Diálogos I

I

INTRODUCCIÓN GENERAL

I. EL COMIENZO DE LA ESCRITURA FILOSÓFICA

La obra de Platón ocupa en La historia de las ideas un lugar privilegiado y único. Las páginas que siguen intentan señalar las características de ese privilegio y el sentido de esa singularidad. El privilegio consiste, fundamentalmente, en el hecho de que es él quien habrá de marcar una buena parte de los derroteros por los que tendrá que desplazarse, después, la filosofía. La singularidad se debe a que, antes de Platón, no poseemos ninguna obra filosófica importante. Platón es, pues, nuestro Adán filosófico o, al menos, ha tenido que asumir este papel. Lo cual no quiere decir que Platón sea, en sentido estricto, el primer filósofo. Sabemos que antes de él hubo una importante tradición que, de una manera global e inexacta, se ha dado en llamar «presocráticos». Tales, Anaximandro, Heráclito, Anaxágoras, Jenófanes, Parménides, etc., son personajes de esa tradición. Pero por una serie de circunstancias la obra escrita, si es que puede hablarse así, de estos pioneros ha llegado a nosotros de manera incompleta y fragmentaria. Es cierto que esos fragmentos recogidos y editados por un genial investigador[1], han tenido fuerza no sólo para entrelazarse vivamente en el tejido platónico, sino para estimular sin descanso a la filosofía posterior. Pero también es cierto que si, en los volúmenes de Diels, prescindimos del aparato crítico, la traducción y las referencias indirectas, apenas si llegaría a un centenar de páginas el legado de dos largos siglos de cultura filosófica.

A este hecho casual, a este gran naufragio cultural, se debe el que la primera voz importante, por su volumen, en la historia del pensamiento sea la de Platón. Más de veinte diálogos auténticos y unas cuantas cartas, constituyen el legado del intelectual ateniense. Esa voz —su obra— ha resonado incesantemente a lo largo de lo que suele llamarse cultura europea. Ha atravesado el tiempo, y en él ha experimentado modulaciones diversas, confusas, o nítidas; atentas a sus más mínimas inflexiones, o perdidas en los cuatro o cinco tonos mayores de esa voz. El desvelo provocado por la obra platónica ha dado origen a una abundante bibliografía que, sobre todo, en nuestro siglo, ha contribuido a enriquecer las perspectivas desde las que aproximarnos al filósofo griego y poder afinar nuestra sensibilidad para escuchar mejor su voz y el posible mensaje que, a través de ella, pudiera comunicársenos[2].

El problema, sin embargo, consiste en saber si es posible esa aproximación a través del ingente material de interpretaciones que, dificultándonos la lectura, nos proyectan desde los tópicos en que, repetidamente, se encuadra el platonismo. Pero, al mismo tiempo, la vuelta a un pasado teórico, apoyado en el lenguaje, único y exclusivo medio en el que llevar a cabo esa aproximación, condiciona también nuestra representación de ese pasado y plantea continuamente el alcance de su sentido.

Un cierto primitivismo hermenéutico ha sido, pues, la causa de que gran parte de las investigaciones sobre la filosofía griega y, podría decirse, sobre la filosofía en general reflejen esa monotonía de respuestas que nos ha dado la historia de la filosofía. Porque muchas de estas respuestas no han sido provocadas por preguntas originales, sino que surgían como simples descripciones, como recuento de filosofemas, de estereotipos teóricos, en los que se narraba lo que suele trivializarse como exposición del «pensamiento» de un filósofo.

Pero si tiene sentido la lectura del pasado y, en él, de las ideas que, como resultado de la experiencia con el mundo y los hombres, alcanzaron a expresarse en el lenguaje, esta lectura ha de realizarse en una atmósfera peculiar. No puede tener lugar en el espacio trivializado de una tradición cuajada, en parte, sobre cauces que hoy son insuficientes para dar cabida a un pensamiento y a unas experiencias que han desbordado siempre sus márgenes. Precisamente, el interés por encontrar respuestas nuevas en la tradición filosófica o literaria, sólo puede alimentarse con la diversidad de las preguntas que podamos hacerle. Investigar, entender, consiste, sobre todo, en preguntar. La lectura de un texto que llega hasta nuestro presente desde un tiempo perdido, no puede únicamente alcanzar la plenitud de su significado en función de los problemas que, a primera vista, nos plantee, sino de todos los planos que seamos capaces de descubrir con nuestras preguntas. Hacer historia es saber preguntar al pasado. Y saber preguntar consiste en formular continuamente aquellas encuestas que necesita la soledad del presente, para encontrar compañía y solidaridad en todo lo que le antecedió. Hacer historia es reivindicar la continuidad, humanizar el tiempo, al aceptar las modulaciones que en la monotonía cronológica ha marcado la voluntad humana. Por eso, hacer historia es, además, proyectar el futuro, orientarle en la clarividente recuperación de lo que otros hombres hicieron para traemos el presente desde el que historiamos.

Por supuesto que no se trata aquí de plantear cuestiones metodológicas o hermenéuticas de difícil encaje, sino de intentar descubrir alguna perspectiva que permita escuchar, con relativa claridad, la voz del filósofo ateniense. Convertir, pues, la lengua en habla; actualizar, en lo posible, el lenguaje platónico para, en esa actualización, recuperar los estímulos a los que esa voz responde, los contenidos que trasmite y los personajes a los que se dirige.

II. EL PENSAMIENTO COMPARTIDO

En torno a toda filosofía importante han surgido teorías subsidiarias y discusiones sobre ellas. Estas discusiones han fructificado en una clase intelectual de investigadores que entretejieron a esas figuras filosóficas en el hilo de sus propias ideas. Tal vez esta subjetivización de los objetos históricos sea inevitable, pero, a veces, ha quedado sólo la urdimbre de esas interpretaciones prolongadas en el vacío aire de especulaciones, sin el objeto que, en un principio, las había originado. La vida, la realidad presente y la pasada se han convertido así en tema de abstracciones interminables, de difícil lectura, si se pretende oír tras ellas algo tan concreto e inmediato como una voz y un mensaje.

Platón, sin embargo, merece, en este sentido, una especial atención. El filósofo que inició la escritura filosófica lo hizo bajo la forma de diálogo. El primer «filósofo-escritura» no nos legó largos tratados sobre el ser, la justicia, o la bondad, sino que, agrupando una completa galería de personajes de su tiempo, los puso a hablar, y en ese habla, en boca de Sócrates, Laques, Cármides, Adimanto, Glaucón, Hermógenes, Lisis, etc,, consiste la filosofía platónica. Por ello, no tiene sentido esa divertida objeción de la dificultad de entender lo que Platón quería decir, de lo ambiguo de su planteamiento, de los finales sin solución y sin respuestas definitivas. La filosofía de Platón es la suma del discurso de todos los interlocutores de sus diálogos, la suma de todas sus contradicciones. De ahí su inacabada riqueza, de ahí su modernidad. Precisamente por ello, nos sigue interesando: no por las posibles soluciones que pudiera ofrecer a tantos problemas como aparecen en su obra, sino porque en ellos señaló la mayoría de las cuestiones que han seguido preocupando a la filosofía. Pero, tal vez, al descubrirlas en el habla de sus interlocutores, al ver en ese friso de la sociedad ateniense el concreto nacimiento de los problemas filosóficos, pueda llegarse a un punto en el que plantear, una vez más, el significado de una obra filosófica importante sea, definitivamente, dar un paso largo en dirección a la filosofía, a la clarificación de algunas de sus aporías más tenaces y a la solución de alguna de sus más esterilizadoras crisis.

1. ¿Qué es un diálogo platónico?

El contenido de la filosofía platónica se nos entrega en un discurso que entrecorta la intervención de los interlocutores. Como la escritura apenas si era usual en la comunicación de las ideas, la única forma de contacto intelectual fue el encuentro entre los ciudadanos. Efectivamente, Atenas ofrecía la posibilidad de ese encuentro. Se reflexionaba en la calle, en los gimnasios, en el ágora. Se pensaba en voz alta. Todo pensamiento era inevitablemente transformado en lenguaje para alguien: un pensamiento compartido, esperando el asentimiento o el rechazo, pero creciendo siempre entre aquellos que participaban en él. También antes de Platón y Sócrates hubo comunicación filosófica, pero esos fragmentos de los filósofos de los siglos VI y V a. C… lo son de poemas, al estilo de los tradicionales poemas épicos, de apotegmas semirreligiosos, de pequeños discursos. Su fuerza radica en la independencia y novedad de sus contenidos frente a los que transmitía la épica tradicional, pero la forma conserva aún el tono solemne, casi dogmático, del lenguaje religioso. Era una filosofía litúrgica, ritual, con un tinte soteriológico apoyado en la misma solemnidad de un Logos, todavía no Diálogo. El público que oyera recitar el poema de Parménides, o llegase al conocimiento de unas palabras de Heráclito, debió de escucharlas con la actitud pasiva y esperanzada del que oye un mensaje que le pide acatamiento, aunque abriese un pequeño resquicio de claridad en la total tiniebla que era, entonces, el mundo para los hombres. Sin embargo, este lenguaje dogmático, monopolizador de una exclusiva visión del universo, corrió paralelo a una serie de realizaciones prácticas que también llevaron a cabo algunos de estos primeros filósofos. Precisamente aquellos de los que no conservamos más que unas cuantas palabras sin contexto. Sabemos que enseñaron a medir distancias, a vadear ríos, a observar los astros, a dividir el tiempo, a federar ciudades. Entre los hexámetros de Parménides y las realizaciones prácticas de Tales, comenzó a aglutinarse ese conglomerado de proposiciones que luego había de llamarse filosofía.

Pero, con Platón, la filosofía presenta su radical instalación en el lenguaje; en el lenguaje propiedad de una comunidad, objeto de controversia y de análisis. Los diálogos de Platón constituyen, por ello, una de las formas más originales, a través de la que nos ha llegado la filosofía. Platón aproximó lo que suele denominarse pensamiento a la forma misma en la que el pensamiento surge: el diálogo. Pero no el diálogo como posible género literario, sino como manifestación de un espacio mental en el que concurría el lenguaje, de la misma manera que en el espacio de la Polis concurría la vida. Así, consecuente con la realidad de la época. Platón llevo a cabo, para hablarnos de sus ideas, la casi contradictoria operación de «escribir» diálogos. Porque un diálogo es, en principio, el puente que une a dos o más hombres para, a través de él, exponer unas determinadas informaciones e interpretaciones sobre el mundo de las cosas y de los significados. En este sentido podríamos decir que, para la filosofía, «en principio fue el diálogo», o sea, la presencia viva y originaria del Logos. Y Platón, que era consciente del carácter secundario de la escritura, tal como nos lo cuenta en el Fedro (247c), y que había heredado una tradición en la que el lenguaje escrito era simple colaborador del verdadero acto de comunicación humana, que es el lenguaje hablado, puso de manifiesto, en la escritura de sus diálogos, el carácter preeminente de la vida, de la realidad, sobre el clausurado y abstracto universo de los signos.

En esta escritura, Platón pretende superar lo que el diálogo ocasional pudiera tener de perecedero. El pensamiento como algo interior, según nos informa Platón (Teet. 189e) —diálogo del hombre consigo mismo—, había surgido ya en el siglo V a. C., cuando, precisamente por ello, comienza a cobrar mayor importancia la escritura y a descubrirse así el medio para hacer prolongar hacia el futuro la voz que, de otra forma, no habría podido superar la muralla del instante: ampliar la resonancia de la Academia en el ámbito más amplio de la historia; convertir, a su vez, a la historia en una inmensa Academia en la que pudiese continuamente fluir el habla de los personajes platónicos.

Fruto de la democracia que se había iniciado en el siglo V a. C., el diálogo supuso la eliminación del lenguaje dogmático. La verdad se desvelaba no en el imperio del sacerdote o del rey, sino en la coincidencia de los hombres, en el enfrentamiento de sus opiniones, en las que no había, en principio, nadie que administrase ese discurso, que lo impusiese desde el espacio privilegiado de un monólogo sin respuesta. Es cierto que los sofistas, iniciadores de las discusiones filosóficas, crearon con ellas un escepticismo ante cualquier forma de discurso establecido y, en consecuencia, dieron lugar a una verdadera democratización del Logos. Nadie podía atribuirse el monopolio de la seguridad en lo dicho. Todo era revocable y discutible. No hubo un código filosófico que detentase una lectura férrea e inequívoca de las cosas. Pero al dejar reducidos los problemas a los límites de su expresión y al marco de tantas controversias momentáneas, la reflexión sobre el mundo y los hombres se convirtió, en primera instancia, en una reflexión sobre el lenguaje, o sea, sobre el dominio intersubjetivo y comunitario en el que cada conciencia individual estaba inserta.

Pero hay, además, otra razón válida para entender la forma dialógica de la obra platónica. Sólo un pensamiento ya hecho, cuajado en una terminología y, en el mejor de los casos, probado en la tradición y en la vida podría alcanzar la seguridad de una inequívoca lectura del mundo. Pero la filosofía creadora, o sea, adecuada a las profundas mutaciones sociales que habían tenido lugar a lo largo de los siglos VI y V a. C., no podía aceptar un lenguaje monolítico, inequívoco, primario y, en consecuencia, falso. El pensamiento sobre las cosas tenía que pasar, previamente, por ser un pensamiento sobre el lenguaje; tenía que ensayar una serie de tanteos, de operaciones previas, que fueran, lentamente, probando todos los caminos posibles por los que pudiera andar el hombre. En un espacio en el que la experimentación aún no había tenido lugar para desarrollarse adecuadamente, no había alternativa posible. El único ámbito humano en el que se habían almacenado experiencias, era la lengua. La famosa definición aristotélica de que aquello que distingue al hombre de los otros animales es el hecho de que puede comunicarse, utilizando su capacidad de emitir sonidos[3], encontró ya en Platón un precursor. La emisión de sonidos no es puramente física. La articulación fonética, las modulaciones del aire, convertidas en voz, transmitían «contenidos», alusiones a la realidad o a la «idealidad» y, con ello, interpretaciones de hechos o circunstancias. El hombre se distinguía por esa capacidad de «hablar» y, al mismo tiempo, por disponer de un sistema conceptual y expresivo, la lengua, en el que se había recogido ya todo to hablado.

Pero el pensamiento que pretendiese continuar un cierto tipo de reflexión crítica, iniciada ya entre los filósofos jonios, tenía que someter a revisión el ser mismo de esa lengua y dar razón, dentro de ella, de lo que decía y manifestaba sobre el mundo y los hombres.

Los diálogos de Platón ofrecieron un bloque de lenguaje, parecido al de los poemas de Homero, las tragedias de Esquilo o Sófocles, las historias de Heródoto. Pero mientras éstos conservaban, incluso en los «diálogos» de la tragedia, una contextura única en la que se presentaba el discurso fluyendo «normalmente» desde sus propios presupuestos, en los diálogos platónicos, esta fluencia aparecía entrecortada por las preguntas con las que los interlocutores del diálogo cuestionaban la misma coherencia del discurso. Los diálogos platónicos son, pues, un mensaje emitido, criticado, contradicho por todos los personajes que en ellos intervienen. Es un pensamiento roto ya, desde un principio, por la presión que en él ejercen los intereses, la educación, la personalidad social de los que hablan. Pero esta ruptura de la aparente coherencia del discurso filosófico acrecienta, de hecho, su riqueza. De la misma manera que el poder, en la democracia ateniense, buscó su apoyo en la comunidad de los ciudadanos y quiso brotar, directamente, de ella y disolverse, en cierto sentido, en el pueblo, el lenguaje puso a disposición de todos los posibles hablantes, los derechos adquiridos a lo largo de su evolución predemocrática. Los diálogos de Platón no son sólo una «contestación» al mismo mensaje platónico, a su propia filosofía, sino, sobre todo, una contestación a la lengua en sí y al almacenaje de conceptos sumidos naturalmente en ella y aún no «criticados», no «revisados». El discípulo del «hablador» Sócrates, el enemigo de los sofistas, tenía, sin embargo, que ser consecuente con la única forma posible de empezar a filosofar: la investigación en el lenguaje de la ideología que en él hubiesen depositado los siglos anteriores. Para ello, no había más que una posibilidad: hacer que el pensamiento fuese el resultado de enfrentamientos y discusiones, convertir el discurso en habla, el supuesto conocimiento en opinión, y situar, detrás de todo lo dicho, la ineludible forma de una duda. A través de esta inseguridad es de donde podía el hombre sacar no tanto un inmediato bloque de seguridades, sino el camino para, al fin y si era posible, conseguirlas.

Esta peculiar forma de «diálogos» es el punto de partida inevitable para entender, verdaderamente, qué es lo que pretendió hacer Platón y qué es lo que quiso decimos. Sorprende, pues, que la mayoría de los investigadores no hayan insistido en este hecho esencial para la filosofía platónica. Muchos de ellos ni siquiera lo mencionan, preocupados exclusivamente en descubrir la marcha de los «filosofemas» de Platón, en resumir sus ideas, en contamos la fábula de lo que Platón pensaba. Es cierto que hay en Platón unas ideas centrales; que puede organizarse su pensamiento, en función de ellas; que cabe, hasta cierto punto, constituir un Corpus platonicum, agrupando sus tesis más repetidas; pero esto falsifica el contenido de la filosofía platónica y nos desvía de su sentido.

Platón, aunque pretendió imprimir en los «diálogos» el sello de lo que el personaje Sócrates decía en ellos, y esta impresión podía configurar sus posibles «tesis fundamentales», dejó, sin embargo, que el «argumento», la información socrática se deslizase y se perdiese muchas veces en la trama de los personajes, en el deliciosamente ensordecedor ruido de los que hablan, en la voz de los interlocutores que se enfrentan al relativo protagonismo de Sócrates.

Lógicamente, en un momento de crisis para la democracia y condicionado por su tradición familiar. Platón tenía que reconstruir algo de los dogmas perdidos, tenía que demostrar, con sus ideas, la decepción que la democracia desajustada producía en su sueño aristocrático. El importante anecdotario personal que conocemos, a este respecto, no es, con todo, suficiente para explicar un predominio de «dogmas» en el incesante fluir de sus diálogos. Lo que realmente impera es el mar, el inexplorado mar de la lengua, la marea de opiniones, dudas, incertidumbres, que en ella flotan, el apremiante deseo de llegar a algún puerto; pero, sobre todo, la salida de los acantilados de todos los lenguajes antes hablados, para emprender la nunca acabada «segunda navegación».

2. ¿Cómo se lee un diálogo platónico?

Toda obra filosófica es lenguaje. En ella la palabra se reposa en el silencio de la página. La dialéctica de lo pensado acaba objetivándose en la lógica de lo dicho. No queda ya sino el uniforme discurso de lo dicho, lo que, al fin, ha alcanzado, después de vacilaciones y enfrentamientos, la aparente firmeza de la letra. Pero lo dicho permanece siempre como la única posibilidad de alzarse hasta un sentido, de llegar hasta un pensamiento, o sea, hasta otro lenguaje en la mente del lector con quien lo dicho, de algún modo, tiene que dialogar.

La escritura, desde el originario lenguaje hablado, es el exclusivo medio en el que se cosifica el proceso del pensamiento y, por consiguiente, la única plataforma para lanzamos a la aventura de entender, de explicar y de asimilar. La palabra nos transporta hacia la realidad cultural e histórica que la provocaba, y hacia los estímulos individuales y colectivos que constituyen e integran el espeso horizonte de la historia. Sin estas referencias, es imposible la lectura de un texto.

No se trata, sin embargo, de llevar a cabo complicadas manipulaciones hermenéuticas, que nos descubran los múltiples hilos que constituyen la trama de un texto. El problema que ha de plantearse es, más bien, cómo puede lo dicho en el texto alcanzar la plenitud de su sentido, cómo reconstruir el verdadero mundo de sus alusiones. Porque toda palabra es, efectivamente, el arranque de la referencia, el centro de una alusividad. Entender un texto debe consistir en hacer que cada palabra, cada frase resuene hasta el más lejano límite del horizonte histórico ante el que se desplaza. En el caso de un tema exclusivamente especulativo —p. ej., algunos de los problemas más abstractos de el Sofista o el Parménides, de Platón; o la deducción trascendental de las categorías en la Critica de la razón pura de Kant—, entender alguna de estas páginas quiere decir traducir ese lenguaje a otro que, al desplegarse, ya no precise más de traducción alguna. En definitiva, entender un texto será, pues, hacer que todos los sintagmas que lo configuran sean iluminados por todos los paradigmas ausentes que lo constituyen. Estos paradigmas pueden ser exclusivamente técnicos y terminológicos —como el de los ejemplos citados— o culturales, en un amplio sentido.

Prácticamente, desde Saussure hemos utilizado un cómodo esquema pedagógico que, estandarizado por Ullman, ha servido para simplificar y, en cierto sentido, trivializar el proceso cognoscitivo. Sobre el conocido triángulo lingüístico, se nos ha contado que un vértice era algo a lo que se denominaba significante, otro vértice simbolizaba el significado y, al fin, en el otro, aparecía la cosa. Entender debía ser, además, algo así como intercalar, entre el significante y el significado, una teoría de relaciones que, atravesando este último, nos llevase a la cosa. Pero aquí surge la cuestión, ¿cuál es la cosa filosófica?, ¿a qué realidad se vuelven los significantes entre el impreciso campo de los significados?, ¿qué tenemos que entender cuando leemos un texto filosófico, en nuestro caso un diálogo de Platón? Parece que nuestros ojos que pasan por los signos escritos, si no necesitamos traducción, tienen que dejar lugar a otro momento —más difícil de precisar, porque se apoya en lo que llamaríamos «interioridad»— en el que el signo escrito se convierte en significante, o sea, se convierte en estímulo que nos proyecta hacia el significado. Pero este dominio del significado está construido sobre complicados sistemas referenciales. Un texto verdaderamente entendido será aquel en el que se han hecho patentes las mediaciones de esas referencias.

El texto, los diálogos de Platón, aparecen en nuestro presente. Nos hablan desde un pasado que los engendró y les dio la atmósfera en la que, adecuada y coherentemente, desplazarse. El texto está ahí, paralizado en el resultado de aquel monólogo que se suele denominar, con evidente impropiedad, pensamiento filosófico. La palabra, en estos textos, se cierra en el arco de un diálogo imposible. Porque nosotros no podemos dialogar realmente con él; entre la voz del texto y el oído, o los ojos del interlocutor, se ha intercalado el largo silencio de la historia. Las variaciones del tiempo histórico han ido desplazando la originaria actualidad del texto; sin embargo, la paciente reconstrucción de los hechos y, sobre todo, la de su significado —misión, fundamentalmente, de la filología— pueden ayudamos, de algún modo, a recobrar la actualidad perdida.

En un diálogo platónico este problema de la reconstrucción o la interpretación presenta especial interés. No ha habido en toda la filosofía posterior ninguna obra filosófica tan viva y, por su misma viveza, tan inteligible. El primer nivel de esta inteligibilidad se debe, sobre todo, al género literario en el que esta filosofía se nos ofrece, o sea, al diálogo. Es cierto que algunos filósofos, o científicos, han utilizado la forma de diálogo para comunicarse, así Bruno, Galileo, Berkeley, Leibniz, etc., pero el diálogo es, en estos casos, la mera sucesión de monótonos discursos, puestos en la boca de acartonados y convencionales personajes. Son monólogos, partes de un mismo bloque de ideas, cortados sólo por la incisión caprichosa de un nombre… Filonus, Hylas, Sagredo, Filaleto, que se responsabiliza de lo que sigue a continuación, una vez que aparece en escena. Al lado de estos «diálogos», los de Platón pertenecen a un género absolutamente distinto; pertenecen a la vida real. Los problemas surgen en el desarrollo mismo de la conversación; los personajes sienten los planteamientos y los vemos asombrarse, ilusionarse, divagar, discutir, casi respirar a través de ese inmenso espacio teórico en que Platón los sumerge, y que cada vez se amplía más, a medida que hablan y piensan. Incluso en aquellos largos monólogos, como p, ej., el de Diotima en el Banquete, los sentimos atravesados por la presencia de Sócrates que los relata, o interrumpidos por los golpes de Alcibíades borracho, en la puerta de Agatón (Banq. 212c). Toda esta invasión de la vida sobre el pensamiento, de la realidad y la perspectiva sobre el éxtasis del lenguaje, hace de la obra platónica una obra singular y única, y convierte a la función del lector en algo que, en todo momento, trasciende el acto de leer.

Además de la propia proyección que, en la lengua griega, tengan los significantes que apuntan hacia aquello que significan, en el diálogo platónico presenta el lenguaje una nueva proyección. Las respuestas que busca ese lenguaje no se encuentran en el ámbito teórico, en la subjetividad del lector que va entendiendo qué es lo que ese lenguaje dice. El discurso platónico no discurre, en principio, para nosotros, sus lectores. Aparentemente de espaldas al futuro, el lenguaje de Platón habla para sí mismo, o sea, para la gran familia de personajes que habitan el universo platónico. Todo discurso, allí, está dicho para el otro, para Adimanto, para Cármides, para Agatón, para Sócrates. Toda palabra resuena, no en el inmenso espacio perdido de una historia expectante, sino en la cerrada familiaridad de un espacio teórico compartido y asimilado por todos sus moradores. No hay respuestas, no hay soluciones, sino que todo lo dicho, incluso lo que parece serlo como respuesta, queda siempre enmarcado en la duda o en la contradicción de algún personaje, o en el vacío creador que supone no saber, en el fondo, quién habla, quién es el último responsable del gran teatro de Platón. Porque cuando nos hemos adentrado alguna vez por la bibliografía platónica, hemos leído que muchos intérpretes plantean, como una gran dificultad hermenéutica, la trivialidad de que no sabemos si detrás de Sócrates está Platón, si lo que Platón pone en boca de Sócrates son ideas socráticas o platónicas, etc.

No importa, en absoluto, saber qué nombre colocar como responsable de este inagotable torrente de opiniones, de este imborrable reflejo de una época y de los ingredientes teóricos que la constituyeron. Cuando la filosofía se hace respuesta, cuando se configura sólo en el aséptico marco de su propio dogma, el pensamiento se seca y anquilosa; cuando la filosofía se configura como pregunta escuchada, pero nunca plenamente respondida, como búsqueda, dificultad, encuesta, el pensamiento se dinamiza, y gana así continuidad y, en consecuencia, futuro.

Precisamente por ello, lo que menos interesa aquí es quién habla en el fondo de estos diálogos, para que, así, su autoridad no pueda articular lo dicho en la responsabilidad de un emisor singular. La fuerza de este mensaje radica en que, a través de él, nos ha llegado la más amplia y completa imagen de lo que es un planteamiento filosófico y, con ello, la síntesis más rica de las dificultades que presenta pensar con el lenguaje, teorizar en la vida.

En el Cármides (159a), como en el Menón (82b), Sócrates destaca la importancia de ser griego o hablar griego para que pueda darse el diálogo, y para que pueda configurarse exactamente el planteamiento de una cuestión. Toda obra literaria o filosófica es, fundamentalmente, lenguaje, pero la estructura del diálogo presta, a la materialidad «lingüística» que la compone, las claves reales de su interpretación. La pregunta socrática clava su duda en el lenguaje. La desconfianza en lo que oculte la masa de lo dicho hace inseguras y, por tanto, creadoras a sus afirmaciones. Porque detrás de las múltiples manifestaciones de los problemas desvelados por el discurso platónico, queda abierta, de par en par, la puerta para nuevas visiones, para más extensas perspectivas.

Al lado de esta desconfianza, se descubren también los límites del lenguaje. Porque una pregunta formulada no puede encontrar otra respuesta que la que se encierre en el lenguaje mismo, en el habla del interrogado. Quizá no podamos escapar de esta inmensa cárcel lingüística, quizá todo el ser, toda la realidad no pueda descubrirse, ni siquiera existir, al otro lado del muro del lenguaje, pero cada una de las interrogaciones platónicas, aun aceptando los límites de ese muro, es un empeño por mirar más allá de él.

La pregunta platónica es hacia el lenguaje y desde el lenguaje; por eso se dirige a un interlocutor que va a responder. La interrogación y la respuesta no miran, en principio, a la realidad, ni la investigan o experimentan, como después habrá de hacer Aristóteles, cuya escritura es un reflejo de lo que ve en la naturaleza, de lo que ve en los animales que observa: Un luminoso ojo que especula y penetra. Platón es, en principio, un fino oído que escucha, aunque sus «ideas» —«lo que realmente se ve»— pareciesen contradecir la preeminencia acústica. O, tal vez, una mirada lingüística, que observa lo dicho, que se esfuerza en despejar las múltiples incógnitas originadas desde la opacidad del lenguaje, al iluminarlo con su interrogación. En el diálogo encontramos, por tanto, un pensamiento realizándose en común, aunque, para llegar hasta nosotros, haya tenido que solidificarse en escritura. Esta solidificación presenta, sin embargo, innumerables grietas articuladas por un tejido de motivaciones y justificaciones que no volveremos a encontrar en la historia posterior de la filosofía.

La obra filosófica presenta fundamentalmente cuatro planos distintos: 1) el lenguaje a través del cual se articula la información; 2) los contenidos o significados que ese lenguaje originalmente pretende transmitir; 3) la tradición de la que parte y que, en cierta manera, aparece también integrada en la comunicación; 4) los posibles lectores que han constituido el horizonte frente al que la obra se desplaza, y con los que, en cierto sentido, cuenta.

Estos cuatro planos, exentos ya de la originaria matriz histórica, pueden simplificarse en dos: la masa más o menos homogénea de sustancia lingüística y el lector que va a procurar entender lo que ese lenguaje dice. Pero, en el diálogo platónico la obra filosófica aparece de una manera más complicada y rica. Allí la masa de sustancia lingüística presenta, al menos, los siguientes niveles:

1) El lenguaje primero que materializa los posibles contenidos. 2) La diversificación de estos contenidos en función de los interlocutores. 3) El lenguaje de Sócrates como preeminente y, sin embargo, siempre discutible discurso. 4) Las múltiples interferencias de los lenguajes y contenidos que se enfrentan en el diálogo. 5) El autor que se identifica o diversifica a través de los que dialogan. 6) El autor que guarda su identidad más allá de lo que expresan sus representantes en el diálogo. 7) El interlocutor histórico, o sea, el lector que, de algún modo, se interesa también en el diálogo y discurre azarosamente por lo escrito, como dialogante perdido, cuya voz no se escuchará nunca. 8) El lector total, que pretenda globalizar el resultado de todo el largo diálogo, que busque el hilo que anuda tantas opiniones, y lo enhebra en algo que llamará: el pensamiento de Platón.

Los planos mencionados pueden sintetizarse en cuatro: 1) el lenguaje y sus referencias como tal lenguaje; 2) el diálogo y las modificaciones de contenido debidas a las inflexiones y opiniones de los dialogantes; 3) los interlocutores que diversifican esos contenidos, los enfrentan y analizan en función de motivaciones originadas por la educación, biografía, intereses, etc.; 4) el lector-interlocutor que oye un discurso quebrado continuamente por su estructura de diálogo, y que necesita un código más complejo para entenderlo.

El planteamiento diversificador más elemental en el diálogo es la pregunta que busca justificar un término o un concepto. Son centenares las preguntas socráticas sobre modelos como: «Contesta Sócrates, qué es la retórica en tu opinión» (Gorgias 262b); «Qué dirías Hipias que es la ley, ¿un bien o un mal para las ciudades?» (Hipias Mayor 284d); «El poder de la opinión ¿es análogo o distinto al de la ciencia?» (Rep. 477b), etc.

Desde la masa del lenguaje se va formando, entre los meandros del diálogo, una pregunta que se expresa en un ¿qué es? La formulación de tal incertidumbre, paralizadora del fluir del discurso, viene preparada por un lenguaje que busca saltar al otro lado de su propia inseguridad. Hay un dominio más o menos indefinido de problematicidad que, necesitando situarse en un terreno más firme, remansa su cauce indeciso en el dique de una interrogación. Cada pregunta marca, pues, un estadio en el diálogo y, desde el momento que se plantea el qué es, se va camino de una respuesta que sature la interrogación, disparada desde el diálogo previo, hacia todo lo que aún se va a hablar. Sumergida la pregunta en la respuesta integradora, se va perfilando, otra vez, la nueva incertidumbre. Pero ¿cuál es el criterio unificador de pregunta y respuesta? ¿Con qué se contrasta la pregunta para su repudio, o asimilación en el discurso posterior?

En una interpretación clásica de la filosofía platónica diríamos que hay en el lenguaje dos niveles: el nivel real de las opiniones, de los criterios que no han sido contrastados ni verificados, y el nivel ideal, el nivel del eidos, que preside al lenguaje y que, articulado en un espacio indiscutible, constituye la norma y, en definitiva, la verdad ante la que se mide la realidad, en este caso el lenguaje de las opiniones. En el mismo lenguaje tiene que habitar, de algún modo, este destello del mundo ideal que es, al fin y al cabo, metalingüístico, para que toda pregunta pueda, en cierto sentido, contestarse, y todo problema solucionarse. Es posible que estas respuestas o soluciones no sean definitivas, no lo sean plenamente, pero el que llegue a formularse una pregunta, enunciada con un ¿qué es?, implica que es esperada una respuesta y que es posible contestarla dentro de los mismos presupuestos del lenguaje.

Las respuestas pueden ser de dos tipos: la descriptiva y la lógica. La descriptiva se construye sobre el siguiente esquema: a) Pregunta que alude a un sistema conceptual ya establecido, y dentro del cual esperaríamos la respuesta, p. ej., ¿qué es un número irracional?, ¿qué es el movimiento?, ¿qué es un juicio sintético a priori? b) Respuesta que, desde un sistema conceptual, asume la pregunta y la disuelve y explicita en un lenguaje dentro del que ya no es necesario volver a plantearla, c) Teoría que sustenta ese lenguaje; que tal vez no captamos en toda su amplitud; pero que hace coherente la pregunta con la respuesta. Esta teoría desempeña un papel parecido al del mundo ideal platónico. Su existencia permite, precisamente, el que tenga sentido la pregunta, cuyo momento de incertidumbre queda, automáticamente, superado en el esquema teórico de la respuesta.

La respuesta lógica, no quiere decir sino que se desenvuelve en el mismo nivel del Logos, sin que haya un tercer nivel teórico, constituido ya con anterioridad a la pregunta y que predetermine el ámbito de la explicación. El esquema sería, por tanto: a) Pregunta que, en principio, no espera respuesta desde ningún nivel conceptual preestablecido, p. ej., ¿qué es la verdad?, ¿qué es la belleza?, etc. b) Respuesta que, desde la misma lengua, desde su mismo código natural, configura una explicación subjetivizada por la peculiar perspectiva con que el interlocutor ve el mundo y ha construido en él su personalidad. Este tipo de respuestas pueblan los diálogos de Platón, y su posible verdad consiste en la cantidad de asentimiento que puedan provocar en los interrogadores.

En el nivel descriptivo, el triángulo semántico, anteriormente aludido saturaría plenamente sus tres vértices siendo la cosa, de algún modo, la definición que, dentro de una teoría física, o filosófica, pudiera darse: así, la respuesta a ¿qué es la luz? en la física moderna, serían las distintas definiciones que ofrezca la física de partículas u ondas. La respuesta a ¿qué son los judos sintéticos «a priori»? sería un par de líneas de la Crítica de la razón pura. Porque, fuera de esta respuesta en cada uno de los códigos lingüísticos, ¿qué podría ser la cosa luz, la cosa juicio sintético a priori?

En el supuesto nivel lógico, la cosa filosófica presenta una mayor dificultad por lo que respecta a su grado de consistencia lingüística. El significado de las palabras «justicia», «belleza», «realidad» consiste en los campos semánticos establecidos en torno a ellas, en las resonancias con que se han enriquecido en su largo contraste con los más diversos contextos. Pero estos campos semánticos son amplios e imprecisos; su significado no responde de una manera tan clara como el de gato, al término castellano «gato», o al alemán Katze. Esta amplitud del significado hace que la posible «cosa teórica», del tercer vértice del triángulo, tenga que ceñir y concretar la vaguedad de la referencia, la imprecisión del significado. La respuesta que da el interlocutor socrático consiste en concretar, desde la lengua, los términos exactos en los que, como personaje del diálogo, la convierte en habla. Cada respuesta, en este nivel, son hitos del lenguaje, diversos estadios de concretización, en los que, por un proceso de parciales aciertos o totales errores, se va dibujando, en la trama de la lengua, el hilo del habla, en boca del determinado interlocutor.

En este punto se plantea una nueva cuestión: ¿cómo es esperada y desde dónde es esperada la respuesta? Tiene que haber, de alguna manera, una conexión con el que pregunta, para que la respuesta sea aceptada. Ha de darse una especie de dominio trascendental, un campo intermedio en el que se extienda la pregunta hasta chocar con la respuesta que se aproxima. Si no hay este dominio común, esta frontera en una tierra de nadie, no puede darse la comunidad dialéctica.

La respuesta descriptiva implica el clausurado universo de una teoría, por encima de la usual experiencia de la lengua. Ese universo es, en cierto sentido, metalingüístico, aunque se nos comunique bajo la ineludible forma de lenguaje. Está regido por códigos distintos o más limitados que el código que orienta los pasos esenciales del lenguaje natural. Las configuraciones de esos códigos son, además, paralingüísticas; se ciñen a las peculiares leyes del paradigma científico o filosófico que las constituyen.

Por el contrario, las respuestas lógicas, o sea, aquellas que no se levantan desde ningún cerrado dominio teórico, sino que van surgiendo de la matriz misma de la lengua hablada por los personajes de un diálogo, crean, con su mensaje, el código al que se ciñen. Estas respuestas, suponen que dentro del lenguaje existe una entidad que presta comunidad, continuidad y coherencia a lo dicho. En este momento la respuesta se despega del planteamiento concreto del logos, para realizarse abstractamente en el eidos. Pero, así como podemos aceptar las respuestas descriptivas en nombre de la claridad que comporta una teoría evidente, las respuestas lógicas las vamos aceptando desde un difuso campo de intereses, en el que las motivaciones vitales o ideológicas del que acepta una respuesta fraternizan, con idénticas motivaciones, en el interlocutor que las formula. En el terreno de las respuestas que no han sido previamente ya teorizadas en un sistema conceptual, Platón intentaba mostrar la imposibilidad de que una de esas respuestas verificase plenamente la pregunta. En su época de madurez esta respuesta no podía hacerse totalmente en el lenguaje —de ahí sus contradicciones y su escepticismo lingüístico—, porque el lenguaje era doxa, opinión, y Platón pretendía ir más allá, hacia el lugar del eidos, de las ideas. Los diálogos platónicos no persiguen una respuesta positiva a los interrogantes que en ellos surgen. Las respuestas son momentos parciales que, en el mejor de los casos, van organizando el enfrentamiento final con el eidos, que no es sino silencio. Había, pues, que superar el lenguaje, pero pasando a través de él, tomándolo corno campo de experimentación, como trasunto en la historia de las tensiones y luchas de la sociedad y de la misma vida.

ΙII. CONTENIDO, ESTILO Y COMPLEJIDAD DE LOS DIÁLOGOS

1. Materia de los diálogos

Llegamos así al primer círculo de problemas a que se hará referencia más adelante y que sirve para situar el contenido de la obra filosófica de Platón. Pero, antes de ello, conviene exponer algunas de las que podríamos llamar cuestiones externas de la obra platónica. En este punto puede plantearse el problema de: ¿cómo exponer a Platón?, ¿qué metodología seguir para introducimos en este rico mundo en el que se refleja la historia de hombres que vivieron hace veinticuatro siglos?

Es evidente que la única manera realmente fecunda, es leer a Platón mismo y reflexionar sobre sus planteamientos, sus soluciones y sus aporías. Una introducción que pretenda ser útil tiene, pues, que incitar a esa lectura directa y colaborar a situamos lo más cerca posible de los auténticos temas debatidos en la obra platónica. Es cierto que esta lectura directa es la única manera posible de conocer realmente la obra de un filósofo, ya se trate de Descartes, Kant, Hegel, Nietzsche; pero la inmediatez, la frescura y vivacidad, la belleza literaria de los diálogos, ofrece frente a otros géneros filosóficos, a otros autores, una extraordinaria ventaja. La originariedad de la filosofía platónica —la primera obra de importancia en nuestra tradición— presenta por el adanismo anteriormente reseñado alguna peculiar dificultad. Si, como se ha escrito, la filosofía europea no ha sido otra cosa que notas a pie de página puestas a los diálogos de Platón[4], empezar con una falsa o insuficiente lectura del platonismo implicaría una falsa interpretación del pensamiento posterior. También es cierto que, a un pensamiento sin tradición inmediata escrita, hay que presentarlo en el horizonte de la historia y la sociedad que lo condiciona. Ayudar a entender la obra de Platón quiere decir rodearla de los datos históricos fundamentales que acompañen el texto escrito y que sirvan de clave y solución a muchos de sus planteamientos.

Pocas cuestiones quedan sueltas en la obra platónica que no puedan comprenderse en el marco de los problemas de su tiempo y de la filosofía ausente en él, pero, de algún modo, presente en los diálogos. Incluso aquellas dificultades técnicas que podrían presentar la lectura de los escritos más complicados: Parménides, Teeteto, Sofista, expresan entre líneas el código para su interpretación.

Pero, junto a la explicación acertada de esos datos históricos, cabe también, desde la estructura misma del diálogo platónico, considerar la marcha entrecortada del discurso platónico como un medio poderoso de estimular el pensamiento y la capacidad reflexiva del lector, para pensar con lo pensado. De esta manera los vectores lanzados desde el diálogo y que parece que nunca han de sumarse para constituir el delimitado espacio de concretos mensajes, sirven, sin embargo, para prolongar y ampliar continuamente la reflexión, para estimular otros lenguajes en que se replantee de nuevo la filosofía platónica y la filosofía que, desde ella, se crea. Por eso, la congelada descripción de filosofemas, de pequeños resúmenes en los que se pretende encerrar lo que Platón ha dicho, falsifica, la mayor parte de las veces, el sentido abierto de su pensamiento.

Para llegar a ese «pensar con lo pensado» importa atender a la organización de la reflexión platónica misma, al ensamblaje de sus argumentos y contradicciones, en una palabra, a la desarticulación de los elementos que componen su discurso y, como se ha dicho anteriormente, integran una determinada respuesta. Un proceso alternativo de análisis y síntesis, que lleva a desmembrar y reconstruir los mecanismos mentales y los contenidos reales de esos mecanismos. Para ello, tendría que llevarse a cabo una disolución del lenguaje filosófico en la lengua originaria; entender, incluso, los incipientes «términos» filosóficos, los aún balbucientes tecnicismos, desde el lugar privilegiado que ofrece un lenguaje que, en el fondo, aún no ha empezado a perderse con la historia posterior, en el endurecido dominio de la terminología; sentir la lengua como habla, el discurso filosófico como opinión particular puesta en la boca de personajes reales que, por ello, hablan y obran desde la realidad. Estos personajes, por cierto, no son filósofos, en el sentido usual del término, y el que sus conversaciones «filosóficas», pudieran, sin gran escándalo, tener lugar entre personajes tan diversos y tan poco filósofos, como los que recorren las páginas de los diálogos, es una prueba más de la libertad y espontaneidad con que hay que leer a Platón y con que hay que acercarse a su «filosofía». La materia «filosófica» se trataba con el desenfado y el antiacademicismo que vemos en los diálogos. ¿Podríamos, por el contrario, imaginar una discusión tan libre y por «personas cualesquiera» sobre los temas filosóficos que aparecen en las cartas de Leibniz, Descartes, Mersenne, Kant, Herz, etc.? La filosofía se ha convertido en la filosofía de los «profesores», de aquellos que, pública o privadamente, se habían «profesionalizado» en el menester filosófico que requería ya una cierta liturgia terminológica y unos oficiantes que, en cierto sentido, la administraban. Separada de la vida, y por mucho que pudiera influir en ella, la filosofía, tal vez inevitablemente, iba a desdoblarse en una vertiente de libertad y una vertiente reseca y árida, incrustada ya en el mismo discurso cartesiano o kantiano, formada no tanto por lo que de creador y revolucionario tuviera ese discurso, cuanto por una herencia cultural en la que, como se habría de decir de Hegel, se almacenaba, por igual, lo vivo y lo muerto.

También el fácil engranaje con la historia de su tiempo es un alivio importante para entender el sentido de la obra platónica. Claro que esto supone una complicación, ya que las abundantes resonancias, con que en los diálogos se recogen los problemas del tiempo, los llenan precisamente de ecos que, de no ser bien determinados en su procedencia, pueden confundir el sonido auténtico de Platón. Sin embargo, quizá no pueda darse en una obra literaria o filosófica un sonido puro, una lengua en la que se separe con precisión el mineral de la ganga, o quizá no exista ganga histórica, quizá no exista nunca voz individual, mensaje nítido en el que no resuenen las múltiples voces reales de una sociedad y de sus problemas y preocupaciones.

La obra literaria o filosófica, al ser lenguaje y, por consiguiente, estar hecha de una materia que preexiste con independencia de su manipulación individual, aporta una carga semántica, una historia social que se intercala en toda comunicación personal, convirtiendo a ésta en algo que trasciende los planteamientos individuales. El lenguaje es la prueba más contundente del carácter social y comunitario del individuo, de la amplitud y repercusión de todo mensaje, aparentemente singular.

A esta facilidad de lectura, debido a la rica carga de referencias históricas, de vida real que la obra de Platón lleva consigo, se une el hecho de que no hay diálogo que se haya perdido. Al menos no existe ningún escritor posterior que cite alguna obra platónica que no poseamos. Comparado, además, con la tradición inmediata, el texto platónico que ha Llegado hasta nosotros se ha transmitido en muy buen estado[5]. Si se comparan los manuscritos antiguos que llegan hasta los tiempos de Focio con los papiros encontrados en época moderna, en Egipto, se comprueba la corrección con que los copistas bizantinos transmitieron los textos. La obra platónica mereció también, en la antigüedad, no sólo ser editada con relativo esmero —Trásilo, Aristófanes de Bizancio—, sino cuidadosamente comentada, aunque muchos de estos comentarios hayan llegado a nosotros de forma incompleta. Los más importantes son los de Proclo al Parménides, República, Crátilo, Timeo y Alcibíades; los de Hermias al Fedro, y los de Olimpiodoro al Gorgias y al Fedón. Ya en el siglo II, Albino redactó, en griego, una introducción a la filosofía de Platón que se ha reeditado en el volumen VI de la edición de Platón de K. Fr. Hermann, en la Biblioteca Teubneriana, Leipzig, 1856 (nueva ed., 1921-1936).

En la tradición europea fue la traducción de Marsilio Ficino, 1483-84, la que puede considerarse la primera, en la época moderna, de una larga historia de ediciones, traducciones e interpretaciones[6]. En Venecia, en 1513, aparece el texto griego de la edición de Aldo Manucio, y en 1578, en Lión, se publica la de Henri Estienne o Henricus Stephanus, cuya paginación va a servir de pauta internacional para todas las ediciones modernas del texto platónico. Seguir las vicisitudes de este texto, hasta las ediciones más recientes de Bluck y Dodds, así como las de sus interpretaciones —Tenemann, Hegel, Schleiermacher, Grote, Bonitz, Campbell, Burnet, Ritter, Lutoslawsky, Taylor, Wilamowitz, Shorey, Friedländer, Winspear, Robín, Tovar, Crorobie, por no citar más que algunos de ellos—, no deja de ser un empeño apasionante. A través de estas interpretaciones se descubre cómo una obra puede ser leída y entendida; cómo cada época ha proyectado, en Platón, sus propios e inevitables prejuicios, y cómo, de la experiencia de esta lectura, podemos nosotros reivindicar nuevos horizontes y comprobar, una vez más, la riqueza de la historia del pensamiento griego y, en general, de toda filosofía. En la lectura de la obra filosófica hay que buscar, no el recuento y la síntesis de pequeños dogmas teóricos, de insignificantes coágulos que paralizan el fluir de la vida intelectual de la sociedad, sino el esfuerzo constante por analizar, desde el lenguaje, los esquemas sobre los que se articula la existencia.

La filosofía, si tiene algún sentido todavía el releerla y redescubrirla en sus clásicos, requiere que nos aproximemos a ella con la promesa de liberarla de la pesada y, tal vez, inevitable carga de interpretaciones que han acabado por enterrar su voz originaria.

La moderna historiografía, más que una labor de interpretación, ha de realizar una labor de liberación, de replanteamiento de sus auténticos problemas y de los que afectan a la sociedad en la que éstos se planteaban, aprovechando, por supuesto, todas las investigaciones realmente valiosas que nos ayuden para llevar a cabo esta tarea.

2. El estilo platónico

El estilo de Platón se ha considerado frecuentemente como una dificultad para alcanzar su filosofía. Este planteamiento proviene de un típico prejuicio académico, según el cual toda filosofía no podía ceder, para ser realmente filosofía, a la tentación de hacer de la escritura filosófica una entidad suficiente como para alcanzar así un valioso nivel de expresión y belleza. El supuesto rigor filosófico, el absurdo mito de la profundidad, tenía necesariamente que enmarcarse con un lenguaje confuso, enrevesado, que otorgase un cierto carácter misterioso a la