ANTROPOLOGÍA PSICOSOCIOLÓGICA Y SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA Por Salvador Castellote La antropología psicológica recibe también las siguientes denominaciones: CULTURA Y PERSONALIDAD; ETNOPSICOLOGÍA; ETNOPSICOANÁLISIS, etc. Trataremos, en primer lugar de la antropología psicológica, dejando para después la descripción de algunos aspectos importantes de la psicología clásica. A. ANTROPOLOGÍA PSICOLÓGICA I. Definición de antropología psicológica Estudio de los comportamientos humanos según el principio de su definición por la cultura de sus protagonistas. Los fines que pretende son, entre otros, la organización cultural de los sentimientos, actitudes, valores, conciencia, cognición, símbolos de representación de la realidad, orientación ética y estética, integración del individuo y proyecciones psíquicas. Es, por tanto, la antropología psicológica un estudio de los comportamientos cognitivos y psíquicos del hombre, en función de sus grados específicos de integración cultural y en relación con la normalidad o anormalidad, dentro del marco de las sociedades que constituyen su objeto. Es decir, análisis de los efectos de la cultura en el individuo. Se trata, pues, de una disciplina de integración de las diferentes ciencias ocupadas en el estudio de la cultura, la educación y la psicología. En Grecia, Herodoto, Teofrasto y la sofística ya señalaban la diferencia de los caracteres de sus conciudadanos en comparación con los de las otras culturas. Surge, pues, la necesidad de explicar las diferencias de comportamiento de los hombres de unas etnias en comparación con los de otras. Esta explicación se suele poner en la cultura, como ya hemos estudiado en el estudio sobre el Homo graeco-latinus. II. Tendencias explicativas 1. Tendencia culturalista Tiende a establecer campos de homogeneidades culturales en sociedades específicas, debidas a formas culturales determinadas. Fue ésta una tendencia de tipo impresionista-estético, que buscaba explicar el por qué ocurría así. Los principios en los que se basa esta interpretación, son: a) El principio de la unidad psíquica de toda la humanidad, contrapuesto al de los que defendían la diferencia psíquica, como algo adscrito a las diferencias culturales. Es decir, biologismo versus culturalismo. De aquí la importancia del subconsciente, como “instinto” que determina la expresión de las diferentes pasiones, sentimientos, emociones y motivaciones. W. H. R. River (1920) aplica, por ejemplo, el psicoanálisis freudiano, basado en la “libido” para explicar las neurosis de guerra de algunas sociedades. b) Tylor, por su parte, piensa que en el ámbito cultural se introducen creencias, conocimientos y hábitos. En el caso concreto de la religión, entendida como expresión de los grados de conocimien- to, ésta es considerada como el medio de representación del comportamiento. Estamos, por ello, ante una interpretación cognitiva de la conducta y, por ende, evolucionista. 2. Relativismo cultural en la antropología, Franz Boas Critica la pretensión evolucionista, ya que desemboca en un psicologismo, al abandonar la explicación histórico-espacial, pasando a ser una de tipo psicológico-integracional. La psicológica se manifiesta más en Europa y la integracional en EEUU. Es en Europa donde se aprecia más la importancia del funcionalismo estructural, siendo en los EEUU donde se prefiera más el estudio integracional de la cultura, acentuando los sistemas de adaptación, rechazo, ajuste y procesos psicológicos derivados de la influencia de la cultura en los individuos. El pionero fue F. Boas, quien estudió los procesos de inculturación en el estadio de dependencia del individuo con su correspondiente grupo social. Es un claro rechazo del determinismo biológico de tipo freudiano. Cultura y personalidad es el título del nuevo campo de trabajo: influencia de la cultura en el individuo y sus reacciones ante la misma. En el freudismo, el campo de estudio se redujo con clara discriminación y reduccionismo a ciertos síndromes: El complejo de Edipo, fijaciones orales, anales, represiones, frustraciones, etc. El complejo de Edipo (tótem y tabú) En el complejo de Edipo radica, según Freud, la neurosis. Esta teoría psicoanalítica supone el evolucionismo darwinista, que ya hemos estudiado antes, en el apartado HOMO RELIGIOSUS. El primer “padre” tiene varias mujeres e hijos. Éstos acaban matando al padre y establecen la religión totémica, cuyo rito principal es comerse el tótem clánico. Hay un proceso de remordimiento y de expiación. Del odio al padre se pasa al complejo de culpabilidad; de la prohibición directa a la moral psíquica subconsciente. El padre “muerto” es más temido que el padre “vivo” El origen de los tabúes sería, pues, el siguiente: El tótem sustituye al padre y se convierte en tabú (= acto de reconciliación con el padre), dando así seguridad al orden social, sobre todo, por la prohibición del incesto, que es el segundo tabú. La antropología, apoyada en estas teorías, intenta verificarlas experimentalmente, apreciando en seguida que estos presupuestos no están presentes en la cultura occidental, pero que de alguna manera se encuentran en determinados procesos de la socialización infantil. Se sabe también que se manifiestan de forma simbólica y/o neurótica si no se resuelve satisfactoriamente el trauma causa de la neurosis: identificación con el propio sexo y relación con mujeres no “prohibidas”. En el hombre parece como si se diera una recapitulación de todo el proceso mítico de la humanidad. Crítica a la explicación psicoanalítica freudiana Según esta interpretación 1) el hombre se equipara injustamente con el hombre primitivo. 2) Es muy simplista, pues no demuestra este tipo de recapitulación. 3) Se iguala a los adultos primitivos con los niños modernos. 4) El complejo de Edipo no es universal a la especie humana. 3. Bornilaw Kasper Malinowski Sus estudios sobre los habitantes de las islas Trobiand son paradigmáticos para nuestro caso: a) Lo “edipiano” de Freud sólo ocurre en las tribus patrilineales con fuerte autoridad paterna; no en las matrilineales, donde el padre es como un “amigo”. b) Según Erich Fromm, en Grecia no se daba rivalidad sexual, sino más bien social. 2 c) Lo “edipiano” no es universal, pues no en todas partes se dan los mismos condicionamientos sociales, ni las mismas normas, valores o sistemas cognitivos. En consecuencia, la crítica al freudismo hizo que la antropología cultural emergiese con más fuerza, aunque todavía dentro de una interpretación psicologista o cognitiva, pero en abierta oposición a la biológica. Otro investigador sobre este mismo problema es, por ejemplo, E. SAPIR, para quien sólo el individuo es el que transmite la cultura de generación en generación, descartando por tanto que sea la cultura la que “hace” al individuo. La oposición de Sapir a Freud le impedía establecer la relación dinámica entre cultura y personalidad, pues ésta estaba fijada en la dotación biológica y en la fijación infantil. Por ello, la personalidad constituía una etapa precultural. Lo que quiere, pues, Sapir es, sin llegar al fondo biopsíquico, ver hasta qué punto son compatibles ciertas normas culturales con el desarrollo normal del individuo, tanto biológica como mentalmente. Es decir, quiere establecer los términos de la relación entre individuo y cultura. Además de una crítica al psicoanálisis, consistente más bien en una aceptación reformada del mismo, se dio entrada a la teoría de la Gestalt (=forma) y al conductismo. Otra autora importante es R. F. BENEDICT. Con ella se intenta reducir la psicología a las formas de cultura. El relativismo cultural, ya estudiado en el apartado sobre el hombre griego, alcanza ahora un alto grado de significación sobre cualquier otra explicación, ya sea de tipo simbólico, como la de C. G. JUNG, como de tipo evolutivo. Para Benedict la evolución cultural (A) explica la evolución psicológica (B). No hay, pues, evolucionismo universal, sino étnico. Esto ya lo vieron los griegos, como sabemos. A esto se llama “particularismo boasiano”, de F. BOAS. La investigación de los resultados, que la segunda guerra mundial produjo en determinados núcleos de población, tuvo una gran importancia al respecto. Piénsese también en las investigaciones sobre las consecuencias que sobre los soldados americanos tuvo la guerra del Vietnam. 4. Ruth Fulton Benedict a) Configuración de la personalidad Como fiel discípula de F. Boas, R. F. Benedict se mantiene fiel a su interpretación “relativista” (relativismo boasiano). Su tesis es que en todas las sociedades hay una personalidad común a la mayoría de los individuos que la integran, la cual se conserva como una configuración psicológica en el comportamiento y que permanece largo tiempo vigente. Esta configuración tiene una serie de actos individuales y su manifestación es de orden estético. Todo ello no es más que un medio de ilustración de las formas culturales. Cada sociedad selecciona entre varias opciones y las instituciones resultantes son congruentes con la opción tomada. Por eso, las culturas expresan su integración en forma de personalidad. Benedict explica, pues, la cultura según el tipo psicológico. Si encontramos desviaciones en la personalidad, que supongan diferencias con respecto al tipo dominante, aquéllas se deben al temperamento y a las condiciones culturales que son las que motivan y permiten estas desviaciones. El estilo único de una determinada sociedad se manifiesta en el “ethos” y en el “ars” Posteriormente, en su libro titulado, El crisantemo y la espada,1 introdujo, no obstante, elementos psicoanalíticos, desde la observación del entrenamiento infantil y de las fijaciones que de aquí se derivaban. Así, pues, según Benedict hay: 1. Individuos con diferentes temperamentos genéticos. 2. Cada cultura produce un número ilimitado de “tipos de personalidad”. __________ 1 "The Chrysanthemum and the Sword: Patterns of Japanese Culture." Rutland, VT & Tokio, Japón: Charles E. Tuttle Co. 1954 orig. 1946. El crisantemo y la espada. Patrones de cultura japonesa, 1946. 3 3. La mayoría se adapta al tipo dominante, considerado como normal. 4. Una minoría, sin embargo, puede no adaptarse a este tipo por falta de dotación, constituyendo así un grupo de “anormales”. 5. Los criterios de “anormalidad” o de “normalidad” son específicos de cada cultura. b) El patrón cultural Según la dicotomía greco-nietzscheana: Apolo-Dionisos, los grupos culturales se pueden ajustar a uno de los extremos de esta dicotomía. Para ello, Benedict analizó los tipos psicológicos, según núcleos de valores, que se expresan en los comportamientos individuales. Esta autora no cree en la posibilidad de explicar la génesis de éstos y se limita a constatar su mera existencia. Su estudio es, pues, fisionómico e impresionista. Así, el Potlatch lo relacionó con lo dionisíaco y los modos comportamentales de los Zuñi, con lo apolíneo. El patrón cultural es, pues, una configuración estética, influida en su contenido por la mentada dicotomía Apolo-Dionisos. Según esto, no habría individuos honestos frente a deshonestos, sino situaciones deshonestas u honestas, medidas según los criterios de normalidad o anormalidad culturalmente distintos. Privaría, por tanto, la actitud dominante. En el patrón cultural tiene más importancia, como vemos, lo psicológico que lo institucional. Así, los celos de la esposa no se explican por las instituciones de la familia o del matrimonio, sino por la situación individual en busca de dinero o de bienes. El mismo amor a los hijos se debería a la extensión y proyección del propio yo de los padres. No se da, pues, oposición entre individuos y sociedad, pues ambos interactúan. Y como las sociedades ricas ofrecen más posibilidades de disfrute a los individuos, la estructura económica juega un gran papel muy importante en la determinación de las condiciones en las que se manifiesta la personalidad. La sociedad usa la cultura como fuerza modeladora a la que se acomodan los individuos. Si una sociedad valora, por ejemplo, la propiedad, los individuos la quieren para sí. Si no, no la desean. Así, en la India se valora más la concepción sobrenatural a través del trance. El “Totum” cultural determina las “partes”. Estudió el carácter japonés, descubriendo que la educación, basada en un sistema de obligaciones hacia los mayores por parte de los hijos, aseguraba el papel de la obediencia y de la sumisión en una relación complementaria y asimétrica. Sus características eran: cultivo de la sensualidad y un dramático sentido del deber, todo ello por razón de la crianza infantil, consistente, por una parte, en la indulgencia y, por otra, en una fuerte disciplina de esfínteres y de higiene personal, que conllevaba un sentido de vergüenza ante los mayores, en caso de incumplimiento de las obligaciones. Es, sin embargo, consciente nuestra autora de que todo esto es sumamente complejo, pues hay que recurrir siempre a técnicas estadísticas y en todo caso, según piensa, como en seguida veremos, M. MEAD, hay que recurrir al estudio previo de la configuración cultural dominante para compararla con las formas del entrenamiento infantil. De donde resulta que lo que se hace es más bien un estudio de intercambio social, en el que lo que más interesa es el carácter de los adultos. 5. Margaret Mead Su esquema de personalidad está determinado por el rol-status del hombre y de la mujer, en cuanto están socializados de distinta manera. Las diferencias de comportamiento se deben a clasificaciones culturales y no a los temperamentos de los individuos. No hay, pues, desde una perspectiva cultural y antropológica, diferencias entre hombre y mujer. Todo se debe al rol y al status socializado de cada uno. El enfoque de M. Mead es, como vemos, configuracional y estratificado. Más lo primero que lo segundo. 4 En cuanto al primer aspecto, M. Mead destaca el reconocimiento de la individualidad en materia de personalidad, pero ésta no es debida al sexo, sino al temperamento, a la persona en sí. El dimorfismo sexual no es, pues, la base de las diferencias entre hombre y mujer. Se podrían distinguir dos formas de personalidad: a) Individual, basada en el temperamento y b) social, basada en la cultura. La formación de la personalidad se establece en las relaciones madre-hijo, que producen sentimientos parecidos. La madre es el punto de partida de la transmisión del carácter social, siguiendo después la relación entre hombres y mujeres y entre padre e hijos. La razón de la primera relación materno-filial está en las necesidades primarias: alimentación, control de esfínteres, etc. M. Mead es, pues, deudora de Freud, pero también de MALINOWSKI, aunque no de forma estricta, sino amplia. Usó la técnica etnográfica, admitiendo de Freud las fijaciones producidas en la experiencia infantil. Podríamos decir que fue una de las primeras “feministas” desde un ángulo “científico”. M. Mead no acepta la existencia de universales (es, por tanto, terminista y relativista en sentido epistemológico). Las versiones de los indígenas es lo que para ella cuenta como fundamental, no la “idea”. Según esto, M. Mead estudió etnográficamente la crianza infantil, las relaciones familiares y las relaciones entre los sexos. Por ello, no reduce la cultura a la pura personalidad, psicológicamente entendida, sino que establece la equivalencia entre cultura y personalidad. Más bien podríamos afirmar que las configuraciones de personalidad son expresiones culturales y no causan la personalidad. Niega, pues, el determinismo psicológico. Las formas culturales gobiernan los aspectos fisiológicos por medio de ideas referidas al cuidado del cuerpo y de costumbres relativas a la vivienda, a la crianza, a patrones comportamentales, etc., coherentes con los de los adultos. Así, los grupos de mayor homogeneidad cultural desarrollan configuraciones de personalidad mucho más definidas, pero, al mismo tiempo, las que manifiestan un mayor grado de heterogeneidad desarrollan también patologías de personalidad. En EEUU, por ejemplo, las úlceras de estómago tienen mucho que ver con la represión de impulsos y con la lucha por la adaptación a los fines del éxito social y económico. Metodológicamente, desplazó M. Mead el interés por el instinto y el inconsciente hacia lo cultural, como entidad más verificable, usando para ello claves de relaciones entre padres e hijos. Cada sociedad interpreta sus propios compromisos sociales. Creó el concepto de “carácter nacional” y se interesó por el carácter ruso y el americano. En América descubrió que el status del varón es más ambiguo que el de la mujer. El término “carácter nacional” significa el estudio propio de uno de sus libros más importantes: Cultura y Compromiso.2 Intentó comprender el antagonismo entre EEUU y Rusia durante la “guerra fría” desde una dimensión culturalista de la configuración de la personalidad en la que predomina de forma clara el concepto de transmisión cultural de experiencias regulares. Resumiendo: Se preocupó fundamentalmente de estas cuestiones: 1) Amplitud de la flexibilidad del organismo humano para la adaptación. 2) Límites del aprendizaje cultural, según la evolución estructural de cada sociedad. 3) Condiciones del regreso del adulto a experiencias infantiles. 4) Posibilidad de reducción de las actitudes y modos de ser de los sexos a la educación y a las expectativas dominantes. 5) Cualidades filogenéticas. 6) Leyes del desarrollo de la personalidad. 7) Grado de resistencia del individuo a la influencia cultural. Su respuesta a estas cuestiones es la siguiente: Hay una gran flexibilidad del individuo a todos los sistemas de acomodación, sobre todo al comportamiento sexual en sus relaciones con la cultura. Al hombre sólo se le puede estudiar según sus resultados y en el medio en el que se desarrolla. Un estudio antropológico fuera del medio no tiene validez científica. __________ 2 Gadisa Ed., 2019. 5 6. Geoffrey Edgar Solomon Gorer 1. Antecedentes. Gorer es deudor de R. F. BENEDICT, de M. MEAD y de GEOFFREY. 2. La obra de Gorer podemos cifrarla en el descubrimiento de la tribu de los “Lepcha” en el Himalaya3, para quienes la crianza infantil determinaba el grado de agresividad y de competitividad. Unos, los “Lepcha” eran poco agresivos y no instituyeron ningún tipo de sistema feudal, como había ocurrido entre sus vecinos del Nepal y de Bután, que eran más agresivos. Esta diferencia tiene sus causas –según Gorer– en la crianza infantil. También estudió a los japoneses, durante la segunda guerra mundial, con los mismos resultados: limpieza, higiene, alimentación, sentido ritualista, vergüenza; éstos eran los elementos más destacables entre ellos. La obsesión por la limpieza se transforma en ritos de purificación, asociada al sentimiento de culpabilidad. Esto constituye un control permanente de los impulsos y, al quedar éstos desinhibidos, por causa de la guerra, dio como resultado la proverbial “crueldad nipona”. De forma parecida, la mujer nipona es un sujeto pasivo de esta agresividad, por lo que lo “femenino” es tratado despóticamente por el hombre. En América descubrió Gorer que había un antecedente “edipiano” mal resuelto que conducía a una agresividad hacia el padre en su masculinidad. En Rusia vio Gorer que la personalidad autoritaria se debía al hecho de que los niños eran fajados al nacer, sometiéndolos a una rígida disciplina. 7. Abram Kardiner4 Intenta encontrar una personalidad básica. Para ello hay que entender, en primer lugar, que hay dos clases de freudismo: el instintivo (libidinoso-individualista) y el dialéctico. Este último intenta presentar las instituciones como elementos que satisfacen los impulsos de los hombres. Pues bien, Kardiner, psicoanalista de profesión, es el fundador de este freudismo dialéctico, también llamado neofreudismo. En él ya no es primordial ni el complejo de Edipo, ni las etapas anal, oral y genital, ni el “asesinato” del padre, ni nada por el estilo, aunque parezca imprescindible para poder seguir llamándose de alguna manera freudismo. Lo que ahora importa es el estudio de las relaciones entre las instituciones y el niño. Sus principales principios son: 1. Plasticidad adaptativa, por la que el niño se adapta a las instituciones por medio de sus necesidades de subsistencia y de organización social: de su lactancia, destete, períodos de dependencia, etc. 2. Personalidad histórica, por la que ésta adquiere un carácter sincrónico, como resultado de las relaciones entre individuo e institución en cada sociedad. Su metodología consiste en aplicar la técnica psicoanalítica a las monografías etnográficas facilitadas por los antropólogos. Así, acuñó el término personalidad básica, definida como “experiencia común a las mismas instituciones por parte de grupos de individuos que pertenecen a una misma sociedad”. No es lo mismo que personalidad individual, pues ésta es un derivado de aquélla. Para estudiar la personalidad básica, considera Kardiner el ciclo de vida, sistemas de socialización, etc. Estos sistemas son las instituciones básicas, que forman la estructura de la personalidad básica, como modo común de inculcar la disciplina. Las instituciones secundarias son reacciones producidas por la socialización infantil, expresada en forma de religión, folklore, etc. (= sistemas proyectivos del inconsciente). __________ 3 Himalayan Village, 1938 4 El individuo y su sociedad. La psicodinámica en la sociedad primitiva, Fondo de Cultura Económica, Mexico 1945 6 Las instituciones básicas o primarias son un sistema normativo e institucionalizado. Las secundarias son un sistema de liberación también institucionalizado. Entre ambas hay un dinamismo interactivo: los instintos reprimidos son premiados, por lo menos simbólicamente. Es difícil estudiar el sistema de Kardiner, pues supone un conocimiento profundo del psicoanálisis. La importancia de su trabajo reside en haber utilizado el psicoanálisis para estudiar la organización social. 8. La personalidad modal Su estudio consiste en establecer las tendencias estadísticas más frecuentes de expresión de las formas culturales en individuos diferenciados por el sexo, la edad, etc. Es decir, que, además del sistema de valores comunes en cada sociedad, se presentan comportamientos determinados por diferencias psicológicas según el sexo, la clase social, etc. Por ello, el estudio de la personalidad modal se combina con el estudio de las tendencias básicas y de las variaciones individuales. Es, pues, un enfoque estructural. 9. George Herbert Mead Su obra principal es Espíritu, persona y sociedad.5 Mead es pragmatista en psicología social. Ya hemos visto la enorme influencia que el evolucionismo tuvo en la psicología social a fines del siglo XIX. El pragmatismo intentó cambiar la interpretación de conceptos tales como espíritu, inteligencia, personalidad en la era postdarwiniana, utilizando un método naturalístico-empírico que superase los dualismos espíritu-materia, experiencia-naturaleza, filosofía-ciencia, teleología-mecanicismo, teoría-práctica. Una empresa, por cierto, muy difícil de realizar si no es a base de reduccionismos. El objetivo de Mead es intentar demostrar que el espíritu y la persona son emergentes sociales y que el lenguaje, en la forma de gesto vocal, proporciona el mecanismo para esta emergencia. El organismo individual debe tener, no obstante, ciertas disposiciones fisiológicas para desarrollar símbolos de lenguaje. Por ello, el proceso de la conducta humana es resuelto por Mead mediante conceptos biosociales, integrando lo social en lo biológico. Hay, pues, un proceso social en marcha de organismos biológicos interactuantes, dentro del cual –y gracias a una internalización de la conversación de gestos, en forma de gestos verbales– surgen el espíritu y la persona, evitándose, según él, el individualismo biológico mediante el reconocimiento de la naturaleza social del proceso biológico subyacente, del que surgen los espíritus. Como podemos apreciar por sus palabras, Mead es ajeno al conductismo watsoniano, admitiendo lo privado y la conciencia individual como tipos de comportamiento genéticamente emergentes de tipos no mentales. El organismo no es ya una “marioneta” manejada exclusivamente por los hilos del mundo físico. Las “cosas físicas”, tan importantes para la ciencia, son experiencialmente un derivado de los objetos sociales, es decir, se encuentran dentro de la experiencia socialmente derivada. El lenguaje presupone, como hemos dicho, la existencia de cierta especie de sociedad y de ciertas capacidades fisiológicas en los organismos individuales. Y este lenguaje es el que interviene en la transformación del individuo biológico en espíritu y persona. Veamos cómo. Hay, en primer lugar, una “conversación de gestos”, es decir entre dos “interlocutores” el gesto-símbolo de uno de ellos (por ejemplo la actitud agresiva inicial de un boxeador) significa, indica y provoca en el otro acciones posteriores adecuadas. Así el puño cerrado significa el __________ 5 Paidos (1982). 7 puñetazo y estos símbolos no son subjetivos, ni privados, ni meramente mentales, sino que están objetivamente presentes en la situación social. Ahora bien, estos gestos-símbolo comunicados no son todavía un lenguaje, una auténtica comunicación consciente. Hace falta que se transformen en “signos significantes” en la persona espiritual. Para ello el individuo tiene que saber “qué esta haciendo”, capacitado, pues, para interpretar la significación de su propio gesto. Con ello el individuo se pone en lugar del otro, experimentando en sí mismo lo que se dará después en los demás. La provocación de la misma reacción en la persona y en el otro proporciona el contenido común necesario para la comunidad de significado. Ahora se podrá decir que el individuo usa signos y no que reacciona ante signos: esto es para Mead la aparición del espíritu. Con ello aparee el gesto vocal, que constituye la verdadera fuente del lenguaje humano. El espíritu es ahora la presencia de símbolos significantes que realizan la subjetivización dentro del individuo del proceso social de comunicación en que surge el significado. Como vemos, Mead parte no del individuo para llegar a la sociedad, sino de ésta como proceso social objetivo para llegar a la internalización del proceso social en el individuo. Por ello el espíritu sigue siendo social. También el lenguaje es el responsable de la aparición de la persona. Aunque términos como “espíritu”, “conciencia-de” y “persona” son muy semejantes entre sí, sin embargo, la persona se caracteriza por la capacidad de un organismo “espiritual” para ser objeto para sí mismo. Es la capacidad de adoptar roles que lo ponen en lugar del otro, pero de un otro “generalizado”. La persona puede mirarse a sí misma, puede convertirse en objeto de sí misma. Este proceso crea el mí. Reflejo, pues, de lo social. Pero falta el yo, momento activo y creador que hace que el individuo no sea un puro reflejo de la sociedad. Mead establece una dialéctica entre lo social y lo individual que no siempre soluciona satisfactoriamente. 8 B. PSICOLOGÍA CLÁSICA I. METODOLOGÍA La problemática metodológica en psicología depende de la definición del método dentro de los muchos de éstos que existen: 2. CLASES DE MÉTODOS PSICOLÓGICOS 1. Introspección Las características generales de la introspección son la reducción, limitación, atención, memoria, imagen del yo, control, valor relativo y lenguaje. La introspección nunca es absoluta y está muy relacionada con la estadística. Igualmente, depende de la amplitud de la conciencia y de las técnicas que se usen en la introspección: control temporal, protocolo de anotaciones, conceptualización, continuidad vivencial, controles (tests) y otras técnicas muy variadas. Dentro de los introspeccionistas hay varias escuelas: a) Introspectiva pura b) Asociativa c) Gestaltistas d) Psicoanalista e) Behaviorista Clases de introspección: – Informativa – Provocada o existencial 2. Retrospección Ha sido promovida por la Escuela de Würzburg, por las siguientes razones: a) Necesidad de la retrospección para evitar el reduccionismo y la relatividad subjetiva de la introspección directa b) Buscar un fluir provocado sin introspección. La dificultad de la retrospección está en la capacidad de la memoria que fije el fluir vivencial. 3. Extrospección ción. Son aquellos procedimientos de observación de lo externo-psíquico con medición y correla- Tiene sus ventajas y sus inconvenientes. Las ventajas son la evitación del subjetivismo y la conceptualización subsiguiente. Sus inconvenientes, la pérdida de la dimensión endotímica del ser humano. Clases de extrospección: 1. Psicometría. Se basa en el binomio recepción (estímulo)-reacción. El sistema de medición empleado es variado: a) Psicofísico (suscitación) 9 b) Psicométrico (duración) c) Psicodinámico (trabajo) d) Psicoestadístico (curvas estadísticas) 2. Behaviorismo. Es el estudio externo del comportamiento (behaviour). 3. TÉCNICAS COMPARATIVAS 1. Patología 2. Pueblos primitivos 3. Psiquismo animal 4. LOS TESTS Los tests han tenido una historia muy desigual. Desde la casi absoluta fe en sus resultados a la total reducción de los mismos sustituyéndolos por otros métodos más directos. Hay tests totales y parciales. Su característica y su exigencia más esencial es la interpretación. Además de la elección del lugar, tiempo, examinador y control adecuados. El test de inteligencia Hay que tener en cuenta el significado de “inteligencia” como capacidad humana. Existe el problema estadístico de la valoración de la inteligencia que conlleva a) aplicación individual o grupal, b) Valoración, c) Cociente intelectual (la edad mental y la edad cronológica), d) Coeficientes intelectuales (curva de Gauss), e) Conocimientos básicos estadísticos (medias aritmética y geométrica), mediana, dispersión típica, f) Nivel intelectual y denominación vulgar. Estructura factorial de la inteligencia 1. Inteligencia general (factor G). Conocimiento de los Factores de grupo y el Coeficiente de correlación (r) 2. Factores múltiples: Factor verbal (V), factor de localización de vocablos (W), factor espacial (S), factor numérico (N), factor de inducción (I). Es muy importante estudiar la correlación factorial y tener en cuenta la gran importancia de los factores V e I. Tests proyectivos Tratan de descubrir aspectos muy variados de la personalidad: Memoria, afectividad, percepción, inteligencia, pensamiento, lenguaje, impulsividad, voliciones, etc. 5. EL CÍRCULO VITAL (PERCEPCIÓN, SENTIMIENTO, CONDUCTA) 5.1. El “fondo vital” como fundamento de la vida anímica La estructura del cerebro es una prueba de esta dependencia. Hay señales de deficiencias mentales ante la aparición de disfunciones cerebrales. Hoy se pueden localizar en el cerebro áreas correspondientes a funciones mentales. 10 La corteza cerebral está referida a la orientación en el mundo y a la conducta activa. Por otra parte, el tronco cerebral se relaciona con la afectividad. Niños con encefalitis se vuelven agresivos, perezosos. Las glándulas endocrinas, por su parte, afectan enormemente la afectividad y el estado de ánimo. La tiroides se relaciona con el crecimiento, pero también con el idiotismo. El bocio (hipertrofia de la glándula tiroides) produce hipersensibilidad. La hipófisis, las cápsulas suprarrenales, el páncreas, las glándulas sexuales afectan mucho la vida anímica. Existen también otros factores con referencias psíquicas: Las drogas, el ayuno (que disminuye el instinto sexual), las enfermedades del estómago (que producen irritación y mal genio), la misma edad biológica. Llamamos vitalidad o tono vital a la correlación entre vida anímica y estados biológicos. Como podemos apreciar, estamos más unidos de lo que pensamos a la vida “profunda” o “fondo vital”. Los mismos colores intervienen en reacciones psíquicas determinadas. Igualmente lo hacen el clima, la vegetación, el medio ambiente, las estaciones del año, etc. Unidad psicosomática podría ser la expresión de estas correlaciones. Como muestra de ello, sabemos que la angustia o el dolor disminuyen el apetito, que el sistema cardíaco varía con los afectos, que la úlcera de estómago puede ser señal o resultado de una situación conflictiva de tipo anímico entre el deseo de ser amado y querido y el de independencia. Podemos distinguir diversas maneras de interpretar esta unidad psicosomática: 1. El paralelismo psicofísico de Leibniz 2. El ocasionalismo de Malebranche 3. La interacción mutua. El mundo biológico o “fondo vital” es, pues, algo más de lo que se manifiesta en los meros fenómenos perceptibles. La persona puede ser representada en este fondo vital. El cuerpo es ese fondo vital mismo, pero también representa la estructura de la persona, como ya lo vio Platón en su fisionomía: cabeza, pecho y vientre. El cerebro, a su vez, es también el mismo fondo vital y representa igualmente la estructura de la persona: corteza cerebral (vida reflexiva) y tronco cerebral (vida afectiva). ¿Cómo se vivencia ese fondo vital? Podemos distinguir vivencias vitales, tales como el cansancio, la sed, etc., que se “notan” mucho, y vivencias corticales, que se “notan” menos. Así el esfuerzo intelectual produce dolor de cabeza. 5.2. Análisis del “fondo vital” El fondo anímico lo podemos considerar como nuestro mundo íntimo, aunque hay que distinguir entre “íntimo” e “interno”. Éste se muy localizable, aquél, no tanto. El fondo anímico o círculo vital está compuesto de varios elementos: 1. Los impulsos 2. Los sentimientos 3. El conocimiento 4. La conducta 11 6. LOS IMPULSOS Es la dinámica dirigida hacia un futuro. Hay impulsos animales y humanos. Éstos son conscientes y reflexivos en parte; aquéllos no. El hombre es capaz de diferenciar las formas de impulsos. Sus características. El impulso se nos manifiesta con estados de ánimo que podríamos expresar como intranquilidad, anticipación, dirección hacia un valor, etc. Su clasificación: 6.1. Vitales Se subdividen en: 6.1.1. Movimiento Su expresión más característica es el juego, el no poder estarse quieto. De aquí se pueden establecer caracteres diferenciados: contemplativos y activos. 6.1.2. Placer Su mejor señal es el niño que se chupa el dedo. El placer es una vivencia de una vida anónima. Lógicamente se pueden subdividir en: corporales y espirituales El contrapunto del placer es la ascesis. Sus caracteres más significativos son: el sibarita y el ascético 6.1.3. Libido Su expresión se diferencia según la edad: niño, joven, adulto. La libido representa un tipo de placer especial: el placer sexual, pues está orientado a la unión entre hombre y mujer y su servicio es la procreación. Por la libido la persona se hace consciente de su individualidad. Este término fue introducido gracias a la influencia del psicoanálisis de Freud. 6.1.4. Ansia de vivencias Su expresión: el mundo de las drogas y, en general, el de la juventud. Se busca el sensacionalismo, vivirlo todo por sí mismo, tener un contacto directo con el mundo de cualquier clase que sea (aventuras), horror, en fin, al aburrimiento. Sus caracteres más definidos son: la decadencia, es decir hacer esfuerzos fingiendo lo que no se pudo conseguir o estar siempre inventando cosas para huir de la monotonía. También las drogas son señal de esta decadencia. Por otra parte, está el hombre con gran vitalidad. 12 6.2. Individuales Sus características más importantes son: 6.2.1. Instinto de conservación Su expresión más notable es el pánico. Busca la existencia como pura individualidad, aunque el hombre no es como el animal: actúa con su inteligencia para proveerse de lo necesario. De aquí el origen de la economía. 6.2.2. Egoísmo Su expresión: “yo mejor que los demás”. Su relación es con los otros “yoes”, no con el mundo. El mundo se convierte en el prototipo de la competencia y de la rivalidad. Aquí cabría citar la “edad del no” de los niños de 3 a 5 años. Hay varias clases de egoísmo: el sano, que es comprensivo con los demás y se satisface con tener lo suficiente, y el egocéntrico, que no tiene nunca bastante. Los tipos más representativos del egoísmo son: el avaro, aprovechado, ambicioso, mimado y envidioso. Siempre está pensando que lo que los demás tienen no lo tiene él. Sus caracteres más significativos son: el político, astuto y “hombre del codazo”, y el desprendido, que se conforma con menos de lo necesario. La viuda del Evangelio que dio de lo que le faltaba. Dentro de los desprendidos podríamos distinguir entre: pasivos, que dejan hacer, que son sufridos y algo dejados, y activos, con sus dos vertientes: la masculina (heroicidad) y la femenina (caritativa). 6.2.3. Voluntad de poder Su expresión es el Superhombre, bien representado en la obra de Maquiavelo El príncipe y en Nietzsche. Tiende a tener a los demás bajo su dominio. Hay expresiones etológicas en animales (entre las gallinas de un corral, por ejemplo, siempre hay una superior a las demás), pero también en los humanos (entre los niños de un parque siempre se manifiesta la superioridad de uno sobre los demás). Los modos y las clases de este impulso se pueden significar así: Técnica y dominio del mundo, amor despótico y celos, falsa humildad, sadismo, satanismo destructivo, autoritarismo pedante, etc. Sus más señalados caracteres son, en sentido de exceso: Sonrisa maliciosa como signo de su superioridad y de su influencia sobre los demás, insatisfacción. En sentido de defecto: los sometidos. 6.2.4. Deseo de prestigio Su expresión: deseo de quedar siempre bien ante los demás, reflejando en uno mismo la opinión de los demás. Los niños y la idea que de ellos mismos tienen es un buen ejemplo de este impulso. Caracteres más significativos: sencillos y tímidos; ansiosos de su honra (hombres fachada), vanidosos (nuevos ricos, sabihondos, “faroleros”, “tira chaquetas”, enfermos imaginarios, falsos. .2.5. Ansia de revancha Su expresión: No poder hacer lo que uno quiere. Hay revanchas “buenas”. Así el que se “venga” del regalo recibido haciendo otro, a ser posible, mejor. El ansia de revancha busca una compensación a su propio fracaso: ojo por ojo y diente por diente. El resentimiento es una expresión muy frecuente en este impulso. 13 6.2.6. Ansia del propio valor Expresión: Yo soy yo y no otro. Es la expresión del yo social que quiere distinguirse de los demás. Suele comenzar a los 12 años y tiene tres momentos diferenciados: Irrepetibilidad, Libertad y Responsabilidad. Podemos considerarlo como el comienzo de la personalidad humana, que se suele manifestar en el deseo de independencia de la juventud, signo inequívoco del ansia de su propio valor. 6.3. Supraindividuales Ante el aislamiento de los impulsos individuales, surge la temática del acercamiento al mundo y a los demás hombres en busca de un sentido para la vida. Se pueden referir: 6.3.1. Necesidad de convivencia Se manifiesta en el afán de estar acompañado, y su expresión más característica es no quedarse nunca solo. Aquí es donde aparece el fenómeno de la imitación de los demás y de la creación de ídolos en la educación. Sus caracteres son, por defecto: misántropos, tipos aislados, autistas, introvertidos, extraños y separados de los demás por orgullo. Positivamente hablando están los extravertidos y comunicativos. 6.3.2. Ser-para-los-demás Su expresión: Yo te ayudaré. Estamos juntos para ayudarnos. Esta disponibilidad puede producirse: Reactivamente (si me lo pides), espontáneamente (tipos bondadosos), amorosamente. La disponibilidad amorosa puede manifestarse de varias maneras: Sexual. Temática de un impulso vital, en el que el otro no es ya un tú, un hermano. Erótica. Hay ya un tú personal y humano. Es bueno que el otro exista. Normalmente se realiza entre el hombre y la mujer como principio de algo nuevo. Humana. Es semejante al tipo erótico, pero no quiere nada a cambio para sí mismo, sino para el otro. Es el amor de benevolencia. Caracteres más significativos: Asociales. Psicópatas y gamberros insensibles. Producen daño a los demás, son malvados. Siente odio incluso aunque les produzca peligro (terroristas). Son cínicos, con falta de respeto a los sentimientos de los demás. Son sarcásticos, presentando siempre las debilidades de las creencias de los demás, sabiendo que no pueden defenderse. Son agresivos, buscando su propio interés sexualmente y con egoísmo y voluntad de poder y de dominio. Sociales. Participan activa y con imaginación, tienen interés por saber, tienen sensibilidad moral y seriedad y buscan un sentido a la vida. LA PERCEPCIÓN do) La transformación del mundo que nos rodea (alrededores) en nuestro mundo propio (perimunHay sensaciones externas e internas, primarias y secundarias, sensitivas y sensoriales. 14 La función fundamental de la percepción es la conformación de nuestro propio mundo, para lo que hay tres factores regulativos fundamentales: – formalización consciente. Es la capacidad de “destacar” del mundo circundante aquellos “objetos” que tienen “importancia” para el sujeto perceptor. Zubiri llama a este fenómeno formalización. – “coloreamiento” afectivo y mecanismos internos reguladores de los elementos sensitivosensoriales. Análisis de estos mecanismos: Sensaciones afectivas de Stumpf. El tálamo óptico: localización de las sensaciones en el tálamo, que desempeña las funciones afectiva, localizadora y motora. Funciones configurativas primarias: expresiva (bienestar) y configurativa (imagen). Las notas esenciales de este proceso configurativo son los grados de figuración, los de corporeidad y los de realidad. Podemos utilizar métodos para conocer el proceso de formación de los actos configurativos. Así la esquizofrenia nos revela aspectos característicos del hombre normal por razón de la identificación. También los fenómenos eidéticos (imágenes cuasi físicas en ausencia de los objetos que las producen) y drogas como la mescalina nos ayudan a descubrir las fases de este proceso: intensidad, ritmo, relación estímulo-respuesta, etc. El espacio y el tiempo tienen una gran importancia en la función configurativa. Fijan el umbral de la percepción, la bi- y la tri-dimensionalidad del espacio, la sucesión rítmica y regulan la memoria. El lenguaje adquiere una gran importancia en este proceso configurativo como ya hemos visto en el apartado HOMO LOQUENS. La percepción juega un gran papel en la formalización verbal o factor V. Podemos hablar de una unidad en el acto de percepción y analizar, a su vez, las disfunciones que a veces ocurren. Hay variadas experiencias que abogan contra la teoría de un atomismo asociacionista, entre otras la teoría de la Gestalt. Siguiendo a Zubiri hablar de la inteligencia sentiente es analizar la organización de los datos sensoriales y la actividad significativa: presencia, definición, comprensión y significación. Sabemos que existe una relación entre percepción, significación y actividad motora. 7.1. Las leyes de Weber y Fechner Establecen la relación entre estímulo y respuesta. Se dan tres umbrales: el inicial (se empieza a notar la sensación), diferencial (se nota el cambio gradual), final (ya no se nota nada más). Estos umbrales están determinados cuantitativamente por medio de experimentos. 7.2. Energías específicas de los sentidos Cada sentido tiene un tipo determinado de energía a la cual responde. En el caso de que un sentido sea afectado por una energía no específica, seguirá reaccionando como si lo fuera, pero de manera aleatoria. Ante el tacto el ojo reacciona “viendo las estrellas”, el oído “silbando”, etc. 7.3. Percepción intelectual Podemos distinguir tres aspectos: percepción intelectual, juicio y raciocinio. 15 8. LOS SENTIMIENTOS Son el “eco” que despierta en nuestra interioridad el mundo percibido y anticipado por nuestros impulsos. Están ordenados al presente. Según sus formas se pueden distinguir tipos sicológicos diferentes: 8.1. Sensibles-insensibles 8.2. Primarios-secundarios Los primarios tienen sentimientos fuertes pero pasajeros. Los secundarios, por el contrario, permanentes y aparentemente débiles en su manifestación. La afección de los sentimientos tiene dos elementos: a) Contenido intencional, que se manifiesta en el mundo de los estímulos. Son las “cosas que nos producen la afección”. Estoy alegre de algo. Hay, pues, en todo sentimiento una intencionalidad. b) Contenido vivencial. Es el elemento formal o estructural del sentimiento. Se puede dividir en: a) “Coloración” que es la forma en que se presenta el sentimiento. Puede referirse a la calidad (alegría, tristeza, etc.) o a la cantidad (profundidad del sentimiento). b) Impulso, que es la fuerza con la que se manifiesta. Puede subdividirse en cantidad (fuerza que diferencia el puro afecto de la pasión más o menos violenta) y calidad (tipo de comportamiento en el que se manifiesta o la pasividad o la acción práctica (disponibilidad y ayuda). 8.3. Clases de sentimientos 8.3.1. Vitales Dolor, aburrimiento, hastío, alegría, tristeza, embeleso, etc. 8.3.2. Individuales a) Conservación: susto (defensa), ira (agresión), temor, confianza. b) Egoísmo: envidia, celos, triunfo-fracaso, sentirse herido o agobiado o halagado (prestigio). c) Revancha: Satisfacción, alegría del mal ajeno d) Agradecimiento 8.3.3. Propio valor Sentimiento de inferioridad-superioridad (situación propia), de vergüenza (ante los demás), autorreconocimiento, auto-aprecio, arrepentimiento (no por las consecuencias, sino por el fracaso de la persona). 8.3.4. Supraindividuales a) Convivencia: Simpatía-antipatía (natural), aprecio (igualdad)-desprecio (juicio), respeto (yo soy “menor”)-burla. b) Ser-para-los-demás- Compasión, Amor-enamoramiento. 16 9. LA CONDUCTA Es la manifestación externa o comportamiento. Se pueden distinguir tres clases de conducta: 9.1. Instintiva Es innata; necesita, no obstante, de experimentación; es específica y estereotipada. 9.2. Asociativa Se basa en las asociaciones. Para ello es necesario suponer la necesidad de repetir lo agradable y de huir de lo desagradable. Un elemento importante es el experimento de Pavlow con perros: Éstos reaccionaban ante un estímulo no específico. 9.3. Inteligente Se puede definir como el comportamiento que realiza con éxito situaciones no instintivas ni aprendidas por asociación.6 10. LA PSICOLOGÍA DE LA EXPRESIÓN Las formas de expresión como problema de la psicología Se suele decir que los ojos son “el espejo del alma”. A nivel de observación vulgar, esta expresión sólo tiene un significado de constatación experimental, pero no está sometida a un análisis psicológico que determine las razones y la estructura psicológica. 11. ROSTRO Y ALMA Philipp Lersch ha desarrollado en su libro Gesicht und Seele una teoría, basada en un análisis caracterológico realizado en el marco de una amplia investigación, con la colaboración de especialistas en psiquiatría y psicología y empleando medios visuales para la constatación de los diferentes gestos faciales, en los que se tiene en cuenta los ojos, la frente, exceptuando la nariz, incapaz de expresión variable. He aquí un resumen del libro: Podemos distinguir varias clases: I. Variaciones en la apertura de los párpados II. Variaciones en la dirección de la mirada III. Variaciones en el movimiento de la mirada I. Apertura de los párpados 1. Inervación del frontal y del elevator de los párpados superiores; elevación de las cejas. Una gran apertura de los ojos, dejando ver parte de la córnea blanca. 2. Inervación del orbicular. Ojos cerrados o entornados. __________ 6 Véase el apartado Historia de la Antropología. Max Scheler. 17 Sentido psíquico de estas manifestaciones Contacto óptico aperceptivo entre sujeto y mundo. Este contacto se expresa en las variaciones de los párpados. a) Unos ojos muy abiertos. Cuanto más abiertos, tanta más relación de contacto. Ejemplos: 1. Hombres llenos de gran alegría. Supone un gran impulso vital y una gran disposición a la recepción 2. Ambición. O hambre o placer. Hay una fuerte unión con el mundo circundante. Esta apertura se realiza rápidamente. Es un gran impulso de admiración, susto u horror. Se puede hablar de un encadenamiento óptico con el objeto. Características psíquicas. Trastorno intencional a una actividad. Paralización del desarrollo imaginativo y activo: Schock aperceptivo. A esta posición pasiva se puede unir otra de reacción activa: ¡morder fuerte! Disposición a los reacciones normales. Por esto se explica el susto, como algo a lo que no estamos acostumbrados. Esta disposición ocular reacciona igualmente ante imágenes no ópticas, como oír, etc. b) El ojo caído Queda cubierta una parte del iris, pero no hay que confundir esto con la cobertura del iris con miradas hacia abajo. Sentido psicológico Falta de disposición para la apercepción óptica. Poco interés y poca reactividad, suponiendo siempre que no se trate de una parálisis del nervio elevador del párpado. Ejemplos: 1. Estupidez espiritual o vomitiva 2. Snobismo. Criterio diferencial 1. Estupidez. La apertura de la boca significa una falta de tensión en la musculatura bucal. 2. Entrecejo fruncido en el músculo frontal, con disposición de ayuda al orbicular elevator. Si el músculo está debilitado y con menor capacidad de inervación menor es señal de la disminución de la tensión muscular. 3. Inclinación hacia la derecha o izquierda. Falta de tensión muscular general. Esto se da más en las mujeres que en los hombres: resignación, espera, entrega, coquetería caprichosa. 4. Risa sin tirantez. Actúa el zigomático. Significa bobería tranquila. Snobismo, arrogancia y orgullo Nadie es digno de ser visto perfectamente. La inervación del frontal (entrecejo fruncido) es señal de lo poco que están dispuestos los ojos para percibir. 18 Criterio diferencial de la arrogancia 1. Mímica del rostro inferior. Mueca de risa significa desprecio (inervación del músculo triangular). 2. Actitud del ojo caído de la mujer ante el hombre: desprecio del mundo externo; búsqueda de algo lejano que se busca con “toda el alma”. 3. Cerrar los ojos y volver el rostro hacia otro lado. 4. Volver el rostro lentamente hacia otro lado y abrir ampliamente los ojos muestran una disposición a la atención hacia el otro. 5. Vuelta hacia sí mismo. Cerrar los ojos en actitud placentera proporcionada por otros sentidos: señal de ensimismamiento. c) El ojo entrecerrado El párpado inferior sube. En el ojo caído no es lo mismo. Aquí actúan dos músculos antagónicos: el orbicular y el elevator de los párpados superiores; en el ojo caído, por el contrario, sólo hay falta de inervación del último. Especificidad 1. Observación determinada hacia un punto. Diferencia entre mirar y observar: Observación: mirar con intención; intento de dominar o de determinar algo. Mirar: intencionalidad práctica. 2. Defensa propia Mirar en los ojos del otro es un sentimiento de estar entregado o descubierto. a) En el caso del culpable, hombres engañosos que no quieren engañar con mentiras. b) El tímido no quiere ser observado, en oposición al “frescales” que intenta ver directamente a los ojos del interlocutor. El fenómeno de la ingenuidad – Ojo abierto: apertura: dirigido al mundo. – Mirada de apertura: dirigida a la persona. La ingenuidad manifiesta, sin tener en cuenta la intención del otro, lo que puede hacer con su manifestación. Al niño le falta darse cuenta de que su conciencia no es la de los demás. La postura de los ojos del niño es, sin llegar a la apertura máxima, más abierta que la de los mayores. Si a un niño, a los cuatro años, se le pide que entorne los ojos, pierde su disposición infantil y nos produce una sonrisa de simpatía y de incredulidad. Es difícil saber si un ojo entreabierto es una postura de observación o de defensa. Es necesario tomar en cuenta otras características, por ejemplo, la dirección de la mirada. II. Dirección de la mirada 1. Convergencia Es difícil de precisar. 19 – Mayor convergencia: preocupación por las cosas real-concretas del mundo circundante. – Menor convergencia: objetos que no pertenecen al mundo circundante del individuo. – Paralelismo: Mirar al infinito; interiorización. Dificultad en el diagnóstico por las tareas concretas. Hay que dejar al examinando a sí mismo: fascinación de la mirada al infinito del otro a través de nuestros ojos. 2. Variaciones verticales a) Mirada hacia arriba b) Mirada hacia abajo. Desviación de la horizontal – Poca convergencia. No está orientada a objetos cercanos. No se sabe a qué está orientada. Chaplin en la Quimera del oro. – Inclinación de la cabeza hacia atrás. Según la facilidad característica de una persona de mirar o no hacia arriba, se desarrolla su mirada hacia arriba. Si es costosa y difícil nos indica una persona de gran voluntad activa, acostumbrada a dominar el mundo circundante. A la posibilidad de la mirada hacia arriba se une la inclinación de la apertura de la boca. Mirada desde abajo Orientada al encuentro con personas y que lleva consigo el levantar toda la cara hacia arriba. También se curva algo la espalda. 1. Humildad y supeditación. 2. Dominio. No vuelve la cara. Mirada desde arriba Hombres orgullosos. Levantan la frente y la barbilla. Esto queda supeditado a la postura del pie. La inclinación a una mirada desde arriba se aprecia, pues, mejor en posición sedente. Se intenta hacer correr la vista en ángulo obtuso hacia la parte inferior de la cara. Se frena el movimiento facial: a) No quiere dar a conocer que su atención es requerida por el mundo. Mirada frontal de observación escondida. b) Si nosotros no queremos reconocer la importancia de un hombre, en cuya compañía nos encontramos, queriendo, no obstante, observarle. Gesto de la intención contenida. Tiene también una variante horizontal: Tozudez, enemistad, orgullo. 20 3. Variaciones horizontales a) Pereza de mover la cabeza. b) Variante de la observación escondida. No hay fuerza par la concentración muscular fuerte. Sentido psicológico Observación que quiere pasar desapercibida a) Por desconfianza (defensa del bien propio) b) Por insidia (es atacado en bien ajeno) c) Variante del gesto de la observación escondida Criterio diferencial entre Intención escondida y observación escondida: En la intención escondida hay un ligero movimiento de la cabeza y un fruncimiento de la frente con levantamiento de las cejas. Sentido psicológico de la intención escondida – Oponerse a la autoridad – Resentimiento – Inseguridad personal – Orgullo La pedantería y la intención escondida Tienen en común: la cazurrería en la defensa de una opinión Se diferencian en que el pedante no tiene la oposición a los demás como un yo frente a los otros, sino que su actitud se basa en la vivencia de valores objetivos sin autonomía propia. Esta característica de cazurrería, obstinación y terquedad no es siempre definitiva. Así, en el caso de que haya una vuelta de la cabeza junto con la mirada. Esto no quiere decir que haya falta de voluntad, pues la propia voluntad no se demuestra ni quitándoles a los otros sus valores ni dejando de reconocer la autoridad de los demás. Es la diferencia entre orgullo y conciencia de la definición propia. El orgulloso tiene un equilibrio entre los platillos de la balanza: la anulación ajena y el endiosamiento propio. El hombre distinguido está libre de estas actitudes. En los jóvenes este gesto no es tanto propio de una característica congénita cuanto una nota de su desarrollo. Es la expresión de su lucha entre valores propios e imposición ajena. De todo esto hay que distinguir el gesto de aquéllos que no tienen una relación con el interlocutor, ni la tienen en cuenta como un centro independiente en el que se refleje su misma palabra. El vanidoso busca siempre este eco a sus palabras; se oye a sí mismo y manifiesta también esta variante de dirección horizontal de la mirada en sentido de una intencionalidad exagerada. III. Variaciones mímicas en el movimiento cos). 1. Tempo: lento (por ejemplo, después de un ataque epiléptico; rápido (interés de los manía21 Obsérvese que si no hay un movimiento de la cabeza unido a esto, tendremos el gesto de una observación amargada. a) Intranquilidad: Gesto del neurasténico, según Jaspers. Esto es signo de que la excitabilidad es muy superior a la fijación de la atención. b) Vista fija. En aves de presa esto se observa muy bien. El sentido psicológico depende de cada situación: – Seguridad pupilar. En la medida que resistimos la mirada del otro –suponiendo que no haya en ello nada inauténtico– se demuestra la autoseguridad interior. – Vista fija ante los objetos. Señal de horror. Nos quedamos alucinados ante ellos. – Vista atenta: Señal de tendencia activa. c) Visión indeterminada Da la sensación de resbalarse sobre los objetos: borrachos, por ejemplo. IV. La mímica de la frente Hay inervación de los siguientes músculos: frontal, orbicular orbital, corrugator supercilii, piramidal (nariz), depresor supercilii. Arrugas frontales horizontales. El frontal apoya al orbicular para abrir más los ojos (el frontal es el “músculo de la atención”). Según Darwin, en la atención intentamos ensanchar la superficie facial para facilitar el movimiento de los ojos, a lo que ayuda el frontal. 1. Sentido psicológico – Señal de atención a) Mirada b) Observación Sólo en la mirada (pasivo-receptiva) hay fruncimiento de la frente. La observación atenta (espontánea-ofensiva) puede expresarse por el ojo entreabierto sin arrugas frontales. En el primer caso de atención pasiva existe un momento de ensanchamiento del campo visual. En el caso de la atención activa hay un estrechamiento del mismo. Pero esto ocurre no sólo en el campo aperceptivo, sino también en el imaginativo y en el intelectual, pues la expresión mímica es la misma. En el caso de la visión pasiva se da también el gesto de la palmas de la mano extendidas y de los dedos abiertos en señal de defensa. 2. Caracterología La presencia de una frente fruncida y unos ojos abiertos al máximo es señal de dependencia en la vida. Puede darse una frente fruncida sin apertura ocular máxima (ojos caídos) como señal de cerebros algo romos o de pedantería orgullosa. 22 Existe también una independización del fruncimiento frontal con respecto a la función ocular: los ciegos por accidente tienen un fruncimiento frontal sin apertura ocular, como signo de su atención pasiva. También en la expresión de sensación gustativa de un buen y suculento manjar hay fruncimiento frontal con los ojos cerrados, que quieren así tratar de impedir la entrada de sensaciones oculares. 3. Forma mímica y fruncimiento frontal vertical (fruncir el entrecejo) Característica general. Tensión, esfuerzo sin gesto. Encuentro con dificultades que intentamos dominar y vencer, sin huir ante las mismas. Es una concentración de nuestra fuerza psíquica, Es contrapunto del fruncimiento frontal horizontal, donde se da un ensanchamiento de la conciencia, mientras que en el vertical hay una restricción a un punto focal. Caracterología Fruncir el entrecejo es característico de personas agresivas. 23 B. SOCIOLOGÍA DE LA CULTURA HOMO SOCIO-CULTURALIS División. La sociología de la cultura se puede subdividir en: Sociología del saber Psicología evolutiva Ambas son la base para el desarrollo de una teoría del conocimiento. Podríamos establecer tres relaciones entre sociedad y saber: 1.Comprensión de ambos miembros 2.Saber objetivo (color, raza, etc.) 3.Saber los valores y metas comunes Estas relaciones entre saber y sociedad se pueden establecer en la siguiente dirección: Saber Saber Sociedad (La Ilustración) Sociedad AXIOMAS PARA UNA SOCIOLOGÍA DEL SABER a) Sabemos antes el nosotros que el yo. b) Participamos de las vivencias de los demás Este último se realiza de dos maneras: Identificación. Hipnosis, estados patológicos, masificación, etc. Deducción analógica. De los “gestos” pasamos al “ser”. Por medio de la identificación se produce: Contagio o imitación, en ello consiste la tradición (que no es un saber histórico, sino un saber que posibilita la historicidad). Comprensión subjetiva inmediata de la vivencia del otro. Esto ocurre a través de leyes que regulan a) los objetos: monumentos, arte, etc. b) El lenguaje en sentido estricto. c) Los ritos y ceremonias, costumbres, etc. En general, todos los actos del espíritu humano están llenos de sentido y de carácter moral. Es el campo de actuación de la enseñanza, la publicación, el mandato, el aprendizaje, la obediencia. En un grupo humano se puede distinguir: Alma del grupo. Sujeto colectivo de actividades que no “se realizan” de forma espontánea, como las actividades automáticas y semejantes. Así los mitos y las fábulas, el lenguaje popular, las canciones populares, la religión popular, las costumbres, los trajes regionales, etc. Espíritu de grupo. Hay un sujeto de actividades espontáneas, dirigidas intencionalmente. Así el Estado, la religión oficial, el derecho, la lengua culta, la filosofía, el arte, la ciencia, etc. El alma del grupo “actúa y crece” por igual en todos; es impersonal y anónima. Va de abajo hacia arriba, mientras que el espíritu de grupo aparece en representantes personalizados.. Va de arriba hacia abajo. 24 La sociología del saber estudia la ampliación del saber, mediante la familia, la escuela, la prensa, los medios de comunicación, etc. Pero también “pretende” la reducción del saber”, estableciendo mitos, tabúes, censuras, prohibiciones. c) El saber social es el más importante De todas las esferas del saber: el saber absoluto de lo trascendente, el saber científico (bio-químicofísico, astronómico, etc.) el saber social es el más claro y el presupuesto de los demás. Ha habido muchos pensadores que han puesto en duda la existencia del mundo exterior inanimado (Platón, Berkeley, Fichte, Leibniz y Kant entre otros). Ha habido unos pocos que han dudado de su existencia. Pero solipsistas de verdad no ha habido ninguno. La realidad de la sociedad es muy evidente para todos. De lo que resulta: 1. La evidencia del carácter sociológico de todo tipo de saber. 2. La selección de los objetos de nuestro saber y de nuestra investigación, debido a su condicionamiento a los intereses sociales reinantes. 3. Las formas de los actos espirituales, en los que tiene lugar el saber, están también codeterminados por la estructura social. Cuando decimos “codeterminado” no queremos caer en un sociologismo determinista, que reduce las formas del ser a las formas del conocer, y éstas a las formas de hablar y de la sociedad. En un sociologismo a ultranza, todo es convención, la verdad y la mentira. Sólo hay un hablar humano (Hobbes, Poincaré, Bonald, Durkheim). Si explicar significa reducir lo nuevo a lo ya conocido, las formas del saber con todas las clasificaciones del mundo están codeterminadas por las clasificaciones grupales sociales. Lévy-Bruhl, El pensamiento en los pueblos primitivos. Así es como se entienden las analogías entre las estructuras del saber sobre el mundo, el hombre y Dios con la organización social. Estas analogías se pueden encontrar: – Entre el politeísmo griego y el particularismo de las ciudades. – Entre la concepción medieval del universo, como formas activas en un mundo muy estratificado y la organización social feudal. – También las podemos encontrar en la tendencia a dar explicaciones biomorfas antes que fisiomorfas. La empatía proyectiva por la que se quiere explicar la tendencia de los pueblos primitivos y de los niños a explicarlo todo mediante atributos tomados de la vida, no sólo les pertenece a ellos, sino que también es propia de las culturas desarrolladas más técnicamente. TIPOS DE SABER En la base de todo tipo de saber se suele colocar la cosmovisión actual de una cultura, es decir, algo que represente el estado primitivo paradisíaco y evidente. En una palabra: el paraíso. Pero esto hay que entenderlo bien. Hay una cosmovisión y ésta es relativa. Esta cosmovisión se puede definir como el tipo de saber en el que los contenidos incuestionables y que no necesitan justificación alguna son distintos según las culturas. Se imponen, pues, las leyes de transformación de una cosmovisión a otra en íntima relación con la psicología evolutiva con el objeto de establecer las coordinaciones paralelas, tales como: 1. El comportamiento de las masas y de los niños. 2. La psicología de los sexos y las culturas patriarcales o matriarcales 25 Este estudio ya lo han emprendido autores de diferentes ramas del saber, entre ellos, los psicólogos McDougall, Thorndicke, Köhler, Koffka, Bühler, Stern, etc.; neurólogos como Birnbaum, Storch, Freud entre otros; etnólogos como Preuß, Gräbner, Lévy-Bruhl y Durkheim. La sociología del saber no sólo se preocupa del saber de la verdad, sino del saber de la locura, de la herejía, del error. En ella entran mitos y lenguaje popular, saber religioso y misticismo; saber filosófico y científico-matemático. Ya v. Humboldt hablaba de “formas internas del lenguaje”. Pero todas estas formas pertenecen al alma del grupo, con las características ya antes citadas. Estas cosmovisiones relativamente naturales se mueven en relación directa a su implantación: lo religioso es más lento en su implantación cultural y social que lo metafísico y lo metafísico más que lo científico. LAS FORMAS DEL SABER Y EL LENGUAJE. SU ESTILO La religión y la filosofía permanecen muy cerca del lenguaje popular y natural, mientras que las ciencias de la naturaleza crean sus propios tecnicismos. Esto lo podemos estudiar muy bien en el libro de Toennies, Historia de la terminología filosófica. El hecho de que las matemáticas y las ciencias de la naturaleza tengan una dimensión interaccional e intersubjetiva más amplia que las ciencias del espíritu se debe, además de a los contenidos propios de cada una, a esta dependencia lingüística. La única excepción, según parece, es la del saber místico, que, por su propia estructura, se individualiza y se hace “inefable”. Por eso decía el gran poeta alemán Schiller: “¡¿Habla el alma? Entonces que no hable!” Como si dijese, se impone el silencio, pero no el silencio profesional, sino el silencio como método para el saber místico. EL PROBLEMA DEL ORIGEN DE LAS FORMAS ARTIFICIALES DEL SABER 1. Hay un impulso vital de saber: ¡Audi sapere! Hay curiosidad vital, común con los mismos vertebrados superiores. 2. De aquí surge una especie de tendencia, primero social, después personal, de saber guardar y descubrir su destino, su salvación y entrar en relación con el saber dirigido a una realidad omnipotente. Es ésta la raíz emocional de toda búsqueda por un saber religioso. 3. La admiración. Es la admiración la liberación de todo estupor (de donde se deriva estupidez), de todo afecto, asombro o deseo. Se puede realizar ante las cosas más comunes y triviales a los ojos de muchos, con tal de que se descubran como tipos ideales, como representaciones de una esencia. Es el saber metafísico. ¿Por qué hay ser, pudiendo ser más bien la nada? Este tipo de saber suele faltar en las culturas primitivas. 4. El deseo de poder, tanto político como mágico-religioso. Este deseo tiene su origen en el impulso infantil a construir, experimentar y manipular en búsqueda de una utilidad. La voluntad de poder y de dominio es la que rige la convicción de una estructura espacio-temporal del mundo y no, como creía Kant, la razón o la sensación, en opinión de Sartre. La inteligencia práctica es el origen de la técnica. ¿Por qué esto se encuentra aquí y no allí? ¿Por qué no puede ser de otra manera? Voir pour prévoir. El positivismo de Comte y de Spencer sólo descubrió las gamas de saber propio de este tercer rango. Pero no supieron descubrir su origen biológico, quedándose en una pura ideología del industrialismo europeo. Fue por ello que redujo a puras formas históricas el saber religioso y el metafísico (Comte), que en realidad son dos formas constantes e irremplazables. Y como lo metafísico y religioso parecía ser el monopolio específico del hombre, no se le ocurrió otra cosa al positivismo que negar toda diferencia entre hombre y animal. Este deseo de poder es, pues, el origen del saber práctico, del trabajo. Ahora bien para que el saber práctico se convierta en ciencia hace falta: 1. Hombres especulativos 2. Hombres que hayan recogido experiencias laborales y manuales. 26 Ambos se implican: Solo (2) sería incapaz de hacer técnica, pues falta la reflexión teórica y la medida. En Grecia, por ejemplo, se dieron la mano las dos clases de hombres: el contemplativo (filosofía) y el trabajador y por eso precisamente surgió en Grecia y no en la teocracias asiáticas la ciencia positiva. Ésta no es el resultado o aplicación de una ciencia especulativo-contemplativa, sino el de una voluntad de poder y de dirección de la naturaleza a la que codetermina y manipula mediante los métodos y los fines de la ciencia positiva. Si en Oriente (Egipto-Babilonia) no surgió la técnica se debe, entre otros factores, a que su voluntad de poder tenía connotaciones más bien políticas que “naturales”. Posiblemente no se puede decir que el espíritu matemático platónico-pitagórico de los griegos quedó truncado por el espíritu cualificador antimatemático y esencialista de los escolásticos. Y no se puede decir, porque los que no eran escolásticos tampoco supieron hacerlo renacer. En todo caso, se debe a un cúmulo de circunstancias negativas, como, por ejemplo, la sustitución del biomorfismo sociológico-metafísico medieval por las reformas eclesiásticas. Así ocurrió en el pensamiento nominalista, que hundió las capas religioso-contemplativas a favor de los poderes eclesiásticos de servicio. La reforma luterana, por su parte, traspasó las energías humanas al trabajo, al quedar aquéllas libres por la acción exclusiva de la gracia de Dios. A esto se unió el voluntarismo, incapaz de saber la estructura del universo, obra exclusiva de la voluntad divina. La metafísica y la fe son libres. Sólo la lógica es ciencia. Y no podemos excluir de estas circunstancias negativas la exigencia de salvación que dominaba en la Edad Media y que se sobrepuso a la verdad. En vez de “la verdad os hará libres” prevaleció “la libertad os hará conseguir la fe”. No hay sino una relativa libertad para las ciencias naturales, que se manifiesta en un cambio en sus criterios de servicio. ¿A quién sirven las ciencias naturales? De pronto, en la Edad Moderna, los poderes económicos imperan y sustituyen a los criterios de la cultura religioso-monacal de la Edad Media. Esta concurrencia de los poderes fácticos determina incluso una secularización, hasta del mismo lenguaje, surgiendo numerosas lenguas nacionales. Los poderes fácticos se separan de lo eclesiástico y se diferencias entre sí, surgiendo el espíritu nacional. La nueva ciencia exige antes que nada un cambio de sentido en la concepción de la naturaleza. El hombre de los siglos pasados, cuando hablaba de “naturaleza”, pensaba en el “mundo”, en los siglos XIX y XX, en cambio, pensaba en el “campo”. “Liegt nicht Natur der Menschen im Herzen” (Goethe). El proceso de empatía con la naturaleza es distinto, según las épocas. 27