos que tranquilicen nuestras conciencias ante
comportamientos inmorales.
Si la conciencia no crea ni inventa la verdad, cul es su relacin con
ella? Una relacin que es a la vez humilde y enaltecedora: ella depende de,
y manifiesta, la verdad. Es dependiente! S, es dependiente, pero al
mismo tiempo recibe de la verdad su dignidad. Es como el hierro en el
fuego. Un miserable hierro puesto al fuego recibe del fuego la calidad de
ser incandescente. T lo ves rojo y ardiente, y el hierro transformado por el
fuego es capaz de cauterizar, de quemar, de dar calor y de dar luz. Si lo
apartas del fuego, volver a ser un pedazo de hierro oscuro y herrumbrado.
Nuestra conciencia depende de la verdad, pero la verdad transforma nuestra
conciencia y la hace verdadera, luminosa, ardiente220.
Cmo sabemos que esto es as? Ante todo, esta dependencia de la
conciencia respecto de la verdad moral es un dato de experiencia. Nuestra
experiencia psicolgica nos muestra que, en nuestro interior, tenemos dos
tipos de juicios: por un lado, ciertos juicios hipotticos o condicionales, es
decir juicios frente a los cuales cada persona se siente obligada slo y en la
medida en que quiere lo que tal exigencia condiciona (si no quiero
227
228
respete o no todos los pasos, que parta de un conocimiento universal de la
sindresis o bien de una concrecin de la ciencia moral o de un principio
recibido del Magisterio. Siempre es descubrimiento de una relacin entre un
orden universal y un caso particular.
Como podemos ver la funcin de la conciencia es la de ser intrprete y
mediadora entre la verdad universal y objetiva y nuestros actos concretos;
por eso deca Pablo VI: La conciencia por s misma no es rbitro del valor
moral de las acciones que ella sugiere. La conciencia es intrprete de una
norma interior y superior; no la crea por s misma. Ella est ilumi nada por
la intuicin de determinados principios normativos, connaturales a la razn
humana; la conciencia no es la fuente del bien y del mal; es el aviso, es
escuchar una voz, que se llama precisamente la voz de la conciencia224. Y
Toms de Aquino expresaba esta funcin de la conciencia diciendo que la
razn del hombre (y en este caso, la conciencia) es la de ser una regla
regulada (regula regulata)225. Como nuestras reglas comunes. Cunto
mides? Un metro cincuenta, o sesenta o setenta? Cmo puedes estar
seguro que esa es tu altura? Porque te has medido con una regla para medir.
Y cmo sabes que esa regla no miente? Porque respeta el patrn del
que se toman todos los metros (as durante mucho tiempo se defini el
metro patrn internacional como la distancia entre dos lneas finas trazadas
en una barra de aleacin de platino e iridio, conservado en Pars). Cuando
compras un kilo de azcar cmo sabes que la balanza del almacenero no te
miente vendindote kilos de 900 gramos? Porque si tu almacenero es
honesto, habr calibrado su balanza con el patrn universal que mide los
kilos y los gramos... As es tu conciencia... Ella te dice que est muy bien
hacer esto o aquello, pero cmo sabes que ella no te miente o engaa? Slo
si ella a su vez se regula sobre un patrn (una norma fija) que no mienta ni
pueda equivocarse... y tal es la ley natural, que expresa la sabidura de Dios
y que nuestra razn puede descubrir en nuestra propia naturaleza.
2. La falibilidad de la conciencia
224
Pablo VI, Alocucin en la Audiencia General del 12/II/1969. Y el Concilio Vaticano II
ha dicho: En lo ms profundo de su conciencia descubre el hombre la existencia de una ley
que l no se dicta a s mismo, pero a la cual debe obedecer... Porque el hombre tiene una ley
escrita por Dios en su corazn, en cuya obediencia consiste la dignidad humana y por la cual
ser juzgado personalmente (GS, 16).
225
De Veritate, 17, 2 ad 7.
229
226
230
Cuando uno est falseando la verdad o la desconoce por negligencia o
por poco amor a la verdad o a la virtud, o por negarse a hacer el esfuerzo de
educar la conciencia o aclararla con quien sabe ms, no podra excusarse de
pecado diciendo simplemente: sigo mi conciencia: La persona humana
debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia. Si obrase
deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s misma. Pero sucede
que la conciencia moral puede estar afectada por la ignorancia y puede
formar juicios errneos sobre actos proyectados o ya cometidos. Esta
ignorancia puede con frecuencia ser imputada a la responsabilidad personal.
As sucede cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y el bien
y, poco a poco, por el hbito del pecado, la conciencia se queda casi ciega.
En estos casos, la persona es culpable del mal que comete 227.
Por eso deca Juan Pablo II: No es suficiente decir al hombre: sigue
siempre tu conciencia. Es necesario aadir inmediatamente y siempre:
pregntate si tu conciencia dice la verdad o algo falso, y busca
incansablemente conocer la verdad. Si no se hiciera esta necesaria
precisin, el hombre arriesgara encontrar en su conciencia una fuerza
destructora de su verdadera humanidad, en vez del lugar santo donde
Dios le revela su verdadero bien228.
3. Una palabrita sobre la funcin del magisterio y la conciencia
Permteme una palabrita sobre la funcin que tiene el magisterio de la
Iglesia en la educacin de nuestra conciencia.
Es constitutivo esencial de la conciencia recta su adecuacin con la
verdad objetiva, como ya hemos dicho. Pero no siempre est en poder de la
razn alcanzar por s sola dicha verdad con la cual adecuarse, aun teniendo
en s los principios de los cuales se derivan todas las verdades morales. Los
principios universales estn, pero en su condicin universal. Descubrir la
relacin estrecha entre nuestros comportamientos concretos y tales
principios puede resultar evidente como puede no serlo. Y esto por muchos
motivos. Por un lado, la nuestra es una razn herida y debilitada por el
pecado original. Por otra parte, algunas de las verdades que rigen el obrar
concreto son el fruto de deducciones que no todos pueden realizar.
Asimismo, tienen su cuota de injerencia las presiones de una sociedad y una
227
228
231
cultura atea y hedonista, que crea un modo de pensar consecuente con sus
mximas. Finalmente, el juicio prctico de la razn guarda una fuerte
dependencia de nuestros hbitos morales; y cuando stos son vicios
arraigados, interfieren influyendo notablemente nuestro modo de juzgar. De
aqu la necesidad del Magisterio.
La relacin entre el Magisterio y la conciencia es anloga a la que
media entre la luz y nuestros ojos. Nuestros ojos no ven si no media la luz:
Hablar de un conflicto entre la conciencia y el Magisterio es lo mismo que
hablar de conflicto entre el ojo y la luz229.
Una nueva confirmacin de la armona entre Magisterio y conciencia
puede ser aducida partiendo de la accin del Espritu Santo sobre el
Magisterio y sobre la conciencia de los fieles. La Ley Nueva, instituida por
Cristo, es una ley fundamentalmente interior: la accin del Espritu Santo
operante por la gracia en los corazones. Pero supone, juntamente, elementos
externos, tambin obra del Espritu Santo, cuales son el texto escrito de la
Revelacin, los sacramentos y tambin el Magisterio de la Iglesia230. El
Espritu Santo acta sobre los dos elementos, sobre la conciencia con la
gracia, sobre el Magisterio con su asistencia: El Espritu de Dios que asiste
al Magisterio en el proponer la doctrina, ilumina internamente los corazones
de los fieles, invitndolos a prestar su asentimiento231. No puede pensarse
que la oposicin de la conciencia al Magisterio (guiado por el Espritu
Santo) pueda ser fruto de la docilidad de la conciencia al mismo Espritu
Santo.
Por todo esto, se hace necesaria la intervencin de un magisterio que
por un lado custodie manteniendo inclumes los principios, y por otro
ilumine el obrar cotidiano a la luz de los mismos. Por tal motivo, Ratzinger
analizando aquella famosa expresin de Newman, si yo tuviera que llevar
la religin a un brindis despus de una comida... desde luego brindara por
el Papa. Pero antes por la conciencia y despus por el Papa, la entiende en
el sentido de que es la conciencia, o ms bien, la necesidad de que la
conciencia sea custodiada, iluminada y preservada del error, lo que explica
el Papado. Slo en este contexto, escribe Ratzinger, se puede comprender
229
Carlo Caffarra, Conscience, Truth and Magisterium in conjugal Morality, Rev.
Anthropos 1 (1986), p. 83.
230
Cf. Suma Teolgica, I-II, 116, 1 y ad 1.
231
Pablo VI, Humanae vitae, 29.
232
correctamente la primaca del Papa y su correlacin con la conciencia
cristiana. El significado autntico de la autoridad doctrinal del Papa consiste
en el hecho de que l es el garante de la memoria 232. El Papa no impone
desde fuera, sino que desarrolla la memoria cristiana y la defiende. Por eso,
el brindis por la conciencia ha de preceder al del Papa, porque sin
conciencia no habra papado. Todo el poder que l tiene es poder de la
conciencia: servicio al doble recuerdo, sobre el que se basa la fe que debe
ser continuamente purificada, ampliada y defendida contra las formas de
destruccin de la memoria, que est amenazada tanto por una subjetividad
que ha olvidado el propio fundamento como por las presiones de un
conformismo social y cultural233.
Por eso dijo con fuerza Juan Pablo II, en el Discurso que dirigi a los
participantes del II Congreso internacional de teologa moral (ao 1988),
que el Magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo el Seor para
iluminar la conciencia, y que por eso apelar a esta conciencia
precisamente para contestar la verdad de cuanto ensea el Magisterio,
comporta el rechazo de la concepcin catlica de Magisterio y de la
conciencia moral234. El Magisterio de la Iglesia ha sido dispuesto por el
amor redentor de Cristo para que la conciencia sea preservada del error y
alcance siempre ms profunda y certeramente la verdad que la dignifica.
Por eso equiparar las enseanzas del Magisterio a cualquier otra fuente de
conocimiento banaliza el Magisterio, y hace intil el sacrificio redentor de
Cristo.
4. La educacin de la conciencia
Esto nos lleva a un ltimo punto: debemos formar y educar nuestra
conciencia para que nuestros juicios sean siempre veraces: Hay que formar
la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia bien formada es
recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al bien
verdadero querido por la sabidura del Creador. La educacin de la
232
Ratzinger entiende aqu por memoria, anamnesis, lo que la tradicin teolgica llama
sindresis, el hbito de los primeros principios morales. Podr, si se quiere, discutirse la
equivalencia entre memoria y sindresis, pero para lo que queremos expresar vale
correctamente.
233
Joseph Ratzinger, Elogio de la conciencia, Esqui 23 de febrero de 1992, p. 30.
234
Discurso a los participantes en el II Congreso internacional de teologa moral, 12 de
noviembre de 1988, en L'Osservatore Romano, 22 de enero de 1989, p. 9, n 4.
233
234
solo en la verdad, sino tambin porque el Magisterio no presenta verdades
ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades que ya
debera poseer, desarrollndolas a partir del acto primario de la fe. La
Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no
ser zarandeada aqu y all por cualquier viento de doctrina segn el engao
de los hombres (cf. Ef 4,14), a no desviarse de la verdad sobre el bien del
hombre, sino a alcanzar con seguridad, especialmente en las cuestiones ms
difciles, la verdad y a mantenerse en ella 238.
En segundo lugar (aunque no de importancia secundaria) debemos
vivir virtuosamente, buscar la virtud y educar nuestras virtudes. Slo la
virtud puede garantizarnos que nuestra conciencia no quiera justificar
nuestros comportamientos defectuosos o nuestros pecados. En efecto, dice
la Veritatis Splendor, para poder distinguir cul es la voluntad de Dios: lo
bueno, lo agradable, lo perfecto (Rom 12,2) s es necesario el conocimiento
de la ley de Dios en general, pero sta no es suficiente: es indispensable una
especie de connaturalidad entre el hombre y el verdadero bien 239. Tal
connaturalidad se fundamenta y se desarrolla en las actitudes virtuosas del
hombre mismo: la prudencia y las otras virtudes cardinales, y en primer
lugar las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad 240. La virtud
es fundamental para que las pasiones y los vicios no alteren la objetividad
de nuestros juicios, as como el que se quem la lengua no puede juzgar con
exactitud sobre los sabores sino tan solo quien tiene la lengua sana, as en el
plano moral no puede juzgar bien el vicioso sino el virtuoso: el borracho o
el lujurioso pierden la sensibilidad ante sus respectivos pecados (y esto no
los excusa, porque a tal embotamiento moral han llegado culpablemente), y
slo el casto y el sobrio disciernen claramente.
Y es por eso que hasta al ms pintado las pasiones le hacen tirar por la
borda la rectitud de sus juicios, cuando no hay virtud. Podemos decirlo con
aquellos versos que el clebre poeta romano Trilussa titul precisamente
Coscenza, Conciencia:
Cera un ber pollo sopra la credenza.
238
235
236
Sagrada Congregacin del Santo Oficio, Instruccin sobre la tica de
situacin, Contra doctrinam, 2 de febrero de 1956.
Pablo VI, Alocucin en la Audiencia General del 12/II/1969.
Joseph Ratzinger, Elogio de la conciencia, Esqui 23 de febrero de 1992,
p. 30.
Juan Pablo II, Discurso al II Congreso de Teologa Moral, LOsservatore
Romano, 22/I/89, p. 9.
237
238
239
240
algo de verdad; aunque no es toda la verdad, pues la historia a veces se
escribe mientras se combate y precisamente como una de las armas ms
tiles para alcanzar la victoria. Al menos la victoria poltica y militar; nunca
la victoria moral que slo puede conseguirse con la verdad. Pero a cuntos
polticos, socilogos e idelogos, puede importarle una victoria moral? As
pas con nuestra propia historia, por lo cual el mismo Juan Bautista Alberdi
acusaba a los liberales argentinos de haber desfigurado la historia. Y lo
confiesan algunos de ellos, como Mitre cuando le escribe a Vicente Lpez:
usted y yo hemos tenido... la misma repulsin por aquellas [figuras
histricas] a quienes hemos enterrado histricamente. Y Sarmiento le
escriba al general Paz al ofrecerse su libro Facundo: Lo he escrito con
el objeto de favorecer la revolucin y preparar los espritus. Obra
improvisada, llena por necesidad de inexactitudes, a designio [propsito] a
veces, para ayudar a destruir un gobierno y preparar el camino a otro
nuevo241. A confesin de parte... relevo de pruebas.
Las inexactitudes a designio, los entierros histricos de las grandes
figuras... Es triste saber que nuestra historia est plagada de mentiras y
falsificaciones.
Qu intereses pueden seguirse de una adulteracin del pasado?
Muchos. El ms importante es el dominio del presente y del futuro. La
historia de lo que fuimos explica lo que somos, escriba Hillaire Belloc. Si
cambio la historia te oculto, entonces, lo que realmente eres; y si no sabes
lo que eres, sers lo que yo quiero que seas. Si cambio en tu mente al
menos tu pasado, puedo hacerte guerrear contra tu padre y tu madre
hacindote creer que son tus enemigos. Puedo hacerte odiar a tus
benefactores y puedo lograr que me beses las manos lleno de gratitud a
pesar de que soy el ladrn que te ha lavado el cerebro.
No es de extraar que el manejo manipulador de la historia se haya
convertido en una de las armas ms poderosas en la mentalizacin de las
generaciones. Porque con la historia puedo hacerte amar lo que en realidad
es odioso y hacerte odiar lo que es amable. Con el dominio de la historia
(de la historia escrita y la historia contada) puedo, como hace en nuestros
tiempos la New Age, dibujarte un Jesucristo diablico y un diablo
241
241
242
injusticia, de envidia y de codicia). Ha habido abusos por parte de los que
han sido fundamentalmente buenos y justos pero no completamente buenos
ni justos. Tengamos presente que muchos han sido los santos; pero nunca
los santos han sido la mayora de una generacin.
Hay casos en que las cosas que se critican han sido en realidad errores
involuntarios o decisiones equivocadas de personas que no saban que
estaban equivocadas y por tanto debemos juzgarlo con justicia: es
involuntario (por tanto no lo imputaremos a su autor material) pero es un
error. En muchos otros casos, las cosas que hoy en da nos escandalizan no
podan comprenderse todava en su tiempo o no repugnaban la sensibilidad
de su siglo como ocurre, tal vez, en el nuestro. Los ms grandes hombres
han sido hijos de su poca; no los podemos juzgar con todos los criterios
que nos ha costado sudor y lgrimas alcanzar con el paso de dcadas y
siglos. No juzguemos a un hombre del siglo V o del siglo XIII o del XVI
con la mentalidad de un hombre del siglo XX, en aquellas cosas que
dependen mucho de circunstancias temporales o culturales, como puede ser
el caso de las ideas que tuvieron muchos de nuestros antepasados sobre
fenmenos como la esclavitud, el derecho de guerra, la libertad de opinin,
y otros fenmenos por el estilo. De todos modos, no debemos creernos
muy sensibles en una poca en que denigramos la esclavitud del pasado al
mismo tiempo que aceptamos esclavitudes modernas ms graves y ms
extensas que las del pasado, como la de la prostitucin o la droga o las
opresiones econmicas que sumergen a pueblos enteros en la injusticia y la
miseria; o vituperamos las matanzas y las guerras de la antigedad
tapndonos los ojos ante genocidios diarios como el del aborto, las
limpiezas tnicas y los exterminios religiosos, etc.! Pero tampoco vamos
a justificar ninguna perversin del pasado porque se realice en el presente,
ni una degeneracin del presente porque siempre hayan ocurrido cosas
as. La verdad siempre ser verdad, la mentira siempre ser mentira, la
injusticia jams deber ser justificada.
As y todo debemos ser conscientes de que se puede llegar con la razn
a muchas verdades que pertenecen al menos secundariamente al derecho
natural; y por eso podemos suponer cierta culpabilidad en muchos juicios
errneos del pasado. No podemos entonces excusarlos. Pero tampoco
podemos acusarlos como lo haramos con nuestros contemporneos.
243
Se puede ver el texto en: Real Academia de la Historia. Col. de Muoz. Indias. 155455. T. 87. f 213-32.
244
palabras que se siguen a la letra: todos los conquistadores han sido
robadores, raptores y los mas calificados en mal y crueldad que nunca
jams fueron, como es a todo el mundo ya manifiesto: todos los
conquistadores dice, sin sacar ninguno (...) Yo me maravillo cmo Vuestra
Majestad y los de vuestros Consejos han podido sufrir tanto tiempo a un
hombre tan pesado, inquieto e importuno, y bullicioso y pleitista en hbito
de religin, tan desasosegado, tan mal criado y tan injuriador y perjudicial,
y tan sin reposo: yo ha que conozco al de las Casas quince aos (...), y
siempre escribiendo procesos y vidas ajenas, buscando los males y delitos
que por toda esta tierra haban cometido los Espaoles, para agraviar y
encarecerles males y pecados que han acontecido: y en esto parece que
tomaba el oficio de nuestro adversario [es decir, del demonio], aunque l
pensaba ser ms celoso y ms justo que los otros Cristianos y ms que los
Religiosos, y l ac apenas tuvo cosa de religin. Y cuando Motolina
compara al Marqus del Valle, es decir, a Hernn Corts, con sus
detractores (entre los cuales De Las Casas) afirma: yo creo que delante de
Dios no son sus obras tan aceptas como lo fueron las del Marqus; aunque
como hombre fuese pecador, tena fe y obras de buen cristiano, y muy gran
deseo de emplear la vida y fortuna por ampliar y aumentar la fe de
Jesucristo, y morir por la conversin destos gentiles, y en esto hablaba con
mucho espritu, como aquel a quien Dios haba dado este don y deseo. Con
mucha razn criticaba Motolina a De Las Casas acusndole que l no
procur de saber sino lo malo y no lo bueno. Ms ajustado a la realidad
fray Toribio compensa sus juicios afirmando que dado caso que algunos
[Estancieros, Calpixques y Mineros] haya habido codiciosos y mal mirados,
ciertamente hay otros muchos buenos Cristianos y piadosos y limosneros, y
muchos dellos casados viven bien.
Este equilibrio entre sus escritos; criticando lo que hay que criticar,
alabando lo que es laudable y matizando lo que hay que matizar, nos
muestra a las claras que el juicio sobre las realidades temporales nunca
puede ser verdadero si un paisaje se pinta solo en blanco y negro. La vida
tiene muchos matices; ignorarlos nos lleva a la injusticia histrica.
El segundo escrito que no quiero dejar de mencionar es la monumental
obra de Marcelino Menndez y Pelayo, Historia de los heterodoxos
espaoles, con sus ocho tomos admirables. Uno de cuya lectura no hay que
privarse es el referido a los problemas de los alumbrados y en particular al
245
246
los pensamientos ocultos slo a Dios pertenece juzgar. Yo no creo que
Carranza mintiera a sabiendas en su lecho de muerte. Y, en suma,
excusando la intencin, juzg de l como juzg la sentencia:
Vehementemente sospechoso de hereja, amamantado en la prava doctrina
de Lutero, Melanchton y Ecolampadio243. As debe escribir un historiador;
sabiendo pararse en los umbrales de la conciencia ajena y dejando a Dios
los juicios ltimos. Qu pensara Don Marcelino de nuestros escritores de
folletines y pginas de Internet que escriben de lo que ignoran, que slo
cortan y pegan un par de textos tomados sin criterio alguno, y que luego
hacen juicios que parecen infalibles? Eso no es hacer historia; ni se
convierten en historiadores ni adquieren derecho a juzgar de la historia los
que proceden con tanta superficialidad como puede verse en nuestros das.
Y esto, aunque se tengan ttulos y currculos sorprendentes (que tambin se
pueden falsificar).
Es necesario, por tanto, que forjemos nuestras inteligencias con un
gran sentido crtico. Muchas veces he recibido consultas donde se exponen
temas que muchos adversarios de la Iglesia utilizan como caballos de
batalla sin tener, en realidad, la ms pequea idea del tema; slo repiten
eslganes prefabricados, que unos se prestan a otros y en los que unos y
otros se citan mutuamente intentando con esto darse ms autoridad. Fulano
inventa un rumor y lo hace pblico, tal vez matizando con algn puede
ser, tal vez, no sea que, etc. Otro lo transmite a su vez, basndose en
que lo ha ledo (precisamente en el Fulano que lo lanz a los cuatro
vientos), luego un tercero lo propaga ya aplicndole un plural: dicen que.
Finalmente, la cadena se hace interminable y por supuesto slidamente
establecida pues todo el mundo afirma que.... Pero ninguno se ha
tomado el trabajo de verificar los hechos ni cotejar documento alguno. Esto
se asemeja al cuento del rumor infundado que termina pareciendo cierto
por los efectos que l mismo produce (y que se encuentra en autores tan
dispares como Chesterton y Garca Mrquez); es la leyenda de la madre que
manda al hijo a comprar pan; un kilo, como siempre; pero como la tarde es
gris y pesada le dice: Compra dos, por si ocurre algo. El nio dice al
panadero: Por si ocurre algo, dos kilos de pan. Una vecina escucha y
243
Todo esto puede leerse en el libro octavo de su obra que afortunadamente ha
publicado en Internet la Universidad de Alicante (www.cervantesvirtual.com);
lamentablemente sin las notas del autor.
247
248
tesis catlica del autor no le impide exponer y criticar con toda libertad lo
obrado por algunos Papas del Renacimiento, mientras que la riqueza de
documentacin le permite corregir muchos de los prejuicios ms comunes,
sobre todo de parte de los protestantes245. Este autor para escribir su obra
por espacio de 50 aos investig en los archivos de 230 ciudades europeas
(...) Muestra un dominio perfecto de la documentacin... 246.
A muchos que han consultado sobre aparentes escndalos de algunos
Papas, o sobre situaciones poco edificantes de la Iglesia, les he
recomendado la lectura de esta obra; al menos de los pasajes relativos a los
temas cuestionados por ellos; porque siendo cuestiones tan importantes (de
las que en algunos casos dependa la adhesin o no de estas personas al
catolicismo) no se pueden solucionar con resumidas respuestas.
Lamentablemente en muchos casos he constatado que mis curiosos
interlocutores no estaban interesados en ningn estudio de fondo, serio,
documentado y profundo, sino solo en respuestas rpidas (fast food
mental) cortas y completamente probatorias! Mal signo de salud
intelectual. La verdad siempre exigir al mximo nuestra inteligencia.
2. Afrontar la verdad
En esta cuestin creo que la Iglesia nos ha dado un extraordinario
ejemplo de probidad cientfica. Tuvimos oportunidad de observarlo muy de
cerca, en los aos previos al gran jubileo del ao 2000, en el cual el Papa
Juan Pablo II quiso realizar un acto central pidiendo perdn, en nombre de
toda la Iglesia, por las culpas cometidas por sus hijos a lo largo de los dos
mil aos de historia que llevamos vividos. Pero antes de proceder al pedido
de perdn, se realizaron muchos estudios histricos (incluso simposios
internacionales) en los que se estudiaron los documentos para determinar
con exactitud cules eran esas culpas (en particular las acusaciones
relacionadas con las cruzadas, la inquisicin, el antisemitismo). Con
ocasin de la publicacin de las Actas del simposio internacional sobre la
Inquisicin, el Papa escriba: Es justo que... la Iglesia asuma con una
conciencia ms viva el pecado de sus hijos recordando todas las
circunstancias en las que, a lo largo de la historia, se han alejado del espritu
de Cristo y de su Evangelio, ofreciendo al mundo, en vez del testimonio de
245
246
249
250
atribuciones de culpa que se le hacen como respecto a los daos que ella ha
padecido250.
3. Leyendas negras y leyendas rosas
Las leyendas negras y las tergiversaciones de la historia en general son
muy numerosas. Es muy difcil que no hayamos odo hablar muy mal del
caso Galileo Galilei, de la Inquisicin, de la expulsin de los judos de
Espaa, de las cruzadas, de la conquista de Amrica, de las riquezas de la
Iglesia, del Papa Po XII y el nazismo, del antisemitismo de la Iglesia, etc.
Como complemento obligado se suman las leyendas rosas: mitificaciones
tan falsas como las anteriores; pensemos en los halos celestiales que rodean
ciertos hechos del pasado como el estado casi paradisaco en que se habran
encontrado los indgenas precolombinos y que los conquistadores europeos
destruyeron con su presencia blica (tapndose los ojos antes los siglos de
violencia y exterminio que reinaban entre las diversas tribus americanas, los
rituales demonacos, la prctica de la antropofagia, los sacrificios humanos
rituales, las deportaciones de pueblos enteros, la esclavitud que reinaba
entre ellos, las famosas guerras floridas realizadas para conseguir
vctimas humanas para los sacrificios idoltricos, etc.); lo mismo se diga del
estado idlico con que se describe el paganismo precristiano (tema muy
puesto de moda por las corrientes de la New Age); o, ms cercano a
nosotros, las presentaciones simpticas de acontecimientos sangrientos e
inhumanos como los de la revolucin francesa, las liberales tramas de
algunas revoluciones americanas, las polticas imperialistas britnicas, etc.
A todo esto hay que sumar las leyendas negras y rosadas que afectan la
historia de cada pas, en particular los de races catlicas. Entre nosotros no
ha faltado la idealizacin de personajes que, a pesar de las grandezas que no
les hemos de negar en algunos campos, no han sido modelos ni dechados de
bondad, ni justicia, ni patriotismo, ni cultura, a pesar de lo cual dan nombre
a la mayora de nuestras plazas, pueblos, calles y monumentos; pienso en
Sarmiento, Mitre, Rivadavia, Moreno, Lavalle, Pellegrini, Roca, Justo Jos
251
252
4. Modernos enemigos de la verdad
Hoy en da los peligros de una formacin falsificada han aumentado de
modo formidable a causa de algunas fuentes que los enemigos de la verdad
han descubierto como verdaderas minas de la tergiversacin; quiero
mencionarte tres: la literatura barata, el cine e Internet.
La literatura que se vende a un pblico superficial (por algo el
principal calificativo que hoy se usa es el de best seller, el ms vendido!)
ha canalizado sus esfuerzos ideolgicos a travs del gnero de la novela
histrica, que, en realidad no es tal ya que, en la mayora de los casos, el
calificativo de histrico slo quiere decir que las situaciones descritas han
sido ambientadas en el pasado; pero histrico no tiene el significado de
verdicos (aunque lo pretenda!); al contrario, bajo este gnero se
transmiten mentiras, falsificaciones, distorsiones de la realidad, calumnias
descomunales sobre instituciones, hechos y personajes. Se trata, por tanto,
de novelas de historia-ficcin. Tmese como ejemplo muy actual algunos
de los escritos que se autoproclaman investigaciones histricas, como,
por ejemplo, los libros de Margaret Starbird: Mara Magdalena y el Santo
Grial. La mujer con el frasco de alabastro251; La Diosa en los evangelios252;
los de Picnett y Prince, La revelacin de los templarios253, y Enigma de la
Sbana Santa254; el conocido de Baigent, Leight y Lincoln, El enigma
sagrado (en ingls Holy Blood, Holy Grail)255, y el actualmente famoso de
Dan Brown Cdigo Da Vinci. En una nota al comienzo de este ltimo libro,
el autor declara descaradamente que todas las descripciones de arte,
arquitectura, documentos y rituales secretos en esta novela son fidedignas.
Sin embargo quienes se han tomado el trabajo de leerlo crticamente han
251
Editorial Planeta 2004. La presentacin de editorial Planeta a esta obra dice: En esta
obra, investigada con la mayor seriedad, Starbird nos demuestra que Jess no muri en la
cruz, que Mara Magdalena fue su esposa y que fue a ella a quin Jess confi sus
enseanzas. Al restaurar el lugar que corresponde a Mara Magdalena en la religin cristiana,
Starbird recupera una parte de las races del cristianismo que hasta ahora se haban ignorado
(cf. la presentacin que haca la Editorial por lo menos hasta noviembre de 2004:
http://www.editorial.planeta.es).
252
Editorial Obelisco, Barcelona 2000.
253
Editorial Martnez Roca 2004.
254
Editorial Martnez Roca
255
Ed. Martinez Roca, 2000.
253
Cf, el minucioso y completo estudio de Carl Olson y Sandra Miesel, The Da Vinci
Hoax (el fraude Da Vinci), Ignatius Press, San Francisco 2004. Hay otros libros crticos
como los de Jos Antonio Ullate Fabo, La verdad sobre el Cdigo Da Vinci, Libros Libres,
Madrid 2004; Amy Welborn, Descodificando a Da Vinci, Ediciones Palabra, Madrid 2004.
257
Cf. los peridicos Chicago Tribune y New York Daily News. Estos datos tan
laudatorios
pueden
verse
en
la
pgina
del
autor
del
libro:
http://www.danbrown.com/novels/davinci_code/reviews.html.
258
Son los medios de prensa de nuestro tiempo (aliados con la televisin, el cine y la
literatura para iletrados) los que llevan a cabo la labor de desinformacin de masas ms
implacable que ha conocido la historia. Es el mundo del periodismo contemporneo (con
grandes excepciones) el que, desde hace varias dcadas, vende e inculca (a quienes quieren
tragarla) una falsa auto imagen de seriedad, sabidura y omnisciencia que embadurna el
254
aparato no hayan logrado todava su objetivo (despus de medio siglo de
trabajo) demuestra que esto no fue posible en el pasado: la Iglesia no podra
haber logrado en los primeros tiempos imponer la imagen legendaria de
Cristo por el simple hecho de que en la actualidad, con un poder casi
infinitamente superior de comunicacin y tcnicas de convencimiento
(prensa, televisin, internet, cine, imprenta, etc.), no han logrado los medios
de comunicacin masiva imponer la imagen contraria.
Ni siquiera lo explica la credulidad de los antiguos. Es cierto que en
los primeros siglos de nuestra era cristiana tiene que haber existido un
nmero grande de gente poco seria y de crdulos (este es un fenmeno
humano que comenz cuando Eva crey al primer reportero de la creacin:
aquella serpiente que pregon en el paraso su versin de los hechos
divinos); sin embargo, ms crdulos son los hombres de nuestro tiempo que
aceptan con entusiasmo acrtico todo cuando se les vende diariamente a
pesar de constatar tambin casi a diario la adulteracin de informacin
fundamental.
La realidad de lo ocurrido es, en cambio, la contraria de esta teora de
la imposicin de una imagen falsificada de Cristo: lo que ocurri fue el
fracaso del intento de defraudar la verdad sobre Cristo. Los escritos
gnsticos (que no fueron tampoco tantos como pretenden autores como D.
Brown) fueron el primer ensayo de introducir un Cristo desnaturalizado.
La tentativa fracas rotundamente no por manejos polticos sino porque la
verdad sobre Jesucristo estaba rubricada con la sangre de los mrtires que
no dieron la vida ni se les hubiese ocurrido darla por el compaero
sentimental de la Magdalena (como es el Jess de las feministas), ni por el
atormentado Jess de Kazanzakis, ni por el libidinoso Jesucristo superstar.
Si los actuales defensores de la teora del Cristo mitificado, piensan que los
cristianos de los primeros siglos pusieron el cuello bajo las garras de los
leones por un Cristo como ste, entonces suponen que los primeros
cristianos eran tan necios como lo son ellos. Pero ni aquellos de entonces
eran tontos, ni estos de ahora son mrtires cristianos.
El cine, en muchos casos, es el segundo paso que transitan estas
modernas fabulaciones. Mencionemos slo algunas de las pelculas que
llamado (por s mismo) periodismo de investigacin y los escritores investigadores
(catalogados como tales por sus propios colegas que se tiran flores e incienso unos a otros
para darse una autoridad que no tienen, no pueden tener y ni siquiera saben en qu consiste).
255
256
araa que captura a los hombres-mosca (los que revolotean husmeando
donde no deben, superficiales en sus exigencias y frgiles en su principios
intelectuales). Estos son los que persiguen datos, no importa el grado de
certeza de los mismos, su valor cientfico o hipottico o su simple carcter
de chisme. Muchsimas de estas personas buscan informacin pero no
formacin. Internet es el reino del corta y pega, del todo hecho; ...y de
la trivialidad. Muchas veces, por mi trabajo, he debido perseguir algn dato
por esta va encontrndome con la desagradable sorpresa de que siendo
abundantes los lugares donde se habla del tema... en realidad todos se
copian unos a otros, textualmente, sin aadir nada... y sin ningn soporte
serio. Tampoco hay que exagerar en contra de Internet; puede hallarse por
este medio bastante informacin seria, e incluso pginas de verdadera
ndole cientfica, con estudios, artculos y libros de mucho valor
documental, casi imposible de obtener por otra va. El problema consiste en
que estn perdidos en tal maremgnum de falsificaciones que se hace difcil
para quien no tiene una buena dosis de discernimiento evitar caer en las
redes de mitificadores (es decir, fabricantes de mitos). Mi trabajo
particular me ha colocado a menudo en contacto con personas buenas pero
ingenuas que han sido vctimas de enormes confusiones por ponerse al tiro
de locos, fanticos, sectarios e incluso pervertidos, navegando por cualquier
pgina de Internet buscando informacin prefabricada para evitar el trabajo
de leer cosas serias... pero largas o duras de digerir; pidiendo al mgico
mundo de Internet, como Aladino al genio escondido en su lmpara, que
nos consiga ya hecho lo que necesitamos para nuestro trabajo, nuestro
estudio o nuestra profesin, eludiendo el trabajo de hacerlo nosotros
mismos. De cuntos he recibido consultas y pedidos de ayuda para tapar
los agujeros que estos corruptores han dejado en su fe, en su confianza en la
verdad, en la Iglesia, en sus convicciones culturales!
Slo citar un ejemplo que conozco de cerca porque quien se tom el
trabajo de refutarlo ha sido un gran amigo nuestro, el P. Juan Carlos Sack,
licenciado en exgesis bblica y director de una de las pginas de
apologtica catlica ms serias que conozco. Se trata de la leyenda negra
de las Taxa camarae. Las Taxa Camarae (cuyo nombre completo es Taxa
Camarae seu Cancellariae Apostolicae) es el nombre latino de un supuesto
documento pontificio, atribuido al Papa Len X (1513-1521), en el cual se
formulara una lista detallada de pecados graves, a la vez que se estipula
una tarifa determinada para poder recibir la absolucin de cada uno de esos
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258
buenas y tiles, rodeadas de muchas otras (que las superan en nmero y
atraccin) que son realmente corruptoras no slo de la moral sino de la
inteligencia (y como dice un amigo nuestro: con un bibliotecario que quiere
que veas las cosas malas que l ofrece). Slo he puesto un ejemplo porque
lo conozco bien y puedo ofrecer las fuentes ciertas de documentacin 261;
pero los ejemplos podran multiplicarse hasta el cansancio.
5. Observaciones
Volviendo a las tergiversaciones de la historia, el Cardenal Giacomo
Biffi, cuando todava era Arzobispo de Bolonia escribi el Prefacio de un
libro muy interesante de Vittorio Messori (Leyendas negras de la Iglesia).
All el erudito telogo que es Biffi comenzaba diciendo una enorme verdad:
Cuando un muchacho, educado cristianamente por la familia y la
comunidad parroquial, a tenor de los asertos apodcticos de algn profesor o
algn texto empieza a sentir vergenza por la historia de su Iglesia, se
encuentra objetivamente en el grave peligro de perder la fe. Es una
observacin lamentable, pero indiscutible. Y aada a continuacin algunas
observaciones de enorme valor. Quisiera aprovechar algunas de ellas para
unas reflexiones finales.
La primera es que lo que se est en peligro en nuestro tiempo es no
slo la fe sino la misma razn. El mundo moderno, con sus mltiples
ataques a las instituciones fundamentales no slo busca demoler la fe y
descristianizar nuestra sociedad (lo que ha conseguido en parte) sino
llevarnos a la prdida de la razn y a que nos resignemos al absurdo (lo que
ha conseguido ms ampliamente). La tergiversacin de la historia es parte
de esta doble campaa: no slo contra la fe (leyendas falsas sobre la Iglesia)
sino contra nuestra cultura bimilenaria; o sea, contra nuestra razn y
sensatez.
La segunda cosa es que todas estas leyendas hacen mella
principalmente en quien no tiene ojos de fe para mirar la Iglesia. Para
quien tiene fe sabe que la Iglesia es, como deca san Ambrosio, ex
maculatis immaculata, una realidad intrnsecamente santa pero constituida
por hombres todos ellos, en grado y medida diferente, pecadores. No
261
259
necesitamos que nos presenten una Iglesia integrada slo por santos para
que creamos en ella; sabemos que entre sus hijos todos son pecadores; lo
que aspiramos es a que sean pecadores arrepentidos. Por eso no nos
escandalizaremos cuando se nos hablen de los pecados cometidos por los
hombres del pasado... ni necesitaremos forjar leyendas ureas para poder
apuntalar nuestra fe. Nos basta con la verdad. Ya dije que magro servicio se
presta a la verdad cuando se contrapone a la falsedad denigratoria otra
falsedad (tal vez mucho ms cercana a la verdad, pero falsedad en parte)
ms idealizada. Leamos los escritos y cartas de los primeros misioneros de
Amrica como Jos de Acosta, Jernimo Mendieta, Toribio Motolina,
Antonio Ruz de Montoya, y veremos que no hace falta pintar
conquistadores y encomenderos idealizados para demostrar la grandeza de
esta epopeya nica. Fue una epopeya, a pesar de las miserias que podamos
encontrar.
La ltima cosa que resalto, con Biffi, es que algo fundamental de toda
leyenda negra (me refiero a las que tienen por objeto responsabilizar a la
Iglesia por las culpas del pasado) nos prestan un servicio indirecto, que por
supuesto sus autores no han advertido. Se trata del hecho de que al hablar
de culpas histricas de la Iglesia, se est confesando que sta es la nica
realidad que permanece idntica en el curso de los siglos, razn por la cual
acaba siendo tambin la nica llamada a responder de los errores de todos.
Deca Biffi: A quin se le ocurre preguntarse, por ejemplo, cul fue, en la
poca del caso Galileo, la posicin de las universidades u otros organismos
de relevancia social respecto a la hiptesis copernicana? Quin le pide
cuentas a la actual magistratura por las ideas y las conductas comunes de
los jueces del siglo XVII? O, para ser an ms paradjico, a quin se le
ocurre reprochar a las autoridades polticas milanesas (alcalde, prefecto,
presidente de la regin) los delitos cometidos por los Visconti y los Sforza?
Es importante observar que acusar a la Iglesia viva hoy en da de sucesos,
decisiones y acciones de pocas pasadas, es por s mismo un implcito pero
patente reconocimiento de la efectiva estabilidad de la Esposa de Cristo, de
su intangible identidad que, al contrario de todas las dems agrupaciones,
nunca queda arrollada por la historia; de su ser casi-persona y por lo tanto,
slo ella, sujeto perpetuo de responsabilidad. Es un estado de nimo que
precisamente a travs de las actitudes de venganza y la vivacidad de los
rencores revela casi un initium fidei (comienzo de fe) en el misterio
260
eclesial: lo que, posiblemente, provoca la hilaridad de los ngeles en el
Cielo.
*
*
*
261
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Conclusin
El prestidigitador
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265
detrs del anciano, con miope mirada, hacindose el distrado y el tonto (el
pintor lo retrata mirando para arriba), extrae la bolsa de dinero del bolsillo
del viejo que se ha prestado para el truco. El otro es un joven que asiste al
espectculo con una amiga sobre cuyo hombro ha echado una de sus
manos; ste advierte la maniobra del ladrn pero se limita a sealarlo con
un dedo a su amiga susurrndole al odo lo que est ocurriendo.
Esta es una apretada pintura de nuestra civilizacin y de lo que puede
ocurrirte en ella.
Con el trasfondo de una sociedad ruinosa como la tambaleante pared
sobre la que se alza nuestra escena (con ruinas de larga data sobre las que
ya echan races viejas yerbas de pecados, errores y mentiras) se arma la
gran estafa de los hombres. En nuestro tiempo los prestidigitadores (o sea,
los de dedos rpidos, que eso quiere decir la palabra) se disfrazan de muy
diversas maneras centrando nuestra atencin sobre realidades accidentales
de la vida (como el del cuadro atrae la atencin del pblico sobre una
vulgar bolilla que sostiene en su mano) ofrecindonos prodigios
asombrosos (no mucho ms serios que extraer un sapo de nuestras bocas).
Mientras tanto sus cmplices nos roban nuestros tesoros. No contemos con
el pblico que nos rodea, que suele repartirse entre los tontos que han
quedado tan embobados como nosotros por la habilidad del prestidigitador
y los que dndose cuenta como el joven del cuadro no movern un dedo
para defendernos (sobre todo si para defendernos deben sacar la mano que
regalonamente posan sobre los hombros del placer).
Te venden y nos venden sofismas por ciencia y sacan escuerzos de la
inteligencia robndonos a cambio la sensatez, el rigor intelectual del que
somos capaces y con l la fe sobrenatural, porque la gracia supone la
naturaleza, la fe una inteligencia lmpida, capaz de dejarse trascender por el
misterio pero no humillar por el sofisma. Si dejamos de razonar pasaremos
primero a tener, en lugar de fe, fidesmo; de ste iremos al escepticismo y
as hasta el vaco intelectual.
Al final de estas pginas que hemos transitado juntos, slo me queda
aconsejarte que formes tu conciencia, tu inteligencia y tu voluntad; para que
llegues a ser verdaderamente un hombre o una mujer de ciencia. Con la
plena certeza de que la ciencia verdadera jams pondr una zancadilla a tu
fe.
266
Vocabulario
(He puesto aqu slo algunas de las principales palabras empleadas en el libro
y que pueden resultar dificultosas de entender para alguien no
familiarizado con los temas filosficos)
Agnosticismo / agnstico: (si bien la palabra viene del griego a = privativo;
guignsco = conocer; por tanto no conocer; el trmino fue acuado
recin en 1869 por Huxley) es la actitud filosfica (o falsamente filosfica)
que declara que el entendimiento humano no puede conocer nada que tenga
relacin con lo divino ni cualquier cosa que trascienda la experiencia.
Alegora: es una ficcin en virtud de la cual algo representa o significa otra
cosa diferente; tambin la representacin simblica de ideas abstractas por
medio de figuras, grupos de estas o atributos.
Anlogo, analoga: significa que algo es en parte igual y en parte distinto a otra
cosa, tambin algo que se puede predicar de cosas diversas en sentido
verdadero y propio pero no exactamente igual en todos los casos (por
ejemplo, sano es un trmino anlogo pues se puede decir del hombre sano
quiere decir que tiene salud, de un alimento sano en este sentido
significa que no hace dao, de un medicamento sano o saludable que
puede devolver la salud, etc.).
Animismo: es la creencia que atribuye vida anmica y poderes a los objetos de
la naturaleza o bien la creencia en la existencia de espritus que animan
todas las cosas.
Antropologa: es la parte de la filosofa que estudia al hombre.
Antropomorfismo: es el modo de hablar que atribuye a la divinidad la figura o
las cualidades del hombre. As, por ejemplo, cuando se dice en el Gnesis
que Dios se paseaba por el Jardn al fresco de la tarde, o cuando dice que
Dios model a Adn del barro de la tierra, etc.
Arreligioso: debe decirse propiamente irreligioso; significa la persona o grupo
o doctrina que no acepta o no practica la religin.
Ateo: se llama as al que niega la existencia de Dios.
267
268
Efecto: es aquello que sigue por virtud de una causa.
Epignesis: es la doctrina segn la cual los rasgos que caracterizan a un ser
vivo se configuran en el curso del desarrollo, sin estar preformados en el
huevo fecundado.
Epitelio: es el tejido animal formado por clulas en estrecho contacto, que
reviste la superficie, cavidades y conductos del organismo.
Escptico (quien profesa el escepticismo) es el que dice o aparenta no creer o
quien afirma que la verdad (incluso la verdad sobre Dios) no existe o bien si
existe no se la puede conocer; ateo es quien afirma que Dios no existe.
Esencia: es aquello que constituye la naturaleza de las cosas, lo permanente e
invariable de ellas; tambin se suele llamar esencia a lo ms importante y
caracterstico de una cosa.
Etnlogo / etnologa: La etnologa es la ciencia que estudia las causas, razones
y orgenes de las costumbres y tradiciones de los pueblos.
Exponencial: se dice de un crecimiento cuyo ritmo aumenta cada vez ms
rpidamente.
Fidesmo: es la doctrina que acepta todo por fe sin argumentacin racional; a
veces incluso por desprecio explcito de la razn.
Genoma: es el conjunto de los genes de un individuo o de una especie,
contenido en un juego haploide de cromosomas.
Homnido: Se usa, sobre todo en las teoras evolucionistas, para designar a los
individuos perteneciente al orden de los Primates superiores, cuya especie
superviviente es la humana.
Implantacin: (significa plantarse en) lo usamos aqu para designar el acto
por el cual un embrin se fija en la mucosa del tero de su madre.
Inmanente: significa etimolgicamente permanecer dentro de (permanecer
en).
269
270
compone el universo (la Naturaleza). El trmino tambin se usa en otros
sentidos, como para referirse al principio universal de todas las operaciones
naturales e independientes del artificio; a la virtud, calidad o propiedad de
las cosas; tambin al instinto, propensin o inclinacin de las cosas, con que
pretenden su conservacin y aumento.
Ortodoxia: quiere decir recta doctrina; tambin se usa para designar a la
Iglesia ortodoxa, que es una Iglesia cismtica, es decir, separada de la
Iglesia catlica; aqu la usamos siempre en el sentido de doctrina correcta o
conforme al magisterio de la Iglesia catlica.
Padre de la Iglesia: son aquellos autores eclesisticos que, segn la definicin
de Mabillon, renen cuatro cualidades: doctrina eminente, santidad de vida,
antigedad, reconocimiento explcito o tcito de la Iglesia. Hay algunos
autores de la antigedad cristiana que no han sido reconocidos como santos,
o bien su doctrina ha sido eminente en algunos puntos pero no en otros;
estos son designados no como Padres de la Iglesia sino como autores
eclesisticos.
Paleontlogo, paleontologa: la paleontologa es la ciencia que trata de los
seres orgnicos desaparecidos a partir de sus restos fsiles. Paleo viene
del griego y significa en general 'antiguo' o 'primitivo', referido
frecuentemente a eras geolgicas anteriores a la actual. De aqu se derivan
palabras como paleocristiano (antiguo cristianismo), paleoltico.
Poligenismo: es la teora segn la cual todos los seres humanos actuales
provienen de muchas parejas humanas.
Relativismo: es la doctrina que considera que no hay una verdad universal que
todos pueden aceptar como vlida; sino que cada uno tiene su verdad.
Relativo tambin quiere decir que guarda relacin con alguien o con algo.
Rigorismo: es la doctrina moral que se caracteriza por el exceso de severidad
en las leyes. Es la doctrina contrapuesta al laxismo (ver).
Singamia: es un trmino que designa la unin de los dos gametos
(espermatozoide y vulo).
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EDIVILU
Se termin de imprimir
el 19 de julio de 2004
en Villa Finca de Lujn
San Rafael (Mendoza)