Veress Károly
BEVEZETÉS A HERMENEUTIKÁBA
Kiadói tanács
Dr. Benedek József egyetemi tanár (Kolozsvár)
Dr. Gábor Csilla egyetemi tanár (Kolozsvár)
Dr. Rostás Zoltán egyetemi tanár (Bukarest)
EGYETEMI JEGYZETEK
Megjelent az Apáczai Közalapítvány támogatásával
Veress Károly
Bevezetés a hermeneutikába
EGYETEMI M HELY KIADÓ
Bolyai Társaság – Kolozsvár
2007
A jegyzet elkészítését az Apáczai Közalapítvány 606/21. nyilvántartási
számú programja támogatta.
©Veress Károly; Bolyai Társaság, 2007
Lektorálta: dr. Orbán Gyöngyi egyetemi tanár
Szaknyelvi lektorálás: dr. Szigeti Attila egyetemi adjunktus
Kiadja az Egyetemi Műhely Kiadó – Bolyai Társaság, Kolozsvár
Felel s kiadó: Sz cs Krisztina
A kiadvány felel s szerkeszt je: Rigán Lóránd
Korrektúra: Keresztes-Sz ke Erzsébet
Borítóterv: Makkai Bence
Számítógépes tördelés: Sz cs Krisztina
Nyomta az AmGraphis, Kolozsvár
ISBN 978-973-87783-7-5
Descrierea CIP a Bibliotecii Naţionale a României
VERESS KÁROLY
Bevezetés a hermeneutikába / Veress Károly. - ClujNapoca : Egyetemi Műhely Kiadó, 2007
Bibliogr.
Index
ISBN 978-973-87783-7-5
165
Tartalom
Bevezetés ............................................................................................................... 13
A hermeneutikai probléma .................................................................................... 13
1. Megismerés és megértés............................................................................... 13
1.1. A tapasztalat köre ................................................................................. 13
1.2. Megérteni a másik nézetét..................................................................... 14
1.3. Művészet, amely szerint nem lehet igazunk........................................... 15
1.4. Az igazság keresése............................................................................... 17
1.5. Az önmagunk felé vezető út................................................................... 18
2. Az ontológiai és az ismeretfilozófiai hagyomány......................................... 19
2.1. Az ontológiai hagyomány ..................................................................... 19
2.2. Az ismeretfilozófiai hagyomány ............................................................ 20
2.3. A modernitás kritikai önszemlélete ....................................................... 21
2.4. A filozófia ontológiai fordulata............................................................. 22
3. Az episztemológiai és a hermeneutikai
szemlélet különbségei....................................................................................... 23
3.1. Az európai racionalitás......................................................................... 23
3.2. Az episztemológiai szemléletmód.......................................................... 24
3.3. A hermeneutikai szemléletmód.............................................................. 26
4. A módszerprobléma ..................................................................................... 27
4.1. A módszer episztemológiai értelme....................................................... 27
4.2. A szellemtudományok módszerproblémája ........................................... 28
4.3. A módszertani tudat kritikája................................................................ 29
5. Elméleti és gyakorlati filozófia..................................................................... 29
5.1. Elméleti és gyakorlati tudás.................................................................. 29
5.2. Tekhné és phronészisz .......................................................................... 30
5.3. A filozófia mint gyakorlat ..................................................................... 32
6. A hermeneutikai beállítódás ......................................................................... 32
6.1. Természetes és hermeneutikai beállítódás ............................................ 32
6.2. A hermeneutikai tudat........................................................................... 33
6.3. Az egzisztenciális beállítódás................................................................ 34
6.4. A megértés filozófiája ........................................................................... 35
Kulcsfogalmak....................................................................................................... 36
Összefoglaló kérdések ........................................................................................... 36
Könyvészet............................................................................................................. 36
I. fejezet ................................................................................................................. 37
A hermeneutika körülhatárolása............................................................................ 37
1. A hermészi szerepkör ................................................................................... 37
1.1. Hermész alakja ..................................................................................... 37
1.2. A theorosz feladata ............................................................................... 39
2. A herméneuein szó szemantikai mez je....................................................... 40
2.1. A herméneutiké etimológiája ................................................................ 40
2.1.1. Hermész neve és a hermeneutika .................................................. 40
5
2.1.2. A herméneutiké kifejezés szakrális és profán horizontja...............41
2.2. A herméneuein–herméneia alapjelentései .............................................43
2.2.1. Mondani, kimondani, kifejezni......................................................44
2.2.2. Értelmezni, magyarázni.................................................................45
2.2.3. Fordítani (tolmácsolni) ..................................................................46
3. A hermeneutika meghatározásai ...................................................................47
3.1. A hermeneutika mint a bibliai egzegézis elmélete.................................47
3.2. A hermeneutika mint filológiai módszer................................................48
3.3. A hermeneutika mint a megértés általános elmélete .............................49
3.4. A hermeneutika mint a szellemtudományok módszertani alapja...........49
3.5. A hermeneutika mint a jelenvalólét és az egzisztenciális megértés
fenomenológiája...........................................................................................50
3.6. A filozófiai hermeneutika mint a nyelvi létmegértés filozófiája.............50
3.7. A hermeneutikai filozófia mint egyetemes értelmezéselmélet................51
Kulcsfogalmak .......................................................................................................52
Összefoglaló kérdések............................................................................................52
Könyvészet .............................................................................................................52
II. fejezet ................................................................................................................53
A hermeneutika mint az írásmagyarázat elmélete
és gyakorlata..........................................................................................................53
1. Az Írás betűje és értelme...............................................................................53
1.1. Egzegézis és interpretáció.....................................................................53
1.2. Az írásmagyarázat a zsidó hagyományban ...........................................54
1.3. Strukturális átrendeződések ..................................................................55
1.4. A literális és a spirituális értelem .........................................................56
1.5. A grammatikai és az allegorikus interpretáció .....................................57
2. A patrisztika korától a reformációig .............................................................59
2.1. A keresztény írásmagyarázat kezdetei...................................................59
2.2. A teológiai írásmagyarázat kialakulása................................................60
2.3. Az iskolák szerepe .................................................................................61
2.3.1. Az alexandriai iskola .....................................................................61
2.3.2. Az antiochiai iskola .......................................................................62
2.4. Az allegorikus és tipologikus írásmagyarázat.
Philon; Órigenész ........................................................................................63
2.5. Szent Ágoston hermeneutikája ..............................................................65
2.6. Szent Tamás írásmagyarázata...............................................................67
Kulcsfogalmak .......................................................................................................68
Összefoglaló kérdések............................................................................................68
Könyvészet .............................................................................................................68
III. fejezet...............................................................................................................69
A hermeneutika mint értelmezési szabályrendszer................................................69
1. A hermeneutika a reformáció korában..........................................................69
1.1. Visszatérés az Írás betűjéhez.................................................................69
1.2. Az önmagában értelmezendő Írás. Luther; Kálvin................................70
6
1.3. Kulcs a Szentíráshoz. Flacius ............................................................... 72
2. Módszereszmény és egyetemességigény...................................................... 74
2.1. A módszer tekintélye ............................................................................. 74
2.2. Az univerzális hermeneutika eszméje. Dannhauer................................ 75
2.3. Strukturális átrendeződések.................................................................. 76
3. A hermeneutikai szemlélet kiterjesztése....................................................... 77
3.1 A történeti Biblia-kritika. Spinoza ......................................................... 77
3.2. Pedagógiai szemléletű hermeneutika. Chladenius................................ 78
3.3. Szemiotikai szemléletű hermeneutika. Meier ........................................ 80
3.4. Pietista hermeneutika. Rambach .......................................................... 81
Kulcsfogalmak....................................................................................................... 82
Összefoglaló kérdések ........................................................................................... 82
Könyvészet............................................................................................................. 83
IV. fejezet............................................................................................................... 85
A hermeneutika mint a megértés általános elmélete.
Schleiermacher...................................................................................................... 85
1. A felvilágosodás és a romantika határán ...................................................... 85
1.1. A humanitás szellemisége ..................................................................... 85
1.2. Strukturális átrendeződések.................................................................. 86
1.2.1. Az egyén és egyéniség problémakörének felértékel dése ............ 86
1.2.2. A történetiség problémája ............................................................. 87
1.2.3. A szövegek problémája................................................................. 88
1.2.4. A megértés problémája ................................................................. 88
2. Az általános hermeneutika schleiermacheri koncepciója ............................. 89
2.1. Schleiermacher hermeneutikai munkássága......................................... 89
2.2. A hermeneutikai fordulat jellemzői....................................................... 90
2.3. A nem értés tapasztalata....................................................................... 91
3. A megértés feladata ...................................................................................... 92
3.1. Nyelv, beszéd, individualitás................................................................. 92
3.1.1. A megértés irányultsága................................................................ 92
3.1.2. A félreértés egyetemessége........................................................... 93
3.1.3. Az interpretáció határai................................................................. 93
3.2. Az interpretáció formái és eljárásai ..................................................... 94
3.2.1. A grammatikai és a pszichológiai (technikai) interpretáció .......... 94
3.2.2 Az összehasonlító és a divinatorikus eljárás .................................. 95
3.3. A hermeneutikai kör Schleiermachernél............................................... 96
3.4. A „jobban értés” problémája ............................................................... 98
3.5. Alkotás és befogadás............................................................................. 98
3.5.1. A közös nyelv ............................................................................... 98
3.5.2. A közös individualitás................................................................. 100
4. Schleiermacher hatása a hermeneutika kés bbi fejl désére ....................... 101
Kulcsfogalmak..................................................................................................... 102
Összefoglaló kérdések ......................................................................................... 102
Könyvészet........................................................................................................... 102
7
V. fejezet ..............................................................................................................103
A hermeneutika
mint a szellemtudományok módszertana. Dilthey ...............................................103
1. Dilthey koncepciójának el zményei ...........................................................103
1.1. A romantika szellemisége....................................................................103
1.2. Az egyetemes történelem eszméje........................................................104
1.2.1. A német történeti iskola ..............................................................104
1.2.2. A történelmi megértés .................................................................105
1.3. A szellemtudományi megismerés.........................................................106
2. Élmény és kifejezés ....................................................................................107
2.1. Az életfolyamat....................................................................................107
2.1.1. Az élet fogalma ...........................................................................107
2.1.2. Az élmény fogalma .....................................................................108
2.1.3. Az életút ......................................................................................109
2.2. A szellemi világ ...................................................................................110
3. A megértés ..................................................................................................110
3.1. A megértés mint megismerés ...............................................................110
3.2. A megértés formái ...............................................................................112
3.2.1. A megértés elemi formái .............................................................112
3.2.2. A megértés magasabb rendű formái ............................................112
3.3. Az értelmezés.......................................................................................113
4. A diltheyi koncepcióban rejl lehet ségek és határok ................................114
4.1. A megértés kölcsönössége és közössége..............................................114
4.2. A megértés ismeretelméleti relevanciája.............................................116
4.3. A történelmi megismerés gadameri kritikája ......................................117
Kulcsfogalmak .....................................................................................................119
Összefoglaló kérdések..........................................................................................119
Könyvészet ...........................................................................................................119
VI. fejezet .............................................................................................................121
A hermeneutika mint a létmegértés fenomenológiája.
Heidegger ............................................................................................................121
1. A fenomenológiai szemléletmód és beállítódás ..........................................121
1.1. Tárgy és fenomén ................................................................................121
1.2. Tudat és tapasztalat.............................................................................122
1.3. Interszubjektivitás és életvilág ............................................................124
2. A hermeneutika ontológiai fordulata ..........................................................126
2.1. Lét és idő .............................................................................................126
2.2. A lét értelmére vonatkozó kérdés ........................................................127
2.3. Fenomenológia és hermeneutika.........................................................128
3. A megértés módján való létezés..................................................................129
3.1. A megértés mint a jelenvalólét alapvető létmódja...............................129
3.2. A megértés mint valamihez való értés .................................................130
3.3. A létmegértés.......................................................................................131
3.3.1. Egzisztencia és világban-benne-lét..............................................131
3.3.2. Faktum és fakticitás.....................................................................132
8
3.3.3. Hangoltság és megértés............................................................... 133
3.3.4. Világmegértés és önmegértés...................................................... 133
4. A megértés egzisztenciális-ontikus struktúrája .......................................... 134
4.1. Belevetettség és kivetülés .................................................................... 134
4.1.1. A világba való belevetettség ....................................................... 134
4.1.2. A lehet ségekbe való kivetülés................................................... 135
4.2. Az értelmezés mint a megértés megformálása .................................... 137
4.3. Az értelem szempontja ........................................................................ 138
4.4. A megértés körstruktúrája .................................................................. 139
4.5. A kijelentés hermeneutikai funkciója .................................................. 140
5. Heidegger hatása a filozófiai hermeneutikára ............................................ 142
Kulcsfogalmak..................................................................................................... 143
Összefoglaló kérdések ......................................................................................... 143
Könyvészet........................................................................................................... 143
VII. fejezet ........................................................................................................... 145
A filozófiai hermeneutika megalapozása. Gadamer............................................ 145
1. A módszertani öneszmélés folyamata ........................................................ 145
2. A humanista tradíció .................................................................................. 146
2.1. A humanista vezérfogalmak ................................................................ 146
2.2. A képzés problémája ........................................................................... 148
3. Az esztétikai tudat kritikája ........................................................................ 149
4. A történeti tudat kritikája............................................................................ 151
4.1. A történeti tudat ellentmondásossága................................................. 151
4.2. A történetiség létmódja ....................................................................... 152
5. Hermeneutikai tudat és hermeneutikai tapasztalat...................................... 154
5.1. A hermeneutikai tudat kritikája .......................................................... 154
5.2. A hermeneutikai probléma visszanyerése ........................................... 155
Kulcsfogalmak..................................................................................................... 157
Összefoglaló kérdések ......................................................................................... 157
Könyvészet........................................................................................................... 157
VIII. fejezet .......................................................................................................... 159
A hermeneutikai tapasztalat ................................................................................ 159
1. A hermeneutikai tapasztalat lényege .......................................................... 159
1.1. Az emberi tapasztalat.......................................................................... 159
1.1.1. Az egészében vett tapasztalat...................................................... 159
1.1.2. Filozófiai megközelítések ........................................................... 160
1.1.3. A tapasztalat kiterjedése és szerkezete........................................ 161
1.2. A hermeneutikai tapasztalat jellemzői ................................................ 162
1.2.1. A tapasztalat negativitása............................................................ 163
1.2.2. A tapasztalat nyitottsága ............................................................. 164
1.2.3. A tapasztalat végessége............................................................... 164
1.2.4. A tapasztalat történetisége .......................................................... 166
2. A hermeneutikai tapasztalat szerkezete ...................................................... 167
2.1. A hermeneutikai szituáció................................................................... 167
9
2.1.1. Helyzet és horizont......................................................................167
2.1.2. Közöttiség és távolság .................................................................169
2.1.3. Játékszituáció ..............................................................................172
2.2. A tapasztalat előzetességstruktúrája ...................................................173
2.2.1. Az el ítéletek...............................................................................174
2.2.2. A hagyomány ..............................................................................174
2.2.3. A tekintély ...................................................................................176
2.3. A tapasztalat kérdésstruktúrája...........................................................176
2.4. A tapasztalat mint hatásösszefüggés ...................................................178
2.4.1. A hatástörténeti folyamat ............................................................179
2.4.2. A hatástörténeti tudat...................................................................180
Kulcsfogalmak .....................................................................................................181
Összefoglaló kérdések..........................................................................................181
Könyvészet ...........................................................................................................182
IX. fejezet .............................................................................................................183
A megértés folyamata ..........................................................................................183
1. A megértés mint értelemtörténés ................................................................183
1.1. Az értelmezés.......................................................................................183
1.1.1. Az értelmezés folyamata .............................................................183
1.1.2. Az értelem kérdése ......................................................................185
1.2. A megértés végrehajtása .....................................................................186
1.2.1. Az el zetes megértés el renyúló mozgása ..................................187
1.2.2. Az értelem anticipációja, a „tökéletesség el legezése” ...............187
1.2.3. Egy értelem dimenziójában való mozgás ....................................188
1.2.4. Szituációra vonatkoztatottság;
belehelyezkedés egy szituációba ...........................................................188
1.2.5. A szituáción belüli és a szituáción túli
hatásösszefüggések belátása..................................................................189
1.2.6. A saját tapasztalatok játékba hozása............................................190
1.2.7. Az id beli távolság produktivitása ..............................................190
1.2.8. A közvetlenség-közvetettség játéka.............................................192
1.2.9. A kérdés-válasz dialektikája........................................................192
1.2.10. A horizontok összeolvadása ......................................................193
1.2.11. Az utóbb bekövetkez megértés mint „jobban értés”................194
1.3. A hermeneutikai kör ............................................................................195
2. A megértés mint alkalmazás .......................................................................196
2.1. Az alkalmazás problémája ..................................................................196
2.1.1. Az alkalmazás fogalma ...............................................................196
2.1.2. A gyakorlati alkalmazás ..............................................................197
2.2. Tudás és tapasztalat ............................................................................198
2.2.1. A gyakorlati tudás .......................................................................198
2.2.2. Az erkölcsi tudás .........................................................................199
2.2.3. Az erkölcsi cselekvés ..................................................................200
2.2.4. A módszer mint applikáció..........................................................201
2.3. Az alkalmazás hermeneutikai jelentősége ...........................................202
10
3. A megértés – értelmezés– alkalmazás egysége .......................................... 203
Kulcsfogalmak..................................................................................................... 204
Összefoglaló kérdések ......................................................................................... 204
Könyvészet........................................................................................................... 205
X. fejezet .............................................................................................................. 207
A megértés irányai .............................................................................................. 207
1. Az önmegértés............................................................................................ 207
2. Mások megértése........................................................................................ 209
2.1. A Te tapasztalata ................................................................................ 209
2.2.. Kétirányú nyitottság........................................................................... 211
3. A dologban való egyetértés ........................................................................ 212
3.1. Egyetérteni valamiben ........................................................................ 213
3.2. A dolog megértése............................................................................... 214
4. A szöveg és a hagyomány megértése ......................................................... 215
4.1. A szövegek megértése ......................................................................... 215
4.2. Hozzátartozás a hagyományhoz.......................................................... 217
Kulcsfogalmak..................................................................................................... 218
Összefoglaló kérdések ......................................................................................... 218
Könyvészet........................................................................................................... 218
XI. fejezet............................................................................................................. 219
A hermeneutikai folyamat nyelvisége................................................................. 219
1. Nyitottság és megszólítottság ..................................................................... 219
1.1. Kérdésessé válás................................................................................. 219
1.2. Kérdés és válasz.................................................................................. 220
2. A szabad beszélgetés .................................................................................. 221
2.1. A kérdezés művészete.......................................................................... 221
2.2. A beszélgetés feltételei ........................................................................ 222
2.3. A beszélgetés nyelvisége ..................................................................... 224
2.4. A közös nyelv problémája ................................................................... 225
3. A fordítás tapasztalata ................................................................................ 226
3.1. A fordítási szituáció ............................................................................ 226
3.2. A szövegek fordítása ........................................................................... 227
4. A szöveg és a hagyomány nyelvisége ........................................................ 228
4.1. A hermeneutikai beszélgetés ............................................................... 228
4.2. A hermeneutikai beszélgetés feltételei ................................................ 230
4.3. A nyelvi hagyomány............................................................................ 231
5. A beszéd és az írás...................................................................................... 232
5.1. Az élő beszéd....................................................................................... 232
5.2. Az írás és az olvasás ........................................................................... 233
5.3. Az írás jellemzői.................................................................................. 234
5.4. Az írásos hagyomány .......................................................................... 236
5.5. Az irodalom......................................................................................... 237
6. Az értelmezés nyelvisége ........................................................................... 237
6.1. A nyelvi értelmezés ............................................................................. 237
11
6.2. A szöveg értelmezése ...........................................................................238
Kulcsfogalmak .....................................................................................................240
Összefoglaló kérdések..........................................................................................241
Könyvészet ...........................................................................................................241
XII. fejezet............................................................................................................243
A nyelv univerzalitása .........................................................................................243
1. A hermeneutikai jelenség univerzalitása.....................................................243
2. Gondolkodás és nyelv egysége ...................................................................244
3. A nyelv világszerűsége ...............................................................................246
3.1. Világ és horizont .................................................................................246
3.2. A nyelv tárgyiassága ...........................................................................248
4. A nyelv mint egyetemes közeg ...................................................................249
4.1. A világtapasztalat nyitottsága .............................................................249
4.2. A nyelv végessége................................................................................250
4.3. A szó dialektikája ................................................................................251
5. A nyelvi történés.........................................................................................252
5.1. A nyelv történésjellege ........................................................................252
5.2. A nyelv spekulatív struktúrája .............................................................253
5.2.1. A beszélés spekulativitása ...........................................................254
5.2.2. Az értelmezés spekulativitása......................................................255
5.2.3. A dolog tevékenysége .................................................................256
6. Lét és nyelv.................................................................................................257
6.1. Maga a nyelv.......................................................................................257
6.2. A nyelv mint lét....................................................................................258
6.3. A hozzátartozás értelme ......................................................................259
6.4. A lét mint nyelv....................................................................................260
Kulcsfogalmak .....................................................................................................262
Összefoglaló kérdések..........................................................................................262
Könyvészet ...........................................................................................................262
Befejezés ..............................................................................................................263
Irodalom ..............................................................................................................269
Név és tárgymutató ..............................................................................................285
Cuprins ................................................................................................................291
Contents...............................................................................................................299
12
Bevezetés
A hermeneutikai probléma
1. Megismerés és megértés
2. Az ontológiai és az ismeretfilozófiai hagyomány
3. Az episztemológiai és a hermeneutikai szemlélet
különbségei
4. A módszerprobléma
5. Elméleti és gyakorlati filozófia
6. Az értelmez -megért beállítódás
„A hermeneutika olyan szó, amit a legtöbb ember
nem fog megismerni, és nem is szükséges, hogy
megismerjen. A hermeneutikai tapasztalás
mindazonáltal mindenkit érint.”
Gadamer
1. Megismerés és megértés
1.1. A tapasztalat köre
A mottóként kiemelt Gadamer-idézet a hermeneutikához való
viszonyunk tömör és pontos megfogalmazását nyújtja. A hermeneutika
kifejezéssel a legtöbb ember sohasem találkozik a mindennapi
beszédhelyzetekben. Ezt a szakkifejezést többnyire csak azok használják,
akik a hermeneutikai jelenségek tanulmányozásával tudatosan
foglalkoznak. A hermeneutikai tapasztalat viszont – amelyre e kifejezéssel
utalunk – egyetemes tapasztalat. A hermeneutikai folyamatok általi
érintettségünk, a hermeneutikai tapasztalatba való bevontságunk az emberi
létezésünk természetes velejárója, függetlenül attól, hogy tudatosítjuk-e
vagy sem. Senki sem helyezkedhet kívül rajta.
Egy adott kultúrában az emberi tapasztalat különböz régiói
bontakoznak ki, és lépnek kapcsolatba egymással. A modern európai
kultúrában a megismerés vált a tapasztalat központi szervez elvévé. A
megismerő tapasztalás a külvilág érzéki befogadásán, valamint a dolgok és
jelenségek lényegi összefüggéseinek és meghatározottságainak az értelmi
13
feltárásán alapul. A megismerés az igazság kutatására és a valóság
birtokbavételére irányuló képességeinket mozgósítja. E képességeink
révén mi a megismerés alanyaként veszünk részt ebben a tapasztalatban, a
világ dolgai és jelenségei pedig a megismerés tárgyát képezik.
A megismer tapasztalással korántsem merül ki az emberi tapasztalat
teljes köre. Mindannyian átélünk esztétikai és vallásos élményeket,
kapcsolatba lépünk az embertársainkkal, s igyekszünk másokkal
együttműködni, miközben naponta foglalkozunk konkrét élethelyzetekben
felmerül problémák megoldásával. A művészi, vallásos és erkölcsi
tapasztalat, akárcsak a mindennapi élettapasztalat, éppúgy szerves részét
képezi az életünknek, mint a megismerés. Ugyanakkor az ilyen tapasztalati
szituációkban arról is meggy z dhetünk, hogy a megismerés során szerzett
fogalmi ismereteink, teoretikus sémáink, magyarázó eljárásaink nem
bizonyulnak elégségesnek a konkrét helyzet megéléséhez, e tapasztalatok
befogadásához. A tényleges részvételhez – a feltáráson és a tudatosításon
túlmen en – a helyzet megértése szükséges.
1.2. Megérteni a másik nézetét
Egy interjú során Hans-Georg Gadamer így válaszol a hermeneutikára
vonatkozó kérdésre: „A hermeneutika annak a művészete, hogy megértsük
a másik nézetét.” (Gadamer 1992: 20).
Mit jelent megérteni a másik nézetét? Elégségesek-e ehhez a másik
emberre vonatkozó ismereteim, a gondolatainak a többé-kevésbé hiteles
feltárása és tudomásulvétele? Ezek alapján ugyanis megismerkedhetek a
másik ember véleményével, mint ismerettárggyal, anélkül hogy annak saját
életemre valamilyen kihatása lenne. A másik nézetének a megértése
viszont azt jelenti, hogy számot vetek vele mint a saját nézeteimmel
kapcsolatba kerül másik nézettel, amely nem hagyja érintetlenül, hanem
mozgásba hozza és továbbgondolásra serkenti a gondolataimat. A másik
nézetének megértése feléje fordulást, ráfigyelést, iránta való nyitottságot s
a vele való közös gondolkodásban való részvételt feltételez; azaz olyan
cselekvő beállítódást, amely engem is résztvevővé változtat a másik
nézetének érthet vé tételében, az abban felsejl értelem keresésében és
kiteljesítésében. Beszélget partnerekké válva, vélekedéseinket szabadon
összevetve jutunk el egy közös álláspontra, amely abból nyeri hitelességét,
hogy mindketten el tudjuk fogadni azt.
A megértésként megvalósuló hermeneutikai tapasztalata másik
tapasztalata. Ebben a folyamatban soha nem vagyunk egyedül. Még akkor
is, amikor a magunk egyedi módján veszünk részt a megértésben,
valójában a másikkal való együttlétben bontakozik ki és válik lehet vé a
14
megértés a szó tágabb értelmében is: egyrészt önmagunk megértése is csak
a másik emberrel való kapcsolatunkban történhet; másrészt a megértés
folyamatában nemcsak a társaságunkban lev másik emberrel kerülünk
kapcsolatba, hanem azokkal is, akik el ttünk jártak, vagy akik t lünk távol
es kultúrákban élnek. A nyelv, a szövegek, a szokások, az alkotások és a
hagyomány révén a másik kultúrával és az elmúlt id vel éppúgy „él ”,
partneri kapcsolatba léphetünk, mint a másik emberrel, és résztvev jévé
válhatunk egy közös értelemtörténésnek. A hermeneutikai tapasztalat
alapvet en közösségi és történeti tapasztalat.
Vajon itt arról van szó, hogy a megértés „több”, mint a megismerés?
A másik ember megértését abban tapasztalom meg, hogy lehet vé
válik az együttműködésünk; egy másik kultúra megértése azáltal válik
számomra valóságossá, hogy tudok benne élni, s ezáltal lehet ség nyílik a
saját kultúrám ápolására és gazdagítására is; egy múltbeli esemény
megértése akkor következik be, amikor a saját világommal közös világot
alkot; egy műalkotás művészi befogadása során nemcsak a tapasztalati
világ szervez dik át körülöttem és bennem, hanem én is mássá válok
általa. A megértés az ilyen és hasonló esetekben nem csupán érzéki vagy
értelmi folyamatként megy végbe. Az emberi valóm átfogó teljességében
érint, értelmileg-tudatilag és egzisztenciálisan egyaránt, a személyiségem
egészével veszek részt benne, az élettapasztalatom és a dolgokhoz való
tevékeny hozzáállásom mindenik összetev jét mozgósítja. Ha csak arról
lenne szó ezekben az esetekben, hogy a megértés több, mint a megismerés,
akkor a megismerés fokozása révén szükségképpen el lehetne jutni a
megértéshez, s eltüntethet vé válna a közöttük lev különbség és határ.
Valójában azonban a megértés nem „több”, és nem „kevesebb”, hanem
más, mint a megismerés. Olyan egyetemes emberi beállítódás, amely az
emberi lényünk egészére kiterjed lét- és értelemtörténésként valósul meg.
A művészi és vallási élményeink, az erkölcsi tapasztalataink és a
gyakorlati jártasságunk abban különböznek a tiszta megismerést l, hogy az
adott konkrét körülmények között mindenikükben a megértés tapasztalatát
éljük meg.
1.3. Művészet, amely szerint nem lehet igazunk
Gadamer a hermeneutikát a megértés művészeteként definiálja. Egy
kés bbi interjújában pontosít: „Vigyázzunk, nem a hermeneutika a
művészet, hanem a megértés folyamata. A hermeneutika valójában
filozófusi töprengés az érthetőség feltételeiről.” (Gadamer 1999a: 5).
Világos tehát, hogy a „megértés művészete” nem a hermeneutika
diszciplináris meghatározása, hanem a hermeneutikának arra a képességére
vonatkozó belátás, hogy a megértés lényegét művészetként tárja fel. Az
15
egyes szaktudományok a megértést tisztán intellektuális műveletként
fogják fel, és a megismerés összetev jének tekintik. Egy olyan kutatás
esetében, amely a megértés feltételeit és szabályait vizsgálja, a megértés
tudományáról lehetne szó. Ezzel szemben a megértés művészetére
hangsúlyt helyez hermeneutika kiemeli a megértés tapasztalatát a
megismerés sajátos problémaköréb l. Ennélfogva a hermeneutika sem
definiálható pusztán a megértés művészetének valamiféle megismer
tudományaként, amely a megismerés problémaköréb l kiemelt megértést a
művészetek közé sorolja be. Inkább olyan nyitott filozofikus
vizsgálódásnak tekinthet , amely – a megértés megértéseként – maga is
részt vesz a megértés művészetének a kiteljesítésében.
A másik nézetének megértése tehát – művészet. De nem egy újabb
művészi foglalatoskodás értelmében. Művészet – abban az értelemben,
hogy egy másik világ, egy másik tapasztalat megérint, megszólít
bennünket, játékba hozza a saját tapasztalatainkat; a saját és a másik
tapasztalat egymásra megnyíló, egymást kölcsönösen épít -kiteljesít
ingamozgásában, szabad játékában történik a megértés s az értelem,
amelyb l mindkét világ részesül, közös alkotásukként jön létre. Bár
elengedhetetlenül szükségesek a másikra vonatkozó információk, csupán
az ezekb l felépíthet ismereteken keresztül mégsem juthatunk el a
megértéséhez. A megértés nem egy egzakt, formalizált tudáskészlet
felépítésén és felhasználásán alapul; nem a kutatás tárgyaként kezelhet
kész értelem elsajátításaként valósul meg; mozgása pedig nem a racionális
logikusság lépésr l lépésre haladó linearitását követi. A megértés
folyamata így nem az episztemológiai elvárásokhoz igazodó szervezett,
rendszerezett megismerés, hanem művészet, azaz a személyiség egészét
bevonó nyitottság, játék, alkotás és szabadság, amely maga teremti meg a
bels rendjét és annak szabályait. Ez a művészet mindannyiunk életéhez
szervesen hozzátartozik, és naponta műveljük azt. A hermeneutika
tudatosan is ráirányítja a figyelmünket az életünknek erre a nyitott
dimenziójára.
A megismerés és megértés szembeállítása nem zárja ki kapcsolatukat.
Minden megismerés – legalábbis intellektuális szinten – bizonyos fokú
megértést eredményez. És fordítva: a megértés bármely formája
ismereteket is feltételez és mozgósít. A köztük lev különbség els sorban
az igazsághoz való viszonyukban, az igazságtapasztalat és az
élettapasztalatok kapcsolatának felfogásában mutatkozik meg. A
tudományos megismerés a módszertanilag megalapozott, a mindennapi
élettapasztalatoktól elhatárolt, ellen rizhet feltételek között érvényesül
igazságra irányul. A hermeneutikailag feltáruló igazság viszont mindig
konkrét módon, meghatározott élethelyzetben lép be világunkba, s válik
annak alkotójává: az én igazságomként, a te igazságodként, a mi közös
16
igazságunkként; az én igazságomként, amely mégsem lehet soha teljesen
csak az enyém, mint ahogy a te igazságod sem lehet soha teljesen csak a
tied. Mindenikünk tapasztalata részt vesz ennek a közös igazságnak a
történésében, s így egyikünk igazságában sem teljesedik ki és zárul le
végérvényesen „az igazság”, hanem mindig újraalkotódik és tovább
történik. Kiragadni ebb l a folyamatból az igazságot azt jelentené, hogy
önmagunkat ragadjuk ki az emberi mivoltunkat átfogó továbbtörténésből.
Hermeneutikai tekintetben inkább úton vagyunk egy folyamatosan nyitott
igazság horizontjában, semmint teljességgel birtokolnánk egy végs
igazságot. Erre utal Gadamer, amikor így sommázza a hermeneutika
lényegét: „...a művészet, amely szerint nem lehet igazunk”. (Gadamer
1992: 21).
1.4. Az igazság keresése
A modern tudomány a megismerés útjába kerül akadályokat,
buktatókat hajlamos olyan emberi hiányosságokként kezelni, amelyek a
megismer képességek
tökéletesítése
révén
meghaladhatóknak,
kiküszöbölhet knek bizonyulnak. Ez az optimizmus táplálja a reményt,
hogy az ember a tudomány révén a végs és teljes igazság birtokába juthat.
A kés modernitásban ennek az abszolutizáló el feltevésnek a sokirányú
megkérd jelezése lehangoltságot és pesszimizmust eredményezett. Ezzel
szemben a hermeneutikai beállítódás a modern ember számára éppen
abban látja a vigasztalót, hogy alapvet emberi létmódja az igazság
keresésében rejlik.
„Mindig szívesen idézem Kierkegaard-t a vigasztalóról – mondja
Gadamer –, mely abban a gondolatban van, hogy Istennel szemben soha
nincs igazunk. De az is vigasztaló, amely abban a gondolatban van, hogy
egyáltalán nem lehet igazunk.” (Gadamer 1992: 20). Mihez kezdhetne a
világban önmagával az ember az isteni mindentudás birtokában? Mindaz,
ami képesség, törekvés, lehet ség és szabadság az emberben, az igazság
keresésében gyökerezik. A hiteles emberi magatartás az igazság keresése
és nem az igazság birtoklása. „De hát ismerik Lessing híres szavait: Ha
egyik részről az igazságot, másik részről az igazság keresését nyújtanák,
azt mondanám, tartsátok meg az előbbit, és adjátok nekem az utóbbit. Mit
tennőnk különben filozófusként, ha nem az igazságot keresnénk.”
(Gadamer 1992: 21).
Gadamer szerves összefüggést lát az igazság kereséseként feltáruló
alapvet emberi létállapot, a hermeneutika által kínált remény és a filozófia
lényege között. „Platón a következő jelentést adta a filozófia fogalmának:
Egy isten nem filozofál, mert az istenek tudnak – mi keressük az igazságot.
17
Úgy találom, ez emberhez méltó leírása annak, hogy mi a filozófia.”
(Gadamer 1992: 21).
A filozófia lényege a bölcsesség keresése. Az istenek és a bölcsek
nem filozofálnak. A bölcs nem keresi, hanem birtokolja az igazságot. A
birtokba vett igazságban az emberi tudás oly módon válik teljessé, hogy
véget ér; a bölcs tudásától nem vezet továbbhaladó út az újabb igazsághoz.
A bölcs mindentudásával azon igyekszik felülkerekedni, ami tudásának
voltaképpen az alapja: végességének tapasztalatán. Így a bölcs
mindentudásában rejl igazság éppen a lényegét alkotó megújulási
képességét veszíti el. Ezáltal attól az alapvet lét-lehet ségt l fosztódik
meg az ember, amely a mindenkori végessége és a mindig megújuló
igazságkeresése játékában rejlik.
A hermeneutika, azáltal hogy az igazság keresésében jelöli meg az
autentikus emberi létezésnek és a filozófia művelésének a találkozási
pontját, a filozófia lényegét ahhoz a kezdethez téríti vissza, amelyben az
igazság – filozófusok általi – keresése elkülönül a bölcsesség – bölcsek
általi – birtoklásától. E múltba néző előretekintés horizontjában tárul fel a
filozófia tényleges jöv beni lehet sége. Ez nem más, mint a filozófia úton
levése az igazi lényege vissza-, illetve elnyeréséhez: az igazság
kereséséhez. Az igazsághoz vezet út mindkét irányban – el re és vissza –
egyaránt nyitott. Úton levésünk az igazsághoz a folytonos ingamozgás
játékaként zajlik a múlt és a jöv , a feltétel és a lehet ség, a kezdet és a
vég között, az egyik tapasztalattól a másikig és vissza; e mozgás
leghitelesebb alakját – az emberhez méltó létállapotot – a filozófia
művelése bontakoztathatja ki és hordozhatja számunkra.
1.5. Az önmagunk felé vezető út
Az igazság keresésére irányuló filozófia válhat az emberi
önismeretünk és önmegértésünk legteljesebb módjává. „A másik ember az
út – mondja Gadamer az említett interjúban –, amelyen haladva
önmagunkat megismerjük. Téves minden illúzió, amely szerint úgy is
megismerhetjük önmagunkat, ha elzárkózunk a másik embertől. Azt
hiszem, a híres »Ismerd meg önmagad« tulajdonképpen azt jelenti: Ismerd
fel, hogy ember vagy, nem pedig isten, miként magadat gondolod.”
(Gadamer 1992: 21). A megértés egyetemes tapasztalata és emberi
önmegértésünk nem választható el egymástól. Önmagunkhoz a
legrövidebb út a másik emberen keresztül vezet – így fogalmazható meg az
emberi létezésünknek a megértés és az önmegértés egységében feloldódó
paradoxona. Az igazság történéseként kibontakozó hermeneutikai
tapasztalatban sohasem egyedül, hanem mindig a másikkal együtt veszünk
részt, s önmagunk tapasztalatának szerves részét képezi a másik
18
tapasztalata. Az absztrakt egyént elgondolhatjuk és felépíthetjük a
szolipszizmus tiszta énjeként avagy a tudományos megismerés elvont
szubjektumaként; de ez a filozófiai absztrakció szertefoszló illúzióvá válik,
mihelyt a konkrét élettapasztalatokkal szembesül. Ugyanis ezekben még
akkor is jelen van, és kapcsolatba lép velünk a másik, amikor pusztán
magunkra utalva végzünk valamit, vagy pedig magányosan élünk.
Az önmaga számára elégséges, elszigetelt és absztrakt egyénre
összpontosító filozófiai illúzió emberi mivoltunk alapvet félreértését
hordozza: eszerint az ember valójában vagy semmi, vagy isten; vagy
olyasmi, ami szertefoszlik és feloldódik a világban, vagy a világ egészét
magába záró totalitás; vagy teljes megsemmisülés, vagy mozdulatlan
tündöklés. Egyik reprezentációban sem kapnak helyet az emberi létezés
alapvet móduszai. Holott a valós emberi létezés mozgás, történés,
tapasztalat viszony. Ugyanakkor mindkét reprezentáció a teljes
elmagányosodás és a végs egyedülvalóság horizontjába állítja az emberi
létezést. A mozdulatlan bölcsesség és az isteni mindentudás aurájából
egyaránt a teljes emberi magárautaltság és elhagyatottság szorongató
érzése árad egy értékvesztett, ellenséges és idegenné vált világban.
Az igazság keresésének útján haladó hermeneutikai tapasztalat
feltárása kijózanító, demitizáló és illúzióromboló hatással lehet az európai
modernitás emberképére és emberi önértelmezésére. A hermeneutika
filozófiai horizontjában a világtapasztalatunk tudományos absztrakcióiból
és illuzórikus reprezentációiból visszatalálhatunk ahhoz a valós világhoz,
amelyben élünk. Ebben a világban nem vagyunk idegenek, és nem
vagyunk egyedül. A mindennapi megértéstapasztalatunkban olyan
polgárokként ismerünk magunkra, akik ezt a világot, amelyben másokkal
együtt élnek és együtt működnek, a saját világukként ismerik fel, és
otthonosan érzik magukat benne.
Ebben van valami elapadhatatlanul vigasztaló és reménykelt ...
2. Az ontológiai és az ismeretfilozófiai hagyomány
2.1. Az ontológiai hagyomány
A hermeneutikai szemléletmód és beállítódás az európai filozófiai
hagyományban gyökerezik.
Az antik görög filozófiában keletkezett ontológiai hagyomány
középpontjában a lét és a létező kapcsolata áll. Az ontológiai gondolkodás
története folyamán – Platón és Arisztotelész vizsgálódásaitól Hegel
dialektikus logikájáig – a lét fogalmát egy mindent átfogó, általános,
meghatározhatatlan és magától értet d fogalomnak tekintették, amelyre
anélkül építették rá a létez kkel kapcsolatos elgondolásokat, hogy a lét
19
értelmét ténylegesen problematizálták volna. A hagyományos ontológia
alapvet elégtelensége abban rejlik, hogy a lét és a létez problémáját a
létez dolgok irányából közelíti meg, s az emberi lényt a létez k egyikének
– bár a többi létez között kitüntetett létez nek – tekinti. Az ember
kitüntetettsége a tudatosságában rejlik. Mivel az ember létéhez tudatilag is
viszonyul, az emberi létezés lét és tudat egységeként, s egyszersmind
szembenállásaként gondolható el. Ily módon az ontológiai
gondolkodásmód az anyagi és a szellemi létdimenziók, valamint az
objektivitás és szubjektivitás kettősségére épít, s reális problémaként kezeli
a dologi létez k szubjektivizálódásának, illetve a tudat eldologiasodásának
a veszélyét.
Az ontológiai hagyományban már a kezdetekt l kimunkálták, a lét és
a létez fogalmaival összefüggésben, az igazság ontológiai fogalmát is. Az
igazság éppoly eredend en van, mint a lét. A lét mindig is a létez léteként
van, s ennélfogva a létez n meg is mutatkozik. A lét valósága és igazsága
ily módon a létez ben ontológiailag összetartozik. Ugyanakkor a lét és a
tudat szemben állítása során felmerül a létez k megismerhet ségének,
valamint a megismerésnek mint a létez k valós létállapota és a tudati
reprezentációja közötti megfelelésnek a kérdése. Ennek horizontjában az
igazság problémája a létez höz tartozó ontológiai adottságából a létez re
vonatkozó ismeret problémájává válik.
A megismerés filozófiai kérdésének el térbe kerülésével a filozófiai
gondolkodás egésze irányt vált. A létez b l mint adottból kiinduló, a
természetes beállítódásra alapozó ontológiai szemléletmód helyébe a
modernitás elején a létez valóságát a világra vonatkozó ismereteink
bizonyosságára alapozó ismeretfilozófiai szemléletmód lép. Az ontológiai
dualizmust ismeretelméleti dualizmus váltja fel, a megismerés
folyamatának a szubjektum-objektum kett sségére épített elgondolása. Az
ember megismer lény mivolta – a megismerés alanya – válik az
emberkép és az emberi önértelmezés központi, meghatározó elemévé.
az, aki megismer képessége révén meghatározza a megismerés
lehet ségeit, illetve megvonja annak határait. Az ontológiából ismert
dologi létez k a megismerés tárgyaként kerülnek vele kapcsolatba.
2.2. Az ismeretfilozófiai hagyomány
Az ismeretfilozófiai hagyomány azon az el feltevésen alapul, hogy a
megismerés útján feltárható és birtokba vehet a világ; a természeti
törvények ismerete alapján lehet vé válik a környez valóságnak az
emberi szükségletek, érdekek, célok szerinti alakítása. Ehhez viszont
szervezett, rendszerezett megismerésre van szükség, amely ellen rizhet ,
megalapozott ismereteket nyújt a világról. Ezeknek a feltételeknek a
20
modern természettudomány formájában kifejl d tudományos megismerés
tesz eleget; ennek köszönhet en a tudományos megismerés
lehet ségfeltételei és módszerei vizsgálatára összpontosító episztemológiai
szemlélet kerül az ismeretfilozófiai hagyomány középpontjába.
Az episztemológiai szemlélet ismérvei közül három fontosat
emelhetünk ki: 1) a tapasztalat különböz területeinek – esztétikai,
vallásos, erkölcsi, történelmi stb. tapasztalat – a megismerésre való
redukálása s a megismerésen kívüli tapasztalati dimenziók mell zése a
megismer tapasztalás relevanciájával és dominanciájával szemben; 2) a
tudományon kívüli megismerésmódok igazságigényének – a műalkotás
igazsága, vallásos igazság, erkölcsi igazság, történelmi igazság – háttérbe
szorítása a tudományos megismerés megalapozási követelményeivel és a
tudományos igazság hegemóniájával szemben; 3) a nyelv szemiotikaiinstrumentális szemléletének – kifejezési eszköz; leíró, referenciális
funkció – el térbe kerülése a teremt nyelv koncepciójával szemben. Az
episztemológiai szemléletet tehát a mindennapi tapasztalat és a
tudományos megismerés, illetve a tudományos és a tudományon kívüli
megismerésmódok különválasztása, elhatárolása, valamint az igazság
kérdésének a tudományos ellen rizhet ségre és megalapozhatóságra való
leszűkítése jellemzi.
A XVIII. század észkultuszát felváltó XIX. századi pozitivizmus a
tudományosságban megtestesül „pozitív szellemet” tekinti a szellemi
fejl dés legmagasabb fokának. Ennek hatására az episztemológiai
szemlélet lineáris és evolutív történelmi fejl déskoncepcióval egészül ki,
amelyet az extenzív és kumulatív tudományos fejl dés, valamint az általa
gerjesztett technikai haladás eszménye alapoz meg. A tudományos kutatás
logikájában és az ismeretek technikai-technológiai felhasználásában
érvényesül racionalitás beépül az intézményi és szervezeti struktúrákba,
a mindennapi tevékenységek és életvitel normatív kereteibe. Az európai
modernitás bels
szervez dése és történelmi kibontakozása az
ismeretfilozófiai hagyomány talaján valósul meg, szerves összefüggésben
az episztemológiai szemlélet szcientista és racionalizációs törekvéseivel.
2.3. A modernitás kritikai önszemlélete
A XIX. század elejét l a modernitás er terében egy sor
átszervez dési, átrendez dési folyamat indul be. A német romantika
megjelenésével lényegesen átstrukturálódik az európai ember- és világkép.
Az ész és a tudomány felvilágosodás kori, egyoldalú dominanciájával
szemben itt a művészet kerül el térbe, mint releváns tapasztalat, mint az
emberi önkifejezés és önmegvalósítás hiteles módja. Ezzel óhatatlanul
együtt jár az emberi létezés olyan dimenzióinak a feltárása és újbóli
21
érvényesítése, amelyeket a XVIII. század észkultusza háttérbe szorított. Az
érzelmek és az akarat meghatározó szerephez jut az emberi
önértelmezésben, s ezáltal a szubjektivitás bels er tere, a szubjektív
bens ség konkrét tartalommal telít dik, és világszerűvé válik. A művészi
teljesítmény felértékel dése az ész absztrakt sémáival és általános
megismer elveivel szemben f szerephez juttatja a konkrét emberi egyén
individuális teljesít képességét, az individuum individualitásának teremt
erejét, amely a zsenikultusz révén fejez dik ki a leginkább.
Hasonlóképpen, a történelmi múlt iránt felkelt d érdekl dés ráirányítja a
figyelmet az emberi tapasztalat időbeli kiterjedtségére, az emberi létezés
történetiségére. A konkrét emberi közösségek és kultúrák vonatkozásában
pedig el térbe kerül a nyelv világalkotó, közösségteremt funkciója, az
emberi tapasztalat természetes nyelvi közege.
A modernitás kritikai önszemléletének feler södése a XIX. század
közepét l – Kierkegaard és f leg Nietzsche filozófiájának köszönhet en –
egyre inkább az episztemológiai szemlélet határainak a megvonása
irányában hat. A történelemtudomány és a társadalomtudományok – a
szellemtudományok – megjelenésével egyre kérdésesebbé válik, hogy
fenntartható-e a természettudományos kutatás eljárásaira alapozott
tudománymódszertani
szemlélet
a
tudományosság
kizárólagos
kritériumrendszereként. A XX. század elejét l el térbe kerülnek a
tudományos megismerés ideológiai és etikai komponensei. A feler söd
ideológiakritika
(tudásszociológia,
frankfurti
iskola),
a
társadalomtudományi kutatások logikájának kommunikációs kontextusban
való vizsgálata (Habermas), továbbá a tudománytörténeti folyamatok
paradigmatikus szerkezetének feltárása (Th. S. Kuhn) a XX. század
közepére már egyaránt tarthatatlanná teszi a szubjektum-objektum
kett sségre épít hagyományos episztemológiai szemlélet leegyszerűsít
sematizmusát, valamint a természettudományos objektivitás kritériumának
a kizárólagosságát a tudományos megismerésben.
2.4. A filozófia ontológiai fordulata
A kanti transzcendentálfilozófiai koncepciót egyrészt ismeretelméleti,
tudományelméleti, tudásszociológiai, másrészt értékelméleti és
kultúrfilozófiai irányba továbbfejleszt
neokantiánus filozófiával
párhuzamosan a XIX. század második felében és a XX. század els
évtizedeiben el térbe kerül a szubjektivitás tapasztalati területének, id beli
kiterjedésének és strukturáinak a filozófiai feltárása, a küls , objektív világ
és a bels , szubjektív valóság kapcsolatainak, egymásba való megnyílási
és átjárási formáinak a felderítése. Az élet és az élmény kategóriái az
életfilozófiában (Bergson, Dilthey), a tudat és az idő bels
22
összefüggéseinek a kimunkálása, a fenomén, az interszubjektivitás, az
életvilág fogalmainak a kidolgozása a fenomenológiában (Husserl, Schütz)
el revetíti egy újszerű ontológiai szemlélet körvonalait.
A XX. századi filozófia ontológiai fordulata Heidegger
fundamentálontológiai koncepciója révén válik mérvadóvá. Ez egyszerre
valósítja meg a hagyományos ontológiai szemlélet és a modernitásra
jellemz episztemológiai szemlélet kritikáját, oly módon, hogy újraveszi
az ontológiai hagyomány által kidolgozatlanul hagyott és homályban
tartott lét problémáját, mégpedig úgy, hogy – az ismeretfilozófiai
hagyományban hasonlóképpen kidolgozatlanul hagyott és homályban
tartott – emberi egzisztencia, a jelenvalólét összefüggésrendszerében veti
fel a lét értelmére vonatkozó alapvet kérdést.
3. Az episztemológiai és a hermeneutikai
szemlélet különbségei
3.1. Az európai racionalitás
A racionalitás mint európai szellemi-kulturális hagyomány sokrétű
képz dmény. Sokszor hajlamosak vagyunk az utóbbi három-négyszáz év
történelmi id szakát kitölt
modernitás és a racionalitás közé
egyenl ségjelet tenni. Holott valójában a racionalitás – a tapasztalatoknak
egy értelmileg felfogható, logikailag rendezett világkép formájában való
rendszerezésére és az emberi élet racionalizálására irányuló törekvés –
sokkal régebbi, mint a három-négy évszázadra visszatekint európai
modernitás.
Melyek az európai racionalitás fontosabb jellemz i?
A racionalitás egyik lényegi, meghatározó vonása s egyben európai
eredetének gyökere a határok felfedésében, belátásában és alkalmazásában
rejlik. A tapasztalat világként való megszervez dése, a pontos
tájékozódást, eligazodást, bizonyosságot nyújtó szilárd és áttekinthet rend
képzete szervesen összefügg a határok megvonásával és a létezés
végességének a tudatosításával. Ez mutatkozik meg az európai racionalitás
néhány olyan alapvet tartozékában, mint a védelmi rendszerek kiépítése,
a városépítési kultúra, a gépi technika alkalmazása, az id mérése stb.
Az európai racionalitásnak a határokkal és a renddel való szerves
kapcsolata a gondolkodás logikai normái révén is megmutatkozik. U. Eco
feltár néhány fontos összefüggést. A logika egy meghatározott
gondolkodásmódot szab meg, s a modus – a mód és a módszer alkalmazása
– egyúttal egy másfajta, alternatív lehet ségekkel, eljárásokkal szembeni
23
korlátozást
jelent;
a
fogalmi
gondolkodás
alapját
képez
fogalommeghatározás szintén határmegvonást, elhatárolást feltételez. (Vö.
Eco 1990: 118). A racionalitásnak egy további – de az el bbiekkel
szervesen összefügg – jellemz je az ok fel l közelít megismerés.
Valamit meghatározni annyit jelent, mint azonosítani az okot, amely
el idézi vagy kiváltja a létrejöttét. Ez a hozzáállás azon az el feltevésen
alapul, hogy csak az tekinthet igaznak, amire van magyarázat, aminek
van alapja. Ehhez az elvhez igazodik az egyirányú fogalmi láncolatot
alkotó lineáris logikai gondolkodás, melyet az arisztotelészi logika
egyetemes törvényei (azonosság, nem ellentmondás, kizárt harmadik elve)
alapoznak meg. A nyugati racionalitásra jellemz tipikus gondolkodásmód
logikai sémáját a modus ponens következtetési forma hordozza: ha p,
akkor q / p / tehát q. Ez uralja a matematikát, a természettudományt, a
számítógépek programozását. (Vö. Eco 1990: 118).
A modernitásra jellemz racionalitás kialakulása és strukturálódása
szervesen összefügg az újkori filozófia racionalizmusával, amely az
empirizmussal összekapcsolódva a tudományos megismerés bels
szervez elvévé válik. Ily módon a modern racionalitás legátfogóbb
hordozója és kifejez je az ismeretfilozófiai hagyományt kiterjeszt
episztemológiai szemlélet lesz.
3.2. Az episztemológiai szemléletmód
Az episztemológiai szemléletmód a tudományosságnak, a tudományos
igazságnak és objektivitásnak a természettudományokban kialakult és
meghonosodott kritériumrendszerén alapuló valóságképet forgalmaz.
Ennek alapját a természet egyformaságába, ismétl désébe s a természeti
törvényekben feltáruló bels
rendjébe vetett hit képezi. A
természettudományos kutatás szolgálatában álló természettapasztalat az
ellen rizhet megfigyelések és mérések formáját ölt laboratóriumi
tapasztalatként valósul meg. Ennélfogva a természettudományos kutatás
annak a feltárására irányul, ami a természeti jelenségek sokaságában és
sokféleségében egységet alkot, az egyedi jelenségek valamely osztályára
jellemz közös, általános vonásként s adott feltételek között szükségképpen
bekövetkez és rendszeresen ismétlődő összefüggésként ragadható meg. A
természettudományos igazság arra vonatkozik, ami a természetben
állandó, szükségszerű és általános. Ennek alapján a kutatás tárgyát képez
természetnek egy laboratóriumi képe alakul ki: a kutatás mindenkori –
időtlen – jelenében feltáruló, térbeli kiterjedésekbe rendez d
összefüggésrendszer. A rá vonatkozó természettudományos igazság pedig
a természeti törvény vonásait viseli magán: objektív, örökérvényű,
történelmietlen és egyetemes. A valós természet jelenségeinek egyedisége,
24
esetlegessége, id belisége, sokasága és sokfélesége, változatossága és
változandósága nem kap helyet ebben a természetképben.
A természettudományos megismerés és az erre épít episztemológiai
szemléletmód bels , szerves történelmietlensége kiterjed a modern
racionalitás egészére. Saját határait szem el l tévesztve olyan univerzális
horizontra tesz szert, melynek összefüggésrendszerében a racionalitásnak
véli magát. Ily módon a modern racionalitás történelmietlen önszemlélete
önnön lényegével kerül ellentmondásba, mivel a saját határok
tudatosításának és megvonásának elve – amelyen a racionalitás alapul – a
határtalanság illúzióját kelt egyetemességi törekvésekkel párosul.
Azok a másfajta szemléletmódok – köztük a hermeneutikai is –,
amelyek a modernitásra jellemz racionalitás kritikáját megfogalmazzák,
voltaképpen
az
európai
racionalitásnak
ebb l
a
bels
önellentmondásosságából keresik a kiutat. Kritikai beállítódásuk miatt
ezek a törekvések, valamint a kivezetési irányokat feltáró útkeresések
gyakorta az irracionalitás körébe utalódnak. Voltaképpen azonban a XIX.
század közepét l életre kel racionalitás-kritikák nem egy racionalitáson
kívüli, tehát irracionálisnak min sül
világba való kivezetéssel
próbálkoznak, hanem inkább a racionalitásnak a modernitásra jellemz
történelmi formáját próbálják önnön történelmietlen önszemléletével
szembesíteni, és saját történetiségének a tudatára ráébreszteni. Ennek els
nagyszabású filozófiai kísérlete valójában már a megismerés lehet ségeire
és határaira vonatkozó ismeretfilozófiai kérdés kanti feltevésével
megvalósul.
A tulajdonképpeni kérdés arra irányul, hogy az európai életformában
és kultúrában a racionalitás egyetlen egységes és homogén struktúrájával
kell-e számolni, vagy felvethet a racionalitások történeti sokféleségének
és kibontakozási lehet ségeinek a hipotézise. Más szóval, vajon az európai
modernitásra jellemz
racionalitás az egyedüli és kizárólagos
megvalósulási módozata-e a racionalitásnak, amelyhez képest minden
eltér emberi létállapot valamilyen mértékben irracionálisnak min síthet ,
vagy pedig a racionalitásnak egy olyan történelmi formájáról van szó,
amely önszemléletében „a racionalitás”-nak tudja magát? Az európai
racionalitás önnön határaival való szembesítése e kérdés horizontjában
önmagában is racionális tettnek bizonyul, mivel ezáltal feltárulhatnak a
racionalitásnak azok a másfajta, alternatív létmódjai, amelyeket a
természettudományos racionalitás és a vele szervesen összefügg
episztemológiai szemlélet dominanciája hosszú id n keresztül nem
engedett érvényesülni. A racionalitások pluralitásának hipotézisében
gyökereznek a hermeneutika mellett olyan más nagyszabású filozófiai
kísérletek is, mint L. Wittgenstein nyelvjáték-elmélete, J. Habermas
25
kommunikatív cselekvés-elmélete, M. Foucault szubjektumkritikája vagy
Derrida felfogása a dekonstrukcióról.
A fenti kérdés eldöntése konkrétan érinti a hermeneutika státusát.
Kérdés: olyan beállítódásként érvényesíthetjük-e a hermeneutikát, amely
az európai modernitáson belül egy új/más típusú racionalitás
meghonosítójaként lép fel a racionalitás hagyományossá vált elveivel,
szabályaival és formáival szemben, vagy pedig az európai racionalitás
bels leg ellentmondásos, de történelmileg lezárulónak látszó világából
való egyik lehetséges kivezet útként tekinthetünk a hermeneutikára?
3.3. A hermeneutikai szemléletmód
A hermeneutikai szemléletmód abban különbözik az episztemológiai
szemléletmódtól, hogy a valós világ természetes tapasztalatán alapul.
Ebben a közegben a dolgok és jelenségek sokasága és sokfélesége,
egyedisége, esetlegessége és véletlenszerűsége, változatossága és
változandósága is megtapasztalhatóvá válik. Az életfolyamatokba
beleszöv d tapasztalás természetes időbeli mozgása kikezdi a térbelileg
strukturált tudományos természetkép merev id tlenségét és az igazság
történelmietlenségét. A tudományos elméletek objektív, ellen rizhet ,
egységes és változatlan igazságtartalmával szemben a hermeneutikai
szemléletmódban a partikuláris tapasztalatok szubjektivizált közegében
formálódó, a sajátos életvilágok el ítéleteiben gyökerez igazságok
sokfélesége kerül felszínre. Az adott konkrét körülmények között ezek
mindenikének megvan a maga érvényességigénye. Az igazságok
pluralitását változatos és különféleképpen interpretálható szövegek
sokasága hordozza. Közülük egyik sem közvetíti a teljes igazságot; de a
maga konkrét módján mindenikük egyfajta keresése az igazságnak,
tevékeny részvétel egy sohasem teljesen készen álló igazság
megalkotásában. Ezáltal is egy lehetséges horizontja nyílik meg az
egyetemességnek. Olyan horizont, amelyben – egyéni és közösségi szinten
– minden ténylegesen megélt, konkrét emberi tapasztalat találkozik és
osztozik.
A hermeneutika ezt a másfajta egyetemességigényt juttatja érvényre,
azáltal hogy az európai racionalitás absztrakt és történelmietlen
univerzalitáshorizontját annak természetes határaival, emberi lényünk
végességének a tapasztalatával, illetve mindenféle tapasztalás ebben
gyökerez végességével és történetiségével szembesíti.
26
4. A módszerprobléma
4.1. A módszer episztemológiai értelme
Hogyha szemügyre vesszük a modern „módszer” terminus
szemantikai mez jét és az európai kultúrában meghonosodott használatát,
a következ jelentéselemeket találjuk benne: gondolkodási mód; kitűzött
cél megvalósítására irányuló eljárás; meghatározott rend vagy
elrendez dés, amelyen eljárásunk alapul. A módszer tehát mindenekel tt
egy meghatározott gondolkodási mód, az „elméleti” eljárásaink
folyamatában feltáruló világ megértésének és elrendezésének eszköze.
Alkalmazásának célja az ellen rizhet , megalapozott, egyetemes érvényű
„igazság” birtokbavétele. (Desan 1987: 9). A módszeres kutatások a
természet szabályszerűségeinek, a tartós és ismétl d nyomokat hagyó
hatásoknak a feltárására irányuló eljárásokat foglalnak magukban.
(Ladrière 1991: 109).
Az európai modernitás szellemiségében a módszer kifejezetten
episztemológiai értelmet nyert: az igazi megismerés szavatolójává, a
természettudományos igazság megalapozójává vált. Az újkori
természettudományos megismerés a tapasztalati (empirikus) tudományok
formájában bontakozott ki. A módszer itt els sorban arra irányult, hogy
megrendszabályozza, és a tudományos megismerés szolgálatába állítsa a
tapasztalatot. Ennek következtében egyrészt a szabályozott kutatási és
verifikációs eljárások sorozataként megvalósuló laboratóriumi tapasztalat
bevonódott az episztemébe, másrészt a tapasztalatnak azok a területei,
amelyek kívül estek a módszeres ellen rizhet ség körén – a mindennapi
élettapasztalat, az esztétikai, erkölcsi, vallásos tapasztalási módok stb. –
kirekeszt dtek a hiteles megismerésb l.
Ugyanakkor a módszer egységesítette is a megismerést. A
módszeresen el állított ismeret, illetve birtokba vett igazság az
objektivitás, szükségszerűség és általánosság jellemz ivel bírt és a
módszer alkalmazási feltételei közepette egyetemes érvényűvé vált.
Mindazoknak az ismereteknek az igazságigénye, amelyek egy konkrét
megismerési szituáció partikularitásaihoz köt dtek, s az egyediség,
szubjektivitás
és
esetlegesség
jegyeit hordozták,
ezzel
az
igazságeszménnyel összeférhetetlennek bizonyult.
Végül, a módszer a természet helyes megismerésének eszközeként,
egyúttal azt a célt is szolgálta, hogy a természettudományos ismeretekre
szert tev ember általa megvalósíthassa az uralmát a természet felett.
A módszer alkalmazásában megnyilvánuló szabályszerűség,
egyformaság, ellen rizhet ség, tervszerűség és diszkurzivitás a rend
27
képzetét érvényesítette mind a megismerés körében, mind a kutatás
tárgyául szolgáló természet viszonyaiban, mind pedig az ismereteket
felhasználó emberi tevékenységek területén. Ily módon a módszeres
megismerésben megnyilvánuló racionalitás formái és elvei a tudományos
ismeretek felhasználására épül emberi világ racionalizálásának formáivá
és elveivé is váltak egyben. A módszer szabta meg a racionális megismerés
és a racionalizált emberi létforma lehet ségeit, és vonta meg annak
határait.
4.2. A szellemtudományok módszerproblémája
A XIX. század elejét l a természettudományos megismerés addigi
módszertani
hegemóniáját
megtörte
a
szellemtudományok
(„kultúrtudományok”, „moral sciences”) megjelenése. Ezek körébe
tartoztak az emberi világot, a társadalmi viszonyokat, a szellemi
objektivációkat, a kulturális alkotásokat, a történelmi jelenségeket
tanulmányozó tudományok, mint a bölcsészet, a társadalom- és
történelemtudományok.
A szellemtudományok fellépése rövidesen maga után vonta a
módszerprobléma megjelenését is. Miben áll ennek a lényege?
Kezdetben a szellemtudományok módszertani aspirációi a
természettudományokéhoz hasonlóan alakultak. Módszerfogalmuk a
természettudományos igazság és objektivitás eszményéhez igazodott, a
XVII. század tudományos szellemiségében gyökerezett. A módszerben a
szellemtudományok sem láttak egyebet, mint olyan eszközt, amelynek
segítségével az emberi-szellemi jelenségeket a kutatás tárgyaként
tanulmányozhatják, a szubjektum érdekeinek és részvételének teljes
kizárásával. Az empirikus kutatások térhódításával a pozitivizmus szelleme
a szellemtudományokra is kiterjedt. A. Comte a szociológiát „társadalmi
fizikaként” képzelte el. A kísérleti pszichológia megjelenésével együtt járt
a pszichologizmus jelentkezése, az a módszertani elgondolás, miszerint a
szubjektív lelki folyamatok is laboratóriumi megfigyelések és mérések
alapján leírhatók és megmagyarázhatók; majd ezek az eljárások
mindazokra az emberi viszonyokra és alkotásokra is kiterjeszthet k,
amelyek lelki-szellemi folyamatok objektivációi. A történelmi jelenségek
és tények kutatása csakhamar maga után vonta egyfajta történelmi
pozitivizmusnak, a historizmusnak a jelentkezését, amely szerint a
történelmi tények a természet rendjéhez hasonló oksági összefüggésekbe
rendezhet k.
28
4.3. A módszertani tudat kritikája
A szellemtudományi kutatások azonban csakhamar szemben találták
magukat az episztemológiai-pozitivista beállítódású módszertani tudat
korlátaival. Kiderült, hogy nem elégséges az eltárgyiasító hozzáállás,
mivel a kutató saját világa és tapasztalata is része annak a
jelenségegyüttesnek, amelyet vizsgál, s így nem valósítható meg a
szubjektivitás olyan fokú kizárása, mint a természettudományokban. A
kutató nemcsak megfigyel , hanem résztvevő is, s ily módon a
megismerési folyamat kommunikatív jelleget nyer, a saját tapasztalat és a
másik tapasztalat találkozásaként, dialógusaként valósul meg. Továbbá, a
szellemi jelenségek nem annyira a természeti szükségszerűség, mint
inkább az emberi szabadság területéhez tartoznak. A vizsgált jelenségek a
szabad emberi elhatározásokkal és döntésekkel kapcsolatosak; egyedi (s t
sokszor egyszeri) megnyilvánulások, melyekre nem jellemz
az
ismétl dés, a természeti szabályszerűség. Ezért nem adhatók egykönnyen
oksági és törvényszerűségeken alapuló magyarázatok; az ezeken alapuló
megismerést óhatatlanul az értelmező-megértő hozzáállás váltja fel vagy
egészíti ki. Végül, számot kell vetni az emberi-szellemi jelenségek időbeli
kiterjedésével, mind a lelki szubjektivitás, mind pedig a történelmi
objektivitás valóságterületén. Az id dimenziók egymásbajátszása és
hatásösszefüggései egyaránt érvényesülnek az élmények rétegz désében, a
szövegek találkozásában, valamint a történelmi múlt továbbélésében a
jelenre való kihatásaiban. Ezért nélkülözhetetlenné válik a hatástörténeti
interpretáció.
A pszichologizmus és a historizmus formájában jelentkez
módszertani tudat kritikája olyan új módszertani horizontot nyit meg,
amelyben az episztemológiai szemlélet által a megismerésb l kirekesztett
tapasztalatoknak – a művészet, az erkölcs, a vallás, a politika, a jog stb.
tapasztalati területeinek – az igazságigénye is érvényesül.
5. Elméleti és gyakorlati filozófia
5.1. Elméleti és gyakorlati tudás
Az elméleti szintű megismerés és az emberi élettapasztalat szétválása
az episztemológiai szemlélet eluralkodásánál régebbi el zményekre
vezethet vissza, az elméleti és a gyakorlati tudás elkülönülésére.
Els ként Arisztotelész különíti el világos érvelés alapján a tudományt
és a tapasztalatot. Míg a tudomány „az általánosra vonatkozik”, addig a
tapasztalat „az egyes esetekre vonatkozó tudás”. (Arisztotelész 1992: 981a.
29
36). Ez összefügg az ember megismer és cselekv beállítódásával. A
megismerés során az ember feltárja és magyarázza a világot, keresi azokat
az általános összefüggéseket, elveket és okokat, amelyek alapján a világ
egységes rendszerként áttekinthet és felfogható. A gyakorlati cselekvést
viszont konkrét körülmények között végzik az egyes emberek. Az elméleti
tudósok „a miértnek és az oknak az ismer i”, „a tapasztalat emberei” pedig
„tudják a micsodát, de nem tudják a miértet”. (Arisztotelész 1992: 981a.
36–37). Az elméleti és a gyakorlati tudásnak ez a kett ssége a filozófia
művelésének f irányaiban – az elméleti és a gyakorlati filozófiában – is
leképez dik. Ugyanis a filozófián belül is elkülöníthet „az els okokra és
alapelvekre” vonatkozó bölcsesség, a metafizika, a jó gyakorlására
vonatkozó bölcsességt l, az etikától. (Arisztotelész 1992: 981b. 38). Az
elméleti tudomány közelebb áll a metafizikához, mint a gyakorlati tudás,
mivel „a tudós tudja az okot, a gyakorlati ember meg nem”. (Arisztotelész
1992: 981a. 36). Az etika viszont nem sorolható egyértelműen az
általánosra vonatkozó tudomány körébe, mivel a gyakorlati cselekvéssel
kapcsolatos, amely sohasem választható le teljes mértékben az egyes
ember konkrét tapasztalatáról.
Arisztotelész arra is rámutat, hogy az elméleti tudás (episztemé) biztos
ismérve abban mutatkozik meg, hogy lehet-e az adott tudást tanítani. Az
elméleti tudás esetében a tudás rendszere és a tudás tárgya világosan
elkülönül egymástól, s a tudás önálló rendszerként tanítható, illetve
gyakorlati helyzetekben felhasználható. A gyakorlati tudás körében is van
egy olyan terület, a mesterségbeli tudás, amely a tudományhoz hasonlóan
tanítható, „s ezért tartjuk inkább tudománynak a mesterséget, mint a
tapasztalatot” – mondja Arisztotelész. (Arisztotelész 1992: 981a. 37). De
vajon lehet-e az erényt tanítani? Van-e a jó cselekedetnek „mestere”,
átadható-e a jó cselekedet „mesterségbeli tudása”, kiképezhet -e valaki a
jó „szakszerű” gyakorlására? A jó cselekedete, az erény gyakorlása nem
egy elsajátított elmélet alkalmazása, hanem tapasztalat. Az elméleti tudás
birtokában az ember tud tanítani, a tapasztalat birtokában meg nem. A jó
tapasztalatára csakis oly módon teszünk szert, hogy a jót gyakoroljuk. Ez a
tapasztalat egyéni és konkrét, s csak úgy részesülhet bel le másvalaki,
hogy a jót maga is velünk együtt gyakorolja.
5.2. Tekhné és phronészisz
A tanításra és a mesterségre való arisztotelészi utalás az alkalmazás
problémájára irányítja a figyelmet. Az elméleti tudás esetében az
alkalmazás – akárcsak a tanítás – a tudás már egy készen álló rendszerének
a felhasználásával kapcsolatos. A mesterségek terén a gyakorlati tudás
30
esetében is hasonlóan alakul a helyzet, azzal a különbséggel, hogy itt a
tanítás nem annyira egy tudásrendszer átadására, hanem egy gyakorlati
jártasság vagy képesség kiképezésére irányul. Ez a képzettség elkülönül a
gyakorlati cselekvés tárgyától, amelynek kivitelezésében mint már
el zetesen meglév (mint már az el zetes gyakorlásban kiképezett)
képesség – az elméleti tudás alkalmazásához hasonlóan – alkalmazható,
felhasználható. Kérdés: milyen tudást „alkalmazunk” a jó cselekedete, az
erény gyakorlása során?
E kérdésben rejl nehézség arra készteti Arisztotelészt, hogy a
gyakorlati tudáson belül is elkülönítse annak két dimenzióját, egyrészt a
mesterségbeli tudást (tekhné), másrészt pedig a gyakorlati élethelyzetekben
megmutatkozó okosságot (phronészisz). E kétféle tudás a létrehozás és a
cselekvés különbségében mutatkozik meg. A gyakorlati tevékenység nem
csupán valaminek a létrehozására, vagyis egy rajta kívüli cél
megvalósítására irányul – mint a mesterségek esetében –, hanem olyan
cselekvéseket is magában foglal, melyeket magáért a cselekvésért, azaz
öncélúan végzünk. Amikor egy dolgot mesterség útján el állítunk, a
tevékenység tárgya leválasztható a tevékenységr l mint létrehozásról.
Amikor viszont jót cselekszünk, a jó nem választható le – a cselekvés
elkülöníthet tárgyaként – magáról a cselekvésr l. A végrehajtott
cselekvés maga a jó. A létrehozás és a cselekvés közötti különbség abban
is megmutatkozik, hogy – bár mindkett t egyénileg tevékenykedve
végezzük – a létrehozás esetében el zetesen elsajátított szabályokat
követünk, és műveleteket végzünk, a cselekvés esetében viszont nincsenek
ilyenek. A létrehozás tehát módszeren alapul, a cselekvésnek viszont nincs
egy el re meghatározott módszere. Továbbá a mesterségnek „van
kiválósága”, mivel azt lehet egy meghatározott képzettségnek megfelel en
végezni, a cselekvés esetében viszont nincs egy ilyen el zetesen rögzíthet
általános mérce. A módszer és a mérce hiánya a cselekvés esetében nem
jelenti azt – mutat rá Arisztotelész –, hogy a cselekvés nem társul
semmiféle tudattal vagy lelki beállítódással. A cselekvés az okosságot
hordozza magában mint önnön bels mértékét. Az okosság – mondja
Arisztotelész – „gondolkodással párosult cselekv , igaz lelki alkat, mely
arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz”. (Arisztotelész 1997: 1140b.
194). Az okosság tehát olyasmi, ami a gondolkodással s az általa feltárt
igazsággal is társul, tehát az elméleti tudásra jellemz általánosság
jegyeivel is rendelkezik egy bizonyos értelemben, de ugyanakkor a konkrét
helyzet egyéni átélésében d l el, hogy megvan-e ténylegesen, vagy nincs
meg, működik-e vagy sem. Úgy tudás, hogy tapasztalat is egyben. Mint
tudás, az egyéni tapasztalat konkrétumában gyökerezik, és
leválaszthatatlan róla; mint tapasztalat, felülemelkedik az élethelyzet
egyéni keretein a tudás általánossága irányába.
31
5.3. A filozófia mint gyakorlat
A cselekedeteinknek mértéket szabó és irányt, értelmet adó
okosságban gyökerezik voltaképpen a filozófia művelése, amely lényegét
tekintve gyakorlat. Nemcsak a szónak abban az értelmében, hogy az
igazság keresésére irányuló cselekv megnyilvánulás, hanem abban az
értelemben is, hogy a filozófia els dlegesen mindig is gyakorlati filozófia.
Nem merül ki az igazság értelmi keresésében, hanem szervesen
összetartozik azzal az egzisztenciális történéssel (léttörténéssel), amely mi
magunk vagyunk. „A gyakorlati filozófia – írja H.-G. Gadamer – nem az
elmélet alkalmazása a gyakorlatra, ahogyan azt magától értet d nek
tekintjük minden gyakorlati tevékenységnél, hanem magának a praxisnak a
tapasztalatából n ki, a benne rejl ész és ésszerűség erejénél fogva.”
(Gadamer 1988: 245–246). A filozófia nemcsak az igazságról és
igazságosságról, észr l és ésszerűségr l való gondolkodás és beszélés,
hanem egyszersmind az igazság és igazságosság, az ész és ésszerűség
megvalósulása és megmutatkozása is a gondolkodásban, a beszélgetésben,
a magatartásban és a cselekvésben.
6. A hermeneutikai beállítódás
6.1. Természetes és hermeneutikai beállítódás
A mai szellemi életben a hermeneutikai jellegű megnyilvánulások
sora az egzegézist l a műalkotásokhoz, a jogi cselekményekhez, a
tudományos tényekhez való értelmez viszonyuláson keresztül a filozófiai
vizsgálódásokig igen széles körűnek és változatosnak bizonyul.
Mindezekben közös vonásként ismerhet fel az értelem feltárására,
el állítására, elsajátítására irányuló beállítódás. Mivel igen kiterjedt és
átfogó viszonyulásról van szó, joggal beszélhetünk hermeneutikai
beállítódásról.
A beállítódás kifejezés majdhogynem önmagáért beszél. A beállítódás
nem jelent szétszóródást vagy önelveszt belemerülést valamibe, de nem is
közömbös mellette-lét vagy kívülállás. A beállítódás nem is csupán
heideggeri értelemben vett hangoltság, diszpozíció, de kétségtelenül ez is
hozzátartozik. Az ember be-áll valamibe, valamire. Belehelyezkedik egy
élethelyzetbe, és ráhangolódik arra, gondolatban, érzésben hozzáigazítja
magát, iránta való hajlamokat fejleszt ki magában. Ilyenkor nemcsak egy
közös világhorizont körébe vonódik be az alany és a tárgy, hanem
megtörténik a berendezkedés az egymás felé való megnyílásra, a kölcsönös
be- és elfogadásra. A beállítódásban aktivizálódik a magam és a másik
32
között elterül köztes tér, a közöttiség egész er tere, amelyben mindig úgy
vagyok önmagamnál, hogy egyúttal és szükségképpen a másiknál is
vagyok.
Mindezekb l a beállítódásnak két lényeges jellemz je következik.
Valamely beállítódás nemcsak aktív, hanem egyúttal reflexív is, azaz már
természetes beállítódásként is magában foglalja az önnön határait kijelöl
reflexiót. Így minden beállítódásban emberi létünk filozófiai dimenziója
válik láthatóvá. Továbbá, semmilyen beállítódás sem tanítható be
tudatosan, módszeresen, hanem inkább egyéni begyakorlással, önmagam
rávezetésével fokozatosan alakítható ki. Ezért minden beállítódás
lényegében gyakorlati.
Az európai kultúrában a hermeneutikai beállítódás – mint értelmezőmegértő viszonyulás – kétféle formában nyilvánul meg: a) egyrészt a
megismer
viszonyulás egy meghatározott módozataként és
kiterjesztéseként jelentkez
módszertani, metodológiai beállítódás
formájában; ennek a tényleges megnyilvánulása a hermeneutikai tudat
mint tárgyi-módszertani tudat; b) másrészt az alapvet
emberi
létproblémákra nyitott egzisztenciális beállítódás formájában.
6.2. A hermeneutikai tudat
Kialakulásának történeti folyamatát tekintve, a hermeneutikai tudat
els dlegesen tárgyi-módszertani tudatként jött létre. A szövegek
értelmezéséhez kapcsolódó hagyományos hermeneutikai foglalatoskodás
egyre inkább fontosnak látta azoknak a szabályoknak a tisztázását,
amelyek alkalmazása biztosítja az értelmezés eredményességét, a félreértés
kiküszöbölését. Az így formálódó hermeneutikai tudatban fokozatosan
különvált az értelmezési szabályok teoretikus-spekulatív el állítási
folyamata, valamint a kész szabályoknak a szövegre mint értelmezési
tárgyra irányuló alkalmazási aktusa. Ez a szétválás még olyankor is
végbemegy, amikor a szabályt nem el zetes spekulatív megfontolások
alapján dolgozzák ki, hanem magából a tényleges értelmezési folyamatból
absztrahálják és általánosítják. A hermeneutikai tudat tehát hosszú id n
keresztül az értelmezési szabályok kidolgozásának és alkalmazásának
eltárgyiasító, normatív tudataként működött; az értelmez , a maga
értelmezési feltételeivel együtt elkülönült az értelmezés tárgyát képez
dologtól, rendszerint szövegt l.
A hermeneutikai viszonyulásmódok azonban nem korlátozódnak
csupán tárgyi-tudati aktusokra. A tudat intencionális szellemi aktusok
formájában történ megnyilvánulása a hermeneutikai tudat esetében is
érvényesül. A hermeneutikai tudat intencionalitása az értelem feltárására, a
megértésre való irányultságban, a megértési szándékban fejez dik ki;
33
intencionális aktusai hermeneutikai aktusok. A hermeneutikai tudat
intenciója tehát nem tárgyi, hanem értelmi; nem a tárgy mibenlétére,
hanem mi-végre-valóságára (arisztotelészi kifejezéssel: entelekheiájára),
azaz az értelmére irányul. (Vö. Spet 1997: 282). Ebben a vonatkozásban
voltaképpen bármely tudati megnyilvánulás – amennyiben megértési
szándékot is magában foglal – hermeneutikai tudat is egyben.
Felmerül a kérdés: amennyiben a hermeneutikai tudat az értelmet nem
mint tárgyat célozza meg, miként, hogyan tekinthet még tudatnak? Éppen
ennek a kérdésnek a horizontjában válik beláthatóvá, hogy a hermeneutikai
tudat sohasem tisztán csak tudat a maga intencionális tárgyi
irányultságában. A tudat mindenkori hermeneutikai intencionalitása
egzisztenciális nyitottságként érvényesül; a hermeneutikai tudat nem a
tárgy, hanem a lét tudata, ami a módszertani beállítódást is az értelmezésimegértési szituáció körébe vonja be. Ily módon a hermeneutikai tudat
módszertani orientációja sohasem választható le teljes mértékben a
hermeneutikai beállítódás egészér l, annak egzisztenciális dimenziójáról.
6.3. Az egzisztenciális beállítódás
A beállítódás általános jellemz i a az egzisztenciális beállítódás
esetében mutatkoznak meg a maguk lényegi mivoltában. A hermeneutikai
beállítódásnak, mint egzisztenciális beállítódásnak, értelemszerűen
nyitottságstruktúrája
van.
A
közöttiség
szférájába
való
belehelyezkedésként, a dolgokhoz való odafordulásként, önmagunknak
mások felé való megnyitásaként, az értelemtörténésben való tevékeny
részvételként valósul meg, amelynek során az önépítés hiteles útjai
nyílhatnak meg számunkra. Ennélfogva a hermeneutikai beállítódás
kivezetést jelent a spontán világbavetettség és a szétszórtság állapotából,
amelyet a jelenkori filozófia tematizál. Ez a kivezetés egyúttal
visszavezetés is önmagunkhoz, mivel a racionalizált-totalizált szubjektum
széthullásával szemben az autonóm emberi személyiség újbóli magára
találásának lehet ségeit hordozza. Csakis önmagamhoz el- és visszatalálva
nyílhatok meg ténylegesen a másik irányában, válhatok aktív partnerré a
vele való együttműködésben. Ilyen értelemben a hermeneutikai beállítódás
állandó kapcsolatteremtést jelent a másikkal, aki nem az önmagadba
beépített másik, mint ahogy nem is a másikra kivetül önmagad, hanem az
a másik valós emberi lény, akivel együttműködve veszel részt az
értelemteremtésben. A hermeneutikai beállítódás hasonlóképpen nyitott
kapcsolatlétesítést jelent a dolgokkal is, ami szintén egy másik világból – a
fenomének széthulló, szétforgácsolódó világából – való kivezetésként
valósul meg, s egyszersmind visszavezetésként is magukhoz a dolgokhoz.
Ebben a viszonyban a dolog már nem puszta tárgyszerű adottságként tárul
34
fel a tekintetünk és az értelmünk el tt, hanem a saját alkotásunkként, a
magunk dolgaként, amelynek alakító hatása alól nem vonhatjuk ki
magunkat.
6.4. A megértés filozófiája
Mindezeket egybevetve azt mondhatjuk, hogy a hermeneutikai
beállítódás nem egyszerű tudati-értelmi aktus, hanem az ember alapvető
létmódja. A megértésben kibontakozó emberi mivoltomhoz a világ és a
másik természetesen és egymást kölcsönösen formáló módon
hozzátartozik, s én magam is ennek az összetartozásnak értelmében és
mértékében vagyok egyáltalán; velük együtt vagyok egész és teljes a
magam emberi valójában.
A hermeneutikai beállítódásnak ebben az egzisztenciális
perspektívájában a mai filozófia számára lehet ség nyílik arra, hogy újból
életformává, gyakorlati életvitellé, tényleges gyakorlati filozófiává váljon.
Életnek és filozófiának ezt az újbóli találkozását elvi szinten így lehetne
megfogalmazni: a megértés módján élni. A megértés hermeneutikai
tapasztalata nem pusztán a valamire való tárgyi irányulás tapasztalata; a
megértésben élésben a megértett „valami” már mindig is megértettként,
„értelemként”, „igazságként” tárul fel.
A megértés megélése olyan alapvet beállítódás a világban és a
világgal szemben, amely csakis a tárgyiasító szemléletmód kritikai
meghaladása mentén bontakozhat ki. A tárgyiasító szemlélet ugyanis,
miközben a maga értelmét társítja a dolgokhoz, nem hagyja a dolgot mint
értelmet feltárulni. Ez azt jelenti, hogy határozott beállítódásváltás
szükséges a mai ember életében ahhoz, hogy érvényt lehessen szerezni az
olyanszerű magatartási elveknek, mint: hagyni a dolgokat értelemként
feltárulni; lenni hagyni a másikat a maga szabad értelemalkotó
megnyilatkozásaiban.
A
megértés
egzisztenciális-hermeneutikai
tapasztalata:
igazságtapasztalat, értelemtapasztalat. Az értelem soha nem a mi
kizárólagos értelmünkként, de mindig is a mi részvételünkkel tárul fel,
olyan közös igazságként, mely egyikünk által sem sajátítható ki, de a maga
módján mindenikünk részesülhet bel le, mivel megvalósulása az egymás
iránti nyitottságunkat és az egymással való együttműködésünket feltételezi.
A megértésnek ez a „filozófiája” gyakorlati, mivel éppen velünk esik
meg, a saját életeseményünkként éljük meg, miközben mi magunk
alakulunk át, válunk mássá általa.
35
Kulcsfogalmak
hermeneutika; hermeneutikai tapasztalat; megismerés; megértés; a megértés
művészete; az igazság keresése; ontológiai hagyomány; ismeretfilozófiai
hagyomány; európai modernitás; racionalitás; episztemológiai szemléletmód;
hermeneutikai szemléletmód; természettudomány; szellemtudomány; módszer;
módszerprobléma;
módszertani
tudat;
pozitivizmus;
pszichologizmus;
historizmus; elméleti filozófia; gyakorlati filozófia; mesterségbeli tudás; okosság;
hermeneutikai beállítódás; hermeneutikai tudat; egzisztenciális beállítódás; a
megértés filozófiája
Összefoglaló kérdések
1. Milyen szerepet játszik a tapasztalat a megismerésben és a megértésben?
2. Milyen összefüggéseket találunk az ismeretfilozófiai hagyomány, az
episztemológiai szemléletmód, az európai modernitás és a racionalitás között?
3. Hogyan mutatkoznak meg az episztemológiai és a hermeneutikai szemléletmód
különbségei a módszerproblémában?
4. Milyen kapcsolatok mutathatók ki a hermeneutikai beállítódás, a gyakorlati
tudás és az élettapasztalat között?
5. Milyen érvekkel támasztható alá az az elgondolás, hogy a hermeneutika a
megértés filozófiájává válhat?
Könyvészet
Arisztotelész 1992: 980a–983a; Arisztotelész 1997: 1139a–1145a; Boboc 1999;
Bejan 2004: 56–90; Fehér M. 2001a: 19–25; Fehér M. 2001b: 54–65; Gadamer
1984a: 21–24, 27–31; Gadamer 1988; Gadamer 1992; Gadamer 1999a; Gadamer
1999b: 56–76; Gadamer 2001d: 576–595; Grondin 2002: 19–37; Riedel 1989: 27–
56; 77–119; Veress 2003: 7–19, 84–102, 130–138; Veress 2006: 5–9, 118–129.
36
I. fejezet
A hermeneutika körülhatárolása
1. A hermészi szerepkör
2. A herméneuein szó szemantikai mez je
3. A hermeneutika meghatározásai
„Nem fogok többé hazudni, azt azonban nem
ígérhetem, hogy mindig kimondom a teljes
igazságot.”
Graves
1. A hermészi szerepkör
1.1. Hermész alakja
Hermész a görög mitológia rejtélyes istenalakja, Zeusz házasságon
kívül nemzett, Maiától született fia. Már gyerekként hazugsággal és
tolvajlással gyanúsítják, mivel ellopta Zeusz marháit. Neki tulajdonítják a
lant, a pásztorsíp, a tűzgyújtás feltalálását, az írás, a csillagászat, a zene, a
testedzés, a súlyok és mértékek tudományát. Igen korán jártassá vált a
jóslás mesterségében. Leleményességével, ékesszólásával, megnyer
modorával kitűnt az istenek közül. Zeusz kinevezte hírnökének, és a
szerz dések megkötésével, a kereskedelem fejlesztésével bízta meg. Az
utazás biztonságának felügyelete az országutakon szintén a feladatköréhez
tartozott. Kés bb – Hádész hírnökeként – rá hárult a haldoklók elszólítása
is az él k sorából.
Hermész alakját különleges jelleme és cselekedetei teszik egyszerre
titokzatossá és kitüntetetté a görög istenek sorában. Hermész angelosz,
azaz az istenek hírnöke, szóvivője, tolmácsa, aki az isteni parancsot
közvetíti az emberek felé. Egyaránt járatos az isteni és az emberi világban,
s képes lefordítani az isteni üzenetet emberi nyelvre. Szóviv i
megnyilatkozásai nem maradnak meg a puszta közlés szintjén, mivel az
isteni parancsok átvitele az emberek világába magyarázásukat, érthet vé
tételüket is feltételezi. (Vö. Gadamer1990a: 11).
Hádész hírnökeként Hermész pszükhopomposz, azaz a lelkek kísér je,
aki a halandók lelkét átvezeti az evilági életb l a túlvilági létbe. Ebben az
esetben is két világ között teremt kapcsolatot, átjárást. Hasonlóképpen
biztosít átjárást az idő dimenziói között is. A jóslás tudományával
37
megteremti a létezés jövőre nyíló dimenzióját, kölcsönösen megnyitva
egymás irányában a létet és az időt. A szó ereje, a beszéd képessége – az
ékesszólás mestersége, a szónoklás művészete – révén Hermész az
értelemre megnyíló létezés hordozójává válik.
A hermészi létmód tehát a különböz világok közötti útonlevésként
(utazás), átjárásként (hírnök, kísér ), közvetítésként (kereskedés, piac,
üzenettovábbítás) jellemezhet ; a nyitottság létmódja, amely a nyelv
közegében bontakozik ki; a közöttiség létmódja, amely az egymásba
folytonosan átjátszó isteni és emberi, evilági és túlvilági, közeli és távoli,
múltbeli és jöv beli összetartozásaként bontakozik ki; az egység létmódja,
amelyet az egymásra megnyíló és egymással összetartozásban lev
másságok sokasága és sokfélesége tart fenn.
A hellenisztikus korban Hermészt az egyiptomi Thoth istennel
rokonították. Thoth a Hold istene, az id számítás feltalálója, az emberi élet
hosszának kimér je, az írnokok se és mintaképe, az istenek titkára
(Ozirisz írnoka), az égi történések följegyz je volt, akit a csillagászat, a
csillagjóslás, az alkímia ismer jeként, az írással kapcsolatos mindenféle
tudomány és művészet feltalálójaként tiszteltek. (Vö. Balázs 1987: 16–17).
A rómaiak Hermészt Mercuriusszal azonosították. Mercurius – mint
ahogy a neve is jelöli (Mercurius = medius currens) – a piacok ellen re,
aki mint közvetítő jár-kel az eladók és a vásárlók között. Mivel közvetít
funkcióját a nyelv és a beszéd segítségével töltötte be, nuntiusnak, azaz
hírnöknek, szóviv nek, a gondolatok kifejez jének tekintették. (Vö. Balázs
1987: 18–19).
A Thoth–Hermész–Mercurius istenséghármas jelentéstartalmát a
keresztény kultúrkörben az ótestamentumi Mózesnek, majd az
Újtestamentumban Pál apostolnak tulajdonították. (Vö. Balázs 1987: 18,
19).
Összegezve: Hermész a nyelvi kifejezés, megértetés, tolmácsolás
istene, a nyelviség emberi-isteni tapasztalatának megjelenít je. Hermész
mitológiai alakja a kétfajta létrend – a nem-nyelvi és a nyelvi létszféra –
közötti átjárást képviseli, aki azáltal, hogy megajándékozta az emberiséget
a beszéd művészetével, a lét néma, tagolatlan kontinuumát, szótlan
sötétségét értelemmel telített, nyelvileg artikulált, a kifejezések változatos
formáiban megjelenített világgá változtatja át. Ezáltal válik lehet vé az,
ami a hermészi létmódnak és a hermeneutika művelésének talán
legnagyobb teljesítménye: „egy másik »világ«-ból származó
értelemösszefüggés áthozatala a saját világunkba”. (Gadamer 1990a: 11).
38
1.2. A theorosz feladata
A hermészi szerepkör az említettek mellett még egy olyan
dimenzióval is rendelkezik, amelyre a görög nyelvi hagyományban
leginkább a theorosz kifejezés jelentéstartalma utal, s amelyen a theoria
eredeti görög fogalma is alapul.
Theorosznak eredetileg a szent helyekre (jósdába, orákulumhoz)
küldött személyt nevezték. Szintén theorosznak hívták az egy másik
városba menesztett ünnepi küldöttség résztvev jét is, akinek az volt a
feladata, hogy hazatérte után beszámoljon az otthoniaknak a látottakrólhallottakról. A theorosz tehát küldött volt, aki egy másik közösséggel, egy
másik tapasztalattal, egy másik id vel és egy másik kultúra világával lépett
kapcsolatba. Ugyanakkor a theorosz a szó valódi értelmében vett néző volt,
aki a maga szemlél d módján jelen van a dolognál, a történésnél. A
theoroszi létmód lényege a „nálalét”, amely – Gadamer észrevétele szerint
– „több, mint a puszta együttes jelenlét valami mással, ami szintén ott
van”. A nálalét lényege szerint részvétel, s a szemlélés a „részvétel egyik
valódi módja”. (Gadamer 1984a: 101). A theorosz saját kulturális
tapasztalatát mozgósítva áthidalja a szemlélési távolságot, s ennélfogva
részt is vesz az eseményben. Eközben t is megfogja és magával ragadja
annak a látványa, s így részesül is bel le. A szemlélődő részvétel és a
résztvevő részesülés együttesen megélt folyamatában a theorosz egyszerre
hozza játékba saját tapasztalatát a szemlélt esemény horizontjában, s
fogadja be az esemény rá gyakorolt hatását a maga tapasztalatának
horizontjában. Ily módon a theoroszi létmód a kívüllev -benneálló
közöttiségébe helyezkedik, s ekként bontakoztatja ki – a mágánál-lét és a
nálalét egymást kölcsönösen alakító közös történéseként – a saját és a
másik lét- és értelemközösségét.
„Alapjában mindannyian tudjuk – mondja Gadamer –, hogy talán a
legnagyobb lehet ség, amit az élet újra és újra elhoz nekünk, az nem más,
mint a teória lehet sége, a teoretikus távolságé és a szabad tekinteté,
amelyet innen nyerünk...” (Gadamer 2004: 171).
A magánál-lét és a nálalét theoroszi egyidejűsége és összetartozó
egysége a vallásos tapasztalat, a művészi tapasztalat és a tudományos
objektivitás közös gyökerét alkotja. A nálalét e közösségteremt
nyitottságának tapasztalata – amiként a görög metafizika még a theória
lényegét értelmezte – számunkra leginkább a teoretikus beállítódás
képességében rz dött meg. A teoretikus magatartásban – amely f leg a
tudományos kutatásban testesül meg – a nálalét a „dolognál-lét” formáját
ölti magára, s a dologhoz mint a megismerés tárgyához való distanciáló és
szemlélődő hozzáállásként valósul meg, amely a szubjektivitástól
39
elvonatkoztató objektivitásigény
érvényesítésére irányul.
(természettudományos
objektivitás)
2. A herméneuein szó szemantikai mezője
2.1. A herméneutiké etimológiája
A „hermeneutika” kifejezés, akárcsak a modernitás tudományos
szellemiségébe illeszked sok más kifejezés, az újkorban alakult ki. A latin
„hermeneutica” szó jelentéstartalmát hasznosítva, egy körvonalazódó
módszertani koncepció és tudományterület – a hermeneutika –
megnevezéseként került forgalomba. Ilyen kontextusban el ször a XVII.
században találkozunk vele, J. Dannhauer 1654-ben kiadott könyvének
címében: Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum
litterarum. A „hermeneutika” kifejezés ekkor még a szent szövegek
értelmezését el segít módszertan – a teológiai hermeneutika –
megnevezésére szolgált. Kés bb a megnevezés kiterjedt, illetve áttev dött
az irodalmi és a jogi szövegek értelmezésének módszertanára is, s
megjelent a filológiai és a jogi hermeneutika. A „hermeneutika” terminust
ténylegesen a XIX. századi filológiában kezdték alkalmazni a szövegek
megértésének (általános) elmélete alapjelentéssel. (Palmer 1981: 16).
A diszciplináris megnevezés alapjául szolgáló latin hermeneutica szó
eredete jóval korábbi, ugyanis ez a szó nem más, mint az ókori és a kora
középkori görög hagyományban széles körben elterjedt és használatos
herméneutiké kifejezés latinizált változata.
2.1.1. Hermész neve és a hermeneutika
Hermész nevének eredetét homály fedi. Lehet, hogy a név nem is
görög eredetű, hanem valamely si nép nyelvéb l vett kölcsönszó. (Vö.
Balázs 1987: 15–16). A görögök a „k halom”, „támaszték”, „oszlop”
jelentésű herma névszóval, illetve a „tolmács” jelentésű herméneusz
névszóval rokonították. Ez a rokonítás nem volt véletlenszerű, hisz a
vallásos tapasztalatban a hermák olyan hierofániák, amelyek külalakjuk
révén a természeti és természetfeletti, a tapasztalati és a transzcendens
között teremtenek kapcsolatot, átjárást. A görögök számára Hermész a
beszéd és a rábeszélés mesterévé, a beszéd erejével történ jelentésátvitel
és ráhatás istenévé vált. A beszéd révén képes volt különböz létszférák,
világok, tapasztalatok, szövegek között kapcsolatot teremteni, s egyiket a
másikban megjeleníteni. Ezen az alapon kezdett Hermész neve és alakja
mind szorosabban összekapcsolódni a „tolmács”, a „fordító”, a
„szövegmagyarázó” szavak jelentéskörével, amelyet a görögben a
40
herméneusz névszó, illetve a herméneuó ige hordozott. Ezt az álláspontot
képviseli Szókratész is Platón Kratülosz c. dialógusában, amikor – a ma
már naivnak tűn – szófejtései során Hermész nevét az eirein emészato (a
beszéd feltalálója) szóösszetételre vezeti vissza. (Vö. Platón 1984b: 408a–
408b, 784).
Hermész neve és a herméneutiké kifejezés közötti összefüggés – J.
Grondin szavaival – „túlságosan nyilvánvaló ahhoz, hogy igaz legyen”.
Mivel azonban nem született más olyan etimológiai értelmezés, amely
ennyire általánosan elfogadottá vált volna, helyesebb arra az álláspontra
helyezkedni, hogy „a herméneuein etimológiai eredetének nyitott
kérdésnek kell maradnia”. (Grondin 2002: 45).
2.1.2. A herméneutiké kifejezés szakrális és profán horizontja
A görög hermeiosz kifejezés eredetileg a delphói jóshely papjára
vonatkozott; jelentése nyilván az isteni akarat közvetítésével,
magyarázatával és a jóslás képességével függött össze. (Vö. Palmer
1987a: 72). Platón is ehhez a jelentéskörhöz kapcsolja, amikor a
hermeneutikát, meglehet sen elmarasztaló módon, a jósok, a költ k és a
hírnökök foglalkozási körébe utalja, akik – megítélése szerint – nem saját
értelmük szerint járnak el, hanem mások (az istenek) szolgálatában állnak,
s így mások gondolatait veszik át és közvetítik ugyancsak másoknak; az
isteni parancs tolmácsaiként nincs szükségük saját értelmük és szavuk
használatára. (Vö. Platón 1984a: 534d–534e, 317–318; 1984d: 260d, 17).
A kés bbi görög nyelvben a herméneusz „magyarázó”-t, „fordító”-t
jelent, olyan tudományos képzettséget, amely különféle szövegek
tartalmának a megvilágításához, illetve más nyelvre való lefordításához
szükséges. Ehhez kapcsolódik a herméneuein ige, illetve herméneia f név,
amelyek a hermeneutika kifejezés szótövét alkotják. A hermeneutika szó
különböz alakjai egy általános folyamatra utalnak, melynek során
érthet vé válik az, ami addig felfoghatatlan volt. (Steele 1991: 64).
A herméneuein ige jelentésköre két f jelentésirányt hordoz: a)
„kifejezni” (kijelenteni, beszélni) és b) „értelmezni” (magyarázni,
fordítani). (Vö. Grondin 2002: 42). A két jelentésirány ellentétes irányú
szellemi mozgásokat fejez ki: a „kifejezés” esetében a szellem bels
tartalma, értelme válik küls vé a kimondásban, a beszédben; az
„értelmezés” viszont a küls vé vált kifejezésben keresi és tárja fel a bels
tartalmat, értelmet. Mindkét mozgásirány: értelemközvetítés, azaz fordítás,
amely átjárást teremt a szellem bels értelemtartalma és a küls világ
tapasztalata között, úgy, ahogy a tolmácsolás során az idegenül hangzó
beszéd ismer s beszéddé való átalakítása történik. Hagyományosan tehát a
beszéd aktusának megfordításaként értették az értelmezés aktusát, s az
41
értelemközvetítés e két iránya közötti különbségtevésen alapult a retorika
és a hermeneutika megkülönböztetése. (Vö. Grondin 2002: 43). A
„kimondani”, „magyarázni” és „tolmácsolni” különböz jelentésirányai a
herméneuein alapjelentésében futnak össze. Ez nem más, mint:
„megérteni”. Ezek együttesen, s egymással való komplex
összefüggéseikben alkotják a hermeneutika kifejezés tulajdonképpeni
jelentését. (Vö. Ebeling 1995a: 25).
Hasonlóképpen, a herméneia f név valaminek a kimondását, azaz a
lélekben gondoltaknak a küls nyelvbe való átültetését és a küls világba
való átvitelét, illetve a kimondottban lev értelem feltárását jelenti. Ezt
tükrözi többek között Arisztotelész Organonjának a Peri herméneiasz
című fejezete, amely tartalmát tekintve nem hermeneutikai fejtegetés,
hanem az ítélet (az állító kijelentés, a logosz apophantikosz) logikaigrammatikai szerkezetének a vizsgálata. Mégsem véletlenül viseli ez a
fejezet a Herméneutika címet (Vö. Arisztotelész 1979: 67–117), mivel a
kijelent (apophantikosz) beszéd (logosz) – amely lehet igaz vagy hamis –
valaminek a kimondása, azaz herméneia, ami nem más, mint szavakba
foglalt logosz, a beszédben feltáruló értelem. Egyúttal ebben követhet
nyomon a hermeneutika és a logika különválása. A sztoikusok különbséget
tesznek a beszéd két formája között: logosz prophorikosz (a kimondott
logosz, a külső beszéd) és a logosz endiathetosz (belső logosz, a belső
beszéd) között. A herméneia a kifejezésre utal, a kifejezés bens jére, a
gondoltra pedig a dianoia vonatkozik. Ez már jelzi, hogy a beszéd két
vetülete a beszéd és a gondolkodás különbségeként különül el. Addig, míg
a beszéden egyre inkább csak a küls logosz megnyilatkozásait értik, a
bels logosz a gondolkodás formájában önállósul. Az el bbi a
hermeneutika, az utóbbi a logika tárgykörébe utalódik. Így a herméneia
alapjelentéseként a „gondolatok kifejezése” rögzül. Gadamer rámutat,
hogy a kifejezés itt többértelmű, mivel egyaránt átfogja a „kimondás”-t, a
„magyarázat”-ot, az „értelmezés”-t és a „fordítás”-t. (Vö. Gadamer 1990a:
11). Ezek a fogalmak és a közöttük lev kapcsolatok éppen a hermeneutika
néz pontjából válnak problematizálhatóvá.
A herméneuein–herméneia együttesen az értelemközvetítés
folyamatának egészét jelöli. Ez a folyamat állandó szellemi mozgást,
átjárást feltételez a beszéd két síkja, a kimondás és a befogadás között,
illetve a beszéd küls nyelvi világa és a gondolkodás bels lelki világa
között. Az értelem kimondása a beszédben, valamint a kimondottnak
értelemként való megértése a gondolkodásban a herméneia egységében
szervesen összetartozik.
A herméneia egysége olyan egység, amely egyúttal egy különbséget
is magában hordoz. Feltárni az értelmet és lehetővé tenni az értelem
befogadását egyaránt hermeneutikai eljárásnak számít. Megnyitni a
42
beszédet (a szöveget) az értelem kifejezésére, illetve megnyitni a lelket a
beszédben (a szövegben) kifejezett értelem befogadására – ellentétes
irányú eljárások. Az els a beszéd (a szöveg) értelmezéseként, a második a
beszéd (a szöveg) magyarázataként valósul meg. Ebeling rámutat arra,
hogy az interpretáció (szövegértelmezés) és az egzegézis
(szövegmagyarázat) közötti különbségtevés bizonyos nehézségekbe
ütközik. A herméneuein ugyanis szélesebb értelemben egyaránt
szinonimája az interpretarinak és az ekszégeiszthainak. (Vö. Ebeling
1995a: 25). De amíg az interpretáció a beszédre, a szövegre irányul, addig
az egzegézis a lélekre irányul. Kezdetben a hermeneutika gyakorlása
inkább egzegézisként valósult meg, s ennek a görög szava is erre utal.
Kés bb a szövegértelmezés fokozatosan háttérbe szorítja a
szövegmagyarázatot, s ahogy egyre inkább a beszéd, majd maga a szöveg
kerül a figyelem középpontjába az értelmet befogadó lélekkel szemben,
úgy, a herméneia (egyedüli) latin megfelel jeként, az interpretatio válik
általánosan használatossá. Az „interpretáció” és a „hermeneutika” szavak
alapjaikban azonos értelműekké válnak – mondja Ebeling. (Vö. Ebeling
1995a: 25).
2.2. A herméneuein–herméneia alapjelentései
Richard E. Palmer az európai hermeneutika történetének felvázolása
során rámutat arra, hogy a „hermeneuein–hermeneia” görög szavak
jelentéstartalma – amely a latin „interpretálni”, illetve az angol „to
interpret”, azaz „értelmezni–értelmezés” jelentésnek feleltethet meg –
legalább három, egymással szervesen összefügg alapjelentés irányában
bontakoztatható ki. Egyszerre jelentik azt, hogy „mondani”–„kimondani”,
„értelmezni”–„magyarázni”, „fordítani”. Ezek nem annyira különálló
jelentésszférák, mint inkább egyazon folyamatnak – a megértésnek mint
értelmezésnek – a sajátos megnyilvánulási és megvalósulási módozatai.
(Vö. Palmer 1969: 12–45).
A „herméneuein–herméneia” ókori szavak kés bbi és mai használata
három, egymással is szervesen összefügg alapproblémához kapcsolódik:
Hogyan válhat a nyelv saját mondanivalónk világos kifejez jévé?
Mondandónkat hogyan tudjuk minél helyesebben és meggy z bben
másokkal is megértetni? Valamely szöveget/értelmet hogyan tudunk a
lehet leghívebben más nyelven is visszaadni? Mindhárom probléma
benne foglaltatik abban az üzenethozó és értelemközvetít funkcióban,
amelyet a görög hagyomány Hermész nevével kapcsolt össze. E három
probléma egységesen a megértés-megértetés folyamatára utal, szoros
összefüggésben a nyelvvel, amely ennek a folyamatnak az els rendű
közege.
43
2.2.1. Mondani, kimondani, kifejezni
„Mondani”, „kimondani” annyit jelent, mint szavakkal hangosan
kifejezni. (Palmer 1987a: 73). A mondás egyszerre a szó kimondása, életre
keltése és annak a valaminek a kimondása a szó által, amir l szó van. A
kimondás a bels értelemtartalomnak a küls be való juttatása, illetve a
dolognak, amir l szó van, értelemösszefüggésekbe helyezett
megvilágítása. A mondás és a kimondás egyszerre kifejezése annak, aki
megszólal, valamint annak, amir l beszél; de életre keltése, kifejezése
magának a nyelvnek is, amelynek a közegében megtörténik a mondás és a
kimondás. A kimondott szó mágikus ereje nyilvánul meg a hangos
felolvasásban, a szóbeli értelmezésben, az él szó segítségével történ
előadásban, az egyházi igehirdetésben.
A kifejezés tehát egyszerre többsíkú és többirányú közvetítés: a)
közvetít a szubjektív bels átélés és a küls objektív világ tapasztalata
között; b) de ugyanígy közvetít az objektivitás és a szubjektivitás
mozzanatait egyesít tapasztalat és a nyelv között; c) végül pedig közvetít
a néma vagy írott nyelv és a kimondott szóban életre kel nyelv állapotai
között. A kifejezés mindhárom esetben értelmezés mivel a bels
értelemtartalmaknak a küls tapasztalati értelemösszefüggésekbe való
eljuttatásaként, a dolognak tapasztalati-nyelvi értelemösszefüggésekbe
való
helyezéseként,
a
nyelvben
meghúzódó
értelemtartalom
feltárulásaként, megszólaltatásaként valósul meg. Úgyszintén, a kifejezés
mindhárom vonatkozásban fordítás, mivel a szubjektivitás és az
objektivitás, a tapasztalat és a nyelv, az írás és az él szó sajátos
értelemösszefüggései nyílnak meg, találkoznak egymással és válnak
átjárhatókká egymás irányában a kifejezés közös horizontjában. Minden
mondás, kimondás, elolvasás és felolvasás, elbeszélés és el adás,
üzenetközlés és igehirdetés egyszersmind értelmezés és fordítás.
A kimondott szó révén a beszélt nyelv „önmagában is értelmez
jelenség”-ként tárul fel – írja Palmer. (Palmer 1987a: 77). Az él szó –
esemény, „szóesemény”, amely önmagában is hermeneutikai esemény.
(Ebeling 1995a: 23). A kimondásban feltáruló és megszólaló szónak
magának is hermeneutikai funkciója van, mivel miközben értelmezi a
dolgokat, és lefordítja a tapasztalatokat, önmagát is értelmez módon
szólal meg. Az él beszédként zajló nyelvi történés a nyelv értése és
megértése-megértetése is egyben. Ezért a hermeneutikának mint a
megértés tanának egyúttal a szó tanának kell lennie. (Ebeling 1995a: 24).
44
2.2.2. Értelmezni, magyarázni
Ebeling felhívja figyelmünket arra, hogy bár a kimondott szónak
önmagában is hermeneutikai funkciója van, mégis „az elsődleges
megértési jelenség nem a nyelv megértése, hanem a nyelv által történő
megértés”. Amikor a hermeneutika a szó felé fordul, egyúttal „a felé a
valóság felé fordul, amely a szó révén érthet vé válik”. (Ebeling 1995a:
22–23, 24). Valaminek a mondása, kimondása bizonyos helyzetekben nem
csupán kifejezés, hanem magyarázat is, „abban az értelemben, ahogy
valaki egy helyzetet megmagyaráz” (Palmer 1987a: 73); a kifejezésben
nemcsak feltárul vagy kifejt dik egy jelentéstartalom, hanem egy
másvalamivel is vonatkozásba kerül. E kapcsolatteremtés fejez dik ki a
magyarázat „azért..., mert...” nyelvi-logikai formájában. A magyarázat
szintén az értelmezés egy megvalósulási módja.
A nyelvi kimondásban megvalósuló értelmezés, azáltal hogy a
dolgokat és a dolgokkal kapcsolatos tapasztalatokat nyelvi
értelemösszefüggésekbe helyezi, egyúttal a dolgok és a tapasztalatok
közötti összefüggéseket is értelemösszefüggésekként világítja meg és tárja
fel. Ugyanakkor a magyarázatban a kimondásnak és elmondásnak a
mozzanatai oly módon kapcsolódnak össze, hogy kiemelik a dolgot az
értelemösszefüggések szabad, értelmez játékából, s egy lerögzített,
meghatározott értelemösszefüggésre vonatkoztatják. A magyarázat
„azért..., mert...” logikai struktúrája a kifejezésnek egy sajátos logikaigrammatikai formájában, a kijelentésben ölt testet. A kimondás szabad
játékában feltáruló kifejezések a megmagyarázás-elmagyarázás irányában
ható
állító
kijelentésekké,
lineárisan
egymásba
kapcsolódó
kijelentésstruktúrákká
szervez dnek,
melyekben
az
értelmezés
meghatározott úton halad a megértés irányában. Ezáltal a magyarázat szét
is tagolja az értelmezés és megértés eredend egységét, s a megértést a
logikailag egymáshoz kapcsolódó kijelentések mentén lineárisan megtett
út – a magyarázat – végpontjaként, kiteljesedéseként, célbajutásaként s
egyben lezárulásaként tünteti fel.
Továbbá, a kijelentésekben a dolog értelemösszefüggései a dologról
állított igazságokként rögzülnek. A kimondások tartalmát képez állítások
a kimondás révén még meg rzik a mondás eredend en interpretatív –
középre helyez és közvetít – jellegét. De az állító kijelentés – az
„enunciáció” – Arisztotelész logikájával kezd d en – mutat rá Palmer –
már nem „isteni üzenet”, hanem az elme, „az ésszel bíró értelem” művelete
lesz – igaz vagy hamis állítás –, melynek segítségével az elme a dologgal
kapcsolatos igazságot kiemeli az értelmezés szabad játékából, s kívülr l, a
megismerés er teréb l „propozicionális állítás”-ként vonatkoztatja a
dologra. Az értelmezés ezáltal az értelemnek egy olyan logikailag
45
szabályozott műveletévé válik, amelynek során igaz ítéletet hozunk
(alkotunk) egy dologról. (Vö. Palmer 1987a: 82). Ily módon a magyarázat
formáját ölt értelmezés a módszeres megismerés körébe vonódik be. A
magyarázattá összekapcsolódó kijelentésekben és levezetésekben az
értelmezés egyrészt módszeresen szabályozottá és megalapozottá válik,
másrészt a dologgal kapcsolatos igazságok feltárójává és érvényesít jévé,
azaz megismerővé válik.
A magyarázat átfogó szellemi összefüggésrendszere fel l nézve, az
értelmezés a magyarázat két végpontja – az egzegézis mint beszéd(szöveg)magyarázat és az explikáció mint a dolgokkal kapcsolatos
tapasztalatok magyarázata – között helyezkedik el. Az egzegézis a
beszédben (szövegben) életre kel értelem magyarázata; a nyelv és a lélek
határán teremt átjárást a lélek megnyitásával az értelembefogadásra. Az
explikáció a dologgal kapcsolatos tapasztalat magyarázata; a dolog és a
nyelv határán teremt átjárást, megnyitva a dolgot a benne rejl értelem
feltárulására. Az értelmezés mint „inter”-pretáció az egzegézis és az
explikáció, a lélek és a dolog között kiterjed nyelv közegében zajlik. Az
értelemösszefüggés az interpretáció révén, a dolog által bekerül a nyelvbe,
és a nyelv által bekerül a lélekbe. A dolog értelmtartalma nyelvi
értelemösszefüggésként realizálódik, mint ahogy a lélek által befogadott
értelem szintén nyelvi értelemösszefüggésként képz dik. Az
interpretációban a dolog objektív tapasztalata és a lélek szubjektív
élményvilága ebben az átfogó nyelvi értelemösszefüggésben találkozik és
alkot összetartozó egységet egymással.
2.2.3. Fordítani (tolmácsolni)
Végül, a „hermeneuein” harmadik alapjelentése: „fordítani”,
„fordítás”, abban az értelemben, ahogy valaki egy idegen nyelvre fordít
(Palmer 1987a: 73). A fordítás két különböz világ, tapasztalat, nyelv
közötti kapcsolatteremtés, átjárás, értelemátvitel. A fordítás révén
tudatosulnak a világok és a tapasztalatok különböz ségei, az
individualitások oppozícióiban meghúzódó határok és távolságok. A
fordítás révén a határok átjárhatókká, a távolságok az egymásra megnyíló
horizontok és értelemösszefüggések hordozóivá válnak.
A fordítás tapasztalata révén tudatosul, hogy voltaképpen mindenféle
értelmezés fordítás, illetve mindenféle fordítás értelmezés. Ebben
mutatkozik meg ténylegesen, hogy az értelmezés világok és tapasztalatok
között közvetít. A fordítás mint értelmezési szituáció a különbségek
találkozásának és a távolságok átjárhatóságának tapasztalatával gazdagít.
Úgyszintén a fordítás tapasztalatában mutatkozik meg leginkább a
mindenféle értelmezési-megértési folyamat nyelvisége, abban az
46
értelmében, hogy a nyelv univerzális közegében megy végbe. Ez a
nyelviség egyrészt mindenféle konkrét értelmezési-fordítási folyamat
el zetességstruktúrájaként már mindig is adott; másrészt a különböz
világok és tapasztalatok nyelvi közegeként e különböz ségek egymásra
hatásában megvalósuló közös alkotás, közös nyelv. A fordítás nemcsak a
nyelv közegében megy végbe, hanem egyúttal nyelvet – közös nyelvet – is
teremt.
Bár módszertanilag megalapozott műveletekként különböz irányú és
funkciójú eljárásoknak tűnnek – Palmer meglátása szerint –, a mondás, a
magyarázat és a fordítás esetében nyilvánvalóan ugyanazzal az alapvet
hermeneutikai folyamattal van dolgunk: „valami idegen, ismeretlen,
valami id ben, térben és tapasztalatban távoli válik ismer ssé, jelenszerűvé
és felfoghatóvá; valaki valahogyan az »érthet ség állapotára hozza«,
»értelmezi« azt, ami kimondást, magyarázatot vagy fordítást igényel.”
(Palmer 1987a: 73).
3. A hermeneutika meghatározásai
Bár a „hermeneutika” kifejezés diszciplináris értelemben vett
használata az újkorban alakult ki, a hermeneutikai foglalatoskodás sokkal
régebbi, és változatos formákban valósult meg. Attól függ en, hogy hosszú
történelme folyamán mikor milyen területen bontakozott ki, s a
tárgykörébe mi tartozott bele, a hermeneutikát különféleképpen határozták
meg. E meghatározások mentén végigkövethet a hermeneutikai probléma
története; mindenik meghatározás egy újabb lépést jelent a megértés
problémájának a feltárásában, a szövegekkel, a megismeréssel, az emberi
létezéssel való kapcsolatának a tisztázásában.
R. Palmer a hermeneutika hat meghatározását különíti el a modernitás
id szakában, s ennek megfelel en a modern hermeneutika történelmi
kibontakozásának hat korszakát határolja körül. Az azóta eltelt id szak
fejleményeit fontolóra véve, mi szükségesnek látunk egy további
elhatárolást is beiktatni a filozófiai hermeneutikán belül.
3.1. A hermeneutika mint a bibliai egzegézis elmélete
A hermeneutika legrégibb s a mai napig egyik legelterjedtebb
tárgyterülete a bibliai szövegek egzegézisének és értelmezésének elveivel
kapcsolatos. A Szentírás értelmezésének a művészettana az
skereszténységben kezd dik, majd az egyházatyák teológiai
munkásságának köszönhet en a patrisztika korában jut el a módszertani
tudatosság szintjére. Ebben nagy szerepe volt többek között Szent Ágoston
47
A keresztény tanításról (De doctrina christiana) című művének. Kés bb
Luther és a reformáció által meghirdetett értelmezési elv, a Szentírás
betűjéhez való visszatérés új impulzust ad a keresztény hermeneutikának,
amely az újkor folyamán egyre inkább szaktudományos megalapozást
nyer, és a bibliai hermeneutika formájában sajátos hermeneutikai
szakterületként önállósul a hermeneutikai foglalatosságok körén belül.
A bibliai hermeneutika történetét alapvet
hermeneutikai
paradigmaváltások tagolják (Vö. Fabiny 1998a: 25–30): a) Az
skeresztény hermeneutikát a tipológiai szemlélet jellemezte, mely szerint
az Ó- és az Újtestamentum szoros kapcsolatát feltételezték, az ószövetségi
dolgokban,
személyekben,
eseményekben
az
újtestamentumi
kinyilatkoztatás értelemtartalmának az el képeit látták; b) a patrisztika
korától a középkoron át egészen az újkor kezdetéig terjedt a teológiai
hermeneutika id szaka, amely az egyházi tekintélyre alapozott és
filozófiailag kidolgozott teológiai elvrendszerekhez való igazodást
részesítette el nyben a szent szövegek értelmezése során; a reformáció a
teológiai értelmezési rendszert az önmagát értelmez Írás elvével cserélte
fel; c) a reformáció és az újkori racionalizmus hatására bekövetkezik a
történetkritikai szemléletváltás, amely az értelmezés alapelvének a szöveg
betű szerinti értelme és a szöveg által megjelenített történelmi valóság
közötti kapcsolatot tekintette; d) a Szentírás értelmezésének nyelviirodalmi paradigmája a történelmi valóságtól függetlenített szöveg
autonómiáját, öntörvényűségét helyezi el térbe; e) a XX. század közepét l
kibontakozó „Új hermeneutika” az Írás szövegében önmagát
kinyilatkoztató isteni szóról az isteni üzenet meghallására és befogadására
helyezi át a hangsúlyt, s így a hermeneutika a „hit grammatikája” lesz. A
bibliai hermeneutika kiemelked
kortárs művel i sorában olyan
személyiségeket találunk, mint: L. Goppelt, R. Bultmann, N. Frye, G.
Ebeling.
3.2. A hermeneutika mint filológiai módszer
A bibliai hermeneutika története során két olyan folyamatot
követhetünk nyomon, amelyek meghatározták a hermeneutika további
fejl dését: a) az egzegézis kimondatlan, bels szabályokhoz igazodó
tényleges gyakorlatáról fokozatosan leválik és önállósul a szent szöveg
egzegézisével
és
értelmezésével
kapcsolatos
szabályrendszer
kidolgozására irányuló törekvés, aminek következtében a hermeneutika az
egzegézis és az értelmezés műveléséb l – egyfajta gyakorlati
hermeneutikából – a bibliai szövegmagyarázatra és szövegértelmezésre
vonatkozó szabályokkal kapcsolatos tanítássá, e szabályok kidolgozásának
és alkalmazásának tudományává, az egzegézis és az interpretáció
48
módszertanává válik; b) az el bbi folyamattal párhuzamosan, de az újkor
kezdeteit l hangsúlyosabban a szent szövegek értelmezésével kapcsolatos
módszertani eljárások a világi, irodalmi szövegekre is áttev dnek, és a
szabályokhoz igazodó szövegmagyarázat és szövegértelmezés fokozatosan
mindenféle szövegre kiterjed önálló tudományos foglalatossággá válik.
Az antik szövegek (melyek tanulmányozásával a klasszika-filológia
foglalkozik), majd a kortárs szövegek rekonstruálásának, gondozásának,
tudományos formára hozásának, a velük kapcsolatos értelmezési szabályok
kidolgozásának tudományaként a hermeneutika filológiai módszertanná
válik. Ebb l bontakozik ki a kés bbiekben az irodalomkritika, majd a
szerz i szándékra, a műre mint szövegre, az alkotás és a befogadás
tapasztalatára értelmezési szabályokat és eljárásokat épít irodalmi
hermeneutika (N. Frye, E. D. Hirsch, H. R. Jauss, P. Ricoeur). Szintén a
filológiai hermeneutikával rokonítható a jogi szövegek értelmezési
szabályait kidolgozó és tanulmányozó jogi hermeneutika.
3.3. A hermeneutika mint a megértés általános elmélete
A XVIII. század végéig az elméleti vonatkozású hermeneutikai
tevékenység a vallási, irodalmi, jogi stb. szövegekhez kapcsolódó
különféle értelmezési szabályok kidolgozására, az ún. „regionális
hermeneutikák” megalkotására irányult. Az egyes hermeneutikai
módszertanok azonban a szilárdabb megalapozás híján nem szervez dtek
egységes értelmezési rendszerré. Az 1800-as évek legelején F.
Schleiermacher próbálkozott els ként egy „általános hermeneutika”
kidolgozásával, amely az értelmezési eljárások és szabályok vizsgálatán
túllépve a megértés problémáját állította a középpontba. A megértés nyelvi
és pszichológiai feltételeinek, valamint metafizikai alapjainak a feltárása
révén Schleiermacher új, átfogó és megalapozott, a bibliai és filológiai
szövegmagyarázattól mer ben eltér feladatkört jelölt ki a hermeneutika
számára. Ett l kezdve a megértés vizsgálataként a hermeneutika újból
kapcsolatba kerül a filozófiai gondolkodás meghatározó irányzataival.
3.4. A hermeneutika mint a szellemtudományok módszertani
alapja
A korszak domináns episztemológiai paradigmájába illeszkedve, a
XIX. század második felében W. Dilthey továbbfejleszti a schleiermacheri
hermeneutikai
koncepciót
a
szellemtudományok
módszertani
megalapozása irányában. Dilthey elgondolása azon a hipotézisen alapul,
hogy amíg a természettudományok a természet megismerését az oksági
49
összefüggésekre és törvényszerűségekre épül magyarázatokra alapozzák,
addig az emberi és történelmi jelenségek megismerése a
szellemtudományokban az individuális tapasztalatokat bevonó megértésen
alapul. Ily módon a hermeneutika, a megértés általános elméleteként, a
szellemtudományi megismerés módszertani alapjává fejleszthet .
3.5. A hermeneutika mint a jelenvalólét és az egzisztenciális
megértés fenomenológiája
A filozófiai gondolkodásnak a M. Heidegger fiatalkori
munkásságában bekövetkezett ontológiai fordulatával a hermeneutikának a
filozófiával való kapcsolata is új alapokra helyez dik: megjelenik a
filozófiai hermeneutika. A Lét és időben Heidegger számára a megértés
már nem a megismerés körébe illeszked episztemológiai problémaként
merül fel, hanem az ember – a jelenvalólét – alapvet létmódjaként. A
megértés nem kívülr l rendel dik hozzá a jelenvalóléthez, hanem
lényegileg tartozik hozzá a létéhez, mivel a jelenvalólét egzisztenciális
folyamata voltaképpen megértés. Mivel a lét jelenvalólétként tárul fel a
maga tulajdonképpeniségében, a megértés mozgása a lét egészét átfogó
egyetemes történés. Amennyiben az ember önmagához való egzisztenciális
viszonya alapvet en és lényegileg hermeneutikai, maga a hermeneutika az
emberi egzisztencia filozófiai analízisének komponensévé, azaz filozófiai
hermeneutikává válik. Ez nem jelenti azt, hogy ezáltal a hermeneutika
teljes mértékben levetk zné a módszertani aspektusát. Az egzisztenciális
megértés fenomenológiájaként a hermeneutika a filozófiai kutatásnak egy
olyan átfogó horizontját nyitja meg, amelyben az emberi létezés filozófiai
analízise során magán az emberi létezésen nyilvánvalóan megmutatkozó
(azaz mint „fenomén”, mint „önmagán megmutatkozó”) alapvet
létmódként tárul fel a megértés.
3.6. A filozófiai hermeneutika mint a nyelvi létmegértés
filozófiája
A
filozófiai
hermeneutika
ténylegesen
H.-G.
Gadamer
munkásságában teljesedik ki átfogó, egyetemes filozófiai koncepcióvá.
Ennek rendszeres és részletes kidolgozására Gadamer az Igazság és
módszer című könyvében vállalkozik. Gadamer nagyszabású munkája a
kortárs hermeneutika alapművévé vált.
Gadamer filozófiai beállítódása egyszerre kritikai és konstruktív.
Felfogásában kölcsönhatásba kerül egymással az episztemológiaimetodológiai hermeneutikai hagyomány kritikai lebontása és a
50
hermeneutika
fenomenológiai-ontológiai
fordulatának
egyetemes
hermeneutikává való kiépítése. Az igazságkérdés hagyományos
ismeretfilozófiai problematizálása és a létprobléma ontológiai
rehabilitálása Gadamernél a hermeneutikai tapasztalat átfogó, az emberi
világ minden vetületére kiterjed problémakörében találkozik és egyesül.
A gadameri hermeneutika a két nagy európai filozófiai hagyomány
szintézisére alapozott egyetemes megértéskoncepcióban helyreállítja az
elméleti és a gyakorlati filozófia egységét; továbbá, a hermeneutikai
tapasztalat egyetemes nyelvi megalapozottsága révén újrateremti a lét és
igazság univerzális nyelvi horizontba állított egységét. Mindezek révén a
filozófiai hermeneutika nemcsak a hermeneutika kiteljesítésének, hanem a
filozófia művelésének is új lehet ségeit nyitja meg.
3.7. A hermeneutikai filozófia mint egyetemes
értelmezéselmélet
Míg Gadamer a hermeneutikai probléma fel l közelít a filozófiához, s
a hermeneutikai probléma univerzalitásigényében látja meg a filozófiai
hermeneutika lehet ségét, addig P. Ricoeur a filozófia fel l közelít a
hermeneutikához, s a hermeneutikai filozófiában látja meg a
körvonalazódó két nagy hermeneutikai hagyomány, a szellemtudományimódszertani és fenomenológiai-ontológiai hagyomány szintézisének egy
újfajta lehet ségét. A reflexióként, majd fenomenológiaként művelt
filozófia meghaladásaként kibontakoztatható hermeneutikai filozófia
vizsgálódási köre a jel, a szimbólum, a mítosz és a szöveg
értelemtartalmának a feltárására irányul. Mivel a szöveg jelekb l felépül
strukturált entitás, s a szöveg értelemtartalma a valóság és fikció egymást
értelmez játékában formálódik, a szemiotikai és strukturalista szemléleti
keretekbe ágyazódó ricoeuri hermeneutika újból középpontba állítja az
értelmezés problémáját. De, azáltal hogy a nyelvi szövegeken kívül a lelki
tartalmakat, a történelmi folyamatokat és az emberi cselekvéseket egyaránt
beemeli a szöveg világába, a szövegértelmezés módszertanára redukált
hermeneutika
korlátait
messze
meghaladja
egy
egyetemes
értelmezéselmélet irányában. Ennek dimenziói egyaránt kiterjednek a
szimbólumok és a mítoszok rejtett jelentéstartalmai feltárásaként, a
„mítosztalanításként”, az értelem helyreállításaként felfogott interpretáció,
valamint a tudat illúziói és hazugságai feltárásaként, a „gyanú
hermeneutikájaként” felfogott interpretáció irányában. Ez utóbbi
kötelékében kap helyet a pszichoanalízis is mint egyfajta
„mélyhermeneutika”. Bár a különféle interpretációs elméletek egyaránt
megtalálják a helyüket egy egyetemes értelmezéselmélet körében, az
51
egymással szembehelyezked interpretációk konfliktusa folytonosan meg
is kérd jelezi bármely értelmezési eljárás és értelmezési elmélet
egyetemességét.
Kulcsfogalmak
közvetítés, átjárás, közöttiség, hermészi létmód, theorosz, theória, herméneuein–
herméneia, mondás, kifejezés, értelmezés, magyarázat, fordítás, egzegézis, bibliai
hermeneutika, filológiai módszer, irodalmi hermenutika, jogi hermeneutika,
regionális hermeneutikák, általános hermeneutika, filozófiai hermeneutika,
hermeneutikai filozófia, a „gyanú hermeneutikája”
Összefoglaló kérdések
1. Miben áll a hermészi létmódnak, a teoretikus beállítódásnak és a hermeneutika
művelésének a kapcsolata?
2. Hogyan függ össze a herméneuein–herméneia kifejezések jelentéstartalma a
hermeneutika művelésével?
3. Miben áll a mondás, értelmezés, magyarázat és fordítás hermeneutikai eljárások
különböz sége és egysége?
4. Melyek az értelmezésnek és a megértésnek azok a struktúramozzanatai,
amelyek a hermeneutika különféle meghatározásaiban tárulnak fel?
5. A hermeneutika milyen fontosabb fejl dési irányai követhet k nyomon a
meghatározásaiban?
Könyvészet
Balázs 1987: 9–34; Bókay 1991; Ebeling 1995a; Fabiny 1998a: 9–100; Fehér M.
2001b; Gadamer 1990a; Grondin 2002: 39–46; Graves 1981: 73, 84–90; Kerényi
1984; Palmer 1987a; Palmer 1987b; Platón 1984a; Ricoeur 1995a; Ricoeur 1995b:
68–92.
52
II. fejezet
A hermeneutika mint az írásmagyarázat elmélete
és gyakorlata
1. Az Írás betűje és értelme
2. A patrisztika korától a reformációig
„Az istenfélő ember gondosan kutatja a
Szentírásban Isten akaratát.”
Szent Ágoston
1. Az Írás bet je és értelme
1.1. Egzegézis és interpretáció
A kereszténység megjelenése kedvez feltételeket teremtett a
hermeneutika kialakulásához az európai kultúrában. A keresztény hit az
isteni kinyilatkoztatáson alapult. Az isteni kinyilatkoztatásban a teremtett
világ egyetemes értelme tárult fel. A hit nem más, mint a lélek megnyitása
az isteni értelem befogadására. Az isteni szó „meghallása”, a
kinyilatkoztatás „megértése” legmélyebb vonatkozásaiban és legbens bb
összefüggéseiben a hit közvetlenségében történt a hív ember életében. A
keresztény ember, a szó legmélyebb és legátfogóbb értelmében, homo
interpretans.
A hit közvetlenségébe azonban már a kezdet kezdetén belépett a nyelv
közvetít szerepe. A Jézus általi isteni kinyilatkoztatás emberi szavak útján
jutott el a hív emberhez. A lélek az emberi szavakban megszólaló isteni
igazság erejéb l nyerhetett indíttatást a megnyílásra. Ehhez viszont az
emberi szavaknak is meg kellett nyílniuk az isteni értelem befogadására és
megszólaltatására. Azok esetében, akik els ként találkoztak a
kinyilatkoztatás élményével, a megnyíláshoz és a befogadáshoz
útmutatásra volt szükség. Ez az útmutatás az egzegézis. Jézus maga is
nagy egzegéta volt. Példázatainak az isteni igazságot megvilágító ereje
nyitotta meg az emberi lelkeket annak befogadására.
Az egzegézis az isteni kinyilatkoztatás emberi szó általi
megvilágítása, amely megnyitja az utat a lélek általi befogadására. Az
egzegézis önmagában még nem „módszeres” értelmezés. Inkább a szó és a
lélek közös munkája, a hit szinonimája: az emberi szavak megnyitása az
53
isteni értelem befogadására és megszólaltatására. Az egzegézis közvetlen
kapcsolatot teremt az isteni értelem és az emberi szó között: maga a
kinyilatkoztatott értelem tárul fel az emberi szavakban; az isteni Ige szólal
meg emberi nyelven. Ezáltal a naponta használatos emberi szavak is
egészen más értelmet nyernek. Az egzegézis lehet sége és szükségessége
benne rejlik az isteni kinyilatkoztatás és az emberi nyelv egyedülálló
találkozásában a kereszténységben.
Bár önmagában az egzegézis még nem értelmezés, mégis az egzegézis
révén hermeneutikai szituáció teremt dik. Nemcsak az emberi szavak
telít dnek isteni értelemmel, hanem az isteni üzenetet az emberi nyelv is
megformálja a maga szabályai szerint. Az emberi nyelv különböz
dimenzióiban nyílik meg az isteni értelem irányában. A kereszténység
el ször a szóbeliség útján terjedt, de csakhamar sor került a
kinyilatkoztatás írásba foglalására. A Szentírás maga az isteni Szó,
amelyben az isteni értelem lakozik, de az Írás betűje már nem azonos
magával az isteni szóval, nem maga a közvetlenül megszólaló értelem,
hanem csupán a képmása annak. (Vö. Dupré 1993: 102). Ahhoz, hogy a
betűn keresztül el lehessen jutni az értelemhez, be kell járni azt a
távolságot, amelyet a betű iktat be a nyelvi közvetlenségbe. Az isteni
értelemt l az emberi lélekhez vezet út meghosszabbodik az Írás betűjét l
az Írásban rejl értelemig. A betű az emberi értelem számára jelent
kihívást: az emberi értelemnek is meg kell nyílnia az Írás isteni értelme
irányában ahhoz, hogy szóra lehessen bírni az Írást. Az egzegézis
interpretációvá b vül, pontosabban interpretációt igényel. Az interpretáció
révén az emberi értelem teremt kapcsolatot a Szentírás betűje és értelme
között; középre áll a kett között, „inter”-pretál. Az egzegézisben a lélek
számára, az interpretációban az emberi értelem számára nyílik meg az Írás
isteni értelme.
1.2. Az írásmagyarázat a zsidó hagyományban
Az Írás betűje és értelme közötti távolság tapasztalatával már a zsidó
hagyomány is szembesült. A kereszténység megjelenése id szakában a
zsidó rabbinikus gyakorlatban a szent szövegekhez (a Tórához) való
viszonyulásnak két f módja alakult ki: a midrás és a pesher.
A midrás nem annyira a törvényben lev értelem kibontására
vállalkozik, mint inkább a törvényb l sugárzó értelem által megérintett
ember számára könnyíti meg az értelem befogadását; nem az
foglalkoztatja, hogy mi van a szöveg „mögött”, hanem inkább az, hogy ki
áll a szöveg „el tt”, milyen életformát mutathat meg annak az embernek,
aki a maga problémáival, a törvénnyel szembesül. A midrás a törvény
betűjét szabadon megszólaltató, az él párbeszéd játékába hozó dinamikus
54
szöveg; nem módszer, nem technika, hanem magatartásmód, gyakorlat,
amely azt célozza, hogy a szöveg ereje érvényesüljön, s a befogadó
emberben „internalizálódjon”, cselekvéssé alakuljon. (Vö. Fabiny 1998a:
105). A midrás így közelebb áll az egzegézishez, mint az interpretációhoz.
A pesher mind értelmileg, mind formailag az interpretációhoz áll
közel. Két részb l áll: a szent szövegb l vett idézetb l, valamint annak
értelmezéséb l. Az értelmezés révén az adott közösség az idézett szöveget
önmagára és saját korára vonatkoztatja. A pesher így középen áll, és
értelmi kapcsolatot teremt az id feletti törvények gyűjteménye, isteni
értelme és az emberi közösség világa, tapasztalata között.
1.3. Strukturális átrendeződések
A kereszténység els századi elterjedésével kialakult hermeneutikai
szituációban három olyan strukturális elmozdulás következett be, amelyek
mentén a kezdeti egzegézis egyre er teljesebben tolódott el az
interpretáció irányában.
a) Az els magának a Szentírásnak a keletkezési folyamata. Az isteni
kinyilatkoztatás írásba foglalása arra vállalkozott, hogy emberi nyelven
rögzítse, s minél „objektívebben” feltárja az „eredeti” isteni szándéknak
megfelel értelmet. Ezáltal megváltozott a szövegek természete. A
korabeli alexandriai filológiai foglalatoskodás során rekonstruált
klasszikus szövegek a tudós szerz kt l nyerték tekintélyüket. A Szentírás
szövegeiben viszont a tekintélynek egy más, magasabb rendű forrása
érvényesül a keresztények számára, mint a pogány szerz k szövegei
esetében. A Biblia – a zsidók szent könyve, kiegészítve a keresztény
evangélisták írásaival – közvetlenül Isten szavát megszólaltató szöveg,
amely az emberi élet magasabb rendű törvényét hordozza. A bibliai üzenet
egyenesen az emberekhez szól; ezáltal a vele kapcsolatos hermeneutika az
isteni igazság követévé válik. (Vö. Gusdorf 1988: 47–48).
b) Nemcsak a szöveg természete változott meg, hanem a Szentírás
olvasása is az alexandriai filológia kapcsán meghonosodott olvasási
módtól eltér új olvasási módot, másfajta szövegértelmezési kánont
igényelt. A bibliai szöveg olvasása nem információszerz olvasás, de nem
is gyönyörködtet , esztétikai indíttatású olvasás. A Szentírás épít
beszédként, az Élet szavaként szólal meg, az Írás betűje a szellem
hordozója. Ezért egzegézis és interpretáció sohasem válhat ténylegesen
külön a Szentírás olvasói befogadásában. A Szentírás olvasói nemcsak a
szent szövegek interpretátorai, hanem az élet értelmének az egzegétái is
egyben. (Gusdorf 1988: 49, 78).
c) A kereszténység zsidó kulturális környezetben keletkezett, de a
görög-római világban elterjedve vált világvallássá. A két kultúra
55
találkozása, a két hagyomány szellemi összefonódása megkövetelte az
eredetileg héber nyelven megszólaló kinyilatkoztatás lefordítását görög,
majd latin nyelvre. A próféták, Pál apostol az isteni értelemnek az új nyelvi
környezetbe való átvitelére, átültetésére vállalkoznak. Teljes mértékben
tudatában vannak annak, hogy ez nem egy egyszerű tolmácsolási feladat,
hanem az isteni kinyilatkoztatás megszólaltatása egy új, más nyelvi
környezetben. Meg kellett találniuk és újra kellett interpretálniuk a görög
szellemi hagyománynak azokat a tartalmait, amelyek által a Szentírás
értelme befogadhatóvá vált a görög-római világ embere számára. Ez a
feladat magas fokú hermeneutikai tudatosságot feltételezett.
Mindent egybevetve megfigyelhet , hogy a hermeneutikai eljárások
mindenik strukturális mozzanata – kijelentés, olvasás, magyarázat,
értelmezés, fordítás – helyet kap és a többivel összekapcsolódik a Szentírás
keletkezési és elterjedési folyamatában.
1.4. A literális és a spirituális értelem
Már az írásmagyarázat kezdeti szakaszában nyilvánvalóvá vált, hogy
az írás megkett zi – a Szentírás betűjére és értelmére – a szent Szó
egységét. A betűhöz, az írott szóhoz közvetlenül hozzátartozó értelem nem
azonos az Írás értelmével, a kinyilatkoztatás tartalmával. Míg a betű, az
írott szó és annak a jelentéstartalma a küls világhoz tartozik, addig a szent
szöveg értelme a lélek számára és a lélekben nyílik meg. Ezt a kett sséget
már Pál apostol is észrevette. Az Újszövetségben különbséget tesz a betű –
gramma (latinul litera) – és a lélek – pneuma (latinul spiritus) – között: „a
betű megöl, a lélek az, ami megelevenít” (2Kor 3, 16). Ezzel kezdetét veszi
a Szentírás literális értelme és spirituális értelme közötti
megkülönböztetés. (Vö. Fabiny 1998a: 40).
A sensus literalis vagy literális értelem, a „betű szerinti” vagy „szó
szerinti” értelem a Szentírás szövegeiben megjelen tapasztalati és
történelmi világra közvetlenül vonatkozó értelmet jelentette.
A sensus spiritualis vagy spirituális értelem azt az átvitt, áttételes,
jelképes értelmet jelentette, amely a literális értelem „mögött” húzódik
meg, mint az Írás igazi értelme, a kinyilatkoztatás misztériuma. Ennek a
rejtett értelemnek a feltárása értelmezési erőfeszítést igényel. A szent
szövegek értelmezési gyakorlatában ezen belül további értelemszinteket
különítettek el: morális, allegorikus, anagógikus értelem.
56
1.5. A grammatikai és az allegorikus interpretáció
Az írott szövegekkel való foglalatoskodás folyamatában a
szövegértelmezés két alapvet iránya alakult ki: a grammatikai
interpretáció és az allegorikus interpretáció.
A grammatikai interpretáció a szavak, nyelvi kifejezések eredeti,
„betű szerinti” jelentéstartalmát, az ezeket hordozó nyelvi formákat és
nyelvtani szabályszerűségeket igyekszik feltárni; azonosítja a múltbeli
jelentéseket, kimutatja, hogy az id k folyamán elavult nyelvi formák
milyen új formákkal helyettesít dtek, s azokat az új nyelvi kifejezések és
grammatikai összefüggések segítségével magyarázza. A grammatikai
interpretáció célja els sorban a régi szövegek rekonstruálása, gondozása,
nyelvi hozzáférhet ségük megkönnyítése a kortárs olvasók számára
szemantikai-etimológiai magyarázatokkal, nyelvtörténeti kommentárokkal.
Az idegen nyelvű szövegek fordítása kapcsán szintén fontossá válik a
nyelvi jelentéstartalmak, grammatikai összefüggések helyes megértése, a
nyelvi megfelelések megtalálása. A grammatikai interpretáció
szerzőcentrikus. El térbe állítja a szerzői szándék kérdését, lehet vé téve a
szöveg mindazon szemantikai, stilisztikai, retorikai elemeinek a
azonosítását, amelyek el segítik a szerz eredeti szándékának megfelel
olvasást és megértést. Az id k folyamán a grammatikai interpretáció
történelmi dimenzióval egészül ki – grammatikai-történeti interpretációvá
b vül –, feltárva a szöveg keletkezésének történelmi kontextusát, illetve
keresve a szöveg nyelvi adottságai, a segítségükkel megjelenített
történetek, valamint a valós vagy valósnak vélt történelmi események
közötti megfeleléseket. A grammatikai interpretáció számos elvét az
alexandriai filológusok már a hellenizmus idején feltárták.
Az allegorikus interpretáció kialakulásának szükséglete ahhoz a
tapasztalathoz köt dik, hogy a szövegek betű szerinti értelme homályos,
vagy éppenséggel érthetetlen. Ilyenkor feltételezhet , hogy a szó szerint
kimondott mögött több vagy más értelem húzódik meg, mint a közvetlenül
érthet betű szerinti értelem, s ez a kettősség a homályosság vagy
érthetetlenség forrása. Ennek a „rejtett”, mögöttes értelemnek a feltárására
vállalkozik az allegorikus interpretáció. Ez az eljárás azon az elven alapul,
hogy a betű szerinti értelem és a mögöttes értelem között kapcsolat van, az
el bbi az utóbbira utal; nem szabad megállapodni a betű szerinti értelem
magától értet d ségénél, közérthet ségénél, hanem meg kell tenni a
hermeneutikai erőfeszítést az általa megszólaló (de vele nem azonos)
másik értelem feltárására. Az allegorikus interpretáció ily módon tényleges
interpretációs feladatnak bizonyul, mivel meg kell oldania az értelem
érthetővé tételének bonyolult feladatát.
57
Az allegorikus értelmezés szükséglete az ókori görögöknél már a
szofisztika korában megjelent. Az ilyen értelmezés attól kezdve vált
használatossá, hogy a homéroszi eposznak a társadalmi közösség számára
érvényes értékvilága – s ily módon az eposzok közvetlen érthet sége –
elveszítette kötelez erejét. (Vö. Gadamer 1990a: 12). Az eposzok világa
mítosszá válik, s kés bb a sztoikusok hellenisztikus Homéroszinterpretációjában már az allegorikus mítoszértelmezés gyakorlata
jelentkezik. Xenophónnál és Platónnál már használatos volt a hüponoia, az
indirekt közlésnek az a módja, amikor valaki azért mond valamit, hogy
általa valami mást adjon értésre. Bár az allégória kifejezést viszonylag
kés n, az els században alkották meg a retorikában, az allégorein szó
szerinti értelme éppen az, hogy valami által valami mást mondani. Az
allegorizálás eljárását használják fel a vallásos szövegek és a költ i
alkotások, amikor lelki és szellemi tartalmat képekbe burkolva tesznek a
világi tapasztalat számára is felfoghatóvá, befogadhatóvá. (Vö. Dilthey
1974b: 479).
Az allegorikus interpretáció elve a sztoikus iskolából Kratész
közvetítésével átkerül a pergamoni filológiába. A korai kereszténységnek
és a kialakulóban lev bibliaértelmezésnek nagy szüksége volt az
allegorikus intepretáció gyakorlatára, mivel ennek segítségével át lehetett
hidalni a Biblia isteni kinyilatkoztatást hordozó értelme és a bibliai
történetek sokszor profánnak, hétköznapinak tűn emberi világa közti
szakadékot. Ezért korán meghonosodott az az elgondolás, hogy a Biblia
szövegének a betű szerinti értelme egy olyan jelentésre utal, amely
túlmutat rajta. A Biblia igazi értelme szerint isteni üzenetet hordoz,
amelyet nem közvetlenül, a szöveg betű szerinti értelme szintjén szólaltat
meg. Ez az üzenet rejtett, s csak bonyolult értelmezési szabályok
alkalmazásával tárható fel. A Szentírás rejtett, titkos isteni üzenete:
misztérium (mysterium). Ez nemcsak a szöveg tartalmára vonatkozott,
hanem grammatikai strukturáltságára, megformáltságára is. Maga a
szórend is a misztérium megjelenít jének számított, ezért a bibliai szöveg
fordítása esetén a szószerintiséget az értelem pontos visszaadásával
szemben támasztott követelménynek tekintették.
A szent szövegek allegorikus értelmezései során kimunkálódik és
megmutatkozik az allegorikus interpretáció néhány általános jellemz je:
a) az allegorikus interpretáció szövegcentrikus; nem a szerz , hanem a
rejtett értelem áll a szöveg „mögött”, s nincs más, mint maga a szöveg,
amelyen keresztül ez megközelíthet ; nem a szöveget létrehozó szerz i
szándékot, hanem magát a szöveget kell megfejteni;
b) az allegorikus interpretáció során nem a szöveg megalkotásának a
(múltbeli) kontextusa a fontos, hanem az interpretációs kontextus, amely a
58
kommentátor, az interpretátor jelenbeli helyzetével, hatalmi pozíciójával,
értelmezési „prioritásaival” áll kapcsolatban;
c) az allegorikus interpretáció bármennyire is önállósult értelmezési
er feszítésnek tűnik, mégsem válhat le teljesen az egzegézisr l; nem
valósulhat meg csupán a kimunkált értelmezési szabályok módszeres,
technikai alkalmazása révén; az interpretátornak egyszersmind egzegétává
is kell válnia, azaz lelkileg is meg kell nyílnia a misztérium befogadására,
mivel a misztérium is csak ebben a nyitottságban nyílik meg az értelme
szerinti befogadásra. Az alkalmazás itt tényleges hermeneutikai értelmet
nyer, azaz a szabályok alkalmazásával együtt jár az értelmez alkalmassá
válása erre az alkalmazásra.
2. A patrisztika korától a reformációig
2.1. A keresztény írásmagyarázat kezdetei
Az őskereszténység idején még nem beszélhetünk a mai fogalmaink
szerinti tényleges írásmagyarázatról. A Szentírás „megértése” a lélek
befogadó munkája és ajándéka volt (Vö. Nagy 1996: 11). Az Ószövetség
népének, Jézusnak és els követ inek az Írások magától értet d , tehát
sohasem vitatott tekintéllyel bírtak. Az Ige „teremtette” az egyházat, a
kinyilatkoztatás
nyitott,
közvetlen,
hitszerű
befogadásának
élményközössége alapozta meg a keresztény gyülekezetet. Az els és
második század folyamán még nem alakultak ki a szent szövegek
értelmezését irányító jól meghatározott, zártkörű szabályrendszerek.
A kialakuló írásmagyarázat az első században még mindenféle elvi
megalapozottságtól és kritikai attitűdt l szabadon bontakozott ki; ez az
id szak az írásmagyarázatnak egy predogmatikus és prekritikai szakasza
volt. (Vö. Fabiny 1998a: 25, 26). Ekkoriban a keresztény szövegek
kialakítására összpontosultak az er feszítések, s az Újszövetség és az
ószövetségi kánon közötti viszony tisztázásának a szükséglete folytán az
allegorizálási hagyománnyal szemben a literális értelmezés került el térbe.
Az els értelmez k egyike, Markión a literális beállítódás alapján próbálta
megtisztítani az újszövetségi evangéliumokat a judaizáló hagyománytól.
Kísérlete során eljutott a teljes ószövetségi kánon elvetésének a
széls séges gondolatához, amely az elkövetkez id szakban a szellemi
eretnekség egyik mozgalmának – a markionizmusnak – az alapját képezi.
A második század értelmezési gyakorlatát a rivális eretnek szellemi
mozgalmakkal szembeni apologetikus törekvések jellemezték. A
keresztény tanítás értelmi tisztaságát, az új- és ószövetségi szent iratok
közti kapcsolat koherenciáját nemcsak a markionizmussal, hanem a széles
körben ható gnoszticizmussal szemben is meg kellett védelmezni. A
59
gnoszticizmus eredete a hellenizmusban gyökerezett; koncepciójuk a test és
a lélek dualizmusának a világmindenség egészére való – a keleti
gondolkodás által inspirált – kozmikus kiterjesztésén alapult; a
gnosztikusok úgy tekintettek magukra, mint igazi szellemi lényekre, mint
kiválasztottakra, akik egyedüli beavatottakként részesülhetnek a Jézus
általi kinyilatkoztatás kiváltáságában. Ezért az allegorizáló értelmezést
alkalmazták.
Az eretnek szellemi mozgalmakkal való konfrontáció során a nyugati
egyházatyák szentírás-értelmezése a II. század végére elvezetett a
hermeneutikai alapelvek els rendszeres megfogalmazásaihoz. Az els
rendszerez k egyike, Tertullianus szerint a Biblia magyarázata során
mindig a szöveg betű szerinti értelméb l kell kiindulni; a
szövegösszefüggés mellett a történeti és értelmi összefüggést is figyelembe
kell venni; az egyes részek jelentését az egészb l kell levezetni, s a
homályos részeket a jól érthet k alapján kell magyarázni. (Balázs 1987:
154). Egzegézise az egyházi tekintélyelvű interpretáció kiindulópontjának
tekinthet . (Fabiny 1998a: 137).
2.2. A teológiai írásmagyarázat kialakulása
A rabbinikus hagyománnyal és a szellemi eretnekséggel folytatott
konfrontációi során a keresztény egyház saját tekintélyének a
megalapozásán munkálkodott. A patrisztika korában szent szövegek
magyarázási gyakorlatában a hangsúly az egzegetikai mozzanatról egyre
inkább az interpretációs eljárásokra tev dött át. Ez összefüggött a
dogmatikus teológia kialakulásával, amely az értelmezési gyakorlatot már
nem annyira a személyes hitélmény egzegetikai mozzanataira, mint inkább
a görög filozófia által inspirált értelmi er feszítésekre alapozta. A
kialakuló teológiai hermeneutika számára az egyház vált az egyedüli
hiteles értelmez közösséggé. A kérdés most már nem úgy tev dött fel,
hogy az írások hordozta Ige miképpen válik életté, hanem úgy, hogy miben
áll az a tanítás, amelyet a szövegben, a betű „mögött” az egyház mint
értelmez közösség felismer és jóváhagy. Ebben a viszonylatban már nem
az ige teremtette az egyházat, hanem az egyház vált azzá, ami megteremti,
újrateremti az igét. Az egyházi teológiai dogmatika a maga tekintélyét
egyrészt a Bibliára, másrészt a görög filozófiára (els sorban az
arisztotelészi filozófiára) alapozta. A teológia már nem közvetlenül az
írásokra, hanem a filozófiára épült. (Vö. Fabiny 1998a: 26).
Ebben a folyamatban az egyház teológiai-dogmatikai tekintélyét két
fontos strukturális mozzanat er sítette:
a) Az egyik a Szentírás szövegeinek a kanonizációs folyamata. A
kanonizáció mind a judaizmusban, mind a kereszténységben teológiai és
60
hermeneutikai kérdéssé vált. Olyan folyamat, amelynek során az egyes
könyvgyűjtemények az egyház által szavatolt tekintélyre tettek szert. (Vö.
Fabiny 1998a: 32). A kánon azoknak a hasznosnak, épületesnek,
meg rzésre méltónak, olvasásra érdemesnek vagy éppenséggel
kinyilatkoztatottnak tekintett írások gyűjteménye, amelyeket a hív
közösség mértékadónak fogad el. Erdetük, műfajuk, nyelvezetük
tekintetében különböz szövegek váltak a Biblia alkotóelemeivé, amelynek
az egyházi elfogadottság és használat kölcsönzött egységességet. A Biblia
két nagy összetev jét, az Ószövetséget és az Újszövetséget a IV. század
végén kapcsolták el ször össze a Vulgata nevű latin szövegváltozatban.
b) Az interpretációs eljárások során egyre er teljesebben kezdett
különválni az interpretációs gyakorlat és az interpretációs elvek és
szabályok elméleti tisztázására, filozófiai és teológiai megalapozására
irányuló hermeneutikai tevékenység; különböz
eljárássá vált a
szöveginterpretációs eljárás és az interpretáció módjára irányuló reflexió,
az értelmezés eljárási szabályainak a tisztázása. (Vö. Ebeling 1995a: 25).
Ily módon a hermeneutikai tevékenység egyre hangsúlyosabb módszeres
tudatosságra tett szert.
2.3. Az iskolák szerepe
Az els századokban az egzegetikai-interpretációs tevékenység
kibontakoztatásában két fontos szellemi központnak, az alexandriai és az
antiochiai teológiai iskolának volt igen fontos szerepe. Az alexandriai
teológia és az antiochiai teológia közös alapját az az elgondolás képezte,
hogy a jövendölés és a beteljesülés bels összefüggése kapcsolja össze az
Ó- és Újtestamentumot. Ez a teológiai el feltevés a keresztény egyház
számára bonyolult helyzetet teremtett a szent szövegek értelmezése terén:
ahhoz, hogy bevihesse a logosz-teológiát az Ótestamentumba, az egyház a
zsidókkal szemben rászorult az allegorikus magyarázatra; a
gnosztikusokkal szemben viszont védekeznie kellett az allegorikus
módszer túlságosan messzire men alkalmazása ellen. Az interpretáció
helyes eljárásáról kialakított módszeres tudatosságot e két iskola ellentéte
feler sítette. Ez elvezetett az allegorikus és literális interpretáció közti
ellentét elvi szintű tisztázásához és „világtörténelmi jelent ségűvé”
tételéhez. (Dilthey 1974b: 479).
2.3.1. Az alexandriai iskola
Az alexandriai filológia már a hellenizmus idején fontos állomásává
vált az interpretáció művészetének és szabályai kidolgozásának.
Görögország irodalmi hagyatékát könyvtárakba gyűjtötték össze; ott
61
szakkatalógusokat készítettek, szövegismertetési, szöveggondozási,
szövegkritikai munkálatokat végeztek. Mindez az alkalmazott szabályok
tudatosításához, elméleti letisztázásához is hozzájárult. (Vö. Dilthey
1974b: 477). Az alexandriai tudósok filológiai vállalkozása az értelem
reaktualizálására irányult. Nemcsak a szövegeket állították helyre, hanem a
szövegekbe való betekintést is megkönnyítették az olvasó számára azáltal,
hogy rekonstruálták a feledésbe merült kontextust, számba vették a
történeti, lexikográfiai, grammatikai adottságokat. Ily módon, az
alexandriai kultúrában el ször alakult ki a modern hermeneutikának
megfelel episztemológiai szemlélet. (Vö. Gusdorf 1988: 22, 28).
Alexandriában a filológiai tevékenység hagyományába ágyazódott a
teológiai foglalatosság. A héber teológia jelent s központjává vált, azáltal
hogy itt készült el az Ószövetségnek a kereszténység idején is sokáig
használatos görög fordítása, a Septuaginta. Ezzel együtt járt az
„alexandriai kánon” kialakulása, amely a görög nyelvű iratokat is
mérvadónak tekintette. Ennek folytatásaként Alexandria a keresztény
teológiának is szellemi központjává vált.
Az alexandriai teológia az ó- és újszövetségi iratok szellemi
egységének a megteremtése érdekében az allegorikus interpretáció
eljárását részesítette el nyben. Philon, Justinus, Ireneus, Kelemen és
Origenész megkíséreltek szabályokat felállítani az allegorikus módszer
körülhatárolására és kezelésére.
2.3.2. Az antiochiai iskola
A gnosztikusokkal szembeni harcban az antiochiai teológusok a
litteralizmus hagyományára támaszkodtak. Az alexandriaiakkal ellentétben
ragaszkodtak a kinyilatkoztatás történelmi valóságosságához, amelyet nem
szabad elhomályosítania az allegorikus értelmezésnek. Elvetették a szent
szövegek titkos, rejtett értelmének a gondolatát, amely csak az
értelmezésben járatos szellemi elit számára lenne belátható. Ehelyett csak a
grammatikai-történeti alaptételek szerint magyarázták a szent szövegeket.
Az antiochiai iskola a IV. században virágzott, amikor a tarszoszi
Diodorosz és a mopszvesztiai Theodorosz tevékenykedtek. k mindvégig
tudatosan hivatkoztak a történelemre. Theodorosz például az Énekek
énekében csak mennyegz i éneket látott. A történeti-grammatikai
egzegézist kib vítették a tipologikus magyarázattal: az ószövetségi
személyeket és eseményeket az újszövetségi személyek és események
el képeinek tekintették.
62
2.4. Az allegorikus és tipologikus írásmagyarázat.
Philon; Órigenész
A platonizmus örökségét, az Írás megkett zött értelmének a
gondolatát korán átvette az alexandriai hellenisztikus diaszpóra zsidósága.
A szigorúan grammatikai értelem mögött magasabb szellemi értelmet
kerestek, s így átkerült a körükbe, és bekerült az alexandriai filológiai
hagyomány kereteibe a görög talajon kifejl dött allegorizáló módszer. (Vö.
Nagy 1996: 9).
Ennek els elméleti összegzésével Alexandriai Philon próbálkozott.
Philon a betű szerinti és az allegorikus értelem közötti viszonyt test és
lélek viszonyához hasonlítja. Felfogása szerint a szent iratok egzegézise az
allegóriákba rejtett értelem feltárása révén történik. Maga a „szerz ” –
Isten – gondoskodott arról, a szövegekben fellelhet allegorikus jelek
révén, hogy az írásokat allegorikusan értsék. Philon a sztoikusoktól átvette
a kettős allegorizálás módszerét. A „fizikai” értelem a világ természetére,
az „etikai” az ember kötelességeire utal. Pl. a hét gyertyatartó fizikailag a
hét bolygót, etikailag a hét erényt jelenti. Számos esetben arra utal, hogy
az Írásban minden szöveghely rejtélyes, így az allegorizálás egyetemes
követelmény. Az allegorizálás egyetemességének tételezése Philonnak a
két egymástól eltér gondolkodásmód – a zsidó és a görög –
összeegyeztetésére irányuló törekvésével is összefüggésben áll.
Az allegorikus értelmezés legfontosabb teoretikusa az alexandriai
iskolában Órigenész volt. Jelent s szövegkritikai tevékenységet is kifejtett,
megalkotva az Ószövetség hat szövegváltozatát összehasonlító Hexaplát.
Hermeneutikai elveinek – els ként – a szisztematikus kifejtését nyújtja A
princípiumokról (Peri arkhón, De principiis) című könyvében. Úgy vélte,
hogy a zsidók, az eretnekek és az egyszerű emberek a Szentírás betűjét szó
szerint értik, nem véve tekintetbe a nyelv figuratív természete által
hordozott „szellemét”. Philon követ jeként a többszintes allegorizálás
híve. A kett s értelemfelfogás helyett a hármas, „trichotomikus”
értelemfelfogás elméletét dolgozza ki. A Szentírás páli antropológiájához
kapcsolódva – az ember test, lélek és szellem egysége – az Írásnak három
értelemszintje van: a) a testnek (szóma) megfelel betű szerinti
(szomatikus) és történelmi értelem, amely nem téves, hanem tökéletlen; b)
a léleknek (pszükhé) megfelel lelki-morális (pszchikai) értelem; c) a
szellemnek
(pneuma)
megfelel
szellemi,
spirituális-misztikus
(pneumatikus) értelem, az „Úr értelme”, „Krisztus értelme”, amely titkos
mélységekbe hatol be. A hármas értelem az Írás értelmének három szintjét
jelenti, amib l nem következik, hogy minden mondatnak feltétlenül három
63
értelmet kellene tulajdonítanunk. A három értelemszint Órigenész szerint a
három üdvtörténeti korszaknak is megfelel: az els , a testi, a Krisztus el tti
id szakra, a második, a lelki, a Krisztus eljövetelével kezd d id szakra,
míg a harmadik, a szellemi, a Krisztus második eljövetele utáni id szakra
érvényes.
Órigenésznél az is észrevehet , hogy a három értelemszint elméleti
vázlatától eltér en a konkrét szövegértelmezéseiben inkább csak a testi és
a szellemi értelmet különíti el. Ez összefüggésben áll azzal, hogy az
allegorizálást „tipológiailag” kezeli. Ugyanis ebben az id ben a
dogmatikus teológia feladatát a zsidó népnek az Ótestamentum által
üdvtörténetileg értelmezett különös története és Jézusnak az
újtestamentumbeli univerzális kinyilatkoztatása közötti feszültség
határozta meg. Itt kellett a hermeneutikának segítséget nyújtania, és
megoldást teremtenie. (Vö. Gadamer 1990a: 12). Jézus a mózesi törvényt,
annak profetikus messiásvárását nem betű szerint teljesítette be. Éppen
ebb l adódik az amellett szóló alapérv, hogy az Írás spirituálisan
értelmezend . Így az Írásnak ténylegesen két értelemrétege adódott: a betű
szerinti, valamint az Ó- és Újszövetség megfeleltetését lehet vé tev
spirituális, krisztológiai értelem. Órigenész allegorikus-tipologikus
írásmagyarázata mindenütt következetesen a spirituális értelem feltárására
irányul, amely alapján az ótestamentumi történetek Krisztus
megjelenésének el képeiként (tiipoi) foghatók fel. Ennélfogva az
órigenészi tipológiai mozzanat egyetemessé tágul.
Órigenész „trichotómiájának” a továbbépítésén alapul a Szentírás
négyes éretelmrétegének a tana, amely a bibliai hermeneutikának az egész
középkoron át követett alapelve marad. Ezt latinul Johannes Cassianus
fogalmazta meg el ször az V. században. Nála a betű szerinti vagy
történeti értelem (sensus literalis, illet leg sensus historicus), valamint a
lelki értelem (sensus spiritualis, illet leg sensus mysticus) mellett
harmadikként már az erkölcsnemesít (sensus tropologicus), továbbá a
lélekemel (sensus anagogicus) értelem is szerepel. Például Jeruzsálem
neve a Biblia egy adott helyén jelentheti a földi várost (betű szerint), az
egyházat (allegorikusan), a hív lelket (tropologikusan) valamint Isten égi
városát (anagogikusan). Egy középkori vers tanúsága szerint a betű szerinti
értelem arra tanít, hogy mi történt, az allegorikus arra, hogy mit kell
hinned, az erkölcsi arra, hogy mit kell tenned, az anagogikus pedig arra,
hogy mi felé törekedj. (Balázs 1987: 155).
64
2.5. Szent Ágoston hermeneutikája
Ágoston hermeneutikai koncepciójának a kialakulására hatással volt a
donatista Tyconius, az els latin nyelvű hermeneutikai munka szerz je. A
szabályok könyve (Liber Regularum) című kézikönyvében, többek között,
útmutatást nyújt a Szentírás értelmezéséhez. Hét szabályt fogalmaz meg és
fejt ki az Írás rejtett jelentésének megvilágítása céljából: Az Úr és az
Teste; Az Úr Kett s Teste; Az Ígéretek és a Törvény; A Különös és az
Általános; Id k; Rekapituláció; A Sátán és az Teste. Ezek a szabályok a
bibliai képi nyelv természetéhez és a képi gondolkodás logikájához
igazodó „lámpások” (luminaria), amelyek bevilágítanak az Írás sötétjébe,
beláthatóvá teszik az értelmi összefüggéseket.
Ágostonra ösztönz leg hatott Tyconius munkája a helyes egzegétikai
módszer keresésében. Átvette a rendszer alapgondolatait, elismerve, hogy
nagyban segítik a Szentírás rejtett értelmébe való belemélyedést, de
számos kritikai észrevételt is megfogalmaz, kétségbe vonva, hogy
Tyconius szabályai eloszlatnának minden homályosságot.
Ágoston A keresztény tanításról (De doctrina christiana) című
művének harmadik fejezetében egységes és koherens hermeneutikai
koncepciót épít fel, amely igen jelent s hatást gyakorolt a hermeneutika
kés bbi fejl désére. Azoktól eltér en, akik szerint a Szentírásban minden
allegorikus – mint pl. Órigenész – abból indul ki, hogy a Szentírás
alapvet en világos, és csak azoknak a homályos szöveghelyeknek az
esetében van szükség hermeneutikai megfontoltságra, amelyek megértése
nehézségekbe ütközik. A De doctrina harmadik fejezete azt célozza, hogy
útmutatásokat adjon a homályos szöveghelyek feloldásához. Az itt
megfogalmazottak voltaképpen továbbgondolásai az el z – „szemiotikai”
– fejezetben foglaltaknak, a dolgok és a jelek, a jelek és a szavak
viszonyaival, az ismeretlen és a kétértelmű jelekkel kapcsolatos
fejtegetéseknek.
Annak számára, aki a Szentírás megértésére törekszik, Ágoston két
feltételt fogalmaz meg: egyrészt, az egyház tekintélye által szavatolt,
kanonizált szövegek értelmezésével kell foglalkoznia; másrészt, ami az
értelmez lelki beállítódását illeti, a hiten és a reményen keresztül fel kell
emelkednie az Isten felé megnyíló szeretethez (caritas), mert – a szabályok
bármiféle követése mellett – az Írás homályos helyeit hozzáférhet vé tev
világosságnak Istent l kell jönnie. Csak a szeretetben Isten iránt megnyíló
lélek képes felemelkedni a Szentírás szellemi értelméhez.
Amikor az értelmez a kétértelmű szöveghelyek magyarázatába fog,
el bb azt kell megvizsgálnia, hogy a kétértelműség a szó szerint értend
vagy az átvitt értelemben veend kifejezésekben nyilvánul meg. A szó
szerint értendő kifejezések a dolgok egy adott állapotával kapcsolatosak;
65
egyértelműségük azon alapul, hogy úgy kell értenünk a dolgokat, ahogyan
vannak. A szó szerint értend kifejezések kétértelműsége esetén, miután
megbizonyosodtunk afel l, hogy a szöveget helyesen tagoltuk, helyesen
olvastuk, s hogy a felmerül értelmek mindenike összeegyeztethet a
hitünkkel, nem marad más, mint megvizsgálni magát a szöveget, a
kétértelmű kifejezés közelebbi vagy tágabb szövegkörnyezetét, hogy annak
alapján, ahogyan az egyes szövegrészek kölcsönösen megvilágítják
egymás értelmét, eldönthessük, hogy melyik értelmet fogadjuk el. Az Írás
könyveiben – mondja Ágoston – „csak nehezen találunk olyan kifejezést,
amelynek kétértelműségét ne lehetne feloldani a szövegkörnyezetb l,
amely megvilágítja a szerz szándékát, vagy a fordítások egybevetéséb l,
avagy az eredeti nyelvvel való összehasonlításból”. (Ágoston é.n. 160).
Ezzel Ágoston lerakta a Szentírás önmagából való értelmezésének, az
önmagát értelmező Írás tételének az alapjait.
Bonyolultabb a helyzet az átvitt értelmű kifejezések esetében, amikor
„valamit hallunk, de mást kell értenünk alatta”. (Ágoston é.n. 211).
Ilyenkor egy már kifejtett dolog alapján értünk meg egy másik dolgot. Az
átvitt értelmű kifejezések megértése tehát két dolog kapcsolatán alapul; az
egyikb l kell megértenünk a másikat. Az átvitt értelmű kifejezések
kétértelműsége tehát feloldható, ha a természetüknek megfelel en járunk
el, vagyis ha vigyázunk arra, hogy ne betű szerint, egy adott dologra
vonatkozóként fogjuk fel az ilyen kifejezések értelmét, hanem a betű
szerinti értelmükben lássuk meg az azzal a másik dologgal való
kapcsolatot is, amely a kijelentés igazi értelmét adja.
A képletes kifejezésekkel kapcsolatos értelmezési nehézség Ágoston
meglátása szerint nem e kifejezések kétértelműségéb l adódik, hanem
abból a lehet ségb l, hogy valaki felcserélheti ezeket a szó szerint értend
kijelentésekkel. Ha betű szerint fogjuk fel a képletes kifejezéseket, akkor
úgy értelmezzük ezeket, mintha egy adott dologra vonatkoznának, s ezt a
dolgot nem hozzuk összefüggésbe azzal a másik dologgal, amellyel a
kijelentés valójában kapcsolatot teremt, s amely a magasabb rendű értelmét
alkotja. Ilyenkor „testi módon gondolkodunk”, azaz a lelkünk nem tud
elszakadni a dolgokhoz való kötöttségét l, s dolgokként fogja fel az átvitt
értelmű kifejezéseket, nem pedig igazi jelekként, amelyek esetében a
szavak által jelölt dolog egy magasabb szellemiséggel teremt kapcsolatot, s
a dolog tapasztalata révén a lelkünk e szellemi értelemhez emelkedik fel.
Ágoston itt Pál Apostolra hivatkozik: „A betű öl, a szellem pedig éltet”. A
betűhöz való ragaszkodás a lélek testi szolgaságát és halálát jelenti.
„Nyomorúságos lelki szolgaság az, ha valaki dolgokként kezeli a jeleket,
mint ahogy az is, ha képtelen az értelem szemét a testi teremtmények fölé
emelni, hogy ott az örök fényben részesüljön.” (Ágoston é.n. 161).
66
A helyes értelmezés tehát nem annyira a szabályok alkalmazásán,
mint inkább az ember magatartásán múlik: fel tud-e szabadulni a dolgok
világához való testi kötöttségb l, meg tudja-e nyitni a lelkét az Isten iránti
szeretetben a mindent átfogó isteni értelem befogadására. Ágoston ezzel az
elgondolással helyreállítja az interpretáció szükségképpeni egzegetikai
tartalmát. A tényleges, valós értelmezés sohasem merülhet ki szabályok
küls dleges alkalmazásában, nem kezelhet
tisztán módszertani
eljárásként. Az igazi megértés a magatartás megváltozását jelenti: a
megértésre törekv ember átalakulását, alkalmassá válását a létezés
mindenkori egzisztenciális keretein túlmutató egyetemes értelemben való
részesülésre és részvételre.
Ágoston – mondja Gadamer – a De doctrina christianában
„neoplatonikus elgondolások fölhasználásával a léleknek a szó szerinti és a
morális értelmén keresztül a szellemi értelemhez való felemelkedését
tanítja. Ezáltal egységes szempont alá foglalja az antik hermeneutikai
örökséget.” (Gadamer 1990a: 12).
2.6. Szent Tamás írásmagyarázata
A skolasztika id szakában Aquinói Szent Tamás megkísérelte
összebékíteni az alexandriai és antiochiai értelmezési hagyományt. Nem
zárta ki a spirituális értelem fontosságát, de kiemelte a literális értelem
els bbségét. A Summa Theologiae-ban kifejtett felfogása szerint a dolgok
is, akárcsak a szavak, Isten hatalmában állnak. Ennélfogva a Szentírás
isteni értelme nemcsak a szavakban, hanem a szavak által jelölt dolgokban
is jelen van. A szavak által jelölt dolgok maguk is jelentenek valamit. Az
els jelentés, amely a szavak (verba) és a dolgok (res) között teremt
kapcsolatot, a literális vagy történelmi értelem. A második jelentés, amely
a szavak által jelölt dolgok (res 1) és e dolgok által jelölt más dolgok (res
2) között teremt kapcsolatot, a spirituális értelem.
Tamásnál tehát – Ágostontól eltér en – nem arról van szó, hogy a
Biblia szavai lehetnek egyértelműek vagy többértelműek. A Biblia szavai
nem bírnak egynél több jelentéssel: mindenik a dolgot jelöli, amelynek a
megnevezése. A spirituális értelem alapja nem a szó (verba), hanem a res 1
és a res 2 közötti kapcsolat. Milyen „dolgok” közötti kapcsolatról van szó?
A spirituális értelem Tamásnál is három részre tagolódik: a) allegorikus
értelem, amikor a Régi Törvény dolgai az Új Törvény dolgait jelölik; b) a
morális értelem, amikor a Krisztusban véghezvitt dolgok azokat a dolgokat
jelölik, amelyeket nekünk kell véghezvinnünk; c) az anagogikus értelem,
amikor az általunk tapasztalt dolgok az örökkévalóságban nyugvó dolgokat
jelölik.
67
Ugyancsak Ágostontól eltér en, Tamás arra az álláspontra
helyezkedik, hogy a literális értelem az, ami az isteni szerz szándékában
áll, s nem okoz nehézséget az, ha számos jelentés van az Írás egyetlen
passzusának literális értelmében is, mivel Isten a mindent átfogó
megértésében mindent egyszerre fog fel, s így a literális értelem részeiként
ezek egymást megvilágítják. Tamás a literális értelem esetében is három
részt különít el: a) a grammatikai-historikus értelmet, amely a szent szöveg
emberi szerz je szándékának felel meg; b) az isteni-literális értelmet,
amely az isteni szerz szándékának felel meg; c) a normatív literális
értelmet, amelyhez a spirituális értelem igazodik.
A literális értelem el térbe állításával közvetve Tamás is inspirálójává
válik a reformációt el készít szellemi folyamatnak.
Kulcsfogalmak
egzegézis, interpretáció, literális értelem, spirituális értelem, történelmi értelem,
morális értelem, anangogikus értelem, grammatikai interpretáció, allegorikus
interpretáció, teológiai hermeneutika, kanonizáció, gnoszticizmus, alexandriai
iskola, antiochiai iskola, tipológia
Összefoglaló kérdések
1. Melyek az exgézis és az interpretáció egységének és különbségének az elméleti
és gyakorlati vetületei?
2. Hogyan kapcsolódik össze a zsidó és a görög hagyomány a keresztény
írásmagyarázatban?
3. Hogyan függnek össze az írásmagyarázat fejl dési mozzanatai a keresztény
egyház tekintélyének a meger södésével?
4. Milyen szerepe van az allegorizációnak a keresztény írásmagyarázatban?
5. A hermeneutikai szemlélet egyetemességének milyen mozzanatai ismerhet k
fel a keresztény írásmagyarázatban?
Könyvészet
Szent Ágoston é.n. 81–212; Balázs 1987: 151–167; Bejan 2004 56–68; Codoban
2001: 85–95; Dilthey 1974b; Dupré 1993; Eden 1997; Fabiny 1994; Fabiny
1998a: 101–214; Gadamer 1990a; Grondin 2002: 39–69; Gusdorf 1988; Nagy
1996; Órigenész 1998; Palmer 1969: 5–74; Tamás 1989: 59–63; T kés 1999: 69–
147; Tyconius 1997.
68
III. fejezet
A hermeneutika mint értelmezési szabályrendszer
1. A hermeneutika a reformáció korában
2. Módszereszmény és egyetemességigény
3. A hermeneutikai szemlélet kiterjesztése
„Minthogy ugyanis mindenkit megillet a szentírás
értelmezésének korlátlan joga, azért az
értelmezés normája nem lehet más, mint a
természetes világosság, amely mindnyájunkban
közös.”
Spinoza
1. A hermeneutika a reformáció korában
1.1. Visszatérés az Írás betűjéhez
A reformáció fordulatot hoz a szent szövegek interperetációja terén,
de ez a fordulat a teológiai hermeneutikán belül valósul meg. Képvisel i
szembeszálltak az egyházi tanítás tradíciójával, a szövegek hagyományos
módszerű megközelítésével. Abból indultak ki, hogy a bibliai Ige Isten él
megnyilatkozása, megszólalása. Az Írás szava él szó (viva vox), maga a
megdics ült Krisztus van jelen benne, aki a hallgatót a hit és a hitvallás
feleletére hívja fel. Ezért nincs szükség a hív és a Szentírás szövege közé
helyezked magyarázó intézményre; az Írás önmagában értelmezend , és
önmagát magyarázza. Az írásmagyarázat megújulásával az egyházi
tekintély lerombolása is együtt járt. Az egyházi tekintély helyébe az Írás
tekintélye lépett.
Gadamer felteszi a kérdést: Mi motiválja a Szentírás betűjéhez való
visszatérést, amit l új impulzust kap a hermeneutika? Úgy látja, hogy
azzal, hogy a reformátorok elvetették az allegorikus módszert, „egy új
módszertani tudat bontakozott ki, amely objektív, tárgyhozköt d és
minden szubjektív önkényt l mentes kívánt lenni.” Ugyanakkor úgy véli, a
centrális motívum normatív maradt: A újkor teológiai vagy humanisztikus
hermeneutikájában olyan szövegek helyes értelmezése volt a cél, „amelyek
sajátos mértékadó tartalmat riznek, amit vissza kell nyerni. Ennyiben a
hermeneutikai er feszítést nem az motiválja (...), hogy egy hagyomány
69
nehezen érthet , és félreértésekre ad alkalmat, mint inkább az, hogy a
fennálló tradíció a betemetett gyökereinek föltárása által virágzik ki. [...] A
hagyomány elfeledett vagy eltorzított értelmét kell újra megtalálni és
megújítani. Az eredeti forrásokhoz visszanyúlva a hermeneutika egy új
megértést keres, hogy ezáltal visszanyerjen valamit, amit eltorzítottak,
félreértés, hamisítás vagy fordítás által – mint a Bibliát az egyházi tanítás
tradíciója, vagy a klasszikus szövegeket a skolasztika barbár latinja. Ehhez
új er feszítésre van szükség, a mértékadó tartalmat kell ismét érvényre
juttatni, ugyanabban az értelemben, mint egy isteni üzenet
megnyilatkozásánál, egy jóslat vagy törvény értelmezésénél.” (Gadamer
1990a: 13).
A reformáció az egyház tekintélyelvűsége és a filozófiára épül
teológia ellen lázadt fel. A „sola Scriptura” elve bizonyos mértékben az
els
paradigmához, a kezdeti egzegetikai és szövegértelmezési
szemlélethez való visszatérést jelent, de a hangsúly továbbra is a
teológiára, a tanításra, a dogmára esett; csak éppen a teológia „forrása” az
egyház (filozófiai) tanítása helyett a Szentírás lett.
1.2. Az önmagában értelmezendő Írás. Luther; Kálvin
Luther Márton radikálisan szakított a középkori hagyománnyal, amely
a Szentírás tekintélyét az egyház tekintélyének rendelte alá. Megfordította
ezt a viszonyt, pontosabban helyreállította az Ige és az egyház közötti
eredeti viszonyt: nem az egyház teremti az igét, hanem az egyház, mint
értelmez közösség, az Ige eredménye. Ez az álláspont tükröz dik
hermeneutikai koncepciójában, amelyet a „sola Scriptura”, az Írás
egyetlenségének elvére alapoz. Olyannyira a Szentírás szavára, annak
mondanivalójára összpontosított, hogy kimondottan egzegetikai munkát
végzett, s idegenkedett mindenféle teoretizálástól, a hermeneutikai elvek
filozófiai megalapozásától és rendszeres kifejtését l. Így Luther
hermeneutikája kimondottan a szent szövegekkel kapcsolatos
egzegézisének gyakorlatából fejthet ki.
A Szentírás els bbségének és elvi érthet ségének gondolata világosan
megfogalmazódik Szent Ágoston De doctrinájában. Ezt kés bb a
középkorban az egyház szem el l tévesztette. Luthernek az Írást
középpontba állító alapgondolata – hermeneutikai szemszögb l nézve –
tehát nem annyira egy új, eredeti ötletként merült fel, mint inkább „egy
feledésbe merült evidencia visszaállításáról volt szó”. (Grondin 2002: 70).
Ugyanakkor ez az elgondolás Luthernél együtt járt mindenféle
allegorizálás elvetésével, és a sensus literalishoz való határozott
odefordulással. Ebben nagy hatással volt rá egy kés középkori
hermeneuta, Lyrai Miklós egzegetikai felfogása. Miklós Tyconius nyomán
70
bevezette a „kett s literális értelem” fogalmát. Például: „Atyja leszek neki”
(Zsid 1,5) literálisan egyszerre utalhat Salamonra és Krisztusra. Miklós
tényleges újítása abban áll, hogy egy ószövetségi szakasz újszövetségi
olvasatát els ként illette „literális” jelz vel, s ráirányította a figyelmet arra,
hogy az Ószövetségnek az Újszövetség irányából történ visszafelé
allegorizáló olvasata helyett az Ószövetség literálisan előre olvasható az
Újszövetség irányában. (Vö. Fabiny 1998a: 212).
Luther számára a hermeneutikai választóvonal már nem az
ószövetségi „betű és törvény”, valamint az újszövetségi „lélek és
evangélium” között húzódott meg, hanem úgy találta, hogy ez már
magában az Ószövetségben megvan. Felismerte, hogy az Ószövetség
egyszerre tartalmaz ígéreteket és törvényeket. Rámutatott arra, hogy Isten
az ígéretek útján mindig is kezdeményezte a kapcsolatot az emberrel, aki a
hitcselekedeteiben adott igenl válaszokat erre. Ebben az értelemben az
Ószövetség Krisztusra tekint előre, s a Krisztusról szóló nagy
tanúságtételként értelmezhet . (Vö. Fabiny 1998a: 219–220). Ezért nem
kell különválasztani a betűt és a lelket, mivel a lélek a betűbe megy át, s a
betűnek folyton lélekké kell válnia. Betűnek és léleknek ez az egysége a
hitben valósul meg. A „lelki megértés”, a Biblia „lelki értelme” itt azt
jelenti, hogy a hív ember az isteni kinyilatkoztatást hitben érti meg. A
szellemi értelem tehát nem magasabb rendű a betű szerintihez képest,
hanem a betű szerinti értelem, ha helyesen értjük, maga tartalmaz szellemi
jelentést is. A betű és az értelem, a szó és a szellem nem két különálló
entitás, hanem a szó, bels irányultsága szerint, már szellem. A szóhoz
való odafordulásban, a szó hívő végbevitelében teljesül be az Írásban
megszólaló kinyilatkoztatás. A hit a szó végrehajtása. Ezen a gondolaton
alapul Luther kijelentése: Scriptura sui ipsius interpres, az Írás kulcs
önmagához. Ez nem pusztán annyit jelent, hogy a Szentírás egyes helyei
értelmezési kulcsként szolgálnak más helyek megértéséhez, hanem inkább
azt, hogy az Írás mint kinyilatkoztatás Isten önfelajánlásaként olyan
végrehajtásra vár, melynek az Írás hív megértésében kell megtörténnie.
(Vö. Grondin 2002: 70). Hermeneutikailag tekintve ezt azt jelenti, hogy a
szöveg olyan felkínálkozó értelemösszefüggés, amely az ért olvasásban
(befogadásban) teljesedik be.
Lutherhez hasonlóan, Kálvin János sem fogalmazott meg az
egzegézist l különválasztható értelmezési elveket, de hermeneutikai
koncepciója a szövegmagyarázataiból jól kiolvasható. Kálvin végs
tekintélynek a kanonizált Szentírást tekinti. Meggy z déssel vallotta az Óés Újszövetség egységét, úgy vélte, hogy a teljes Szentírás Krisztust vetíti
el re, az Írás egészét Isten Igéje járja át. Kálvin is radikálisan elvetette a
szent szöveg többértelműségének középkori elvét. Felfogása szerint
egyetlen literális vagy történelmi értelem létezik. Ez viszont a hív
71
befogadás tekintetében szimbolikus, figuratív dimenzióval bírhat. A hív
ember „lelki megértés” útján képes befogadni az Írást, oly módon, hogy az
olvasás során a feléje megnyíló értelemnek maga is részévé-részesévé
válik. Ezáltal az olvasó inspiráltságára tev dik a hangsúly. Ennek
jegyében, a literális és figuratív dimenzió nem a szent szöveg két
értelemszintjét jelenti, hanem azt, ahogy a szövegben leírt valóság a leírás
és az olvasás vonatkozásában két módon jelenik meg. A literálisan leírt
valóságnak oly módon kell közvetít dnie az olvasó-befogadó felé, hogy az
olvasó meghallja az üzenetet, úgy kell inspirálnia t, hogy megnyíljon és
reagáljon az üzenetre. Ehhez a literális leírásnak a képi megértést
el segít , a befogadó képzeletét aktivizáló szimbolikus-figuratív
nyelvezetet is alkalmaznia kell.
1.3. Kulcs a Szentíráshoz. Flacius
A reformátorok számára Isten mindenhatóságának a gondolatából
következik annak a tételnek az elismerése, amely szerint a kinyilatkoztatás
egyetlen és kötelez érvényű magyarázata maga a kinyilatkoztatás. A
Szentírás önmagát magyarázó mivolta mélységesen összefonódik céljával:
hogy bizonyosságot szerezzen. Ezen alapult az els számú teológiai
alapelv: amit a Szentírás tanít, az tévedhetetlenül igaz. (Vö. Maier 1991:
54, 58, 65).
Hermeneutikai szemszögb l nézve ez az álláspont számos veszélyt
rejtegetett magában, világosan megmutatkozott általa a korai protestáns
„hermeneutika” sebezhet sége. Addig, amíg a Szentírást Isten Igéjének,
illetve kijelentésének fogadják el, úgyszólván magától értet d nek
tekinthet , olyannak, ami nem igényel különlegesebb értelmezési
er feszítést. Ebb l kifolyólag viszont – úgy tűnik – nincs szükség
rendszeres hermeneutikára és kitüntetett értelmez i tekintélyre. Rövidesen
megmutatkozott azonban, hogy ennek a „naiv” álláspontnak az
érvényesülése folytán a reformátorok képtelenek gátat vetni az
elszaporodó, egymásnak ellentmondó értelmezések önkényének. A
teológiai hermeneutika egy új korszakába lépett: az egyház értelmez i
tekintélyét a (tudós) teológus tekintélye váltotta fel.
Észlelve ezt a veszélyt, a tridenti zsinat (1545–1563), a feléled
ellenreformáció szellemében, szükségesnek látta a katolikus tradíció
újrafogalmazását: magukból a bibliai írásokból nem vezethet le kielégít
és általános érvényű interpretáció.
A katolikus álláspont újbóli meger södésére adott protestáns válasz
csakis egy részleteiben kimunkált, explicitált hermeneutikai elmélet
lehetett.
72
Egy önálló, az értelmezési gyakorlatról leválasztható értelmezési
elmélet kidolgozásának a szükséglete ebben az id szakban egy másik
irányból is jelentkezett. A kialakuló modern európai szellemiség számára
új helyzet teremt dött a klasszikus értékekhez való viszonyulás
tekintetében. A középkor folyamán még természetesnek tűnt a
folytonosság. Most viszont a nemzeti nyelvekre való áttérés, a nemzeti
sajátosságok megjelenése, az életfeltételek modernizálódása egyre jobban
eltávolította az embereket a klasszikus és keresztény ókortól. Ennek
művei, értékei idegenekké váltak, s csak a filológiai, kritikai, történelmi
tanulmányok közvetítésével lehetett már ténylegesen hozzájuk férni. Az
ókori görög, latin és a korai keresztény szövegek interpretációja most már
egyre inkább azt jelentette, hogy az interpretátorok egy „idegen lelki
életbe” helyezkednek bele a grammatikai, tárgyi és történeti tanulmányok
segítségével. Ez a helyzet konstruktív klasszika-filológiai és hermeneutikai
szabályadást igényelt, s új kihívásként jelentkezett olyan szerz k számára,
mint Scioppius, Valesius, Melanchton, Flacius. (Vö. Dilthey 1974b: 482).
Matthias Flacius Illyricus sokrétű
teológusi, filológusi,
egyháztörténészi munkássága mellett egyedülálló teljesítménynek számít a
Clavis Scripturae sacrae (1567) című hermeneutikai mű megalkotása.
Flacius a tridenti zsinat támadásaira adott válaszként írta a művet, azzal a
céllal, hogy kulcsot (clavis) szolgáltasson a Biblia homályos
szövegrészeinek a megfejtéséhez. A könyvben egységes rendszerbe
szervezi az interpretáció addig megtalált szabályainak az összességét,
annak a posztulátumnak az alapján, amely szerint e szabályoknak a
megértés általános érvényű elméletét kell eredményezniük. (Vö. Dilthey
1974b: 482). Emeljünk ki három lényeges mozzanatot ebb l a rendszerb l:
a) Flacius értelmezéselmélete egy fontos vallásos értelmezési elvet
érvényesít. Ha az értelmez a szövegében nehézségekre bukkan,
megoldásukhoz magasztos segédeszköz áll rendelkezésre: az eleven
keresztény vallásosságban adott írásösszefüggés. El ször jelentkezik itt a
tapasztalat – vallásos tapasztalat formájában – mint a hermeneutikai
megnyilvánulás terepe. Amennyiben a hív
a szent szöveg
értelemtartalmának a megfejtése során nehézségbe ütközik, ahelyett, hogy
értelmez i tekintélyekhez folyamodna, vesse össze a szövegösszefüggést
saját él , eleven vallásos tapasztalatával. El ször találkozunk az egyes
ember értelmezői autonómiája és szabadsága gondolatával. Ez a vallásos
értelmezési elv sajátos esete annak az általános hermeneutikai elvnek,
miszerint minden interpretációs eljárás, az eljárás összetev jeként,
magában foglalja a tapasztalati-tárgyi összefüggésb l történ értelmezést.
(Vö. Dilthey 1974b: 483).
b) Flacius hermeneutikai koncepciója középpontjában a grammatikai
interpretáció áll. A katolikus álláspontra adott válaszában azzal érvel,
73
hogy az Írás homályosságának az oka nem a Bibliában rejlik, hanem az
értelmez k nyelvi és grammatikai tudásának hiányosságaiban. Er teljesen
hangsúlyozza a grammatikai ismeret fontosságát a protestáns hermeneutika
számára. Az Írás univerzális kulcsát a betű, a gramma alapos ismerete
nyújtja. Ugyanis a nyelv a dolgok jele vagy képe, amely által magukra a
dolgokra tekintünk. Ha a nyelv akár önmagában, akár számunkra
homályos, a dolgok nehezen ismerhet k fel rajta keresztül. (Vö. Grondin
2002: 75–76). Itt Flacius a grammatikai interpretáció elvét a kialakulóban
lev szemiotikai nyelvszemlélettel kapcsolja össze. Flacius a grammatikai
interpretáció határait is megvonja. Rámutat arra, hogy az értelmezés
voltaképpen nem a grammatikai interpretáció öncélú alkalmazása. Ez csak
jól járható utat kínál a mű „scopus”-a, a szerzői szándék feltárásához, ami
az interpretáció tényleges célja és a helyes megértés alapja. (Vö. Grondin
2002: 77).
c) Flacius hermeneutikai koncepciójára nagy hatással volt mestere,
Philip Melanchton retorikája. Neki köszönhet en kerül be a hermeneutikai
rendszerbe az az arisztotelészi retorikáig visszanyúló retorikai elv, amely a
hermeneutikai kör fogalmával fejezhet ki. Eszerint: valamely egész egyes
részei az ezen egészhez és annak más részeihez való viszonyukból nyerik
megértésüket. Rész és egész egymás megértését kölcsönösen el segít
viszonya Flaciusnál egy olyan hermeneutikai elvvel egészül ki, amely
kés bb a pszichológiai vagy technikai interpretáció nevet kapja: az egyes
helyet (a részt) az egész mű szándékából és kompozíciójából kell
interpretálni, mint ahogy – fordítva – az egyes alkotórészek egymáshoz
való viszonya hordozza és világítja meg a mű egészének a kompozícióját
és a szándékát. (Vö. Dilthey 1974b: 484).
2. Módszereszmény és egyetemességigény
2.1. A módszer tekintélye
A reformációt követ
történelmi id szak hermeneutikai
szemléletmódjának alakulásával kapcsolatban Gadamer egy igen lényeges
összefüggésre irányítja a figyelmet. A természettudománynak és a
filológiának az ebben a korszakban kezd d „öneszmélése” között szoros
megfelelés áll fenn. Egyfel l a bibliai hagyományhoz való hozzáállás a
természettudományos módszer modelljét követi. A természettudományos
eljárás „természetességét” „érvényesnek tartják a bibliai hagyományhoz
való hozzáállásra is – ezt szolgálja a történeti módszer.” Másfel l „a
Biblia-egzegézisben gyakorolt filológiai művészetnek, az egészb l történ
megértés művészetének a természetessége is azt a feladatot állítja a
természetismeret elé, hogy betűzze ki a »természet könyvét«”. Ennyiben a
74
természettudományos módszer a filológia modelljét követi. (Gadamer
1984a: 140).
A természettudománynak egy olyan tudással szemben kellett érvényre
jutnia az újkor kezdetein, amelyet a Szentírás és az egyházi tekintély
igazolt. Az új tudomány a módszer tekintélyét állította ezzel szembe.
Lényegét egy olyan saját módszertan képezte, amely a matematika, az ész
és az ellen rizhet tapasztalat révén „a magában véve érthet nek a
belátásához vezet”. A tudományoknak az arisztotelészi módszertant
felváltó új módszertan iránti igényére válaszolva jelent meg Fr. Bacon
Novum Organuma (1620), a természet ellen rizhet megfigyelésére és az
induktív logikára alapozó empirikus (tapasztalati) tudomány új organonja.
Kevéssel kés bb követte ezt a gondolkodásra, az értelem és az ész helyes
használatára alapozott megismerés módszertana, R. Descartes Discours de
la méthode-ja (1637).
2.2. Az univerzális hermeneutika eszméje. Dannhauer
A tudományos megismerés módszereszménye és rendszerezett,
filozófiailag kidolgozott módszertan iránti igénye a szövegértelmezési
tevékenységre is kiterjedt. A mindenféle szövegértelmezés általános
módszeréül szolgáló univerzális hermeneutika eszméje ugyancsak ebben
az id szakban, az új tudományos módszertan keresésével szerves
összefüggésben jelent meg. Az értelmezés tudománya, illetve az
értelmezés művészete megnevezésére szolgáló „hermeneutica” műszót,
amely Dannhauer Hermeneutica sacra... kézikönyvének a címében 1654ben tűnt fel el ször, Dannhauer már 1629-ben megalkotta – tehát éppen a
baconi és a Descartes-i módszertanok megjelenése közötti id szakban –, s
1630-ban egy univerzális hermeneutika tervezetét is kidolgozta, amelyet
„hermeneutica generalis”-nak nevezett.
Dannhauer az értelmezés egyetemes tudományának a gondolatát
éppúgy a logika kontextusába helyezi, mint ahogy ez a másik két
módszertan esetében is történt. Hipotézisét egy szillogizmusra építi: a
tudás minden rendszerének megfelel egy filozófiai tudomány; az
interpretatív eljárás a szövegek értelmével kapcsolatos tudásnak egy
rendszerét hozza létre; tehát léteznie kell egy olyan tudománynak, amely
megfelel ennek az eljárásnak. Ez nem más, mint a „filozófiai
hermeneutika”, amely egyetemes, abban az értelemben, hogy minden
értelmezési eljárásban alkalmazhatónak kell lennie. Az egyetemes
hermeneutika tehát „propedeutikai” tudományként – mai kifejezéssel:
metatudományként – jöhet létre, azt a pozíciót töltve be a különböz típusú
értelmezési eljárások esetében mint a logika a tudományok klasszikus
felosztásában. Az értelmezés általános elméleteként vagy logikájaként
75
egyetlen egyetemes hermeneutika lehetséges, melynek tárgyai – a konkrét
értelmezési eljárások – minden esetben partikulárisak.
2.3. Strukturális átrendeződések
A
hermeneutikai
módszereszmény
és
univerzalitásigény
megjelenésével együtt jár a hermeneutikai szemlélet strukturális
átrendez dése. Ennek a következ mozzanatai azonosíthatók:
a) az interpretációs eljárások kiterjesztése a szent szövegekre irányuló
értelmezési gyakorlatról mindenféle szövegre, amely értelmezési
er feszítést igényel; ily módon a hermeneutikai probléma kikerül a
Szentírás-magyarázat és a teológiai sajátos köréb l, s általános
módszertani problémává válik; ezzel egyid ben a bibliai hermeneutika
mellett megjelennek a világi szövegek különböz típusainak értelmezési
problémáira „szakosodó” hermeneutikák (filológiai hermeneutika, jogi
hermeneutika);
b) a literális értelem és a grammatikai interpretáció problematikájának
a klasszikus és kortárs irodalmi szövegekre való kiterjesztése
eredményeként a hermeneutika általános filológiai módszerré válik; együtt
jár ez az irodalmi szövegek és teljesítmények felértékel désével, a
szubjektív emberi bens séget megjelenít múltbeli és jelenbeli irodalmi
szövegek értelemtartalmának a feltárásával, a kritikai vizsgálatával, a
kanonizációjával, ami a modern filológiai tudomány kezdetét jelenti;
c) szintén a literális értelem és a grammatikai interpretáció
problémaköréhez kapcsolódva kerülnek el térbe mindazok a kérdések,
amelyek a szerz i szándéknak, az adott történelmi valóságnak a
szövegekben való hiteles megjelenítésével kapcsolatosak, s amelyek az
értelmezés történelmi dimenzióinak a kifejlesztéséhez, a történeti módszer
kimunkálásához és alkalmazásához vezetnek;
d) az arisztotelészi logika megújítására, a megismerés új logikaimódszertani eljárásainak a kimunkálására irányuló törekvések
horizontjában a nyelv természete, szerkezete, a gondolkodásban,
megismerésben, szövegalkotásban és az interpretációban betöltött szerepe
is új megvilágításba kerül, s a nyelvi kifejezések jelszerűségére s a nyelv
jelrendszerként való elgondolására támaszkodó szemiotikai nyelvszemlélet
körvonalazódik; ez a szemiotikai megalapozottságú hermeneutikai
módszereszmény kimunkálásában is megmutatkozik.
76
3. A hermeneutikai szemlélet kiterjesztése
3.1 A történeti Biblia-kritika. Spinoza
A reformációval kezd d en a figyelem ráirányult a Biblia és az
egyházi tradíció történetiségére. Ennek létjogosultsága a történelmi
változások belátásából és Isten történelmi megtapasztalásából ered. A
történetiség elve igazi módszertani fordulatot akkor eredményezett, amikor
a teológiai hagyományt megcélzó „kritikával” párosult. A kritika annak a
kimutatására irányult, hogy a tévedés gyökere a teológiában rejlik: az
Írásnak Isten igéjével való összetévesztésében. El kell szakadni attól az
értelmezési hagyománytól és tévhitt l, hogy a kánonban mindenütt csak az
igazi hit mutatkozik meg. A Bibliával úgy kell bánni, mint bármilyen más
könyvvel. Ebb l a kritikai elemb l fakad az új módszer megannyi
alapelve: a felvilágosodás szelleme; a „modern” gondolkodásmód; a
tudásra támaszkodó lelkiismeret és akarat. (Vö. Maier 1991: 9–11).
Gadamer rámutat arra, hogy a korai felvilágosodás teológiai
hermeneutikája arra irányuló törekvésének, hogy a megértés általános
szabályait próbálja rögzíteni, fontos szerepe van a történeti Bibliakritikának. Ennek f eseménye Spinoza Teológiai-politikai tanulmányának
a megjelenése volt. (Vö. Gadamer 1990a: 14). Spinoza a kritikáját –
például a csoda fogalmára vonatkozót – az ész azon igényére alapozta,
hogy csak az ésszerűt, azaz a lehetségest lehet elfogadni. Csodákkal nem
lehet Isten isteni voltát bizonyítani. E kritika ugyanakkor egy fontos
pozitív mozzanatot is tartalmaz: mivel a Biblia szelleme egészében
belátható, az, ami a Szentírásban az ésszel ellenkezik, nem elvetend ,
hanem természetes magyarázatra szorul. Ez indokolja a történeti eljárás
alkalmazását. Spinoza abból az alapelvb l indul ki, hogy „az
írásmagyarázat módszere nem különbözik a természetmagyarázat
módszerét l, s t teljesen egyezik vele”. (Spinoza 1984: 116). Ahogy a
természeti dolgok meghatározása a természeti összefüggésekb l vezethet
le, a Szentírás magyarázata során is hasonlóképpen kell eljárni: a Szentírás
szerz inek szellemét a hűen feltárt történelmi összefüggésekb l, a bel lük
származó biztos adatokból és elvekb l kell levezetni. A Szentírás gyakran
olyan dolgokról szól (történetek, kinyilatkoztatások), amelyeket nem lehet
az ész által megvilágított elvekb l levezetni. Ezek ismeretét magából a
Szentírásból kell meríteni, úgy, ahogy a természet ismeretét magából a
természetb l merítjük. Az erkölcsi tanításokkal is hasonló a helyzet; azt,
hogy a Szentírás tanítja ket, nem az erkölcsiséggel kapcsolatos
mindennapi fogalmakból, hanem magából a Szentírásból kell bizonyítani.
Mindezeket egybevetve, az írásmagyarázat általános szabályát Spinoza
77
ekként fogalmazza meg: „semmi olyan tanítást ne tulajdonítsunk a
Szentírásnak, amely a lehet legvilágosabban nem tűnik ki a történetéb l”.
(Spinoza 1984: 118).
Két – egy módszertani és egy hermeneutikai jelent ségű – észrevétel
fogalmazható meg Spinoza történeti módszere kapcsán: a) a történeti
eljárást a természetmagyarázat módszerével azonosítja, még nincs
tekintettel a természet és a történelem ontológiai különbségéb l adódó
módszertani különbségekre; b) amint azt Gadamer is kiemeli, a „szerz
szellemében” folytatott történeti interpretáció a bibliai tartalom tényleges
rejtettségéb l, érthetetlenségéb l adódik; a történeti megértés „kerülő út”,
amelyre azért lépünk, mert a dolgokat nem tudjuk közvetlenül megérteni a
maguk igazságában. (Gadamer 1984a: 139). Ennek alapvet fontossága
van a kés bbi hermeneutikai fordulat el készítésében.
A történeti Biblia-kritika a kés bbiekben az írásmagyarázat átfogó
történet-kritikai módszerévé szélesedik ki. Ezzel szemben is
megfogalmazható néhány fenntartás.
A történetkritika képvisel i a Biblia „literális értelmét” (sensus
literalis) az ún. „eredeti” történelmi értelemmel (sensus originalis)
azonosították, úgy gondolván, hogy ezzel a reformáció örökségét viszik
tovább. Valójában azonban a literális értelem sokrétűsége szenved csorbát.
Azáltal, hogy a természettudományos leírás egysíkúságához,
egyértelműségéhez közelítik a literális értelmet, s a történelmi jelentést a
szövegek történelmi referenciájára redukálják, elvész a szöveg költ isége,
inspiráló ereje, amelyen keresztül megszólíthatja és bevonhatja a hív
olvasót a kinyilatkoztatás szellemiségébe. Amíg a középkorban a
spiritualizálás szorította vissza a literális értelmet, addig most a literális
értelemb l vész el teljesen a spirituális dimenzió. (Vö. Fabiny 1998a: 27,
43).
A történetkritikai módszer másfajta veszélyt is rejteget magában.
Ennek alkalmazása során nem az egyház, hanem az egyháztól
függetlened „szakteológusok” sajátítják ki a helyes értelmezés jogát. Itt
most az egyház (és a Szentírás) helyett a teológusok „teremtik” az igét. A
tekintélyelvűség tehát továbbél, csakhogy ez a tekintély most nem az
egyházé, hanem a szakteológusoké. A hív ember feladata továbbra is az
marad, hogy kövesse az értelmez i tekintélyt. (Vö. Fabiny 1998a: 27).
3.2. Pedagógiai szemléletű hermeneutika. Chladenius
Bár az egyetemes hermeneutika eszméje a logika tágabb körébe
illeszkedve jelent meg, a XVIII. század folyamán több olyan
próbálkozással találkozunk, amelyek a hermeneutikai értelmezéstant
leválasztják a logikáról, és más irányból alapozzák meg.
78
Johann Martin Chladenius egy pedagógiai szemléletű hermeneutikát
dolgoz ki. Az addigi hermeneutikai hagyományhoz hasonlóan, Chladenius
is úgy véli, hogy a hermeneutika tárgyát els sorban a homályos
szöveghelyek képezik, de az értelmez nek nem kell mindenféle
homályossággal foglalkoznia, csak azokkal, amelyek eloszlatása révén
megkönnyítheti egy szöveghely megértését. Ilyen homályosságok
származhatnak a szerkeszt i szövegrontásból, a hiányos nyelvtudásból, az
önmagukban kétértelmű kifejezésekb l, a hiányzó vagy elégtelen
háttérismeretb l. A hermeneutikának tehát – Chladenius meglátása szerint
– azon helyekkel kell foglalkoznia, amelyek csakis azért homályosak,
„mert még nem vagyunk birtokában a megértésükhöz nélkülözhetetlen
fogalmaknak és ismereteknek”. Ebb l egyenesen következik számára az
értelmezés meghatározása, mivel az értelmezés arra szolgál, hogy az
akinek még nincs elégséges belátása valamit illet en, általa megértéshez
jusson. Ezért az értelmezés „semmi egyéb, mint azon fogalmaknak az
egybegyűjtése, melyek egy szöveghely tökéletes megértéséhez
szükségesek”. (Vö. Grondin 2002: 89, 90).
Chladenius pedagógiai szemléletű hermeneutikájának a modelljét a
tanár-diák viszonyról mintázza. Mivel ez lényegében beszélgetésen,
párbeszéden alapuló viszony, Chladenius figyelme azokra a nyelvi
természetű homályosságokra is kiterjed, amikor a szavak nem ugyanazt a
hatást váltják ki a címzettben, mint ami a beszél szándékában állt.
Ugyanis a beszél mondanivalója olyan háttérfogalmakat is feltételez,
amelyeknek a címzett esetleg nincs birtokában. Ezért az embernek
folyamatos tanulással gyarapítania kell a háttértudását. Hasonlóképpen,
tekintetbe kell venni a beszél nézőpontját is, mivel ez határozza meg azt
az individuális változatot, ahogyan , a maga egyéni módján használja a
fogalmakat.
Mindezeken túlmen en, Chladenius arra is felhívja a figyelmet, hogy
bármekkora háttértudással is rendelkezzünk, s bármennyire is magunkévá
tudjuk tenni a másik néz pontját, mindez mégsem lesz elégséges ahhoz,
hogy teljes mértékben megértsük a másik mondanivalóját. Ki tudhatja,
hogy mi játszódik le a másik ember lelkében, amikor ezt vagy azt a
mondatot kimondja? A másik bels beszédéhez sohasem férhetünk hozzá
teljesen, s ennek a lehetetlenségéb l adódik, hogy mindig tovább és tovább
kérdezünk, hogy mindig újra és újra kezdjük a beszélgetést. Bár
Chladenius a problémát tisztán didaktikai jellegűnek tekinti, itt sikerül
mégis a hermeneutikai folyamat két olyan jellemz jére rátapintania,
amelyek a kés bbi hermeneutikai koncepciókban meghatározókká válnak:
egyrészt az értelmezés és megértés szerves összefüggésér l van szó az él
beszélgetéssel, a kérdéssel (kérdezéssel) és a párbeszéddel, a
beszélgetésnek a kérdés-válasz dialektikájában mindig továbbhaladó,
79
végképp soha le nem záruló folyamatával; másrészt a helyzet szembeötl
egyetemességéről van szó, arról, hogy a másik teljes mondanivalójának
meg nem értése egyetemesen érvényes adottság. Chladenius itt éppen
ahhoz a fordulóponthoz – a nem értés egyetemességének a gondolatához –
jut el, amely a schleiermacheri hermeneutika sarkalatos pontjává válik.
Koncepciójának kimunkálása során viszont, az addigi hagyománnyal
összhangban, a homályosság eloszlatása és az érthet vé tétel szolgálatában
álló értelmezés kérdéskörét részesítette el nyben a megértésnek ezzel az
alapproblémájával szemben.
3.3. Szemiotikai szemléletű hermeneutika. Meier
Az el bbiekben már részletesebben foglakoztunk azzal, hogy az újkor
kezdetén kialakuló új tudományosság módszertudata egy általános
értelmezéselmélet megalkotását is szükségelte, amelyet, éppen az
általánossága érdekében, a logika részeként kívánt létrehozni. Kés bb, a
XVIII. században ebben dönt szerepet játszott, hogy Chr. Wolf egy
hermeneutikai fejezetet iktatott Logikájába, amelyben egy általános
szemantika keretében próbálta megalapozni a hermeneutikát. (Vö.
Gadamer 1990a: 13). Ennek folytatásaként és a szemiotizálódó
nyelvfelfogással összefüggésben a wolfiánus Georg Friedrich Meier
megkísérelt létrehozni egy egyetemes értelmezéselméletként működ
szemiotikai hermeneutikát. Meier hermeneutikai gondolkodásmódját is egy
minden értelmezési megnyilvánulásra kiterjed általános hermeneutika
létrehozásának a gondolata motiválta. Az általános hermeneutikának
azokat a szabályokat kell felvázolni, amelyek a jelek mindenféle
értelmezésénél megfigyelhet k. Az egymás mellett haladó bibliai és
filológiai hermeneutikát az általános hermeneutika alkalmazásaiként fogta
fel. (Vö. Dilthey 1974b: 486).
Meier abból indult ki, hogy az értelmez művészet túlterjed az írott
szövegek körén, magában foglalja a jelek összességét, a természetes jeleket
is beleértve. A jelentések a jelekb l válnak felismerhet kké, s ez azt
jelenti, hogy minden jel értelmezésre szorul. S mivel a világon minden –
jel, s a jelek mindenike értelmezésre szorul, az értelmezés folyamata, s
ennélfogva a hermeneutika is, egyetemes. A nyelvi jelek interpretációja
csak egy részterületét képezi annak az egyetemes interpretációnak, amely
mindenféle jelre kiterjed. Mindez arra vall, hogy Meier hermeneutikája
mögött a nyelvi jel szemiózisán túlmutató általános jelelmélet vagy
szemiotika húzódik meg. Ez teszi számára lehet vé egy, az eddigiekhez
képest lényegesen kitágított értelmezésfogalom kimunkálását. Az
értelmezés ebben a tág értelemben nem jelent mást, mint világosan belátni
a jelek és az általuk jelölt dolgok közti összefüggést. Meiernek ezt sikerül
80
szemiotikai alapon egy sajátos megértéskoncepcióval is összekapcsolnia.
Eszerint megérteni valamit annyit jelent, mint besorolni azt egy
jelösszefüggésbe. El ször érvényesül itt egy olyan megértésfelfogás,
amely a megértés lényegét nem az értelem megragadásában, hanem az
egyes jel és az egymással összefügg jelek együttes világa közti
vonatkozásban látja. Ennélfogva az, amit egy ilyen általános hermeneutika
megvilágítani igyekszik, nem más, mint a tiszta jelösszefüggés. (Vö.
Grondin 2002: 92–93).
Ily módon, a XVIII. század közepére a hagyományokkal szakítani
akaró racionalista gondolkodásmódnak a hagyományos hermeneutika
spirituális tartalmát sikerült teljes egészében kiüresítenie, a hermeneutikai
folyamat tiszta logikai-szemiotikai vázát hozva a felszínre. Ebben az is
megmutatkozott, hogy a felvilágosodás korában a régebbi szerz k
tanulmányozása helyett az ész önálló használatát el nyben részesít
racionalista szellemiség színe el tt a hermeneutika jócskán hitelvesztetté
vált.
3.4. Pietista hermeneutika. Rambach
A hermeneutika iránti érdekl dés visszaesése a felvilágosodás idején
nem zárta ki az egyes szellemi területekhez kapcsolódó speciális
hermeneutikák fejl dését. Ez különösen a teológia és a jog területén volt
érvényes. Közülük kiemelkedik a pietista hermeneutika, amelynek az
alkalmazás és megértés kapcsolatáról alkotott felfogása jelent s hatással
volt a kés bbi hermeneutikai gondolkodásra.
A pietizmus továbbra is érvényesíti a szó és a lélek bels kapcsolatát,
el feltételezve, hogy minden kimondott szóban a léleknek egy affektív
állapota húzódik meg és fejez dik ki. Az „affektus” nem kísér jelenség,
hanem a beszéd lelke, az, amit az olvasás során az Írás közvetít az
olvasónak. Ebben az elgondolásban a hermeneutikai univerzalitásigény
egy újabb formában érvényesül, az affektív mozzanat egyetemességeként.
(Vö. Grondin 2002: 98). Ezen keresztül megvilágíthatóvá válik az
értelmezés szerves kapcsolata az alkalmazással, azaz mindenféle
értelmezés alkalmazás-mivolta. Az értelmezés ugyanis – e szerint az
elgondolás szerint – nem más mint az, hogy a betűvel kapcsolatba lépve
szert teszünk a teljes lelki értelemre, oly módon, hogy mi magunkban
megért n újból végrehajtjuk azt, amit a szó hordoz.
J. J. Rambach, e hermeneutika képvisel jeként, arra építi az
elgondolását, hogy a hermeneutikai folyamatban a subtilitas intelligendi
(megértés) és a subtilitas explicandi (értelmezés, magyarázat) kett séhez
harmadikként a subtilitas applicandi (alkalmazás) is odatartozik. A
„subtilitas” (finomság) kifejezés itt kiválóan mutatja, hogy az értelmezés
81
során nem egyszerűen szabályok mindenféle küls dleges alkalmazásáról
van szó. Az értelmezés egyúttal alkalmazás (subtilitas applicandi), mivel
azt a készséget érvényesíti, hogy az Írás affektusát beírjuk a hallgató
affektusába, s ily módon a hallgató az Írás affektusának megfelel affektív
állapotba kerüljön. Ennek legmegfelel bb színhelye a prédikáció,
amelynek során az Írás értelme nem csupán lefordítódik, hanem át is
ültet dik a hívek lelkébe. A tényleges megértés tehát az értelmezéssel
együtt járó applikáció lesz; ez nem kiegészítése vagy meghosszabbítása az
értelmezésnek, hanem éppen az értelmez affektivitásának alkalmassá
válásában megmutatkozó alkalmazás. (Vö. Grondin 2002: 100).
Ily módon a pietizmus újból ráirányítja a figyelmet a verbum, az isteni
Szó széttagolhatatlan egységének arra a kétarcúságára, miszerint az isteni
üzenet egésze, azaz mindenen túlterjed és mindent átfogó univerzalitás, s
ugyanakkor az értem való, engem megszólító és bevonó, általam való
aktualitásában az. Gadamer megfogalmazásában: „a Szó az isteni üzenet
egésze, és mégis csak pro me aktualitásában az”. (Vö. Grondin 2002: 100).
*
Az ez idáig bejárt történeti út lényeges mozzanatait kiválóan összegzi
Dilthey megállapítása:
„...az értelmezés művészetéből korán kialakult e művészet
szabályainak ábrázolása. És e szabályok összeütközéséből, az
életfontosságú művek értelmezésével kapcsolatos különböző irányzatok
harcából és abból az ezáltal meghatározott szükségletből, hogy a
szabályokat megalapozzák, megszületett a hermeneutikai tudomány. A
hermeneutika írásos emlékeket értelmez művészet tana.” (Dilthey 1974b:
476).
Kulcsfogalmak
teológiai hermeneutika, literális értelem, szerz i szándék, pszichológiai vagy
technikai interpretáció, grammatikai interpretáció, értelmezési szabály, módszer,
filológia, logika, szemiotika, jel, univerzális hermeneutika, történetkritikai
módszer, pedagógia, pietizmus
Összefoglaló kérdések
1. Milyen jelentésváltozásokon megy át a literális értelem fogalma az újkori
hermeneutikában?
2. Milyen összefüggések vannak a módszertani szemlélet megújulása, valamint a
hermeneutikai módszereszmény és egyetemességigény jelentkezése között?
3. Milyen kölcsönhatások mutathatók ki a szemiotikai és a hermeneutikai
szemlélet alakulása között az újkorban?
82
4. Milyen összefüggések mutathatók ki a Szentírás tekintélye, a módszer
tekintélye és a teológusi tekintély között?
5. Milyen mozzanatai ismerhet k fel a hermeneutikai szemlélet egyetemességének
az újkori hermeneutikában?
Könyvészet
Dilthey 1974b; Dupré 1993; Eden 1997; Fabiny 1998a: 215–246; Fabiny 1998b;
Fabiny–Lukács 1998; Gadamer 1984a: 135–141; Gadamer 1990a; Grondin 2002:
69–101; Gusdorf 1988; Nagy 1996; Palmer 1969: 5–74; Spinoza 1984: 115–208;
T kés 1999: 69–147; Vattimo 1991: 45–76.
83
84
IV. fejezet
A hermeneutika mint a megértés általános elmélete.
Schleiermacher
1. A felvilágosodás és a romantika határán
2. Az általános hermeneutika schleiermacheri koncepciója
3. A megértés folyamata
4. Schleiermacher hatása a hermeneutika kés bbi fejl désére
„A hermeneutikában csupán a nyelvet kell
előfeltételezni.”
Schleiermacher
1. A felvilágosodás és a romantika határán
1.1. A humanitás szellemisége
A XVIII. század második felében, a XIX. század els évtizedeiben
lendületes fejl désnek indulnak a filológiai, irodalomtudományi és
történelemtudományi kutatások. A felvilágosodás szellemiségét domináló
matematikai és természettudományi gondolkodásmód mellett az értelmiség
széles körében terjedésnek indul a humanitás szellemisége. Sokan azon
munkálkodnak, hogy helyreállítsák az írástudók – a humaniores litterae –
régi tekintélyét. (Vö. Gusdorf 1988: 95). A felvilágosodás kiteljesedése
id szakában a racionalitás kiegészül a humanitással, a racionalizálás a
humanizálással.
A humanitás gondolatának legrészletesebb kifejtésére és
legkörültekint bb
megalapozására
Johann
Gottfried
Herder
munkásságában kerül sor. Felfogása szerint a humanitás – az emberség,
emberiesség – körébe mindaz beletartozik, ami emberi. Strukturális
összetev i fel l nézve, az egyéniséggel bíró emberi egyének, a
kollektivitás szellemét hordozó szűkebb vagy tágabb emberi közösségek,
valamint az emberi nem minden individuumot és közösséget átfogó és
bennük érvényre jutó egyetemessége, az emberiség egésze, együttesen
alkotja a humanitást. Tartalmi oldaláról nézve, a humanitás – az egyének, a
közösségek és az emberiség szintjén egyaránt – az emberben lakozó
teremt er , az ember javát szolgáló adottságok kifejlesztését jelenti, az
85
emberi lényeknek azt az egyetemes önteremt és önérvényesítési
képességét, hogy önmagukban kibontakoztassák az emberit. A humanitás
alkotóelemévé válik mindaz, ami az emberi együttérzés, az emberszeretet,
az emberi jog és kötelesség, az emberi értékek és méltóság körébe tartozik.
„Senki sem mozdíthatja elő – mondja Herder – az egész emberiség javát
anélkül, hogy ne bontakoztatná ki önmagából azt, amire képes és hivatott;
tehát mindenkinek ápolnia és gondoznia kell a humanitás kertjét...”
(Herder 1978: 480–481).
A humanitás gondolata dönt módon befolyásolta az európai
emberkép és emberi önértelmezés átalakulását. Egy olyan id szakban
fejtette ki a hatását, amikor a keresztény hagyomány és az isteni
transzcendencia köréb l egyre több elem került át az európai emberi
önszemlélet és önértékelés szférájába, és vált az ember emberi mivoltának
a meghatározójává. Azáltal, hogy a felvilágosodás idején az ész szakított
az egyházi hagyománnyal és tekintéllyel, egyúttal önnön tekintélyét
állította a középpontba, és az ember isteni adottságaként, képességeként
értékel dött fel. A humanitás az ész istenítésének és egyoldalú
tekintélyének a körét kiterjesztette az emberinek és az emberiesnek az
egészére. Alapgondolata szerint: az emberben maga az emberi az isteni.
„Ami tehát fajunkban isteni, az a humanitás” – mondja Herder. (Herder
1978: 474).
1.2. Strukturális átrendeződések
A humanitás szellemiségének térhódítása olyan strukturális
átrendez déseket idézett el , amelyek közvetlenül kihatottak a
hermeneutikai szemlélet alakulására. Ezek közül négy mozzanatot
mindenképpen érdemes kiemelnünk:
1.2.1. Az egyén és egyéniség problémakörének felértékel dése
Az emberi önkibontakoztatás, önmegvalósítás szubsztanciális terepe
egyre inkább az individuumra, az egyén individualitására tev dik át. Ezzel
együtt el térbe kerül az emberben zajló lelki folyamatok, a bel lük fakadó
szubjektivitás kérdése. A mindenkiben közös egyéni képességekkel
felruházott absztrakt individuum szemlélete az egyes emberekben zajló
lelki folyamatok individuális különbségeinek a megtapasztalása mentén
vált át az individuumnak konkrét, reális emberi egyénekként való
felfogásába. Ugyancsak el térbe kerül ezáltal az egyes egyének egymással
való kapcsolatának – a másik emberhez való viszonynak – a problémája, az
együttműködésük univerzális emberi horizontja.
86
1.2.2. A történetiség problémája
Az individuum és a szubjektivitás kérdése az id , a történelem és az
emberi végesség új szemléletével kapcsolódik össze. A történetiség
problémája több síkon is megkerülhetetlen kérdéssé válik.
Episztemológiai síkon, a kialakuló romantikus historizmus
néz pontjából tényleges aktualitást nyer a Bacon által már régebben
megfogalmazott gondolat: az igazság az id gyermeke; univerzális igazság
csak olyan absztrakciós szinteken lehetséges, amelyek nincsenek
kapcsolatban az id múlásával. Továbbá, az igazság többé már nem jelenti
az abszolútum birtoklását. Felismerhet vé válik, hogy az igazság mindig
annak a viszonyrendszernek az összefüggéseiben születik, amelyben az
emberi egyének és a társadalmi közösségek az életüket élik. A racionális
absztrakciók szintjén kirajzolódó világ- és emberkép, valamint a konkrét
élethelyzetekben képz d tények és megtörtén események között
szembetűn vé válik az inkoherencia, s ez olyan tapasztalat, amely az
általános és a sajátos, az individuális és az egyetemes kapcsolatának az
újragondolását igényli, ezúttal az individuális és a sajátos irányából.
A történetiség elve az emberi szubjektivitás és a humanitás szerves
kapcsolatának a síkjába is beépül. Az el rehaladás az ember emberi
mivoltában nemcsak egy küls történelemben, hanem a szubjektivitás
bels er terében is zajló mozgásként megy végbe. Az ember a bels ,
szubjektív átélései és törekvései szintjén is önmagát kibontakoztató és
tökéletesít történésként jelenik meg saját maga számára. A humanitásban
való el rehaladás küls leg és bels leg egyaránt meghatározott
irányultságú, célszerű mozgás. Miközben az individuum önnön teremt alkotó képességeit érvényesíti, egyúttal más individuumokkal találkozik
ebben a törekvésében. Az el rehaladás a humanitásban egyszersmind
el rehaladás a másik ember irányába és a vele alkotott emberi közösség
felé; találkozás a többi emberrel a humanitás kiteljesítésének a
közösségében.
Herder történelemfilozófiai gondolkodásának köszönhet en egy olyan
új episztemológia körvonalai sejlenek fel, amely a hermeneutikai szemlélet
alakulására is közvetlenül kihat. A történelmi korszak és a „korszellem”
gondolatának megjelenésével az értelmezési eljárások konkrét történelmi
tér-id i horizontra tesznek szert, és egy sajátos fogalomrendszeren és
értékrenden alapuló érthetőségre vonatkoztatódnak. Ezáltal a megértés
kivonódik az elvont intellektualizmus és a tisztán racionális magyarázatok
általi megalapozottság köréb l, és hermeneutikai problémává válik.
(Gusdorf 1988: 152).
87
1.2.3. A szövegek problémája
A filológiai tudományok fejl dése eredményeként a szövegek
problémája is új megvilágításba kerül. A régebbi korokból és más
kultúrákból származó szövegek kapcsán felkelt dik az id beli távolság és
az idegenség tapasztalata. A szövegmagyarázat tényleges történelmi
tudománnyá válik, egyfajta archeológiává, amely rekonstruálja az idegen
szövegeket, kiegészíti a hiányos részeket, feltárja és különválasztja az id k
folyamán egymásra rakódott jelentésrétegeket. (Gusdorf 1988: 117). Ezzel
párhuzamosan a szövegek szubsztancialitása, kulturális státusa, valamint a
szöveghez való viszonyulás módja is megváltozik. Az újkori szövegek az
értelmüket már nem az isteni kinyilatkoztatásból nyerik, hanem abból a
tapasztalati világból, amelyre vonatkoznak, valamint az ket létrehozó
szerz i szándékból. A szöveg az emberi bens ség, szubjektivitás
hordozójává válik, s a szöveget megalkotó ember önmagát valósítja meg és
fejezi ki általa. A szöveg és a mű mint az emberi teremt er ,
alkotóképesség terméke révén magának az alkotónak, a szerz nek és az
alkotás körülményeinek a problémája is az érdekl dés el terébe kerül. Az
irodalmi és történelmi szövegek már nem magától értet d ek; nem egy
mindenki számára érvényes kinyilatkoztatás hordozói és megszólaltatói;
esetükben már nincs egy olyan hitalap, amely eleve kapcsolatot teremtene
a szöveg és a befogadó között, és közös világba vonná be ket. Mind a
szövegek megalkotása, mind pedig az értelmezése, befogadása többékevésbé tudatos, módszeres értelmezési er feszítést igényel.
1.2.4. A megértés problémája
A szövegek státusának és a hozzájuk való viszonynak az
átrendez dése következtében el térbe állítódik a megértés problémája.
Míg a hagyományos hermeneutikai szemlélet számára az értelmezés
kérdésére tev dött a hangsúly, addig most a megértés problémája a
meger söd humán tudományok egész körében átfogó problémává válik.
A probléma nem marad meg a szövegértelmezéssel kapcsolatos kérdések
körében, hanem egyre határozottabban a másfajta tapasztalatot hordozó,
másik világból származó (idegen) szöveg értelemtartalma megértésének a
kérdéseként tev dik fel.
A megértés központi kérdéssé válása jelzi leginkább annak az
episztemológiai fordulatnak a bekövetkezését, amely a hermeneutika
további sorsát dönt módon meghatározza. Megkerülhetetlenné válik a
válaszkeresés az ilyenszerű kérdésekre: Meddig terjed a hermeneutikai
probléma köre? Melyek az értelmezés és a megértés tényleges elméleti
kérdései? Mi a tulajdonképpeni értelmezés és a helyes megértés alapvet
88
kritériuma? Mi különbözteti meg a helyesen aktualizáló értelmezést a
közönséges belemagyarázástól? Milyen viszony áll fenn a szerz eredeti
szándéka és a sokféle lehetséges értelmezés között? Hogyan érthetünk meg
elmúlt korokat és idegen kultúrákat saját világunk „fel l”? (Vö. Bonyhai
1981: 126).
A kialakulóban lev romantikus hermeneutika els képvisel inél már
körvonalazódnak a modern megértéskoncepciónak azok az elemei,
amelyek hosszú ideig kihatnak majd a megértés hermeneutikai
problémájának további alakulására. Fr. Ast úgy tekinti a megértés
folyamatát, mint a teremtés folyamatának a megismétlését; F. A. Wolf úgy
véli, hogy a Másik gondolata úgy érthet meg számomra, hogy a
sajátommá, a magamévá teszem azt. (Vö. Bleicher 1980: 13–14). Velük
szemben Schleiermacher maradandó érdeme abban rejlik, hogy els ként
dolgozta ki a megértésnek egy általános elméletét. (Gusdorf 1988: 123).
2. Az általános hermeneutika schleiermacheri koncepciója
2.1. Schleiermacher hermeneutikai munkássága
Friedrich Schleiermacher német protestáns teológus és filozófus,
egyetemi tanár, a XIX. század els évtizedeiben komoly és elmélyült
értelmezési tapasztalatra tett szert az Új Testamentum egzegézise és Platón
műveinek fordítása során. Számára a hermeneutika olyan terület volt, ahol
a reflexió és a gyakorlat úgy találkozott, hogy kölcsönösen megvilágították
egymást. (Vö. Neschke–Hentschke 1991: 67). Dilthey is fontosnak véli
megjegyezni, hogy Schleiermachernél „a filológiai interpretáció
virtuozitása eredeti filozófiai képességgel párosult”. (Dilthey 1974b: 486).
Schleiermacher 1804-ben Halléban tartott el adásai sorában szerepelt
egy olyan kurzus is, amelyben az Újszövetség egzegézisével foglalkozott.
Már ekkor szükségét látta annak, hogy interpretációs gyakorlatát elméleti
alapokra helyezze. Amikor 1809-ben Berlinben újra megtartja ezt a
kurzust, már egy általános hermeneutikává dolgozza át, amely nemcsak a
teológiai, hanem a filozófiai fakultáson is el adható. Az elkövetkez két és
fél évtized folyamán több egyetemi el adást tart a hermeneutika
tárgykörében, aforizmákat fogalmaz, és számos vázlatot készít, de egy
egységes, átfogó publikációt végül mégsem jelentetett meg. 1829-ben a
Porosz Tudományos Akadémián két el adást tartott A hermeneutika
fogalmáról címmel, amelyekben a hermeneutikai felfogását ismertette.
89
2.2. A hermeneutikai fordulat jellemzői
Scheleiermacher műve a filozófiai értelemben vett hermeneutika
megszületését jelzi. Itt valósul meg el ször a megértésnek mint sajátosan
hermeneutikai és filozófiai kérdésnek a felvetése. (Vö. Greisch 1977: 26).
Ez az újfajta kérdésfeltevés egy alapvet hermeneutikai fordulatot
eredményez. Miben állnak ennek a hermeneutikai fordulatnak a fontosabb
strukturális jellemz i? Vegyük sorra ezeket:
a) Schleiermacher hermeneutikai munkássága az addigi hermeneutikai
hagyományból f leg Spinozához és Chladéniushoz kapcsolódik.
Mindkett jük esetében a megértés általában véve a szövegek
igazságtartalmának a megértését jelenti, s csak sajátosan a Bibliáét. (Vö.
Warnke 1991: 25). Bizonyos értelemben náluk megszűnik a szent szöveg
hermeneutikai hegemóniája, s a megértés köre mindenféle más szövegre is
kiterjed. Ugyanakkor egy alapvet
különbség is megmutatkozik
Schleiermacher felfogása és az el deié között: Spinozánál és
Chladéniusnál – a korabeli igényeknek megfelel en – a hermeneutikai
módszer csak korlátozottan használatos, a homályos kijelentések esetében,
illetve olyankor, amikor valaminek a pontos megértése kell alátámasztást
igényel. Schleiermachernél viszont a hermeneutikai módszer a
szövegalkotás és a beszéd minden mozzanatát és formáját átfogja. (Vö.
Warnke 1991: 26).
b) Schleiermacher a hagyományos teológiai hermeneutikát csupán
szabálygyűjteménynek tekintette, amely minden valóságos alapot nélkülöz,
mivel alapelveit sohasem fektették le. Ezért az célja nem a hagyományos
hermeneutika folyatása, hanem a hermeneutikai tevékenység elméleti
megalapozása.
c) Az addigi teológiai és filológiai hermeneutika a hatókörébe tartozó
specifikus szövegeknek – a szent szövegeknek, illetve a klasszikus
irodalmi szövegeknek – a sajátos problémáiból indult ki, így a
szabályrendszerek is, amelyekhez eljutott, csak ezekre vonatkoztak. Nem
tarthattak igényt olyanfajta univerzalitásra, amely az értelmezés és a
megértés minden lehetséges területére kiterjed.
d) Schleiermacher tehát szükségesnek látta a hermeneutika
területének a kiterjesztését mindenféle nyelvi jelenségre, a mindennapi
beszédet is beleértve. Ily módon a hermeneutikát a nyelvi megértés
általános elméletének tekinti, amelynek tárgykörébe bármilyen lehetséges
nyelvi megnyilvánulás beletartozik.
e) Schleiermacher nemcsak kiterjesztette a hermeneutika területét,
hanem a hermeneutika feladatát is megváltoztatta. A hermeneutika
feladata nem az értelmezés szabályainak a megalkotása, rendszerezése,
alkalmazása. Schleiermacher visszalépett a szabályrendszerek mögé, a
90
megértés problémájához. Az alapvet kérdés: mi a megértés, és hogyan
lehetséges? Minden hermeneutikai er feszítés valójában a megértésre
irányul. Ténylegesen ebben áll az általa megvalósított hermeneutikai
fordulat lényege.
2.3. A nem értés tapasztalata
Schleiermacher megértéskoncepciójának a lényegét jól megvilágítják
az 1805-ben megfogalmazott aforizmái:
1) Értek mindent, mindaddig, míg valamilyen ellentmondásba vagy
értelmetlenségbe nem ütközöm.
2) Nem értek semmit, aminek nem látom szükségét, és amit magam
nem tudnék létrehozni. (Vö. Szondi 1981: 294).
Az els a hagyományos hermeneutika álláspontját fejezi ki. Ez abból
indul ki, hogy a megértés magától adódik. Olyankor, amikor valamely
szövegrész mégsem érthet közvetlenül, mivel látszólag ellentmond egy
kontextusnak vagy a szerz je feltételezett szándékának, esetleg valamely
közkeletű igazságnak, működésbe lép az interpretáció, azzal a céllal, hogy
megszüntesse a homályt, elhárítsa az akadályt a megértés útjából.
Schleiermacher ezt a hermeneutika lazább gyakorlatának tekinti.
A második aforizma az els nek ellentmondó álláspontot fejez ki. A
nem értés az, ami magától adódik. Másutt inkább a „félreértés” kifejezést
használja. A félreértés önmagától adódik, s a megértést minden ponton
akarni és keresni kell. Azaz megértéshez csak hermeneutikai er feszítés
útján lehet eljutni. Az értelmezés ebben a vonatkozásban a megértés
végrehajtása érdekében végzett er feszítés. Ahhoz, hogy elkerülhet vé
vagy kiküszöbölhet vé váljon a félreértés, mindenkor értelmezésre van
szükség. A hermeneutika „a félreértés elkerülésének a művészete”.
Schleiermacher ezt a hermeneutika szigorúbb gyakorlatának tekinti. Azon
alapul, hogy a megértés sohasem adódik önmagától és a nem értés
sohasem küszöbölhet ki teljesen. Ily módon a megértés „végtelen
feladat”.
Ez az elgondolás kett s felismerést hordoz magában: a) a nem értés –
ez esetben a félreértés – egyetemes tapasztalat, s ebben gyökerezik a
hermeneutikai er feszítés univerzalitása, illetve erre az el feltevésre
építhet rá ténylegesen egy olyan átfogó hermeneutikai koncepció, amely a
megértés általános elméleteként definiálható; b) az értelmezés (a subtilitas
intelligendi) szerves, bels egységet alkot a megértéssel; egyik a másik
nélkül nem lehetséges.
91
3. A megértés feladata
3.1. Nyelv, beszéd, individualitás
Milyen közegben merül fel egyáltalán a nem értés tapasztalata, illetve
a megértés szükséglete? Schleiermacher a szó legtágabb értelmében vett
nyelvet tekintette a hermeneutikai folyamat közegének, s ebben a
vonatkozásban már el revetíti a gadameri filozófiai hermeneutika alapvet
problémáját. Az összes lehetséges nyelvi megnyilvánulás hermeneutikai
er feszítést igényel. A hermeneutikában „csupán a nyelvet kell
el feltételezni” – mutat rá Schleiermacher, s a folyamat összes többi
objektív és szubjektív összetev je is mind a nyelvb l vagy a nyelv által
tárható fel.
Egyfel l, a nyelv a hermeneutikai folyamat univerzális közege;
másfel l viszont a hermeneutikai folyamat nem egy absztrakt nyelvi
összefüggésrendszer mez jében megy végbe, hanem a nyelvnek abban a
valós tapasztalatában, ami az él , eleven beszéd. A beszéd egyrészt a nyelv
származéka, el feltételezi a nyelvet és azon alapul, másrészt viszont a
nyelv tényleges megvalósulása. Schleiermacher ugyanakkor tudatában van
annak, hogy a nyelv nem egyedüli el állítója a beszédnek, mivel ez a
beszél ember megnyilvánulása, szellemi tevékenysége. A beszédben a
nyelv megvalósulása egyéni formát ölt, oly módon, hogy a beszél
individualitása formálódik meg és fejez dik ki benne.
A beszéd tehát a nyelv és az individuum találkozási terepe. Ez az
elgondolás válaszlehet séget kínál két olyan kérdésre, amelyek a
schleiermacheri hermeneutika lényegét világítják meg.
3.1.1. A megértés irányultsága
Mire irányul a megértés? Minek a megértése?
Kézenfekv nek tűn válasz lehetne, hogy a megértés a nyelvben rejl
értelem feltárására irányul. Schleiermachernél viszont arra helyez dik a
hangsúly, hogy a megértés során valamely beszédet akarunk megérteni.
Amit pedig a beszéd megformál és kimond, az nem valamiféle absztrakt
gondolat, hanem egy gondolatként feltörekv életmozzanat, a beszél
individualitásának egy darabja, amely más tettekkel, életmozzanatokkal
összefüggésben érthet meg. A megértés folyamatában a beszédben
megformálódó
individuális
gondolaton
keresztül
a
beszél
individualitásához igyekszünk eljutni és azt megragadni. A megértés tehát
nem valamiféle értelemre, hanem az individualitásra irányul.
92
Itt ugyanakkor az is világossá válik, hogy a megértés folyamata, az
értelmezés, a beszéd irányával ellentétes utat jár be, a beszéd aktusának
megfordításaként valósul meg. A beszéd az individuum szellemi
megnyilvánulásaként az individualitás irányából a nyelvvel teremt
kapcsolatot; a beszéd értelmezése pedig a nyelvi kifejezést l ahhoz az
individualitáshoz akar eljutni (visszajutni), amely a kifejezés alapjául
szolgál.
3.1.2. A félreértés egyetemessége
Mi a magyarázata a nem értés (a félreértés) egytemességének?
Egyrészt, hogy a beszédet csakis a nyelvb l, a nyelv totalitása alapján
érthetjük meg. De a beszél nek egy aktusában mégsem a teljes nyelv
szólal meg, hanem csakis egy egyéni szellemi formát öltött nyelv,
miközben megformál egy individualitást. Másrészt az, amit ténylegesen
megértünk, amikor a beszédet megértjük, nem más, mint a beszél
nyelvileg megformált és kifejezésre juttatott individualitása. Ez azonban
nem azonos a beszél teljes individualitásával, nem a teljes élet
manifesztációja, hanem abból egy „életdarab kiszökkenése”, egy
„el bukkanó életmozzanat”. A nyelv totalitása egy individuális
beszédaktus esetében a maga teljességében megjeleníthetetlen; az
individuum
teljes
individualitása
egy
individuális
beszédmegnyilvánulásban
hasonlóképpen
kifejezhetetlen.
Hiába
találkoznak egymással a nyelv mez jében az egyes individuumok, és hiába
kapcsolódnak össze a beszéd individuális, de nyelvi szubsztancialitásuk
révén mégis közös formáiban, az, ami kimondódik, mégis csak egy darabja
annak a teljességnek, amely egy individuum individualitása, illetve egy
nyelv totalitása. A nyelv közegében egymással kapcsolatba lép
individuumok egyszersmind mint idegenségek állnak egymással szemben,
mivel individualitásuk a maga teljességében kimeríthetetlen és
kimondhatatlan. „Individuum est ineffabile.”
3.1.3. Az interpretáció határai
A megértést végrehajtó interpretáció megkísérli a nyelv totalitása és a
teljes élet manifesztációja közti szakadékot áthidalni, oly módon, hogy a
beszédben individualizálódott nyelvi formát a nyelv egészébe, a beszédben
kifejezésre juttatott individuális életdarabot pedig az élet egészébe
megpróbálja visszahelyezni. Résznek és egésznek ebben az egymásra
vonatkoztatottságában, ami a beszédben és annak megértési folyamatában
történik, mindenféle interpretáció valós határaiba ütközünk: ahogy a
beszéd egy individuális megnyilvánulásként soha nem válhat a teljes
93
individualitás kifejezésévé, úgy az interpretáció sem vezethet vissza az
individualitás végs és lezárt teljességéhez. Így mindig csak bizonyos
fokig hajtja végre a feladatát, s ennélfogva a megértés – akárcsak a beszéd
– egy soha le nem záruló, hanem mindig továbbhaladó folyamatként megy
végbe. „Mert mindenki a saját egyedi létében a másik nem-léte, a megnem-értés sohasem fog teljességgel feloldódni” – mondja Schleiermacher
az 1829-es akadémiai el adásban. (Schleiermacher 1990: 45).
3.2. Az interpretáció formái és eljárásai
3.2.1. A grammatikai és a pszichológiai (technikai) interpretáció
Mivel Schleiermacher felfogása szerint minden beszédnek kett s
vonatkozása van: a nyelv egésze, és szerz je gondolkodása, az abban
kifejez d individualitása, ugyanígy, a megértés is két mozzanatból áll: a
beszédet egyrészt mint a nyelv részét, másrészt mint a gondolkodás tényét
és az individualitás kifejez dését érthetjük meg. Az els – a beszédnek a
nyelv totalitásában való szemlélete – a grammatikai intepretáció; a
második – a beszédnek a szerz je individuális gondolatvilágán keresztül
való szemlélete – a pszichológiai vagy technikai interpretáció. Ez utóbbit
Schleiermacher el bb „technikai” interpretációnak nevezte, abból
kiindulva, hogy a beszéd vagy a mű kompozíciójában, megalkotási
technikájában szerz je individualitásának konkrét megvalósulása
fedezhet fel; kés bb a beszél , a szerz individualitásának bels ,
szubjektív tartalmára, lelkiállapotára figyelve, inkább a pszichológiai
interpretáció megnevezést alkalmazta. A két interpretációs forma
egymáshoz való viszonyában is hangsúlyeltolódások mutatkoznak
Schleiermacher hermeneutikai munkássága folyamán: a kezdeti
id szakban inkább a grammatikai interpretációra helyezte a hangsúlyt,
kés bb ez egyre jobban áttolódott a pszichológiai (technikai)
interpretációra.
a) A grammatikai interpretáció a beszéd, a szöveg, a mű kifejező
képességét illeti. Ennek feltárása érdekében az értelmez nek be kell
hatolnia a nyelv törvényszerűségeibe; el kell végeznie az adott szövegnek
vagy bármilyen más kifejezésnek a nyelv egésze viszonylatában való
elemzését (például a használt dialektusok, a mondatszerkezet, irodalmi
kifejezési formák stb feltárását); er feszítéseket kell tennie a nyelvi elemek
pontos jelentéstartalmának azonosítására; törekednie kell a szavak pontos
értelmének a meghatározására a mondatokon belül, és a mondatok
értelmének a megvilágítására a szöveg (a mű) egészén belül; végül be kell
illesztenie magát a művet a tágabb nyelvi és irodalmi kontextusba.
94
b) A pszichológiai (technikai) interpretáció a beszéd, a szöveg, a mű
által kifejezett lelkiállapotot, gondolatvilágot, az ezek révén érvényre jutó
individualitást illeti. Ennek feltárása érdekében az értelmez nek
rekonstruálnia és elemeznie kell a szerz életrajzát, biográfiáját; fel kell
tárnia azt az el zetes motivációt, amely a szerz t „önmaga kifejezésére
készteti”; a műben megjelenített individuális tapasztalat és a kifejezésre
jutó szerz i önmegvalósítás alapján be kell illesztenie a művet a szerz
életének és történelmi korszakának a kontextusába.
A grammatikai interpretáció a nyelvvel, a pszichológiai (technikai)
interpretáció a gondolattal teremt kapcsolatot. Schleiermachernél a két
értelmezési forma összekapcsolódik, egymást kölcsönösen kiegészíti és
alátámasztja. A grammatikai interpretáció kiegészíti a pszichológiait,
azáltal hogy feltárja annak a nyelvnek az értelemtartalmát, amelyet a
beszél alkalmaz. A pszichológiai interpretáció azáltal egészítheti ki a
grammatikait, hogy rekonstruálja azt az életrajzi kontextust, amelyben a
beszélgetés lezajlott, illetve a mű napvilágot látott. A két eljárás együttesen
a beszél nek avagy a szerz nek a beszédben, illetve a műben kifejez d
individualitása minél pontosabb feltárására törekszik.
3.2.2 Az összehasonlító és a divinatorikus eljárás
Schleiermacher a két értelmezési forma viszonylatában két
értelmezési eljárást is meghatároz.
a) Az egyik az összehasonlító vagy komparatív eljárás. Ez arra
helyezi a hangsúlyt, ami az individualitások gondolkodásmódjában és
beszédbeli megnyilvánulásaiban, a műalkotások gondolati tartalmában és
nyelvi kifejezési formáiban – az idegenségen túlmen en – közös vonás. A
nyelvi, irodalmi, történelmi kontextus feltárásában kiválóan alkalmazható
ez az eljárás, de nem elégséges a beszél , illetve a szerz lelkivilágának a
feltárására.
b) A másik a divinatorikus eljárás. Ez az individualitásnak a maga
különösségében, személyhez kötött egyediségében való megragadására
irányul, a megértésnek egy közvetlen módozataként. A divináció
belehelyezkedés, beleélés, azonosulás, újraalkotás. Ily módon az értelmez
saját lelki élményeként megismétli a másik gondolatainak a keletkezési
folyamatát, illetve képzeleti síkon reprodukálja, rekonstruálja a művet
létrehozó bels , szubjektív, alkotási-teremtési folyamatot. Ezáltal
közvetlen és majdhogynem teljes betekintést nyer a másik
gondolkodásmódjába, lelkiállapotába, illetve az alkotás folyamatába. A
műalkotás esetében, amelynek a bels szabályait az alkotói zsenialitás
teremti meg, a divináció kongenialitást feltételez. Az 1829-es akadémiai
el adásában Schleiermacher ebben látja leginkább teljesülni a
95
hermeneutika feladatát: „az író komponáló tevékenységének egész benső
folyamatát a legtökéletesebben utánképezni”. Ezen keresztül lehet
betekintést nyerni a zseni alkotói titkába.
Gadamer, áttekintve a Schleiermacher által szorgalmazott
interpretációs formákat és eljárásokat, kimutatja, hogy Schleiermacher
koncepciójának „legsajátabb vívmánya” a pszichológiai interpretáció és
ehhez kapcsolódva a divinatorikus eljárás. Ugyanakkor azt is megjegyzi
kritikailag, hogy „a gondolat, amit meg kell értenünk, valójában nem
életmozzanat, hanem igazság”. Schleiermacher viszont a beszélgetés és a
mű igazságtartalmával szemben az individualitásnak ad els bbséget, s ezt
mindkét értelmezési forma jól alátámasztja. (Vö. Gadamer 1984a: 142–
143).
3.3. A hermeneutikai kör Schleiermachernél
Schleiermacher hermeneutikai koncepciójában a nyelv és az
individuum egységes egészet alkotnak. Ezért a megértés folyamatában
el bb azt a totalitást kell megérteni, amely ezt az egységet megvalósítja,
vagyis a beszédet. De ugyanakkor ez a totalitás csak az t alkotó részekből
érthet meg a maga teljességében: vagyis egy élet individualitásából és a
nyelv grammatikájából. Ebben az összefüggésrendszerben megmutatkozik
a megértési folyamat körkörössége, a hermeneutikai kör.
Az alapgondolat ilyenformán fogalmazható meg: a rész értelme
mindig csak az összefüggésb l, s így végs soron az egészb l adódik.
„Minden egyest – mondja Schleiermacher – csak az egész közvetítésével
érthetünk meg, [...] tehát az egyes minden magyarázata már előfeltételezi
az egész megértését.” (Schleiermacher 1990: 45).
A megértésnek ez a körkörös mozgása érvényesül mind a
grammatikai, mind pedig a pszichológiai (technikai) interpretáció
esetében.
a) A grammatikai interpretáció esetén: az egyes szavakból és azok
kapcsolataiból kell a beszéd, illetve a mű egészét megérteni, ámde az
egyes részek megértése már el feltételezi az egész teljességében való
megértését. Ugyanakkor az egész nem létezik a részeket megel z en és
azoktól különállóan, mint ahogy a részek sem léteznek az egészen kívül és
attól függetlenül. Ez a kör megismétl dik az egyes műnek szerz je
szellemiségéhez és fejl déséhez való viszonyában, és ugyanígy visszatér
ennek az egyes műnek irodalmi műfajához való viszonyában. Az irodalmi
mű, amely egész az t alkotó szavak, mondatok, fejezetek viszonylatában,
ugyanakkor alkotórésze a szerz életművének, illetve a korszak
irodalmának mint egésznek. Az egész el feltételezett megértésében –
mutat rá Dilthey – érvényre jut minden értelmez művészet központi
96
nehézsége. (Vö. Dilthey 1974b: 491). Ennek az eljárásnak – melyet
minden megértésre törekv olvasás során ismételten elvégzünk –
ilyenszerű „lépései” azonosíthatók: a mű bels tagolásának, az egészen
belüli nagyobb összefüggéseknek az áttekintése egy lapozgató, elnagyolt
olvasás során; a nehézségek számbavétele; töpreng elid zés azoknál a
helyeknél, amelyek bepillantást nyújtanak a kompozícióba; majd ezután
következik a lépésr l lépésre haladó, minden részletre kiterjed
végigolvasás, melynek a folyamatát ugyancsak gyakorta megszakítják a
szövegben való el reszaladások vagy visszalépések, melyek az éppen
olvasott résznek egy tágabb értelemösszefüggésbe való behelyezését teszik
lehet vé. Az értelmezés, s ennélfogva a megértés mozgása tehát nem
lineáris, hanem körkörös: az egyes részek közötti, valamint az egész és a
részek közötti ide-oda mozgás.
b) Hasonló mozgást végez a megértés a pszichológiai (technikai)
interpretáció esetében is. A beszédben, illetve a műben kifejez d
gondolat egy életmozzanat, amely a szerz teljes életének mint egésznek a
része, „a szerz tettének” kell tekinteni, s „életének egészéb l” kell
magyarázni; a szerz biográfiája egy átfogóbb társadalmi-kulturális
környezet vagy egy nemzedék, esetleg egy történelmi korszak része.
Meddig terjed az individualitás, és hol húzhatók meg a határai? Ez éppoly
bonyolult kérdés a beszéd és a mű individuális tartalma, mint a nyelvigrammatikai megformáltsága esetében. A beszédben vagy a műben
megjelen rész akár grammatikai struktúraként, akár az individuális élet
egy darabjaként jön számításba, soha nem maga a teljes mű vagy a teljes
élet, de soha nem is e teljesség nélküli rész. Úgy rész, hogy a teljes egész
vonatkozásában áll. És fordítva: az egész soha nem redukálható az aktuális
beszédre vagy az éppen értelmezett műre, mint részre, de nem is e rész
nélküli egész. Úgy teljes egész, hogy az egyes alkotórészei mindenikével
vonatkozásban áll.
Ennélfogva a megértés körben való mozgása, melynek során az
egészt l ismételten visszatérünk a részhez és viszont, nem lineáris, de a
megértésben mégis előrehaladó mozgás. „A megértés és értelmezés egy
fokozatosan fejlődő egész” – mondja Schleiermacher. (Schleiermacher
1990: 45). Az egészb l kiindulva megértjük a részt, a rész megértése
viszont az egész jobb megértését eredményezi, majd ennek a jegyében a
rész újabb megértése további haladást jelent a megértésben. A megértés
minden újabb köre magába foglalja az el zetes megértést, és tovább is építi
azt. Az értelmezés-megértés köre ily módon táguló-b vül körként
formálódik, a megértés koncentrikusan egymásba épül körök mentén
halad el re.
97
3.4. A „jobban értés” problémája
Ebben az összefüggésben megkerülhetetlenné válik a hermeneutikai
folyamatnak egy kulcskérdése. Jobban értést jelent-e a megértés
el rehaladó mozgása? Schleiermacher ismételten visszatér a kérdésre, a
hermeneutikai eljárás végs céljaként azt jelölve meg, hogy jobban
megértsük a szerz t, mint ahogy magát megértette. „... az értelmezés
akkor a legtökéletesebb – mondja az akadémián tartott el adásában –, ha
valamely szerzőt jobban értünk annál, mint ahogy ő számot tudna adni
önmagáról.” (Schleiermacher 1990: 42).
Ez a schleiermacheri tétel kés bbi magyarázatok egész sorát vonta
maga után.
Dilthey például „a nem tudatos alkotás tanának szükségszerű
konzekvenciáját” véli megfogalmazódni benne. (Dilthey 1974b: 493).
Grondin összegzése jól mutatja a vele kapcsolatos lehetséges
magyarázatok f irányát: a „jobban értés” célkitűzése csak mint optimális
követelmény fogható fel, mert ebben a formában „végtelen feladatot” jelöl
ki. Mivel a megértés sohasem teljes és biztos, ezért mindig újabb és újabb
próbálkozást igényel; a jobban értés mint a megértés telosza arról az
ösztönz er r l tanúskodik, amely abból adódik, hogy sohasem értünk
tökéletesen, s ezért az értelmezend be való belebocsátkozás mindig
megtérül. (Vö. Grondin 2002: 111, 112).
A Grondin által összegzett magyarázat összefüggésben áll azzal az
el feltevéssel, miszerint Schleiermacher az individuumot jelöli meg a
megértés végs céljaként, s a hermeneutikai körkörösséget az individuális
élet totalitására korlátozza. (Vö. Grondin 2002: 116).
Miként tekinthetjük az individuumot a megértés céljának? Ennek
megvilágítása érdekében a „jobban értés” problémáját össze kell
kapcsolnunk az alkotás folyamatára vonatkozó schleiermacheri
felfogással.
3.5. Alkotás és befogadás
3.5.1. A közös nyelv
Schleiermacher az 1819-es hermeneutikai kézikönyvtervezetében
megfogalmazza a grammatikai interpretáció két alapszabályát, amelyek
szerinte a kezdetekt l fogva részét képezik a hermeneutikának.
1) „Mindaz, ami egy adott beszédben pontosabb magyarázatot kíván,
csak abból a nyelvészeti közegből kiindulva magyarázható, amely közös
mind a szerzőre, mind az eredeti hallgatóságra nézve.”
98
2) „Minden szó jelentése egy adott szövegrészben a környező elemek
közé való beilleszkedéséből kiindulva határozható meg.”
Az els szabályban egy olyan gondolat húzódik meg, amely kifejezi
Schleiermachernek az alkotás folyamatával kapcsolatos felfogását.
Eszerint a szerz az „eredeti hallgatóságra” való tekintettel hozza létre a
művet. Az „eredeti hallgatóság” – a szerz által tekintetbe vett olvasó,
befogadó – viszont csak magából az írásból, a műb l kiindulva határozható
meg. Ehhez els ként a szerz re és a hallgatóságra nézve közös nyelvi
közeg körülhatárolása nyújthat útbaigazítást. Ennek feltárása érdekében a
grammatikai interpretációnak számot kell vetnie a magyarázandó írások
műfajával, s foglalkoznia kell a lehetséges befogadói közönség óvatos
azonosításával. (Vö. Szondi 1981: 296).
De a megértési folyamat korántsem zárul le ezzel. Erre utal
Schleiermachernak egy további gondolata: „először ugyanolyan jól, majd
jobban [kell] érteni a beszédet, mint annak szerzője”. Érteni a szerz
beszédét el ször is azt jelenti, hogy érteni a nyelvet, amelyen a szerz
beszél. Vagyis a megértés egy olyan nyelv közegébe való belehelyezkedést
feltételez, amely közös a szerz és a befogadó esetében. Ez a nyelv az
alkotás nyelve. A szerz , amikor az „eredeti hallgatóságra” való tekintettel
alkotja a művet, már eleve ezen a közös nyelven ír; a szubjektív
individualitásának a köréb l kilép az alkotás közös nyelvének a közegébe.
hasonlóképpen, az értelmezés folyamatában, az olvasó-befogadó a saját
szubjektív individualitásának a köréb l belép az alkotás közös nyelvi
közegébe. Szerz és befogadó a mű mindkett jük által ismert és értett
közös nyelvének talaján találkoznak. Ez a közös nyelv nemcsak el revetíti
a szerz számára a lehetséges befogadót, hanem ebben a közös nyelvben a
tényleges befogadó is magára ismer.
Ugyanakkor a mű mint közös nyelv vonatkozásában egy pozicionális
különbség is megmutatkozik az alkotó és befogadó, illetve az alkotás és
befogadás viszonyában. Egyazon hermeneutikai körön belül ellentétes
irányú mozgást végeznek. A szerz az alkotás folyamatában a részt l az
egész felé haladva, a közös nyelvnek a megalkotásához jut el. Az olvasó az
értelmezés folyamatában az egészt l a rész felé haladva, a közös nyelvb l
indul ki, hogy a fordított utat járja be. Az, ami a szerz számára csak a
végeredményben válik egésszé, de sohasem ténylegesen befejezetté, az
olvasó el tt már befejezett egészként áll, a benne és általa feltáruló részek
megértéséhez vezet út kezdeteként. Tehát megvan a lehet sége arra, hogy
„jobban értse” a beszédet, a művet, mint annak a szerz je.
99
3.5.2. A közös individualitás
De nyilván, a nyelv közös ismeretén és értésén túlmen en itt
másegyébr l is szó van: az individualitások találkozásáról és közösségér l.
A szerz nem puszta önértésének reprodukciójaként alkotja meg a művet,
hanem az „eredeti hallgatóságra”, a potenciális befogadóra való tekintettel.
Ebben a saját önértése már a befogadó általi értéssel egészül ki. A mű
maga – a szerz i szándék vonatkozásában – már jobban értés, másképp
értés, azaz többlet a szerz szubjektív önértéséhez képest. A műben az
olvasó a szerz individualitásával, a szerz eredeti szándékával oly módon
találkozik, hogy egyúttal önmagával is találkozik, mégpedig abban a kett s
vonatkozásban, ahogy a szerz a potenciális befogadóra tekint, és abban,
ahogyan önmagát érti ennek horizontjában. A műben feltáruló
individualitás tehát nem csupán a szerz é, mint ahogy nem is csak az
olvasóé; mindenikük szubjektív individualitásához képest egy olyan
többlet, amely egyúttal közös individualitásuk.
Az alkotás folyamatában a szerz önnön szubjektív individualitásától
a műnek ehhez a többletindividualitásához jut el, vagyis az alkotást
individualitása valóságos gyarapodásaként éli meg. Az olvasó a maga
értelmez i útját a műnek ett l a többletindividualitásától teszi meg a szerz
szubjektív individualitása irányában, amikor az eredeti szerz i szándékra
való tekintettel értelmezi a művet. Az eredeti szándékra való tekintettel
teszi meg ezt az utat, de soha nem arra redukálva a művet, mivel a műben
mindig többel találkozik, mint a tényleges szubjektív szerz i szándékkal.
A mű közös individualitásának talaján megvalósuló megértés az olvasó
esetében valóban jobban értés.
Ilyenformán gondolkodik err l a problémáról Gadame is, amikor arra
utal, hogy a szerz saját művének olvasójaként, interpretátoraként „nem
élvez elvi els bbséget a puszta befogadóval szemben”. Azaz nem saját
szubjektív önértésével találja magát szemben, hanem az olvasóra való
tekintettel megalkotott individualitásával, azzal a közös individualitással,
amely már a mű sajátja. „Az értelmezés egyetlen mércéje – mondja
Gadamer – az, hogy mi az alkotás értelemtartalma, mire »gondol« az
alkotás.” (Gadamer 1984a: 146).
Ennek alapján az el z ekben megfogalmazott schleiermacheri
alaptétel, miszerint a megértés célja az individualitás, itt pontosításra
szorul. Nem az alkotónak (és nem a befogadónak) a művön kívüli
szubjektív individualitásáról, hanem a műben feltáruló individualitásról
van szó. Ez a közös individualitás nem más, mint éppen a mű „igazsága”.
Rész, amely az egész vonatkozásában áll: a nyelv mint egész és az élet
mint egész vonatkozásában; de úgy része a nyelvnek és darabja az életnek,
hogy így együtt, nyelvileg megformált életdarabként éppen a mű egésze.
100
Az alkotás a műben való el rehaladás: a szerz i szándéktól az eredeti
hallgatósághoz. Az értelmez befogadás – az alkotás fordított útjaként –
szintén a műben való el rehaladás, a mű grammatikai struktúrájától a
műben megszólaló (közös) individualitáshoz. Ily módon, amennyiben a
befogadást (a megértést) az individualitással való azonosulásként
gondoljuk el, ez nem a művön kívüli szubjektív szerz i individualitásnak
valamiféle reprodukcióját vagy utánalkotását jelenti az olvasó szubjektív
individualitásában, hanem a befogadói elvárás és a szerzői szándék
egymással való találkozását a mű közös individualitásában.
Ezáltal Schleiermacher elgondolása el remutat az alkotás és
befogadás viszonyának dialogikus hermeneutikai modellje irányába.
4. Schleiermacher hatása a hermeneutika későbbi fejlődésére
A modern hermeneutika kifejl dési folyamata voltaképpen
Schleiermacherrel veszi kezdetét. Egyrészt túllépve a szöveginterpretáció
szűkebb teológiai és filológiai összefüggésrendszerén, s a hermeneutika
feladatkörét kiterjesztve az emberi életmegnyilánulások teljes körére,
másrészt pedig el térbe állítva a félreértés egyetemes tapasztalatát,
Schleiermacher úgy véli, hogy az individualitások kapcsolatát megalapozó
megértést olyan univerzális értelmezési szabályok alkalmazásával lehet
elérni, melyeket egy átfogó, általános érvényű hermeneutika dolgozhat ki.
Egy ilyen univerzális hermeneutika szükségessége abból adódik, hogy
az individuum a maga teljességében kimondhatatlan, kimeríthetetlen
(„individuum est ineffabile”); ebb l következ en az individualitás
egyszerre megalapozó lehet ségfeltételévé és végs határává válik
mindenféle megértésnek; a megértés pedig egy soha le nem záruló
folyamat, „végtelen feladat” marad.
Az univerzális hermeneutika lehetősége viszont abból adódik, hogy az
els dlegesen mindig is „idegenek”-ként szembenálló individuumok
ugyanazon általános emberi természet alapján formálódtak, s a közöttük
lev különbségek csak e „közösség”-en túlmen en, lelki folyamataik
fokozati különbségeiként merülhetnek fel. Egyrészt az általános emberi
természetnek, másrészt a nyelv egyetemes közegének a közössége teszi
lehet vé Schleiermacher felfogása szerint a divinatorikus eljárást, a másik
individualitásába való „belehelyezkedésen” alapuló mélyebb megértést.
Amennyiben az individualitások között szövegek közvetítenek –
szerz –mű–olvasó (befogadó) – a megértés nem lesz más, mint – Gadamer
szavaival – „az eredeti szellemi alkotófolyamat reproduktív megismétlése a
szellemi kongenialitás alapján”. (Gadamer 1984a: 148).
Az „eredeti hallgatóságra” való tekintettel történ alkotás és az
(„eredeti”) szerz i szándékra való tekintettel történ
befogadás
101
találkozásának
a
gondolatában
azonban
a
megértésnek
a
belehelyezkedéssel járó azonosuláson túlmutató dialogikus struktúrája is
felsejlik. Talán ebben mutatkozik meg a leginkább Schleiermacher hatása a
hermeneutika kés bbi fejl désére.
Kulcsfogalmak
humanitás, egyén–individuum, egyéniség–individualitás, szöveg, történetiség,
hermeneutikai fordulat, általános hermeneutika, nem értés, félreértés, nyelv,
beszéd, idegenség, grammatikai interpretáció, pszichológiai (technikai)
interpretáció, az interpretáció határai, összehasonlító (komparatív) eljárás,
divinatorikus eljárás, kongenialitás, hermeneutikai kör, rész–egész, „jobban értés”,
közös nyelv, közös individualitás, „eredeti hallgatóság”
Összefoglaló kérdések
1. Milyen összefüggések mutathatók ki a humanitás, az individualitás és a
történetiség között?
2. Hogyan függ össze a hermeneutikai probléma univerzalitása a nem értés
(félreértés) tapasztalatával?
3. Hogyan valósul meg a beszédben a nyelv és az individualitás hermeneutikai
kapcsolata?
4. Milyen értelemben tekinthet az individualitás a megértés lehet ségfeltételének
és egyben végs határának?
5. Melyek a megértés továbbhaladó mozgásának a hermeneutikai körben
megmutatkozó lehet ségei és irányai?
Könyvészet
Codoban 2001: 96–100; Dilthey 1974b; Gadamer 1984a: 141–148; Grondin 2002:
102–117; Gusdorf 1988; Herder 1978: 455–481; Krémer 2001a: 43–73; NeschkeHentschke 1990, 1991; Palmer 1969: 75–97; Ricoeur 1995b: 70–74; Rigán 2003;
Schleiermacher 1990, 2001; Szondi 1981; Warnke 1991: 19–32.
102
V. fejezet
A hermeneutika
mint a szellemtudományok módszertana. Dilthey
1. Dilthey koncepciójának el zményei
2. Élmény és kifejezés
3. A megértés
4. A diltheyi koncepcióban rejl lehet ségek és határok
„Milyen világosan látszik az ismeretlen vagy
elmúlt utánalkotásán és utólagos megélésén az,
hogy
a
megértés
sajátságos
személyes
zsenialitáson alapul!”
Dilthey
1. Dilthey koncepciójának előzményei
1.1. A romantika szellemisége
A felvilágosodás szellemiségét felváltó romantika a XIX. század els
felét l kezd d en a tudás természetében lényeges változásokat idézett el .
A filológiai és történelmi kutatásokkal, az irodalmi, művészeti, vallásos
jelenségek vizsgálatával kapcsolatos tudományokban el térbe került az
emberi szellem, az alkotás, az értékek, a kultúra és a történelem
problémaköre, olyan jelenségegyüttesek, amelyek kívül állnak a
természettudományok tárgyát képez természet körén. Ezek a jelenségek
az emberi természet köréhez tartoznak, a természeti szükségszerűséggel
szemben az emberi individualitás, egyetemesség és szabadság
birodalmához, s nem mindig kutathatók a természettudományos
megismerés módszereivel.
A filológiai és a történelmi kutatások kapcsán a tudás XVIII. századi
tekintélyével szemben a romantika korában megnövekedett a tudós
tekintélye. A humán tudományok széles területén jártas tudós személyisége
az emberi szellem organonjaként jelent meg, akinek az enciklopédikus
tudásán keresztül a szellem nemzedékeket fog át, történelmi korok közötti
dialógust valósít meg.
103
Ezzel együtt a természettudományos kutatás horizontjában kialakult
tudáskép is átszervez désnek indult. A szellem és a kultúra területén
keletkez tudás nem mindig építhet fel racionálisan sorba rendezhet
tények összefüggésrendszereként. A romantikus tudás életfilozófia is
egyben. Ennek körében az ismeret az emberi-társadalmi folyamatok
célszerűségére, az ezzel összefüggésben álló értékrendekre, az általuk
kirajzolt világhorizontra, az élet értelmének kérdésére vonatkozik. (Vö.
Gusdorf 1988: 184).
A
romantika
idején
újszerű
szemléleti
kereteket
és
problémafeltevéseket hoz magával a szellemi megnyilvánulások alapjaként
elgondolt élet és a bels leg megélt élményszerű életmegnyilvánulások
formáiban strukturálódó szubjektivitás, valamint az ebben megalapozódó
emberi individualitás kérdése. A romantika a művészetek és általában az
emberi alkotó-teremt tevékenység kibontakoztatása révén az emberi
tapasztalat olyan új területeit tárja fel, amelyek kapcsolatot teremtenek,
átjárást biztosítanak a küls világ és a bels leg, szubjektíve megélt
élményvilág között, illetve a szubjektivitás körébe tartozó individuális
életmegnyilvánulások és azok nyelvi-művészi formákban, a szellem
társadalmi és kulturális objektivációiban megvalósuló kifejezései között. A
tudós tekintélye mellé csakhamar felzárkózik az alkotó zseni és a
zsenialitás tekintélye is.
Ezekben a folyamatokban gyökerezik a szellemtudományoknak a
XIX. század közepén és második felében jelentkez módszerproblémája.
1.2. Az egyetemes történelem eszméje
Dilthey hermeneutikai koncepciója kialakulásának fontos el zményét
képezi a romantikus hermeneutika és a módszertani tudatosságra szert
tev történelemtudomány kapcsolata.
A történészek témája nem a szöveg és nem is az egyénre korlátozódó
individualitás, hanem az egyetemes történelem mint összefüggéseknek
egységes egésszé szervez d folyamata. Az egyes történelmi események
múltbeliek, megismételhetetlenek, önmagukban esetlegesek; egymással
való összefüggéseikben fejtik ki hatásaikat, és tesznek szert jelent ségre.
Ezért a történelmet nem lehet a természettudományos kutatás módszereivel
megismerni.
1.2.1. A német történeti iskola
A német történeti iskola képvisel i – L. von Ranke, G. Droysen – a
XIX. század közepén felismerték ezt a módszertani problémát. A
történelemr l általuk kialakított kép egy olyan történettudomány művelését
104
tette lehet vé, amelynek módszertani alapját a hermeneutika képezheti.
Melyek ennek a történelemképnek a fontosabb vonásai?
A történész a múltbeli történelmi esemény egyediségével – akárcsak a
beszél vagy az olvasó – az időbeli távolság távlatában mint idegen
individualitással találja szemben magát. A saját fogalmai, mér rendszerei,
értékrendje alapján azonosítania kell, és meg kell ítélnie ezt az idegen
individualitást. Nincs egy olyan apriori, egyetemes mérce, amely alapján
bármely esemény a történelmen kívülr l megítélhet lenne. A történész
nem helyezkedhet kívül a történelmen, mivel a múltbeli esemény és a
történész jelene ugyanannak az életfolyamatnak a mozzanatai. Akárcsak a
történelmi esemény „szerz je”, a történész, mint ennek az eseménynek a
feltárója, „olvasója”, benne áll ugyanabban a történelmi folyamatban,
abban a közös nyelvben és közös individualitásban, amelynek a saját
individualitása éppúgy alkotórészét képezi, mint a tanulmányozott
esemény individualitása. Az egyes esemény individualitása – értelme és
jelent sége – a történelem művéből, az egyetemes történelmi
összefüggésb l mint „szövegb l” olvasható ki. Az egyes eseményt, mint
részt, csak az egyetemes történelem egészéb l lehet megérteni. A
történelem egyetemes egészét viszont az egymással kölcsönhatásban álló
részeknek – az esetleges és individuális történelmi eseményeknek – az
értelemképző és jelentőséget adó történelmi hatásösszefüggéseik mentén
szervez d történelmi hagyomány alapján lehet megérteni. Ily módon a
történelmi megismerés a megértés hermeneutikai körébe illeszkedik. Bár a
ténylegesen individuális történelmi események zajlanak, mégis a
történelem valójában csak egyetemes történelemként lehetséges. A rész és
az egész egymásra vonatkozása a történelmi megismerésnek nem egy
mellékes problémája, hanem a voltaképpeni lényege. Ezért a történelmi
megismerés lényegében megértés; e megismerés módszertani alapja pedig
a hermeneutika.
1.2.2. A történelmi megértés
A történeti iskola módszertani tudata alakulása tekintetében
megvilágító erejű Wilhelm von Humboldt gondolata: a történelem értelme
magában a történelemben van. Ezt az értelmet az individuális formák
gazdagsága és egyetemessége hordozza.
L. von Ranke úgy látta, hogy a történelem egysége a világtörténeti
fejl dés kontinuitásán alapul. Ez a történeti kontinuitás a nyugati kultúra
létformája. A világtörténelem egysége nem más, mint a különböz
történelmi tendenciák együttese. Ezek az egyes események egymásra
hatásaiként szervez dnek. (Vö. Ranke 1994: 46–47). Az egyes
cselekedetek ezeknek a hatásösszefüggéseknek a révén nyerik el
105
jelent ségüket. A történelmi eseményeknek önmagukban nincs céljuk, de a
történelem – egészében – mégis célszerű és egyetemes
értelemösszefüggésként szervez dik.
J. G. Droysen a történelmi megismerés hermeneutikai megalapozását
módszertani részletességgel dolgozta ki. Úgy vélte, hogy az egyes
individuumok pszichológiai interpretációja nem képes feltárni maguknak a
történelmi eseményeknek az értelmét. Az egyes individuum a maga
cselekedeteivel csak akkor válik a történelem tényleges résztvev jévé, ha
felemelkedik az individuumok erkölcsi közösségébe, és részesedik benne.
Ez az a közös alap, amelyen az individuum megnyilvánulása történelmi
értelmet nyer, és az egyetemes történelmi egész részévé és kifejez jévé
válik. A történész a maga kutatása során az egyes eseménnyel úgy
találkozik, mint a történelem kifejezőjével. Ebben a kifejezésben a
történelem értelme tárul fel. Ezért a történész módszere a „kutatva
megérteni”, vagyis a vizsgált esemény interpretációja. „A megértés
lehetősége – írja Droysen – előfeltételezi, hogy bennünk, a szemlélőkben,
ill. azokban a dolgokban, melyekben a megértendők kifejeződtek, egy és
ugyanazon etikai és intellektuális kategóriák találhatók; s csak annyiban
vagyunk képesek a megértésre, amennyiben ugyanezek a kategóriák
bennünk külsővé váltak.” (Droysen 1994a: 69).
A történész tehát ugyanazon a közös alapon állva tárhatja fel a
történelmi esemény értelmét, mint amely közös alapon az egyes
események értelmet nyernek: azon az intellektuális-morális közös alapon,
amely az élet és a történelem folytonosságát, a történelem értelmének a
formálódását, és a megértés mindenkori lehet ségét együttesen biztosítja.
1.3. A szellemtudományi megismerés
A megértés megismerő jellege és szerepe a szellemtudományok
körében Wilhelm Diltheynál válik egy átfogó, a tudományos
gondolkodásmód
megújítására
törekv
módszertani
koncepció
alapgondolatává. Ezzel együtt a megismerés köre is kiterjeszt dik – a
természettudományos megismerés által megvonható episztemológiai
határokon jóval túllépve – az élet és a szellem irányában.
Dilthey A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban című
művében kimutatja, hogy a szellemtudományok tárgya a
természettudományos megismerést l való elkülönülés folyamatában
alakult ki. Ugyanis amíg a természettudományok tárgyát a természeti
jelenségek megfigyelése, leírása és magyarázata képezi, addig a
szellemtudományok tárgya az emberi állapotok megélésére, az
életmegnyilvánulások kifejezésére és ezek megértésére terjed ki. Ezért nem
is jelenik meg olyan szigorú értelemben „tárgyként”, mint a természeti
106
jelenségek a természettudományok esetében. Ezt a „tárgyat” nem lehet
leválasztani arról a természetes életfolyamatról, amelyben az emberek a
tapasztalataikat megélik, kifejezik és megértik. Bár ezeket a funkciókat
Dilthey a megismerés körébe utalja, nyilvánvaló, hogy az életfolyamat
szerves részét képezik. Egyrészt magából az életfolyamatból bontakoznak
ki, másrészt az átélt élmények, azok kifejez dései s e kifejezések
megértése magát az életfolyamatot is alakítja, mint életegészt folyamatosan
át- és újraszervezi. Az élet, kifejezés és megértés egysége átfogja az
emberek megnyilatkozásait, szellemi alkotásait, a kulturális-társadalmi
képz dményeket, melyekben a szellem objektiválódik. Így csak „a
megértés kerülő útján tanulja meg önmagát megismerni” az ember – írja
Dilthey. (Dilthey 1974a: 508).
2. Élmény és kifejezés
2.1. Az életfolyamat
2.1.1. Az élet fogalma
Az emberi világban végbemen individuáció tapasztalata ráirányítja a
figyelmet az élet filozófiai problémájára. Az élet egyrészt az emberi
létezés biológiai, fiziológiai alapja, másrészt viszont olyan időben zajló
folyamat, amely lehet vé teszi az emberi individuumok egymástól való
elkülönülését, a környez világgal és egymással való kapcsolatteremtését.
Az emberi élet nemcsak egy küls világban való kiterjedés, hanem egy
bels , szubjektív, lelki világ kiépülése is. Mindkét irányú kiterjedés egy
biológiai-anyagi szint és egy tudati-szellemi szint szerves
kölcsönhatásaként formálódik. Az individuáció az életfolyamat
szervez dése, strukturálódása mentén megy végbe, az emberi egyének a
maguk individualitását megélt, átélt, leélt életként élik meg.
Dilthey felfogása szerint az individuum élete egyszerre egy külső
környezetben objektíve végigélt és ugyanakkor belsőleg, szubjektíve
megélt folyamat; egyszerre természetes adottságként lefolyó, lefutó
életfolyamat és ugyanakkor tudatosan megtervezett, szellemileg reflektált
létforma. Az élet mint leélt életfolyamat és mint szubjektív megélés, átélés
egyaránt kapcsolatban áll az id vel. Az emberi élet esetében nemcsak a
küls id ben való kiterjedéssel kell számot vetnünk, hanem az id nek az
életben való kiterjedésével, szervez désével, strukturálódásával, az élet
szerves bels id iségével. Az élet nemcsak id beliség, hanem időiség is,
vagyis maga az átélt, megélt id . (Vö. Dilthey 1990: 63).
Dilthey felfogása a szubjektivitás bels világának kiépítésén,
élettartalommal való telítésén munkálkodó romantika szellemiségéhez
107
kapcsolódik, amely az emberi egyén individualitásának az alapját nem
annyira a küls világban zajló életfolyamatokban, mint inkább a bels leg
megélt élet élményvilágában vélte megtalálni. Az, amiben az egyes
individuum különbözik a másiktól, valójában a bels leg megélt élet és
annak a küls
világba való kivetülései. Az individuum élete
élményfolyamat; élmények rétegz dése, strukturálódása, egymásba
épülése.
2.1.2. Az élmény fogalma
Az élet bels id struktúráját az élmény kategóriájával lehet
megragadni. Az élmény egy küls benyomás lelki, szubjektív átélése. A
küls világnak egy id ben lefutó eseménye az élmény szintjén egy bels
id beli kiterjedés, időtartam – a megélt jelen hosszabb-rövidebb ideig
eltartó – átéléseként valósul meg. Ebben az is megmutatkozik, hogy a két
világ, a bels és a küls , nem vetíthet át mechanikusan egymásba; a bels
világ nem a küls világ fordítottja. Ott, ahol a küls világban dolgokat és
eseményeket találunk, a bels világban élmények adódnak. De az élmény a
szubjektivitásnak nem olyan dologi alkotóeleme, mint a dolgok a küls
világnak. A bels világnak nincs objektív térbeli kiterjedése; a küls
térbeli esemény itt az id beli átélés formájában jelenik meg.
Az élmény tehát időstruktúra, id beli kiterjedés, a megélt id
szubsztancializálódása. Nem azonos egy küls eseménnyel, hanem inkább
azzal a hatással, amelyet egy küls esemény az életben kivált. Az élmény
az élet megélt eseménye; mint életesemény – voltaképpen történés:
hatásesemény, hatástörténés. Ebb l kifolyólag a küls és a bels világ
id szerkezete sem feleltethet meg egymásnak. A megélés jelene, múltja,
valamint a jöv re nyíló befogadási lehet ségei a szubjektív bels világban
másképpen strukturálódnak, mint a küls világ órával mérhet id rendje.
A szubjektivitás bels rendjét és kiterjedését a jelenvalóság átélése,
valamint az emlékezés és a tervezés folyamatai szabályozzák. Ezért a
bels leg megélt élet a tudatosság és a szellemi reflektáltság körére is
mindig kiterjed. (Vö. Dilthey 1990: 64–65).
Dilthey felfogása szerint az élmény fogalma kett s jelentéssel bír: a)
egyrészt az élmény az életfolyamat legkisebb életegysége, amely a jelenlét
egységes megélését nyújtja; b) másrészt az élmény az életmozzanatok
átfogó egysége, amely az életút egésze vonatkozásában viszonylagos
önállósággal, elkülönültséggel bír.
Az élmény mindkét esetben két strukturális összetev egysége:
egyszerre átélés és jelentés. Az élményt mint az életfolyamat egy
meghatározott mozzanatát átéljük, s ugyanakkor ennek az átélésnek más
életesemények, illetve az élet egésze vonatkozásában jelentése van.
108
a) Az élmény mint legkisebb életegység egyszerre tartalmazza a küls
hatásnak egy jelenvaló életeseményként való megélését és ennek az élet
további eseményeire való kihatásaiban megragadható jelentését. Ennek
révén minden élményszerű életmozzanat beépül az élet tágabb
értelemösszefüggésébe, és alakítja azt.
b) Az élmény mint átfogó életegység több különálló lelki mozzanat
bels összekapcsolódása, lelki egységgé szervez dése, amely az élet
egésze vonatkozásában is önálló jelentéssel bír; olyan értelemösszefüggés,
amely a maga sajátos módján az életfolyamat egészét újraszervezi,
megjeleníti és kifejezi. (Vö. Dilthey 1990: 64).
2.1.3. Az életút
Az élmények az életfolyamat alkotórészei. De nem egymástól
független alkotóelemekként, hanem egymással bels leg összefügg
struktúrákként. Az életfolyamat ennélfogva nem az élmények egymás
utáni sorbarendez dése, hanem életút, vagyis értelemösszefüggésekké
strukturálódó
élményeknek
egy
meghatározott
elrendez dése;
élményrétegződés, amelyben az egymásra rakódó, egymásba épül
élmények rendre újraszervezik az egymáshoz és az élet egészéhez való
viszonyukat. Az életút a maga egészében is egy átfogó
értelemösszefüggés, amellyel az egyes élmények úgy állnak a rész–egész
vonatkozásban, hogy egyszerre strukturális alkotóelemei, s ugyanakkor az
egyes életesemények szintjén megjelenít i és kifejez i is az élet
értelemteljességének. (Vö. Dilthey 1990: 65).
Az egyén individualitását hordozó és kifejez életút tehát nem írható
le egyszerűen biológiai folyamatként, sem pedig az egyes egyének lelki
folyamatainak pszichikai realitásaként. Dilthey idejekorán belátja, hogy
sem a biologizmus, sem a pszichologizmus nem képezhet egy olyan átfogó
módszertani alapot, amely fel l értelmezhet kké és megérthet kké
válnának azok az átfogó értelemösszefüggések, amelyek az individualitást
hordozzák és kifejezik. Az individualitássá szervez d élet szellemi
egység, a megélés folyamatában a biológiai és pszichikai életmozzanatok
az életnek mint átfogó szellemi egésznek az összefüggésrendszerében
szervez dnek az individualitást megalapozó értelemösszefüggéssé.
Dilthey felfogása szerint tehát az élet, bár a biológiai folyamatokban
gyökerezik, az emberi létet hordozó és meghatározó vonatkozásként a
szellemi valóság birodalmába tartozik, s feltárása és megértése éppen ezt a
szellemi dimenziót nyitja meg. (Vö. Dilthey 1990: 66).
109
2.2. A szellemi világ
Az élet mint individuális egység kett s vonatkozásban áll a szellemi
régióval. Egyrészt
maga szellemi, ami azt jelenti, hogy a szubjektív
bens ségünket felépít élményvilágunk tudati-szellemi reflexió útján
szervez dik az individualitásunkat hordozó értelmösszefüggéssé, és
szellemi formákban fejez dik ki; másrészt szellemi objektivációi,
kivetülései révén mindenik individualitás más individualitásokkal
kapcsolatba lépve és együttműködve egy közös szellemi világ – a
társadalmi és kulturális létszféra – alkotója és részese is egyben. Ez a
közös szellemi világ nemcsak a történelmi id keretekben szervez d
realitás, hanem bels leg is idői szervez dés, időbeli kiterjedés. Az t
alkotó életesemények, emberi cselekvések és alkotások, a létrehozott
művek, mint a történelmi id t bels leg strukturáló egységek, egymással
hatásösszefüggésekben álló időstruktúrákként válnak ennek a világnak az
alkotóelemeivé. A szellemi világ tehát egyszersmind történelmi világ.
Ugyanakkor a szellemi-történelmi világ bels id i megformáltsága,
strukturáltsága a nyelv közegében, a nyelvi formák és kifejezések
rendszerében, a beszéd, a szövegek, az irodalmi művek alakzataiban válik
ténylegesen kifejezetté, megjelenítetté. Ily módon az idő, a nyelv és a
történelmi
hatásösszefüggések
kölcsönhatásai,
strukturális
egymásbavetülései szervezik a szellemi-történelmi világot egységes és
átfogó értelmösszefüggéssé.
Az egyéni életmegnyilvánulásokban gyökerez individualitás a
szellemi-történelmi világ formáiban nyer kifejezést. Élet és szellem
kapcsolata az élmény és kifejezés egységén alapul. A szellemi és történelmi
világ
formái
kifejezések,
amelyek
az
individuálisan
átélt
életmegnyilvánulásokat fejezik ki. Az individuális életmegnyilvánulás a
szellemi kifejez dés szintjén lép ki a társadalmi és történelmi világba. (Vö.
Dilthey 1990: 67–70).
Dilthey felfogása szerint a kifejezés és a megértés fordított irányú
folyamatok. A kifejezés az élett l a szellemig vezet utat járja be. A
megértés ennek a fordítottját járja be: a szellemt l az élethez vezet vissza.
3. A megértés
3.1. A megértés mint megismerés
Az a mód, ahogyan a megértés lényegét elgondolták, hosszú id n
keresztül összefüggött azzal, hogy milyen módszertani alapra kívánták
helyezni a megértés problémáját. Ez Dilthey esetében is hasonló módon
110
tev dik fel. A Dilthey számára alapvet módszertani kérdésként felmerül
probléma így fogalmazható meg: hogyan lehetséges az egyesnek, az
individuálisnak, az egyedi emberi létezés nagy formáinak az általános
szintű, vagyis tudományos érvényű megismerése? (Dilthey 1974b: 471).
Az egyes, az individuális, az individualitás a szubjektíve megélt, átélt
élet bels élményvilágában gyökerezik. Közvetlenül nem tapasztalható
meg, a megismerés kiindulópontjául szolgáló megfigyelési eljárásokkal
nem tárható fel. Csak a szellemi kivetüléseiben, objektivációiban, az ezek
általi kifejeződéseiben válik megtapasztalhatóvá.
Mi teremthet megalapozott kapcsolatot egy kifejezés és a benne
kifejezésre jutó individuális élettartalom között? Ennek egyetlen módja
lehetséges: ha a kifejezést az adott individuális élettartalom
kifejez déseként értjük meg. Csakis ezáltal juthatunk a kifejezés „mögött”
meghúzódó individuális élettartalom megalapozott és hiteles
megismeréséhez.
Ily módon Dilthey a megértést a megismerés körébe vonja be. A
szellemi kifejezési formák területén – melyek a szellemtudományok
tárgyát alkotják – a megértést tekinti a megismerés megalapozott
módjának.
Ez a módszertani hozzáállás kell képpen be is határolja Dilthey
megértéskoncepcióját. A megértéssel kapcsolatos elgondolását az élet és
kifejezés egységének elvére építi. A megélt élet szubjektív és individuális
élménytartalmai a szellemi objektivációs formákban kifejez dve válnak
megérthet értelemösszefüggések hordozóivá, részeseivé. A megértés itt is
– akárcsak Schleiermachernél – a kifejezésre jutás fordított útját járja be: a
kifejezésekt l visszavezet a bennük kifejezésre jutó individuális
élettartalmakhoz. Erre utalnak a Dilthey szövegeiben található
definíciószerű megfogalmazások is: „A megértés elsődlegesen mármost a
kifejezés és a benne kifejezett közötti viszonyon alapul, amely minden
megértésként karakterizált élményben benne van.” (Dilthey 1990: 88). „A
folyamatot, melynek során kívülről, érzékileg adott jelekből egy belül levőt
ismerünk meg, megértésnek nevezzük.” (Dilthey 1974b: 473). Ilyen feladat
egyaránt felmerül akkor, amikor az individuum szubjektív bens ségében
formálódó és egyéni megnyilvánulásaiban kifejezésre jutó élményvilágot,
a szövegekben és művekben kifejezésre juttatott életmozzanatokat vagy a
múltban megtörtént események bels összefüggéseit és jelentéstartalmát
próbáljuk megismerni.
111
3.2. A megértés formái
Élet és szellem, élet és kifejezés kapcsolata különböz tapasztalati és
objektivációs szinteken nyilvánulhat meg. Ez arra készteti Diltheyt, hogy
különbséget tegyen a megértés elemi és magasabb rendű formái között.
3.2.1. A megértés elemi formái
Közvetlen magyarázó kapcsolat létesítése vagy létesülése egy adott
életmegnyilvánulás és a benne kifejezett között nem más, mint a megértés
elemi formában történ megvalósulása. Például: egy mimikai gesztus
örömre vagy fájdalomra utal. Ilyenkor, ha az adott arckifejezés
észlelésével egyidejűleg fájdalomra gondolok, vagy az észlelt kifejezést
fájdalom jelének tulajdonítom (ekképp magyarázom), közvetlen,
elementáris szinten értem meg az észlelt kifejezés és az általa kifejezett
lelkiállapot közti valós kapcsolatot. Az elementáris megértés nem terjed ki
a teljes életösszefüggésre.
Elemi megértési formák nemcsak a szubjekív élmények kifejez dései
esetében érvényesülnek. A szellemi objektivációk szintjén is gyakorta
részesülünk elementáris szintű megértésben. Például: amikor megragadjuk
a kalapácsot és kalapálni kezdünk vele, ezt az eszközt magában a kalapálás
műveletében közvetlenül kalapácsként értjük meg, elemi formában,
anélkül hogy egy pillanatig is tudatosan reflektálnánk a kalapács mint jel
és a kalapálás hosszú id n keresztül felhalmozódott és a kezünkbe vett
eszköz alakjában, anyagában és alkalmasságában objektiválódott
élménytartalmának a kapcsolatára.
3.2.2. A megértés magasabb rendű formái
Akkor, hogyha az elemi megértési formákban rejl szellemi
összefüggéseket strukturálisan kibontjuk és játékba hozzuk, már magasabb
rendű megértéshez jutunk. Ha a fenti példák esetében logikailag szabatos
definícióra épít következtetéssel teremtünk magyarázó kapcsolatot a
kifejezés és a kifejezett tartalom között, a megértés magasabb rendű formát
ölt. Ilyenkor a megértésbe már a tágabb életösszefüggés is bevonódik. A
megértés bonyolultabb formáiban kibontakoznak a rész és egész
hermeneutikai viszonyai. A megértés hermeneutikai körében játékba jön az
a tágabb összefüggésrendszer is, amely a rész és egész kapcsolatának a
kontextusát alkotja.
Melyek a megértés magasabb rendű formái? Dilthey három ilyen
formát határol körül. Valójában ezek mégsem határolhatók el szigorúan
egymástól, mivel a pszichológiai-hermeneutikai kapcsolatuk nyilvánvaló.
112
a) A megértés mint belehelyezkedés. Err l akkor beszélhetünk, amikor
az értelmez az adott kifejezésben oly módon mutatja fel az
életösszefüggést, hogy a kifejezést saját, hasonló megélési-átélési
tapasztalatával kapcsolja össze. Ilyenkor a kifejezés az értelmez saját
élményével való bels összefüggés révén változik vissza életté. Például
egy költemény valamely sora életté változik vissza számomra, amikor a
költ által megélt és kifejezett élményhez hasonló, általam megélt
élménnyel kapcsolom össze. Ilyenkor olvasóként, befogadóként
„belehelyezkedem” az alkotó élményvilágába.
b) A megértés mint utánalkotás és utólagos megélés. Ezek a
megértési folyamatok azon az elven alapulnak, hogy a kifejezés a saját
énnek, az ahhoz tartozó életmegnyilvánulásoknak az átvitele is egyben a
másik én életmegnyilvánulásainak az összefüggésrendszerébe. A megértés
a hatás mentén történik: megfordítom a hatásfolyamatot, és életté
változtatom vissza. Más szóval: nem egyszerűen elszenvedem egy
másvalaki által el zetesen megélt élmény hatását, hanem utólag a saját
életemben valóságosan átélt élménnyé változtatom azt. Ebben nagy
szerepet játszik az a közös szellemi világ, amely engem mint befogadót az
alkotóval összeköt, valamint a képzelőerő, amelynek révén az alkotási
folyamat utólagos résztvev jévé válhatok.
3.3. Az értelmezés
Ennek a megértésfelfogásnak az alapján Dilthey nem lát tényleges
min ségi különbséget a megértés és értelmezés között. A beleélésen és
utánalkotáson alapuló megértés a személyes tapasztalaton, illetve –
amennyiben alkotásokról van szó – a „személyes zsenialitáson”, az alkotó
zsenialitásával társuló kongenialitáson alapul. Tehát nem annyira szellemiértelmi er feszítés, mint inkább átélés, megélés, újraélés. Ilyesmi történhet
az individuumok, az Én és a Te kommunikációs kapcsolatában, vagy a
művészi befogadásban.
Azáltal viszont, hogy a megértés a történelmi megismerés
alapformájává válik, állandó feladatként merül fel. Ebben az esetben a
személyes zsenialitás már nem maradhat meg a közvetlen átélés szintjén,
hanem tudatos technikává kell válnia, amelynek segítségével
megvalósítható a múltbeli életösszefüggések utánalkotása. A múltbeli
életmegnyilvánulások csak oly módon kerülhetnek kapcsolatba a jelenbeli
történelmi tudattal, ha szövegek, dokumentumok, írásos emlékek
formájában folyamatosan rögzítettekké válnak. A történelmi világ is,
akárcsak az egyéni szubjektivitás, azáltal válik ténylegesen a szellem
részévé, ha a nyelvben megtalálja azokat a teljes, kimerít és objektív
kifejezési formákat, amelyek biztosítják a tartós rögzítését, a
113
fennmaradását és a kés bbi korok életmegnyilvánulásaira való kihatásait.
A történelmi múlt írásos kifejez déseinek, „szövegeinek” vonatkozásában
az értelmezésnek olyan (zseniális) technikává kell válnia, amely lehet vé
teszi a folyamatosan rögzített életmegnyilvánulások módszeres és
rendszeres megértését. (Vö. Dilthey 1990: 86). Ezt az elgondolást tükrözi
az értelmezésre adott diltheyi definíció is: „Tartósan rögzített
életmegnyilvánulások ilyen rendszeres megértését nevezzük értelmezésnek
vagy interpretációnak”. (Dilthey 1974b: 474).
A történelmi szöveg értelmezése is igényli a gazdag képzel er vel
párosuló zsenialitást, és az utánalkotást lehet vé tev értelmezési
technikák virtuóz alkalmazását. Ebben az értelemben beszélhetünk az
értelmezés művészetéről.
4. A diltheyi koncepcióban rejlő lehetőségek és határok
Dilthey felfogása két alapvet problémát vet fel a megértéssel
kapcsolatban: az individuumok és az individualitások egymással való
kapcsolatának a problémáját, valamint azt a kérdést, hogy hogyan
emelhet az individualitás tapasztalata általános érvényű ismeret szintjére?
4.1. A megértés kölcsönössége és közössége
Az egyik probléma, amelyre Dilthey megpróbál megoldást találni a
belehelyezkedésként és utánalkotásként elgondolt megértés koncepciója
révén, ilyenformán tev dik fel:
Amennyiben az egyes emberi egyének élete individualitásként
szervez dik, s az individualitások a bels leg megélt élmények
strukturálódásán alapulnak, hogyan lehet eljutni a megértésben az egyik
individuumtól a másikig, hogyan küzdhet
le az egymással
idegenségekként szemben álló individuumok közti távolság?
A kérdés a probléma történelmi vetületeire is kiterjeszthet : Hogyan
lehet kapcsolatba lépni a jelen álláspontjáról egy múltbeli történelmi
esemény individualitásával? Hogyan hidalható át a múltat és a jelent
elválasztó történelmi távolság?
Dilthey elgondolása arra az elvre épül, hogy a szellemtudományi
igazságok a megélés és a megértés szerves összetartozásán alapulnak,
mivel az élet és a megértés kapcsolatát a „kölcsönös függőség viszonya”
jellemzi. Erre utal „a megértésben nyugvó kett s reláció” feltárása.
Egyrészt a megértés megélést el feltételez, és az élmény csak azáltal lesz
élettapasztalattá, hogy a megértés átvezet a megélés szűk és szubjektív
voltából az egész és az általános régiójába. Másrészt az, hogy ahhoz az
114
egyes személyiség megértése teljes legyen, megköveteli a rendszeres
tudást, másfel l pedig a rendszeres tudás megint az egyes életegység
eleven megragadásától függ. A megértésben rejl kölcsönös függ ség
viszonyából adódóan a megértés egyfel l kölcsönös megértésként,
másfel l közös megértésként valósul meg. (Vö. Dilthey 1974a: 529–530).
Miben áll a megértésnek ez a kölcsönös és közös jellege?
Dilthey úgy véli, hogy az Én tudata – az individualitás
egyöntetűségének a tudata – az életfolyamatban, kifejeződései révén,
összekapcsolódik a másokkal való egyformaságnak, a közös emberi
természetnek a tudatával. Ez olyan alaptapasztalat, amely a megértés
el feltételét képezi, s melynek kibontakoztatója és hordozója éppen a
kifejezés és az értelmezés, melyben az individualitás megnyílik a
kölcsönösre és a közösre. Nem más ez, mint a közös mivolt
„alaptapasztalata”, amely Dilthey szerint a szellemi világ egész felfogását
megalapozza. Az elemi interpretációtól – a szavak jelentésér l és a
szavakat értelmes mondatokká összekapcsoló szabályszerűségekre
vonatkozó ismeretekt l – kezdve a megértést megvalósító értelmezés
mindvégig a nyelv, a gondolkodás közösségét követeli. A közösnek a
megértés folyamatát lehet vé tev köre állandóan b vül abban a
mértékben, ahogyan a megértés az életmegnyilvánulások egyre magasabb
szintű kapcsolataira terjed ki. A szellem világában „minden egyes
életmegnyilvánulás valami közöset reprezentál” – írja Dilthey. Minden
mondat, minden műalkotás, minden történelmi tett „csak azért érthető,
mert a bennük megnyilvánulót a megértővel valami közösség köti össze; az
egyes mindig a közös mivolt szférájában éli meg, gondolja és cselekszi, és
csak egy ilyenben érti meg a dolgokat. Mindaz, amit megértettünk, mintegy
magán viseli annak bélyegét, hogy e közös mivolt alapján vált ismertté.
Ebben az atmoszférában élünk, állandóan ez vesz körül bennünket.
Belemerítettek vagyunk. E történelmi és megértett világban mindenütt
otthon vagyunk, mindama dolgoknak megértjük az értelmét és jelentését,
mi magunk beleszöv dtünk e közös dolgokba.” (Dilthey 1974a: 530, 535).
Vajon mennyiben oldhatja meg Dilthey elgondolása a felvetett
problémát?
Az individuális életmegnyilvánulások egyformaságára, a szelleminyelvi formák közösségére, a lelkiállapotok, átélések, élmények
egymásnak való megfeleltethet ségére épít elgondolás –úgy tűnik – nem
vet számot az életkörülményekb l, az individualitásokból és az id beli
távolságból adódó reális különbségekkel. A belehelyezkedés és utánélés
formáiban megvalósuló megértés nem annyira a távolság és az individuális
sajátosság érvényesítésére, mint inkább a leküzdésére, a különbségek
eltörlésére irányul. Ennélfogva, ahelyett hogy az individuumok valós
individualitását juttatná érvényre, inkább elhomályosítja a köztük lev
115
különbségeket, egybeolvasztva azokat az élmény közösségében, a lelki
történés azonosságában. Így a megértésnek ez a módja az individualitás és
a szubjektivitás kibontakozásának, szellemi kiteljesedésének éppen a
fordított útját járja be: a szellem, a nyelv, a történelem és a kultúra
szintjér l visszavezet a szubjektív bens ség pszichológiai szintjére, a másik
individuumal való lelki azonosulás állapotába. Ezáltal a szellemi
közösséget lelki communióvá változtatja. Ebben a dimenzióban az Én és a
Te az egyéni élményeik kölcsönös lelki újratermelésének a
„kongenialitásában” találkoznak, és lépnek kapcsolatba egymással. Ebb l
kimarad a „dolog maga”, a mű, az alkotás, az, ami egyáltalán értelmet
adhat az individuumok bármiféle találkozásának.
Dilthey ezzel a megértéskoncepcióval, amely az élménynek az élet és
a kifejezés egységén alapuló fogalmára támaszkodik – bár komoly
er feszítéseket tesz a pszichologizmus leküzdésére –, nem tud ténylegesen
túllépni egy pszichológiai megalapozottságú hermeneutika horizontján.
Ebben Schleiermacher követ jének bizonyul.
4.2. A megértés ismeretelméleti relevanciája
A másik probléma, amelyre Dilthey megpróbál megoldást találni a
belehelyezkedésként és utánalkotásként elgondolt megértés koncepciója
révén, ilyenformán tev dik fel: Miként lehet az individuumról és az
individualitásról mint egyediségr l, s t mint egyesr l az általános
érvényességnek és a megalapozásnak a természettudományos megismerés
által támasztott követelményeihez hozzámérhet ismeretet szerezni?
A szellemtudományok fogalma – írja Dilthey – addig terjed, ameddig
a megértés; a megértés egységes tárgyát pedig az élet objektivációi, azaz a
szellem megvalósulási és megnyilvánulási formái alkotják. A megértés
„csak amit a szellem teremtett, azt érti meg”. Ebben a kontextusban
definiálva a szellem az élet objektivációja. Ez az objektiváció a
megértésben mindenütt a megélésre vonatkoztatott, ez képezi a tartalmát.
A szellemben az életegység számára saját tartalma feltárul, és más
életegységek tartalmával összekapcsolódva ezek tartalmát is
megmagyarázhatóvá teszi. (Vö. Dilthey 1974a: 536–537). Ily módon a
szellem, az élet objektivációja hordozza számunkra a megértés lehet ségét.
A megértés a mindennapi élettapasztalatok szintjén természetes módon is
megvalósul. De igazi, megalapozott formáját a szellemtudományokban
nyeri el.
Ennek az elgondolásnak Dilthey és követ i számára mindenekel tt
episztemológiai relevanciája van. Módszertani érvet kínál a
természettudományok és a szellemtudományok elhatárolására. A
természettudományok tárgyát a természet, mint a szellem működését l
116
függetlenül létrehozott valóság, alkotja. Mindaz viszont „amiben a szellem
objektiválódott, a szellemtudományok körébe tartozik.” (Dilthey 1974a:
537). Az élet és a szellem közötti átjárhatóság feltárásával együtt azonban
Dilthey annak a lehet ségét is megteremtette, hogy az értelmezés és a
megértés kivezethet vé váljék a hagyományos episztemológiai paradigma
köréb l. Ebben összegez dött az egész modern hermeneutika
Schleiermachert l Diltheyig terjed id szakának az alapvet problémája.
És ugyancsak ehhez az alapgondolathoz kapcsolódva vált lehet vé Dilthey
számára a hermeneutikai probléma továbbfejlesztése abban az irányban,
amelyben „valamennyi történeti szellemtudomány alapjává” válhat.
Mivel a természettudományos megismerés tárgya mindig az általános,
a szellemtudományoké viszont az egyes (szinguláris, individuális), Dilthey
úgy véli, hogy a szellemtudományokban az egyesnek, az egyedinek az
általános érvényű megismeréséhez csak a megértés módján lehet eljutni.
Ugyanis „a megértés tárgya mindig valamely egyes”. (Dilthey 1990: 82).
Ez pedig azt a követelményt támasztja a megértéssel szemben, hogy az
„adottban” – legyen az akár egy emberi egyén lelkiállapota, akár
valamilyen szöveg, akár egy múltbeli esemény – „életösszefüggést
mutasson fel”. Ilyesmi viszont csak a „belehelyezkedés”, „utánalkotás”,
„utólagos megélés” útján lehetséges. Csakis így válik felfoghatóvá az
egyes „idegensége”, s ebben Dilthey alapvet ismeretelméleti problémát
lát. Ennélfogva a megértést „a megismerés általános fogalma alá”
tartozónak tekinti, s amennyiben a megértés ilyen „alapvet ” a
szellemtudományok számára, akkor „a megértés ismeretelméleti, logikai és
módszerbeli elemzése” képezi a szellemtudományok egyik f feladatát.
(Vö. Dilthey 1974b: 590, 593). Ugyanakkor úgy véli, hogy a módszeres
megértés, mint megismerési mód, lényegében nem különbözik a
magyarázattól, mivel „értelmezés és magyarázat között csak fokozati
különbség van”, s a hermeneutikai módszerek összefügg alkalmazása
végül is „átvezet az egyedi jelenségek magyarázatához”. De hogy még
sincs teljes módszertani egyenértékűség (természettudományos)
magyarázat és (szellemtudományi) megértés között, azt azért Dilthey is
érzékeli, megjegyezve, hogy „szóba sem jöhet az egyedi teljes feloldása az
általánosban”. A megértés ugyanis – a fentebb jelzett okokból kifolyólag –
„végtelen feladat”. (Vö. Dilthey 1974b: 594, 597, 600).
4.3. A történelmi megismerés gadameri kritikája
Azzal kapcsolatban, hogy az életnek és a kifejezésnek a megértésben
feltáruló egységét Dilthey a történelmi világ egészére kiterjesztette, s ily
módon a megértést a történelmi megismerés alapvet formájának
tekintette, Gadamer kritikailag rámutat arra, hogy Dilthey a történeti
117
világot úgy képzelte el, mint valami „megfejtend szöveget”. A
történelemben minden megérthet , mert minden szöveg. A hermeneutika
pedig a történelmi megismerés egyetlen módja, mivel kifejezéseket és a
kifejezésekben életet ért meg. (Vö. Gadamer 1984a: 176).
A szöveg közegében megvalósuló megértés hermeneutikai köre
kétirányú mozgást kapcsol össze: egyszerre diakronikus és szinkronikus. A
szöveg önmagában is egy már megélt, múltbeli individuális élet
újraalkotása; tehát a szöveg maga már értelmezés, és így egy bizonyos
szintű megértése a múltnak. De ugyanakkor a nyelv teremt erejének és az
írásbeli rögzítés képességének köszönhet en a szöveg szinkronizálja a
múltbeli életeseménnyel való eredend en diakronikus kapcsolatot: a
megszövegezés és a szövegszerű kifejezés jelenébe hozza a múltat. Ezáltal
az értelmez befogadó szeme el l a szöveg eltünteti az id beli távolságot,
s a jelenvalóság közvetlenségében tünteti fel a múltbeli
életmegnyilvánulást. Ily módon a történelem mint „szöveg” az Én és Te
szinkronikus kommunikációs kapcsolatává változtatja a történész és a
múltbeli életesemény találkozását. Ahogy a szerz individualitása
Scheleiermachernél, úgy a múltbeli életesemény realitása is közvetlenül a
szövegb l válik kiolvashatóvá, s a történész számára úgy válik lehet vé a
belehelyezkedés
és
az
utánalkotás
a
másik
(múltbeli)
életmegnyilvánulásba, mintha a másik, a Te, azt éppen most élné meg.
Éppen az tűnik el ebben a megértésban, ami a történelem lényege: az
időbeli távolság. A történelembe belehelyezked és a történelmet
utánalkotó történelmi tudat nem magát a valós múltbeli eseményt érti meg,
hanem kifejezéseket, és a kifejezésekben kifejett életmegnyilvánulásokat.
Ezek közelr l sem azonosak a valós, megtörtént életmegnyilvánulásokkal,
a tényleges történelmi tapasztalattal. Dilthey ily módon a történeti múlt
kutatását – mondja Gadamer – megfejtésnek, s nem történeti tapasztalatnak
gondolja. (Vö. Gadamer 1984a: 176).
Ez a diltheyi történelemkoncepció egybevág a XIX. század folyamán
kialakult történeti tudat, a történelmi megismerés szemléleti keretéül
szolgáló historizmus „naiv el feltevésével”, miszerint ahhoz, hogy
objektív tartalmú történelmi ismeretekhez juthassunk, „bele kell
helyezkedni a kor szellemébe”, „a kor fogalmaiban és képzeteiben kell
gondolkodnunk”, nem pedig a saját fogalmainkban és képzeteinkben. (Vö.
Gadamer 1984a: 211). Ez nem más, mint a történelmi tudat illúziója, hogy
a történelmi „szövegben” múltbeli életmegnyilvánulásokat ért meg.
Valójában önnön jelenbeli életmegnyilvánulásait vetíti vissza, vetíti rá a
múltra.
Gadamer a belehelyezkedés-utánalkotás schleiermacheri–diltheyi
elvére épített megértéskoncepcióban s ennek a történelmi megismerés
módszertani alapjaként való elfogadásában az újkori szubjektivizmus
118
kiteljesedését látja. Úgy véli, hogy csak ennek a kritikai meghaladása
révén lehet eljutni a megértésnek egy hiteles hermeneutikai
koncepciójához. Ugyanis a szövegekhez való viszonyainkban (akár a
beszélgetés, akár az írott szövegek esetében) „valamilyen értelemnek a
dimenziójában mozgunk, mely magában véve érthető, s mint olyan nem
ösztönöz bennünket arra, hogy visszamenjünk a másik személy
szubjektivitásához”. A hermeneutikának az a feladata – mondja Gadamer –
, „hogy megvilágítsa a megértésnek ezt a csodáját, mely nem a lelkek
titokzatos communiója, hanem részesedés a közös értelemben.” (Gadamer
1984a: 208).
Kulcsfogalmak
romantika, individualitás, szubjektivitás, zsenialitás, egyetemes történelem,
történeti iskola, történelmi megértés, történelmi hagyomány, történelmi
hatásösszefüggés, természettudomány, szellemtudomány, individuáció, élet, életút,
élmény, átélés, szellem, szellemi világ, id , id struktúra, objektiváció, kifejezés,
megértés, megismerés, belehelyezkedés, utánalkotás, utólagos megélés,
értelmezés, kongenialitás, egyformaság, közös emberi természet, azonosulás,
communio, magyarázat, módszeres megértés, szöveg, szinkrónia, diakrónia,
id beli távolság, történelmi tudat, történelmi tapasztalat, historizmus,
szubjektivizmus
Összefoglaló kérdések
1. Milyen összefüggések vannak Dilthey hermeneutikai koncepciójában az
élmény, kifejezés és megértés között?
2. Hogyan teremt kapcsolatot és átjárást a megértés az életfolyamat és a szellemi
világ között?
3. Milyen hasonlóságok támadnak Dilthey felfogásában az individuális
életmegnyilvánulások, megértés és a történelmi világ megismerése között?
4. Milyen kapcsolatok és átjárások teremt dnek Dilthey felfogásában a lelki, a
szellemi és a történelmi között?
5. Milyen különbségek és összefüggések mutathatók ki megismerés és megértés,
természettudomány és szellemtudomány között?
Könyvészet
Bejan 2004: 69–75; Codoban 2001: 100–103; Dilthey 1974a, 1990; Droysen
1994a; 1994b 111–134; Gadamer 1984a: 149–177; Grondin: 2002: 118–134;
Gusdorf 1988; Palmer 1969: 99–123; Ranke 1994; Ricoeur 1995b: 74–79; Riedel
1989: 57–161; Toronyai 1993; Veress 2006: 148–150, 191–197; Warnke 1991:
32–54.
119
120
VI. fejezet
A hermeneutika mint a létmegértés fenomenológiája.
Heidegger
1. A fenomenológiai szemléletmód és beállítódás
2. A hermeneutika ontológiai fordulata
3. A megértés módján való létezés
4. A megértés egzisztenciális-ontikus struktúrája
5. Heidegger hatása a filozófiai hermeneutikára
„A jelenvalólét oly módon van, hogy létezve
megértsen olyasvalamit, mint a lét.”
Heidegger
1. A fenomenológiai szemléletmód és beállítódás
1.1. Tárgy és fenomén
A fenomenológiai szemléletmód és beállítódás megjelenése a XIX.
század végi és XX. század eleji filozófiai gondolkodásban, a hermeneutika
további sorsának alakulására is kihatott.
Az Edmund Husserl által kidolgozott fenomenológiai koncepció új
megvilágításba helyezte a lét és a tudat viszonyát. A hagyományos
ontológiai szemléletmód szétválasztotta és szembeállította ezeket a
kategóriákat. Az újkori episztemológiai személet a megismerés alanyának
és a megismerés tárgyának a szembeállításában teremti újra és viszi tovább
ezt a dichotóm gondolkodásmódot. A fenomenológia az els nagyszabású
kísérlet a lét–tudat dichotómia lebontására, az egységük helyreállítására.
Mivel a karteziánus-kantiánus hagyományban els dlegesen a probléma
ismeretelméleti vetületével szembesül, ezért kiindulópontját a
modernitásban eluralkodott episztemológiai személet kritikája, illetve a
karteziánus-kantiánus hagyományban rejl lehet ségek továbbgondolása,
kiaknázása képezi.
A fenomenológia az adottból indul ki, de az, ami adott, mindig a tudat
vonatkozásába állítja. Már a megismerés elemi szintjein, az észlelésben és
a szemlélésben magától értet d nek tűnik, hogy az ismeretélményben,
vagy az én-tudatban, amelyhez az élmény hozzátartozik, az ismeret tárgya
121
is benne foglaltatik; az ismeret-objektum a megismerésben konstituálódik.
Husserl látszólag egyszerű példával szemlélteti az ismeretélménynek és az
ismeret-tárgynak a tudat bels világában (immanenciájában) való
összetartozását. Az elhangzó hang, a hangnak és az id tartamának az
evidensen összetartozó egységeként, a maga id fázisaival – most-fázisával
és múlt-fázisaival – jelenik meg az észlelésünkben. Ugyanakkor a tudati
reflexióban a hangtartam jelensége maga is id beni, mindenkori mostfázissal és volt-fázisokkal rendelkezik. A hangészlelésnek egy mostfázisában nem csupán az elhangzó hang-most van jelen – ami csupán egy
most-pont a hang id tartamában –, hanem ez a hang-most a hangtartam
id fázisaival (múlt-fázisaival) együtt jelenik meg. A hang mint a tudati
észlelésben megjelenő nem azonos a küls fizikai világban elhangzó, a
fizikai id ben lefutó hanggal, hanem észlelt hangtartamként, vagyis
jelenségként (fenoménként) nyeri el azt az id beni kiterjedést, azt a
szubjektív jelenvalóságot, amely a megélt hangélmény sajátja. A hang
mint észlelt „dolog” a hangélményben konstituálódik; az, hogy „egy dolog
adva van”, nem jelent mást, mint hogy egy ilyen és ilyen fenoménben
megjelenik. A hang mint tudati jelenség – mint hangfenomén – a hanggal
mint a tudatban megjelenővel szervesen összetartozik, s a hang mint
magánvaló létez csak mesterségesen választható le a hangfenoménról,
„esszenciálisan, lényegszerűen azonban leválaszthatatlan róla”. (Vö.
Husserl 1972a: 30, 38, 40).
Ebben a fenomenológiai folyamatban beláthatóvá válik, hogy a tárgy
nem egy küls dologként lép be kívülr l a megismerésbe, hanem „a
megismerésben konstituálódik”. Ezzel együtt a megismer tudat
intencionalitása is megmutatkozik: a megismerés-élményeknek
intenciójuk van, vagyis „valamely tárgyiságra vonatkoznak”. Ha a tárgy a
maga dologi magánvalóságában nem is, ez a tárgyiságra vonatkozás
szervesen hozzájuk tartozik. Ennélfogva a megismerési aktusok nem
összefüggéstelen egyediségek, hanem „lényegszerűen egymásra
vonatkoztatva teleologikusan összetartoznak”, mivel a tudat
intencionalitása és a tárgy konstituciója értelmi egységet alkot. (Vö.
Husserl 1972a: 83, 103, 104).
1.2. Tudat és tapasztalat
A tudat intencionalitása elvének a bevezetésével a fenomenológia
újszerű megvilágításba helyezi magát a tapasztalatot. Az episztemológiai
szemléletnek alárendelt megismerő tapasztalással szemben a
fenomenológiában el térbe állítódik a tapasztalat reflexivitása. A
fenomenológiai szemlélet megfordítja a tapasztalás f irányát: addig, amíg
a megfigyelésben (észlelésben) a tapasztalat kifelé, egy küls világra
122
irányul, a reflexió folyamatában a tapasztalás magára a tapasztaló tudatra
irányul. Ily módon a tapasztalati reflexióban az önmagát konstituáló tudat
belső világa tárul fel. A küls világ tárgyiságával szemben álló megismer
és cselekv szubjektumtól eltér módon, a tudat itt egy másik oldaláról
mutatkozik meg: önkonstitutívként és létkonstitutívként.
A tudat létkonstitutív az intencionalitás értelmében: valamire irányuló
tudat, valaminek a tudata, ami nem jelent mást, mint azt, hogy valami
benne megjelen nek a megjelenése. A tudat intencionalitása révén a
dolgok, a nekik megfelel értékekkel, célokkal, hasznosságokkal együtt
intencionális élményekként, azaz a megjelenés és a megjelenő egységét
hordozó fenoménekként tudatosulnak. Az intencionalitás kifejezés itt a lét
és tudat egységének a megvilágítására szolgál, „a lét mint tudat azon
alapkarakterisztikumának a megjelölésére, hogy az valaminek a
megjelenése”. (Husserl 1972b: 196). A lét a tudat bels világában
megjelen ként és e megjelenés tudataként értelemdimenzióval is párosul; a
lét mint tudat nemcsak tárgyi-dologi adottságok világa, hanem
jelentésképz , jelentéstulajdonító értelemösszefüggés. A tárgyi intencióval
jelentésintenció is társul; a tudat-tárgyként konstituálódó fenomén
egyszersmind
egy
átfogó
értelemösszefüggésbe
illeszked
jelentéstartalomként találja meg a maga helyét a tudat bels világában.
Ily módon a fenomenológiai szemlélet, azzal egyidejűleg, hogy
minden olyan léttételezést kiiktat, ami a küls tapasztalati világban
érvényesülhetne, egyúttal a tudat bels világaként kibontakoztatott emberi
szubjektivitás létérvényét, létkonstituáló jelent ségét állítja el térbe. Itt
nem a pszichológiai kutatások tárgyaként szerepl
tudatról és
szubjektivitásról van szó. A fenomenológiai szemléletnek a
transzcendentalitás irányában való kiterjesztése (transzcendentális
fenomenológia) a tudatéletnek egy olyan átfogó szubjektivitásához vezet,
„amelyen egy lehetséges világ egyáltalában meglevőként konstituálódik”.
(Husserl 1972b: 212).
A tudat intencionalitásával az önmagára irányított, önmaga felé
fordított reflexív öntapasztalata is mindig együtt jár, amelyben a tudat
önmaga számára is intencionális élményként, önadottságként tárul fel. Ez
az önkonstitutív tudat-fenomén, mint megjelenés, a fenomenológiai
redukció során leválasztva minden olyan benne megjelenő tapasztalati
tartalomról, amely valamilyen küls tapasztalati vagy bels tudati
tárgyisághoz kapcsolódik, végs formájában a tudatnak mint mindent
átfogó tiszta megjelenésnek, mint transzcendentális Én-nek, mint a
megjelen k által még tagolatlan tiszta szubjektivitás kontinuumának a
formáját ölti, amely egyúttal az önmagát konstituáló szubjektivitás végs
lehet ségfeltétele és határa. A tiszta Énnek e transzcendentális
öntapasztalata néz pontjából tárul fel a legteljesebben és legátfogóbban a
123
szubjektivitás reális világtapasztalata; a tapasztalat mint világ(tapasztalat),
s a szubjektivitás mint e tapasztalatilag konstituálódó és feltáruló világ
közege. A szubjektivitásnak ebben a kontinuus közegében minden
intencionális élmény elkülönül strukturális egység – időstruktúra –,
amely az átélés, a tudati, fenomenális megjelenés el ttjére és utánjára
megnyíló horizonttal bír.
Az intencionális aktus horizontjában, azzal együtt, amit
intencionálunk, az is láthatóvá válik, amit nem intencionálunk, de
intencionáltuk vagy intencionálhatjuk. Így a tapasztalati horizontból kett s
perspektíva nyílik: egyrészt körülhatárolja és lehatárolja a szubjektivitás
kontinuumából kiemelked , tudatosult élményt, mint önálló egészet,
másrészt – a lehetséges tapasztalás „üreshorizontjaként” – a kontinuum
további strukturálódási lehet ségei felé megnyíló perspektívát hordoz. Így
a szubjektivitás kontinuuma talaján a tapasztalás az egymást követ és
egymásba kapcsolódó élmények strukturális rendjeként világszerűen
szervez dik, s ehhez a világhoz nemcsak a tudatosult élmények, a megélt
valós tapasztalatok tartoznak hozzá, hanem az ebb l adódó lehetséges
tapasztalatok is. A tapasztalati világot körülölel horizont együtt mozog a
bel le megnyíló lehet ségek felé továbbhaladó tapasztalattal.
Mivel az intencionális élmények id struktúrák, a szubjektivitás
kontinuuma az id strukturálódása mentén szervez dik világszerűvé, s a
szubjektivitás bels tapasztalati világának időhorizontja van. Az átélés
mostjában tudatosuló élmények id (jelen)horizontjához a kétoldalú, a múlt
és a jöv felé egyaránt megnyíló üreshorizont is hozzátartozik. Egy
tudatosuló élmény így azt a világhorizontot is mindig magával hozza,
amelynek perspektívájában a tudatosulása jelenében az t megel z és
bel le következ élmények múltbeli és jöv beli tapasztalata is beláthatóvá
válik. Ily módon a szubjektivitás lényegileg vonatkozik az id re.
1.3. Interszubjektivitás és életvilág
A tapasztalat világszerűsége kitágítja a szubjektivitás körét, és a lelki
élet bels területér l a másik szubjektivitása irányába is kiterjeszti. Az
önmagát intencionáló tudat saját tapasztalati horizontjához a másik
üreshorizontja is mindig hozzátartozik; a „saját” megtapasztalásával együtt
jár a „saját” és az „idegen” közötti különbségnek, s a másik
szubjektivitásnak mint lehet ségnek a tapasztalata is. Ily módon a
szubjektivitás bels tapasztalati világa megnyílik az t lehatároló más
szubjektivitások irányába. s a velük való A szembenálló és találkozó
szubjektivitások bonyolult kapcsolatrendszerének a közegében a
létezésnek egy olyan tapasztalati területe konstituálódik, amely túllép az
individuális szubjektivitások határain, s a szubjektivitások közötti
124
tapasztalati térben, azok közös részvételével formálódik mint az
interszubjektivitás világa. „A lelki élet nemcsak a belső tapasztalás révén
hozzáférhető számunkra – írja Husserl –, hanem az idegen-tapasztalás
révén is. A tapasztalat ezen újfajta forrása újat is nyújt az
öntapasztaláshoz viszonyítva: mindannyiunk számára tudatszerűen nyújtja
a »saját« és az »idegen« közötti különbséget, valamint a közösségi élet
sajátságait, mégpedig tapasztalatként megalapozott formában. Éppen
ebből adódik az a feladat, hogy fenomenológiai módon megvilágítsuk a
közösségi életet is, az összes velejáró intencionalitással együtt.” (Husserl
1972b: 198).
Az individuális szubjektivitások kivetüléseit és objektivációit hordozó
interszubjektivitás közegében formálódik az a világ – az életvilág –,
amelyben a magunk természetes módján egyszerűen benne élünk, s amely
a számunkra hozzáférhet és rendelkezésre álló „kérd re nem vont
létérvényességekből áll”. Az emberi valónk énszerűségének,
szubjektumszerűségének a tudatával együtt jár a világnak mint egyetemes
horizontnak, azaz a létez dolgok egységes univerzumának a tudata is,
amelyben az mutatkozik meg, hogy „én mint ember s valamennyien együtt
mint a világban együtt élők éppen ahhoz a világhoz tartozunk, amely
pontosan ebben az »együtt-élésben« a világunk, a számunkra tudatosan
létező-érvényesülő világ”. (Husserl 1998: 141, 143).
Az életvilág lényegileg vonatkozik a szubjektivitásra; nem egy rólunk
leválasztható, objektíve létez világ, hanem olyan tapasztalati egész, amely
a személyes szubjektív bens ségünket (személyes világ) és a
szubjektivitásunk mások felé való kiáramlását, a velünk együtt létez
másokkal közösen alkotott közösségi világot – a „mimagunkszubjektivitását”– egyaránt átfogja. Az életvilágban saját magunkkal együtt
a velünk kapcsolatban álló más embereket és dolgokat szintén
jelenvalónak találjuk. „Számunkra – írja Husserl –, akik együtt élünk,
együtt van előzetesen adva, számunkra létezik és érvényesül a világ,
amelyhez együtt tartozunk hozzá mint valamennyiünk számára való,
létének ezen értelmében előzetesen adott világhoz.” (Husserl 1998: 141,
142). Ugyanakkor mi történetileg él kként is benne élünk az
életvilágunkban, amely az intencionális élmények formájában
strukturálódó tapasztalatunk természetes alapjaként és érvényességi
horizontjaként az életfolyamatunkkal együtt halad.
Husserl a tudományok kutatási tárgyát, a tudományos objektivitásokat
átfogó univerzális világfogalommal tudatosan szembeállítja az életvilág
fenomenológiai fogalmát, amely azt a világot jelöli, amely sohasem válik
számunkra tárgyiassá, mivel az életünk természetes folyamataként terjed
ki, s minden tapasztalásunk el re adott talaját és érvényességhorizontját
képezi. Mint ilyen, az életvilág a tudományos kutatásban is el feltételezett;
125
a szubjektum–objektum dichotómiájára épül megismerési modelljeinket
és objektivitáseszményünket az életvilágban benne él kként alakítjuk ki.
Tárgynak és alanynak, tágabb értelemben létnek és tudatnak mindenféle
szétválasztása és szembeállítása az életvilág természetes tapasztalati
adottságaiban gyökerez egységüket el feltételezi; a valós viszonyuk nem
az ismeretelméleti szembenállás, hanem az egzisztenciális összetartozás
oldaláról tárható fel és érthet meg.
A husserli életvilág-fenomén – amely az addigi filozófia
világkoncepciójának és az episztemológiai szemlélet egyoldalú
objektivitáseszményének fenomenológiai kritikáját hordozza – átfogja és
egyesíti magában az élet és a világ egész problematikáját. Az életvilágfenomén az életnek mint megjelenőnek önmaga számára világként való
megjelenését tárja fel. Ebben megmutatkozik az, hogy az „élet” nemcsak
annyiból áll, hogy a természetes beállítódásban „egyszerűen csak úgy
élünk”. (Vö. Gadamer 1984a: 181). Az élet egyúttal „tudatélet”, a
transzcendentális szubjektivitás vonatkozásában konstituálódó világ, e
világot alkotó tudati objektivációk forrása és rendszere, amely e
világösszefüggés értelemhorizontjában szervez dik mindenkor egységes
egésszé; ebben az értelemhorizontban az életfolyamatba tartozó egyes
életaktusok nemcsak tudatosulnak, hanem az életegész vonatkozásában
értelmet is nyernek. Az életvilág értelemhorizontja úgy tartozik hozzá
szervesen az életfolyamathoz, hogy annak történelmi mozgásában mindig
vele együtt halad; a létkonstituálás és az értelemadás összetartozó
egységet alkot.
Ily módon, a husserli fenomenológia, bár nem lép ki a tudat és a
szubjektivitás köréb l, valójában megnyitja az utat a heideggeri ontológiai
fordulathoz, a jelenvalólét ontológiai analitikájához.
2. A hermeneutika ontológiai fordulata
2.1. Lét és idő
A
jelzett
ontológiai
fordulatot
Martin
Heidegger
fundamentálontológiája valósította meg. A fordulat lényege abban áll –
amint ezt Gadamer tömören megfogalmazza –, hogy Heidegger a végs kig
vitte az újkori szubjektivizmus és a filozófia episztemológiai
redukciójának kritikáját, s nyitottá tette a filozófiai gondolkodást a
szubjektivitásból kiinduló megismerésen és megértésen túllép átfogó
emberi tapasztalat iránt, melyet „a létnek” nevez. (Gadamer 1984a: 87).
Heidegger tehát kiemelte az emberi lét problematikáját a tudat és a
szubjektivitás köréb l és a filozófiai létkérdés újragondolásának az
alapjává tette.
126
A husserli transzcendentális fenomenológia néz pontja a végs kig
kitágította a szubjektivitás és az id , a tudat és az id kapcsolatát, de ennek
a kapcsolatnak nem nyújtott tényleges ontológiai megalapozást. El tte a
metafizikai hagyomány általános, üres, meghatározatlan, magától értet d
fogalomként kezelte a létet, s mindez inkább az id tlenséget implikálta,
mintsem az id vel való kapcsolatot. Heidegger a szubjektivitás ontológiai
megalapozását a létprobléma fel l látta megvalósíthatónak, ez viszont
el térbe állította a lét lényegi kapcsolatát az id vel. A lét
meghatározásának az id horizontján kell alapulnia. De ehhez a
szubjektivitás id horizontját és bels id beli strukturáltságát ki kell
terjeszteni a lét egészére. Az id a lét univerzális horizontja, a lét
strukturálódási folyamata az id univerzális alapja. Lét és id ily módon a
legmagasabb fokú általánosság ugyanazon szintjére emelked , egymást
kölcsönösen megvilágító és értelmez fogalommá válik. Maga a lét – id .
Az id
horizontjában elgondolható lét már nem üres és
meghatározhatatlan, de nem is magától értet d fogalom. Ugyanakkor a lét
a megismerés tárgyaként nem kutatható, definiálható és magyarázható,
mivel túlterjed minden ilyen tárgyi behatároltságon. De a lét az értelme
fel l vizsgálható, megérthető. Az, amire itt most a megértés
vonatkoztatódik nem a szellem objektivációja és nem is az individualitás
vagy a szubjektivitás kifejez dése, hanem maga a lét. A létet csakis
megértő feltárása révén lehet filozófiailag meghatározni. A megértés nem
kívülr l irányul a létre mint tárgyra, mivel nem is olyasmi, ami kívül
helyezkedhetne a léten; a lét id horizontjában kibontakozó és
strukturálódó folyamatként hozzátartozik magához a léthez. Az önmagával
megértésben levő lét az id horizontjában önnön értelme fel l világítja
meg és tárja fel magát. A létmegértés így a lét ontológiai alapstruktúrája,
lényegi összefüggésben áll a lét és az id kapcsolatával, szerves
összetartozásuk alapja. A lét az id horizontjában kerül önmagával
értelemösszefüggésbe. A létmegértésben az id a lét legátfogóbb
értelemhorizontjaként és értelemösszefüggéseinek bels rendjeként tárul
fel. A lét mint id – megérthető lét.
2.2. A lét értelmére vonatkozó kérdés
Ezen az alapon a lét értelmére vonatkozó kérdést már nem lehet
megkerülni. A lét csakis az értelme fel l megértettként tárható fel a maga
hiteles módján. A lét megértése pedig nem episztemológiai és nem is
módszertani kérdésként tev dik fel, hanem alapvet
ontológiai
problémaként.
A lét értelmére vonatkozó kérdés el térbe állításával megfordul a
létnek és a létez knek a hagyományos metafizikában tételezett viszonya.
127
Nem a létet hordozó létez k válnak a lét megértésének a kiindulópontjává,
hanem az önmagával megértésben lev lét válik a létez k feltárásának és
megértésének az alapjává.
Melyik az a létez , amely mint létező abból érthető meg a
leghitelesebben, hogy eredend en és alapvet en megértésben áll a saját
létével, s hogy a létéhez való megért viszonyulása saját maga számára is
– az önmegértésében is – az önmagával megértésben lev lét
alapösszefüggéseként tárul fel? Heidegger elgondolása szerint ez a
kitüntetett létez nem más mint maga az ember. Az ember a többi
létez höz képest ontikusan kitüntetett létez (vagyis létvonatkozása
közvetlenül magán viseli ezt a kitüntetettséget), mivel nemcsak
differenciálatlan egységet alkot a létével, hanem a létszerkezetéhez
szervesen hozzátartozik az is, hogy „létében létviszonya van e léthez”.
Ebben a létviszonyban az ember számára a saját léte ittlétként,
jelenvalólétként tárul fel, s e feltárultságban megérti magát létében az
ember. Ezért Heidegger az emberi létez megnevezéseként az „ittlét” vagy
„jelenvalólét” (Dasein) terminust használja, ezáltal jelezve, hogy arról a
létez r l van szó, amelynek a létmegértés egyik létmeghatározottsága; a
jelenvalólét „a létmegértés módján létező”. (Heidegger 1989a: 100, 101).
Magát a létet, amelyhez a jelenvalólét mint saját létéhez viszonyul,
Heidegger egzisztenciának nevezi. A megértés a jelenvalólét alapvet
létjellemz je, vagyis egzisztenciálé. Ezért a jelenvalólét létmegértése
egzisztenciális megértés.
2.3. Fenomenológia és hermeneutika
Amennyiben egy, az egzisztenciális megértés analitikájában
megalapozott új, alapvet ontológia (fundamentálontológia) a lét
értelmének a kérdését az ontikusan-ontológiailag kitüntetett létez , a
jelenvalólét vizsgálatában tematizálja, az eljárása nem lehet más, mint
fenomenológiai. Ez esetben a „fenomenológia” módszertani beállítódást
jelent. Nem arról van szó, hogy a jelenvalólétet tudat-tárgyként elgondolt
fenoménként kellene felfogni, hanem a fenoménnek arról az értelmér l,
amelyet Heidegger tulajdonít neki: „az önmagán megmutatkozó, a
nyilvánvaló”. (Heidegger 1989a: 123). A lét értelmére irányuló ontológiai
vizsgálódás fenomenológiai eljárást követ, amennyiben azzal a létez vel
összefüggésben vizsgálja a kérdést, amelynek létmódjában az „önmagán
megmutatkozó” módon tárul fel a létmegértés mint alapvet
létmeghatározottság. A fenomenológiai leírás voltaképpen értelmezés,
mivel felmutatja és kifejti azt, ami magához a jelenvalóléthez hozzátartozó
létmegértés számára megnyilatkozik mint a lét tulajdonképpeni értelme.
Ezért a jelenvalólét fenomenológiája – az egzisztenciális megértés
128
fenomenológiája – a szó eredeti értelmében (hermeneuein = értelmezés)
hermeneutika. Az így felfogott hermeneutika biztosíthatja a lét értelmére
irányuló bármiféle ontológiai vizsgálódás lehet ségének a feltételeit. A
jelenvalólét ontológiai analízise végs
megvalósulási formájában
hermeneutikai ontológia.
3. A megértés módján való létezés
3.1. A megértés mint a jelenvalólét alapvető létmódja
Heidegger számára a hogyan lehetséges a megértés? olyan kérdésként
tev dik fel, amely „megel zi a szubjektivitás bármiféle megért
hozzáállását”. Ezért nem elégséges csak a szellemtudományok hatókörébe
tartozó megismerés kérdéseként vizsgálni, hanem ki kell terjeszteni az
emberi világtapasztalat és életgyakorlat egészére. A megértés fogalma
ebben a kontextusban már nem „módszerfogalom”, mivel a megértés
magának az emberi életnek a „létjellemz je”. (Heidegger 1989a: 188).
Heidegger megértés-koncepciója abból indul ki, hogy a megértésre
vonatkozó felfogásunk összefügg azzal a móddal, ahogyan a megértést
interpretáljuk. Amennyiben a megértést mint „fundamentális
egzisztenciálét” interpretáljuk – azaz a megértésben lev jelenvalóléten
magán tárjuk fel értelmezőleg a jelenvalólét léte és a megértés közötti
szerves összefüggést –, akkor megmutatkozik, hogy „ezt a fenomént a
jelenvalólét létének alapmóduszaként fogjuk fel”. (Heidegger 1989a: 281).
Ily módon a megértés lényegének feltárása nem valami küls dleges
eltárgyiasító hozzáállás eredménye lesz, mint ahogy maga a megértés sem
valamiféle kívülr l jöv viszonyulás a jelenvalólét létéhez, hanem a
jelenvalólét legalapvet bb, legtermészetesebb létfolyamata. Csakis akkor,
amikor a jelenvalólét létmegértésében benneállókként „inter”-pretáljuk a
megértést, mutatkozik meg a leghitelesebben, hogy a megértés éppen a
jelenvalólét legsajátabb, legalapvet bb „lenni-tudása”.
Heidegger a megértés hagyományos ismeretelméleti-episztemológiai
értelmére is kitér. Kimutatja, hogy ebben a vonatkozásban a megértést az
egyik lehetséges megismerésfajtának tekintik, s megkülönböztetik a
magyarázattól. Heidegger viszont, túllépve a megismerés–megértés közötti
episztemológiai különbségtételen, s az ebb l származó problematizálás
egész kérdéskörén, rámutat arra, hogy abban a kontextusban, amelyben a
megértést a jelenvalólét létét konstituáló egzisztenciáléként értelmezzük, a
megismerés módján történő megértést – a magyarázattal együtt – a
létkonstituáló
megértés
egzisztenciális
derivátumaként
kell
interpretálnunk. (Heidegger 1989a: 281–282).
129
Éppen ebben a perspektívában mutatkozik meg ténylegesen, hogy a
megismerésre vonatkoztatott megértésnek és magyarázatnak az
episztemológiai paradigma keretében való önállósítása voltaképpen a
létfolyamatokkal
való
természetes
összetartozásukról
történ
leválasztásukat jelentette; de ugyancsak ebben a horizontban válik
nyilvánvalóvá, hogy lényegében maga a megismerés – a megismer
funkciókat betölt értelmezéssel és magyarázattal egyetemben – sem más,
mint a létkonstituáló megértés „derivátuma”, s ennélfogva – a megértés
révén – szintén összetartozó egységben áll a jelenvalólét létével.
3.2. A megértés mint valamihez való értés
Er teljes és eredeti módon szembefordulva a hermeneutika
episztemológiai tradíciójával, Heideggernél a megértés levetk zi a tisztán
„episztemikus” jellegét. Felfogása szerint a jelenvalólét olyan létez ,
amelynek létmeghatározottsága egyformán magában foglalja önmaga, a
világ, s a világon belül számára hozzáférhet vé váló dolgok egymással
összefügg , egymást kölcsönösen feltételez
megértését. Ennek
megfelel en Heidegger a megértésr l alkotott koncepcióját az „érteni
valamihez” formula révén alakítja ki, ami nem annyira valamiféle
teoretikus tudásra, mint inkább jártasságra vagy képességre utal. „Valamit
megérteni” annyit jelent, mint „feln ni” a dologhoz, „bánni tudni” a
dologgal, tudni boldogulni vele, azaz képesnek lenni általa valamire. (Vö.
Heidegger 1989a: 282). Más szóval: valamiféle együttesen kiteljesíthet
egységben, közösségben tartozni össze a dologgal. Ez azt jelenti, hogy a
jelenvalólét a kéznéllevő dolgokat és a kézhezálló eszközöket képes a
funkcionalitásuknak megfelel en használni és kezelni. Ily módon a
valamirevalóságukban megvalósuló és kifejez d
céljuknak és
értelmüknek megfelel en „érti meg” ket, s velük együtt mindazokat az
értelemösszefüggéseket is megérti, amelyekbe beépülnek, és melyeket k
maguk is hordoznak. Éppen ebben válik beláthatóvá, hogy a megértés
ebben az egzisztenciális dimenzióban sem korlátozódik pusztán az
instrumentális értelmére, s a jelenvalólét megértésben levése nem
önmagához való eltárgyiasító viszonyulásként valósul meg.
130
3.3. A létmegértés
3.3.1. Egzisztencia és világban-benne-lét
Heidegger a megértést létmegértésként fogja fel, s a megértés
létfogalmát a jelenvalólét, amely „mi magunk vagyunk”, alapvet
létdimenzióival – az egzisztenciával és a fakticitással – összefüggésben,
ezekkel összetartozó és ezeket összetartó alapvet létmódként gondolja el.
A létmegértés, amelyben „eleve mozgunk”, „a jelenvalólét
lényegszerkezetéhez tartozik”. A jelenvalólét ontikus kitüntetettsége azzal
jár, hogy „létében önnön létére megy ki a játék”, ami annyit jelent, „hogy a
jelenvalólét valamilyen módon és valamennyire kifejezetten megérti magát
létében”. (Vö. Heidegger 1989a: 95, 100, 105).
A jelenvalólét egzisztencia, mert a létéhez viszonyulva a létet
mindenkor „sajátjaként bírja”. A jelenvalólét egzisztál. Az egzisztáló
jelenvalólét nem más, mint „saját jelenvalósága”. Ez egyrészt azt jelenti,
hogy mindenkor „én magam vagyok”, a magamvalóság valamely
móduszában. Másrészt azt jelenti, hogy a jelenvalólét egy világgal való
összetartozásban egzisztál: „világban-benne-lét”-ként van. Ennek is kett s
értelme van: egyfel l a jelenvalólét egzisztálásának a folyamatában a világ
„jelen” van, s a jelenvalólét egy világnál van, mindig egy világgal együtt
van jelen, másfel l pedig a jelenvalólét léte benne van a (egy) világban
(belevetett, belehelyezett a világba). (Vö. Heidegger 1989a: 105, 156).
A világban-benne-lét révén a jelenvalólét kapcsolatba kerül azokkal a
kézhezálló, kéznéllevő eszközökkel, amelyek valamirevalóságukkal,
felhasználhatóságukkal tűnnek ki, valamint azzal a környező világgal,
amelyb l ezek származnak. Ugyanakkor a világban-benne-lét a másokkal
való együttlétet és mások együttes jelenvalólétét is feltételezi, illetve
lehet vé teszi. A világban-benne-lét az egzisztencia számára nemcsak
adottságokat tartalmaz, hanem létlehetőségeket hordoz. A saját
képességekb l, az eszközök felhasználásából, illetve a másokkal való
kapcsolatokból származó lehet ségeken túlmen en itt arról van szó, hogy a
világban-benne-létként a jelenvalólét nemcsak a világba belevetett létként,
hanem a világba belevetett lehetőségként tárul fel önmaga számára. A
jelenvalólét – mondja Heidegger – „olyan lét lehetősége, amely szabad a
maga legsajátabb lenni-tudása számára”. (Heidegger 1989a: 283). A
jelenvalólét világában lehet ségként megnyíló lét egyszersmind a
szabadság lehet ségét hordozó lét.
131
3.3.2. Faktum és fakticitás
A világban-benne-lét mint belevetettség és lehetőség között a
jelenvalólét fakticitása teremt kapcsolatot. A világban a jelenvalólét
számára nemcsak az eszközök kézhezállók, hanem a jelenvalólét a
világban saját maga számára közvetlenül és ténylegesen is kéznéllev .
Saját jelenvalósága tényének ez a ténylegessége, tényleges kéznéllevősége
megkérd jelezhetetlen tényként, „faktum”-ként érthet meg. Heidegger
kimutatja, hogy a jelenvalólét faktumszerűsége nem merül ki az éppen
adott egyediség ténylegességében; vagyis nem csak a világban-benne-lét
tényszerű adottságának a közvetlenségér l van szó. A jelenvalólét
faktikussága a létmeghatározottság elvi szintjén merül fel, ezért Heidegger
megkülönböztet kifejezéssel fakticitásnak nevezi. A fakticitás a világbanbenne-lét két alapvet tényszerű meghatározottsága között teremt elvi
kapcsolatot: a végesség és a lehetőség között. A jelenvalólét mint a
világban-benne-lét, a világba belehelyezettként, belevetettként az
önmagára tekintettel levés és a gondoskodó körültekintés módján számot
vetve önmagával, önnön végességével szembesül. Úgyszintén végességként
érti meg önnön létét azzal a történelmi sorssal összefüggésben is, amely a
világon belül útjába kerül többi létez vel közösen alakítódik ki számára.
„A fakticitás fogalma – írja Heidegger – magában foglalja: egy »világonbelüli« létező világban-benne-létét, mégpedig úgy, hogy ez a létező képes
olyanként megérteni magát, mint aminek a »történelmi sorsa« annak a
létezőnek a létéhez kötődik, amely tulajdon világán belül az útjába kerül.”
(Heidegger 1989a: 160). És ugyancsak a jelenvalólét létének végességét
fedi fel a saját léte mint a világba vetett lehetőség. A lét lehetőségként való
meghatározása és ebb l adódó szabadsága szükségképpen a végességével
összefüggésben lehetséges. A végtelenbe terjed lét nem értheti meg magát
lehet ségként; a lehet ség mindig a lét egy meghatározott állapotából
adódik. A fakticitás elvét éppen a lét (elvileg) végtelen létlehet ségeinek
egy olyan létre való vonatkoztatottsága igényli, amelynek alapvet
meghatározottsága, hogy gondoskodva tekint önmagára. Egy ilyen lét mint
a világba vetett lehet ség nem a végtelen lehet ségekben való
szétszóródásban, hanem meghatározott lehet ségekben való kivetüléseiben
valósíthatja meg magát, s szabadsága abból adódik, hogy mindig véges
számú lehet ség közül választhat, s az egyik vagy a másik reális
lehet ségként választhatja magát. (Vö. Hufnagel 1981: 30–31).
Mindezeket egybevetve tehát a fakticitás nem csupán a jelenvalólét
világban-benne-létének egyik tényszerű adottsága, hanem az emberi lét
elvi alapja, végs (transzcendentális) lehetőségfeltétele, olyan egyetemes
meghatározottság, amely az emberi létnek az éppen ebben megmutatkozó
132
egyetemességét a mindenkori végességének a
tényállásával hozza szétszakíthatatlan összefüggésbe.
megkerülhetetlen
3.3.3. Hangoltság és megértés
Voltaképpen a fakticitással összefüggésben bontakoztatható ki a
jelenvalólét két kitüntetett, konstitutív egzisztenciális alapmódusza, a
hangoltság (diszpozíció) és a megértés.
A hangoltság mint egzisztenciálé a világban-benne-lét létmódjával
járó belehelyezettség, szituáltság affektív megélésével összefügg
hangulati állapot. A helyzet szorításából adódó félelmektől, a helyzetnek
való kiszolgáltatottság keltette szorongástól a jelenvalólétnek önmagára, a
helyzetre és az abból adódó lehet ségekre való ráhangolódásáig a
hangulat széles skálán tárja fel a világban-benne-létnek a jelenvalólét
végességével összefügg állapotát, még miel tt az a megértés strukturált és
kifejezett formáiban artikulálódna.
A hangoltság és a megértés olyan alapvet
létkonstituáló
egzisztenciális struktúrák, amelyekben az emberi lét, a jelenvalólét fennáll.
Mint alapvet egzisztenciális struktúráik, a hangoltság és a megértés
szervesen összefüggnek egymással. A hangoltság „mindenkor saját
megértéssel rendelkezik”, a megértés pedig „mindig hangolt”. (Heidegger
1989a: 281).
Ezen túlmen en viszont a megértés mint egzisztenciálé a többi között
kitüntetett jelent séggel bír. A megértés nem csupán az egzisztenciálék
egyike, hanem a jelenvalólét létének alapmódusza, ami azt jelenti, hogy a
jelenvalólét alapvet en a megértés módján létezik.
3.3.4. Világmegértés és önmegértés
A létmegértésként felfogott megértés mint egzisztenciálé a
jelenvalólét egzisztencialitásával és fakticitásával összefüggésben a
világmegértés és az önmegértés összetartozó egységeként valósul meg.
A jelenvalólét „a legsajátabb létét éppen abból a létezőből érti meg,
amelyhez lényege szerint állandóan és mindenekelőtt viszonyul, vagyis a
»világból«”. A világmegértés a jelenvalólét egzisztálásának olyan
alapmódusza, amely révén tájékozódni s eligazodni próbálunk a világban.
A világmegértés mindig „visszasugárzik” a jelenvalólét
önmegértésére. A jelenvalólét egzisztenciájából, önmagának abból a
lehet ségéb l érti meg magát, hogy önmaga vagy ne önmaga legyen. Ily
módon a jelenvalólét önmegértése egzisztenciális megértés is egyben. Ez
összefüggésben áll a jelenvalólét fakticitásával. (Vö. Heidegger 1989a:
101, 105, 106). A jelenvalólét nem egyszerűen faktum, hanem önmagát
133
megalapozó, s önnön megalapozottságából lehet ségeire kivetül faktum.
Fakticitása olyan el zetesség-struktúrákat feltételez, amelyekb l az
értelemelvárásait vezérl
perspektívák nyílnak meg számára. A
jelenvalólét mindig több, mint ami kéznéllev tényállásként megragadható
bel le. De valójában sohasem több, mint ami faktikusan lehet, „mivel
fakticitásához lényege szerint tartozik hozzá a lenni-tudás”. De soha nem
is kevesebb, „mert egzisztenciálisan már az, ami lenni-tudásában még
nem”. (Heidegger 1989a: 285).
A jelenvalólét egzisztenciális önmegértése tehát nem kimondottan egy
tudatilag önmagára fókuszolt „önismereti” aktus. Inkább arról van szó,
hogy a világban-benne-lét teljes feltárultságának a megért
megragadásában az egzisztenciális feltételeknek a gondoskodó
körültekintéssel párosuló áttekinthet sége saját magára is kiterjed. Ily
módon a jelenvalólét önmaga számára is épp oly áttekinthetővé válik a
világhoz-kötött-létében, mint másokkal, az egzisztenciája konstitutív
mozzanataival való együttlétében. (Heidegger 1989a: 287). Önmegértése
beleszöv dik a világmegértésébe.
4. A megértés egzisztenciális-ontikus struktúrája
4.1. Belevetettség és kivetülés
Heidegger tömör, klasszikus érvényű meghatározása szerint: „A
megértés a jelenvalólét saját lenni-tudásának egzisztenciális léte,
mégpedig úgy, hogy ez a lét önmagán feltárja, hogy hányadán áll önnön
létével.” (Heidegger 1989a: 284).
Az egzisztenciális létmegértés a feltártság/feltárultság módján történ
megértés. A létmegértés ontikus-egzisztenciális struktúrái a belevetettségkivetülés létmódjaiban tárulnak fel.
4.1.1. A világba való belevetettség
A jelenvalólét a világba belevetettként, s egyúttal mint a világban
megnyíló lehetőségként tárja fel magát a világban-benne-létként. A
jelenvalólét a világban-benne-létként érti meg a világot, a kézhezálló és
kéznéllev létez kkel egyetemben, s ezek számára való jelentésességéveljelent ségével összefüggésben. A létmegértésben els dlegesen a világ
egész alapszerkezete a kedvéért-valóságában (az
világaként) és
jelentésességében tárul fel a jelenvalólét számára. A jelenvalólét a világba
belevetettként ténylegesen nem „önmagának kiszolgáltatott lehet -lét”ként érti meg önnön létét, nem a szükségszerűség hatalma uralja
jelenvalóságának egzisztenciális értelemösszefüggéseit. A jelenvalólét
134
világban-benne-létében lehetőségként érti meg magát, olyan lét
lehet ségeként, „amely szabad a maga legsajátabb lenni-tudása számára”.
(Heidegger 1989a: 283). „Lenni-tudása” olyan létképesség, amely már a
fogalmából adódóan is tartalmazza a lehet ség és a szabadság mozzanatát.
A jelenvalólét legtágabb létlehet sége tehát éppen a lehet ségeiben való
lenni-tudásának a szabadságában nyílik meg.
4.1.2. A lehet ségekbe való kivetülés
E tekintetben a megértésünknek sajátos kivetülés-jellege, felvázolásjellege van. „A jelenvalólét – mondja Heidegger – mint megértés
lehetőségekre vetíti ki, lehetőségekként vázolja fel létét.” (Heidegger
1989a: 289). A kivetülés az ontológiai értelemben felfogott megértés
egzisztenciális struktúráját alkotja. Az önmagát a lehet ségeiben feltáró
szabad létként megért jelenvalólét éppen az egzisztenciális megértése
folyamatában vetül ki a lehet ségeibe/-re. Ez azt jelenti, hogy a
jelenvalólét egzisztenciális struktúrája nyitott a lehet ségek irányában és
jelenvalóságát a lehet ségei fel l éli meg és építi fel. A megértésben pedig
mindig is a lehet ségei fel l jut el önmagához, a lehet ségeiben ismeri fel
és érti meg önmagát.
Ennélfogva a jelenvalólét az éppen megvalósuló létezésének minden
mozzanatában mindig is úgy lét, hogy lehetőség. Világba belevetett
lehet ség, akihez a világ mint lehetőségek világa tartozik hozzá. A
megértésnek a lehet ségek világában felvázolás jellege van: tervez, elébe
megy a jelenvalólét számára kínálkozó, illetve a létét potenciálisan
fenyeget lehet ségeknek, felvázolja a jelenvalólét lenni-tudásának a
további lehet ségeit. Megérteni – ebben a vonatkozásban annyit tesz, mint
képesnek lenni a megértésnek ezt vagy azt a módját valósítani meg a másik
helyett.
A „hányadán áll önnön létével” kitétel jelentéstartalma is ebben a
vonatkozásban válik érthet vé. A modernitás tudat- és öntudatközpontú
emberképe megszoktatott azzal, hogy a „hányadán áll”-on reflektáló,
tudatosító számvetést értsünk, a létt l különválasztható tudást, még akkor
is, ha ezt a reflexiót úgy tekintjük, mint a létezés szerves összetev jét, az
emberi lenni-tudás elengedhetetlen velejáróját. Itt viszont a „hányadán áll”
olyan „tudást” jelent, amely nem akar igazán a létre vonatkozó különálló
tudás lenni, mivel a jelenvalóságnak éppenhogy a létéhez tartozik, s a
jelenvalólétnek ebben a lehet ségeivel való számotvet mindenkori
összetartozásában, ebben a lehet ségeire/-be szabad kivetülésében válik
ténylegesen megértéssé.
A lehet ségeire kivetül jelenvalólét szabadsága azonban korántsem
meghatározottság nélküli állapot. A lehet ségekre való kivetülés mindig
135
egy világban-benne-létként történik, s az egzisztenciának kivetülésként
való megértése a világ megértésével úgy tartozik össze, hogy abba a
benne-létként való megértés is beleért dik. A jelenvalólét éppen
kivetülései révén belevetett a lehet ségeibe, s egyik vagy másik
lehet ségébe való kivetülésében alapozza meg magát. A jelenvalólét
„belevetettként – mondja Heidegger – a kivetítés létmódjába van
belevetve”. (Heidegger 1989a: 286). Egyszerre felvázolt a lehet ségeiben,
és e felvázoltságában megalapozott. De a felvázolásainkat illet en
többnyire nem mi döntünk, hanem sokkal inkább „belevetettek” vagyunk
azokba. A meghatározottság tehát nem egy szigorú, racionális
megtervezettségként, hanem inkább egy lehet ségekben való
megalapozottságként érvényesül. A kivetülés „nem egy kigondolt tervhez
való viszonyulás”, hanem sokkal inkább egy „már mindig is”-szerű eleve
megértés a lehet ségekb l, melyekben a jelenvalólét úgy áll benne, hogy
nincs semmiféle ezeken kívül helyezked , vagy ezeket megel z léte. „A
jelenvalólét már eleve lehetőségekből értette meg, és amíg van, érti is meg
magát” – mondja Heidegger. (Heidegger 1989a: 286). Ezért a megértés
kivetülés-jellege mindig egy előzetességstruktúrán alapul. Ez azt jelenti,
hogy az egyik vagy másik lehet ségb l való megértés már mindig is a
lehet ségekb l való megértés eleve adott létmódjában megalapozott. És
fordítva, a lehet ségek, melyekhez a jelenvalólét el refut, mindig is önnön
lehet ségekben való meglapozottságának el zetességstruktúrái mentén
rajzolódnak ki. Létalap és létlehet ség, belevetettség és kivetülés
összetartozó egysége a jelenvalólétnek a megértés módján való lennitudásaként valósul meg.
Ily módon, a kivetülés fel l látható be a megértésnek a lehet ségekre
való állandó nyitottsága, s az ezzel összefüggésben lev szerves bels
időisége és történetisége. Ebben a kontextusban mutatkozik meg és tárul
fel az idő, „mint a létmegértés horizontja”. A jelenvalólét nem más –
mondja Heidegger –, „mint önnön múltja saját létének módján, ez a lét
pedig, durván szólva, mindenkor saját jövőjéből »történik«”. (Heidegger
1989a: 108, 111). A jelenvalólét jelenvalósága egyrészt önnön
el zetességstruktúráiból a jöv re megnyíló-megnyitott létlehet ségeinek
az utánja, aki önnön jövőjét éli a jelenben, amelyben él, és ekként a jelen
történéseit abból a jövőből érti meg, amelyre létében
maga nyitott;
másrészt a jöv re nyíló lehet ségei múltjaként el tte is jár a felvázolódó
létlehet ségeinek, s az el ttejárásnak ezt a megélt jelenben felgyülemlett
tapasztalatát a bel le származó lehet ségeiben felvázolt és kivetült
jöv jének a múltjaként érti meg.
Ebben a perspektívában válik ténylegesen beláthatóvá, hogy a
megértés módján való létezés a jelenvalólét igazi „lenni-tudása”
136
4.2. Az értelmezés mint a megértés megformálása
Heideggernek a létmegértésre vonatkozó koncepciójában az
értelmezés problémája is helyet kap. De itt már nem jelenik meg a
megértést l különválasztható problémaként, hanem alárendel dik annak,
és részét képezi a megértéssel kapcsolatos elgondolásoknak.
Heidegger felfogásában az értelmezés és a megértés hagyományos
hermeneutikai viszonya megfordul. A jelenvalólét egzisztenciális
folyamataiban nem a megértés származik az értelmezésb l, hanem
fordítva, az értelmezés alapul a megértésen. Ugyanakkor az értelmezés
nem a (már, el zetesen) megértettek feltárása és tudomásulvétele, hanem
magának a megértési folyamatnak a kibontása, a benne kivetített
(felvázolt) lehet ségek kidolgozása. Az értelmezés tehát szervesen beépül
a jelenvalólét egzisztenciális létszerkezetébe; nem más mint a megértés
végrehajtása, megvalósulása, kiteljesedése. Az értelmezés-fenoménen
magának a megértésnek az egzisztenciális strukturáltsága, megformáltsága
tárul fel. Erre utal Heidegger definíciója: „A megértés megformálását
nevezzük értelmezésnek. Benne a megértés megértően sajátítja el azt, amit
megért. Az értelmezésben a megértés nem valami mássá, hanem önmagává
válik.” (Heidegger 1989a: 289).
A megértés és értelmezés egységét Heidegger szerkezeti szempontból
is alátámasztja. Kimutatja, hogy a megértés alapszerkezetét a „valami mint
valami” ontikus struktúra alkotja. Itt a lét egy alapvet szervez dési
módjáról van szó, amely az önmagunkhoz és a létez khöz fűz d
létviszonyunkban mindig is érvényesül. Például amikor egy kalapácsot
kézbeveszek és kalapácsként használom, már magán a használaton
közvetlenül is megmutatkozik, hogy a kalapácsot „mint kalapácsot”, „mint
munkaeszközt” értem meg. De ez történik minden alkalommal
valahányszor valami a szemem elé kerül és meglátom, azaz „ennek” vagy
„annak” látom. Mindenféle megértési folyamat már önmagában ezen a
„mint”-struktúrán alapul, azt megel z en, hogy bármilyen logikai-nyelvi
formában felszínre kerülne, vagy kimunkált elgondolásként explicitálódna,
tematizálódna. A megértésnek ez az organikusan benne rejl „mint”struktúrája konstituálja az értelmezést; az értelmezésben a „mint ami”ként, „mint valamiként” megértett kifejezettséget nyer. (Vö. Heidegger
1989a: 290).
Ez az elgondolás rávilágít az értelmezés egzisztenciális-ontológiai
vetületére. Az értelmezés egzisztenciális folyamatában nem valamiféle
értelem rendel dik hozzá kívülr l egy világunkban található létez höz.
Fordítva: a világunkon belüli bármely utunkba kerül létez , mint létező
már értelemmel bír. Akkor, amikor valami „mint valami” kerül elénk, már
önmagát értelmező módon létezik, minden rá irányított tudatos értelmezési
137
er feszítést megel z en. A strukturált, megformált értelmezés a létez nek
azt az értelmét bontja ki, amellyel az a világunk alkotóelemeként már eleve
rendelkezik.
Ez az egzisztenciális belátás egy mélyebb ontológiai összefüggést
világít meg. Nem arról van szó, hogy a lét a létez kben valósul meg és
tárul fel (mint ahogy ezt a hagyományos ontológia tételezi), hanem arról,
hogy a létez k a léten alapulnak és a létb l érthet k meg. A „van” mindig
„mint valami” van, vagyis a lét – értelem. A lét mint alap és értelem
önmagát megalapozó és értelmező módon tárul fel a létez kben. Mindenik
létez lét-fenomén, amelyen a lét mint alap és értelem egysége
megmutatkozik.
4.3. Az értelem szempontja
Heidegger ebben a kontextusban az „értelem” fogalmának is
úgyszintén ontológiai-egzisztenciális interpretációját nyújtja. „Az értelem –
írja Heidegger – a kivetítésnek az előzetes, az előretekintés és az
előrenyúlás által strukturált szempontja, amelyből valami mint valami
válik érthetővé.” (Vö. Heidegger 1989a: 293). A jelenvalólét létének
minden megvalósulása és feltárulása az értelem vonatkozásában áll.
Az értelem nem kívülr l rendel dik hozzá a jelenvalóléthez, és nem is
valami olyan önálló entitás, amely hozzáadható vagy leválasztható róla.
Nem is egy min ség vagy tulajdonság, amelyet vagy birtokol vagy nem.
Az értelem a jelenvalólét egzisztenciáléja, alapvet létmeghatározottsága.
A jelenvalólét a maga egzisztenciális jelenvalóságában és fakticitásában
mindig is az értelem vonatkozásában álló, az értelem szempontjai szerint
strukturált egzisztencia.
Az értelem a megértésnek mint a jelenvalólét önmagán való
feltárultságának, lehet ségeire való kivetülésének, vagyis a jelenvalólét
megért -értelmez módon való létezésének „formális-egzisztenciális
váza”-ként gondolható el. „Ha a megértés és az értelmezés a jelenvalóság
létének egzisztenciális szerkezetét alkotja, akkor az értelmet a megértéshez
hozzátartozó feltárultság formális-egzisztenciális vázaként kell felfognunk”
– mondja Heidegger. (Heidegger 1989a: 293–294). Ez nem azt jelenti,
hogy az értelem a jelenvalólét egzisztenciális szerkezetének egy összetev
eleme lenne. Az értelem strukturális „szempont”-szerűsége, „néz pont”szerűsége a jelenvalólét létszerkezetének a fakticitását megszabó
végességéhez való rögzítettségét jelenti. Az értelem az a „pont”, amelyben
a jelenvalólét létszerkezete a végességhez kapcsolódik, s melyb l
részleteiben is, és a maga egészében is önmaga számára megvilágítódik és
beláthatóvá válik. Az értelem nincs benne a jelenvalólét egzisztenciális
folyamatában, értelmezve-megértve való létezésében, hanem ama végs
138
vonatkoztatási pontként kapcsolódik hozzá, amelynek vonatkozásában a
jelenvalólét léte önmagával megértésben lev ként történik. Ily módon nem
a megértés-értelmezés eredményezi az értelemnek valamiféle
konstitúcióját és feltártságát, hanem a megértés-értelmezés egzisztenciális
folyamata az, ami az értelmen alapul; az értelem pedig az, ami a megértésértelmezés-fenoménen közvetlenül is megmutatkozó és feltárulkozó. Ebb l
kifolyólag a jelenvalólét önmagára való tekintettel levése, önmagával való
számvetése, nem egy szemlél tekintet és tudati belátás esetleges,
id nkénti odafigyel ügyködése, hanem a jelenvalólét létszerkezetének az
értelem néz pontjához való egzisztenciális rögzítettsége, amelyen
bármiféle felvázoltsága, lehet ségekbe való kivetülése alapul. Az értelem a
forma és a váz, amely a világban-benne-lét belevetettségét és kivetüléseit
megformálja és felvázolja. „Ezért – mondja Heidegger – csak a
jelenvalólét lehet értelmes vagy értelmetlen”. (Heidegger 1989a: 294).
Az értelmetlenség is éppúgy az értelem vonatkozásában áll mint az
értelem; ennélfogva az értelmetlenség is a jelenvalólét egy egzisztenciális
modalitása, akárcsak az értelmes létezés. Az értelmetlenség nem
helyezhet a jelenvalóléten kívül. Az értelemnélküliség viszont a létében
fenyegeti a jelenvalólétet és el bb-utóbb felszámolja azt.
Amennyiben a végesség a jelenvalólét id horizontja is egyben, a
jelenvalólét fakticitásán közvetlenül is megmutatkozik, hogy a lét, az idő
és az értelem a végesség közös vonatkozási pontjában találkoznak és
egymással összetartozó egységet alkotnak.
4.4. A megértés körstruktúrája
A megértésnek értelmezésként kibontakozó mozgásában az
egzisztenciális-hermeneutikai folyamat kör struktúrája tárul fel. A
megértés
el zetes
megértésként
visszanyúl
a
már
megélt
értelemösszefüggésekhez, s ezekre alapozva tekint el re, fut el re a jöv re
nyíló lehet ségekben való kivetülésekhez, felvázoltságokhoz. Az
értelmezésnek az egzisztenciális történés előttje és utánja közötti
ingamozgásában szervez dik dinamikus egésszé a jelenvalólét
jelenvalósága mint önmagával megértésben lev létfolyamat.
Minden értelmezés egy elő-struktúrában mozog, ami azt jelenti, hogy
az értelmezésben részt vev jelenvalólét már valamiképpen előzetesen is
érti önmagát, s ezen az el zetes (ön)értésen már az értelmezend nek egy
eleve értése, egy el zetes megértése is alapul, ami további alapot szolgáltat
a el renyúló mozgásához. A tényleges, „valami mint valami”-szerű
értelmezést ily módon az el zetesség, az el retekintés és az el renyúlás
együttesen alapozza meg. „Az értelmezés sohasem valami előre-adottnak
az előfeltevés nélküli megragadása” – mondja Heidegger –, „minden
139
értelmezésnek, amely hozzájárul a megértéshez, már eleve meg kellett
értenie az értelmezendőt”. (Heidegger 1989a: 292, 294).
Heidegger visszautasítja az olyanfajta megközelítéseket, amelyek a
megértés hermeneutikai körét hibás logikai körnek tekintik. „A
»körbenforgás« – mutat rá Heidegger – a megértésben az értelem
struktúrájához tartozik, amely fenoménnek a jelenvalólét egzisztenciális
szerkezetében, az értelmező megértésben van a gyökere.” (Heidegger
1989a: 296). Ezért hiba lenne a logika szabályai szerinti circulus vitiosusként felfogni. Az értelmezés körkörös mozgásában valójában a jelenvalólét
ontológiai körstruktúrája tárul fel. Ez azt jelenti, hogy a jelenvalólét
egzisztenciális szerkezete hordozza ezt a körstruktúrát, amely a
jelenvalólét létének végessége és egzisztenciális értelemteljessége közötti
feszültség er vonalai mentén vázolódik fel. A megértés folyamatában a
jelenvalólét minden létmozzanata el refut az értelemnek a végességben
gyökerez
néz pontjához, s az ebb l kirajzolódó értelemegész
horizontjában nyeri el a maga értelmét. Ugyanakkor az értelem
néz pontjából való visszatekintés horizontjában tagolódik, artikulálódik az
egzisztenciális
folyamat
egésze
értelemigényeket
támasztó,
értelemelvárásokat hordozó létmozzanatokra. A rész-egész dialektikája
minden szinten érvényesül. A jelenvalólét minden újabb létmozzanatának
a megvalósulása a jelenvalólét egészével alkotott értelemösszefüggésen
mint el -struktúrán alapul; minden ilyen létmozzanat megértése oly módon
szervezi át az egésznek az értelmét, hogy ennek horizontjában újabb
konkrét létlehet ségek tárulnak fel, s válnak megérthet kké.
Hasonlóképpen, az önértésünk minden részmozzanata feltételezi a
világegésznek egy el zetes értését, mint ahogy – fordítva – a
világmegértésünk a jelenvalólétnek a világban-benne-létként való
feltárultsága alapján valósul meg. „A megértés a jelenvalólét
feltárultságaként mindig a világban-benne-lét egészére vonatkozik” –
mondja Heidegger –, mint ahogy „a világ minden megértésében veleértjük
az egzisztenciát és megfordítva”. (Heidegger 1989a: 294).
4.5. A kijelentés hermeneutikai funkciója
Heidegger felfogása szerint a kijelentés éppúgy a jelenvalólét ontikusegzisztenciális struktúrájához tartozik, mint a megértés és az értelmezés.
A kijelentés els dlegesen felmutatás, mivel a létez t önmagából
láttatja, magát a létez t, s nem annak valamiféle értelmét fedve fel. Például
„A kés éles.” kijelentés nem értelmet tulajdonít a létez nek, hanem magát
a létez t fedi fel a kézhezállóságának a módján. Továbbá, a kijelentés
predikáció, azaz egymáshoz kapcsolódó létmozzanatok egymással történ
meghatározása. Például „A kés ev eszköz.” kijelentés a szubjektum–
140
predikátum viszonyban a két létez meghatározottsági létviszonyát jelenti
ki. Végül, a kijelentés közlés, vagyis másokkal megosztva közössé teszi a
benne felmutatott vagy kijelentett létállapotot, ami a világban-benne-lét
mint együttes jelenlét létmódján alapul.
A három definíciót összegezve, Heidegger a kijelentést úgy határozza
meg, mint „közölve meghatározó felmutatás”-t. (Heidegger 1989a: 300).
Egyúttal rámutat az értelmezés és a kijelentés szerves összefüggésére, s
ezáltal a világban-benne-lét és a megértés nyelvi strukturáltságára is
ráirányítja a figyelmet.
A kijelentés magán viseli az értelmezés összes lényeges jellemz jét. A
kijelentés nem olyan semmire sem kötelez nyelvi viszonyulás, amely
saját eszközeivel, önmagában megalapozottan tárhatná fel a létez t
általában, hanem „már eleve a világban-benne-lét alapján áll.” A
kijelentésnek – mutat rá Heidegger – „miként az értelmezésnek általában,
szükségszerűen az előzetesben, az előretekintésben és az előrenyúlásban
rejlik az egzisztenciális fundamentuma.” Ezért a kijelentés „az értelmezés
származékos móduszának” tekinthet . (Heidegger 1989a: 300, 301). A
„származékos” itt nemcsak azt jelenti, hogy a kijelentés a jelenvalólét
ontológiai körstruktúrájának módosulásaként megvalósuló „körültekint
értelmezésb l” származik, hanem azt is, hogy a körültekint megért
értelmezés eredend „mint”-jét, az „egzisztenciál-hermeneutikai »mint«”et „a kéznéllev ség-meghatározás »mint«-jévé”, vagyis „apofantikus
»mint«”-té nivellálja. (Heidegger 1989a: 302). Más szóval, a kijelentés
szintjén az értelmezés átváltozik a megértés módján való létezés erdend en
egzisztenciális-értelmező beállítódásából eltárgyiasító és instrumentalizáló
értelmező viszonyulássá. Ennek során az értelmezés kikerül a lét- és
értelemtörténés természetes struktúramozgásából, az önmagával
megértésben lev jelenvalólét „közöttiségéb l” – „inter”-jéb l –, s az
értelmez szubjektum feltáró, kifejt , magyarázó funkciójává válik.
Az értelmezés és a kijelentés lényegével kapcsolatban nyújtott
heideggeri interpretáció érdeme annak a felmutatásában áll, hogy az
értelmezés problémájának mindenféle módszertani és episztemológiai
közelítésmódja – amely els sorban a módszertani beállítottságú
hermeneutikák sajátja – a jelenvalólét egzisztenciális létének ontológiai
struktúramozzanataiban gyökerezik, és hogy a megértés módján való
létezésen mint el -struktúrán alapul minden olyan lehet ség, hogy
tapasztalatokhoz, szövegekhez értelmez leg viszonyulhatunk. Minden, ami
az ilyen konkrét interpretációs törekvéseinkben feltárul, nem egyéb, mint a
világban való emberi létezésünk megértésének egy meghatározott módja,
amely mindig is el zetes létmegértéseken alapul, s a világban való lennitudásunk újabb (lét)lehet ségeit és értelemösszefüggéseit bontakoztatja ki.
141
5. Heidegger hatása a filozófiai hermeneutikára
A heideggeri megértéskoncepció több olyan lényeges vonással
rendelkezik, amelyek kihatnak a filozófiai hermeneutika kés bbi
alakulására.
Azáltal, hogy a megértést a jelenvalólét létmódjaként fogja fel,
Heidegger egy alapvet ontológiai fordulatot valósít meg, amelynek során
radikálisan szakít a megértés módszerfogalmával és minden hermeneutikai
módszerproblémával. Koncepciójának a lényege abban áll, hogy a
megértést a világhoz és a dolgokhoz való létviszonyunk fel l igyekszik
megértetni, s ezzel elvezet a megértésben levés egyetemességének a
tematizálásához, a megértésnek egy olyan egyetemes tapasztalatához,
amelyben megalapozhatóvá válik egy átfogó filozófiai hermeneutika
univerzalitása. Heidegger olyannyira kiterjeszti az egyetemesség irányába
a megértés fogalomkörét, hogy a megértésnek ebbe a egzisztenciálisontológiai értelmébe a megértés és az értelmezés hagyományos,
módszertani-episztemológiai értelme is felvehet vé, beépíthet vé válik.
Heidegger a kérdéskör egy másik fontos vetületére is ráirányítja a
figyelmet. Olyan természetességgel és magától értet d séggel élünk benne
a létmegértésben, mint alapvet „létmódunkban”, hogy már nem is tűnik
szükségesnek azt kimondani vagy tematizálni. Miközben dolgokat és
igazságokat értünk meg, értelmeket tárunk fel és sajátítunk el, azaz a
megértés módján élünk, magát a megértést alig-alig kérdezzük, és nem is
nagyon igyekszünk megérteni. Így joggal tehet fel a kérdés –
Heideggernek a létfelejtésre utaló gondolatát parafrazálva –, hogy vajon
nem élünk-e egyfajta megértésfeledtségben? El fordulhat, hogy úgy élünk
a világban, hogy létezésünknek éppen ezt az alapvet , megkerülhetetlen
módját mégsem tudatosítjuk kell képpen. S így, miközben a megértés
módján élünk, valójában éppen a megértést hagyjuk a maga
megértetlenségében.
A heideggeri elgondolás, többek között ezen a ponton, a filozófiai
hermeneutika mint újszerű filozófiai beállítódás számára kijelölhet
filozófiai feladatot is hordoz. A megértésben való élésünk létmódját
feltárva, kérdez leg fordít oda nemcsak a megértésben számunkra feltáruló
létértelemhez, hanem e létértelemhez odaforduló megértéshez is. Ily
módon a megértésben való élésünk emberi létmódjával úgy is szembesít,
mint az önmegértésünk mindig továbbhaladó tapasztalatával, amely a saját
lét- és értelemtörténésünkként tárul fel számunkra.
Létünk
értelmének
az
emberi
végességünk
mindenkori
tapasztalatában megalapozott néz pontja nem csupán egyik témája a
filozófiai gondolkodásnak, hanem sokkal inkább a filozófiai reflexió éltet
142
forrása. Nem annyira a filozófiától jutunk el hozzá, mint inkább ez maga
vezet minket a filozófiához.
Kulcsfogalmak
fenomenológia, adott, tudat, intencionalitás, megjelen , megjelenés, fenomén, id ,
horizont, transzcendentalitás, szubjektivitás, interszubjektivitás, életvilág,
ontológia, fundamentálontológia, lét, jelenvalólét, létmegértés, egzisztenciális
megértés fenomenológiája, hermeneutikai ontológia, egzisztencia, fakticitás,
végesség, egzisztenciálé, világban-benne-lét, kézhezálló, hangoltság, önmegértés,
világmegértés, számvetés, körültekintés, belevetettség, kivetülés, felvázolás,
lehet ség, feltárulás, el zetességstruktúra, értelmezés, értelem, hermeneutikai kör,
kijelentés, felmutatás, predikáció, közlés, megértés-feledtség
Összefoglaló kérdések
1. Milyen különbségek állapíthatók meg Husserl és Heidegger fenomenológiakoncepciója között?
2. Miként kapcsolódik a heideggeri világfogalom a husserli életvilág-fogalomhoz,
és hogyan haladja meg azt?
3. Milyen következményekkel jár a heideggeri filozófia által megvalósított
ontológiai fordulat a hermeneutikai szemléletmód és beállítódás alakulására?
4. Milyen lényeges összefüggések mutathatók ki a jelenvalólét léte, végessége,
lehet ségei és a létmegértés között?
5. Hogyan függ össze a heideggeri koncepcióban a lét, az id , az értelem és a
megértés?
Könyvészet
Apel 1990; Caputo 1987: 36–94; Codoban 2001: 110–123; Gadamer 1984a: 184–
190; Gadamer 1993; Grondin 2002: 135–153; Heidegger 1989a: 281–305;
Hufnagel 1981: 15–69; Husserl 1972a, 1972b; Husserl: 1998: 135–237; Joós
1995: 115–140; Neculau 2001: 61–63, 114–121; Palmer 1969: 124–139; Pöggeler
1989; Ricoeur 1995b: 81–87; Schütz 1984a, 1984b; Schütz–Luckmann 1984;
Vattimo 1991: 93–115; Veress 2006: 12–20, 151–158, 197–201.
143
144
VII. fejezet
A filozófiai hermeneutika megalapozása. Gadamer
1. A módszertani öneszmélés folyamata
2. A humanista tradíció
3. Az esztétikai tudat kritikája
4. A történeti tudat kritikája
5. Hermeneutikai tudat és hermeneutikai tapasztalat
„...a létet nem ott tapasztaljuk, ahol valamit elő
tudunk állítani, s ennyiben képesek vagyunk
megragadni, hanem ott, ahol azt, ami történik,
csupán megérteni lehet.”
Gadamer
1. A módszertani öneszmélés folyamata
A természettudomány a maga módszertani öneszmélése folyamatában
már a modernitás kezdetén kiemelte a tapasztalatot a természetes
környezetéb l, a valóságos emberi életösszefüggésekb l, s a módszeresen
szabályozott és ellen rizhet megismerés alapjává tette. Ebb l kifolyólag a
természet tudatos, tervszerű megfigyelésén túlterjed tapasztalat és annak
igazságigénye hosszú id re kívül rekedt a filozófiai és tudományos
érdekl dés körén. Mindazonáltal a szellemi élet tudományon kívüli
területein továbbra is meghatározó módon érvényesült az emberi
életfolyamatokkal kapcsolatban álló, azokban gyökerez tapasztalat. A
vallásos, művészi, erkölcsi és történelmi tapasztalat egymástól is
elkülönül tapasztalati területekként önállósultak. Ám azok a szellemi
területek, amelyeket a modern tudományeszménynek sikerült a maga
befolyása alá vonnia, a tudományéhoz hasonló módszertani tudatosodáson
mentek keresztül, s ennek következtében a valóságos tapasztalati tartalmuk
rejtetté vált vagy a háttérbe szorult. A XVIII–XIX. század folyamán
kiképz d teoretikus-módszertani „tudatok” – esztétikai tudat, történelmi
tudat, erkölcsi tudat, hermeneutikai tudat – megkísérelték ezeket a
tapasztalati területeket és igazságigényeiket a természettudományos
módszeresség követelményeivel összeegyeztetni. Az általuk képviselt
absztrakciós szinten e tapasztalati régiók közvetlen kapcsolatai az emberi
életfolyamatokkal jócskán beszűkültek, megszakadtak.
145
A probléma a szellemtudományok módszertani öntudatosodása folytán
került el térbe. A természettudományos megismerési módszerekhez való
igazodáskényszerükben a szellemtudományok ráébredtek arra, hogy a
kutatási területük sajátosságaiból kifolyólag nem tudnak eleget tenni
ezeknek a módszertani követelményeknek. Ezzel a negativitással
szükségképpen együtt járt egy pozitivitás is, annak a belátása, hogy: a) a
megismerésük egy olyan tapasztalati világra irányul, amely a valós emberi
élettapasztalatokkal közvetlenebb kapcsolatban áll, mint a laboratóriumi
szituációval; b) azok a megismerési eljárások, amelyeket végeznek,
közelebb vezetnek a művészi, erkölcsi vagy történelmi tapasztalathoz, mint
a természet módszeres megfigyeléséhez; c) e a hatalmas kiterjedésű
tapasztalati világ minden régiójában megismerés történik, aminek
úgyszintén megvannak a maga sajátos igazságigényei; d) ez az
igazságtapasztalat viszont kívül esik a módszeresen megalapozott
tudományos igazság körén, de ez semmivel sem csökkenti az
érvényességét.
2. A humanista tradíció
Hans-Georg Gadamer felismerte, hogy a szellemtudományok egy
kiterjedt szellemi világ – a művészetek, a történelem, az értékek, az egész
humanista tradíció – részesei és résztvev i – „a humanizmus igazi
letéteményesei” –, amely a tudományos megismerés beszűkít módszertani
követelményei révén nem zárható ki az emberi élet és tapasztalat köréb l.
(Vö. Gadamer 1984a: 30). Ennek az átfogó szellemi kultúrává szervez d
emberi létszférának és az emberi élettel való szerves kapcsolatának az
eszmei alapja és megvilágítója a humanitás eszmeisége, melynek – a
felvilágosodás egyoldalú észkultuszát ellensúlyozó – fogalmi
kimunkálására ugyancsak a felvilágosodás idején került sor, s melyet a
romantika a kés bbiekben érvényességében meger sített, kiterjesztett és
továbbfejlesztett.
2.1. A humanista vezérfogalmak
Gadamer kimutatja, hogy a humanista tradíciónak az eszmei tartalmát
a „humanista vezérfogalmak” – a képzés, a sensus communis, az ítélőerő,
az ízlés és az élmény fogalmai – hordozzák. E fogalmaknak a kés bbi
beépülése révén a tudományos módszereszményhez igazodni kívánó
elméletekben ez a tartalom úgyszintén rejtve maradt vagy eltorzult. Ebb l
kifolyólag Gadamer a szellemtudományok módszertani öneszmélésének a
megértése és az ebben rejl hermeneutikai probléma visszanyerése
146
szempontjából fontosnak vélte e fogalmak valóságos tartalmának az újbóli
feltárását. Hermeneutikai alapművében terjedelmes, részletez
és
körültekint elemzésekben mutatja ki az általuk képviselt megismerési
módnak és a bennük rejl tapasztalati tartalomnak a módszeres
tudományos megismerést l eltér sajátosságait. Ennek lényegét – melyet a
felsorolt fogalmak mindenike érvényesít – Gadamer ezzel a szintagmával
fejezi ki: „általános és közös érzék”. Mit jelent ez a három fogalom ebben
a szókapcsolatban?
A felsorolt vezérfogalmak tapasztalatot hordoznak, mégpedig
megismer tapasztalást, de ez a megismerés nem logikai, diskurzív módon
szervez dik, racionális értelmi tudás formájában, hanem „érzék”- jellege
van. Olyan, mint a látás, amely egységet alkot azzal, ami a látásban
láthatóvá válik, err l leválasztva nem lehetséges, de a láthatóvá váló is
csak a látás révén nyeri el a maga realitását. Mint érzék az érzékel megérz -ráérz által bels leg is megélt, s bevonja az érzékel teljes
individualitását mindazoknak a hasonló el zetes észleléseknekráérzéseknek a tapasztalataival együtt, melyek ismételt művelése
hozzájárult ennek az érzéknek a kifinomításához.
Ugyanakkor ez az érzék „közös” érzék, mivel sohasem kimondottan
csak individuálisan formálódik, hanem a mások irányában való nyitottság,
a másokkal való érintkezés és együttműködés folyamatában. Akárcsak a
látás esetében: individuálisan, a saját érzékszervünkkel látunk, de a látás,
amelyben ily módon részt veszünk és részesülünk, másokkal közös: a
másikkal együtt látva látjuk ugyanazt, nemcsak azért, mert ugyanazt a
dolgot látjuk, hanem azért is, mert a saját szemünkkel való látásunk a
másik szemével való látást is eleve tartalmazza.
Továbbá: ez a közös érzék „általános”, de nem abban az értelemben,
ahogyan a természettudományos ismeret általánosságáról beszélünk. Nincs
olyan általános elv, szabály vagy fogalom, ami alá ez az individuális aktus
más hasonlókkal együtt tartalmilag besorolható lenne, illetve amely által a
lefolyását módszeresen ellen rizhet vé lehetne tenni. Olyan
általánosságról van itt szó, mint amilyent a látás során is tapasztalunk: egy
el ttünk álló konkrét ember-egyedet látunk, s ezzel együtt, róla
leválaszthatatlanul, egy embert látunk; azaz egyszerre és együtt látjuk az
emberi lényt a konkrét egyedi el fordulásában és az általános „(az) ember”
mivoltában. Az individuálisnak és az általánosnak, a kapcsolata itt egészen
konkrét: konkrét általános. Az el ttünk álló egyes embert „az embernek”
látjuk, illetve az el ttünk álló „embert” egy konkrét egyes emberként
látjuk. A látás két oldala – az egyedi és az általános – nem választható
külön egymástól, de nem is azonosak egymással. Tükröt tartanak egymás
elé, az egyedi az általánosnak és az általános az egyedinek, s kölcsönösen
egymás tükrében láttatják egymást a látás egységében. Az egyes ember „az
147
ember”, amaz pedig az egyes ember képében áll elénk, amikor mi egy
embert látunk. A látásnak és a vele analóg érzéknek ily módon spekulatív
struktúrája van. Az egyedi tapasztalat tehát itt egy általános
értelemösszefüggéssel egységben jelenik meg; az általános az egyedi
aktusban érvényesül, az egyedi aktus a megvalósulása révén hordozza és
formálja az általánost. Tapasztalat és értelem összetartozó egységet alkot;
egyszerre valósul meg lét- és értelemtörténésként.
2.2. A képzés problémája
A Gadamer által vizsgált humanista vezérfogalmak közül a képzés
hordozza és láttatja a leginkább az „általános és közös érzék”-jelleget. A
képzés nem egy tárgy kívülr l jöv megformálása, hanem a képzett
részvételével, magában a képzettben és a képzetten végbemen folyamat; a
képzés csak a képzett ember kiképzettségében válik „láthatóvá”, s csak
vele összetartozó egységben valóságos. A képzés tehát „több” mint küls
ráhatások útján való nevelés; inkább a szó organikus értelmében vett
művelés, amelynek részeseként és résztvev jeként a képzett saját emberi
valójának egy kiteljesedettebb állapotához jut el. A képzés így, miközben a
képzett individualitásán megy végbe, túl is vezet rajta: a másik irányában
való nyitottság és a másokkal való szellemi közösség megélésének a
létmódjaként szervez dik. A képzés és a műveltség leginkább annak a
képességnek a kifejlesztésében mutatkozik meg, hogy az ember megérti
mások gondolatát és álláspontját, hogy képes – Gadamer szavaival – „az
idegenben felismerni a sajátot” és „otthonossá válni benne”, valamint
abban, hogy érdekeli „magának a dolognak a szabad, objektív
különössége”, bármi legyen is az, és ráérez arra. (Gadamer 1984a: 33, 34).
Mindez együtt jár a partikularitás meghaladásával, az általánossághoz való
felemelkedéssel.
A képzés tényleges lényegét Gadamer – Hegel elgondolásához
kapcsolódva – abban látja, hogy „általános szellemi lénnyé tesszük
magunkat.” (Gadamer 1984a: 32). Az általánosság itt nem valami szilárd
és abszolút érvényű mérce alkalmazását jelenti, hanem – Gadamer
szavaival – „a lehetséges mások szempontjaiként” van jelen a képzett
számára. A néz pontok általánosságához való felemelkedés együtt jár
azzal a lehet séggel, hogy a képzett ember önmagáról is teljesebb képet és
tárgyilagosabb ítéletet alkosson, s a saját szubjektív törekvéseihez
mértéktartóbban viszonyuljon. Ugyanakkor „a képzett tudat valamennyi
irányban tevékenykedik”. A szűk szakmai érdekeken is képes
felülemelkedni. A képzés egyfajta distancia-teremtéssel jár együtt. (Vö.
Gadamer 1984a: 35, 36). A művelt ember képessé válik arra, hogy
önmagát és saját céljait ne csak önmaga fel l, hanem egy bizonyos
148
távolságból és a mások néz pontjából, valamint a vizsgált dolog irányából
is szemlélje. A művelt, képzett ember tehát autonóm személyiség, aki az
értelem álláspontjáról és néz pontjából képes viszonyulni mind önnön
szubjektív individualitásához, mind a dolog objektív tárgyiságához,
egymás vonatkozásában érvényesítve mindkett igazságát, és kiteljesítve
ebben önnön emberi szabadságát. A képzés folyamatában az egyén a
világa „képévé” válik, és éppen a világban való kiteljesedése teszi képessé
t arra, hogy egy közösség önálló tagjaként értelmesen cselekedjék ebben
a világban, és az egyetemes emberinek a néz pontját érvényesítve formálja
(képezze) is ezáltal a világot.
A gadameri elemzések alapján világossá válik, hogy a humanista
vezérfogalmak esetében „megismerésmódról és egyúttal létmódról van
szó”. (Gadamer 1984a: 35). Ezek a fogalmak kifejez i egy
valóságterületnek, amely megismerés, de nemcsak az, hanem a szó sokkal
átfogóbb
értelmében
vett
tapasztalat.
Ebben
egységes
értelemösszefüggésbe szervez dik az individuum, a másik ember, a dolog
és a világ, úgy, hogy az egymás iránti kölcsönös nyitottságukban
mindenikük a maga igazságát juttatja érvényre, amely egyszersmind a
mások részvételével és az általános értelemösszefüggésre való tekintettel
megvalósuló közös igazság. Ez az igazság, amely sokkal inkább
igazságigény, igazságtapasztalat, igazságtörténés, mintsem egy fogalmilag
megragadható és definiálható tudás, nem illeszkedik bele abba az
episztemológiai-metodológiai keretbe, amely a tudományos megismerés
igazságtartalmát megszabja. Ennek a felismerésnek a horizontjában válik
világossá az is, hogy az olyan tapasztalati területeknek a feltárásához,
amelyeknek a lényegét éppen a humanista vezérfogalmak fejezik ki,
azoknak az elméleti-módszertani „tudatoknak” a kritikáján keresztül vezet
az út, amelyek – a modern tudomány módszertani önértelmezéséhez
igazodva – ahelyett hogy megvilágítanák, inkább elfedik e tapasztalatok
lényegét. A hermeneutikai probléma feltárása érdekében Gadamer f leg az
esztétikai tudat és a történeti tudat kritikájára összpontosít.
3. Az esztétikai tudat kritikája
Gadamer az esztétikai tudat problémáját egy alapvet bels
önellentmondás formájában tárja fel.
Az esztétikai elméleteknek a művészetekkel kapcsolatos tudományos
meglátásait egybegyűjt és a művészetek irányába érvényesít esztétikai
tudat a műalkotások esetében elvégez egy fontos elkülönítési,
„absztrakciós”
műveletet,
amelyet
Gadamer
„esztétikai
megkülönböztetésnek” nevez. A műalkotást kiemeli azoknak az eredeti
életösszefüggéseknek a kontextusából, amelyben különböz vallási,
149
erkölcsi, nevelési, szórakoztatási stb. funkciókat tölthet be. Így a művet –
és tágabb értelemben magát a művészetet– mint önálló alkotást, illetve
mint valóságterületet, láthatóvá és magáértvalóvá teszi. Ezáltal hozzásegít
ahhoz, hogy a mű világa, a mű teljes jelentésgazdagsága váljon
megközelíthet vé. Az esztétikai tudat kimunkálása és meger södése a
modernitás idején komoly szerepet játszott a művészeteknek a
mesterségekr l való leválásában és a művészi teljesítmény, egyáltalán az
esztétikum önállósodásában.
Ennek elismerésén túlmen en viszont Gadamer kritikailag rámutat
arra, hogy az esztétikai tudat, azáltal hogy a műalkotást kiemeli az eredeti
környezetéb l, egyúttal be is emeli az „esztétikainak” a specifikus
területére. Ez a műre és a vele való kapcsolatunkra nézve kett s veszélyt
hordoz magában. Egyrészt az esztétikai elméletek a mű esztétikai
min ségét igyekeznek totálisan elkülöníteni valamennyi olyan tartalmi
mozzanattól, amelyek a mű világa és a saját világunk közötti tapasztalati
átjárást lehet vé tennék, s vallási, erkölcsi stb. állásfoglalásra
késztetnének. Így a művel való kapcsolatunk teljes mértékben közvetetté
válik, s egyúttal kiszolgáltatottá annak az esztétikai szabályrendszernek,
amelynek az elsajátításán keresztül vezet az egyedüli út magához a műhöz.
Másrészt az esztétikai és a nem esztétikai közötti megkülönböztetés is
„specifikusan esztétikai”, azaz az esztétikai elméletek módszertani
teljesítményeként áll el . Ráadásul az önállósult esztétikai tudat szuverén
módon „mindenütt végrehajtja az ilyen esztétikai megkülönböztetést”, és
mindent „esztétikailag” tekint. (Vö. Gadamer 1984a: 79). Innen származik
az esztétikai tudat dogmatizmusa, az a képessége, hogy a saját, esztétikai
elvekbe és rendszerekbe foglalt igazságát érvényesítse a műalkotás
igazságával szemben.
Gadamer rámutat arra, hogy a művészet tudata, az esztétikai tudat
valójában „mindig másodlagos tudat, másodlagos azzal a közvetlen
igazságigénnyel szemben, amely a műalkotásból indul ki”. (Gadamer
1984a: 274). Mégis fölébe kerekedik a műalkotás igazságának, és nem
engedi azt szabadon érvényesülni. Így Gadamer az esztétikai tudat
kritikájának a f feladatát annak az igazságtapasztalatnak a megvédésében
látja, amelyben maga a műalkotás részesít bennünket.
A művészetben olyan igazságokkal van dolgunk – mutat rá Gadamer
–, amelyek túllépnek a módszeres megismerés területén. A tudományos
igazságfogalomhoz és módszertani követelményekhez való igazodás
kényszere viszont annyira beszűkítette az esztétikai tudatot, hogy a
műalkotás valós tapasztalatát az elméleti absztrakciói és konstrukciói révén
elfedi el lünk. (Vö. Gadamer 1984a: 22). A mű igazságigénye ténylegesen
nem az esztétikai elméletek el írásaiból származik, hanem abban a
valóságos tapasztalatban gyökerezik, amely a műalkotás tapasztalata. Az
150
ebben való alkotói-befogadói részvétel során bontakozik ki számunkra a
műalkotás mint létfolyamat, a maga igazságával együtt, amely
„újrafelismerés”, „megmutatkozás” és „megmutatás”, s egyáltalán nem
ismeri a látszat és valóság olyanfajta megkülönböztetését, amelyet az
esztétikai elméletek alkalmaznak. A műalkotás világával való tényleges
kapcsolatunk átfogó lét-és értelemtörténési folyamat.
4. A történeti tudat kritikája
4.1. A történeti tudat ellentmondásossága
A történeti tudatnak a történelmi tapasztalathoz való viszonyával
kapcsolatban Gadamer – akárcsak az esztétikai tudat esetében – úgyszintén
egy alapvet önellentmondást tár fel.
Egyrészt a XIX. század közepén kialakult német történeti iskola a
romantika szellemiségét l kapott ösztönzések hatására egy fontos lépést
tett el re a szellemtudományok módszertani öntudatosodása terén azáltal,
hogy felismerte a történelmi események egyszeri individualitását és a múlt
történetiségét. Ezáltal szakított mind a felvilágosodás történelmietlen
racionalizmusával, amely nem észlelte a jelen és a múlt történelmi
különbségét és a jelennek a múltra való rávetítése útján akarta megoldani a
múlt problémáit, mind pedig a hegeli történelemfilozófia spekulatív
abszolutizmusával, amely az egyes események történelmi individualitását a
világtörténelem egyetemes eszméjében akarta feloldani.
Másrészt viszont az ily módon önállósított és beláthatóvá tett
történelmi valóság – a történelem – objektív megismerésére irányuló
igyekezetében – a természettudományos módszertani követelmények
hatása alatt – a történelmi elméletekben testet ölt történelmi tudat, a
historizmus formáját ölt történelmi szellemiség magával a történelem
történetiségével került ellentmondásba. Éppen az, ami megalapozza a
történelmi világ tapasztalati önállóságát – a történetiség –, vált a történelmi
megismerés terén e történelmi világ megismerésének az akadályává.
Ennek az ellentmondásosságnak két lényeges mozzanata emelhet ki:
a történész történelmi helyzetének, valamint a történelmi távolságnak a
problémája.
a)
A
történelmi
objektivitás
érvényesítésére
irányuló
történelemtudományi
megismeréseszmény
számára
a
történész
történetisége – az a tény, hogy a történész maga is benne áll a történelmi
folyamatban, melyet vizsgál – leküzdend akadályként jelenik meg. A
történésznek tudósként kívül kellene helyezkednie önnön létének
történetiségén ahhoz, hogy a történelem objektív szemléletéhez jusson;
151
más szóval, éppen a megélt élet valós történetiségét l kellene
elvonatkoztatnia magát ahhoz, hogy a történelmet tanulmányozhassa.
b) Hasonlóképpen merül fel a történelmi távolság problémája is. A
történelmi múlt objektív megismerése útjában a legfontosabb akadálynak
az az időbeli távolság tűnik, amely a múltbeli történést a jelent l
elválasztja. A múltbeli esemény vagy a múltbeli szöveg eredeti értelméhez
csak ennek az id beli távolságnak a megszüntetése révén lehetne eljutni.
Ellenkez esetben fennáll az a veszély, hogy a történész a múlt jelenbeli
rekonstrukcióiban a jelent vetíti vissza a múltra, vagy a múltat hozza be a
jelenbe. Az id beli távolság elvi leküzdése viszont nem kevesebbet jelent,
mint a történelem jelent l eltér másságának, vagyis éppen a
történetiségének a megszüntetését.
A historizmus az id beli távolság tapasztalatában voltaképpen a
történelem és a jelen közé ékel d történelmi távolságot látja a legf bb
akadálynak, amely számára a történelem történetisége és a jelen
történelmietlensége közötti különbségként áll el . Számára nem az a
probléma, hogy a jelen történetiségét hogyan lehetne összehangolni a múlt
történetiségével, hanem az, hogy a történelem történetiségét hogyan
lehetne leküzdeni ahhoz, hogy a történelem a jelen történelmietlen
megismerési eljárásaihoz igazodva megismerhet vé váljon. A
feloldhatatlan ellentmondás, amellyel itt a történelmi tudat szembekerül,
lényegében abban rejlik, hogy miközben a történelemmel foglalkozik, a
saját történelmietlen jelenének az álláspontjáról nem látja be önnön
történetiségét.
Gadamer az ún. történeti iskola történelemszemléletének az
elégtelenségét abban látta, hogy az a történelmet egy rajta kívül es mérce
fel l próbálja elgondolni. Ez a mérce, éppen történelmen kívülisége
folytán, a priori történelmietlen, mivel azáltal, hogy kiragadja a történelmi
id b l és megfosztja a történelmi lényegükt l, a történelmi eseményeket a
fizikai jelenségekhez fogható dolgokká változtatja. Holott a történelem a
természetihez képest egy másfajta létmódot jelent, s ezért a természetinek
a leírására szolgáló eszközökkel nem lehet hitelesen reprodukálni.
4.2. A történetiség létmódja
A historizmus történelemszemléletével szemben Gadamer kritikailag
kimutatja, hogy a történelem és a jelen történetisége egy közös történelmi
tapasztalatban, a történelmi hagyomány folyamatában kapcsolódik
szervesen össze. Gadamer Dilthey kapcsán kiemeli, hogy a történeti tudat
beleszöv dik a történelmi hatásösszefüggésbe. A történelemben és a
hagyományban benneállóként egyszersmind reflexíve is viszonyul hozzá, s
ezért képes történetileg megérteni a történeti beállítódás lényegét. Más
152
szóval: a történelem megértésében egyúttal önmagát érti meg, s e megértés
révén – amely az önismeret formája –,
maga is a történelem egyik
résztvev jévé és alakítójává válik.
Ezen túlmen en, Gadamer a történeti tudat kritikáját hangsúlyosabban
Heidegger historizmuskritikájára, az emberi lét szerves, alapvet
történetiségének a létünk végességével és id iségével összefüggésben álló
heideggeri elgondolásokra alapozza. Kiemeli azt, hogy Heideggernél válik
els ízben láthatóvá „a történeti megértés struktúrája a maga teljes
ontológiai megalapozottságában”. (Gadamer 1984a: 188). Ennek
kibontása azon az el feltevésen alapul, hogy a „történetiség” a jelenvalólét
alapvet létmódja. A történetiségben tehát a jelenvalólét és a történelem
közös létmódjára bukkanunk. De nem úgy, hogy a jelenvalólét
történetisége származna a történelemb l, hanem fordítva: a történelem
alapul a jelenvalólét lényegi történetiségén. És nem azért foglalkozunk
történelemmel, mert az egy tárgyi adottságként kínálkozik számunkra,
hanem azért, mert a történelemmel való bármilyen tudományos
foglalkozást megel z en is már eleve történelmiek vagyunk, eredend en
történelmileg létezünk, s a történelem megismerésének és megértésének
szükséglete is ebb l a történelmi létállapotunkból adódik számunkra. „Az
emberi jelenvaló lét történetisége – mondja a heideggeri elgondoláshoz
kapcsolódva Gadamer – s a várás és a felejtés formájában történő egész
mozgása a feltétele annak, hogy az elmúltat egyáltalán megjelenítsük.”
(Gadamer 1984a: 188).
Ily módon a történelmi megismerésben részt vev megismer nek és
megismertnek közös a létmódja; sem a megismer , sem a megismert nem
egy „ontikusan” eleve „meglev ”, hanem „történeti” létez , azaz a
történetiség közös létmódjában találkoznak, és kölcsönösen alakítják
egymást. A megismer is éppúgy hozzátartozik a történelemhez, mint az,
amit megismer, s ez akkor is érvényes, amikor nem foglalkozik a
történelem megismerésével, illetve nem megismeréssel foglalkozik. A
történelemhez való hozzátartozásunkat nem szubjektív motivációk
határozzák meg, hanem a jelenben való létezésünknek a történelmi
hagyománnyal alkotott szerves egysége. A múlt és a jelen egyazon
hagyománytörténésben tartoznak össze, egy átfogó lét- és értelemtörténés
egymást kölcsönösen feltételez struktúramozzanataiként. A tradícióhoz
való hozzátartozás – mondja Gadamer, ugyancsak Heideggerhez
kapcsolódva – „ugyanúgy eredendően és lényegileg tartozik a jelenvaló lét
történeti végességéhez, mint a saját jövőbeni lehetőségei szerint való
felvázoltsága”. (Gadamer 1984a: 189). Ebb l kifolyólag a történeti
hagyomány tapasztalata elvileg mindig „túlterjed azon, ami kutatható
rajta”. Ezért nem tehet valamilyen történelmietlen igazság módszeres
kutatásának a tárgyává. Valahányszor a történeti hagyomány valamilyen
153
formáját a kutatás tárgyává teszik, a hagyomány maga is „megszólal a
maga igazságában”. (Gadamer 1984a: 22).
5. Hermeneutikai tudat és hermeneutikai tapasztalat
Az esztétikai tudat és a történelmi tudat kritikájából nyert eredmények
hasznosítása Gadamer számára nem korlátozódott a szellemtudományok
módszerproblémájának a visszanyerésére. A gadameri vizsgálódás
meggy z en kimutatta, hogy a szellemtudományok a humanista tradíció és
a német romantika örököseiként egy olyan megismerési módot
alkalmaznak, amely a modern tudományos kutatás valamennyi más
fajtájától megkülönbözteti, s olyan egészen más jellegű, tudományon
kívüli tapasztalatokhoz közelíti ket, mint a művészet tapasztalata, az
erkölcsi tapasztalat, a történelmi tapasztalat. Ezzel együtt viszont az is
nyilvánvalóvá válik, hogy azon az úton haladva, melyen a
szellemtudományi megismerés elvezet ezekhez a tapasztalati valóságokhoz
– a szellemi jelenségek feltárásának és megismerésének alapmódozataként
a megértést állítva középpontba –, az a valódi hermeneutikai probléma
tárul fel lépésr l lépésre, amelyet ezek a tapasztalatok hordoznak.
Ugyanakkor éppen e tudományon kívüli tapasztalati területek révén válik
beláthatóvá, hogy a megértés nemcsak a szellemtudományok megismerési
folyamatában valósul meg. Az ember nemcsak akkor „ért meg”, amikor
tudományt – mégpedig valamiféle szellemtudományt – művel. A
megértés-értelmezés az embernek a dolgokkal s a többi embertársával való
kapcsolatát minden élethelyzetben jellemzi. (Vö. Fehér M. 2001a: 31, 38).
Sokkal inkább a létében érinti az embert, mintsem tisztán megismerési
problémaként. Olyankor, amikor a másik embert, a műalkotást vagy a
történelmet „megértjük”, nemcsak megtudunk önmagunkra nézve valami
fontosat hogy ebb l önmagunkra nézve is valami fontosat tudunk meg,
hanem valami fontos történik is velünk. A tapasztalati világunk, s ezzel
együtt a létfolyamat, melyben benne élünk szervez dik, át általa.
5.1. A hermeneutikai tudat kritikája
Ennek a belátása a hermeneutikai szemléletmód számára is hosszú
id n keresztül akadályokba ütközött. Ezeket az akadályokat nem más, mint
éppen a hermeneutikai tudat támasztotta. Gadamer számára a humanista
vezérfogalmak tartalmi kibontásának, valamint az esztétikai és történelmi
tudat kritikájának a legfontosabb nyeresége – a szellemtudományok
módszertani problémáján túlmen en – a hermeneutikai tudat és a benne
tudatosuló hermeneutikai probléma visszanyerése volt. Erre vonatkozólag
154
Gadamer kimutatja, hogy a modernitás id szakában nemcsak az esztétikai
és a történelmi tudat, hanem maga a hermeneutikai tudat is tárgyimódszertani tudatként formálódott, és ekként is definiálta önmagát. Ily
módon a hermeneutikai tudat sem mentes attól a bels önellentmondástól,
amely ezeket a tudatállapotokat jellemzi. Melyek ennek az
önellentmondásnak az összetev i?
A módszeres szövegértelmezésre és ennek a szabályrendszerének a
kidolgozására vállalkozó hermeneutikai foglalatoskodás a tudományos
objektivitáseszmény hatása alatt állva, az idegen, a múltbeli, a másik
világhoz tartozó szöveg „eredeti”, objektív értelmét akarja megfejteni,
ennek a megértéséhez akar eljutni. Ennek viszont éppen a szöveg mássága,
idegensége, id beli távolsága képezi számára a legf bb akadályt. A
tudományosságban meghonosult módszerkövetelménynek engedve
módszeres eljárásokat keres és dolgoz ki ennek az nehézségnek a
leküzdésére. Az értelmezési elméletek el írásaihoz és az el zetesen
megalkotott értelmezési szabályokhoz igazodó hermeneutikai eljárás
azonban voltaképpen ugyanabba a csapdába esik, mint a történeti tudat. A
módszertani szabályok közbeiktatásával az értelmez
tapasztalati
szituációját különválasztja és elhatárolja a szöveg eredeti szituációjától, s
ezzel nemcsak az értelmez t helyezi kívül az értelmezési folyamaton,
hanem a szövegnek, mint az értelmezés tárgyának, az értelmez világával
szembeni másságát, idegenségét is szentesíti. Így az a veszély is fennáll,
hogy a szöveg valós értelemigényének az érvényrejuttatása helyett a saját
értelmezési szempontjait érvényesíti a szöveggel szemben, s az ezek által
közvetített értelemelvárást vetíti rá a szövegre. A hermeneutikai tudatnak
is olyanformán merül fel tehát az alapvet problémája, akárcsak a
történelmi tudatnak: a másságban és a távolságban akadályt, leküzdend
nehézséget lát; ennek a hermeneutikai produktivitását lenne képes belátni.
Így a valóságos hermeneutikai problémát inkább elfedi, mintsem, hogy
megjeleníti.
5.2. A hermeneutikai probléma visszanyerése
Az esztétikai és a történelmi tudat kritikájából a hermeneutikai tudat
gadameri kritikája is kikövetkeztethet . Akárcsak a műalkotás esetében,
amely nem tárgya a tapasztalatnak, hanem maga a tapasztalat, éppúgy az
értelmezend szöveg értelme és annak értelmez -megért feltárása sem
tárgya valamiféle hermeneutikai tudat által vezérelt módszeres eljárásnak,
hanem maga a tapasztalat. A hermeneutikai folyamat, amelybe az
értelmez -megért tevékenység belép, amikor a szöveg másságával
szembesül, mozgósítja és játékba hozza az értelmez saját tapasztalatát és
a szöveg világát egyaránt; a két létszféra így nem szétválik és elkülönül
155
egymástól, hanem egyazon lét- és értelemtörténési folyamatban találkozik
és egyesül. A másság és a távolság nem akadálya az értelmezésnek és a
megértésnek, hanem éppenhogy a megértéshez vezet értelemtörténés
fenntartója, mozgatója. A hermeneutikai tudat maga is, az értelmez megért eljárás tudataként, ugyannak a hagyománytörténésnek a részese és
résztvev je, mint az a másik világ vagy másik tapasztalat, amelyre a
megértés irányul; a tapasztalat létszférájában és értelemösszefüggéseiben
szervez dik, nem pedig annak eltárgyiasító viszonyrendszereként; inkább
lét, mintsem tudatos, módszeres megismerés. A hermeneutikai tudat
tökéletessége – mondja Gadamer – „nem a módszertani magabiztosságban
áll, hanem a tapasztalásra való készségben, amely a tapasztalt embert a
dogmatikusan elfogulttól megkülönbözteti”. (Gadamer 1984a: 253).
Gadamer felismerte, hogy ennek a belátásához, a hermeneutikai
probléma helyes felismeréséhez a hermeneutikai tudat esetében is fordulat
bekövetkezésére, magának a hermeneutikai beállítódásnak a
megváltoztatására van szükség.
E téren az alapvet fordulatot, amelyhez Gadamer kapcsolódik,
Heidegger idézte el . Gadamer úgy véli, hogy az emberi lét heideggeri
elemzése „meggyőzően mutatta ki, hogy a megértés nem a szubjektum
egyik viselkedésmódja, hanem magának a jelenvaló létnek (Dasein) a
létmódja”. Ez lehet vé teszi a hermeneutikának egy olyan ontológiai
megalapozottságú újragondolását, mely azon az el feltevésen alapul, hogy
a megértés mint a jelenvalólét alapmozgása „átfogó és egyetemes”, az
emberi lét végességét és történetiségét, valamint világtapasztalásának
egészét egyaránt átfogja. (Vö. Gadamer 1984a: 12).
A Heidegger által kezdeményezett ontológiai fordulat három olyan
következménnyel járt, amelyek révén megnyitotta az utat a gadameri
filozófiai hermeneutika kidolgozásához:
a) A jelenvalólét létmódjáról alkotott heideggeri felfogás alapján
beláthatóvá vált, hogy a megértés fogalma „most már nem
módszerfogalom”, hanem „magának az emberi életnek a létjellemzője”.
(Gadamer 1984a: 188).
b) Ennélfogva a megértés az emberi lét vonatkozásában olyan
tapasztalatként – megértéstapasztalatként, értelemtapasztalatként – jelenik
meg, amely a tapasztalatot a maga emberi egyetemességében átfogja, és az
egyetemes emberi tapasztalat lényegét világítja meg. Ebb l kifolyólag a
megértés problémáját az univerzális emberi tapasztalat mint hermeneutikai
tapasztalat irányából lehet hitelesen megvizsgálni. „Az, ahogyan egymást,
a történeti hagyományokat, egzisztenciánk és világunk természeti
adottságait tapasztaljuk – mondja Gadamer –, igazi hermeneutikai
univerzumot alkot, melybe nem bezárva vagyunk, mint valami
156
áthághatatlan korlátok közé, hanem nyitottak vagyunk vele szemben.”
(Gadamer 1984a: 23).
c) Ugyancsak a hermeneutikai tapasztalat univerzalitásán alapul a
hermeneutikai szempont egyetemessége, amelynek filozófiai érvényesítése
egy átfogó filozófiai koncepcióként felvázolható filozófiai hermeneutika
kidolgozásának a szükségességét és lehet ségét hordozza, s egyszersmind
meg is alapozza azt.
Kulcsfogalmak
módszertani öneszmélés, módszertani tudatosodás, szellemtudományok,
humanista tradíció, humanista vezérfogalmak, képzés, általános és közös érzék,
konkrét általános, spekulatív struktúra, igazságtapasztalat, igazságtörténés,
esztétikai tudat, műalkotás tapasztalata, történeti tudat, historizmus, történetiség,
történelmi távolság, történelmi hagyomány, hermeneutikai tudat, hermeneutikai
tapasztalat
Összefoglaló kérdések
1. Hogyan függ össze a filozófiai hermeneutika létrejötte a modern tudományok
módszertani öneszmélésével?
2. Hogyan él tovább a humanista tradíció a szellemtudományi megismerésben,
valamint az esztétikai és a történelmi tapasztalatban?
3. Milyen közös vonások mutathatók ki az esztétikai tudat és a történeti tudat
hermeneutikai kritikájában?
4. Milyen kapcsolat mutatható ki a hermeneutikai tudat és a tudományok
módszertani öntudatosodása között?
5. Milyen tartalmi és strukturális különbségek mutathatók ki a tudományos és a
tudományon kívüli igazságfogalom és igazságtapasztalat között?
Könyvészet
Bonyhai 1984; Fehér M. 1987, 2001a, 2001b, 2001d; Gadamer 1984a: 27–129,
135–191; Grondin 2002: 154–161; Hegel 1973: 101–122, 249–272; Kant 2003:
113–155; Loboczky 1998; Neculau 2001: 50–63; Orbán 1999; Palmer 1969: 163–
193Ricoeur 1995b: 88–92; Riedel 1989: 27–162; Veress 2003: 7–19, 20–30.
157
158
VIII. fejezet
A hermeneutikai tapasztalat
1. A hermeneutikai tapasztalat lényege
2. A hermeneutikai tapasztalat szerkezete
„A voltaképpeni tapasztalat az, melyben az ember
saját végességének a tudatára ébred.”
Gadamer
1. A hermeneutikai tapasztalat lényege
1.1. Az emberi tapasztalat
Annak ellenére, hogy a tapasztalat kifejezést gyakran használjuk, a
tapasztalat fogalma „a legkevésbé tisztázott fogalmaink közé tartozik”.
(Gadamer 1984a: 243).
Egy olyan megközelítési módnak, amely arra vállalkozik, hogy a
legtágabb tapasztalati összefüggésekb l, a hermeneutikai tapasztalat
köréb l bontsa ki a megértésproblémát, a tapasztalat vizsgálatában túl kell
lépnie minden leszűkít jellegű korlátozáson. A tapasztalat itt nemcsak
valamir l való ismeretet jelent, hanem a maga egészében vett tapasztalatot.
Ezt leginkább a mindennapi életében tapasztalatokat szerz , tapasztalttá
váló ember tapasztalata irányából tudjuk megközelíteni.
1.1.1. Az egészében vett tapasztalat
A maga egészében vett tapasztalat az – mondja Gadamer –, „amelyet
mindig magunknak kell megszereznünk, és senki sem szerezheti meg
helyettünk”. (Gadamer 1984a: 250). Bármennyire is igyekezzék valaki
másvalakinek tapasztalatokat átadni, ez sohasem sikerül maradéktalanul. A
tapasztalat megszerzését senkinek sem lehet megtakarítani. Az ezzel járó
er feszítéseket, a vele járó kudarcokat és elégtételeket mindenkinek meg
kell tennie, illetve át kell élnie. A tapasztalatszerzés nem merül ki a
dolgokhoz való cselekv hozzáállásban, ráhatásban, hanem a vele járó
hatások befogadásaként, a beállítódásunkban, a magatartásunkban
bekövetkez változások elszenvedéseként valósul meg.
159
Mindazonáltal a tapasztalat olyan történés, amelynek senki sem ura.
Nem lehet teljes egészében átfogni, megszervezni, létrehozni vagy
megszüntetni. Még akkor is, ha a tapasztaló kritikus élethelyzetekben
tudatára ébred a tapasztalatának, a tapasztalttá válásának a tényleges
folyamata észrevétlenül, spontánul, a mindennapi tevés-vevés
természetességével történik. Így egy tapasztalat megszerzése nem annyira
tudatos törekvésnek, mint inkább a tapasztalóval megtörtén eseménynek
tűnik. Ugyanis a tapasztalatszerzésnek nincs valamiféle különálló,
specifikus képessége. Tevékeny, cselekv emberekként különböz
élethelyzetekbe kerülve, többé-kevésbé tudatos konkrét cselekvéseket
végrehajtva egyúttal tapasztalatokra is szert teszünk. Tapasztalttá válásunk
nem a szerzés és a birtoklás jegyében történik, hanem inkább
benneállásként, részesülésként, részvételként. Ebb l kifolyólag soha nem
vagyunk úgy, hogy már valamiképpen ne lennénk tapasztaltak. Az új
tapasztalataink megszerzése mindig a már meglév kre támaszkodik.
Ugyanakkor minden új tapasztalatunk valamelyest mindig újra is szervezi
az addigi tapasztalatainkat.
Nincs totálisan tapasztalat nélküli emberi létállapot. A lét
tapasztalatilag, tapasztalatokban szervez dik és bontakozik ki számunkra:
a saját tapasztalataink révén és formáiban. A hiányos, a megújuló, a
tudatosuló és továbbhaladó tapasztalatainkban emberi valónk végessége
mutatkozik meg számunkra. S mivel véges lények vagyunk,
elvárásainkban és a törekvéseinkben korlátozottak, azért vagyunk
tapasztalók. Abban, ahogy a tapasztalat megtörténik velünk, az emberi
létünk történetisége tárul fel a legtisztábban. A tapasztalat itt valami
olyasmi – mondja Gadamer –, „ami az ember történeti lényegéhez
tartozik.” (Gadamer 1984a: 250).
1.1.2. Filozófiai megközelítések
A filozófia története során a tapasztalatra vonatkozólag jó néhány
elgondolás született. Ezek mindenike más-más oldaláról világítja meg a
tapasztalat lényegét és a tapasztalattal rendelkez embert.
Arisztotelész a Metafizikában az önmagát meger sít és épít
tapasztalatot állítja el térbe. A tapasztalás folyamán mindig egyszeri
módon és egyedi dolgokat tapasztalunk, de a hasonló tapasztalatok az
ismétlődés révén meger sít dnek, az emlékezés révén összekapcsolódnak,
s ily módon felhalmozódnak. Ebbe az is beleért dik, hogy a tapasztalás
folyamatában nemcsak egy dologról, hanem a dologra vonatkozó
tudásunkról is tapasztalatot szerzünk; azaz a tapasztaló tudatosítja is a
tapasztalatát, s ténylegesen az válik tapasztalttá, akinek a tapasztalata nem
felejt dik el, akin a tapasztalat nyomot hagy. (Vö. Fehér M. 2001a: 41).
160
Minél több tapasztalata halmozódik fel az embernek, annál tapasztaltabbá
válik.
Fr. Bacon, a Novum Organumban a természettudományos
megismerés induktív módszerének a kidolgozása kapcsán a mindennapi
tapasztalattal szemben a megfigyelések, kísérletek útján szerezhet
tapasztalatot részesíti el nyben. Ebben a fontos az, hogy az így szerzett
tapasztalat nem csupán egy felhalmozott ismeretanyagot vagy
tudáskészletet jelent, hanem a természettel szemben kialakuló emberi
attitűdöt, beállítódást is. A módszeresen megszerzett tapasztalat révén az
ember hatalmába kerítheti a természetet, de csak oly módon, hogy
engedelmeskedik a természet törvényeinek. A tapasztalat arra „tanít”, hogy
uralom és engedelmesség összetartozik; a természet ismerete akként válik
tényleges tapasztalattá, ahogyan a természettel kapcsolatba lép embernek
a természet iránti magatartását, a természettel (a világgal) szembeni
attitűdjét átalakítja.
Hegel A szellem fenomenológiájában a tapasztalatszerzés folyamatát
vázolja fel. Nem akkor szerzünk tapasztalatot, amikor a várakozásunknak
megfelel tapasztalatban részesülünk, vagyis amikor egy tapasztalatunk
meger sít egy korábbi tapasztalatot, hanem akkor, amikor annak ellenében
teszünk szert a tapasztalatra. Ilyenkor új tapasztalatban részesülünk, amely
egy hiányt, egy negativitást fordít át pozitivitásba, mivel új horizontokat
nyit meg, új helyzetben való tájékozódást tesz lehet vé. A tapasztaló akkor
ébred tudatára a tapasztalatának, amikor az az addigi tapasztalataitól eltér
újszerűségével tűnik fel. Az új tapasztalat egy új belátáshoz is vezet, ami
egyúttal azt jelenti, hogy elállunk egy addigi meggy z désünkt l vagy
belátásunktól. A tapasztalat tehát fordulatot, változást eredményez az
életünkben, s az számít tapasztalt embernek, aki nyitott az új tapasztalatok
befogadására, s képes a megváltozott körülmények között a kialakult új
helyzet követelményeinek megfelel en cselekedni.
1.1.3. A tapasztalat kiterjedése és szerkezete
Mindezekb l a tapasztalat szerkezetére és funkcióira nézve három
fontos következmény adódik:
a) A tapasztalatszerzés, a tapasztalttá válás nem annyira a világra
vonatkozó ismeretek, a tudás gazdagításában mutatkozik meg, mint inkább
létbeli gyarapodással jár: kitáguló világhorizontot, több lehet séget, a
világban való nagyobb fokú ismer sséget-otthonosságot jelent, új
beállítódások, jártasságok, képességek elsajátításában mutatkozik meg.
b) A tapasztaltság, bár az aktivitásunknak mindig valamely
specifikus dimenziójában formálódik, mégis minden irányban érvényesül,
a
tapasztalt
ember
egész
létállapotára
kiterjed,
általános
161
értelemösszefüggésekre megnyíló átfogó belátás formájában érvényesül.
Egyik vagy másik cselekvési aktusunk során szerezzük a tapasztalatot, de
teljes emberi mivoltunkban válunk tapasztalttá.
c) Hermeneutikai szempontból alapvet kérdésként merül fel a
tapasztalat általánosságának a problémája. Arisztotelész azáltal, hogy
megkülönböztette a tapasztalat általánosságát és a tudomány általánosságát
(az elv általánosságát), valami nagyon lényegesre tapintott rá. (Vö.
Arisztotelész 1992: 981a). A kett között nem fokozati, hanem minőségi
különbség van. A tudományos megismerés a sok egyedi jelenség
feltárásából a közös vonásukat megjelenít általánosra következtet. Ez az
általánosság elvi (elméleti) szinten konstituálódik, definiálható,
ellen rizhet , az egyedi esetekr l leválasztható, önállósítható és más
konkrét helyzetekre is alkalmazható. A tapasztalat általánossága nem ilyen,
ezért a tapasztalat soha nem válhat tudománnyá. A tapasztalatban az
egyedi és az általános olyanszerűen kapcsolódik össze és tartozik össze,
mint a látásban vagy a képzésben: az egyedit tapasztaljuk, de ezzel együtt
az általánost is mindig tapasztaljuk. Ezért a tapasztalat sohasem lehet
tisztán, minden általánosságtól mentesen egyedi, de ugyanakkor olyan
általánosság sincs benne, ami az egyedir l leválasztható és attól
különállóan is érvényesíthet lenne. A tapasztalat általánossága sokkal
inkább a példa, mintsem az elv általánossága: konkrét általánosság. A
tapasztalat egyedi és általános oldala kölcsönösen tükröt tart egymásnak:
az egyediben az általános, az általánosban az egyedi mutatkozik meg.
Ezért a megtapasztalt dolog mindig az értelmével együtt tárul fel a
tapasztalatban, mint ahogy egy tapasztalatilag belátott értelemösszefüggés
mindig konkrét dolgok közötti összefüggésként válik megtapasztalhatóvá.
A tapasztalatnak spekulatív struktúrája van. Ezért a tapasztalat egyszerre
lét- és értelemtörténési folyamat.
1.2. A hermeneutikai tapasztalat jellemzői
A hermeneutikai tapasztalat a tapasztalat lényegének egy olyan
fogalmi megragadásán alapul, amely meghaladja mind a modern tudomány
módszertanilag megalapozott, kimondottan a megismerés szolgálatába
állított tapasztalatkoncepcióját, mind pedig a hétköznapi élethelyzetekben
megszerzett és felhalmozódott bölcsesség érvényességi körét. A tapasztalat
hermeneutikai érvényesítésének horizontjában az a kérdés áll, hogy ki a
tapasztaló ember, és mi történik, amikor tapasztalatot szerez.
A hermeneutikai tapasztalatot a lényegi jellemz in keresztül
világíthatjuk meg. Ilyenek a negativitás, nyitottság, végesség, történetiség.
162
1.2.1. A tapasztalat negativitása
Gadamer többek között azt rója fel a tudománynak a tapasztalathoz
való viszonyában, hogy csupán az eredménye szempontjából nézi a
tapasztalatot, s átugorja a voltaképpeni folyamatát. Ez a folyamat pedig a
megismer tapasztalás esetében is – akárcsak a tapasztalat más formái
esetében – „lényegileg negatív”, mivel „állandóan hamis általánosításokat
cáfol meg”, s a „tipikusnak tartottat úgyszólván megfosztja tipikusságától”.
(Gadamer 1984a: 248).
A tapasztalat negativitásának produktív értelme van – mondja
Gadamer. Ennek belátásához a várakozásainkat igazoló, ismétl déseken
alapuló tapasztalatoktól meg kell különböztetnünk a tulajdonképpeni
tapasztalatot, amelyet újonnan „szerzünk”. Az ilyen tapasztalat
szükségképpen el feltételezi a várakozásainkban való sokféle csalódást,
elvárásokat keresztez, mindig hiányként jelentkezik, és valami újat
közvetít, s átszervezi az addigi tudásunkat; nem lehet tehát kétszer
ugyanazon tapasztalatként megszerezni. Ezért az ilyen tapasztalat mindig
negatív.
Már Fr. Bacon is kimutatta, hogy negatív fokozatokon keresztül
jutunk új tapasztalatokhoz. De a tapasztalat lényegi negativitását leginkább
a Hegel által kidolgozott dialektikus tapasztalat fogalma fejezi ki. Hegel
ezzel a tudat és a tudat tárgya közötti dialektikus kapcsolatot ragadja meg,
azt a folyamatot, ahogyan a kutatásban a tárgy a tudat számára valóvá
alakul át, új tárggyá válik, miközben ennek hatására a tudat is átalakul,
tudása megújul. (Vö. Hegel 1973: 54). A dialektikus tapasztalat fogalma
két, hermeneutikailag releváns mozzanatot hordoz: a) egyrészt
megmutatja, hogy a tapasztalat „elsősorban mindig a semmisség
tapasztalata”; azzal kezd dik, hogy „valami nem úgy van, ahogy
feltételezzük”; b) másrészt megmutatja, hogy a tapasztalat lényegi
megvalósulása abban rejlik, hogy a tapasztalás folyamatában a tapasztaló
tudat megfordul, önmaga felé fordul, s ily módon a tapasztaló tudatára
ébred saját tapasztalatának, tapasztalttá válik; azaz olyan új horizontra tesz
szert, melyen belül tapasztalattá lett számára valami, ami addig nem volt
az. A tapasztalás folyamata tehát a tapasztaló ember átalakulásaként megy
végbe, akként a folyamatként, ahogyan az „idegenben”, a „másban” ismeri
fel önmagát.
Ez a fajta „meghatározott” negativitás a belátásainkban is
megmutatkozik. Valamely belátásunk mindig több, mint egy tényállás
megismerése; ilyenkor ezzel együtt „elállunk valamitől, amiben vakon
hittünk”. A belátás tehát az önismeret mozzanatát is tartalmazza, ami
szükségképpeni összetev je a negativitás tapasztalatának. (Vö. Gadamer
1984a: 248, 249).
163
1.2.2. A tapasztalat nyitottsága
A hermeneutikai tapasztalat negativitásából egyenesen következik a
nyitottsága.
Hermeneutikai néz pontból nem annyira a „módszertani
magabiztosság”, hanem a „tapasztalásra való készség” az, amely a
tapasztalt embert a „dogmatikusan elfogulttól” megkülönbözteti. Más
szóval, az új tapasztalatok iránti mindenkori nyitottság a tapasztalt ember
legfontosabb ismérve. A hermeneutikai tapasztalat dialektikája arra utal,
hogy ez a fajta nyitottság az új tapasztalat irányában olyasmi, amit maga a
tapasztalat szül; azaz a hermeneutikai tapasztalat nyitottságstruktúrával
bír. „A tapasztalat igazsága mindig tartalmazza az új tapasztalatra való
vonatkozást” – mondja Gadamer. Ebben a vonatkozásban a tapasztalat
kiteljesedése nem jelenti azt, hogy a tapasztalat a végéhez érkezett és
lezárult. Inkább azt jelenti, hogy a tapasztalat csakis ebben a
nyitottságstruktúrában van „teljesen és voltaképpen jelen”, úgy, hogy nem
egy zárt, hanem egy mindig nyitott teljességként ragadja meg a dolgot.
(Gadamer 1984a: 249, 250, 253).
A nyitottság a Másik és a másság elismerését, el- és befogadását
jelenti, melynek során maga a tapasztaló is átalakul, „mássá” válik. A
tapasztalati újat megtestesít
„Másik” különböz
tapasztalati
szituációkban úgy jelenhet meg, mint „Te”, vagyis mint a velem
kapcsolatba kerül másik ember, vagy úgy, mint „Szöveg”, vagy úgy, mint
„Hagyomány”. Mindhárom esetben az új tapasztalatok strukturálódási
módjairól van szó, melyek között számos átfedés lehetséges. A
hermeneutikai tapasztalat vonatkozásában mindhárom tapasztalási
dimenzió ugyanazt a közös lényegi vonást hordozza: ezek egyike sem a
tapasztalat „tárgya”, hanem mindenikük a maga módján hasonlóképpen
nyitott struktúrával bír a tapasztaló irányában. E nyitottságstruktúrák
kommunikációjaként valósul meg ténylegesen a hermeneutikai tapasztalat.
1.2.3. A tapasztalat végessége
A tapasztalat negativitásával és nyitottságával szerves
összefüggésben áll a végessége. A bels szervez désében minden
tapasztalat strukturálisan is magában hordozza a negativitást, ami ellenáll a
végtelenbe men ismétl désekbe, visszatérésekbe való belemerülésnek.
Minden tapasztalás véges aktusok formájában valósul meg. Az új
tapasztalatok megszerzését az motiválja, hogy a meglév tapasztalatok
hiányosak, nem teljesek, meghaladhatóak. Az, ami „van”, mindenkor a
maga végességében tárul fel egy tapasztalati mozzanatban, de egyszer sem
164
a maga teljességében. Abban, ahogyan tapasztalatilag jelenvalóvá válik,
mindig benne foglaltatik a mássá válás lehet sége is.
Az egyes dolgoknak mint véges létez nek a megtapasztalása során a
tapasztalat saját végességével is szembesül. Önnön végességét nemcsak
olyan lehatároló, lezáró lehet ségfeltételekként tapasztalja meg, melyek
úgymond „határt szabnak” neki, hanem valóságos tapasztalatként. Minden
véges dolog megtapasztalásában önmagával mint véges tapasztalattal is
szembesül. Egyrészt tehát a tapasztalat folyamata mindig továbbhaladó,
soha le nem záruló folyamat, másrészt e folyamat strukturális összetev i
véges tapasztalatok.
A tapasztalat végessége ily módon szervesen összefügg a végesség
tapasztalatával. Az, ami ebben lényegileg megmutatkozik, nem más, mint
éppen a tapasztaló ember végessége, az a mód, ahogyan a tapasztaló ember
számára minden tapasztalatban saját tapasztaló emberi mivoltának
végessége tárul fel. Gadamer sommás megállapítása szerint: a tapasztalat
tehát „az emberi végesség tapasztalata”. Az ember a tapasztalás mindig
továbbhaladó folyamatában abban és akként válik tapasztalttá, ahogyan
tervei, belátásai, el relátásai rendre a lefutó id és – bármennyire is
hozzátartozzon – a maga teljességében soha birtokba nem vehet jöv
tapasztalatához juttatják, önnön véges képességeivel és lehet ségeivel
szembesítik. Az emberi végességnek ebben a belátásában „válik teljessé –
mondja Gadamer – a tapasztalat igazságértéke”. Ez azt jelenti, hogy az
igazi tapasztalat nem abban áll, hogy pusztán megragadja a dolog
valóságát, hogy megmutatkozik benne az, ami „van”. A tapasztalat
tényleges „igazságértéke” abban áll, hogy azt, amit megragad, mindig
bizonyos korlátok között és a lehet ségeknek egy bizonyos skáláján
ragadja meg, s ami ily módon feltárul benne, az a dologgal magával együtt
önnön véges lehet ségeinek a tapasztalatát is hordozza. A tapasztaló ember
a dologgal együtt önmagát is tapasztalja, nem annyira a dologról
leválasztott szubjektív tartalomként, hanem inkább mint önnön
végességének az adott dolog tapasztalatában való megmutatkozásaként. „A
voltaképpeni tapasztalat az – mondja Gadamer –, amelyben az ember saját
végességének a tudatára ébred.” (Gadamer 1984a: 250).
A végesség tapasztalata a legfontosabb ontikus meghatározottság,
amelyet a filozófiai hermeneutika a középpontba állít. Azoknak az
elgondolásoknak ellenében, amelyek a végességet leküzdend rossznak
tekintik, a kortárs filozófiai koncepciók közül talán a filozófiai
hermeneutika szembesít a legkijózanítóbb módon az emberi végesség
tapasztalati tényével, mégpedig nem mint sorscsapással, amit l
mindenképpen szabadulni kellene, hanem oly módon, hogy feltárja a
végesség tapasztalatának pozitív ontológiai relevanciáját. Egy végtelenbe
nyúló, az abszolútumban kiteljesed lény nem lehet kommunikáló lény:
165
nincs ahogy és nincs akivel kommunikálnia. A végesség viszont a
kommunikatív létezés három fontos feltételét hordozza magában:
a) A véges létezés nyitott (vagy nyitottá váló) lét, mivel
végességében körülhatárolt, s e határfelületeken folytonosan érintkezik a
környezetével.
b) A véges létezés önnön végességén, határain belül mindig egész és
teljes, úgy hogy nyitottságában kiegészül és kiteljesed , vagyis a mozgás
és történés dialektikáját magában hordozó és érvényesít létezés. A
végesség tapasztalata fel l érthet meg az emberi létezés önmagán
túlnyúló, túlmutató jellege, de egyszersmind az is, hogy önmagán túl
mindig a Másikat találja meg, mint ahogy a Másik végességének a
tapasztalata világítja meg számára igazán önnön végességét.
c) A Másik felé megnyíló és a Másik vonatkozásában önnön határait
megtapasztaló véges emberi létezés a távolság és a különbség
tapasztalatára is szert tesz, azaz viszonyulásra képes, s e viszonyulásban
mint a Másikkal való találkozásának közvetít közegében érvényesül a
távolság és a különbség ontológiai produktivitása.
1.2.4. A tapasztalat történetisége
Gadamer alapgondolata, hogy „a voltaképpeni tapasztalat az,
amelyben az ember saját végességének a tudatára ébred”, az emberi
tapasztalat végességének és történetiségének szerves kapcsolatára utal.
Csakis egy olyan emberi lény, aki a történelemben él és cselekszik, juthat
olyan belátásokhoz, melyek önnön végességét tudatosítják benne, mint
ahogy fordítva is igaz: csakis végessége tapasztalatának az alapján juthat el
saját történetiségének a belátásához, ahhoz, hogy benne áll a
történelemben, amely általa is történik.
Ez egyrészt a határok belátását jelenti, azt a tapasztalatot, hogy
annak a számára, aki a történelemben él, semmi sem tér vissza. Gadamer
rámutat arra, hogy „az ember történeti léte lényegi mozzanatként tartalmaz
egy elvi negativitást, mely a tapasztalat és a belátás lényegi
összefüggésében mutatkozik meg.” (Gadamer 1984a: 250). A történelem
belátásával a visszatérésekhez, az ismétl désekhez, a változatlansághoz
fűz d látszatokról, illúziókról való lemondás is természetes módon együtt
jár. A történelem – elvi szinten is – mindezeknek a tagadása.
Másrészt viszont a végességünk tapasztalatához az is hozzátartozik,
hogy „nyitott a jövő, az elvárás, a tervezés számára”, még akkor is, ha
„véges lények bármiféle elvárása és tervezése véges és korlátozott”. A
végesség tapasztalata a tervez értelmének és cselekv képességének
nemcsak a határaival, hanem a lehet ségeivel is szembesíti a
történelemben él embert, aki ily módon is szert tesz minden konkrét
166
tapasztalatában a saját történetiségének a tapasztalatára. Az embernek a
jöv beli lehet ségeire való kivetülései a mindenkori történelmi tradícióhoz
való hozzátartozása által behatároltak. A tapasztaló ember tehát létének
történelmi végessége révén eredend en tartozik össze a történelemmel,
mint ahogy maga a történelem is véges lények véges tapasztalataiból
konstituálódik.
Ebb l a perspektívából szemlélve tehát beigazolódik, hogy a
voltaképpeni tapasztalatunk „a saját történetiségünk tapasztalata”. (Vö.
Gadamer 1984a: 251).
2. A hermeneutikai tapasztalat szerkezete
2.1. A hermeneutikai szituáció
A hermeneutikai tapasztalatot – akárcsak a tapasztalat más formáit –
bizonyos fokú strukturáltság jellemzi. A tapasztalásnak egy adott helyén
és idejében a tapasztalati folyamat mozzanatai, összetev i tapasztalati
egésszé szervez dnek. A tapasztalati folyamat résztvev iként mindenkor
egy ilyen tapasztalati egész összefüggésrendszerében találjuk magunkat.
Ez nem olyasmi, amelyen tapasztaló lényekként valaha, valamiképpen
kívül helyezkedhetnénk. Olyankor is benne állunk, amikor kívülr l
próbáljuk szemlélni a helyzetünket. Ezt az összefügésendszert a
hermeneutikai szituáció fogalmával fejezzük ki. A szituáció fogalmát az
jellemzi – mondja Gadamer – „hogy nem kívülről nézünk szembe vele, s
ezért nem lehet róla tárgyias tudásunk. Benne állunk, mindig eleve
valamilyen szituációban fordulunk elő, melynek megvilágítása
befejezhetetlen feladat”. (Gadamer 1984a: 214).
2.1.1. Helyzet és horizont
A hermeneutikai szituációban, mint egy adott tapasztalati
helyzetben, egyrészt „benne álló”-ként találjuk magunkat, másrészt a
tapasztalásunknak minden mozzanata – átfogó értelemösszefüggésként –
meg is jeleníti a szituációt. Így tudomást is szerzünk róla, mint átfogó
egészr l, azaz a szituáció meghatározott tudatával is rendelkezünk. A
szituáció tudata maga is szerves része és alakítója a szituációnak,
miközben maga is folyamatosan alakul a szituáció hatására. Létnek és
tudatnak ez az egymást kölcsönösen teremt egysége minden más
tapasztalati szituációhoz képest a hermeneutikai szituációban valósul meg
és tárul fel a legteljesebb módon.
A létfolyamat és a tudati reflexió folytonos és kölcsönös egymásba
játszása révén a hermeneutikai szituáció befejezhetetlen. A szituáció
167
befejezhetetlensége voltaképpen azt jelenti, hogy létünk és tapasztalásunk
szerves, eredend
történetisége folytán az egésszé szervez d
értelemösszefüggés soha nem zárulhat le egy végs és mindent átfogó
teljességben. A hermeneutikai szituáció nyitott folyamat, s mi mindig is a
magunk véges módján állunk benne a szituációban, melyben minden
tapasztalatunk igazi értelme szerint a végességünk tapasztalataként tárul
fel.
Egy véges létez a maga végességét els dlegesen a térbeli és id beli
kiterjedései révén tapasztalja meg. Ebben a vonatkozásban a tapasztalati
folyamatban való benne állásunk a folyamatnak egy adott pontjához, a
tapasztalati történésnek egy adott mozzanatához kapcsolódó helyzeti
odatartozást jelent, amely egy meghatározott és körülhatárolt
elhelyezkedésként ragadható meg. Ezt az elhelyezkedést a tapasztalási
folyamatban elfoglalt álláspont és érvényesített nézőpont jeleníti meg. „A
szituáció fogalmát épp azzal határozzuk meg – írja Gadamer –, hogy egy
álláspontot jelent, mely korlátozza a látás lehetőségeit.” A szituáció
középpontja köré kirajzolódó határvonal, amely körülhatárolja és lezárja az
adott helyzetben lehetségessé váló tapasztalásunk kiterjedését, a szituáció
horizontja. „A horizont – írja Gadamer – az a látókör, amely mindent átfog
és körülzár, ami egy pontról látható.” (Gadamer 1984a: 214).
A tapasztalati folyamatban való elhelyezkedés és a köréje szervez d
horizont együttesen konstituálja a szituációt. Horizont nélkül a tapasztalati
kontinuum nem képes szituációvá szervez dni. A horizont körülhatárolja a
szituációt, s ezzel meggátolja a tapasztalatok végtelenbe való
szétszóródását, így alapvet fontosságú a tapasztalat strukturálódása
szempontjából. Aminek (akinek) nincs horizontja, nem képes a közelinél
tovább látni, beleolvad a közvetlen közelibe, egybemosódik a közvetlenül
hozzátartozóval, és túlbecsüli azt. Kell távolság hiányában nem képes a
t le különböz t magától különválasztani, és megfelel tárgyilagossággal
megítélni. A horizont tehát lehet vé teszi a közvetlenségb l való kilépést,
distanciát teremt a szituációban résztvev k között, távlatot nyújt a
szituáció átfogó belátásához, az összefüggések és az arányok helyes
felbecsüléséhez. „Akinek van horizontja – mondja Gadamer –, az minden
dolog jelentőségét helyesen tudja felmérni ezen a horizonton belül,
közelisége és távolisága, nagysága és kicsinysége tekintetében.” (Gadamer
1984a: 214). Csak a horizont távolságteremt képességének köszönhet en
válik lehet vé a különbségek kiemelkedése a tapasztalati kontinuumból, s
ezek különbségekként való megtapasztalása. Más szóval: egy horizont
távlatában nyílik meg a másság, az idegenség tapasztalata, s nyer
létjogosultságot a távolság mint közvetít és kapcsolatteremt az egyazon
szituáció közegében egymással összetartozásban lev különböz k között.
168
Bár a horizont körülhatárolja a szituációt, nem határolja le és nem
zárja le azt végérvényesen. A horizont a szituáció bels
összefüggésrendszerén való felülemelkedést és a rajta való túllátást is
lehet vé teszi. Egy horizont távlatában mindig másként is, mintegy a határ
másik oldaláról is látjuk a dolgokat; azt, ami van, együtt látjuk azzal,
amivé válik, vagy ami éppen megszüntetheti. Ami a határ túloldalán van,
nem tartozik bele a szituációba, de a határ révén mégis hozzátartozik, mint
a lehetséges másikja. A horizontban tehát a „határ dialektikája” mutatkozik
meg, két vonatkozásban is: egyrészt „ami a határt határrá teszi, az
egyúttal mindig azt is magába foglalja, amitől a határ révén az elhatárolt
elhatárolódik”, másrészt a határ „csak annyiban van, amennyiben
megszünteti önmagát.” (Gadamer 1984a: 241). A szituáció csak annyiban
marad önmagán belül, amennyiben ezt a horizont distanciateremt ,
strukturáló ereje megköveteli, de mindig át is lépi önnön határát, amint ezt
a horizont önmagán túlmutató perspektívája lehet vé teszi.
A kontinuumnak egy horizont általi mindenkori lehatároltságából
adódik a tapasztalat világszerűsége. A horizontból kett s perspektíva
nyílik: a horizont, mint a tapasztalat határa, mutatja a tapasztalati szituáció
kiterjedését, de egyúttal e kiterjedés irányát is, azt is, amit éppen nem
tapasztaltunk, de tapasztalhatunk. A tapasztalati horizonton belül mindig
egy valós világ tárul fel, de úgy, hogy a szituáció horizontja révén azoknak
a lehetséges világoknak a perspektíváját is hordozza, amelyek felé nyitott a
továbbhaladás irányában. Az álláspontunk módosulásával, a néz pontunk
változásával a horizont is elmozdul. A hermeneutikai szituáció egésze
folyamatszerű mozgásban van, s a tapasztalás folyamatával a horizont is
mindig együtthalad. A horizont tehát nem szilárd határ, hanem „inkább
olyasmi, amibe belevisz az utunk, s velünk együtt halad”. (Gadamer 1984a:
215–216). A hermeneutikai szituáció horizontja nyitott horizont.
2.1.2. Közöttiség és távolság
A hermeneutikai szituációban való benne állásunk nem egy kívülr l
való belépésünk eredménye, hanem sokkal inkább az érintettségünk és
bevontságunk révén kialakuló állapot. A szituáció maga von be a saját
világába, miközben mi a tapasztalás folyamatában részesévé, s egyben
alakítójává is válunk az értelemösszefüggések egy meghatározott
rendjének. Ez nemcsak azt jelenti, hogy a szituációnak elsőbbsége van a
benne résztvev kkel szemben, hanem azt is, hogy másokkal vagyunk
együtt egy szituációban. Még akkor is, ha egy konkrét élethelyzetben
egyedül találjuk magunkat, a horizont mások felé nyílik meg.
A szituáció strukturálódása a benne résztvev k elkülönülése és
összetartozása mentén történik. Az elkülönülés lényegéhez tartozik, hogy
169
„ami elkülönül, annak valamitől kell elkülönülnie, s megfordítva: ennek a
valaminek is el kell különülnie attól, ami tőle elkülönül. Ezért minden
elkülönülés láthatóvá teszi azt is, amitől valami elkülönül.” (Gadamer
1984a: 216). Az Én és a Másik elkülönülése tehát kölcsönös viszony. Az
Énnek a horizontjában mindig láthatóvá válik a Másik és fordítva. Ily
módon a hermeneutikai szituáció összefüggésrendszerében az új
tapasztalat, mint a másikra irányuló tapasztalat, az „idegenség
tapasztalataként” jelenik meg. Ugyanakkor a szituációban résztvev k a
szituáció térbeli-id beli keretei között, strukturált értelemösszefüggéseinek
a rendjében egymással összetartoznak. Az összetartozás alapja maga a
szituáció mint közeg. Ilyen vonatkozásban a szituációnak mediális értelme
van, mivel a „szerepl k” bevontságuk révén tartoznak egymáshoz, s
egyszersmind a szituációhoz.
A szituáció a résztvev k közötti köztes közvetít közegként, az
egymáshoz tartozás és a részvétel bonyolult közvetettségekreközvetítésekre épül rendszereként – közöttiségként – bels leg is kiterjed.
A résztvev k között meghúzódó köz egyrészt magukhoz a résztvev khöz
tartozik, mivel k maguk vannak benne, létezésüknek mindazokkal a
vonatkozásaival, amelyekkel másokhoz kapcsolódnak; másrészt a köz
egyfajta távolságként ékel dik közéjük, mivel a mások (a Másik)
másságával találkoznak ebben az egymásra vonatkozásukban. A
szituációban résztvev ket éppen a közöttük meghúzódó távolság kapcsolja
össze és közelíti egymáshoz.
A közöttiség értelme tehát a tapasztalat folyamatához strukturálisan
hozzátartozó távolságból adódik. Ez összefügg a tapasztalat
negativitásával, azzal a sajátszerűséggel, hogy ténylegesen tapasztalni csak
egy bizonyos fokú elkülönülés és eltávolodás-eltávolítás révén lehetséges.
Ilyen értelemben minden új tapasztalat egyúttal a különbség-különböz ség
tapasztalata, a távolság belátása.
A tapasztalatban meghúzódó távolság problémája a hermeneutika
egyik alapproblémája. A tapasztalat mez jében érintkez k és találkozók
között távolság feszül; magamtól a másikig és a dologig, de éppúgy
magamtól magamig is távolság húzódik. A távolság – Gadamer szavaival –
az ismer sség és az idegenség közötti hely, az a „köztes hely”, amely „a
hermeneutika igazi helye”. (Gadamer 1984a: 210). Ez azt jelenti, hogy a
megértés, az önmegértést is beleértve, nem közvetít közeg nélküliként
valósul meg, hanem egy olyan köztességben és közöttiségben terjed ki,
amely átjárást, alapot és közösséget biztosít. Itt nem feltétlenül egy testi,
materiális, térszerű kiterjedésr l van szó, ami általában a térbeliség
képzeteit mozgósítja; a szellemi, értelmi kiterjedés, a dolgokat és
folyamatokat összekapcsoló értelemösszefüggések, az adott struktúrákon
túlnyúló kihatások, hatásösszefüggések is ide tartoznak. A tapasztalat
170
történetisége kapcsán az időbeliség tekinthet e hermeneutikai távolság
szubsztanciális alapjának.
A hermeneutikai beállítódás a tapasztalat és a megértés
vonatkozásában úgy tekint az időbeli távolságra, mint pozitív értékű
struktúramozzanatra. Az id beli távolság nem tátongó szakadék, nem
olyasmi, amit le kell gy zni, át kell hidalni, mert elválaszt és távol tart,
hanem olyan közeg, melyben a történés igazi produktivitása valósul meg, s
az átfogóbb és tárgyilagosabb rálátás biztosításával a megértés termékeny
lehet ségét hordozza.
A hermeneutikai távolság nemcsak a szituáció strukturális
összetev i, résztvev i „között” terjed ki, hanem az individuum
individualitásán „belül” is. Hermeneutikai néz pontból az egyes egyén
sohasem lehet tisztán csak „egyes”, „mert eleve másokat ért meg”. Az
önmagával közvetlen önazonosságba összezáruló individuum puszta
absztrakció. Ugyanakkor ez azt jelenti, hogy az individualitásom
közegében magamtól magamig is távolság húzódik, s ezen keresztül vezet
az út önmagam megértéséhez. A másság „idegensége” éppúgy
hozzátartozik az individualitásomhoz, mint az önmagaságom természetes
otthonossága. Ezen alapul egyrészt az individuum individualitásának
kimeríthetetlensége, másrészt a mindenkori nyitott teljessége,
befejezetlensége. (Vö. Gadamer 1984a: 211, 215).
A hermeneutikai szituációban a másikra való tekintettel levés, a
közbeiktatódó távolság és a megnyíló horizont nem jelenti azt, hogy
végképp eltekintünk önmagunktól. Erre valójában csak annyiban van
szükség, hogy a szituációban megjelen másikat magunk elé tudjuk idézni,
s mint magunktól különböz höz tudjunk viszonyulni hozzá. De ehhez
önmagunkat is magunkkal kell vinnünk a szituációba, azaz bele kell
helyezkednünk a szituáció adott összefüggésrendszerébe. A romantikus
hermeneutika belehelyezkedés-koncepciójától eltér en – amely a másik
individuum lelkiállapotába, élményvilágába való belehelyezkedést l
remélte a megértést – a belehelyezkedésnek csak ez lehet a tényleges
hermeneutikai értelme: belehelyezkedés a szituációba, melynek közegében
a másik a maga másságával kerül be a tapasztalatunk horizontjába. A
belehelyezkedés nem jelent sem a másikkal való azonosulást a közvetít
távolság kiiktatása révén, sem szubjektív beleélést a másik lelkiállapotába.
Az individualitások különböz sége, egymással való felcserélhetetlensége
és behelyettesíthetetlensége éppúgy feltételét alkotja a megértésnek, mint
az emberi természet vélt közössége, amelyre a beleélés útján való megértés
elméletét alapozzák.
171
2.1.3. Játékszituáció
A hermeneutikai szituáció köztes terét kitölt állandóan mozgásban
és változékony kiterjedésben lev a közeledés-távolodás, közelítéseltávolítás értelmében. A szituáció bels terében a tapasztalás folytonos
ide-oda mozgásként valósul meg a már meglév és a megszerzend , az
otthonos és az idegen, az önmagamhoz tartozó és a másik között. A
belehelyezkedés a szituációba egyúttal mindig a saját tapasztalatoknak a
mások vonatkozásában való játékba hozását is jelenti. A szituációban
egymással kapcsolatba lépve „játékba jönnek” mindazok a
különböz ségek és másságok, melyek provokatíven hatnak egymásra. A
hermeneutikai szituáció úgy is elgondolható, mint játékszituáció, mivel a
megértés folyamata számos analógiát mutat a játék tapasztalatával.
A hermeneutikai szituáció és a játékszituáció közötti legfontosabb
hasonlóság abban mutatkozik meg, hogy a játék is olyan mediális
folyamatként tárul fel, amely a játszót bevonja a maga világába. A játék
lényege szerint nem egy kívülr l és el zetesen megtervezett
tevékenységként zajlik, hanem inkább úgy, hogy a játék játssza önmagát, s
egyik játékostól a másikig mozogva és vissza játékba hozza a játékosokat.
A játék a játékosok tudatállapotán és viselkedésén megtapasztalható, de
ehhez már el z leg bele kell helyezkedniük a játékszituációba, s játékba
kell hozzák magukat. Ezért a játéknak elsőbbsége van a játékos
viselkedésével és tudatával szemben. (Vö. Gadamer 1984a: 89–91).
A játékszituációhoz hasonlóan, a hermeneutikai szituáció sem
kívülr l és el zetesen megtervezett szituáció, melybe már el tte is készen
álló szubjektumokként lépnek be a résztvev k. A szituáció az, ami játékba
hozza a tapasztalataikat, s azáltal, hogy tapasztalókká válnak, maguk is
játékba hozzák a szituációt fenntartó összes addigi tapasztalatokat. A
különböz tapasztalatok, bekerülve a szituáció köztes terében zajló
ingamozgásba, kölcsönösen megvilágítják és újraszervezik egymást, s az
egyikt l a másikig haladó mozgás eredményeként létrejöv új tapasztalat a
résztvev k közös alkotása lesz; közös abban az értelemben, hogy a másik
részvétele is mindig szükséges a megszerzéséhez, de közös abban az
értelemben is, hogy az így létrejöv új a régit is magába építi, miközben
kölcsönhatásba lépve az újjal, a régi maga is megújul. Az ide-oda mozgás
annyira hozzátartozik a szituáció lényegéhez, hogy végs értelemben
egyáltalán nem lehet a szituációban egyedül lenni. A hermeneutikai
szituációban való benne állás mindig is a másikkal való együttlét módján
valósul meg.
A
hermeneutikai
szituációban
a
tapasztalati
történés
meghatározottsága a játék szabadságával találkozik. Ennélfogva, bár a
tapasztalati horizontok által mindig körülhatárolt, mégsem zárt szituáció,
172
hanem bels leg is nyitott: egymásra nyíló nyitott struktúrák szabad
egymásba játszása alkotja a szituációt. Ezek szabadon mozgó horizontjai
közösen alkotják azt az átfogó „belülr l mozgó horizontot”, amelyben
kitekintés nyílik a továbbhaladás irányaira, és felemelkedési lehet ség
adódik a helyzet partikuláris meghatározottságaiból egy magasabb
általánossághoz. (Vö. Gadamer 1984a: 216).
A hermeneutikai szituáció bels és küls nyitottsága révén a
szabadság létmódja.
2.2. A tapasztalat előzetességstruktúrája
Ahhoz a kifejezéshez, hogy „benne állunk” a hermeneutikai
szituációban, még egy további jelentésmozzanat is hozzátartozik, mely
elengedhetetlenül fontos a hermeneutikai tapasztalat folyamatszerűségének
megértéséhez. Önmagunk tapasztalásba hozása soha nem úgy történik,
hogy már el zetesen is ne lennénk tapasztalók, hogy már el z leg ne
rendelkeznénk bizonyos tapasztalatokkal. Az új tapasztalatok megszerzése
egy adott szituációban feltételezi a már meglév tapasztalatokat, s azok
játékba hozásával halad tovább a folyamat. Minden új tapasztalat már
meghatározott módon strukturált el zetes tapasztalatokon alapul. Ezek az
új tapasztalat előzetességstruktúráját alkotják. Ide tartoznak a
legkülönböz bb vélemények, belátások, hitek, a bejáratott készségek és
kifejlesztett képességek, a megszokott, rutinos cselekvési eljárások,
szemléletmódok és beállítódások, egyszóval mindaz, amivel már mindig is
rendelkezünk egy adott szituációban. Ezekb l alkalomadtán lehet több
vagy kevesebb, de sohasem találjuk úgy magunkat egy tapasztalati
szituációban, hogy teljességgel nélkülözn k az el zetes tapasztalatainkból
származó adottságokat. Tapasztalattal bíró és tapasztalatot szerz
lényekként ezek éppen „mi magunk vagyunk”.
Az el zetes tapasztalatok nem puszta adottságokként vesznek részt
az új tapasztalási folyamatban, hanem olyan értelemösszefüggésként
jönnek játékba, amely bizonyos mértékig felvázolja és meghatározza az új
tapasztalat irányait, a velük kapcsolatos elvárásainkat. Az
el zetességstruktúrák által megnyitott elváráshorizontban teszünk szert új
tapasztalatokra. Általuk válik átjárhatóvá az a „történeti távolság”, amely
mindig is meghúzódik az el zetes tapasztalataink és az új tapasztalataink
között, s melynek értelmez -megért játékba hozása biztosítja a
tapasztalati folyamat kontinuitását.
A hermeneutikai tapasztalat el zetességstruktúráit a filozófiai
hermeneutika az előítélet, a tekintély, a hagyomány és a szokás
fogalmaival tematizálja.
173
2.2.1. Az el ítéletek
Egy adott tapasztalati szituációban a már meglév tudásunk
többnyire vélemények, kijelentések, ítéletek formájában szervez dik.
Előítéleteink olyan „el zetes” ítéletek, melyek egy már leülepedett,
strukturálódott, többé-kevésbé igazolódott tapasztalati tudást közvetítenek.
A régebbi el ítéletek esetében az ket megalapozó tapasztalatok
fokozatosan feledésbe merülnek, s csupán az ítélet marad az ítélésben
megkérd jelezhetetlenül
kijelentett,
de
voltaképpen
a
kell
megalapozottságot nélkülöz igazságával. A tényszerű vagy tárgyi
megalapozás hiánya hamis általánosításokat tesz lehet vé, ami gyakorta
megkérd jelezi az el ítéletek hitelességét. Ezért némely el ítélet joggal
tekinthet hamis ítéletnek.
A hermeneutika lényegesen kitágítja az el ítélet fogalmát. A
tapasztalás folyamatában ítéleteket minden megalapozást megel z en is
hozunk. Az ítélés a tapasztaló lényünk egészét vonja be a tapasztalás
folyamatába, s így annak bizonyossága nem szűkíthet le csupán a
módszeres igazolásra. „Az előítélet magában véve olyan ítélet – mondja
Gadamer –, melyet az összes tárgyilag meghatározó mozzanat végérvényes
ellenőrzése előtt hozunk.” (Gadamer 1984a: 194). Ugyanis el ítéletekkel
már annak el tte rendelkezünk, hogy valamilyen ítéletet hoznánk az éppen
megtapasztalt dolgokról, s minden ilyen új ítélésünk éppen a meglév
ítéleteink játékba hozásán alapul. Nemcsak az idegennek, a másnak a
felfedezése szembesíthet a meglév tapasztalatunk korlátaival, az
el ítéleteink elégtelenségeivel, hanem a meglév
tapasztalataink
vonatkozásában fedezhetjük fel egyáltalán az idegent, a másságot. Ez
viszont azt jelenti, hogy az el ítéletek kritikátlan elvetése helyett inkább
meg kell keresni a jó és a rossz el ítéletek megkülönböztetésének a
hatékony módját. Ugyanis – Gadamer szavaival – az „el ítélet”
„egyáltalán nem azt jelenti, hogy hamis ítélet, hanem fogalmában rejlik,
hogy pozitívan és negatívan egyaránt értékelhető”. (Gadamer 1984a: 194).
Gadamer arra is rámutat, hogy az el ítélet fogalma csak a felvilágosodástól
kapta a számunkra megszokott negatív hangsúlyát. A felvilágosodás
elutasító magatartását az el ítéletekkel szemben az az episztemológiaimetodológiai „el ítélet” táplálta, hogy egy ítélet tárgyi alapjának a hiánya,
azaz megalapozatlansága kizárja a bizonyosság egyéb módjait.
2.2.2. A hagyomány
Az el ítéletek megkerülhetetlensége összefüggésben áll azzal, hogy
történetiségünk
révén
folyamatosan
benne
állunk
egy
hagyománytörténésben, részesei és résztvev i vagyunk annak. A
174
hermeneutikai szituáció összefüggésrendszere, feltételrendszere már
mindig is a múlt irányából megalapozott és részben készen kapott, s már
el zetesen behatárolja és meghatározza minden újabb tapasztalatszerzési
törekvésünket. Az el ítéleteink is voltaképpen ebbe az átfogó rendszerbe
tartoznak bele, melyet hagyománynak nevezünk. Még miel tt egyáltalán
kritikailag reflektálhatnánk egy megismer tudat szintjén az el ítéletekre,
azok tartalmai egy olyan tapasztalati világot építenek fel bennünk és
körülöttünk, mely a saját történeti, azaz már el zetesen is történ , s éppen
most is (tovább)történésben lev létfolyamatunkat alkotja, azokkal a
tudattartalmakkal együtt, melyekben szellemileg reflektálunk ezekre a
történésekre. A hagyomány talaján állás nem azt jelenti, hogy „rabjai
vagyunk az előítéleteknek”, hanem inkább azt, hogy az el ítéleteink
tartalmai révén állunk benne egy olyan világban, amely éppen a saját
történelmünk. „Valójában nem a történelem a mienk – írja Gadamer –,
hanem mi vagyunk a történelemé. Már jóval azt megelőzően, hogy az
utólagos reflexióban megértenénk magunkat, magától értetődően értjük
meg magunkat a családban, a társadalomban és az államban, melyben
élünk. [...] Ezért az egyén el ítéletei alkotják, sokkal inkább, mint ítéletei,
létének történeti valóságát.” (Gadamer 1984a: 198).
A modernitásban a hagyománnyal szemben meghonosodott bizonyos
fokú kritikai távolságtartástól és elutasító viszonyulástól eltér en a
filozófiai hermeneutika a hagyománynak a jogaiba való visszahelyezése
mellett érvel. Ugyanis még miel tt valamiféle tárgyiasító viszonyulást
alakítanánk ki a hagyománnyal szemben, már mindig is „benne állunk a
hagyományban”, az megszólít bennünket; nem úgy, mint egy idegen,
hanem mint hozzánk tartozó, amelyben ugyancsak az rz dik meg és
folytatódik tovább, ami mi magunk vagyunk. A hagyomány lényege a
megőrzés, amely minden történelmi változásban szerepet játszik. Abban,
ahogyan a hagyomány beépül és részt vesz a jelen tapasztalatában,
mutatkozik meg a meg rzés és újítás tényleges dialektikája a történeti
folyamatban. A tovább él hagyomány hatása és a hagyomány elfogulatlan
magunkhoz alakítása, s e kett nek a hermeneutikai szituáció játékterében
való egymásba játszása mutatja meg ténylegesen, hogy az újítás folyamán
„sokkal több őrződik meg a régiből, mint bárki is gondolná, s új
érvényegységgé egyesül az újjal”. Ilyen vonatkozásban a történeti tudat
soha nem radikálisan új, abban az értelemben, hogy leválasztható lenne a
múltbeli történésr l mint reflexiója tárgyáról, vagy hogy szembeállítható
lenne vele, hanem csupán új mozzanat a jelen tapasztalatában, amely maga
is a hagyomány hatása alatt áll, miközben a múlthoz való emberi
viszonyunkat átalakítja. (Vö. Gadamer 1984a: 201, 202).
175
2.2.3. A tekintély
A felvilágosodás az ész módszeres használatát els sorban az
el ítéletek, a szokások és a hagyomány tekintélyével állította kritikailag
szembe. Az alapvet módszertani kifogás akként fogalmazódott meg, hogy
az autoritás érvényesülése esetén nem használjuk kell képpen a saját
eszünket. Ezért szükségessé válik mindenféle tekintély alávetése az
észnek. Ezzel szemben, hermeneutikai néz pontból, a tekintély
ugyanolyan kétértelműséggel bír, mint az el ítéletek vagy a hagyomány.
Egyrészt az autoritás valóban feltétlen engedelmességet követel, másrészt
viszont a tekintély elismerése azon a felismerésen is alapul, hogy a másik
fél ítélet és belátás dolgában fölényben van velünk szemben, ezért ítélete
el bbre való, azaz els bbséget élvez saját ítéletünkhöz képest. Az
autoritásnak tehát lényege szerint nem az engedelmességhez, hanem a
megismeréshez van köze. (Vö. Gadamer 1984a: 200). Ahhoz, hogy egy
olyan el zetességként lép fel, amelyb l a helyesebb ítélés és a továbblátás
perspektívái nyílnak. Ilyen vonatkozásban egy adott szituáció szűk körű,
önmagára korlátozódó partikularitásának a feloldásához a már el zetesen
meglév tapasztalatoknak egy olyan tekintélyére van szükség, amely
alapot biztosíthat a horizontok megnyitása és a továbbhaladás irányában.
Egy kortárs szituáció jöv beli perspektívái gyakorta a múltjával való
kapcsolatának az újraértelmezésében nyílnak meg. Ebben a vonatkozásban
a tekintély értelmébe a másik (a múlt) másságára való mindenkori
tekintettel levés is beletartozik, ami egyúttal a másik értelemigényének a
fel- és elismerését is jelenti egyben. Ez átfogóbb horizontot nyit meg, és
helyesebb ítélést tesz lehet vé, mintsem ha csupán a saját tapasztalatunkra
hagyatkoznánk.
Egy hermeneutikai szituáció el zetességstruktúráit alkotó el ítéletek
és a hagyomány tekintélyének érvényesülése nem annyira a szituáció
értelemösszefüggéseinek
a
múlt
irányából
jöv
feltétlen
meghatározásaként mutatkozik meg, hanem egy olyan elváráshorizont
formájában rajzolódik ki, amely a jelennek a múlt általi
megszólítottságában bontakozik ki, s amelyben jöv beli lehet ségek és
továbbhaladási irányok körvonalazódnak.
2.3. A tapasztalat kérdésstruktúrája
Gadamer felfogása szerint a hermeneutikai tapasztalat negativitása
és nyitottsága logikailag a kérdésstruktúrában mutatkozik meg. A kérdés a
nyitottság logikai struktúrája. „Kérdezni annyi, mint nyitottá tenni.” A
kérdés lényege lehet ségek feltárásában és nyitva tartásában rejlik. Ezért
176
tagadhatatlan a kérdés konstitutív jelent sége a hermeneutikai jelenség
szempontjából. (Vö. Gadamer 1984a: 212, 254, 264).
Meglév tapasztalataink a tudatosság szintjén általában a többékevésbé alátámasztott vélekedések formájában jelennek meg. A
vélekedések hajlamosak olyan zárt tudásrendszerré szervez dni, amely
elfojtja a tapasztalat nyitottságát. A beszélget partnerek többnyire
kudarcot vallanak, ha úgy akarnak feltárni egy dolgot, hogy közben
mindent jobban tudnak. Ilyenkor nem tudnak kérdezni. Kérdezni csak
akkor tudunk, ha „tudjuk, hogy nem tudunk.” Logikailag tekintve ez az
„így-vagy-úgy”-nak a nyitottsága, a „nem tudás tudása”. A kérdés
ilyenfajta aktivitása nélkül nem szerezhetünk semmilyen új tapasztalatot.
Ehhez a vélemények zárt rendszerének a széttörése, a bennük foglalt
tudástartalom megkérd jelezése szükséges.
Egy konkrét tapasztalatszerzési aktusra többnyire valamely el zetes
véleményünk tarthatatlansága késztet. Ilyenkor kérdéseink merülnek fel. A
kérdés megelőzi a dolgot feltáró megismerést és beszédet. Nem annyira
eltervezetten felvetjük vagy feltesszük a kérdést, mint inkább a kérdés
feltolul bennünk, s immár nem lehet kitérni el le, és kitartani a megszokott
vélemény mellett. „Ezért a kérdezés is inkább elszenvedés, mint
tevékenység” – mondja Gadamer, vagyis adott szituációban inkább
természetes módon megtörténik, megesik velünk, s nem annyira egy
el zetesen rákészült szubjektum kérdez aktivitásaként bontakozik ki. A
szituáció bels mozgása hozza magával, az a fajta nyitottság, mely a
tapasztalat lényegében rejlik. A kérdés felmerülése „úgyszólván feltöri
annak a létét, amire a kérdés vonatkozik”. A beszédnek, amely egy dolgot
fel akar tárni, szüksége van arra, hogy a kérdés feltörje a dolgot. (Vö.
Gadamer 1984a: 254, 256).
A szituáció játékterében felmerül kérdést fel is kell tenni. A
kérdésfeltevés el feltételezi a nyitottságot, de ugyanakkor körülhatárolást
is igényel. A felötl kérdés csak akkor válik valóságos kérdéssé, ha a nem
tudás „így vagy úgy” bizonytalanságát meghatározatlansága egy „így és
így” meghatározottságába helyezi át. Vagyis a kérdésfeltevés azoknak az
előfeltevéseknek a kifejezett rögzítését követeli, amelyek bizonyosak, s
amelyek irányából ténylegesen felmerül a kérdés. A kérdés nyitottsága
tehát nem parttalan, hanem magában foglalja saját „meghatározott
körülhatároltságát” a kérdéshorizont által. A horizont nélküli kérdés
semmibe vész. A hermeneutikai szituációba való belehelyezkedés azt
jelenti, hogy helyes kérdéshorizontra teszünk szert mindazokkal a
tudástartalmakkal és el zetességstruktúrákkal szemben, melyek
felmerülnek. Gadamer rámutat arra, hogy egy kérdésfeltevés is lehet
helyes vagy hamis, attól függ en, hogy valóban nyitott-e, vagy hamis
el feltevéseken alapul. Amikor a kérdezést nem választják külön az
177
el feltevésekt l, olyankor sem lehet helyesen kérdezni. (Vö. Gadamer
1984a: 255, 256).
A kérdés lényegében rejlik, hogy értelme van, de nem oly módon,
hogy maga egy értelem hordozója. A kérdés értelme: irányértelem, ami
azt jelenti, hogy a kérdéssel „egy meghatározott szempont alá kerül az,
amire kérdezünk”. A kérdezés értelme abban áll, hogy a kérdés a
kérdezetteket „a maguk kérdésességében” nyitottá teszi, s ebben maga is
nyitott kérdéssé válik, melynek horizontjában feltárul egy
értelemösszefüggés lehet sége. Ugyanis az értelem voltaképpen „egy
lehetséges kérdés irányértelme”, ami azt jelenti, hogy egy helyes
értelemösszefüggésnek meg kell felelnie egy helyesen feltett kérdés által
kijelölt iránynak.
Valamely kérdés megértése is ezzel áll összefüggésben. Egy kérdés
megértése csakis a dolog kérdésessége fel l lehetséges, amelyre irányul.
„Egy dolog kérdésességének a megértése – mondja Gadamer – már maga
is kérdezés.” Egy véleményt „meg lehet érteni úgy, hogy közben nincs
saját véleményünk, de lehetetlen a kérdésesség olyan megértése, amely
tartózkodik a valóságos kérdezést l.” (Vö. Gadamer 1984a: 262). Egy
kérdés megértése tehát nem lehetséges másképp, csak úgy, ha mi magunk
is kérdezünk.
2.4. A tapasztalat mint hatásösszefüggés
A hermeneutikai tapasztalat konkrét tapasztalási aktusok formájában
valósul meg. A jelenbeli tapasztalásaink a múltban kialakult
el zetességstruktúrákon alapulnak, ugyanakkor nyitottak a továbbhaladás
irányában. Hogyan kapcsolódnak össze a tapasztalat különböz
struktúramozzanatai, hogyan szervez dik a tapasztalat folyamattá?
A filozófiai hermeneutika erre a kérdésre a hatástörténet fogalmával
válaszol. A múlt hatásaiban él tovább és a jelenbeli szituáció
el zetességstruktúrái révén hatást gyakorolva érvényesíti a maga
értelemigényeit a jelenben. A jelenbeli szituáció értelemösszefüggései és
értelemtörténései hasonlóképpen kihatnak a továbbhaladó folyamatra.
Ezekben a konkrét szituáció keretein átnyúló hatásösszefüggésekben
találkoznak az értelemteremt törekvések az el zetes értelemelvárásokkal
és támasztanak újabb értelemigényeket.
A filozófiai hermeneutika egyik alapteljesítménye annak a
feltárásában mutatkozik meg, hogy a megértés folyamata maga is „egyfajta
hatásnak bizonyul, s ilyen hatásnak tudja magát”. (Gadamer 1984a: 240).
Gadamer itt a megértés hatás-lényegét kett s megvilágításba helyezi:
egyrészt a megértési folyamat maga hatásösszefüggés, történeti
178
perspektívában nézve: hatástörténeti folyamat; másrészt az erre irányuló
reflexió, ennek tudatosulása a hatástörténeti tudat.
a) A hatástörténet fogalma arra utal, hogy a hermeneutikai
szituációban résztvev k egymásra irányuló kölcsönös hatáskifejtése során
történik a megértés. Ezért, hermeneutikai értelemben, a megértés nem egy
kívülr l belép
szubjektum egyoldalú megért
aktivitásának az
eredménye, de nem is egy eleve készen álló értelem eltárgyiasító módon
való birtokba vétele. Az el zetes megértés „el renyúló mozgása” révén
megy végbe a megértés mint hatástörténés, amelyben az el zetes
megértéstapasztalatok és a már megvalósult és elsajátított értelemtartalmak
kihatnak a megértés továbbhaladó folyamatára, el revetítik azokat az
irányokat és lehet ségeket, felvázolják azokat a horizontokat, melyek
értelemösszefüggéseiben a megértés újabb mozzanatai bontakozhatnak ki.
b) A hatástörténeti tudat fogalma pedig arra vonatkozik, hogy
egyrészt a hatás tudatosításában is érvényesül maga a hatás, úgy is, mint
ennek a tudatnak a kiváltója, és úgy is, mint a tartalma egyben, másrészt
pedig arra – az el bbivel szerves összefüggésben –, hogy az ily módon
képz dött tudat maga is része, összetev je a hatáskifejtésnek, azaz
valóságos benne állás magában a létfolyamatban, tehát sohasem pusztán
küls dleges, eltárgyiasító reflexió.
2.4.1. A hatástörténeti folyamat
Gadamer a megértés hatástörténeti folyamatként való elgondolását
konkrét vonatkozásaiban leginkább a történelmi folyamat és a történeti
tudat viszonyával kapcsolatban munkálja ki. A történelmi folyamatban
soha nem úgy állunk benne, hogy ne éppen velünk és általunk történne
meg az, ami történik. Történelmi lényekként nem vonhatjuk ki magunkat a
történelem hatása alól, mivel az éppen a saját létfolyamatunk. A megértés
módján élve történelmi lényekként értjük meg magunkat, oly módon, hogy
a megértési folyamat értelemösszefüggéseiben éppen a saját és velünk
folyamatos összefüggésben álló történelmünk tárul fel. A történelem ily
módon számunkra nem a létezésünk küls dleges kerete, és nem is a
tevékenységeink tárgya, hanem a megértésünk valóságos folyamata,
amelynek hatásösszefüggéseiben élünk, s azokat mi magunk is alakítjuk.
Így a megértés nem csupán egy reflexiós értelemfeltáró folyamat, hanem
valóságos hatásösszefüggésünk a történelemmel, a tényleges lét- és
értelemtörténési folyamatunk.
Ennek megfelel en a történelem igazi megismerése és megértése
csak egy olyan hermeneutikai perspektívában valósulhat meg, amelyben
beláthatóvá válik magában a megértésben a történelem valósága. „Az ebből
179
eredő követelményt »hatástörténetnek« nevezem – mondja Gadamer. A
megértés lényege szerint hatástörténeti folyamat.” (Gadamer 1984a: 213).
A megértés hatástörténeti folyamatként való elgondolása
hermeneutikai értelemben azt jelenti, hogy a megértés „a létéhez tartozik
annak, amit megértünk”. (Gadamer 1984a: 13). Ezzel együtt a megértésben
lev saját léte is„beszáll a játékba”, nem helyezkedhet kívül rajta, mivel az,
aki megért, „már eleve be van vonva egy történésbe, melynek révén valami
értelmes érvényesül”. (Gadamer 1984a: 339). A megértésben lev és a
megértett léte egyazon közös léttörténésként tárul fel a megértésben,
amelyben ily módon a valamire irányuló megértés minden mozzanatában
egyszersmind önmagunk megértéseként is végbemegy. Így a
hermeneutikai tapasztalat folyamatában sohasem érvényesülhet valamiféle
tiszta objektivitás, vagy tiszta szubjektivitás, sem pedig olyan eltárgyiasító
viszonyulás, amely kívül helyezkedhetne a hagyománytörténésen mint
hatástörténeten.
2.4.2. A hatástörténeti tudat
A megértéssel mint hatástörténeti folyamattal összetartozó tudat a
hatástörténeti tudat.
A hatástörténeti tudat mindenekel tt a hermeneutikai szituáció
tudata, interpretatív hozzáállás ahhoz a konkrét tapasztalati szituációhoz,
amelyben létezésünk minden pillanatában benne állunk. Éppen a
hatástörténeti tudat révén tárul fel bármely tapasztalati szituáció, amelyben
el fordulunk, hermeneutikai szituációként, azaz az értelmez -megért
beállítódást fenntartó és mozgató álláspontok, néz pontok, horizontok
összefüggésrendszereként. A szituáció bels mozgástere az el zetes
megértésb l fakadó elváráshorizontok és a továbbhaladási irányokat
megnyitó, egyúttal körvonalazó kérdéshorizontok egymásba játszása révén
határolódik körül. A hatástörténeti tudatban találkoznak a különböz , de
kihatásaikban egymással mégis összefüggésben álló tapasztalati
horizontok, és egy egységes és átfogó történeti horizonttá szervez dnek.
A hatástörténeti tudat a megértés folyamatának szerves bels
összetev je, „magának a megértés végrehajtásának a mozzanata”,
folyamatos interpretáció, amely a saját bels értelemösszefüggései révén,
az értelemtörténés értelmez mozgásaként maga is meghatározza a
megértés megvalósulását, s mintegy „belülről mozgó horizontként”
határolja be a megértés történeti folyamatát. (Gadamer 1984a: 213, 214).
Gadamer többször is hangsúlyozza, hogy a tudat fogalmának újbóli
alkalmazása nála nem jelent visszatérést az episztemológiai szemlélethez
vagy azokhoz az ontológiai el ítéletekhez, amelyekkel a tudat modern
fogalma terhelt. Ténylegesen a hatástörténeti tudat fogalmában mutatkozik
180
meg az, hogy hogyan érti Gadamer a tudat fogalmát. A hatástörténeti
tudatnak tapasztalatsruktúrája van – mondja Gadamer; – nemcsak a
tapasztalati folyamat egyik struktúramozzanataként, hanem egészében is a
tapasztalat alapösszefüggéseit világítja meg. (Vö. Gadamer 1984a: 243).
Így a hermeneutikai tudat nem valamiféle módszertudatként, hanem
hatástörténeti tudatként hordozza ténylegesen a hermeneutikai beállítódás
lényegét.
Gadamer arra is felhívja a figyelmet, hogy a hatástörténeti tudat mint
a hermeneutikai szituáció tudata „bizonyos kétértelműséget mutat”.
Ugyanis „egyrészt a történelem által előidézett és a történelem által
meghatározott tudatot, másrészt pedig magának ennek az előidézettségnek
és meghatározottságnak a tudatát jelenti.” (Gadamer 1984a: 15). Úgy
élünk történetileg el idézett és meghatározott módon, hogy ennek az
el idézettségünknek és meghatározottságunknak a tudatával is együtt
élünk. Ez a tudat sohasem választható le a történeti létezésünkr l, mivel
egyrészt a létmeghatározottságainkkal együtt maga is folytonosan átalakul,
másrészt pedig, végességünk folytonos tudatosításaként, létünk történeti
meghatározottságának egyik el idéz je is egyben. Amikor Gadamer a
hatástörténet eredend homályosságára utalva azt írja, hogy a hatástörténet
„valami olyasmi, amin sosem tudunk teljesen áthatolni”, egyúttal arra
céloz, hogy a hatástörténetnek a tudata sem valamiféle önállósult szellemi
reflexió, hanem ez a „tudat” maga is alapvet
emberi
létmeghatározottságunk; „inkább lét, mint tudat ”. (Gadamer é.n.b: 10).
Kulcsfogalmak
tapasztalat, ismétl dés, emlékezés, beállítódás, uralom, engedelmesség, hiány,
negativitás, konkrét általánosság, létbeli gyarapodás, spekulatív struktúra,
önismeret, nyitottság, nyitottságstruktúra, másság, végesség, történetiség,
hermeneutikai szituáció, belehelyezkedés, benne állás, hermeneutikai horizont,
közöttiség, játékszituáció, id beli távolság, el zetességstruktúra, elváráshorizont,
el ítélet, hagyomány, tekintély, kérdés, kérdésstruktúra, kérdéshorizont, hatás,
hatásösszefüggés, hatástörténet, határtörténeti tudat, történelmi horizont
Összefoglaló kérdések
1. Miként foglalja magában az egészében vett emberi tapasztalat a hermeneutikai
tapasztalat jellemz it?
2. Milyen strukturális összefüggések mutathatók ki a hermeneutikai tapasztalat
negativitása, nyitottsága, végessége és történetisége között?
3. Milyen összefüggések mutathatók ki a tapasztalat folyamatában a tapasztalat
el zetességstruktúrája, kérdésstruktúrája és hatásösszefüggései között?
4. Hogyan függnek össze egymással a tapasztalat folyamatában az alapvet
tapasztalati horizontok: az elváráshorizont, a kérdéshorizont, a történelmi
horizont?
181
5. Hogyan kapcsolódik össze a hermeneutikai tapasztalat egészében a
folytonosság és a tagoltság, a szituációban levés és a folyamatszerűség?
Könyvészet
Arisztotelész 1992; Bacon 1995; Bultmann 1994; Codoban 2001: 123–128; Fehér
M. 1987, 2001a, 2001b, 2001d; Gadamer 1984a: 191–268; Gadamer 1984b;
Gadamer é.n.b; Grondin 2002: 161–173; Habermas 1994: 207–242; Hegel1973:
101–122; Hufnagel 1981: 70–115; Neculau 2001: 114–132; Nyíri 1994; Nyír
2001; Palmer 1969: 194–217; Pareyson 1992; Ricoeur 1995b: 88–92; Ricoeur
2000; Spet 1997; Vattimo 1991; Veress 2006: 140–190, 191–245.
182
IX. fejezet
A megértés folyamata
1. A megértés mint értelemtörténés
2. A megértés mint alkalmazás
3. A megértés – értelmezés– alkalmazás egysége
„Aki megért, az már eleve be van vonva egy
történésbe, melynek révén valami értelmes
érvényesül.”
Gadamer
A megértésprobléma ontológiai fordulata és az ezt továbbviv
filozófiai hermeneutika megértéskoncepciója lényegileg abban különbözik
a megértés módszerfogalmától, hogy nem „valaminek” a megértéseként
tárja fel a megértés lényegét, hanem olyan történésként, ami velünk
történik meg. A megértés során a saját emberi létünk alakul át, a
tapasztalatunk szervez dik újra. Ezért helyesebb ebben a hermeneutikai
perspektívában megértéstapasztalatról, megértéstörténésről beszélni. Egy
ilyen megközelítési mód indokolttá teszi, hogy a legtágabb
összefüggéseib l – a hermeneutikai tapasztalat köréb l – kiindulva
bontsuk ki a megértésproblémát.
A megértés mint lét- és értelemtörténési folyamat a filozófiai
hermeneutikában két irányból közelíthet meg: az értelmezés és az
alkalmazás oldaláról. Az els
a megértési folyamatnak mint
értelemtörténésnek a végrehajtási módját, s ennek strukturális mozzanatait
jeleníti meg; a második a megértési folyamatot a hatásösszefüggései
irányából világítja meg.
1. A megértés mint értelemtörténés
1.1. Az értelmezés
1.1.1. Az értelmezés folyamata
A gadameri hermeneutika az értelmezést a megértés végrehajtási
módjaként definiálja. Ezáltal túllép az értelmezésnek azon a kognitív-
183
módszertani paradigmáján, amely – f leg a szövegértelmezés kapcsán – a
hagyományos hermeneutika értelmezésfelfogását jellemezte.
Ennek alapján mindenekel tt világosan beláthatóvá válik az
értelmezés és a megismerés viszonya. A megértés megvalósulási
folyamataként felfogott értelmezést nem lehet leszűkíteni egyfajta
megismerési műveletre vagy egy módszertanilag szabályozott,
eltárgyiasító intellektuális eljárásra. Az értelmezés nem megismerés, tehát
lényegében alaptalan úgy kezelni, mint egy sajátos, a módszeres
természettudományos megismerést l eltér megismerési módot, amely a
tapasztalat bizonyos specifikus területein, mint a művészetek, az emberi
kapcsolatok és intézmények, a történelem stb. területén lenne
érvényesíthet . Mindez ugyanakkor nem zárja ki az ellenkez jét, azt, hogy
a megismerés felfogható az értelmezés egy specifikus módozataként,
amely a maga módszeressége révén a dolgokhoz való hozzáállást a
kívülállás és a tárgyiasítás perspektíváival társítja. A megismerés
küls dleges, eltárgyiasító megközelítésmódjával szemben az értelmezés –
mint ahogy a megnevezése is jelzi: inter-pretáció – az
értelemösszefüggések közé való helyezkedést, azok közepette megvalósuló
mozgást jelent. Az értelmezés az értelemösszefüggések kiépülésének és
elsajátításának mozgása egyik létez t l a másikig és vissza, ami a
hermeneutikai folyamat résztvev inek az önmagukon való túlnyúlását, az
egymás irányában való elmozdulását, az egymással való kapcsolatainak a
kiépítését jelenti a hermeneutikai szituáció köztes mez jében, a
közöttiségben.
Az értelmezés tehát egyszerre a közöttibe helyezkedés, a közöttiben
levés, és a közössé tevés folyamata; a résztvev k individualitásának
megnyílása a közös értelemre, részvételük és részesülésük benne; a sajátos
értelemmozzanatoknak az értelemegész horizontjával való összekapcsolása
és más értelemvonatkozásokkal összefüggésben való kiteljesítése. Ily
módon az értelmezésnek nincs alanya és tárgya; nem annyira mi magunk
„értelmezünk”, mint inkább részt veszünk az értelmezés mozgásában. Nem
annyira uraljuk az értelmezés folyamatát, mint inkább megszólítottakként,
bevontakként „engedelmeskedünk” a felénk irányuló kihívásainak. Nem
annyira el(ki)sajátítjuk és birtokoljuk az értelemet, mint inkább a saját
tapasztalatunk nyílik meg az értelemre, befogadva a hatásait a magunk
világába. Bárki vagy bármi legyen is az „értelmez ”, miközben „birtokba
veszi” az értelmet az értelmezés folyamatában, voltaképpen maga nyílik
meg az értelemre, s a saját tapasztalatába, világába fogadva be azt, nem
vonhatja ki magát az értelem hatása alól.
Az értelmezés mozgása sajátos mozgás, mivel sohasem csak egyetlen
irányban halad, s bármilyen pontból is induljon el, a szituáció egészét
betölti. Olyan középben való és középb l kiinduló, koncentrikus körökben
184
szétterjed mozgás, amely úgy hat valamely résztvev irányába, hogy
egyszersmind minden más résztvev irányában is hat. Strukturális
mozzanataiban nyomon követve, az értelmezés a játék ingamozgásához
hasonló oda-vissza mozgásként megy végbe a különböz dolgok,
tapasztalatok, világok között, olyan középben zajló mozgásként, amely
kapcsolatot teremt közöttük, egymásra vonatkoztatja ket, átjárást biztosít
egyikt l a másikig. Az értelmezés így mindenkor a hermeneutikai szituáció
megnyitásaként és határainak a túllépéseként valósul meg, s az értelmezés
mozgásában résztvev létez k, tapasztalatok és világok határai is
nyitottakká, átjárhatókká válnak.
1.1.2. Az értelem kérdése
Az értelmezés problémája kapcsán megkerülhetetlenné válik a magára
az értelemre vonatkozó kérdés? Miben áll az értelem, amelyet a megértés
folyamatában megértünk? A hermeneutika nyelvén ilyenkor azt mondjuk,
hogy az, amit a megértésben megértünk – mint az értelmezési-megértési
folyamatban éppen formálódó értelmet –, az nem más, mint a „dolog
maga”. Azonban koránt sincs szó itt valamiféle tárgyi-dologi létez r l,
amelyet a megértés során birtokba vehetnénk vagy elsajátíthatnánk. A
megértett „értelem” egyszerre dolog és történés; a megértésb l kiváló és
önállósuló értelemösszefüggés, mint „dolog”, s ugyanakkor a megértés
értelemtörténésébe már mindig is beletartozó és abban tovább történ
történés. Dolog és történés tehát az értelem két, egymástól folytonosan
elkülönböz d
és egyszersmind egymással szétválaszthatatlanul
összetartozó dimenziója, nem úgy, mint két különálló, de strukturálisan és
logikailag összekapcsolódó alkotóelem, hanem úgy, mint ugyanazon
egység két oldala, melyek mindenike éppen a másikkal való egységében és
a másikba való folytonos átjátszásában az, ami: a dolog mint
értelemtörténés és az értelem-történés mint dolog. A dolog tehát nem
pusztán értelemként tárul fel, hanem értelemként képződik, mindig is az
éppen továbbhaladó értelemtörténésnek egy artikulált, tematizált
mozzanataként. Éppen a megértett értelem dologi vetülete mutatja, hogy a
megértés soha nem önmagába bezáruló, önnön meglév tartalmainál
megállapodó eljárás, hanem a másik irányában nyitott és továbbhaladó
történés.
A hermeneutikai horizontban itt éppen a fordítottja vázolódik fel
annak, mint amit a tapasztalat körér l ontológiailag és episztemológiailag
tudunk: nem már két el zetesen meglév létszféra, a dologi és a szellemi
világ közötti kapcsolatteremtésként valósul meg a megértés, hanem a
megértés
értelmezések
struktúramozzanataiban
végrehajtott
értelemtörténési folyamatában különböz dik el és kerül szembe egymással
185
sokrétű kapcsolatok résztvev iként a két világ. Különbségük és
szembenállásuk alapját éppen az értelemtörténésben való eredend
összetartozásuk alkotja; sokkal inkább az egységükb l érthet meg az
értelmezési folyamatában kibontakozó különböz ségük, mintsem
valamiféle
eredend
különállóságukból
lenne
logikailagepisztemológiailag megkonstruálható az egységük.
1.2. A megértés végrehajtása
Ez a hermeneutikai látásmód a dolog és a szellem, a dolog és az
értelem kapcsolatára vonatkozólag éppen a megértés és az értelmezés
egymásba játszó egységének a belátásából adódik. Abban a tekintetben,
ahogyan az értelmezést a megértés végrehajtásának gondoljuk, a
végrehajtás nem egyéb – mondja Gadamer–, „mint magának az értelemnek
a konkréciója”. (Gadamer 1984a: 278–279). Más szóval: az értelmezés oly
módon hajtja végre a megértést, hogy a tapasztalatilag a maga
individualitásában feltáruló konkrét „dolgot” (megértésre váró problémát,
életösszefüggést,
tapasztalatot)
a
szituáció
általános
értelemösszefüggéseivel hozza vonatkozásba, és fordítva, a szituáció
horizontjában megnyíló általános értelemösszefüggéseket a tapasztalatilag
feltáruló „dolgokra” vonatkoztatja. Ily módon az értelmezés folyamatában
a „dolog” mindig középen állva az értelemösszefüggések csomópontjában
tárul
fel,
olyan
értelemegészként,
amely
különböz
struktúramozzanataiban a más létez kkel vagy tapasztalatokkal való
differenciált értelemösszefüggései mentén teljesedik ki. A hermeneutikai
folyamat, mint lét- és értelemtörténési folyamat, struktúramozzanataiként
önállósulva a dologi összefüggés és az értelemösszefüggés egyazon egység
strukturális vetületeiként tartanak tükröt egymásnak; individualitás és
általánosság egymást megvalósító és egymást megjelenít összetartozó
egységeként. Ilyenformán látható be hermeneutikai néz pontból a
megértend „értelem” spekulatív struktúrája.
A megértés végrehajtásaként végbemen értelmezés folyamatát a rá
irányuló vizsgálódás megkísérelheti struktúramozzanatokra bontani, de
egy ilyen kísérlet csak hozzávet leges eredményekhez vezethet. A
megértés az ily módon feltárható struktúramozzanatok folyamatos
összekapcsolódásaként, egymásba játszásaként valósul meg, anélkül, hogy
a tényleges hermeneutikai folyamatban ezek különválhatnának egymástól.
A továbbiakban megpróbálunk néhány ilyen struktúramozzanatot
azonosítani és körülírni.
186
1.2.1. Az el zetes megértés el renyúló mozgása
Egy hermeneutikai szituációba a már el zetesen meglév
tapasztalatainkat is mindig magunkkal visszük, s ezek alapján bizonyos
elvárásokkal fordulunk oda a dologhoz. Megért beállítódásunk így a
tapasztalataink, el ítéleteink, szokásaink, hagyományaink által megrajzolt
elváráshorizonton belül mozog. Ebben megnyílnak és aktivizálódnak a
dologgal már el zetesen is vonatkozásban álló, már meglév
tapasztalataink.
A dologgal kapcsolatba lép el zetes tapasztalataink egy előzetes
megértés lehet ségét hordozzák. Tapasztalataink és elvárásaink alapján –
Heidegger kifejezésével – felvázolást végzünk, melyben el revetítjük
azokat az értelemösszefüggéseket, melyekre elvárásaink irányulnak.
Bizonyos belátható tapasztalati mozzanatok alapján megkíséreljük
felvázolni az értelemtörténés egészét, azt az értelemegészet, melyb l
részesülhetünk. Kés bb az értelemösszefüggésekbe való mélyebb
behatolás során ezt az el zetes felvázolást állandóan revideáljuk, újabb és
újabb felvázolások mentén haladva el re a megértésben. Ezek a vázlatok
mintegy megel legezik azokat az értelemösszefüggéseket, melyeket a
megértés további folyamatában „a »dolgoknak« kell igazolniuk”. Ebben a
folyamatban a megtapasztalt dolgoknak nem megfelel
el zetes
vélemények (el ítéletek) a megértés el rehaladásával rendre semmissé
válnak. Itt nem nyílik mód másfajta „objektivitásra”, mint a vázlatoknak a
dolgoknak megfelel módon történ kidolgozása. Ehhez mindenkor
bizonyos fokú távolságtartás szükséges, ami – az el zetes
tapasztalatainknak a dolog irányában való megnyitásával együtt –
feltételezi ezek legitimitásának, a mozgósított el ítéleteink eredetének és
érvényességének a felülvizsgálását is. (Vö. Gadamer 1984a: 192).
1.2.2. Az értelem anticipációja, a „tökéletesség el legezése”
Az el bbiekb l jól látszik, hogy a megértési folyamat már az els
mozzanataiban sem minden terv és irány nélküli folyamat. De a
megértéstörténésbe való beállásunk nemcsak az el zetes tapasztalataink
irányából betájolt, hanem egyfajta megértési szándék, az értelemre való
ráhangoltság is vezérli. Nem szóródik szét a hermeneutikai szituáció
különböz irányú hatásoknak kitett vonzásterében, hanem egy anticipált,
el revetített értelemegységre irányul, mely abból ered, hogy a megért nek
egy szituáció meghatározott értelemösszefüggésébe helyezkedve
„ugyanazzal a dologgal van dolga”. Gadamer hangsúlyozza, hogy „csak
azt lehet megérteni, ami valóban tökéletes értelemegységet alkot.” (Vö.
Gadamer 1984a: 209). Nem elég a saját el zetes tapasztalataink és
187
értelemelvárásaink legitimitását felülvizsgálni a megértend értelem
vonatkozásában, hanem ennek az értelemösszefüggésnek is legitim
értelemteljességként kell megnyílnia a megért törekvéseink irányában. A
megértésben résztvev kként tehát el feltételeznünk kell és meg kell
el legeznünk az értelemteljességet már akkor is, amikor még csak az els
lépéseket tesszük az irányában haladó útonlevésünkben.
1.2.3. Egy értelem dimenziójában való mozgás
Gadamer megfogalmazása szerint a megértés folyamatában
„valamilyen értelemnek a dimenziójában mozgunk, mely magában véve
érthető, s mint olyan nem ösztönöz bennünket arra, hogy visszamenjünk a
másik személy szubjektivitásához”, sem pedig – egészíthetjük ki a
gondolatot – a megértésben lev dolog objektivitásához. (Gadamer 1984a:
208). Az így felfogott értelem annyiban „magában véve érthet ”, hogy
nem
tartozik
sem
a
megértésben
résztvev k
individuális
szubjektivitásához, sem pedig a megértésben részt vev tapasztalatok,
dolgok objektív tartalmához. Vagyis nem megfogható dologi realitás, s
nem is valamiféle szellemi tartalom. De csak ennyiben magában lev , ezen
túlmen en nincs semmiféle elérhet , birtokba vehet empirikus realitása.
Ezért mondunk inkább „értelemösszefüggést” és „értelemtörténést”, mivel
ez helyesebben fejezi ki az értelemelvárások és értelemigények folytonos
egymásba játszásaként zajló nyitott történést, melyben az értelem egyrészt
mindig folytonos elmozdulásban lev
és velünk együtt mozgó
horizontként, másrészt a különböz tapasztalati horizontok közeledéseként
és találkozásaként létrejöv átfogó, ezek mindenkori partikularitásai fölé
emelked , a továbbhaladás útját megnyitó hatásösszefüggésként vázolódik
fel. Nem annyira valamiféle kész értelem megragadása, hanem az
értelemösszefüggésekben való útonlevésünk, egy „értelem dimenziójában”
való mozgásunk telíti „értelemmel” a hermeneutikai folyamatot.
Voltaképpen „a dologban való egyetértés” sem jelent mást, mint egy
értelem dimenziójában való találkozást másokkal.
1.2.4. Szituációra vonatkoztatottság;
belehelyezkedés egy szituációba
A megértés mindenkor valamilyen hermeneutikai szituáció
összefüggésrendszerében zajló értelemtörténési folyamat. Ez nem jelenti
feltétlenül egy konkrét megértési aktus empirikus helyhezkötöttségét,
alkalomszerűségét, szituáció- és kontextusfügg ségét. Ezt inkább a
probléma strukturalista szempontú megközelítései emelik ki. A
megértésben levés egy meghatározott értelemösszefüggésben való benne
188
állásként történik, így a megértés szituációra való vonatkoztatottsága az
adott értelemösszefüggés feltárását és az el zetes tapasztalatainkkal együtt
való belehelyezkedést jelenti. Ilyenkor nyilvánvalóan számot vetünk – a
folyamat küls dleges kereteként – az empirikusan feltérképezhet konkrét
helyzet és kontextus viszonyrendszereivel, de a szituációba
helyezettségünk nem merül ki ennyiben, mivel a hermeneutikai szituáció
meghatározottsága nem küls dleges determinációk általi, hanem
hatástörténeti, azaz az egymáshoz kapcsolódó tapasztalatok bels
hatásösszefüggései révén valósul meg.
Egy megértési folyamat szituációra való vonatkoztatottsága egyúttal
azt is jelenti: szert tenni a megfelel horizontra, vagyis a megértésre
nyitott horizonttal rendelkezni. Ez nem csupán abból adódik, hogy
belehelyezkedünk
egy
adott
szituációba,
mivel
ennek
értelemösszefüggéseibe már el zetes tapasztalatainkat magunkkal hozva,
azok horizontjában lépünk be. Az is tény viszont, hogy egy szituációban
benne állva, annak a horizontjában is ott találjuk magunkat. A megértésre
nyitott horizont a magunk tapasztalati horizontja és a szituáció
horizontjának találkozása, közeledése, egymásba játszása révén alakulhat
ki, s a helyes kérdésfeltevéseinkben nyílhat meg.
1.2.5. A szituáción belüli és a szituáción túli
hatásösszefüggések belátása
Egy konkrét hagyománytörténési folyamat megértéséhez történelmi
horizontra van szükségünk, de erre nem egy konkrét történeti szituációba
belehelyezkedve, illetve abban benne állva teszünk szert, hanem
ellenkez leg: „már eleve horizonttal kell rendelkeznünk, hogy egy
szituációba ilyeténképp belehelyezkedjünk.” (Gadamer 1984a: 215). Ez a
horizont a hatástörténeti folyamatban való benneállásunk folytán alakul ki,
s az egyes történeti szituációk saját horizontjai is e hatásösszefüggésben
formálódnak.
Ez azt jelenti, hogy a megért beállítódásnak egy véleményt, egy
szöveget, egy hagyományt stb. egy hermeneutikai szituációban feltáruló
értelemösszefüggések fel l, ezeket pedig egy átfogóbb hatástörténeti
folyamatban szervez d hatásösszefüggések fel l kell megértenie. Tehát a
megértend höz nem tárgyi, dologi mivoltára redukáltan, hanem ezekben az
összefüggésekben való bevontsága és részvétele fel l közelítve válhat
ténylegesen hermeneutikaivá a megértés. Az ily módon megvalósuló
megértés nem a megértend dologhoz való szubjektív hozzáállást vagy
pedig objektív, eltárgyiasító viszonyulást jelent, hanem a dologgal együtt
való részvételt egy közös lét- és értelemtörténésben, amely a két
létfolyamatnak, mint tapasztalati történéseknek, egy hermeneutikai
189
szituáció közös horizontjában való találkozásaként, s egymásra hatásaként
valósul meg. Innen nézve „a megértés sohasem egy adott »tárgyhoz« való
szubjektív hozzáállás, hanem a hatástörténethez tartozik, s ez azt jelenti: a
létéhez tartozik annak, amit megértünk.” (Gadamer 1984a: 13).
1.2.6. A saját tapasztalatok játékba hozása
A
megértés
hatástörténeti
folyamatként
csakis
önnön
megért /megértésben lev mivoltunknak a megértési folyamatba történ
bevonása révén/árán valósulhat meg. Ez feltételezi a saját tapasztalatok
mozgósítását, játékba hozását; nemcsak azokét, melyekkel már el zetesen
is rendelkezünk, hanem azokét is folyamatosan, melyeket éppen a
megértési folyamatban szerzünk. Mivel ezek többnyire el zetes
benyomások és ítéletek formájában jelentkeznek, az előítéletek
problémájaként merülnek fel a filozófiai hermeneutikában. A probléma
akként tev dik fel, hogy a megértésben részt vev hogyan képes
megkülönböztetni a megértést lehet vé tev termékeny el ítéleteket
azoktól, amelyek akadályozzák a megértést, és félreértésekhez vezetnek.
Ugyanis a tudatát betölt el ítéletekkel és el zetes véleményekkel nem
rendelkezik szabadon, mivel ezek a hatástörténeti folyamatban
formálódnak. Gadamer kimutatja, hogy az el ítéletek közötti
megkülönböztetésnek „magában a megértésben kell történnie”. (Gadamer
1984a: 210). Ez el térbe állítja az időbeli távolság, valamint a kérdésválasz dialektikájának a jelent ségét a megértés szempontjából.
1.2.7. Az id beli távolság produktivitása
A különböz ség és a távolság tapasztalatában nyílik meg az a
folytonosan táguló-szűkül rés az emberi egzisztencián, amelyen az
emberi létezésbe belép az idő, illetve amelyben felsejlik az emberi létezés
időisége. Az Ént l a Másikig terjed távolság, az ismer sség és az
idegenség közötti hely időbeli, akárcsak a jelen és a múlt, a mostani
cselekvés és az áthagyományozott közötti távolság.
Hermeneutikai perspektívában az emberi létezés id isége a megértés
történetiségének problémájaként merül fel. Az id a történés hordozó
alapja, benne gyökerezik a történés igazi produktivitása. Az időbeli
távolság nem valami leküzdend , áthidalandó rosszként tételez dik,
hanem a megértés hermeneutikai termékenységének olyan mindenkori
forrásaként és fenntartójaként, amely a kommunikatív létezés körét minden
irányban kiterjeszti-kitágítja. „Ez a köztes hely – mondja Gadamer – a
hermeneutika igazi helye”. (Gadamer 1984a: 210).
190
Az id beli távolság perspektívájában látható be ténylegesen a létünk
történeti végességének tapasztalata, amely szükségessé teszi a
kommunikációt, nemcsak történeti tapasztalatunk végessége révén, hanem
az id beli távolságból adódó közt – közöttiséget – kitölt nyelvi közeg
mindenkori végessége következtében is. A távolság „hermeneutikai
funkciója” korántsem merül ki a történeti és id beli távolság
hermeneutikai jelent ségében. A távolság az egyidejűségben is – vagyis ott
is, ahol jelenléte közvetlenül nem mindig észlelhet – jelen van és
érvényesíti a hatását. „A távolság az egyidejűségben is hermeneutikai
mozzanatnak bizonyulhat – írja Gadamer –, például olyan személyek
találkozása esetén, akik a beszélgetés kezdetén még a közös alapot keresik,
vagy akik ráadásul még más nyelven is beszélnek, és különböző kultúrában
élnek. Minden ilyen találkozás tudatosítja a saját előzetes véleményeinket,
amelyek olyannyira magától értetődőnek tűntek, hogy a sajáttal való naiv
azonosulásunkat és a nyomában keletkező félreértéseket észre sem tudtuk
venni.” (Gadamer é.n.b: 8–9).
Az igaz és hamis előítéleteket csak akkor tudjuk megkülönböztetni
egymástól, ha felfüggesztjük az érvényüket. Ehhez bizonyos távolságra
van szükség, az el ítélet magunktól való eltávolítására. Ugyanis addig,
amíg valamely el ítéletünk közvetlenül hozzánk tartozik, és meghatároz
bennünket, igazán nem is tudjuk belátni el ítélet mivoltát. Általában a
tapasztalatunkra jellemz , hogy a hozzánk túl közeli dolgokról nem tudunk
kell helyességgel ítélni, mert úgymond nincs elégséges rálátásunk a
tágabb, átfogóbb összefüggésekre. Enélkül viszont az ítéletünk a szűkebb
környezetünk partikuláris keretei között marad.
Ebben a vonatkozásban emeli ki Gadamer az időbeli távolság, a
történés hermeneutikai produktivitását. Azáltal, hogy szemléleti keretet
nyújt a jelen aktualitásain való túllépéshez, hozzásegít a helyesebb
megértéshez. A distanciateremtéssel ugyanis kitágul a horizont, s a saját
tapasztalataink más szituációk és tapasztalatok horizontjaiba is
bekerülhetnek, s ily módon több irányból is megítélhet kké, az ítéletek
pedig mérlegre tehet kké válnak. Nemcsak a hamis el ítéletek kiszűrése
valósulhat meg az id beli távolság révén, hanem az aktualitásunkról is
csak általa alakulhat ki tárgyilagos néz pontunk és helyes megértésünk. Ily
módon nemcsak az aktualitástól eltávolodva juthatunk el az igazi
objektivitáshoz, hanem a hagyomány történelmi távolából közelítve
juthatunk el az igazi aktualitásunkhoz is.
Az id beli távolság nem önmagában produktív, hanem – paradox
módon – éppen a legy zése révén. A hermeneutikai folyamatban a
közelítés-távolítás, közeledés-távolodás szüntelen ingamozgásaként
valósul meg az eltér tapasztalati és történelmi horizontoknak az a
találkozása és egymásba átjátszó, egymást megvilágító kölcsönhatása,
191
melyen a megértés történése alapul. Ez alól még a klasszikus sem képez
kivételt. Bár úgy tűnik, hogy az, ami „klasszikus”, nem szorul arra, hogy
el bb legy zzük a történeti távolságot, mert „úgy mond valamit a
mindenkori jelennek, mintha egyenesen neki mondaná”. Gadamer viszont
rámutat, hogy ilyenkor valójában az történik, hogy egy állandó
közvetítésben a klasszikus maga hajtja végre az id beli távolság
leküzdését. Annak, ami klasszikus, a jelennel való kapcsolata nem
valamiféle közvetlenség érvényesülésén alapul, hanem inkább itt a
távolság és a közvetettség válik egyszersmind közvetlenné. Ezért – mondja
Gadamer – „ami klasszikus, az »időtlen«, ez az időtlenség azonban a
történeti lét egyik módja.” (Gadamer 1984a: 206).
1.2.8. A közvetlenség-közvetettség játéka
Az eddigiekben felvázoltakból kitűnik, hogy a hermeneutikai
folyamat voltaképpen a közvetlenség-közvetettség, hatás és távolság
egymásba játszásaként zajlik. Egyrészt a hatástörténeti folyamatban
megvalósuló hatásösszefüggések közvetlen kapcsolódásokat teremtenek a
távoles k között és folytonosságot biztosítanak a tapasztalat folyamatának.
Másrészt a távolság nyitja meg a megértés produktivitásához szükséges
perspektívát, horizontot, szituációszerűséget, ezáltal biztosítva a megértés
produktivitását. A lét- és értelemtörténési folyamat így értelemkontinuitás
és értelemproduktivitás összetartozó egységeként bontakozik ki. Ily módon
a megértésben megvalósuló értelemtapasztalat mindig véges és
meghatározott tapasztalatként érvényesül, de ez a végesség egy nyitott,
mindig továbbhaladó megértéstörténés kontinuus alapján áll, abból
emelkedik ki, és abba is hull vissza. A megértésben meghatározott
értelmekhez jutunk, s ezekben a magunk véges módján értjük meg
magunkat, de a folyamat egyetlen ilyen értelemben sem zárul le mint
végs ben, hanem mint folyamat mindig továbbhalad.
1.2.9. A kérdés-válasz dialektikája
A megértés azzal „kezd dik”, hogy valami megszólít bennünket.
Ehhez azonban a saját el ítéleteink elvi felfüggesztése szükséges.
Valamely el ítélet felfüggesztése nem jelenti azt, hogy egyszerűen
félretoljuk, és helyette közvetlenül érvényesülni hagyjuk a másik
véleményt. Sokkal inkább azt jelenti, hogy bevonjuk a megértési
folyamatba, oly módon, hogy maga is részt vegyen a játékban. Ez csak
akkor történhet meg ténylegesen, ha az el ítélet maga is kockán forog,
vagyis ha kérdésessé válik. Az ítéletek s különösen az el ítéletek
felfüggesztésének – mutat rá Gadamer – „logikailag tekintve mindig
192
kérdésstruktúrája van”. (Gadamer 1984a: 212). A kérdés feltöri az
el ítéletek addigi bizonyosságát.
Az, ami megszólít bennünket – a szöveg, a mű, a történelmi emlék, a
másik ember –, kérdést tesz fel, s ezzel nyitottá teszi vélekedésünket. Hogy
válaszolni tudjunk a hozzánk intézett kérdésre, nekünk, a kérdezetteknek
kell elkezdenünk a kérdezést. Igyekszünk rekonstruálni a kérdést, melyre
az, ami megszólít bennünket, lenne a válasz. Erre azonban csak akkor
leszünk képesek, ha kérdezve átlépjük az adott szituáció horizontját.
A hermeneutikai tapasztalat struktúrája a kérdés-válasz dialektikájára
épül. A kérdés, amely feltöri egy vélemény, egy ítélet bizonyosságát, már
mindig válasz. Neki magának is csak egy el tte járó kérdés értelmében van
értelme.
„Tehát aki érteni akar – mondja Gadamer –, annak kérdezve vissza
kell mennie a mondottak mögé. Válaszként kell megértenie őket egy kérdés
felől, melyre válaszolnak. De ha így visszamegyünk a mondottak mögé,
szükségképp a mondottakon túlra kérdezünk.” (Gadamer 1984a: 259). Egy
értelemösszefüggést csak akkor érthetünk meg a tulajdon értelmében, ha
megfelel kérdéshorizontra teszünk szert. Egy ilyen kérdéshorizont mint
olyan, a kérdésre adott válaszon túlmen en mindig más lehetséges
válaszokat is szükségképp átfog. Ez azt jelenti, hogy egy
értelemösszefüggés értelme szükségképpen túlterjed azon a lehetséges
válaszon, amelyet a neki feltett kérdésre éppen adni lehet. Ily módon egy
kérdéshorizontban a továbbkérdezés lehet sége is mindig megnyílik.
A megértés mindig több/más, mint egy kész értelem befogadása;
valójában mindig az el zetesnek, a másnak, a késznek a kérdésességével
„kezd dik”. Amikor kérdezünk, a kérdésünkkel már mindig is „benne
állunk” a megértés folyamatában. A kérdés ennélfogva már eleve
értelmezés, mely a kérdez t és a kérdezettet egyazon szituáció
értelemösszefüggéseibe vonja be. Az értelmezés ennyiben mindig lényegi
vonatkozást tartalmaz a felénk megnyíló, minket megszólító értelem által
feltett kérdésre. Amikor egy öröklött szöveg vagy a hagyomány bármely
más mozzanata az értelmezés „tárgyává” válik, már azt jelenti, hogy
kérdést intéz(ett) hozzánk. Egy értelmet megérteni annyi, mint megérteni
ezt a kérdést. (Vö. Gadamer 1984a: 259). A minket megérint kérdés által
megnyitott megértés lényege szerint már maga is kérdező, s a megértés
általunk való kérdező végrehajtásában így igazi horizont-összeolvadás
történik.
1.2.10. A horizontok összeolvadása
Egy hermeneutikai szituációba való belépésünket azok az el ítéletek
határozzák meg, melyeket magunkkal hozunk. Ennyiben az el ítéletek egy
193
jelen tapasztalati horizontját alkotják, azt, ameddig a meglév
tapasztalataink által meghatározott létállapotunkban éppen el tudunk látni.
De ez sohasem jelent egy olyan szilárd tapasztalati struktúrát, amelyt l a
múltbeli vagy jöv beli tapasztalatok mássága teljesen elkülönülhetne. A
jelenünk tapasztalati horizontja valójában egy szüntelenül alakuló horizont,
amelynek
mozgását
el ítéleteink
kérdésessége,
a
másfajta
értelemösszefüggések irányából érkez
kihívások folyamatosan
fenntartanak. Ily módon a különböz tapasztalatok és szituációk között
nemcsak távolság húzódik, hanem folytonosan feszültség is képz dik,
melyet az eltér értelemösszefüggések egymás felé forduló kihívásai
tartanak fenn. A megértés voltaképpen ennek a feszültségnek a leküzdésére
irányuló er feszítés. Ennek során a különböz tapasztalati horizontok
egymáshoz közelednek, egymásra hatnak és kölcsönösen alakítják is
egymást. A voltaképpeni megértés a különböz tapasztalati horizontoknak
egy hermeneutikai szituáción belüli találkozásaként és összeolvadásaként
valósul meg. Ez azonban korántsem jelenti az értelemtörténési folyamat
lezárulását. Az, ami ilyenkor létrejön, „egy magasabb általánosság”, s ami
történik, felemelkedés a partikularitások meghaladása révén ehhez a
magasabb értelemösszefüggéshez. Ez nem annyira valamiféle vertikális
mozgást jelent, mint inkább a szituáció addigi keretein való túllépést azon
a közös alapon, amely az addig különböz érelemösszefüggések
értelemtartalmainak az egyesüléséb l jött létre, s amely a szabadságnak
egy tágabb körét nyitja meg a továbbhaladó lét- és értelemtörténés
számára.
1.2.11. Az utóbb bekövetkez megértés mint „jobban értés”
Felmerül a kérdés, hogy vajon egy horizontösszeolvadás során
megvalósuló megértés jobban értés lesz-e, mint az el zetes értés, amellyel
megnyílott egy hermeneutikai szituáció. Vajon ilyenkor az addigi
tapasztalataink elégtelensége és az el zetes értésünk tökéletlensége
bizonyosodik be?
A tapasztalatstruktúrák és az értelemösszefüggések nyitottsága, a
megértési
folyamat
továbbhaladása
egyúttal
minden
olyan
„mér rendszernek” a folytonos meghaladását is magában foglalja,
amellyel a jobb-rosszabb, több-kevesebb viszonyaiban mérni lehetne. A
gyarapodás a létben, értelemben és szabadságban csakis önmagával és
önmagához mérhet , és a mássá válás formáiban mutatható ki. Ezért –
Gadamer szavaival – elég azt mondani, „hogy másképp értünk, amikor
egyáltalán megértünk.” (Vö. Gadamer 1984a: 211).
Az újonnan megvalósuló megértés az el zetes értésünkhöz képest
másképpen értés. Ez azt jelenti, hogy kimozdít az addigi tapasztalataink
194
hatás- és értelemösszefüggéseib l, s átalakul és újraszervez dik általa az a
világ, amely mi vagyunk, s mindaz a tapasztalat, amellyel rendelkezünk. A
szabadság addig eléggé be nem látott lehetőségei nyílnak meg számunkra,
de velük együtt az újabb kérdésességei is felmerülnek annak, hogy hogyan,
miként lehetünk szabadok.
1.3. A hermeneutikai kör
A hermeneutikai szituációt alkotó tapasztalati struktúrák
„közöttiségében” zajló mozgást, az egymás felé megnyíló
értelemelvárások és értelemigények közeled -távolodó mozgását „ideoda” haladó mozgásként, ingamozgásként írtuk le. Ez azt jelzi, hogy a
hermeneutikai szituáció közegében végbemen megértési folyamat nem
lineárisan el rehaladó mozgásként valósul meg, hanem el retartó és
visszalép mozgásként egyaránt. A megértés folyamatában érvényesül
értelemelvárás mindig el zetes megértési folyamatokon alapul, s a
megértés továbbhaladási irányait kijelöl horizontot hordozza. Az el zetes
megértés felvázolásai el revetítik a kés bbi megértést, de ennek minden
el rehaladó megvalósulási mozzanata visszafelé is hat, átszervezi a
felvázolást, s így új lehet ségeket tár fel a megértésben való továbbhaladás
számára. Olyanszerűen zajlik a mozgás, mintha a folyamat körben járna,
mintha a megértés alapstruktúrája körstruktúra lenne. Ezért a
megértéstapasztalatnak ezt az önmagát folyamatosan belülr l épít és
kiteljesít mozgását hermeneutikai körnek nevezik. Gadamer is osztja a
hermeneutikai szemléletmód el tte járó képvisel inek az arra vonatkozó
felfogását, hogy a hermeneutikai kör nem „módszertani kör”, hanem a
megértés alapvet ontológiai struktúramozzanata.
Hagyományosan a hermeneutikai kört a résznek és az egésznek az
egymást kölcsönösen épít viszonyaként szokás leírni. Ennek lényege
abban áll, hogy az értelemegész el revetítése által megrajzolt tapasztalati
horizontban
valósul
meg
az
értelemösszefüggés
valamely
részmozzanatának a megértése, ez a megértés viszont közelebb visz a
teljes értelemösszefüggés megértéséhez, az értelemegésznek egy
tartalmasabb felvázolásához; ez a maga során további részek megértését
teszi lehet vé, melyek még inkább kiteljesítik az egész megértését. „Az
értelem anticipálása – írja Gadamer –, melyben az egészt elgondoljuk,
azáltal válik explicit megértéssé, hogy a részek, melyeket az egész határoz
meg, szintén meghatározzák ezt az egészt.” „Így a megértés állandóan az
egésztől a rész felé és vissza, az egész felé halad.” (Gadamer 1984a: 207).
A hermeneutikai folyamat mégsem egy valódi el rehaladó-visszatér
körkörös mozgásként zajlik, mert a megértett értelemösszefüggés
állandóan bővül, s ezzel egyre több részre is kiterjed. A körszerű mozgás
195
tehát inkább olyan koncentrikus körök formájában gondolható el,
amelyeknek egyre növekv sugara a megértés egyre kiterjedtebb és
átfogóbb szintjét jelzi. Továbbá, az egész és a rész ebben az
összefüggésben elgondolva olyan – az antik retorikából, megörökölt –
viszonyfogalmakként jelennek meg, amelyek a megértési folyamatnak nem
feltétlenül a valós strukturális összetev it képezik. A valós megértési
folyamatban inkább olyan egymás irányában nyitott és önmaguktól a
másikig el refutó és visszatér mozgásban lev tapasztalati struktúrákról
van szó, melyek önmagukban is egy nyitott értelemteljességet hordoznak, s
az egymással való dinamikus kapcsolataikban, hatásösszefüggéseikben a
közös alkotásukként formálódó átfogó értelemteljességet egyik vagy másik
oldaláról világítják meg és hozzák játékba.
A hermeneutikai kör tehát nem zárt kör, hanem nyitott struktúra,
amelyben a megértés mozgása mindig továbbhalad az új tapasztalatok
befogadása és a már megértettek másként értése irányában. Ily módon a
megértés koncentrikus mozgása nem valamiféle végs beteljesedéshez és
lezáruláshoz vezet, hanem a másik és a másság iránti mindenkori
nyitottság létmódjaként teljesedik ki.
2. A megértés mint alkalmazás
2.1. Az alkalmazás problémája
2.1.1. Az alkalmazás fogalma
Mit jelent az „alkalmazás” kifejezés, amennyiben filozófiai igénnyel
használjuk? Els belegondolásra máris két megközelítési lehet ség
kínálkozik.
a) Az egyik szerint az alkalmazás mindig valaminek – egy
alkalmazottnak – egy másvalamire – egy elszenved re – történ
alkalmazását jelenti, tehát kett s tárgya van: egy aktív és egy passzív
tárgy. Az alkalmazás ebben az értelemben a két tárgy elkülönültségét
feltételezi, ami az alkalmazott el zetes meglétében is megmutatkozik az
alkalmazás aktusához és elszenved jéhez képest. Ugyanakkor az így
felfogott alkalmazás két másik fogalommal is jelentéstani kapcsolatban áll:
az alkalmassággal és az alkalommal. Ezek egymáshoz való
ellentmondásos viszonya szemantikai feszültséggel telíti az alkalmazás
fogalmát. Az alkalmasság az alkalmazás aktív és passzív tárgya között
bels megfelelést feltételez: valami alkalmas valaminek az elvégzésére,
azaz rendelkezik az ehhez szükséges tulajdonságokkal, képességekkel. Az
alkalom viszont küls körülmény, ami azt jelzi, hogy ez a bels megfelelés
csak bizonyos feltételek közepette érvényesülhet, amelyek vagy adottak
196
vagy nem. Az alkalom tehát egy folytonos készenléti állapotot igényel. Az
alkalmat ugyanis meg kell ragadni, de el is lehet szalasztani. Az
alkalmazásban tehát a bels megfelelés olyan küls dleges viszonyulás
formáját ölti, amelyben az egymással összetartozók csak alkalmilag, az
aktus mozzanatában kapcsolódnak össze.
b) A másik megközelítés szerint az alkalmazás olyasmi, ami
egzisztenciálisan, tehát létében és lényegileg érinti az alkalmazottat. Ebben
az értelemben az alkalmazásnak nincs tárgya, mivel az magának az
alkalmazottnak a létmódja; az alkalmazás mint aktus pedig az alkalmazott
létbeli módosulása. Az alkalmazott csakis az alkalmazásban létezik, és
nem valamiképpen rajta kívül. Az alkalmazásban az alkalmazott léte alakul
át. Ily módon az alkalmazott és az alkalmazás egyazon létfolyamatban
szervesen összetartoznak, olyan egységet alkotnak, amely csak analitikus
eljárásokkal bontható szét összetev kre.
2.1.2. A gyakorlati alkalmazás
Egy elmélet gyakorlati alkalmazása esetén az elméleti a maga
öncélúságából kilépve egy rajta kívüli célnak megfelel en (egy más
közegben vagy más régióban érvényes célban) kerül felhasználásra.
Ilyenkor általában két feltétel teljesülése adja meg az alkalmazás lényegét:
a) alkalmazás egy el zetesen kimunkált és készen álló tudásnak a
megalkotását követ felhasználása; b) egy elméleti tudásnak utólagos
gyakorlati felhasználása.
Bár ezekben közvetlenül nincs kimondva, de implicite benne
foglaltatik az alkalmazás egy mélyebb értelme is: az alkalmassá válás, az
alkalmasság az elméleten kívüli cél megvalósítására. Az, ami kívül
helyezkedést jelent az elmélet öncélúságán, voltaképpen – a gyakorlat
néz pontjából – a gyakorlat öntörvényűségébe való bekerülést jelent. Az
elmélet és gyakorlat oppozíciójában tehát egy olyan igazság is
meghúzódik, amely közvetve az alkalmazás valós természetére irányítja rá
a figyelmet: az alkalmazandó tudást a gyakorlatnak az elmélett l
elkülönül , sajátos, öntörvényű közegében használandó fel. Ez arra utal,
hogy az alkalmazás nem pusztán a tudás mechanikus átvitelét jelenti egyik
szférából a másikba, hanem sokkal inkább a gyakorlat közegében való
újraalkotását, azaz gyakorlati tudásként való megalkotását, a gyakorlati
célra irányuló alkalmasságának érvényesítését jelenti. Az alkalmazás tehát
nem egyszerűen átvitel útján történ felhasználás, hanem egy másik
közegben, egy másik világban történ létesülésre/létesítésre való
alkalmassá válás és alkalmasság is egyben. Pontosabban: nem a tudás
megalkotását követ felhasználás, mint második lépcs fok, hanem egy
bizonyos értelemben magának a tudásnak a megalkotása. Az alkalmazott
197
matematika például lényege szerint nem egyszerűen a már készen álló
matematikai tételek rávetítése egy konkrét, megoldandó problémára,
hanem az illet probléma sajátos, bels matematikai összefüggéseinek
feltárása, vagyis az el bbihez képest egy más módon létesül matematika,
a matematikának egy másik létmódja.
Itt az is beláthatóvá válik, hogy a „nem alkalmazott” és az
„alkalmazott” különbsége nem azonos az „elméleti” és a „gyakorlati”
különbségével. Az alkalmazott matematika nem lesz kevésbé elméleti
teljesítmény, mint a nem alkalmazott matematika. Az alkalmazott és a nem
alkalmazott különböz sége inkább egy bizonyos tudás létesülési
folyamatában mutatkozik meg, abban, hogy a tudás magának a
problémának bels világából bontakozódik-e ki, vagy a maga saját
világába próbálja bevonni a problémát. Ebben a különböz ségben
egyszersmind bármely tudásnak a gyökerében való alkalmazottsága tárul
fel.
2.2. Tudás és tapasztalat
2.2.1. A gyakorlati tudás
A gyakorlati tudás leginkább arról ismerszik fel, hogy tudás és
módszer, tudás és eljárás még összetartozó egységet alkot benne. A
módszer itt még szerves egységet alkot magával a tudással, nem
választható le róla. Gadamer felhívja a figyelmet arra, hogy a kézműves
mesterségbeli tudását már Szókratész is valódi tudásnak tekintette. A
valódisága éppen abban áll, hogy nem merül ki csupán a technika
megtanulásában. A mesterségek művelése esetén már a technika el zetes
tudása is valódi jártasságot és készséget feltételez, azaz nem szorítkozik
csak már meglév „elméleti” ismeretek elsajátítására, hanem a
mesterségbeli jártasságra való kiképzésben valósul meg. Ezért senki sem
tekinti „elméletinek”, mivel az elméleti oldal és a begyakorlással történ
elsajátítás – a hermeneutikai értelemben vett alkalmazás – ténylegesen
nem is válik szét ebben a tudásban. Ugyanakkor ez olyan tudás, amely
egyben mindig a gyakorlatot is jelenti. Más szóval, ebben a tudásban
együtt jár egy meghatározott dolog el állításának általános ismerete és az
el állítás konkrét helyzetének sajátos tapasztalata, s e kett együttesen
alkotja a valódi jártasságot és készséget. E tudás éltet közege tehát a valós
alkalmazás. Ily módon a mesterségbeli tudás, a „tekhné” nem pusztán
el zetesen megtanult ismeretek felhasználása, hanem egy meghatározott
emberi létforma, amelyben az ember nemcsak képessé válik valaminek az
el állítására, hanem egy meghatározott viselkedésmód révén ténylegesen
gyakorolja is annak el állítását, s ebben, ekként válik azzá, aki
198
valójában. A mesterség gyakorlása az valós létfolyamata, léttörténete. Az
egyes mesterségek gyakorlása más-más viselkedésmódként megvalósuló
sajátos léttörténet, de ezek mindenikében szerves egységet alkot az illet
mesterség általános ismerete a konkrét begyakorlási szituáció egyedi
tapasztalatával.
A tekhné – bár szerves részét képezi a gyakorlati tudásnak – le is
válhat róla, olyan tudáskorpusszá önállósulva, amelynek lényege az
elméleti ismeretek gyakorlati felhasználásában és a dologi világ uralásában
mutatkozik meg. E tudásszféra önállósulásával jelenik meg tulajdonképpen
a modern módszerprobléma.
2.2.2. Az erkölcsi tudás
A mesterségbeli tudás azonban mégsem meríti ki a gyakorlati tudás
teljes körét, ehhez a „phronészisz” is hozzátartozik. Ámbár abban, amiben
az igazi mesterség több lesz mint puszta tekhné, már azt is tartalmazza, ami
túlmutat rajta. Képes lenni valaminek az el állítására nem ugyanaz, mint
képes lenni a jóra. A tekhné a dologgal szembeni fölényét biztosítja annak,
aki megtanulta a mesterséget, és helyesen gyakorolja azt, azaz aki jól végzi
a dolgát. A dolog uralása azonban még nem jelenti önmagunk uralását, a
jóra irányuló döntés képességét és gyakorlását.
Az erkölcsi cselekvés esetében nincs egy olyan el zetesen rögzíthet
általános mérce, mint a tekhné gyakorlásában. De ez mégsem jelenti azt,
hogy a cselekvés ne társulna semmiféle tudattal vagy lelki beállítódással.
Ezzel kapcsolatban emeli ki Arisztotelész az „okosság” (a phronészisz)
szerepét. Az okosság – mondja – „gondolkodással párosult cselekvő, igaz
lelki alkat, mely arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz”.
(Arisztotelész 1997: 1140b). Az okosság tehát olyasmi, ami a
gondolkodással, s az általa feltárt igazsággal is társul; vagyis egy bizonyos
értelemben az elméleti tudásra jellemz általánosság jegyeivel is
rendelkezik, de ugyanakkor a konkrét helyzetben történ egyéni átélésben
d l el, hogy megvan-e ténylegesen, vagy nincs meg, működik-e vagy sem.
Úgy tudás, hogy tapasztalat is egyben. Mint tudás az egyéni tapasztalatban
gyökerezik, és leválaszthatatlan róla, mint tapasztalat túlnyúlik az egyéni
élethelyzet konkrétumán a tudás általánossága irányában.
Gadamer Arisztotelész phronészisz-koncepcióját továbbgondolva
bontakoztatja ki az erkölcsi tudás problémakörét. Abból indul ki, hogy az
erkölcsi jelenség lényegi jellemz ihez tartozik, „hogy a cselekvőnek
magának kell tudnia és döntenie, s ettől a feladattól semmiképp sem tud
megszabadulni”. Itt nem arról van szó, hogy az általánosságban
megtanultakat tudja alkalmazni egy konkrét szituációban, hanem az egész
okoskodása arra irányul, hogy „a konkrét szituációban a helyeset válassza,
199
tehát azt, ami helyes, konkrétan belelássa a szituációba, és megragadja
benne”. (Gadamer 1984a: 221–222, 224). Itt tehát éppen az alkalmazás
fogalma az, ami problematikussá válik. Mert ténylegesen csak olyasmit
tudunk alkalmazni – mondja Gadamer –, „aminek már előzőleg önmagáért
birtokában vagyunk”. De az erkölcsi okoskodás esetében éppen arról van
szó, hogy azt, hogy mi a helyes, nem lehet teljesen meghatározni attól a
szituációtól függetlenül, amely a helyeset követeli t lünk. Ennélfogva az
erkölcsi tudásnak nem lehetünk „önmagáért birtokában oly módon, hogy
már megvan, s azután a konkrét szituációra alkalmazzuk”. (Gadamer
1984a: 224). Az, hogy mi a helyzet, látszólag általános értelemben van
meghatározva, de ténylegesen a megélt, valós szituáció konkrétságában
érvényesül, ebben válik igazán tudássá. Ezért nem sajátítható el tanulás
útján, mivel nem is létezik a konkrét cselekvést megel z en tényleges
tudásként. Az erkölcsi tudás tehát olyan tudás, amely magában a
cselekvésben, a konkrét cselekvési szituációra való alkalmazása
folyamatában formálódik és teljesedik ki tényleges tudásként. Az erkölcsi
követelmény általános tudása és a konkrét szituáció sajátos (egyedi)
tapasztalata éppen az alkalmazás, a helyzet közvetlenségében való
felhasználás folyamatában szervesül és teljesedik ki szétbonthatatlan
egységgé. A tudás általánossága és a tapasztalat konkrét egyedisége között
olyannyira elmosódik a határ, hogy – Gadamer szavaival – „itt nincs is
értelme annak, hogy különbséget tegyünk a tudás és a tapasztalat között”.
(Gadamer 1984a: 224).
2.2.3. Az erkölcsi cselekvés
Gadamer érvelése alapján az erkölcsi cselekvés és az alkalmazás
valóságos kapcsolatára is fény derül: ténylegesen beláthatóvá válik, hogy
nem küls dlegesen viszonyulnak egymáshoz, mivel az erkölcsi cselekvés
létmódja éppen az alkalmazás.
Erkölcsi tetteink véghezvitele során általános normák szerint, de
tetteinket egyediként hajtva végre cselekszünk, azaz mindig a magunk
egyéni módján járunk el. Emberi lényünk ebben a létdimenzióban nem tud
nem egyéniség lenni, nem tud úgy létezni, hogy az általánosságot és
egyediséget, a történetiséget és a jelenvalóságot ne szétválaszthatatlan
létegységként egyesítse magában, és ezt az egzisztenciális egységet ne
értelemegységként jelenítse meg.
Mindez arra utal, hogy az erkölcsi általánosság különbözik a
tudományok induktív-teoretikus általánosságától. Bármennyire is
általánosnak tűnjön egy erkölcsi norma, mégis valamit mindig meg riz a
„példa”, az eredeti tett egyediségéb l, különösségéb l. Ez abban is
felismerhet , ahogyan az újabb és újabb erkölcsi szituációkban ismételten
200
a példaadó tettek válnak „normává”, s a norma általánossága egyetlen
erkölcsi szituációból sem tudja kiszorítani a példa érzékletes egyediségét.
Továbbá, a norma általánossága sohasem egy el zetesen megalkotott és a
kés bbi cselekvésekben alkalmazásra kerül szabály általánosságaként
érvényesül, mivel ez az általánosság ténylegesen nem el zetesen létezik,
hanem mindig is az alkalmazás révén, a partikuláris cselekvésben jön létre.
Az erkölcsi cselekvés éppen azáltal lesz „erkölcsi”, hogy a cselekv
minden újabb cselekvési szituációban a maga szempontjai és tapasztalatai
szerint újraértelmezi a norma által közvetített erkölcsi hagyományt, amely
voltaképpen mindig az új cselekvés alapjaiban és értelmében él tovább. Ily
módon a cselekv nemcsak a hagyomány hatását fogadja be a maga
léttörténésébe, hanem
maga is részt vesz a hagyománytörténésben,
melyet saját cselekedetével is alakít. A cselekv a követend norma
értelmét a saját cselekvésében „fedezi fel”, s nem egy el zetesen meglév
tudásból tanulja meg. Minden erkölcsi cselekedet a feltárás, a felfedezés és
az újrafelfedezés élményével is hat.
2.2.4. A módszer mint applikáció
Hermeneutikai megvilágításba helyezve akkor juthatunk el a módszer
igazi és eredeti értelméhez, ha a gyakorlati tudás egészének
összefüggésébe helyezzük be, és ott értelmezzük. „A gyakorlati tudás az,
ami minden tudományra alapozott képességnek kijelöli a maga helyét” –
írja Gadamer. (Gadamer 1984a: 223). A módszer, ebben a perspektívában,
lényege szerint képesség, nemcsak a gyakorlati tudásnak a tekhné által
hordozott értelmében, hanem a phronészisz értelmében is. A módszer az
értelem applikációja, mivel a módszeres megértés valódi alkalmazás, a
megismer -megért -cselekv emberi lény létmódosulásaiban érvényesül
hatástörténet. Ebben a hatástörténetben az emberi létezés konkrét
különössége oly módon vonódik be az egyetemesség horizontjába, hogy
nem szűnik meg különösség lenni. A módszer játékában – amely maga az
alkalmazás – az egyetemes és a különös horizontja folyamatosan átjátszik
egymásba. Voltaképpen ilyenformán értette Descartes is a módszer
lényegét, amikor saját magának az erre irányuló gyakorlati kiképzésében,
mint önnön léttörténésében, vélte azt a legteljesebb módon megvalósulni:
„...s mindig gyakorolnom kell magamat abban a módszerben, amelyet
előírtam magamnak, hogy mind jobban megerősödjem benne”. (Descartes
2000: 34).
A módszertudat a kés bbiekben éppen ezt az applikatív mozzanatot, a
módszernek az emberi léttörténésben feltáruló tapasztalatát rejtette el
azzal, hogy a módszer eszközjellegét, az episztémét kiszolgáló tekhnét
állította el térbe. Az emberi jelenvalólét irányából tekintve a módszerben
201
való „meger södés” igazi phronészisz. Ebben a dolgok uralására irányuló
tekhné a dolgok hatásának befogadására nyitott engedelmességgel társulva
teljesedik ki az emberi tapasztalat egészét átfogó és mindenfajta
igazságigényét érvényesít értelemtörténéssé.
2.3. Az alkalmazás hermeneutikai jelentősége
A filozófiai hermeneutika a hermeneutikai folyamatot egységes
folyamatként, de nem homogén egységként, hanem az egymást feltételez
történések egységeként fogja fel. Eszerint az alkalmazás ugyanolyan
integráns alkotórésze a hermeneutikai folyamatnak, mint a megértés és az
értelmezés E tekintetben els sorban a jogi és a teológiai hermeneutika
példái bizonyulnak tanulságosaknak, de a filológiai hermeneutika, a
történelmi hermeneutika, valamint az előadásokkal és fordításokkal
kapcsolatos hermeneutikai tapasztalatok példái is azt igazolják, hogy maga
a megértés történés, s a benne feltáruló értelem valamiképpen mindig a
megértésben lev megért adott helyzetére vonatkozik, konkretizálódik,
azaz alkalmazódik: a vallási szent szöveg abban a folyamatban válik
érthet vé, amelyben kifejti üdvözít hatását; egy törvény értelme normatív
alkalmazásában mutatkozik meg; a történelem eseményei saját
léttörténéseinkbe szöv d
hagyományként válnak érthet kké; a
műalkotások értelme az el adásban tárul fel, mint ahogy a lefordítandó
szövegek értelme az új kulturális környezetre történ kihatásaikban
alkalmazódnak.
E példák is arra utalnak, hogy a hermeneutikai folyamatban nem úgy
áll a dolog, hogy létezne el ször egy tiszta objektív értelemmegértés, mely
azután a szituációnkban felmerül kérdéseinkre való alkalmazásban tenne
szert sajátos jelent ségre. A megértés során a kérdéseinkre alkalmazunk
valamely értelmet, de nem mint el zetesen meglév kész értelmet, hanem
mint olyant, amely éppen a kérdéseink megnyitotta úton és módon
konstituálódik. Az értelemképz dés folyamatába magunkat is bevonjuk, s
így velünk megtörtén ként, saját lét- és értelemtörténésünkként éljük meg
azt. A megértés és az alkalmazás tehát a hermeneutikai szituációban
egybeesnek.
Minden hermeneutikai folyamat számára konstitutív az a feszültség,
amely az értelemtörténés mozzanatai – a benne folytonosan formálódó
értelem és az értelmezés egy konkrét pillanatában ténylegesen feltáruló,
megmutatkozó értelem – között fennáll. Valaminek az értelmét megérteni
azt jelenti, hogy minden konkrét szituációban újból és másképp kell azt
érteni. A megértés így egyben mindig alkalmazás, a hermeneutikai
folyamatban formálódó értelemnek a változó megértési szituációban
történ konkretizálódása. A hermeneutikai szituáció ugyanis mindig
202
konkrét, s sohasem választható le a megértend értelemr l, bármennyire is
elvont vagy általános, illetve távoli legyen is az. Az értelmezésnek egy
adott pillanatában az értelem a szituációt alkotó körülmények révén tárul
fel, s egyúttal ebben a feltárulkozásban világítódik meg magának a
szituációnak az értelme is. Így a feltáruló értelem egy szituációra
alkalmazott értelem is egyben. Ezért az alkalmazás az értelmezési
folyamatban feltáruló értelem voltaképpeni létmódja.
Ez hermeneutikai értelemben azt jelenti, hogy az alkalmazás sohasem
valamilyen el re adott általánosnak a különös szituációra való
vonatkoztatása. Az értelmez , akinek egy bizonyos hagyománnyal van
dolga, „alkalmazni” próbálja ezt a hagyományt. De ez itt nem azt jelenti,
hogy például az öröklött szöveg valami általánosként van adva számára, s
ilyenként értve meg azt, kés bb mint általánost használja fel valamilyen
különös cél megvalósítására. „Ellenkezőleg – mondja Gadamer –: az
interpretáló semmi mást nem akar, mint megérteni ezt az általánost – a
szöveget –, azaz megérteni, amit a hagyomány mond, ami a szöveg értelme
és jelentése. De ha ezt meg akarja érteni, akkor nem tekinthet el önmagától
és attól a konkrét hermeneutikai szituációtól, amelyben van. Erre a
szituációra kell vonatkoztatnia a szöveget, ha egyáltalán meg akarja
érteni.” (Gadamer 1984a: 228). Ily módon magának a szövegnek az
értelmez megértése egyúttal alkalmazás, s e három együtt és egymással
való egységben nem más, mint éppen az a hatástörténeti folyamat, amely a
hermeneutikai szituáció egészét átfogja, s a lét- és értelemtörténési
folyamat minden konkrét mozzanatára kiterjed. A velünk megtörtén
megértés, amelyben részesülünk és részt veszünk, annak a hatásnak a
formájában hat ki ránk, amely saját magunk, a létkörülményeink, az élettel
és a világgal szembeni beállítódásunk átalakulásaként, megváltozásaként
tapasztalható meg. A hatástörténeti folyamatban valósul meg ténylegesen
az értelmezés és az alkalmazás egysége.
3. A megértés – értelmezés– alkalmazás egysége
A filozófiai hermeneutika a megértés, értelmezés és alkalmazás
összetartozó egységének a tételezésével meghaladja mind az értelmezés
módszertani, mind pedig az alkalmazás technikai értelmű redukcióját.
Gadamer felfogása szerint az értelmezés–megértés–alkalmazás
egyazon hermeneutikai folyamat egymást feltételez mozzanataiként
gondolhatók el. Ez nem jelenti azt, hogy ezek egymással azonosíthatók
lennének, de azt sem, hogy egyik a másik nélkül megvalósulhatna.
Ha a hermeneutikai szituáció fel l nézzük a megértés lefolyását,
akkor a megértés végrehajtása értelmezés formájában valósul meg.
Amennyiben viszont a hatástörténeti folyamat oldaláról nézzük, a megértés
203
alkalmazás, azaz velünk megtörtén és minket a tapasztalatainkkal, a
világunkkal együtt alakító lét- és értelemtörténési folyamat. Értelmezés és
alkalmazás egymással és a megértéssel való összetartozásának az alapját a
hatástörténeti folyamat alkotja, egységüknek a megvalósulása pedig
voltaképpen a hatástörténeti tudat. Az, ami a gyakorlati tudás, erkölcsi
tudás, erkölcsi tapasztalat esetében – az individuális-partikuláris tapasztalat
és az általános érvényű tudás szétválaszthatatlanul összetartozó
egységeként – specifikusan összefüggésekben kimutathatóvá vált, a
megértés–értelmezés–alkalmazás egységében a hermeneutikai tapasztalat
alapstruktúrájának egyetemes jellemz jeként tárul fel. Az alkalmazás
irányából válik ténylegesen beláthatóvá, hogy a hermeneutikai tapasztalat
egésze egy általános oldal és egy individuális-partikuláris oldal
összetartozó egységeként valósul meg. A megértés általános
értelemösszefüggései a konkrét tapasztalati szituációkban érvényesül
individuális magatartásformákkal, beállítódásokkal, képességekkel és
cselekedetekkel alkotnak szerves egységet. Az, ami az értelmezésben az
értelem általános vonatkozásaként mutatkozik meg, az alkalmazásban az
individuális-partikuláris szituáció konkréciójaként valósul meg. Az
általános értelemösszefüggés és a konkrét individuális életmegnyilvánulás
nemcsak hogy nem választható külön egymástól, hanem egymásba
átjátszva, egymásba hatolva, egymást átjárva valósulnak meg, és egymás
tükrében mutatkoznak meg ténylegesen, úgy, hogy az általános
egyszersmind a konkrét egyedi általánossága és az egyedi az átfogó
általános konkréciója.
A megértés–értelmezés–alkalmazás egységeként tárul fel a
legátfogóbb vonatkozásaiban a hermeneutikai tapasztalat mint egyetemes
lét- és értelemtörténési folyamat spekulatív struktúrája.
Kulcsfogalmak
megértéstapasztalat, értelemtörténés, értelmezés, értelem, dolog, közöttiség,
spekulatív struktúra, el zetes megértés, értelem anticipációja, szituáció, horizont,
id beli távolság, hatástörténet, kérdés-válasz, horizontok összeolvadása, jobban
értés, hermeneutikai kör, alkalmazás, alkalom, alkalmasság, gyakorlati tudás,
tekhné, erkölcsi tudás, phronészisz, erkölcsi cselekvés, erkölcsi tapasztalat,
módszer, megértés–értelmezés–alkalmazás egysége
Összefoglaló kérdések
1. Hogyan világítja meg a végrehajtás fogalma a megértés és az értelmezés lényegi
egységét?
2. Hogyan függ össze a megértés játékszituációja a folyamat körstruktúrájával?
3. Milyen összefüggések és különbségek mutathatók ki az alkalmazás
hermeneutikán kívüli és hermeneutikai értelme között?
204
4. Hogyan világítja meg a hatástörténet fogalma a megértés és az alkalmazás
lényegi egységét?
5. Hogyan bontakoztatható ki a megértés–értelmezés–alkalmazás egységéb l a
hermeneutikai tapasztalat spekulatív struktúrája?
Könyvészet
Arisztotelész 1992, 1997; Codoban 2001: 123–128; Descartes 2000; Fehér M.
1987, 2001a, 2001b, 2001d; Gadamer 1984a: 218–242; Gadamer 1984b; Gadamer
é.n.a, é.n.b; Grondin 2002: 161–173; Habermas 1994: 207–242; Horváth 1994;
Hufnagel 1981: 70–115; Neculau 2001: 114–132; Olay 2004a; Palmer 1969: 194–
217, 223–253; Resweber 1988; Ricoeur 1995a; Ricoeur 1995b: 88–92; Ricoeur
2000; Sontag 1996; Spet 1997; Vattimo 1991;Veress 2003: 118–158; Veress
2006: 140–190, 191–245.
205
206
X. fejezet
A megértés irányai
1. Az önmegértés
2. Mások megértése
3. A dologban való egyetértés
4. A szöveg és a hagyomány megértése
„Az egymáshoz tartozás mindig azt jelenti, hogy
hallgatni tudjuk egymást.”
Gadamer
A filozófiai hermeneutika néz pontjából a megértés nem pusztán egy
intellektuális beállítódás, hanem a világban való létezésünk alapvet
módja, egyetemes tapasztalat, amely az emberi valónk és a hozzánk tartozó
világegész összetartozó egységeként valósul meg. Ebben a
megközelítésben tehát a megértés nem olyasmi, ami kimondottan a
megismeréssel áll kapcsolatban és annak a körében következik be; nem
csupán egy olyan értelmi állapot, amelyet egy probléma kapcsán megfelel
megismerési eszközökre és eljárásokra támaszkodó, sikeresen célba
juttatott magyarázat eredményeként élünk meg; nem csupán egy kognitív
folyamat kiteljesedése és lezárulása a megismerésnek egy adott szintjén.
Nyilván, ez is mind beletartozik a megértés körébe. De ezen túlmen en, a
megértés az emberi lét egészét átfogó folyamat, annak minden funkciójára,
minden móduszára kiterjed; az emberi valónknak azt az alapvet létmódját
jeleníti meg, hogy összes képességeiben és lehet ségeiben
értelemösszefüggések közepette bontakozik ki és valósul meg.
Ennek megvilágításához a megértési folyamat különböz irányai
kínálkoznak: önmagunk megértése, mások megértése, a szövegek, a
hagyomány, a történelem megértése voltaképpen ugyanannak az
egyetemes lét- és értelemtörténési folyamatnak a dimenzióit alkotják.
1. Az önmegértés
A megértés hozzánk legközelebb állónak tűn módja az önmegértés.
Heidegger egy sajátos elgondolás útján közelít a önmegértés
lényegéhez. Ez összefüggésben áll azzal az el feltevéssel, hogy minden
207
megértésnek
felvázolásjellege
van,
s
ennélfogva
egyfajta
transzcendenciaként, a létez n való túllépés mozgásaként fogható fel.
Gadamer, bár a transzcendencia-mozzanatot „túlzott követelménynek”
tekinti, elfogadja, s a saját gondolatmenetében is érvényesíti a megértés
felvázolásjellegét. (Vö. Gadamer 1984a: 188).
Gadamer arra hivatkozik, hogy a német Verstehen jelentése
lényegileg különbözik a tudományokban gyakorolt, a megismerést célzó
megértést l („er versteht nicht zu lesen” = „nem ért az olvasáshoz” = „nem
érti magát az olvasásra” = „nem érti az olvasást”, azaz: nem tud olvasni).
Mégis van benne a megismeréssel valami közös: mindkét jelentésirányban
valamiféle megismerésr l van szó, arról, hogy valamiben kiismerjük
magunkat. Aki egy szöveget megért, nemcsak egy értelem alapján vázolja
fel azt, hanem a megértési er feszítéssel „egy új szellemi szabadság
állapotát” teremti meg. Ilyenkor az értelmezések, a vonatkozások, a
következtetések sokoldalú lehet ségei kínálkoznak számára, olyanformán,
mint egy bonyolultabb megismerési folyamatban. A szövegmegértés során
olyanszerű helyzetbe kerülünk, akárcsak egy géppel kapcsolatban:
kiismerjük magunkat vele kapcsolatban, vagyis értjük, hogyan kell vele
bánni, pontosabban „értjük magunkat arra, hogy hogyan kell vele bánni”,
„értjük magunkat egy mesterségre”. A célracionális megértés, az
életmegnyilvánulások vagy szövegek megértése esetében egyaránt
beigazolódik, hogy „végső soron minden ilyen megértés önmegértés”.
Ennyiben minden esetben érvényes – mondja Gadamer –, hogy „aki ért, az
magát érti, saját lehetőségei alapján önmagát vázolja fel.” (Gadamer
1984a: 85).
Egy másfajta perspektíva nyílik az önmegértés folyamatára az
esztétikai tapasztalat irányából, melyet szintén lehet úgy is tekinteni, mint
az önmegértés egyik módját. Ez a tapasztalat azt mutatja meg, hogy az
önmegértés valami máson megy végbe, amit megértünk, s magába foglalja
ennek a másiknak az önmagával való azonosságát. Az önmegértés ebben
az összefüggésben feltételezi a műalkotás tapasztalatát, mint egy olyan
másik tapasztalatot, másik világot, melynek értelemösszefüggéseivel
megért leg kapcsolatba kerülve juthatunk önmagunk megértéséhez is.
„Mivel a műalkotással a világban találkozunk – mondja Gadamer –, az
egyes műalkotásban pedig egy világgal, a műalkotás nem marad idegen
univerzum, melybe időlegesen, egy pillanatra belevarázsoltattunk.
Ellenkezőleg: önmagunkat értjük meg benne lépésről lépésre, s ez azt
jelenti, hogy létezésünk kontinuitásában megszüntetjük az élmény
diszkontinuitását és punktualitását.” (Gadamer 1984a: 85).
A filozófiai hermeneutika alapgondolatát az önmegértés lényegér l
ilyenformán lehet összegezni: az önmegértés a magában vett egyén saját
individualitásán mindig túlterjed
értelemtörténési folyamat. Az
208
önmagunk megértése nem korlátozódik csupán az individualitásunk
szférájára; ebben a folyamatban sohasem vagyunk tisztán csak
magunkban/magunkkal egyedül. Ezért a belehelyezkedés útján történ
megértés gondolata – noha úgy tűnik, hogy itt mégiscsak van némi
létjogosultsága –, ebben az esetben sem állja meg a helyét. Éppúgy, ahogy
a másik lelkiállapotába és helyzetébe nem tudunk belehelyezkedni, a
magunkéba sem tudunk. Önmagunkkal való azonosságunk nem ilyen
természetű. Nem valamiféle közvetlen és feltétlen azonosulást jelent
önmagunkkal, amelyben eltűnhet az önmagunk és önmagunk közötti
különbség. Éppen ez a mindig is fennálló különbség, az individualitásunk
tapasztalati terében érvényesül hermeneutikai távolság az önmegértésünk
hordozó alapja és produktivitásának az elve. Ha csak önmagunkat látjuk,
akkor semmi lényegeset és értelmeset nem látunk, mondhatni önmagunkat
sem látjuk eléggé hitelesen. A tényleges önmegértés felemelkedést jelent
az önmagunkkal való „azonosulás” horizont és távlat nélküli
partikularitásából „egy magasabb általánoshoz”, „mely nemcsak saját
partikularitásunkat győzi le, hanem a másikét is.” (Gadamer 1984a: 216).
Az önmegértés is valóságos hermeneutikai folyamat, akárcsak a megértés
más módozatai. Ebben az esetben is egy hermeneutikai szituációban
találjuk magunkat, a másokkal való hatásösszefüggésekben résztvev kként
és a dolgokkal kapcsolatos egyetértéseink közepette. Önmagunk megértése
ezek részvételével, az általuk kiváltott hatások befogadása folyamatában
alakul.
Önmagunk megismeréséhez és megértéséhez a másik emberen
keresztül vezet az út.
2. Mások megértése
A megértés olyan értelemtörténési folyamat, amely mindig a másik
részvételével valósul meg. Ebben a vonatkozásban az el bbi gadameri
gondolat mellé még egy másik is ide kívánkozik kiegészítésképpen: „az
egyes egyén sohasem egyes, mert eleve másokat ért meg”. (Gadamer
1984a: 215). Hogyan valósul meg a másik megért tapasztalata?
2.1. A Te tapasztalata
A másik megértésének hermeneutikai folyamatként való elgondolása
nyilvánvalóan kizár mindenféle eltárgyiasító viszonyulást. A másik ember,
akivel a hermeneutikai szituációban kapcsolatba kerülök, nem tárgy, maga
is hasonlóképpen viszonyul hozzánk, megszólal és megszólít. A magam
209
énszerűsége vonatkozásában a saját énszerűségét hozza játékba, azaz „úgy
szólal meg, mint valami Te”.
Gadamer sorra megvizsgálja azokat a lényeges módosulásokat,
melyeket a Te tapasztalata a tapasztalat általános struktúrájához képest
mutat.
El ször is a Te tapasztalata úgy mutatkozik meg, mint emberismeret.
Az embertársak viselkedésében kifürkészi a tipikust, s a tapasztalat alapján
képes el relátni a másik viselkedését. Ebben az összefüggésben
(meg)érteni a másikat azt jelenti, hogy számításba tudjuk venni, ki tudjuk
számítani a viselkedését, amely ugyanúgy céljaink eszközéül szolgál, mint
bármely más eszköz. Morális szempontból tekintve a Te-hez való
ilyenszerű viszonyulás színtiszta Én-központúság, az objektivitásba vetett
naiv hitnek felel meg, és ellentmond az ember erkölcsi lényegének. (Vö.
Gadamer1984a: 253).
A Te tapasztalata felmerül úgy is, mint „dialektikus látszat”. Ilyenkor
a Te-t személyként ismerjük el, de a személynek a Te tapasztalatába való
bevonása, a Te megértése ellenére is az Én-re vonatkoztatás egyik módja
marad. Az Én-re vonatkoztatás abból a látszatból ered, amely az Én-Te
viszony dialektikájával jár együtt. Mert hiszen az Én-Te viszony nem
közvetlen, hanem reflexiós viszony. A viszonyban álló partnerek a
viszonyukra reflektálva kívül kerülnek egymáson, és fölébe kerülnek
egymásnak. Kireflektálják magukat a viszony kölcsönösségéb l, s mintegy
kívülr l törekszenek a másik kiismerésére, kiszámítására. A megértés így
mindig a másik álláspontja fel l anticipálva és reflektáltan „elcsípve”
következik be. A közös elismerés állandó kivívása érdekében ebb l sem
marad ki a másik ember kiszámítására való törekvés. (Meg)érteni a
másikat ebben a vonatkozásban voltaképpen annyit tesz, mint átlátni rajta.
Annak az igénynek, hogy a másikat megértsük, valójában az a (rejtett)
funkciója, hogy a másik igényét már eleve elhárítsuk magunktól. (Vö.
Gadamer 1984a: 252, 253).
Ezeken a látszólagos megismerési-megértési formákon túlmen en a
filozófiai hermeneutika mindazoknak a romantikus és szellemtudományi
hermeneutikában gyökeret eresztett szubjektivista és pszichologizáló
nézeteknek is a meghaladására törekszik, amelyek szerint a másik
megértése „belehelyezkedés”, „beleélés” „utánalkotás” útján valósulhat
meg.
A filozófiai hermeneutika elgondolása szerint a Te tapasztalatát is
ugyanolyan nyitottság jellemzi, amilyen a hatástörténeti tudatot jellemzi
általában. Ha strukturálisan felbontjuk a megértés folyamatát, akkor azt
mondhatjuk, hogy ez a nyitottság három irányban valósul meg: a)
tekintettel levés a másikra, azaz nyitottság a másik irányában,
odafordulásként, odahallgatásként a másikra, engedve, hogy szóhoz
210
jusson; b) tekintettel levés magamra, önmagam megnyitása a másik
irányában; c) kölcsönös nyitottság arra, amit egymásnak mondunk, azaz az
egymás iránti értelemelvárásoknak és értelemérvényesítéseknek olyan
nyitott struktúrákként való találkoztatása, amelyek hatásösszefüggéseiben
mindannyiunk tapasztalata egy közös értelemtörténési folyamatba vonódik
be. (Vö. Gadamer 1984a: 253).
2.2.. Kétirányú nyitottság
A „tekintettel lenni a másikra” gondolata viszonylag közel vezet a
másik hermeneutikai értelemben vett megértéséhez. A „tekintettel levés”
helyzetet teremt, nézőpontot és ebb l megnyíló horizontot hoz magával,
amelyben a másikkal együtt mint közös szituációban és közös horizontban
találjuk benne magunkat, de nem egymással azonosulva, hanem úgy, hogy
mindenikünk a saját konkrét adottságaival és tapasztalataival jelenik meg a
másik el tt, és a saját igényeit és elvárásait hozza magával abba a köztes
mez be, amelyben találkozunk. A „tekintettel levésben” azért kerülhet be a
másik a tekintetem szférájába, mert a dologra esik a tekintetem, amit
végez, az értelemösszefüggésre, amely ezáltal megnyílik felém, s ami úgy
érint meg, szólít meg és von be a maga hatókörébe, hogy az én tekintetem
odafordulása és az irányában való kérdez megnyílása már válasz a
kérdésre, melyet hozzám intézett. A „tekintettel levésben” tehát a közös
dologban mint közösen épített értelemösszefüggésben találkozunk
egymással. Ez azzal a nyereséggel jár, hogy a dologra, mint a közöttünk,
de a saját tapasztalataink részvételével megnyíló értelemösszefüggésre es
tekintetünk horizontjában mindig távolabb látunk önmagunk közelségénél.
Ahogy a másik felé megnyíló tekintet nem a másikra, hanem az általa is
„tekintett” dologra esik, úgy annak az önmagunkra való visszaver désében
láthatjuk meg a magunk dolgát is igazán. Akárcsak a másiknak a felénk
megnyíló, de a mi dolgunkra vetül tekintetében. A másikra való
tekintettel levés tehát – Gadamer szavaival – „nem egy individualitás
beleérzése a másikba, s nem is a másik alávetése a mi mércéinknek, hanem
mindig egy magasabb általánoshoz való felemelkedés, mely nemcsak saját
partikularitásunkat győzi le, hanem a másikét is.” (Gadamer 1984a: 216).
Mindebb l az is világosan belátható, hogy csak önmagam irányában
is nyitott emberként érthetem meg a másikat, mivel a másik megértése nem
hagy érintetlenül, hanem egy olyan közös értelemben részesít, amely
engem is gazdagít, átalakít. A Te tapasztalatát – mondja Gadamer – „az a
paradoxon jellemzi, hogy valami, ami velem szemben áll, saját jogát
érvényesíti, és teljes elismerésre kényszerít”, s épp ezáltal „értem meg”.
De az ilyen megértés „egyáltalán nem a Te-t érti meg, hanem az általa
nekünk mondott igazat”. „Ezen olyan igazságot értek – fűzi hozzá –, amely
211
csak a Te révén válik láthatóvá számunkra, s csak azáltal, hogy hagyjuk,
hogy a Te mondjon nekünk valamit.” (Gadamer 1984a: 16). Ilyenkor a
nyitottság voltaképpen mindkét irányban érvényesül: nemcsak annak a
számára, akivel mondatni akarunk magáról valamit, hanem az Én számára
is, aki egyáltalán hagy magának mondani valamit. Az egymáshoz tartozás
egyúttal azt is jelenti, hogy hallgatni tudjuk egymást. A másik iránti
nyitottság tehát annak az elismerését is magában foglalja – mondja
Gadamer –, „hogy önmagammal szemben is érvényesítenem kell
magamban valamit, akkor is, ha nem lenne senki más, aki ezt érvényesítené
velem szemben”. (Gadamer 1984a: 253). Ebben az odafordulásban és
odahallgatásban találok rá a másikra; s ebben a másikra találásban lehetek
igazán önmagam.
Az, ami a hermeneutikai szituációnak ebben a kétirányú
nyitottságában „velem szemben áll” éppúgy a másikkal is szemben áll,
azaz közöttünk áll, pontosabban közöttünk történik, éppen a mi
részvételünkkel, a saját el zetes tapasztalataink bevonásával, de úgy, hogy
mindezek partikularitásának a meghaladásaként egy átfogóbb egészként,
egy magasabb általánosságként jön létre – közös igazságként –, melyben
szabadabbá válhatunk.
Ebb l az elgondolásból két következmény adódik.
a) A megértés nem a „Te” megértése, de a Te nélkül nem lehet a
megértés módján élni. Odafigyel leg odafordulni a másikhoz – a megértés
módján való élés minimumának tekinthet .
b) Az értelem „feltárulni hagyása” azt jelenti, hogy az értelem soha
nem a mi kizárólagos értelmünkként, de mindig is a mi részvételünkkel
tárul fel. A megértés módján való élés az értelemben való részesülő
részvétel, amely közös igazságunkként történik és tárul fel. Ez az igazság
egyikünk által sem sajátítható ki, de megvalósulása az egymás iránti
nyitottságunkat és együttműködésünket feltételezi. Nem jelenti az
egyéniségek valamiféle feloldódását a közösségben, de megnyitja a
részvételünk lehet ségeit a közösség életében, ami az egyéniségünknek is
az épít jévé válhat.
3. A dologban való egyetértés
A megértés els dlegesen azt jelenti – mondja Gadamer –, „hogy a
dolgot értjük meg, amiről szó van, s csak másodlagosan jelenti azt, hogy a
másik személy véleményét mint olyat elkülönítjük és megértjük”. (Gadamer
1984a: 209).
212
3.1. Egyetérteni valamiben
Köznapi vonatkozásban látszólag két különböz
megértési
szituációnak tűnik az egymás véleményének a megértése és valamivel
kapcsolatban való egyetértés valakivel. Mintha az el bbiben nagyobb fokú
közvetlenség érvényesülne, mint az utóbbiban, illetve mintha az el bbi a
személyesség szférájában, az utóbbi pedig valamiféle közvetít
tárgyiassághoz köt dve valósulna meg. Holott olyankor is, amikor úgy
tűnik, hogy valakik „közvetlenül értik egymást”, valójában hosszas
véleményegyeztetéssel jutnak ehhez a megértéshez, és mindig a vélemény
az, amelyben ilyenkor egyetértenek mint közös (kölcsönösen kialakított és
elfogadott) véleményben. „Az egyetértés tehát – sommázza Gadamer –
mindig valamiről való egyetértés. Egyetérteni annyi, mint egyetérteni
valamiben.” (Gadamer 1984a: 138–139).
Hogyha err l az oldaláról nézzük, a megértés els sorban egyetértés. A
megértés hatástörténeti folyamatként való elgondolása voltaképpen kizár
minden olyan lehet séget, amelyben a megértés úgy valósulhatna meg,
hogy az ne valamiben való közös megértés, azaz egyetértés legyen. A
„közös” itt azt jelenti, hogy a valamiben való egyetértés egyúttal egyetértés
valakivel. „Abból a tételből indulunk ki – írja Gadamer –, hogy megérteni
mindenekelőtt annyi, mint egyetérteni valakivel.” (Gadamer 1984a: 138).
Ez a megértésdefiníció azonban – legalábbis a megfogalmazás
szintjén – a félreértés bizonyos fokú veszélyét hordozza magában.
Gadamer több helyütt is úgy fogalmaz, hogy „a megértésben tartalmi
egyetértésre kell jutni”, más szóval „a megértés és a megértetés célja a
dologban való egyetértés”. Ebben a kontextusban a „dolog” mint
megértend
értelem némileg a tárgyiasság képzetét kelti. A
hatásösszefüggés értelemtartalma, amelyre a megértés mindkét résztvev
fel l irányul, s amely éppen ebben a közös törekvésben alakul, a
hermeneutikai szituáció köztes er terében, a közöttiségben oly módon
formálódik, hogy abból mindenik résztvev részesül, de egyiknek sem
válhat saját birtokává; s t a közös birtokukká sem válhat a kisajátítás és a
birtoklás értelmében, mert k maguk inkább ennek az értelemnek a
hatókörébe bevontan vesznek részt a megértésben, mintsem azt akár
közösen, akár egyénileg is (a tulajdon tárgyaként) birtokolva. Itt tehát a
dologban való egyetértés a szó szoros értelmében az egyetértésben való
közös benne levés, s a „dolgot” nem lehet a megértés tárgyául szolgáló
„valamiként” kezelni. (Vö. Gadamer 1984a: 208).
A problémának még egy további aspektusa is felmerül Gadamer
fentebb idézett gondolatával kapcsolatban, miszerint a megértés
„elsődlegesen azt jelenti, hogy a dolgot értjük meg, s csak másodlagosan
jelenti azt, hogy a másik személy véleményét mint olyat elkülönítjük és
213
megértjük”. (Vö. Gadamer 1984a: 209). Felületesen belegondolva úgy
tűnhet, mintha a „véleményt” (a másik véleményét vagy a magamét) a
megértésben el lehetne különíteni a „dologtól” mint megértett értelemt l.
Ez az elkülöníthetési látszat a szubjektivitás–objektivitás különböz ségére
is nyomban ráhangol, a vélemény szubjektivitásával szembeállítva a dolog
objektivitását. Holott hatástörténeti összefüggésben tekintve, a vélemény
sem másegyéb, mint maga a dolog. Valakinek a véleménye, még akkor is,
ha úgymond a sajátjaként szólaltatja meg, soha nem tisztán a saját
szubjektív vélekedése, nem a maga „különbejáratú” tulajdona, mert mindig
is a másikra és a dologra (amir l szó van) való tekintettel formálódik, és
annak a horizontjában is érvényesül (mint ahogyan egyébként a saját
tulajdon „különbejáratúsága” is a másikra való tekintettel, s annak az
elismerési horizontjában érvényesül). Ez abból is észrevehet , hogy egy
másik személy véleményének a megértése nem azzal jár, hogy a saját
véleményünket el kellene felejtenünk. A hermeneutikai szituációban tehát
a másik véleményét is voltaképpen a dologgal együtt és kapcsolatban
értjük meg, még akkor is, ha hajlamosak vagyunk azt ett l egy utólagos
absztrakció folytán elkülöníteni.
3.2. A dolog megértése
A dologban való egyetértést l különválasztható magának a dolognak
a megértése. A megértésünk nemcsak véleményeket ért meg, hanem a
dolgokat mint a léttörténés valóságos résztvev it is játékba hozza. A dolog
megértésben való részvételével együtt jár a „megérthetőnek lenni” állapota
is; a megérthet ség a dolog megnyílása a megértés irányában. Ebben a
dolog folytonos változásra képes mivolta tárul fel, amely magával ragadja
és kimozdítja a megért embert. A dolog tehát sohasem magába záruló
tárgyként jelenik meg a hermeneutikai tudatban, hanem a valódi
értelmével, azzal az entelekheiájával, amelyet a mi világunk
résztvev jeként tölt be. Ennek az értelemnek a megnyílása mindig belülr l,
a dolog irányából szabályozott: magába foglalja a dolognak a maga
valóságos létében történ feltárulkozása szabályát. (Vö. Spet 1997: 287).
Azaz minél közelebb kerülünk a dolog tényleges valójához, annál teljesebb
lesz az életünkbe szöv d értelme. Ugyanis – Gadamer szavaival –
„valami kiderül számunkra, ha jól értjük a dolgot”. Az érthet ,
értelmesnek mutatkozó dolog révén a világ teljesebbé válik számunkra, és
önmagunkat is jobban értjük általa. Az autentikus hermeneutikai tudat
tehát a dolgot nem tényként állítja elénk, hanem valóságos létében, amely
a maga konkrét teljességében és igazságában az életünkbe beleszöv d
értelemtörténésként tárul fel. A dolog legvalóságosabb léte egyben a
leghitelesebb számunkra-való-léte is, mert mi magunk is csak abban a
214
léthelyzetben lehetünk a magunk számára valóságosak, amelyben a
valóságos dolgok értelmet nyernek számunkra. Ez a léthelyzet pedig nem
lehet más, mint maga az értelmes élet.
4. A szöveg és a hagyomány megértése
4.1. A szövegek megértése
A műalkotások példája azt mutatja, hogy a műalkotások csak a
bemutatásban, az irodalmi műalkotások csak az olvasásban válnak teljessé.
„Érvényes-e ez valamennyi szöveg megértésére? – teszi fel a kérdést
Gadamer. A szövegek értelme csak a megértő befogadásban teljesedik be?
Más szóval: a megértés nem tartozik-e hozzá ugyanúgy a szöveg
értelemtörténéséhez, mint a zenéhez az, hogy hallhatóvá teszik?
Megértésnek nevezhető-e még, ha a szöveg értelméhez olyan szabadon
viszonyulunk, mint a reprodukáló művész a partitúrához?” (Gadamer
1984a: 126).
Ezek a kérdések is arra utalnak, hogy a szövegek megértése kapcsán
némi nehézséget okoz egy történeti látszat, egy hermeneutikatörténeti
beidegz dés. Hosszú id n keresztül úgy vélték, hogy egy szöveg vagy
közvetlenül érthet vagy megértése egy interpretátor közreműködését és
bizonyos eljárások többé-kevésbé tudatos alkalmazását igényli.
Az els változat képvisel i éppúgy nem láttak hermeneutikai
problémát a szövegmegértésben, mint ahogyan – hasonló okokból
kifolyólag – a közvetlen megértésként felfogott önmegértésben sem láttak.
A második változat viszont kimondottan módszertani problémára
redukálta
a
hermeneutikait.
Ennek
további
folyományaként
körvonalazódik a romantikus és a szellemtudományi hermeneutikában az
az elgondolás, hogy a szöveg a szerz bels élményvilággá szervez d
életmozzanatainak a kifejezése, s az olvasó, a befogadó a szöveggel való
találkozásában ennek újraalkotása révén jut a szöveg megértéséhez.
Mintha a szöveg egy kapcsolatteremt híd lenne a szerz és a befogadó
tapasztalati világa között, melynek közvetítésével egyik reprodukálhatja a
másikat, de a szövegnek nem lenne saját, külön világa.
A szövegmegértés akkortól válik tényleges hermeneutikai
problémává, amikor úgy kezdenek a szövegre tekinteni, mint ami a maga
saját világával, kérdéshorizontjával és értelemigényével vesz részt a
hermeneutikai szituációban. De még ebben a beállításban is, melyben a
szöveg önállósulásával szemben bizonyos fokig háttérbe kerül a szerz ,
még hosszú ideig meghatározó „szubjektum”-szerepet játszik az értelmez ,
aki megszólaltatja, az értelmezésben mintegy újraalkotja a szöveget,
reprodukálja annak értelmét. Az interpretátor „önállósága” tovább élteti az
215
alkotásban a kongenialitás alapján való részvétel illúzióját. Gadamer erre
utaló megfogalmazásában: a szöveg „mint a hermeneutikai beszélgetés
egyik résztvevője egyáltalán csak a másik partner, az interpretátor révén
jut szóhoz”, s „a szöveg egy dolgot szólaltat meg, de hogy ezt teszi, az
végső soron az interpretáló teljesítménye”. (Gadamer 1984a: 272).
A szövegmegértés vonatkozásában a filozófiai hermeneutika
igyekszik meghaladni mind a megértés mint reprodukció, mind pedig a
kitüntetett szerepkörű és az alkotásban részt vállaló interpretátor
gondolatát. A hermeneutikai szituációban történ szövegmegértés –
Gadamer szavaival – „nem pusztán reprodukció, hanem egyben mindig
alkotó viszonyulás”, de „nem a szöveg újraalkotása, hanem részvétel a
dolog megszólaltatásában”. (Gadamer 1984a: 211).
A megértésben mint közös értelemtörténésben a másik fél, akivel
kapcsolatba kerülünk, éppen maga a szöveg vagy a hagyomány, amely a
saját értelemigényével szólít meg bennünket. Aki meg akar érteni egy
szöveget, annak engednie kell, hogy a szöveg megszólaljon, és magától
mondjon valamit. Azaz fogékonynak kell lennie a szöveg mássága iránt, s
egyúttal tudatában kell lennie saját elfogultságának a szöveggel szemben.
Ez többek között azt jelenti, hogy a megértés folyamatában a szöveg nem
pusztán közvetít elem a szerz és a befogadó között, hanem saját
értelemigényét szólaltatja meg. Ezért a szövegek értelme mindig „fölötte
áll” a szöveg szerz je által szándékolt értelemnek. Ily módon valós alapja
van annak a schleiermacheri elgondolásnak, miszerint a szöveghez való
olvasói-értelmez i hozzáállásunkban jobban értjük a szerz t, mint
amennyire
maga számot tud vetni saját értelemintencióival. (Vö.
Gadamer 1984a: 193).
A szöveg megértése is tényleges hermeneutikai szituációban zajlik,
amelyben a szöveg éppúgy benne áll, mint mi magunk. A megértés itt
voltaképpen nem a szöveg megértése, hanem megértés, amely a saját
el zetes tapasztalataink és értelemelvárásaink, valamint a szöveg saját
értelemigényének a hatásösszefüggéseként történik. Ez egyaránt feltételezi
a saját el ítéleteinknek, el zetes megértéseinknek a szöveg horizontjába,
valamint a szöveg világának, „mondanivalójának” a magunk tapasztalati
horizontjába való bevonását és játékba hozását. A „jobban értés” ebben a
kontextusban nem jelent feltétlenül több és magasabb rendű megértést,
hanem sokkal inkább az új tapasztalatok bevonása és a már érvényesül
értelemösszefüggések újraszervez dése révén bekövetkez másképpen
értést jelenti. (Vö. Gadamer 1984a: 211). Csakis a horizontok
találkozásaként, melynek során a szöveg a mi világunknak a részesévé, a
saját tapasztalatunk pedig a szöveg világának az alakítójává válik,
következik be a megértésnek a „csodája”, a részesedés a közös értelemben.
216
4.2. Hozzátartozás a hagyományhoz
A megértés problémája a hagyományhoz fűz d
megért
viszonyulásunk esetében is hasonlóképpen merül fel. Ez esetben sem
magát a hagyományt értjük meg, sem a múltba való visszafordulás és a
vele való azonosulás, sem a reproduktív felidézés, megszólaltatás, sem
pedig a történelem interpretatív újraalkotása révén. Valójában az történik,
hogy a hermeneutikai szituációban benne állva már mindig is egy
hagyomány horizontjában állva értünk meg bármit is, a múlt minket
megszólító történéseit is beleértve. Ugyanakkor a hagyomány nem
egyszerűen csak el zetességstruktúra, egy el feltevés, mely eleve
meghatározza a megértésünket, hanem a hagyományt mi magunk is
teremtjük, amennyiben megértjük, mert azáltal, hogy részt veszünk és
részesedünk a hagyománytörténésben „mi magunk is folytatjuk a
meghatározását.” (Gadamer 1984a: 209).
A megértés mint történés voltaképpen egy hagyománytörténésben
való folyamatos benne állás és részvétel, amelyben szüntelen közvetítés
van a múlt és a jelen között. E közvetítés megvalósulási formája a
hatástörténet, amelynek során nemcsak a múlt hat alakítólag a jelenre,
hanem a jelen alakulása is mindig kihat a múlt alakulására, s e
kölcsönhatások megért tudata – a hatástörténeti tudat – szerves
résztvev je és alakítója annak a konkrét léttörténésnek, amelyhez
hozzátartozik.
A kommunikáció, mint az emberi lény id belileg-történetileg
kibontakozó létmódja, nemcsak jelenbeli interakciók sorozataként fogható
fel, hanem olyan hagyománytörténésként és hatástörténetként, amelyben a
hagyomány is valódi kommunikációs partnerként lép be a világunkba, s
ugyanúgy összetartozunk vele, mint az Én a Te-vel. A megértés ebben a
vonatkozásban hozzátartozás valamely magát továbbépít tradícióhoz.
Azért „értünk meg”, mert valami képes bennünket megszólítani egy
tradícióból, melyhez bármilyen laza kötelékkel is, de hozzátartozunk. A
„kezdet” mozzanatát, azaz a szituáción belüli el(tovább)mozdulás kezdetét
ebben a „kommunikációban” a szöveg, a hagyomány „szavától való
érintettségünk” jelenti, a kérdés, melyet a szituációba belép szöveg vagy
hagyomány tesz fel nekünk, s amellyel megszólítva bennünket „nyitottá
teszi a vélekedésünket”, játékba hozza a saját tapasztalatunkat. Ahhoz,
hogy válaszolni tudjunk a hozzánk intézett kérdésre, nekünk magunknak
mint kérdezetteknek el kell kezdenünk a kérdezést, mely az el zetes
megértéseinkben minket megszólító hagyományt nyitottá teszi a jelenben
megélt saját tapasztalatunk irányában. A kétirányú kérdezésnek egyazon
horizonton belüli elhelyezkedése és találkozása teszi lehet vé, hogy a
hagyomány bennünket érint
szavát megértsük, miközben a
217
hagyományhoz odaforduló kérdésünkkel azokat a lehet ségeket
nyitogatjuk, melyek mentén a hagyomány a saját világunk
értelemösszefüggéseinek épít jévé válhat.
Kulcsfogalmak
önmegértés, belehelyezkedés, felvázolás, Én és Te, emberismeret, helyzet,
horizont, Te tapasztalata, tekintettel levés, dolog, megérthet ség, dologban való
egyetértés, dolog megértése, szöveg, hagyomány, látszat, értelemelvárás,
értelemigény, újraalkotás, hatástörténeti tudat hozzátartozás
Összefoglaló kérdések
1. Milyen összefüggések érvényesülnek az önmegértés és a másik megértése
között?
2. Milyen különbségek vannak a másik megértése és a másikkal való azonosulás
között?
3. Milyen hasonlóságok tapasztalhatók a szöveg és a hagyomány megértése
között?
4. Milyen szerepet játszik a távolság és a közelség a megértésben?
5. Milyen kapcsolatban áll egymással az individualitás és a közösség a
megértésben?
Könyvészet
Buber 1991; Fehér M. 2001a, 2001b, 2001d; Gadamer 1984a: 191–268; Gadamer
é.n.a; Grondin 2002: 161–173; Hufnagel 1981: 70–115; Neculau 2001: 114–132;
Palmer 1969: 194–217; Spet 1997; Vattimo 1991; Veress 2003: 184–214; Veress
2006: 140–190, 191–245.
218
XI. fejezet
A hermeneutikai folyamat nyelvisége
1. Nyitottság és megszólítottság
2. A szabad beszélgetés
3. A fordítás tapasztalata
4. A szöveg és a hagyomány nyelvisége
5. A beszéd és az írás
6. Az értelmezés nyelvisége
„...a nyelv életének a lelke a kérdésben lakozik”
Gadamer
Az eddigi fejtegetések során számos utalás történt a vizsgált
hermeneutikai jelenségek nyelviségére, nyelvszerűségére. A megértés f bb
irányainak a felvázolása megkerülhetetlenné teszi a hermeneutikai
folyamat nyelviségének a feltárását, s ezzel együtt a nyelv lényegének
hermeneutikai szempontból történ megvilágítását. A gadameri filozófiai
hermeneutikában a két megközelítési mód összekapcsolódásában
alapozódik meg ténylegesen a megértés univerzalitása.
1. Nyitottság és megszólítottság
1.1. Kérdésessé válás
A hermeneutikai folyamat nyelviségének közvetlen és természetes
megmutatkozására a tapasztalat nyitottságstruktúráiban bukkanunk. A
nyitottság logikai struktúrája a tapasztalat lényegében rejlik. Valahányszor
az el zetes véleményünk, a meglév tapasztalatunk tarthatatlannak
bizonyul, másfajta vélemény kialakítására, új tapasztalat megszerzésére
van szükség. A tapasztalásra való készségünk, az új tapasztalat iránti
nyitottságunk nem annyira tudati és akarati döntés eredménye, mint inkább
a tapasztalati szituációban való benneállásunk természetes velejárója. Az
indíttatás magából a tapasztalás folyamatából jön: a velünk kapcsolatba
kerül dolgok, a megváltozó körülmények, az addig nem tapasztalt új
jelenségek próbára teszik a meglév tapasztalatunkat. Az, ami eddig
bizonyos volt, most kérdésessé válik. A felismerés, hogy a dolog másképp
219
van, mint ahogy el bb hittük, el feltételezi a kérdést: így van-e vagy
másképp? Az „így-vagy-úgynak” ez a nyitottsága a kérdésstruktúra révén
jut kifejezésre. (Vö. Gadamer 1984a: 254).
A kérdésesség révén az eddigi tapasztalatunktól különböző is belép a
tapasztalatunkba. Az új tapasztalat megszerzése a különbség
megtapasztalásával kezd dik. A t lünk különböz , a más, a másik
provokál, megszólít, s nem térhetünk ki a kihívása el l. Kérdez leg kell
odafordulnunk hozzá, meg kell nyílnunk az irányában. A
megszólítottságon és a kérdező odaforduláson keresztül vezet az út az új
tapasztalathoz.
A tapasztalat nyitottsága kétirányú: a megszólítottság elszenvedése
és a kérdezés aktivitása egymást folyamatosan kiváltó és fenntartó módon
van benne jelen.
1.2. Kérdés és válasz
A kérdezés a kérdés végrehajtása. A kérdés kérdez felmerülése
úgyszólván „feltöri annak a létét”, amire a kérdés vonatkozik. Ennyiben
már a kérdés maga is a kérdezett irányából érkez megszólításra adott
válasz. Ugyanakkor a kérdés szükségképpen továbbhaladást igényel: a
feltört lét kibontakoztatását, ami már válasz a kérdésre.
A tapasztalat negativitásából el bukkanó kérdés nem engedi a
nyitottságban szétszóródni a tapasztalatot, hanem egy horizont – a
kérdéshorizont – által határolja körül. Ezen belül a kérdés egy
meghatározott szempont, az értelem szempontja alá vonja be azt, amire
rákérdez. A kérdés értelme: irányértelem; megadja az irányt, amelyben a
megértést hordozó válasz bekövetkezhet. Gadamer hangsúlyozza, hogy a
hermeneutikai tapasztalat valódi dimenzióját a kérdezés és a megértés közt
fennálló szoros összefüggés nyújtja. A megértés kérdez, s ezzel
értelemlehet ségeket nyit meg, melyekben az értelem kapcsolatot
teremthet a kérdezett és a kérdez között; miközben a kérdés a kérdez
értelemszempontja alá vonja a dolgot, a dolog értelemigényét a kérdez
gondolatába viszi át. A megértés els dlegesen kérdezve értésként, azaz
értő kérdezésként valósul meg. (Vö. Gadamer 1984a: 262).
A kérdés konstitutív jelent sége a hermeneutikai jelenség
szempontjából kétségtelen. Egyrész mindkét irányban – az
el zetességstruktúrák és a hatástörténet irányában egyaránt – fenntartja a
tapasztalat nyitottságstruktúráját és biztosítja a negativitások és
különbségek mentén való folyamatos továbbhaladását, másrészt
kapcsolatot teremt és folytonos átjárást biztosít a tapasztalatban feltáruló
dolog és a tapasztalatban zajló értelemtörténés között. A megértés
végrehajtása és tárgyi tartalma már a kérdésben összekapcsolódik. A
220
kérdésnek köszönhet en a beszélgetés – amely, Gadamer szavaival, „mi
magunk vagyunk” – mind extenzív kiterjedésében, mind pedig
mélységében összetartja és egyszersmind mozgásban tartja a
hermeneutikai folyamat egészét.
A kérdés és a válasz dialektikája a hermeneutikai tapasztalat
egészének beszélgetésjelleget kölcsönöz. Ily módon az, hogy hogyan
történik a tapasztalás folyamata, és mi történik a tapasztalatban, amikor
megértünk, legközelebbi módon a beszélgetés irányából tárható fel. A
kérdés és a válasz egymásba átjátszó kett s mozgása az él szabad
beszélgetésben ölt konkrét formát, ezért a kérdés és a válasz dialektikája
els dlegesen a beszélgetés végrehajtásának tekinthet . (Vö. Gadamer
1984a: 264). Ez lehet séget nyújt arra, hogy a hermeneutikai jelenséget a
két személy közt lejátszódó beszélgetés modellje szerint lehessen
megvizsgálni.
2. A szabad beszélgetés
2.1. A kérdezés művészete
A kérdés mindig megel zi a dolgot feltáró és a megértést
kibontakoztató beszélgetést, de a kérdezés, mint hermeneutikai mozzanat,
a beszélgetés szerves összetev jét képezi. A beszélgetésben a megértés a
beszélget partnerek közötti megértetés folyamataként valósul meg. (Vö.
Gadamer 1984a: 270). A beszélget partnerrel megértetjük egymást egy
dologgal kapcsolatban, s ennélfogva létrejön a dologban való egyetértés. A
másikkal megértetve értem meg ténylegesen én is azt, amir l szó van.
Ehhez az szükséges, hogy helyesen tudjunk kérdezni, s ezáltal tudjuk
biztosítani a beszélgetés nyitottságát és folytonosságát. A kérdezés révén a
beszélgetés nemcsak a partnerek között teremt kapcsolatot, hanem a
partnerek egymással szembesül vélekedéseit a gondolkodás és a
gondolkodásban feltáruló, elgondolt dolog fel l is meg tudja világítani.
Ezért Gadamer a dialektikát, amelyet a beszélgetés művészetének szokás
tekinteni, a „kérdezés művészetének” nevezi. A dialektika a kérdezés
művészete – mondja Gadamer – ,a továbbkérdezés művészete, a
gondolkodás művészete. Nem a beszédnek az a fajta művészete, „amely a
gyenge dolgot is erőssé tudja tenni, hanem a gondolkodás művészete, mely
a mondottakat a dolog felől tudja megerősíteni”. Így a dialektika a
gondolkodás fenntartásának, s ezáltal a valódi beszélgetésnek a művészete,
„amely védekezni képes az uralkodó véleménynek a kérdezést elnyomó
hatalmával szemben”. (Gadamer 1984: 257).
A beszélgetésben megvalósuló megértés tehát két irányban terjed ki:
a hermeneutikai folyamatban a partnerek közötti megértetésként megy
221
végbe; a megértetés tárgyi tartalma, a „dolog” pedig a beszélgetésnek a
gondolkodással való kapcsolatában tárul fel, abban, ahogyan a
gondolkodás mindig is átszövi a valódi beszélgetést, és a dolgot magát
világítja meg, amir l a beszélgetésben szó van.
2.2. A beszélgetés feltételei
Ahhoz, hogy a beszélgetés művészete valódi beszélgetésként
valósuljon meg, teljesülnie kell bizonyos feltételeknek. Vegyük sorra
ezeket:
a) A beszélgetésnek biztosítania kell a partnerek együtthaladását,
hogy a beszélget k ne beszéljenek el egymás mellett. Ehhez bizonyos fokú
engedelmességre van szükség; a résztvev knek engedniük kell magukat a
szóban forgó dolog által vezetni. Ez csakis a beszélgetés kérdés-válasz
struktúrája által lehetséges, mivel ez biztosíthatja a bels
következetességet, amely szükséges ahhoz, hogy a beszélgetésben a dolog
fejl dése el rehaladjon.
b) A beszélgetés természetes dialektikájának másik aspektusa a
beszélés–hallgatás dialektikája. Nyitottnak lenni annyit jelent, mint
megnyílni a másik irányában, és meghallani, befogadni, amit mond
nekünk. A hallgatás a másikhoz való odahallgatás is egyben. „Emberi
együttlétünk alaptapasztalata, hogy a megszólítottnak az odahallgatásban
értenie kell, s hogy a beszélőt a hallgatóság néma válasza fölveszi
magába.” – írja Gadamer. Ahogy a kérdésben már benne van a másik fel l
jöv megszólítás, úgy a hallgatásban is benne van a másikhoz való
odafordulásban
kifejez d
megszólítás.
Egymás
kölcsönös
megszólításában, és abban, ahogyan a beszélget k kérdezni és hallgatni
tudják egymást, formálódik az egymáshoz tartozásuk tudata. Gadamer
számos esetben hangsúlyozza: ahhoz, hogy hallgassunk valakire, „az
engedelmesség is hozzátartozik”. (Gadamer é.n.d: 27, 30). Ugyanakkor a
hallgatásban alapozódik meg a beszél knek a mondottakkal szembeni
szabadsága, s egyúttal a mondottak értelemtartalmának a beszélgetés
körülményeivel és a beszél k individuális hozzáállásával szembeni
viszonylagos függetlensége. Ahogy a beszél
szabadsága abban
mutatkozik meg, hogy kimond vagy nem mond ki – azaz elhallgat –
valamit, úgy a hallgatói szabadság abban, hogy odahallgatunk-e vagy sem
a mondottakra. Szabadságunkban áll kimondani vagy elhallgatni,
meghallgatni vagy nem a mondottakat, miközben az, amir l szó van, a
mondottak értelemtartalma éppen e szabadságunk révén önállósul a
beszélgetés folyamatában.
c) A kölcsönös nyitottságban és a kérdez -hallgató odafordulásban
alapozódik meg a partnerek együtthaladása és közös törekvése az igazság
222
feltárására. De a tényleges megértéshez nem elég a beszélget k egymáshoz
tartozása. Megérteni, amit valaki mond, a dologban való egyetértést jelent,
nem pedig belehelyezkedést a másik lelkiállapotába az élményei újraélése,
utánalkotása, megismétlése céljából. Ott, ahol a másikat mint
individualitást tartjuk szem el tt, nem áll fenn igazi megértetési szituáció.
Ilyen például a terápiás beszélgetés vagy a vádlott kihallgatása. A valódi
beszélgetésben a másik véleményének a tárgyi jogosságát kell felfognunk,
hogy megegyezhessünk vele a dologban. Véleményét nem rá magára,
hanem a saját helyes vagy hibás véleményünkre kell vonatkoztatnunk.
Ehhez el kell fogadnunk a másikat, engednünk kell érvényesülni a
szempontjait, és arra kell törekednünk, hogy ne legy zni akarjuk t
érveinkkel, hanem mérlegeljük véleményének tárgyi súlyát. Ennyiben
„bele is helyezkedünk” a másikba, de nem úgy, hogy t magát mint
konkrét individualitást akarjuk megérteni, hanem azt, amit mond. A
beszélgetés a „próbára tétel művészete”, amely nem a másik
individualitásának a kutatására irányul, hanem azt feltételezi, hogy
kérdezve kutassunk mindent, ami egy vélemény mellett szól. (Vö.
Gadamer 1984a: 257, 270).
Olyan eset is el fordulhat, hogy a beszélgetésben megszüntethetetlen
különbségek mutatkoznak, s a megvitatás huzavonájában azt keressük,
hogyan lehetne kompromisszumra jutni. Ilyenkor a kompromisszum
érdekében ténylegesen szükségessé válik a belehelyezkedés a másik
véleményébe, vagyis annak a megkísérlése, hogy a saját fejünkkel
próbáljunk meg a másik gondolkodásmódjába belegondolni. A
belehelyezkedés tehát adott esetben a kompromisszumkötés eszközévé
válhat, de ez nem feltételez szükségképpen megértést.
d) A valódi beszélgetés nem függ az egyik vagy a másik partner
akaratától; az igazi beszélgetés sosem az, amit éppen folytatni akarunk,
inkább megesik velünk. Gadamer szerint helyesebb azt mondani, hogy
„beszélgetésbe kerülünk, beszélgetésbe bonyolódunk”. Szó szót követ, a
beszélgetés ilyen vagy olyan fordulatot vesz, de ebben a partnerek nem
annyira irányítók, sokkal inkább irányítottak. Senki sem tudja el re, hogy a
beszélgetésb l „mi jön ki”. A megértés vagy annak kudarca történés,
amely végbemegy velünk. (Vö. Gadamer 1984a: 269).
d) A beszélgetésben történ megértetés feltételezi, hogy a partnerek
készek a megértésre, s igyekeznek elismerni az idegenszerűt és a saját
álláspontjukkal ellenkez t. Amennyiben ez kölcsönös, és ha a partnerek
saját indokaik mellett az ellenérveket is mérlegelik, akkor a szempontok
észrevétlen és akaratlan kicserélése során végül el lehet jutni a közös
nyelvig és a közös véleményig. A dialektika mint a beszélgetés művészete
annak a művészete – mondja Gadamer –, hogy „egy szempont egységében
összetekintsünk”. A beszélgetésben tényleges horizont-összeolvadás
223
valósul meg. Ebben a közös horizontban tárul fel az igazság, amely
sohasem csak az enyém vagy a másiké, hanem közös dolog, amely mindig
fölötte áll a beszélget partnerek szubjektív vélekedésének. Ilyenkor
nemcsak annyi történik, hogy a néz pontok és a vélemények közeledése
folytán a beszélgetésben végül is kialakul egy, a partnerek mindenike által
elfogadható közös vélemény. Azáltal, hogy a különböz vélekedések egy
közös szempont alá vonódnak össze és ott egységesülnek, válik lehet vé
az is – éppen a beszélgetés szabad játéka folytán –, hogy a résztvev k
fogalmat alkossanak a dologról vagy problémáról, amelyr l addig különkülön csak homályosan vélekedtek. A szabad beszélgetés egyúttal tehát a
fogalomalkotásnak mint „a közös gondolat kidolgozásának” is a
művészete. (Vö. Gadamer 1984a: 258, 264, 271).
2.3. A beszélgetés nyelvisége
Ha közvetlenül nem is tudatosul a résztvev k számára, a
beszélgetésen magán megmutatkozik, hogy nyelvi jellegű. A beszélgetés
folyamatában a kérdésben és a válaszban, az adásban és az elfogadásban,
az egymás mellett való elbeszélésben és az egymással való megegyezésben
a nyelv hajtja végre az értelemkommunikációt. A dolognak a megértése
szükségképpen nyelvi formában történik. Az értelem tapasztalása, ami a
megértésben végbemegy, valóságos életfolyamat, mely mindig magában
foglalja az applikációt. A megértés nem úgy történik nyelvileg, hogy
utólag szavakba foglaljuk azt, amit megértettünk, hanem úgy, hogy maga a
dolog szólal meg. A nyelv az a közeg, amelyben a partnerek kölcsönös
megértetése és a dologról való egyetértése végbemegy. Gadamer rámutat,
hogy „a horizontok összeolvadása a megértésben a nyelv voltaképpeni
teljesítménye”. (Vö. Gadamer 1984a: 258, 264, 269).
A beszélgetés nyelvisége több vonatkozásban is megmutatkozik, s
ezáltal a beszélgetésben a nyelv természete is különböz irányokból
világítódik meg.
A nyelv a beszélgetésben él igazán. A nyelv maga közvetlenül nem
szólal meg, de a dolog, amir l szó van, mindig a beszélgetés nyelvén
szólal meg. Nincs a nyelvnek valamiféle saját szelleme, de a
beszélgetésnek, amely mindig egy nyelven folyik, saját szelleme van, s az
a beszélgetés nyelvéb l meríti az erejét, abból, hogy „a nyelv magában
hordja saját igazságát, »feltár« és megmutat valamit, ami aztán ettől fogva
van”. A beszélgetésben a nyelv a maga valós természete szerint
mutatkozik meg: vagyis úgy, hogy
maga nem válik elkülönült
tapasztalattá azáltal, hogy a közegében kibontakozik a hermeneutikai
tapasztalat. Miközben a beszélgetésben a nyelv közegében valósul meg a
dologban való egyetértés, és válik lehet vé a megértés, a nyelv értése nem
224
válik problémává. Ennélfogva a beszélgetés és a beszéd nyelve „az igazi
nyelv”.(Vö. Gadamer 1984: 269, 275).
2.4. A közös nyelv problémája
A beszélgetés nyelviségének egy másik aspektusa abban ragadható
meg, hogy a megértetés és a megértés csak ott válhat problémává, ahol
lehet ség van arra, hogy a beszélgetés révén nyelvileg megértessük
magunkat egymással. Minden beszélgetés magától értet d el feltétele,
hogy a beszél k ugyanazt a nyelvet beszélik. (Vö. Gadamer 1984a: 270).
Ebb l kifolyólag a beszélgetés nyelve egyik résztvev által sem sajátítható
ki, nem birtokolható és alakítható önkényesen. „A nyelv – mondja
Gadamer –, amelyen valami megszólal, egyik beszélgetőpartnernek sem
szabad rendelkezésű tulajdona”. (Gadamer 1984a: 264). Ez a belátás
ráirányítja a figyelmet a nyelvnek arra az alapvet sajátosságára, hogy a
nyelv, a maga valódi, természetes, beszélgetésben történ módján közös
nyelv.
Szinte közhelyszerűnek tűnik a megállapítás, hogy minden
beszélgetés egy közös nyelvet feltételez. Gadamer ezt oly módon
pontosítja, hogy a beszélgetés „kialakít egy közös nyelvet”. A beszélgetés
eredend nyelviségéb l kiinduló hermeneutikai nyelvszemlélet a közös
nyelvben nem valamiféle el re elkészített, a beszél k számára már eleve
készen álló eszközt lát, hanem olyasmit, amit a megértetés és a megértés
folyamatában a beszélget k kölcsönös részvétele révén alakul ki. A közös
nyelv kidolgozása nem valami küls leges eszközgyártó folyamatban
történik, de nem is a partnerek feltétlen egymáshoz igazodásának az
eredménye. Számukra a dolog, amir l szó van, mindenkor „oda van téve
középre”, s miközben a beszélget partnerek véleményt cserélnek róla, és
részesednek az igazságából, együtt dolgozzák ki a beszélgetés
folyamatában azt a közös nyelvet, amelyen a dologról való megértetés
végbemegy. (Vö. Gadamer 1984a: 264).
A közös nyelv kialakulása a beszélgetésben egy olyan lét- és
értelemtörténési folyamat, amelynek során – a dolog igazságából
részesülve – maguk a résztvev k is átalakulnak, egy saját alkotásukként
létrejöv közösség résztvev ivé válnak. „A beszélgetésben végbemenő
megértés – mondja Gadamer – nem pusztán saját álláspontunk előadása és
érvényesítése, hanem közösséggé változás, melyben nem maradunk az, ami
voltunk.” (Gadamer 1984a: 264). Ez a közösség nem az egyedi létez ket
alárendel , vagy a különbségek kiküszöbölése révén magába olvasztó
általánosság, nem is a létez k konkrét egyediségével szemben álló
absztrakt totalitás, hanem a megértés játékában részt vev és részesül
225
egyének
szabad,
alkotó
együttműködése,
értelemközösség,
igazságközösség, amely a kommunikáció alapját képezi.
3. A fordítás tapasztalata
3.1. A fordítási szituáció
Az akadályokkal, nehézségekkel terhelt megértési szituációban
tudatosulnak ténylegesen azok az általános feltételek, amelyeknek minden
megértés alá van vetve. Az ilyen helyzetek egyike a fordítási szituáció,
amelyben sokkal er teljesebben tudatosul a beszélgetés nyelvisége, mint a
beszélgetés természetes folyamatában, mivel ezt kifejezetten a közvetítés
révén, mesterségesen kell megteremteni. Két különböz nyelven folytatott
beszélgetés esetében a fordítónak a megértend értelmet át kell vinnie az
eredeti nyelvi összefüggésb l abba az összefüggésbe, amelyben a
beszélget partner él. A fordítás alapvet problémája így tev dik fel:
hogyan lehet az értelmet meg rizni úgy, hogy közben egy másik nyelvi
világban lehessen megérteni, amelyben más módon kell érvényesülnie,
mint az eredeti nyelvi környezetében? E kérdés horizontjában válik
beláthatóvá, hogy minden fordítás már eleve értelmezés, s t az, hogy
mindig a fordításban válik teljessé az értelmezés. (Vö. Gadamer 1984a:
269).
Gadamer rámutat, hogy a fordításban a mondottak eredeti
hangzásának a szellemét és a visszaadás szellemét távolság választja el
egymástól, melyet sosem sikerül teljesen legy zni. Ebbe a köztes térbe lép
be a tolmács, mivel a fordításkor „a megértetés voltaképpen nem a
beszélgetőpartnerek, hanem a tolmácsok között történik, akik valóban a
megértetés közös világában tudnak összetalálkozni”. (Gadamer 1984a:
270). De valójában a tolmácsolás is „már bizonyos fokig beszélgetés”.
(Gadamer 1991a: 11). Így a tolmácsolás és a fordítás szükségképpen
megkettőzi a hermeneutikai folyamatot, a beszélgetést: a tolmács beszélget
a partnerünkkel, mi pedig a tolmáccsal.
E megkett zés révén ténylegesen a fordítás tapasztalatában tudatosul
egy nyelv értése és egy nyelv közegében való megértetés különbsége. A
nyelv értése sokkal inkább élettevékenység, amely még egyáltalán nem
valóságos megértés. A nyelvet úgy értjük, hogy benne élünk, s az értése
nem foglal magába interpretációs folyamatot. A természetes beszélgetés
feltételezi a nyelv értését. A fordítás során viszont a nyelv értése, és a
hozzá kapcsolódó interpretációs problémák el térbe kerülnek. Ezt nem kell
összetéveszteni az idegen nyelvekhez való viszonyunkkal, ami normális
esetben nem a fordítás problémájaként merül fel. Minden nyelv
megtanulható annyira, hogy a tökéletes használata során már nem kell
226
fordítanunk az anyanyelvünkre, hanem az idegen nyelven gondolkodunk.
A beszélgetésben történ megértetésnek egyenesen el feltétele, hogy
ennyire tudjuk a nyelvet. Egy idegen nyelven érteni azt jelenti, hogy nem
kell a saját nyelvünkre fordítani. Ott, ahol megértetnek, ténylegesen nem
fordítanak, hanem beszélnek. Olyankor is ez történik, amikor idegen
nyelven beszélnek. A hermeneutikai probléma tehát – mondja Gadamer –
nem a helyes nyelvtudás, hanem a dologról való helyes megértetés
problémája, mely a nyelv közegében történik. (Vö. Gadamer 1984a: 269,
270).
3.2. A szövegek fordítása
A fordítás problémája a szövegek fordítása esetében bontakozik ki
teljes terjedelmében. A fordítónak a szöveggel való kapcsolata némileg
hasonló ahhoz az er feszítéshez, amelyet a megértés a beszélgetésben fejt
ki. A beszélgetés és a fordítás mégsem képez teljesen analóg megértési
szituációt. A fordító tudatában van az eredeti szöveg és a fordítás
szükségszerű távolságának; felismeri, hogy az olyanfajta különbség, mint a
beszélgetésben az ellenvélemény és a saját vélemény közti különbség, itt
megszüntethetetlen. Keresheti a legjobb megoldást a különbség
csökkentésére, de ez valójában csak kompromisszumos megoldás lehet.
Ennek megtalálása bizonyos fokú belehelyezkedést is feltételez a szerz
világába és az alkotás folyamatába. De éppen ennek kapcsán tudatosul
ténylegesen, hogy a szöveg megértése nem a szerz lelkiállapotába való
beleélés, beleérzés útján történik. Az idegen nyelvb l való fordítás esetén
senki sem vonhatja kétségbe, hogy a szöveg fordítása nem az írás eredeti
lelki folyamatának a puszta újraélesztését jelenti, hanem magának a
szövegnek egy másik nyelven való utánalkotásaként valósul meg, melyet a
szövegben mondottak megértése irányít. Itt tehát mindenki számára
nyilvánvaló, hogy értelmezésr l van szó, s nem az alkotási folyamat puszta
megismétlésér l. Csak olyan fordító képes valódi utánalkotásra, aki a
dolgot szólaltatja meg, amely az eredeti szövegben is megszólal. Ehhez
viszont meg kell találnia azt a nyelvet, amely úgy az övé, hogy az
eredetinek is megfelel. Tehát a fordítás hermeneutikai szituációjában is
felmerül – akárcsak a beszélgetés esetében – a közös nyelv szükségessége,
amely az eredeti szöveg és a fordító közös alkotásaként jöhet létre. (Vö.
Gadamer 1984a: 270, 271).
A szövegek fordítása esetében is a nyelvek és a világok
különböz sége okozza a f nehézséget. Egy másik nyelv az eredetihez
képest új megvilágításba helyezi a szöveget annak számára, aki ezen a
nyelven olvassa. Az értelem iránti hűség követelménye nem képes
egyszersmind megszüntetni a nyelvek alapvet különböz ségét. A
227
fordítónak érvényesítenie kell a saját anyanyelve – illetve a fordítás
nyelvének – jogait, s ugyanakkor biztosítania kell, hogy az is
érvényesüljön, ami a szövegben és annak kifejezésmódjában idegen ett l a
nyelvt l, s t ellenkezik vele. Ennélfogva a fordítói hozzáállás nem lehet
más, mint értelmezés, s a fordítás, mint minden értelmezés, túlmagyarázás.
A fordító számára a fordítás olyan „kényszerhelyzetet” teremt, amelyben a
világosan meg kell mondania, hogy
hogy érti az adott
értelemösszefüggést. Számára ez állandó lemondással jár, mert az eredeti
szöveg minden értelemdimenzióját nem tudja kifejezni. Valamelyik
értelemvonást kiemelve, elnyomhat másokat. A fordítás folyamán számos
ilyen döntést kell meghoznia. Ezért – mondja Gadamer – minden komoly
fordítás világosabb és laposabb, mint az eredeti; hiányoznak bel le azok a
felhangok, amelyek az eredetiben rezonálnak. (Vö. Gadamer 1984a: 270,
271).
A fordítás tapasztalatának egyik tanulsága abban áll – mutat rá
Gadamer –, hogy itt világosan beláthatóvá válik: a fordító és az
interpretáló helyzete alapjában véve ugyanaz. A kétnyelvűség csupán
kiélezett esete a hermeneutikai tevékenységnek; a fordító feladata nem
min ségileg, csak fokozatilag különbözik az általános hermeneutikai
feladattól, amely minden szöveggel szemben fennáll. (Vö. Gadamer
1984a: 271).
Egy másik tanulság is megfogalmazható: nemcsak a fordítás
tapasztalata világítja meg élesebben az értelmezés folyamatát, hanem a
fordítás lényegére is rávilágítanak a sajátos értelmezési tapasztalatok. Ezek
között kitüntetett jelent ségű az olvasás tapasztalata. „Minden olvasó
felerészben fordító” – írja Gadamer. Még akkor is, ha ugyanarról a
nyelvr l van szó a szöveg és az olvasás esetében, az olvasásnak is a
fordítási szituációhoz hasonló távolságot kell leküzdenie: az írott szöveg és
az él beszéd távolságát. Gadamer a hermeneutikai tevékenységgel járó
egyik legnagyobb csodának tekinti, hogy a betűk és az eleven beszéd
közötti távolságot az olvasás segítségével egyáltalán képesek vagyunk
legy zni. (Gadamer é.n.c: 23).
Az olvasás az írásban rögzített szöveget az él beszéd nyelvére
fordítja le. Ez olyan problémakör, amely a nyelviség vizsgálatát a szöveg,
és azon túlmen en az írás szintjén feltételezi.
4. A szöveg és a hagyomány nyelvisége
4.1. A hermeneutikai beszélgetés
A beszélgetés hermeneutikai struktúrájának a feltárása módszertani
jelent séggel is bír: ezáltal lehet vé válik a tágabb értelemben vett
228
beszélgetés szabályszerűségeinek a feltárása is, amelyet a szövegekkel és a
hagyománnyal folytatunk.
A szövegekkel folytatott beszélgetés mint hermeneutikai feladat nem
csupán hasonlat, hanem az eredeti feladatra, az él beszélgetésben
megvalósuló megértésre való egyfajta „visszaemlékezést” hordoz
magában. A szövegek nem úgy szólnak hozzánk, mint egy Te. Nekünk, a
megért knek kell ket el bb megszólaltatnunk, vagyis interpretálnunk. De
az ilyen megértve megszólaltatás nem valami önmagától adódó önkényes
kezdeményezés, hanem maga is kérdésként vonatkozik a szövegb l felénk
irányuló megszólításra. (Vö. Gadamer 1984a: 264).
A szöveg értelmezésében mint hermeneutikai jelenségben tehát a
beszélgetés eredend kérdés-válasz struktúrája rejlik. Ebben már
megmutatkozik a szöveg és az értelmezés nyelvisége. Az, hogy egy
öröklött szöveg az értelmezés tárgyává válik, azt jelenti, hogy kérdést intéz
az interpretálóhoz. A szöveg értelmezése ennyiben mindig lényegi
vonatkozást tartalmaz a feltett kérdésre; megérteni egy szöveget
els dlegesen annyi, mint megérteni ezt a kérdést. E kérdés által teszünk
szert arra a hermeneutikai horizontra, azaz kérdéshorizontra, amelyen belül
a szöveg értelemiránya meghatározódik. A szöveghez intézett
kérdéseinkkel e kérdéshorizonton belül mindig és szükségképpen a
szövegben mondottakon túlra kérdezünk. Aki érteni akar, annak kérdezve
vissza kell mennie a szövegben mondottak mögé; nem a szöveget, hanem a
dolgot kell megértenie, amir l a szöveg beszél. Ez viszont csak azáltal
lehetséges, ha a saját kérdéshorizontjában sikerül úgy rákérdezni a
szövegre, hogy abban az az el zetes kérdés is megszólaljon, amelyre a
minket megszólító szöveg már maga is válaszként fogalmazódik meg. A
két kérdés – a szöveget kiváltó és a szöveghez értelmez leg odaforduló
kérdés – horizontjainak a találkozásában tárul fel a szöveg valós értelme, a
dolog, amir l a szövegben szó van. (Vö. Gadamer 1984a: 259, 261).
A szövegmegértés folyamán tehát a hermeneutikai szituáció hasonló
ahhoz, amely két beszélget partner közt áll fenn. De a hasonlóság mégsem
teljes, mivel a szöveg esetében „tartósan rögzített életmegnyilvánulásokat”
kell megérteni. A beszélgetés egyik résztev je a szöveg, de mint partner
csak a másik partner, az interpretátor révén jut szóhoz. A szöveget alkotó
jeleket csak az interpretátor képes visszaváltoztatni értelemmé. Azáltal
viszont, hogy az értelmez er feszítés szóhoz juttatja a szöveget,
voltaképpen a dolog szólal meg, amelyr l a szöveg beszél. Ugyanis,
akárcsak a valóságos beszélgetésben, itt is a közös dolog kapcsolja össze
egymással a partnereket. Ezért az igazi beszélgetéshez hasonlóan, a
szövegértelmezést hermeneutikai beszélgetésnek tekinthetjük. (Vö.
Gadamer 1984a: 272).
229
4.2. A hermeneutikai beszélgetés feltételei
Gadamer kimutatja, hogy a hermeneutikai beszélgetésnek az igazi
beszélgetéshez hasonlóak a feltételei: közös nyelvet kell kidolgoznia;
ennek megvalósulása nem valamiféle eszköz elkészítését jelenti, hanem,
akárcsak a beszélgetésben, a megértetés és a megértés végrehajtási
folyamatában történik; a szöveg és értelmez je között is, úgy mint két
személy között, kommunikáció megy végbe; ennek során a szöveg egy
dolgot szólaltat meg, de az, hogy ezt teszi, végs fokon az interpretáló
teljesítménye, s így mindkett jüknek része van benne mint közös
dologban.
Ahogy a beszélgetésben történ
megértés nem a partner
lelkiállapotába való belehelyezkedést jelent, úgy a szöveg megértése sem
„történeti megértés” abban az értelemben, hogy magának a szövegnek a
rekonstruálásaként, újraalkotásaként valósulna meg. A szövegmegértés
során magát a szöveget akarjuk megérteni. Ez pedig azt jelenti, hogy az
interpretátor saját el feltevéseinek a horizontja és a szöveg
mondanivalójának a horizontja egy olyan közös horizontban olvad össze,
amelyben feltárul a dolog, amir l ebben a beszélgetésben – a szöveg és az
értelmez egymással folytatott beszélgetésében – szó van. Ily módon a
szöveg értelemtartalma sohasem tisztán csak a szöveg által, hanem az
értelmez közreműködésével, a szöveg és az értelmez közös alkotásaként
tárul fel. (Vö. Gadamer 1984a: 272).
Mindehhez még egy további feltételnek is teljesülnie kell. A szöveg
véleményét – mondja Gadamer – „csak úgy tudjuk a maga tárgyi
tartalmában kifejezésre juttatni, ha saját nyelvünkre fordítjuk, azaz
vonatkozásba állítjuk a lehetséges vélemények egészével, melyben beszélve
és vitára készen mozgunk”. A szövegnek tehát olyan nyelven kell
megszólalnia, melyen el is éri azokat, akiket megszólít. Az értelmezésnek
pedig meg kell találnia ezt a nyelvet, ha meg akarja szólaltatni a szöveget.
Ezért nem lehetséges „magában véve” helyes értelmezés, mivel minden
tényleges értelmezés, amely a szöveg tárgyi értelemtartalmának a
megszólaltatására irányul, a szöveggel folytatott párbeszédben valósul
meg. A hermeneutikai beszélgetés is feltételezi tehát azt a közös nyelvet,
amelyen a közös dolog szóhoz juthat, s amely ez esetben sem jöhet létre
másképp, mint a beszélget partnerek, a szöveg és az értelmez közös
alkotásaként. (Vö. Gadamer 1984a: 277, 278).
230
4.3. A nyelvi hagyomány
A kérdés-válasz dialektikája a hagyomány megértése esetében is a
szövegmegértéshez hasonlóan alakul. A kérdés rekonstrukciója, amelyre
egy szöveg válasz, nem tekinthet tisztán a történeti módszertan
teljesítményének. A hagyomány megértése már eleve magában foglalja a
jelennek azt a feladatát, hogy közvetítsen önmaga és a hagyomány között,
vagyis azt, hogy a jelen mint interpretátor lépjen fel a hagyománnyal való
kapcsolatában. A kezdetet ez esetben is a hagyomány szavától való
érintettségünk jelenti, vagyis az a kérdés, amelyet az áthagyományozott
szöveg tesz fel nekünk. Ahhoz, hogy válaszolni tudjunk a kérdésre,
nekünk, a kérdezetteknek magunknak kell elkezdenünk a kérdezést. Ennek
az önmagunkhoz és magunkon keresztül a hagyományhoz intézett
kérdezésnek a horizontjában kell rekonstruálnunk azt a (történelmi)
kérdést, amelyre a minket megszólító, hozzánk kérdést intéz hagyomány
lenne a válasz. (Vö. Gadamer 1984a: 261, 262).
A hagyomány értelmezése ily módon a hatástörténeti tudat
konkréciójának bizonyul. A hatástörténeti tudat nyitottsága biztosítja, hogy
a hagyomány eljut a kérdez höz, és megszólítja. Az értelmezésben
végbemen új aktualizálás a szöveget ugyanúgy egy valódi történésbe
vonja be, mint a történelmi eseményeket a saját folytatásuk. A
megértésben végbemen minden aktualizálás a megértettek jelenre
kiterjed történeti lehet ségének tekintheti magát. (Vö. Gadamer 1984a:
261).
A hagyomány megértése során nemcsak arról van szó, hogy olyan
hermeneutikai történés megy végbe, mint a szövegértelmezés esetében.
Hanem arról, hogy az értelmezett szövegeink jó része a hagyományhoz
tartozik, s a hagyomány korpuszát jórészt szövegek alkotják. Gadamer
rámutat arra, hogy a hagyomány kapcsán válik ténylegesen beláthatóvá,
hogy a szöveggel folytatott beszélgetés: értelmezés. Itt közvetlenül is
belátható, hogy az értelmezés nyelvileg megy végbe, s ez a hermeneutikai
történés – mint hatástörténet – az értelemnek nem egy idegen közegbe való
áthelyezését, hanem a múlt és a jelen közötti eredeti értelemkommunikáció
helyreállítását jelenti. Az értelmezés folyamatában az írásos formában
meg rzött, fennmaradt hagyományt visszahozzuk az elidegenedettségb l
az él jelenbe, a beszédbe, a kérdés és válasz dialektikájába. (Vö. Gadamer
1984a: 258).
Gadamer tehát arra az álláspontra helyezkedik, hogy a tényleges
hermeneutikai relevanciával bíró hagyomány a nyelv közegében létezik.
Ezáltal egyúttal az is megmutatkozik, hogy az értelmezés kitüntetett tárgya
nyelvi természetű. Amennyiben a hagyomány lényegét a nyelviség
jellemzi, a nyelvi hagyomány tekinthet a szó valódi értelmében vett
231
hagyománynak. A nyelvi hagyomány nem pusztán fennmarad, hanem a
közvetlen szóbeli továbbadás módján mondják el, adják át nekünk (mítosz,
monda, szokás, erkölcs formájában), illetve az írásbeliség körülményei
között írásos hagyományként rögzül és továbbítódik. Gadamer számára
ebb l két, hermeneutikailag jelent s következmény adódik: egyrészt az,
hogy a nyelvi hagyomány megértésének minden egyéb hagyomány
megértésével szemben els bbsége van; másrészt pedig az, hogy a
hagyomány nyelvisége ott válik igazán jelent ssé, ahol írásos
hagyományról van szó. (Vö. Gadamer 1984a: 273).
5. A beszéd és az írás
Az írott szövegek problémája és az írásbeliség tapasztalata a
szövegek nyelvisége esetében el térbe állítja a beszélt és az írott nyelv, a
beszéd és az írás különböz ségét.
5.1. Az élő beszéd
Gadamer a beszédet a nyelv konkréciójának, természetes, konkrét
megvalósulásának tekinti. A beszéd nyelvisége az életmegnyilvánulásokba
szöv dik bele, s magát a beszédet egészében is életmegnyilvánulásként
értjük meg. Az él szó úgyszólván önmagából él, s nem választható külön a
beszédmódtól, hangsúlytól, tempótól, körülményekt l, melyek közt
elhangzik. A beszéd is részesül a közölt értelem tiszta idealitásában, de
ennek a megjelenése a beszédben nem önmagáért való, mivel itt a kifejezés
és a kinyilvánítás valamennyi érzelmi mozzanatával együtt van. (Vö.
Gadamer 1984a: 275, 276). E tekintetben még az idegen beszédben is
mindig van valami közvetlenül érthet , ha más nem, akkor a mimika, a
hanglejtés, stb. Ezért az él beszéd a beszél t l soha nem tud úgy
elidegenedni, és nem tud annyira idegenné lenni, mint az írás. (Vö.
Gadamer 1984a: 125). A beszéd nyelve is igazi nyelv, amelyben az
értelem még nincs elidegenedve az életmegnyilvánulásoktól. Ugyanakkor
– s ezt Gadamer ismételten hangsúlyozza – a beszédben él nyelv benne
rejlik a gondolkodás, illetve az értelmezés tevékenységében.
A beszéd maga mint hermeneutikai megnyilvánulás egyszerre
értelmezés és gondolkodás; egyszerre hordozza a hermeneutikai jelenség
tapasztalati megvalósulását és azt a tárgyi értelemtartalmat, ami ebben
megvalósul. Ezért, amennyiben megpróbálunk elvonatkoztatni a beszéddel
járó életmegnyilvánulásoktól, vagy ha megkíséreljük különválasztani a
beszédben zajló gondolkodás él folyamatát, alig marad a kezünkben
valami elvont nyelvi forma. A beszéd nyelvisége tehát, éppen a nyelv
232
vonatkozásában, meglehet sen ellentmondásosnak tűnik: egyrészt a beszéd
a nyelv igazi, természetes, eredend létmódja, másrészt maga a nyelv a
beszédben még láthatatlan, megfoghatatlan, tudatosulatlan állapotban
található. (Vö. Gadamer 1984a: 283).
5.2. Az írás és az olvasás
A beszéddel szemben a nyelv az írásban tudatosul a maga önálló
mivoltában és tiszta önmagáértvalóságában.
Els megközelítésben az írásbeliség a szóbeli nyelviséghez képest
másodlagos jelenségnek látszik. Az írás nyelve a beszéd igazi nyelvére
vonatkoztatódik. Számos példát találunk arra, amikor beszéd él nyelve
átüt az írott szövegen. A dialógus irodalmi formája például a nyelvet és a
fogalmat visszahelyezi a beszélgetés eredeti mozgásába. A beszélgetés
eredeti volta azokban a származékos és írott formákban is megmutatkozik,
amelyekben a kérdés-válasz dialektikája már csak burkoltan vagy közvetve
van jelen. Például a levelezés felfogható úgy is, mint írásbeli beszélgetés,
amely az id ben széthúzza az egymás melletti elbeszélés és az egymással
való megegyezés mozgását. (Vö. Gadamer 1984a: 258).
De mindezeken túlmen en az, hogy a nyelv írható, egyáltalán nem
másodlagos a nyelv lényege szempontjából. Az írhatóság éppen azon
alapul, hogy maga a beszéd is részesül a közölt értelem tiszta
idealitásában, s ennélfogva a tiszta nyelviségnek, s annak az írásban való
rögzíthet ségének a lehet ségét hordozza magában. Az írásosságban a
közölt értelem tisztán önmagáért, a kifejezés és a kinyilvánítás valamennyi
érzelmi mozzanatától elválasztva van jelen. Az írott szöveg – mutat rá
Gadamer – nem azt kívánja, hogy életmegnyilvánulásként értsük meg,
hanem azt akarja, hogy a mondandóját értsük meg. Amíg a beszéd a nyelv
konkrét realitása, addig az írásosság a nyelv absztrakt idealitása. (Vö.
Gadamer 1984a: 275).
Az írásosságban kezd dik a nyelv különválása a valóságos
beszédt l. Ezért az írás a valóságos életmegnyilvánulásokba beleszöv d
nyelv önmagától való elidegenedésének látszik. Ugyanakkor a nyelv az
írásban válik igazán szellemivé. Az írás maga – mondja Gadamer –, „és
aminek része van benne, az irodalom, a szellem legidegenebb külsővé vált
érthetősége”; „semmi sem annyira tisztán a szellem lenyomata”, mint az
írás, de „nincs is semmi annyira ráutalva a megértő szellemre”, mint az
írás. Semmi sincs tehát olyan idegen a nyelvben, és ugyanakkor semmi
sem követeli annyira a megértést, mint az írás. „Megfejtése és megértése
során csoda történik: valami idegen és élettelen teljesen jelenlegivé és
ismertté változik át.” (Gadamer 1984a: 125).
233
Ennélfogva az igazi hermeneutikai feladat az írásos szövegekkel
szemben áll fenn. Amennyiben az írásbeliség önelidegenedés, ennek
legy zése a szöveg olvasása. Az írás vonatkozásában az olvasás jelenti a
megértés legfontosabb feladatát. Az olvasás arra irányuló er feszítés, hogy
a szöveget – pontosabban: a szöveg jelállományát – visszaváltoztassuk él
nyelvvé, azaz beszéddé. Az ilyen nyelvvé való visszaváltoztatás mindig
létrehoz egy viszonyt is a gondoltakhoz, a dolgokhoz, amelyekr l a
szövegben szó van. Vagyis az olvasás nemcsak a szöveg „betűje”
megfejtésére, hanem a szöveg megértésére irányuló er feszítés is; nemcsak
a szöveg nyelvét, hanem a szöveg tárgyi értelemtartalmát alkotó
gondolatok nyelviségét is életre kelti. (Vö. Gadamer 1984a: 274).
Ily módon az írás kapcsán az olvasás hermeneutikai funkciója is
felértékel dik, s bizonyos mértékben a beszéd helyébe kerül. Gadamer
kifejti, hogy az irodalmi kultúra felvirágzásával a beszéd szeretetét átvitték
az olvasás művészetére, s ezáltal valamelyest elvesztette a beszéd és az
érvelés ápolására való vonatkozását. (Vö. Gadamer 1984a: 274).
5.3. Az írás jellemzői
Az írás és olvasás összetartozó egysége az írás lényegi jellemz in
alapul:
a) Az írásbeliség azért tesz szert központi jelent ségre a
hermeneutikai jelenség szempontjából, mert a hermeneutikai folyamatnak
az írótól vagy a szerz t l, illetve a meghatározott befogadótól vagy az
olvasótól való nyelvi függetlenedése az írásban valósul meg a leginkább.
Az, ami az írásban van rögzítve, az értelem szférájába emelkedett, és
mindenki egyaránt részesülhet benne, aki ért az olvasáshoz. Ugyanakkor
ez a függetlenedés egy másik következménnyel is együtt jár: az, hogy az
írásosságban a hermeneutikai probléma tisztán jelenik meg, minden
pszichológiai mozzanattól elválasztva, egyrészt módszertani előny,
másrészt viszont az írott szöveg egy specifikus gyengeségének a
kifejez dése is. Ugyanis ily módon az önmagára utalt írott szöveg
könnyebben válik a szándékos vagy akaratlan félreértés áldozatává. (Vö.
Gadamer 1984a: 275).
b) Az írás esetében az alapvet hermeneutikai feladat az értelem
önelidegenedésével kapcsolatos. Ez megkívánja, hogy a jeleket beszéddé
és él értelemtörténéssé változtassuk vissza. A mondottak értelmét újra ki
kell mondani, éspedig tisztán az írásjelek közvetítette szóhangzás alapján.
Az írott szöveg itt semmilyen más segítségre nem számíthat. Ebben a
vonatkozásban válik fontossá az írás „művészete”, az írott szöveg
olyanként való megformáltsága, hogy olvastassa magát. Gadamer rámutat,
234
hogy a rosszul megírt szöveg olyan határeset, „amikor az értelem
egyértelműsége bizonytalanná válik”. (Vö. Gadamer 1984a: 276).
c) Az írás sajátos egyidejűséget teremt. Olyankor, amikor az
él szóban elmondottak és továbbítottak írásos feljegyzésére kerül sor, az
írás csak azt rögzíti, ami az ismétl d elmondásokban azonos maradt. Nem
jelent semmiféle visszavonatkoztatást egy abszolút els re, amelyben
valami megmásíthatatlan módon van elmondva vagy leírva. Ugyanakkor
az írásos rögzítés a kijelentések értelmét teljesen elválasztja a beszél t l.
Az elmondottak függetlenednek a beszél t l, és tartós fennállásra tesznek
szert. Ennélfogva az olvasó általi megértés nem valami elmúltnak a
megismétléseként valósul meg, hanem a jelenbeli értelemben
részesedésként. (Vö. Gadamer 1984a: 275).
d) Az eddigiek alapján azt mondhatjuk tehát, hogy minden írott
szöveghez az értelemautonómia igénye társul. Az írott szöveg egy tárgyi
normának van alávetve: a szöveg igazi értelmének a közlése a cél, oly
módon, hogy az értelmet tisztán a szövegb l lehessen életre kelteni a
nyelvben. Ez egyúttal azt is megköveteli, hogy a szövegben mondottakat
minden hozzájuk tapadó esetleges befolyásoló körülményt l elválasztva, a
teljes idealitásukban kell felfogni. Az olvasó ezáltal a közvetlen
érvényességében tapasztalja azt, ami hozzá szól a szövegb l. Az, amit
megért, már eleve több mint „idegen vélemény”; ez már minden
szubjektív, individuális, pszichológiai feltételeknek kitett vélekedést l
függetlenedett értelem: lehetséges igazság. Az írás – minden szerz i
szándékon és biográfiai körülményen túlmen en – önmagát hitelesíti. Az
olvasói megértésnek arra kell törekednie, hogy meger sítse az írásban
foglaltak értelmét. A megértő olvasó az írásban önállósult tiszta értelem
igazságigényének a védelmez jévé és érvényesít jévé válik. (Vö. Gadamer
1984a: 276).
A nyelviség írásbeli formája alapján a megértés hatóköre lényegesen
kitágul, és megnövekszik a szabadságfoka. Itt most már világosan
belátható, hogy az olvasói megértés nem egy másik lelki életbe való
pszichikai belehelyezkedés, mint ahogy az is, hogy a megértés horizontját
nem korlátozhatja semmilyen szerz i szándék vagy az „eredeti olvasónak”
valamilyen el revetített képzete. Az írás értelemautonómiájával az olvasói
szabadság és az olvasás autonómiája párosul.
Az írás-olvasás kapcsolatában újfent beigazolódik – most már
átfogóbb értelemben –, hogy az írott szövegek képezik a hermeneutika
kitüntetett tárgyát. Mindaz, ami az idegennyelvűség és a fordítás
problémáiból világossá vált, most az írás és az olvasás autonómiája révén
még inkább meger sítést nyer. (Vö. Gadamer 1984a: 276).
235
5.4. Az írásos hagyomány
Gadamer világos különbséget tesz a hagyomány nem írásos formája
és az írásos hagyomány között. Ez a különbségtevés egyfajta
hermeneutikai rangsorolást is hordoz: a nem írásos monumentumok csak a
szó tágabb értelmében jelentenek hermeneutikai feladatot; a hermeneutika
kitüntetett tárgyát az írásos hagyomány képezi. Ez az írás által teremtett
egyidejűséggel és értelemautonómiával függ össze. (Vö. Gadamer 1984a:
274).
A tárgyi hagyomány esetében hajlamosak vagyunk a fennmaradt
tárgyakban a múlt egy-egy darabját látni. Az írásos hagyomány viszont
nem egy elmúlt világ darabja, mivel az írás révén fölötte áll ennek, az
általa hordozott értelem szférájába emelkedik. Ezért az írásos hagyományt
nem az illet kézirat mint a múlt darabja hordozza, hanem az emlékezet
kontinuitása. Ennek révén válik a hagyomány a világunk részévé, így tud
közvetlenül megszólalni, illetve minket megszólítani. Azáltal – mondja
Gadamer –, hogy az írásos hagyomány eljut hozzánk, „nemcsak egy
részleges valamivel ismerkedünk meg, hanem egy elmúlt emberi lét válik
számunkra jelenvalóvá a maga általános világviszonyában”. Az írott
szövegekben mindig egy világegész szólal meg, egy értelemegész
bontakozik ki. Ezért történik az, hogy a megértésünk bizonytalan és
töredékes marad, ha nem rendelkezünk írásos hagyománnyal. (Vö.
Gadamer 1984a: 273, 274).
Az írásbeliség a múlt és a jelen sajátos koegzisztenciáját valósítja
meg. Az írás formájában valamely hagyomány a mindenkori jelen számára
egyidejűvé válik. Az írásos hagyomány nem szorul a szóbeli továbbadásra,
közvetít re a múlt tanúja és a jelen között. A jelenkori tudat közvetlenül
fordulhat az írott hagyomány felé, s az írásban bármilyen
értelemmozzanathoz hozzáférhet. Az írott szöveg olvasója meg rizheti azt
a szabadságát, hogy bármely pillanatban visszatérhessen önmagához, s így
egyszerre legyen ott a múltban és a saját jelenében. (Vö. Gadamer 1984a:
273). Ez azért is lehetséges – mondja Gadamer –, mert az írásos
hagyomány annyira tiszta szellem, hogy ha egyszer megfejtettük és
elolvastuk, mintegy jelenvalóként szól hozzánk. Az olvasás képessége, az
írás megértése olyan, mint valami titokzatos művészet. Úgy tűnik, hogy
megszűnik benne a tér és az id . Aki olvasni tudja az írásos hagyományt, a
múlt tiszta jelenlétét tanúsítja és idézi el . (Vö. Gadamer 1984a: 126).
Az írásos hagyomány sajátos önállóságából következ en az írásos
hagyománnyal szemben válhat igazán szuverénné a megért tudat. A
jelenbeli létéb l adódó semmilyen aktuális körülmény sem korlátozhatja az
értelmez i szabadságában, amellyel az írottak értelemtartalmának a
megértésére irányul. Az olvasás az írás értelmi önállóságának és
236
szabadságfokának a szintjére emelkedve válik ténylegesen megért vé.
Ugyanakkor az olvasói tudat potenciálisan birtokában van saját
történetének;
maga is szükségképpen történeti és a történeti
hagyománnyal szabadon kommunikáló tudat. (Vö. Gadamer 1984a: 274).
Ebben mutatkozik meg ténylegesen az olvasás lényege mint hatástörténet,
s az írásbeliségen alapuló hermeneutikai folyamat applikatív dimenziója.
5.5. Az irodalom
Az írásos hagyomány nem csupán jelek és emlékek állománya.
Legfontosabb formája az irodalom. Az irodalom fogalma sokkal tágabb,
mint az irodalmi műalkotás fogalma, nem korlátozható csupán az irodalmi
műalkotások összességére. Irodalomformát ölt minden olyan kutatás vagy
alkotás, amelynek lényegi kapcsolata van a nyelviséggel. Az irodalom
legtágabb értelmét így a nyelvi jelenségek írásos rögzíthet sége határolja
körül. Az irodalom alkotja a küls vé vált szellem legidegenebb
megvalósulási formáját, s nyújtja ugyanakkor a legteljesebb érthet ségét.
(Vö. Gadamer 1984a: 124, 125). Az irodalom a tartós fennmaradás és
továbbadás meghatározott formája, amely sajátos egyidejűségre tesz szert
minden jelennel; általa mutatkozik meg a leginkább, hogy az írásos
hagyomány megértése nem azt jelenti, hogy visszakövetkeztetünk az
elmúlt életre, hanem azt, hogy jelenleg részesedünk a mondottakban. (Vö.
Gadamer 1984a: 274). De abba, amib l a jelenben részesülünk, az
irodalom, mint a szellemi meg rzés és hagyományozás kitüntetett formája,
mindig beleviszi a maga teljes történetét. Így az irodalom ért olvasása
jelenti a hatástörténeti folyamatban való legteljesebb részesülést és
részvételt.
6. Az értelmezés nyelvisége
6.1. A nyelvi értelmezés
Az eddigiek alapján beláthatóvá vált, hogy a szövegekhez és a
hagyományhoz való megért viszonyulásban, az olvasásban, a fordításban
értelmezés történik. Ugyanakkor mindezek az értelmezésnek olyan
sajátságos módozatai, amelyek során az értelmezés a nyelv közegében és
nyelvileg valósul meg. Amennyiben a valóságos hermeneutikai feladat a
nyelvi hagyomány, s ezen belül is az írásos hagyomány megértésével
kapcsolatban merül fel, és amennyiben az értelmezés nem más mint, a
megértés végrehajtása, konkréciója egy adott hermeneutikai szituációban,
a nyelvi értelmezés az értelmezés általános formájának tekinthet . Ezért
237
ott is, ahol az értelmezend nem kimondottan nyelvi természetű (nem
szöveg, hanem pl. képz művészeti vagy zenei alkotás), az értelmezés a
nyelvi értelmezés modelljét követi. Még az egyszerű felmutatási
gesztusban is fellelhet a nyelvi értelmezés visszfénye; a felmutatás
„rövidített értelmezésnek” tekinthet . (Vö. Gadamer 1984a: 279).
A tényleges értelmezési folyamatban az értelmezés az értelmezett
szöveggel kapcsolatban létrehozza a maga saját nyelvét; kibontja, kifejti az
értelmezett szöveg jelentéstartalmát, értelemösszefüggéseit, s ezzel együtt
az értelmezési folyamat maga is nyelvi produkcióként valósul meg. Mégis
világos különbséget tudunk tenni az értelmezett szöveg és az
értelmezésnek a szövege között. Ez utóbbi nem lép az el bbi helyébe, s t
az egyik értelmezés a másikat sem helyettesíti, hanem minden egyes
értelmezési folyamatban újból és újból megvalósul az értelmezés nyelvi
produkciója.
Gadamer arra hívja fel a figyelmet, hogy amennyiben a nyelvi
értelmezést az értelmezés általános formájának tekintjük, és ha
odafigyelünk az értelmezés nyelviségének a sajátosságaira, akkor a
hermeneutikai tapasztalatban a tapasztalat nyelviségének egy olyan
sajátosságára bukkanunk, amely egészében is megvilágítja a nyelv és a
tapasztalat egyetemes viszonyát. Ez a sajátosság az értelmezésnek abban a
kett s arculatában érhet tetten, hogy az értelmezés mint nyelvi
megnyilatkozás miközben a szöveget, s ebben a tárgyi értelmet akarja
megszólaltatni, maga közben az értelmez saját nyelveként szólal meg.
Feltev dik tehát a kérdés: milyen nyelv az értelmezés „saját” nyelve, és
hogyan viszonyul a szöveghez mint nyelvi képz dményhez?
6.2. A szöveg értelmezése
A hermeneutikai értelemben vett értelmezés alapproblémája abban
áll, hogy ugyanaz a szöveg újabb és újabb értelmezések formájában
mutatkozik meg számunkra, s így mindig másképp kell érteni. Ennek a
megfigyelésére alapozzák a hermeneutikai eljárással szemben a
relativizmus vádját, azt, hogy egy szövegnek valójában nincs is egy
maradandó értelme, hanem az mindig az éppen adott értelmezés
viszonylagos értelmeként ragadható meg.
A relativizmus vádjával szemben nem más, mint az értelmezési
folyamat alapvet nyelvisége szolgáltatja a legf bb érvet. Amennyiben
mindenik értelmezés „magában véve” saját értelmet bontakoztatna ki, s
ennek megfelel en egy szövegnek annyi értelme lenne lehetséges,
ahányféle értelmezése megvalósul, valóban fennállna a relativizmus ténye.
Ebben az esetben ugyanis az történne, hogy mindenik értelmezés mint
nyelvi produkció a saját értelmét szólaltatná meg. A tényleges értelmezés
238
viszont a szöveg értelmezése, s a benne rejl er feszítés arra irányul, hogy
megtalálja azt a nyelvet, amely képes megszólaltatni a szöveget. „Ezért
nem lehetséges – mondja Gadamer – »magában véve« helyes értelmezés,
mert minden értelmezésben maga a szöveg a fontos.” (Vö. Gadamer 1984a:
278).
A nyelvi kifejezettség tehát, amelyhez a megértés az értelmezés
révén jut, nem hoz létre egy második értelmet a szöveg értelmezett és
megértett értelme mellett. Ténylegesen az történik, hogy az értelmez
fogalmak mint olyanok a megértésben egyáltalán nem válnak tematikussá.
Ezeknek az a rendeltetésük, hogy azzal egyid ben, hogy megszólaltatják a
szöveg értelmét, eltűnjenek a mögött, amit értelmezve megszólaltatnak. Az
értelmezés, paradox módon, akkor helyes, ha képes arra, hogy ilyen módon
eltűnjék. (Vö. Gadamer 1984a: 279). Ebb l látható be világosan, hogy mit
jelent az értelmezés és a megértés egysége. Az értelmezés mint a megértés
végrehajtása nem más, mint a megértés valóságos és konkrét (egy adott
szöveg megértéseként) kibontakozási folyamata, melynek során az
értelmezés úgy valósítja meg a megértést, hogy egyszersmind eltűnik a
megértés megvalósulásában.
Ugyanakkor Gadamer azt is hangsúlyozza, hogy az értelmezés
eltűnése a megértés megvalósulásában nem jelenti az értelmezés
szükségtelenné válását vagy strukturális értelemben vett beolvadását és
megszűnését a megértésben. Az értelmezés a megértésnek konkrét
szituációban való megtörténéseként jól azonosítható eljárások,
struktúramozzanatok formájában ténylegesen megmutatkozik. Az
értelmezésnek – mondja Gadamer – „mint eltűnésre hivatottnak, meg kell
mutatkoznia”. Még ott is, ahol a megértés úgymond magától következik
be, az értelmezésnek is lehetségesnek kell lennie.
Az értelmezés és a megértés viszonyában valójában arról van szó,
hogy az értelmezés nyelvi produktivitása nem tesz szert a megértéssel
szembeni önállóságra, csupán kifejezetté teszi a megértést. Más szóval: „az
értelmezés nem eszköz, mellyel előidézzük a megértést, hanem benne van
annak a tartalmában, amit megértünk”. Ennek kett s vonatkozása van az
értelmezés nyelviségére: nemcsak arról van szó, hogy a) ily módon a
szöveg értelemszándéka nyelvileg végrehajthatóvá válik, hanem arról is,
hogy b) ezáltal a dolog is megszólal, amir l a szöveg beszél, vagyis hogy
az értelmezés úgyszólván „a szavak mérlegére helyezi a dolgot”. (Gadamer
1984a: 279). Ebben a kett sségben mutatkozik meg teljes komplexitásában
annak a kitételnek a valós értelme, miszerint az értelmezés a megértés
végrehajtása. A „végrehajtás” itt – mutat rá Gadamer – nem egyéb, mint
„magának az értelemnek a konkréciója”, azaz az általános
értelemösszefüggésnek egy partikuláris szituáció konkrét körülményei
közötti érvényre juttatása. Ennek egyrészt feltétele a megértési
239
folyamatnak mint hermeneutikai tapasztalásnak az eljárásszerű,
kifejtésszerű nyelvi kibontakoztatása, másrészt pedig ugyancsak feltétele
ebben a nyelvi kibontásban, kifejtésben a szöveg tárgyi értelmének – a
dolognak, amir l a szövegben szó van –, a megszólaltatása. Amíg az
értelmezés a hermeneutikai folyamat kibontásában, kifejtésében nyelvi
konstrukcióként előtűnik, addig a dolog megszólalásában mint nyelv
eltűnik. Az értelmezés nyelviségnek ez a kett s, el tűn -eltűn létmódja
egyszerre és egymással összetartozó egységben teszi lehet vé a megértési
folyamat kibontakozását, történésszerű megvalósulását, s a megértés tárgyi
értelemtartalmának az érvényre jutását.
Az értelmezés nyelviségéhez fűz d tapasztalatokban a filozófiai
hermeneutika nyelvszemlélete számára egy általánosan érvényesíthet
tanulság rejlik: a nyelv maga, általános értelemben is, az értelmezés
nyelviségéhez hasonló módon viszonyul a tapasztalathoz: horizontális,
felszíni kiterjedésben, a tapasztalat nyelvi közegeként, mintegy
történésszerűen kibontakoztatja a tapasztalati folyamatot; ugyanakkor
vertikális, mélységi kiterjedésben felszínre hozza, szóra bírja és
megszólaltatja mindazokat a tárgyi tartalmakat, amelyek a tapasztalati
folyamatban mint „értelem”, mint „igazság” érvényre jutnak. A tapasztalati
folyamat nyelviségeként mint nyelvi képz dmény, vagyis mint szöveg,
mint struktúra előtűnik, miközben az ebben érvényre jutó tárgyi
értelemtartalom, „igazság” megszólalásában eltűnik. Az, ami ily módon
megszólal, nem maga a nyelv, de a nyelv által szólal meg mint érthet
értelem, érvényes igazság; mint ahogy a nyelv is az értelemnek, az
igazságnak az általa való megszólaltatása és benne való megszólalása
révén lesz ténylegesen nyelv.
Ezen a szinten mutatkozik meg igazán, hogy a megértést általános
érvényű elvi vonatkozás fűzi a nyelviséghez, s hogy ily módon a
hermeneutikai probléma nem más, mint egy különös esete a gondolkodás
és a nyelv, a tapasztalat és a nyelv, a lét és a nyelv általános viszonyának.
(Vö. Gadamer 1984a: 273, 277).
Kulcsfogalmak
nyitottság, megszólítottság, kérdésesség, kérdés, kérdezés, válasz, végrehajtás,
beszélgetés, megértetés, megértés, hallgatás, engedelmesség, kompromisszum,
nyelv, kommunikáció, közös nyelv, fordítás, távolság, olvasás, szöveg,
hermeneutikai beszélgetés, hagyomány, nyelvi hagyomány, értelmezés, beszéd,
írás, írásbeliség, elidegenedés, írásos hagyomány, irodalom, nyelvi értelmezés,
el tűnés és eltűnés
240
Összefoglaló kérdések
1. Milyen szerepe van a kérdésnek a hermeneutikai folyamat nyelviségének a
konstituálása szempontjából?
2. Miért tekinthet a beszélgetés nyelvisége a valódi nyelv érvényesülésének?
3. Miként valósul meg az írásban a nyelv önelidegenedése?
4. Milyen összefüggések vannak a fordítás, az olvasás és az értelmezés között?
5. Hogyan érvényesül a közös nyelv az egymással, a szövegekkel és a
hagyománnyal folytatott beszélgetésben?
Könyvészet
Apel 1990; Bacsó é.n.; Blank 1986; Bogya 2005, 2006; Fehér M. 2001c, 2004a,
2004b; Figal 1999; Frank 1991; Gadamer 1984a 259–283; Gadamer 1986, 1990b,
1991a, 1997a, 2001a, 2004, é.n.a, é.n.b, é.n.d; Gáll 2006; Guellouz 2002;
Habermas 1981; Heidegger 1989b, 1998; Kerekes 2001, 2002, 2004a; Kiss 2004;
Lederer 1986; Lippai 2006; Marha 2002; Morel 1985; Nagy 1994; Nyír 2001,
2006; Olay 2004b; Paepcke 1986, 1989; Rigán 2002; Schmid é.n.; Veress 2003
39–83, 184–213; Veress 2006 140–190.
241
242
XII. fejezet
A nyelv univerzalitása
1. A hermeneutikai jelenség univerzalitása
2. Gondolkodás és nyelv egysége
3. A nyelv világszerűsége
4. A nyelv mint egyetemes közeg
5. A nyelvi történés
6. Lét és nyelv
„...hogy mi a nyelv, az az egyik leghomályosabb
valami, amellyel az emberi elmélkedés találkozik.”
Gadamer
Az el bbiekben a hermeneutikai folyamat nyelviségének a feltárása
útján jutottunk el a nyelvhez; most a nyelvb l magából próbáljuk
megérteni a hermeneutikai jelenséget a maga egészében és
egyetemességében. Ebben egy alapvet kérdés vezérel: Mit jelent az, hogy
elvi összefüggés van a nyelviség és a megértés között?
1. A hermeneutikai jelenség univerzalitása
A gadameri filozófiai hermeneutika gondolatmenete a hermeneutikai
jelenség elemzése irányából jut el a nyelviség univerzális funkciójának a
feltárásához. Ugyanakkor ez az eredmény visszafelé hat: éppen az elemzett
jelenségsort világítja meg a maga univerzalitásának a horizontjában.
Ugyanis a hermeneutikai jelenség elemzése azért vezethetett el a nyelviség
univerzalitásához, mivel az elemzés során lépésr l lépésre kiderült, hogy
maga a hermeneutikai fenomén minden lényegi mozzanatában nyelvi
jellegű; ennélfogva neki magának is univerzális jelent sége van.
Az eddigiekb l már kitűnt, hogy az értelmezés és a megértés
specifikusan a nyelvi hagyományhoz van hozzárendelve. De ugyanakkor
túl is lépnek ezen a hozzátartozáson. Egyrészt túllépnek abban az
értelemben, hogy minden kulturális alkotást, a nem nyelvieket is beleértve,
meg kell érteni, s ily módon a megértést átszöv nyelviség tapasztalatát a
tapasztalat nem nyelvi területeire is kiterjesztik, érvényre juttatva ezáltal a
nyelviség univerzalitását. Másrészt a nyelvi hagyományhoz való
243
hozzátartozáson abban az alapvet értelemben is túllépnek, hogy
mindennek, ami egyáltalán megérthet , hozzáférhet nek kell lennie a
megértés és az intepretáció számára.
A nyelv oldaláról nézve is hasonlóképpen látszik ez az összefüggés.
A nyelv az értelmezéshez és a megértéshez, azok nyelvi közegeként,
ugyancsak hozzá van rendelve. De túl is lép ezen a hozzátartozáson, abban
az alapvet értelemben, hogy mindennek, ami nyelvi, a nyelv
univerzumához kell tartoznia; tehát nemcsak annak, ami az értelmezés és
megértés folyamataként bontakozik ki, hanem annak is, ami a szóhoz jutott
dologként, a megértett értelemként az értelmezés és a megértés tárgyi
tartalmát alkotja.
Ez az egymáson való túlterjedés azonban mégsem jár azzal, hogy a
megértésnek lennének nyelven kívüli és nyelvnek a megértésen kívüli
területei. Ugyanis mindaz, ami nyelvi, a nyelv közegében mutatkozik meg
vagy tárul fel, értelmezhet és megérthet . És fordítva, ami értelmes és
megérthet , az valamiképpen a nyelviséggel áll kapcsolatban, mivel éppen
a megértés nyelviségének a tapasztalata mutatja, hogy a megértés tárgyi
tartalmát képez értelem a nyelv közegében formálódik. A nyelvnek nincs
önálló léte a megértéssel szemben, mint ahogy a megértés is ténylegesen
csak nyelvi megértésként valósul meg. A megértésre tehát ugyanaz
érvényes mint a nyelvre: egyik sem kerül annyira belül a tapasztalaton,
hogy csupán empirikusan kutathatóvá válna; ugyanakkor mindenikük
átfogja a tapasztalat egészét, mindent, ami valaha is tárggyá válhat. (Vö.
Gadamer 1984a: 283). Ily módon a megértés és a nyelv nemcsak bels leg
szövik át a tapasztalatot, hanem olyan átfogó, egyetemes horizontként
rajzolódnak a tapasztalat köré, melynek vonatkozásában minden, ami
tapasztalati, valamiképpen a nyelv közegében válik megtapasztalhatóvá, s
ugyanakkor minden, ami tapasztalativá válik, egyszersmind megérthet nek
is bizonyul.
2. Gondolkodás és nyelv egysége
A nyelv és a megértés elvi összefüggésének egyik megközelítési
irányát a gondolkodás és a nyelv összetartozó egysége kínálja. Gadamer
számos alkalommal utal arra, hogy olyankor, amikor a nyelv rejtélyét a
beszélgetés fel l próbáljuk megközelíteni, ebb l nem zárható ki a megértés
fogalmiságának a kérdése. Ugyanis ez csak látszólag tűnik másodlagos
kérdésnek. (Vö. Gadamer 1984a: 264, 282). Valójában a beszélgetésben
megvalósuló megértetést lényegileg érinti. Ebben mutatkozik meg
ténylegesen a megértés–értelmezés–alkalmazás egysége, pontosabban az,
hogy a megértés nemcsak az értelmezés mozgásaként, hanem
alkalmazásként is megvalósul, illetve hogy az, ami a megértés
244
végrehajtásaként értelmezés, a megértés tárgyi értelemtartalma
vonatkozásában alkalmazás.
A beszélgetés résztvev je, illetve tágabb vonatkozásban az
értelmez nem tud róla, hogy önmagát és saját fogalmait is beleviszi a
beszélgetésbe/értelmezésbe. A mondanivaló nyelvi megfogalmazása
annyira benne van a beszél /interpretáló szándékában, hogy külön nem
tárgyiasul számára. Az értelmezésnek és a megfogalmazásnak
(fogalomalkotásnak) ez az egysége annyira természetes, hogy a küls
megfigyelés el tt is rejtve marad. Gadamer ezzel magyarázza azt, hogy a
hermeneutikai tevékenységnek ez az oldala teljesen figyelmen kívül
marad, s a különböz instrumentalista szemléletű nyelvelméletek
különválaszthatják a gondolkodásban végbemen fogalomalkotást a
beszélgetésben történ értelmezést l. (Vö. Gadamer 1984a: 282).
Hermeneutikai szemszögb l nézve viszont a nyelv és a gondolkodás
viszonya annyira bens séges, hogy semmiképpen sem lehet szétválasztani
ket. A rejtélyes bens ségességet az okozza – mondja Gadamer –, „hogy a
nyelv benne rejlik a gondolkodásban”. (Gadamer 1984a: 273). A
beszélgetés és az értelmezés nyelvisége nemcsak a megértetés-megértés
végrehajtásának felszíni, horizontális struktúráiban terjed ki, hanem
mélységében is, a megértés tárgyi értelemtartalmát alkotó dolog irányában
is. Ily módon a beszél vel, a szöveggel, a hagyománnyal folytatott
beszélgetésben, az értelmezés folyamatában állandó fogalomalkotás megy
végbe. Ez nem úgy történik, hogy az interpretáló új, szokatlan szavakat
használ, s nem is a szubszumáció logikai aktusa révén, mellyel a
megszokott szavakat az általános fogalmak alá rendeli. A fogalomalkotás
azáltal történik, hogy a megértés tartalmazza az applikáció mozzanatát. Ez
azt jelenti, hogy nemcsak a küls kommunikációban zajló értelmezésként,
hanem a beszél /értelmez gondolkodásának a módosulásaként tetten
érhet alkalmazásként is megvalósul, s „így a fogalomalkotás állandó
továbbfejlesztését végzi”. (Gadamer 1984a: 282). Ennélfogva a
fogalomalkotás nem valamiféle készen álló tapasztalat gondolati rögzítése
és szavakban való utólagos kifejezése, hanem inkább a tapasztalat fogalmi
rögzítésére és kommunikálására irányuló egész er feszítés éppen e
tapasztalat konstituálását eredményezi. Hermeneutikai néz pontból
tekintve tehát a gondolkodás nem helyezhet kívül a beszélgetésen, illetve
a megértést végrehajtó értelmezésen, hanem éppen ellenkez leg, bels leg
tartozik ahhoz hozzá. Az értelmez – mutat rá Gadamer – „nem úgy
használja a szavakat és a fogalmakat, ahogy a kézműves teszi-veszi a
szerszámait. Ellenkezőleg: azt kell felismernünk, hogy a megértést mindig
belsőleg szövi át a fogalmiság, s el kell utasítanunk minden olyan
elméletet, amely nem akarja észrevenni a szó és a dolog belső egységét.”
(Gadamer 1984a: 282). Itt Gadamer egyértelműen arra utal, hogy a nyelv
245
és a gondolkodás, a megértés és a gondolkodás bens séges kapcsolatát
voltaképpen a szó és a dolog bels egysége hordozza. A hermeneutikai
folyamat egészéhez képest a gondolkodás nem valamiféle küls dleges
funkció, hanem a hermeneutikai folyamatnak az a mélységi dimenziója,
amely az értelmezés felszíni, horizontális nyelvi struktúráit a megértés
tárgyi értelemtartalmát képez dologgal kapcsolja össze. Ebben a
megközelítésben válik ténylegesen érthet vé Gadamernek az a gondolata,
amelyre a beszélgetés tárgyalásánál már egyszer hivatkoztunk, miszerint a
beszéd nem követi a gondolkodást, mintegy utólag fejezve ki azt nyelvi
formában, hanem „a gondolkodás magában a beszélgetésben történik”;
ugyanis az igazi beszélgetés „a gondolkodás művészete, mely a
mondottakat a dolog felől tudja megerősíteni”. (Gadamer 1984a: 257).
Mindezekb l következ en a gondolkodásnak az a fajta logikaiepisztemológiai szemlélete is átértékel dik, amely a gondolkodásban
els sorban fogalmak és kijelentések közötti logikai kapcsolatépítést lát.
Hermeneutikai néz pontból a gondolkodás lényegét a dolog elgondolása, a
dologba való belegondolás alkotja, amely révén a nyelv szelleme áthatja a
dolgot. A gondolkodás által válik a dolog nyelvivé, a nyelv pedig a dolog
megszólaltatójává. A gondolkodás a hermeneutikai folyamat közegét
alkotó nyelviség vertikális, mélységi dimenziója, amely révén az
értelmezés nyelvi struktúráiban megszólaló dolgok értelemként, tárgyi
értelemtartalomként tárulnak fel a megértésben. A gondolkodás bels ,
szerves nyelvisége révén az értelemösszefüggésekben megszólaló és
kifejez d dolgok a hermeneutikai folyamat nyelvi közegében világként
tárulnak fel. A nyelv nem kívülr l írja le, hanem bels leg, az értelmezés és
a gondolkodás, a szó és a dolog bels egységeként szervezi meg a
hermeneutikai tapasztalatot, amely ily módon nyelvi világtapasztalatként
bontakozik ki.
3. A nyelv világszer sége
3.1. Világ és horizont
Gadamer abban látja Humboldt igazi jelent ségét a hermeneutikai
probléma szempontjából, hogy kimutatta: „a nyelvi látás világlátás”. A
nyelv – mondja Gadamer – „nem csupán azon felszereléseknek az egyike,
amelyekkel a világban levő ember rendelkezik, hanem rajta alapul és
benne mutatkozik meg, hogy az embereknek egyáltalán világuk van”.
(Gadamer 1984a: 308). Más él lények is szereznek tapasztalatokat és
kommunikálnak az adott természeti és biológiai feltételek között, de nincs
világuk. Az a mód, ahogyan az emberi tapasztalat világként szervez dik,
az az adottság, hogy az embernek van világa, a nyelven alapul. Az, ami
246
ebben a felismerésben hermeneutikailag fontos, a nyelvnek és a világnak a
sajátos viszonyára vonatkozik. Nyelv és világ nem két külön entitásként
kapcsolódnak össze az ember életében. Egyik sem létezik a másik el tt, és
nem létezhet a másik nélkül. A nyelvnek nincs önálló léte a világgal
szemben, amely megszólal benne. A nyelv eredeti volta egyúttal az ember
világban-létének eredeti nyelviségét jelenti. „Akinek nyelve van, annak
»világa« van.” A világ is csak annyiban világ, amennyiben a nyelv
közegében formálódik, a nyelvben megmutatkozik, és nyelvileg megszólal.
A nyelv voltaképpeni létezése is csak abban áll, hogy megmutatkozik
benne a világ. (Gadamer 1984a: 308, 315). Egy világ nélküli üres nyelv –
nem nyelv. Mint ahogy nyelv nélkül világ sem szervez dik és tárul fel. A
nyelvhez lényegéb l adódóan tartozik hozzá a világ, és a világ lényegénél
fogva nem lehet más, mint nyelvi.
A nyelv világszerűsége több irányból is megközelíthet .
a) Mindenekel tt a világ elgondolható úgy, mint horizont. A nyelv
világhorizontja a konkrét, sajátos tapasztalatok összességét átfogja és
körülfogja, és egy világegész mint értelemösszefüggés vonatkozásába
állítja. A „nyelvi látás mint világlátás” gondolata éppen arra utal, hogy a
nyelvben megmutatkozó, vagy megszólaló dolgok mindig egy világegész
értelemösszefüggéseivel összetartozókként tárulnak fel. Ebb l kifolyólag a
világ nem olyasmi, ami a nyelv tárgyává válhatna. Mindaz, ami
megismerés, kijelentés vagy cselekvés tárgya, „azt már eleve a nyelv
világhorizontja fogja körül”. (Gadamer 1984a: 312). Ez két vonatkozásban
is fontos. Fontos egyrészt abban a tekintetben, hogy a nyelvi világlátás
túlterjed az individuális tudatok körén, az egyéni tapasztalatok horizontján.
Az egyéni tapasztalati horizontok mindig annak a nyelvnek a
világhorizontján belül rajzolódnak ki és találkoznak egymással, amelynek
a közegében formálódnak. Saját tapasztalataimmal nem léphetek ki a
nyelvi világlátásnak abból a köréb l, amelyben számomra a dolgok
tapasztalatilag feltárulnak, megszólalnak. Másrészt fontos azért, mert ez a
túlterjedés egyúttal azt jelenti, hogy „a nyelvben válik láthatóvá az, ami
minden egyes egyén tudatán túl, valóban van”. (Gadamer 1984a: 312). A
lét nem az individuális tudatok tartalmát képez fenoménekhez tartozik;
ténylegesen, valóságosan mindig is az egyéni tudatok körén túl van. Az,
hogy mégis tudunk róla, és tapasztalatokat szerzünk vele kapcsolatban,
azáltal lehetséges, hogy a lét nyelvileg megmutatkozik, feltárul, mindig
annak a nyelvnek a világhorizontjában, amelyen belül a saját
tudathorizontunk kirajzolódik. Ily módon a saját tudati horizontunk a lét
tapasztalatára nyílik meg, arra, ami a tudatunkon túl valóban van.
b) A nyelv világszerűsége egy másik irányból is megközelíthet : az,
ami a nyelv világhorizontjában tartalmilag feltárul, nem más, mint maga a
világ. Gadamer kihangsúlyozza, hogy az emberi nyelv „sajátos és
247
egyedülálló életfolyamatként” gondolható el, mivel a nyelvi megértésben
„világot” tárunk fel. Azáltal, hogy a dolog, amivel kapcsolatban a
megértetés folyik, megszólal, egy világ nyílik meg; ez az a köztes/közös
terület, amelyen a beszél k egymással találkoznak, s a dologgal
kapcsolatos egyetértés megszületik. „A nyelvi megértetés – mondja
Gadamer – azt, amiről folyik, úgy állítja a magukat megértetők közé, mint
valami pertárgyat, amely oda van téve középre, a felek közé. A világ így az
a közös terület, amelyre senki sem lép, s amelyet mindenki elismer, és
amely mindazokat összekapcsolja, akik beszélnek egymással. Az emberi
életközösség valamennyi formája a nyelvközösség formája, sőt nyelvet
alakít ki. Mert a nyelv lényege szerint a beszélgetés nyelve. Csak a
megértetés végrehajtása révén teremti meg ő maga saját valóságát.”
(Gadamer 1984a: 310).
A nyelv tényleges létmódja éppen a világnak mint a tapasztalatokat
egybegyűjt „közös területnek”, mint világtapasztalatnak a felmutatásában
rejlik. A világ megmutatkozása a nyelv voltaképpeni teljesítménye. Annak
révén, hogy a nyelvben világ tárul fel, úgy mint közös világ, mint
életközösség és értelemközösség, valósul meg a nyelv is a maga lényege
szerint, mint valóságos nyelvközösség.
3.2. A nyelv tárgyiassága
A nyelvnek ezzel a világviszonyával függ össze a sajátos
tárgyiassága: a nyelvi kijelentésekben tényállások szólalnak meg. Valami
így és így van, ilyen és ilyen. A tényállások a nyelv közegében megnyíló
világon belül és éppen e világ nyelvisége révén különülnek el. A beszél a
beszélés folyamatában oly módon használja a nyelvet, hogy a kijelentések
révén megszólaló dolgot mindig el is távolítja önmagától, ezáltal engedve
érvényre jutni annak a másságában, máslétében megalapozódó önállóságát.
Ezen a distancián alapul – mondja Gadamer –, „hogy valami külön
tényállásként el tud különülni, s egy kijelentés tartalmává tud válni, melyet
mások is megértenek.” (Gadamer 1984a: 309–310). Az elkülönülés
struktúramozzanatához a negativitás is hozzátartozik. A kijelentésekben
megszólaló egyes tényállás nemcsak a nyelv világhorizontjában
kimondható egészt l, hanem a másik tényállástól is elkülönül, mégpedig
úgy, mint olyantól, ami hozzá képest els dlegesen negatív: neki, mint
elkülönül tényállásnak abban áll a meghatározottsága, hogy ez és nem az.
Ily módon látható be, hogy a nyelv hajtja végre a tapasztalat negativitását
és a tapasztalati történésnek az ebb l következ , mindig továbbhaladó
mozgását, amelynek módján a hermeneutikai tapasztalat soha le nem
záruló folyamatként bontakozik ki. A tapasztalati mozgás tényállástól
tényállásig halad el re a különbségeken keresztül, s ennek megfelel en az
248
értelmezés nyelvi struktúrái is a kijelentések diskurzív logikai rendjébe
szervez dnek, amelynek lineáris mozgása mindig az egyik vagy a másik
oldaláról világítja meg a nyelvi világhorizontban feltáruló értelemegészt.
Gadamer ezzel kapcsolatban a görög ontológiai hagyomány és a
filozófiai hermeneutika által körvonalazott ontológiai szemléletmód
alapvet különbségére is rámutat. A görög ontológia a nyelv tárgyiasságán
alapul, mert „a nyelv lényegét a kijelentés felől gondolja el”, a létez ket
pedig, amelyekben és amelyek révén a lét feltárul, a kijelentések
tárgyaként fogja fel. A hermeneutikai szemlélet szerint viszont az, amit
létez ként gondolnak el, nem a kijelentés tárgya, hanem a „kijelentésekben
szólal meg”. A létez k tehát nem eleve adott különállóságok; valójában az
egyik vagy másik kijelentésben megszólalva artikulálódó tapasztalat
különül el önálló létez kként azonosítható tényállásokra. Akkor, amikor
megértünk és értelmezünk, a létez dolgok mint a világtapasztalatunknak
„az alkalmasság és a jelentőség révén konstituált egységei” szólalnak meg.
(Gadamer 1984a: 310, 317).
Ily módon beláthatóvá válik a nyelvi világtapasztalat „abszolút”
volta, az, hogy a nyelvben maga a világ mutatkozik meg, s hogy a
világtapasztalatunk nyelvisége mindent megel z, amit létez ként ismerünk
meg, és létez ként szólal meg a kijelentéseinkben. A létnek a nyelv
világhorizontja által átfogott egésze a nyelvi kijelentésekben való
megmutatkozás és megszólalás révén tárul fel az egymástól elkülönül ,
önállósuló és egymással kapcsolatba lép létez k sokaságaként. Mindenik
létez a lét egészének egy tapasztalati konkréciója, mint ahogy mindenik
kijelentés is, amelyben egy létez megszólal, a világtapasztalat univerzális
nyelvi közegének egy konkréciója.
A nyelvi univerzalitás és a konkrét kijelentésekben való megszólalás
dialektikája révén mutatkozik meg, hogy a nyelv világhorizontjában
feltáruló lét egyetemességéhez a máslét negativitása is hozzátartozik, s ezt
a kijelentésekben való megszólalások érvényre is juttatják.
4. A nyelv mint egyetemes közeg
4.1. A világtapasztalat nyitottsága
Az eddigiek alapján beláthatóvá vált, hogy a nyelv az az egyetemes
közeg, amelyb l egész világtapasztalatunk, s így a hermeneutikai
tapasztalat is kibontakozik. Azt is kimutattuk, hogy a tapasztalatunk
negativitása hogyan függ össze a nyelviségével. Tapasztalatunk
nyitottsága, végessége és történetisége úgyszintén a nyelviségében
gyökerezik.
249
A világtapasztalatunk nyitottságát az emberi szabadságlehet ségeink
érvényrejuttatásaként éljük meg. Azáltal, hogy a tapasztalataink a nyelv
világhorizontjában világként szervez dnek, egy olyan ontikus lehet ség
nyílik meg az emberi valónk számára, amivel más létez k nem
rendelkeznek. A nyelvi világtapasztalat, anélkül hogy elszakítaná a
természetes környezetét l, a környez világ fölé emeli az embert, az
emberi egyetemesség és szabadság létállapotába. Ezen a szinten valósul
meg, a nyelv közegében, a helyes megítéléseket lehet vé tev
távolságtartás, a nyitott és szabad viszonyulások rendszerének a kiépülése.
A nyelv – mondja Gadamer – „az ember szabadon használható és
változtatható lehetősége”, több értelemben is. Egyrészt abban az
értelemben, hogy ténylegesen nem egy, hanem sokféle nyelv van, s
mindenik a maga sajátos világhorizontjában szervezi a tapasztalatot. De a
nyelv abban az értelemben is a szabadság forrása, hogy magában véve is
változtatható; ugyanazon dolog különböz megfogalmazási lehet ségeit
tartja készenlétben az ember számára, s mindig újabb és újabb
megszólalási és kifejez dési lehet ségeket kínál a tapasztalatoknak. Ily
módon a nyelv az emberi világtapasztalat elvileg végtelen
tökéletesíthet ségét hordozza magában, s bármelyik konkrét nyelv
világhorizontjába helyezkedjünk is bele, a világnak egy táguló, az új
lehet ségekre nyitott aspektusával találkozunk. (Vö. Gadamer 1984a: 309,
311).
4.2. A nyelv végessége
A tapasztalatunk végességét ugyancsak a nyelviség irányából
láthatjuk be világosan. Maga a nyelv – Gadamer szavaival – „a végesség
lenyomata”. Az emberi nyelvek felépítése különböz , s ez igen nagy
kifejezésbeli változatosságot tesz lehet vé, de ugyanakkor az egyes
nyelvek kiterjedésének is határt szab; egyik nyelv a másikat határolja, s
egyikük sem kerekedhet felül a többieken oly módon, hogy az univerzális
nyelviség összes funkcióját kizárólagosan valósítsa meg. A nyelv
végessége viszont nem annyira a nyelvek sokféleségével függ össze;
inkább a nyelvnek abból az ontikus sajátosságából adódik, hogy sohasem
eleve készenálló, hogy nincs egy önmagáért való, a benne megmutatkozó
és feltáruló világtól független, önálló létállapota. A nyelv valós létmódja
akként ragadható meg, hogy a nyelv éppen akkor képződik, amikor
megszólaltat egy tapasztalatot, s éppen abban a megszólaltatásban
képz dik. Ily módon a nyelvnek – bármelyik nyelvnek –, mint egy
világtapasztalat megmutatása és megszólaltatása folyamatában éppen
keletkezésben és eltűnésben lev nek, az adott állapota mindig véges. A
nyelv tehát a tapasztalat közegeként azért véges, mert állandóan képz dik,
250
ahogy egyre inkább megszólaltatja világtapasztalatot. „A nyelv nem azért
véges – mondja Gadamer –, mert egyúttal nem valamennyi többi nyelv,
hanem azért, mert nyelv.” (Gadamer 1984a: 317). A végesség úgyszólván
bele van kódolva a nyelv alapvet létmódjába.
4.3. A szó dialektikája
A nyelv végessége ténylegesen a szó dialektikája fel l világítható
meg.
A szó dialektikájának egyik aspektusa a szó megsokszorozódásaként
ragadható meg. Ez visszavezethet az isteni és az emberi szó viszonyára,
az egy isteni szónak a sok emberi szóként való megsokszorozódására.
Létezik azonban a szónak egy másik dialektikája is, amely minden
egyes szóhoz a megsokszorozódás bels dimenzióját rendeli hozzá.
Minden szó olyan – mondja Gadamer – „mintha valamiféle középből törne
fel, s egy egészre vonatkozik; csak ezért szó”. Egyrészt a szó mint nyelvi
esemény véges történés, amely éppen akkor történik meg, amikor
kimondják; létrejön és elmúlik. Ugyanakkor minden szó „a nyelv egészét
szólaltatja meg, amelyhez tartozik, s a világlátás egészét jeleníti meg,
amelyen alapul”. (Gadamer 1984a: 318). Ezért mint pillanatnyi történés,
mint kimondás, az általa kimondottal együtt képes felidézni a ki nem
mondottat is, melyre mint válasz és utalás vonatkozik. Az, amit mond,
soha nem a teljes egész, mégis azzal együtt az egészet szólaltatja meg.
A szó dialektikája a beszéd egészére is kiterjeszthet . Gadamer
rámutat arra, hogy a beszéd „okkazionalitása”, alkalomszerűsége – az a
sajátossága, hogy mindenkor éppen err l vagy arról folyik, anélkül hogy
egyszer is teljességgel kimerítené a tárgyát – nem a közl erejének a
tökéletlenségéb l adódik, hanem „a beszéd eleven virtualitásának a logikai
kifejezése”. Annak a sajátosságnak a kifejezése, hogy a beszélés, bár nem
képes azt a maga teljességében mondani, mindig értelemegészt hoz
játékba. „Minden emberi beszélés oly módon véges, hogy a kifejezendő és
értelmezendő értelem végtelensége rejlik benne.” (Gadamer 1984a: 318).
Hasonlóképpen, a szó dialektikája az értelmezés bármely
folyamatára is kiterjeszthet . Az értelmez szó, amely értelmezve eltalálja
a szöveg értelmét, ennek az értelemnek az egészét szólaltatja meg, tehát
„az értelem valamiféle végtelenségét juttatja magában véges
megmutatkozáshoz”. (Gadamer 1984a: 323).
Amennyiben a nyelvi megnyilatkozásainkban a lét mutatkozik meg,
a lét tapasztalata is „a mi végességünkhöz van szabva”. (Gadamer 1984a:
317). A lét tapasztalata is a nyelv közegében tárul fel, s a nyelv végessége
közvetít az emberi valónk véges-történeti lényege és a nyelvi
világtapasztalatban feltáruló lét egésze között. Ebb l nem következik,
251
hogy a lét maga véges lenne, s az sem, hogy a tapasztalat nyelvisége a létet
a végességre korlátozná, miközben véges alapjelleget kölcsönöz neki. A
nyelvi kijelentésekben mindenik létez , miközben véges megszólaláshoz
jut, úgy szólal meg, hogy a lét egészét szólaltatja meg, s ily módon a lét
végtelenségét juttatja magában véges megmutatkozáshoz. A nyelv
világhorizontjához a lét egésze tartozik hozzá, mindig azzal együtt, ami
túlterjed a lét véges tapasztalatán.
Ezért Gadamer úgy véli, hogy „a hermeneutikai jelenséget is csak a
létnek e véges alapjellege felől lehet megvilágítni, mely teljes egészében
nyelvi természetű”. (Gadamer 1984a: 318).
5. A nyelvi történés
A nyelv végességéb l, folytonos keletkezésben és eltűnésben
lev ségéb l következik a nyelv történésjellege és a nyelv közegében
formálódó hermeneutikai tapasztalatnak lét- és értelemtörténésként való
elgondolhatósága.
5.1. A nyelv történésjellege
A nyelv történésjellege a beszélés és az értelmezés oldaláról
viszonylag könnyen belátható. A beszélés-beszélgetés egy mindenkor
nyitott és továbbhaladó folyamatként zajlik. Nem velünk kezd dik, és nem
is végz dik velünk; mi a beszélgetésben részt vev kként egy adott ponton
úgymond belépünk a beszélgetés folyamatába, és egy másik ponton
kilépünk bel le, miközben a beszélgetés továbbhalad. Ebben a
folyamatban, a kérdés-válasz dialektikájában már mindig is
megszólítottakként és kérdezettekként válunk kérdez vé és a hozzánk
intézett kérdésekre válaszolóvá; vagyis már a beszélgetés folyamatába
eleve bevontan találva magunkat válunk kérdez kké és válaszolókká. A
nyelv történésjellege ezen a szinten olyanformán mutatkozik meg –
Gadamer szavaival fogalmazva –, hogy „nem mi beszéljük a nyelvet,
hanem a nyelv beszél minket”. (Gadamer 1984a: 321). A valós
beszélgetéstapasztalatnak éppen ebben a megfordítottságában mutatkozik
meg, hogy a nyelvi történés nem merül ki abban a felszíni tapasztalatban,
amely a hermeneutikai folyamatot egyszerű lefutásként, lefolyásként
ragadja meg; nemcsak ebben és ennyiben áll a történésszerűsége. Annak,
hogy hogyan válik a kérdez kérdezetté, mélyebb értelme van, amely
mindig is összefüggésben áll azzal, hogy a kérdezett hogyan válik az t
megszólítóhoz hozzátartozóvá. A nyelv nem mint felszíni struktúra, mint
grammatika, szótár stb. képezi a hermeneutikai történést, hanem mint a
252
hagyományban mondottak megszólalása, mely egyszerre értelmezés és
elsajátítás. A nyelvi történés a maga ténylegességében a hermeneutikai
tapasztalat mélységdimenziójában bontakozik ki, abban a folyamatban,
ahogyan valami megtalálja a szót a megszólaláshoz, és ahogyan az így
megszólaló szó eléri azt, akit meg tud szólítani. Így a nyelvi történés nem
a mi tevékenykedésünk a dologgal, hanem inkább magának a dolognak a
tevékenysége a szóval és velünk, akit megszólít a szó. (Vö. Gadamer
1984a: 321).
5.2. A nyelv spekulatív struktúrája
A megfordítottságnak ez a dialektikája a nyelvi történés spekulatív
jellegére irányítja a figyelmet.
Gadamer ebben a kontextusban a „spekulatív” kifejezést a
tükröződés viszonyára vonatkoztatja. A tükörképnek nincs magáért való
léte; az el tte álló dolog látványát jeleníti meg, tükrözi vissza. A tükörkép
a szemlél mint médium révén lényegileg kapcsolódik össze a látvánnyal.
A tükörkép megkett zi a látványt, de a kép megfoghatatlanságában, a
tiszta visszaadás lebegésében még sincs önálló léte, hanem ez a
megkett z dés „mégiscsak valami egynek a létezése”. Mint tükörkép, nem
azonos magával a látvánnyal, de ez a különbség eltűnik abban az
egységben, hogy a tükörképben is a látvány jelenik meg. Nemcsak a
tükörkép tartozik hozzá szükségképpen a látványhoz, hanem a látvány is
szükségképpen hozzátartozik a tükörképhez. (Vö. Gadamer 1984a: 323).
Amikor az történik, hogy a szó az értelem valamiféle végtelenségét
juttatja magában véges megmutatkozáshoz, a visszatükröz déshez hasonló
spekulatív struktúra érvényesülésére bukkanunk. A szóhoz értelem tartozik
hozzá, s az értelemhez szó tartozik hozzá. De nem úgy tartoznak össze,
mint ahogy két különböz entitás összekapcsolódik. A szó úgy tartozik
hozzá az értelemhez, és az értelem a szóhoz, mint a tükörkép a látványhoz.
A véges szó a végtelen értelem konkréciója, a végtelen értelem a véges szó
teljessége. A szó és az értelem különbségén túlmutat az egységük. A nyelv
közegében el tűn
szó-esemény egyazon megszólalásban véges,
megfogható kifejez déshez jut, és a végtelenbe nyúló történésként terjed
tova.
Mi tehát a szó?
Az egyik oldalról nézve a konkrét, véges megszólaláshoz jutó
értelem, a másik oldalról a végtelenbe futó értelemtörténés, amely szavakat
keres a megszólaláshoz. Egyszerre megtapasztalható konkrét megszólalás
és áttetsz , megfoghatatlan értelem; egyszerre a kimondás végességében
eseményszerűen el tűn eltűnés és a végtelenbe nyúló történés. Mindig
több, mint ami konkrétan felfogható bel le, de mégis a szó konkrét, véges
253
tapasztalati megnyilatkozására van szükség ahhoz, hogy ez „több”
érvényre jusson általa. Ebben mutatkozik meg a nyelv spekulatív
struktúrája.
A nyelv spekulatív struktúrája a megértés végrehajtásának minden
szintjén – a beszélgetésben zajló megértetésben, az értelmezésben, a dolog
megszólalásában és a megértés történésében – egyaránt érvényesül.
Minden ilyen végrehajtás annyiban spekulatív, hogy „a szó véges
lehetőségei úgy vannak hozzárendelve a gondolt értelemhez, mint a
végtelenbe mutató irányhoz”. (Gadamer 1984a: 325).
Vegyük sorra még egyszer, immár a spekulativitás néz pontjából, a
megértés nyelvi végrehajtásának a fontosabb módozatait.
5.2.1. A beszélés spekulativitása
Aki a mondanivalóját közölni akarja valakivel, keresi és megtalálja a
megfelel szavakat, melyek segítségével sikerül megértetnie magát a
másikkal. Egyik szóval sem éppen azt mondja, amire gondol, miközben
mindenik szóval megszólaltat olyasmit is, ami az egyes szóban nincs
kimondva. A megértetés mégis lehetségessé válik azáltal, hogy az így
mondottakat egy értelem egységében fogja egybe a nem mondottak
végtelenségével. Aki beszél – mondja Gadamer –, „az annyiban
spekulatívan viselkedik, hogy szavai nem valami létezőt képeznek le,
hanem a lét egészéhez való viszonyt mondanak ki és szólaltatnak meg”. Ily
módon a mondottak továbbmondása mindig új szavak keresésével, s
ennélfogva a mondottak értelmének a megváltoztatásával jár, anélkül hogy
szándékos torzítás történne. A beszélés leghétköznapibb folyamatában már
észrevehet a spekulativitás lényegi vonása: „a megfoghatatlansága
annak, ami ugyanakkor mégis az értelem legtisztább visszaadása”.
(Gadamer 1984a: 325).
Gadamer a megértetésnek a szabad beszélgetésben történ
spekulatív mozgásától élesen elkülöníti a beszélésnek az olyanfajta
behatárolt módozatait, amikor kijelentések megtételére szorítkozunk. A
kijelentésben „módszeres egzaktsággal” elfedik a voltaképpeni
mondanivaló végtelenbe nyúló értelemhorizontját, s a kijelentést ezáltal
megfosztják a többetmondás vagy másképpmondás lehet ségét l. A
kijelentés így kapott „tiszta” értelme a kijelentettre van redukálva. (Vö.
Gadamer 1984a: 325). A kijelentés tehát mesterségesen leválik a nyelv
spekulatív struktúrájáról, és a kijelentett értelem kifejezési eszközévé
válik, instrumentalizálódik. A spekulativitás kiiktatása mégsem sikerül
tökéletesen; mindannyian tapasztaljuk, hogy amikor szándékosan teszünk
„kijelentéseket”, mennyire nem azt mondjuk, amit mondani akarunk.
254
5.2.2. Az értelmezés spekulativitása
Az értelmezés spekulatív jellege is olyanszerűen bontakozik ki, mint
a mondandója kifejezéséhez szavakat keres
beszél
spekulatív
viselkedése. A hagyomány megértési folyamata valódi történés, akárcsak
az él beszélgetés. Ebben a folyamatban a hagyomány mindig másképp
szólal meg és újat mond az értelmez számára. Ugyanis a hagyományozott
szöveg megértése bels lényegvonatkozásban áll a szöveg értelmezésével.
Mindenik értelmezés „szavakat keres” a szöveg mondanivalójának a
kifejtéséhez. Az értelmezés nyelve viszont olyasmit is megszólaltat, ami a
szövegben nincs kimondva, s nem mindig úgy találja el a szöveg értelmét,
hogy éppen azt mondja, amit akar. Az értelmezés diskurzív mozgása a
szöveg értelemegységét a logikai lépések lineáris egymásutániságába
szervezi. Ez azzal jár, hogy egy adott ponton elkezd dve, a dolog valamely
oldalát túlsúlyra juttatva halad a másikhoz, s onnan tovább, mindig úgy,
hogy az éppen kifejtésre kerül értelemmozzanat nagyobb hangsúlyt kap,
mint a háttérben maradó. Mégis az egyirányú nyelvi mozgásokat és a
váltakozó hangsúlyokat egységbe fogva a szöveg végtelenbe nyúló
értelmével, az értelmezési er feszítésnek sikerül az értelemegészt a maga
mindenoldalúságában konkrét, véges kifejezéshez juttatnia. Az így
megvalósuló értelmezés mindig relatív és befejezetlen mozgás marad, de a
megértés egy bizonyos befejezettséget ér el benne. (Vö. Gadamer 1984a:
326, 327).
Ily módon minden újabb értelmezés a hagyomány történetileg más
és más elsajátítását eredményezi. De mindenik értelmezés, amennyiben
eltalálja a hagyomány értelmét, ugyannak a hagyománynak egy újabb
megértését hajtja végre. A tényleges végrehajtásban tehát minden
értelmezés spekulatívnak bizonyul, s ez az értelmezés nyelviségében meg
is mutatkozik. A hagyomány megért elsajátítása nem a hagyományozott
szöveg keletkezésének puszta megismétlését jelenti, s nem is valamiféle
utánalkotást, hanem új alkotást. Ennek a végrehajtása során az értelmezés
mégsem tesz szert önálló létre a megértés mellett; az értelmez fogalmak a
megértés teljessé válásában megszűnnek, mert az a rendeltetésük, hogy a
megértés megvalósulásában eltűnjenek.
A megértést végrehajtó értelmezés a hatástörténeti tudat aktualitása
vonatkozásában is spekulatív. Oly módon tart tükröt a hagyománynak,
hogy a jelenre való kihatását tükrözi vissza, vagyis azt a képet veri vissza,
amely eléje tárul; mégis, mivel saját léte szerint megragadhatatlan, az
értelmezésben a jelen szempontja visszalép, s engedi, hogy a hagyomány
értelemtartalma jusson érvényre. (Vö. Gadamer 1984a: 328). Ily módon a
tényleges értelmezés nem a hagyománynak valamiféle, a jelen
255
szempontjaihoz igazodó aktualizálására irányul, hanem a hagyományban
rejl igazi aktualitás érvényre juttatása révén hajtja végre a megértést.
5.2.3. A dolog tevékenysége
Hogyha a megértés tárgyi értelemtartalma fel l közelítünk a nyelvi
történéshez, akkor a spekulatív mozgás a nyelvben szóhoz jutó dolog
tevékenységeként érhet tetten. Ebben a hermeneutikai megközelítésben
nem szónak és dolognak mint két önálló és különálló entitásnak az
összekapcsolódásáról van szó, hanem magának a dolognak a létmódjáról,
amelyhez éppúgy hozzátartozik a tapasztalati megmutatkozás, mint a
létben való megalapozottság, s e kett összetartozó egysége a dolog
nyelviségeként, spekulatív struktúrájaként tárható fel. A nyelvi
kifejezésekben szóhoz jutó dolog a létez dolgot megszólaltató szónak és a
szóban megszólaló létez dolognak a különbsége és egyszersmind
összetartozó egysége. A szóban a létez dolog tükröz dik; a szó maga nem
más mint ez a tükröz dés, vagyis a dolog a maga megszólaló
megmutatkozásában. A szó önmagában megfoghatatlan, a tiszta
visszatükrözésben, megszólaltatásban van a létérvénye. Miközben a dolog
benne megszólal, a szó maga mint szó visszahúzódik, eltűnik ebb l a
megszólalásból, engedve a dolog értelmét érvényre jutni. A létez
dologhoz a megmutatkozása éppúgy hozzátartozik, mint a léte; a szó
éppúgy hozzátartozik, mint a lét. A szó hozzátartozása a dologhoz
voltaképpen a dolog megmutatkozásának a hozzátartozása a dologhoz. A
dolog hozzátartozása a szóhoz voltaképpen a létez dolog hozzátartozása
önnön megmutatkozásához. A hozzátartozás ezekben az esetekben azt
jelenti, hogy az egyikkel együtt van a másik; az egyik úgy van, hogy vele
együtt a másik is van. A dolog úgy van, hogy megmutatkozik; a
megmutatkozás úgy van, hogy az a dolog (a megmutatkozó) mutatkozása.
Ebben áll az egységük, ami voltaképpen a dolog önmagával alkotott
egysége. A spekulatív struktúra ezt az egységet az egymáshoz tartozó
különböz ségek egységeként tünteti fel. Az egyik oldalon a létez dolog
áll, a maga végtelenbe nyúló létösszefüggéseiben, a tapasztalati
megfoghatóságon, megragadhatóságon túlterjed értelemteljességében; a
másik oldalon a megszólaló dolog áll, amint az t megszólaltató szóban
véges, konkrét, tapasztalati kifejez déshez jut. A lét végtelenbe nyúló
teljességének és a véges tapasztalati megmutatkozás konkréciójának az
egysége a dolog maga.
256
6. Lét és nyelv
6.1. Maga a nyelv
A beszél szavaiban tehát a dolog tevékenységének a spekulatív
mozgása jut véges, tapasztalati kifejez déshez; újabb és újabb
kifejez déshez, valahányszor megszólalunk. Valójában nem mi beszélünk,
hanem a dolog szólaltat meg minket, és jut szóhoz a megszólalásainkban.
Ez azért lehetséges így, mert a dolog is és mi magunk is a nyelv közegében
mozgunk, és válunk egymáshoz hozzátartozóvá. A belátásnak ezen a
szintjén egy olyan univerzális ontológiai struktúrához jutunk, ami minden
olyasminek az egyetemes alapstruktúrája, ami megérthet , amire a
megértés egyáltalán irányulhat. Ez az univerzális ontológiai struktúra nem
más, mint a nyelv maga. Most már tovább nem odázható a végs kérdés:
mi a nyelv?
Gadamer egyértelmű választ ad a kérdésre: A nyelv „nem valami
szilárd adottság leképezése, hanem szóhoz jutás, melyben egy értelemegész
szólal meg”. (Gadamer 1984a: 329). A probléma éppen a látszólagos
egyértelműségéb l kifolyólag roppant bonyolult.
A modernitás idején kialakult episztemológiai megalapozottságú
instrumentalista nyelvszemlélet hozzászoktatott ahhoz, hogy a nyelvet egy
olyan önálló és készen álló jelrendszernek tekintsük, amelyet használatba
hozhatunk, valahányszor a gondolatok kifejezése vagy közlése szükségessé
válik. Az így felfogott nyelv leírja, leképezi, kifejezi azt a másik valóságot
– gondolatot, tapasztalatot –, amellyel kapcsolatba kerül. Ugyanakkor
ezzel a nyelvszemlélettel az az el feltevés is együtt jár, hogy a nyelvvel
szemben lenniük kell olyan szilárd adottságoknak – létez dolgoknak,
gondolatoknak,
tapasztalatoknak
–,
amelyeknek
önmagukban
megalapozott valóságosságuk, létérvényük van, a nyelven kívül, a nyelvt l
függetlenül. Ezek a nyelv által leírhatókká, leképezhet kké, kifejezhet kké
válhatnak, de e leírások, kifejezések „mögött” önállóan is léteznek.
A gadameri filozófiai hermeneutika egy mer ben másfajta
nyelvfelfogást állít szembe az instrumentalista nyelvszemlélettel. Ez
egyrészt univerzális vonatkozásban maximálisan kitágítja a nyelviség
fogalomkörét mindenre, amit az érthet ség és megértés univerzuma
átfoghat. Másrészt végigviszi a nyelv lényegének a feltárását addig a
végs , egyetemes struktúráig – a hozzátartozás spekulatív struktúrájáig –,
amely legátfogóbb értelemben a lét és megmutatkozás egymáshoz
tartozásának az univerzális struktúrája, s ily módon a nyelv a világ
egyetemes ontológiai alapstruktúrájaként ragadható meg. Az így
felfogható nyelv már nem megfogható tapasztalati realitás, és nincs a
257
tapasztalati világ más összetev ir l leválasztható önálló létmódja. A nyelv
mint univerzális spekulatív struktúra érvényesül mindenütt, ahol
beszélgetnek, beszélnek, fordítanak, értelmeznek, megértetnek és
megértenek, s általánosabb értelemben mindenütt, ahol valami
tapasztalatilag feltűnik, megmutatkozik, megszólal. Ezeknek a
megnyilvánulásoknak mindenike a nyelviség sajátos esetét képezi;
egyikben sem ragadható meg elkülönül önállóságként a nyelv maga, de
ugyanakkor minden ilyen megnyilvánulás maga a nyelv a megértés
végrehajtásának azon a konkrét módján, amelyre az adott tapasztalati
feltételek között sor kerül.
6.2. A nyelv mint lét
Gadamer az egyetemessé tágult hermeneutikai probléma alapképletét
így rögzíti: „A megérthető lét – nyelv.” A fogalmazásmódnak már formai
vetülete is arra utal, hogy nem a megérthet létre vonatkozó nyelvr l,
nyelviségr l van szó, hanem azonosságról. A nyelv nem a megérthet lét
predikátuma, hanem maga a megérthető lét. A nyelv nem más, mint a
megérthet lét átfogó egésze.
Gadamer ezt az azonosságot egy hangsúlyosabb megfogalmazással
is meger síti: „Amit meg lehet érteni, az nyelv”. Ezen az egyetemes szinten
nyilvánvalóan nem valamiféle tárgyi megértésr l van szó; a nyelv nem a
megértés tárgya, hanem a nyelv mindaz, amit meg lehet érteni. Vagyis
mindaz, ami megértésre kínálkozik, ami a megértés módján lev . Nem a
megértés keresi a maga tárgyát, hanem a megértésre kínálkozóban történik
a megértés végrehajtásainak a különféle sajátos módján.
A probléma lényegét a nyelv mint univerzális spekulatív struktúra
irányából lehet megvilágítani. Ugyanis a megértés sajátos módozataiban is
mindenhol erre a spekulatív struktúrára bukkanunk. Ott történik megértés,
ahol ez a spekulatív struktúra érvényesül. S e spekulatív struktúra
érvényesüléseként ismerhetjük fel a megértés összes sajátos végrehajtási
módjainak a nyelviségét. Végső fokon ebben rejlik a beszélgetés, a fordítás,
az értelmezés nyelvisége. „A hermeneutikai jelenség – mondja Gadamer –
itt úgyszólván saját univerzalitását vetíti vissza a megértettek
létstruktúrájára, amikor ezt univerzális értelemben nyelvként, a létezőre
való saját vonatkozását pedig interpretációként határozza meg.” (Gadamer
1984a: 329).
A nyelv mint univerzális spekulatív struktúra, a legátfogóbb
értelemben akként a spekulatív egységként ragadható meg, amely
„önmagában hordja a lenni és a megmutatkozni különbségét”. Ennek
lényege abban áll – mutat rá Gadamer – hogy „olyan különbség ez, amely
ugyanakkor éppen hogy nem akar különbség lenni”.(Gadamer 1984a: 329).
258
A nyelv még univerzális spekulatív struktúraként sem ragadható meg
tisztán csak önmagában. Mint struktúra, ezen a szinten is összetev désként
és elkülönülésként érvényesül, s feltételezi annak a meglétét is, ami
összetev dik és elkülönül. Mindig ezzel együtt, ezzel összetartozó
egységben lehetséges mint struktúra. Az, ami univerzális struktúraként
összetev dik és elkülönül, nem lehet egy konkrét partikuláris létez ;
egyetlen létez sem alkot, éppen a partikularitása folytán, bármennyire is
kiterjedt legyen, univerzális struktúrát. Az univerzális struktúra nem lehet
más, mint létstruktúra. A nyelv a legegyetemesebb, legátfogóbb
értelemben a lenni és a megmutatkozni egysége és különbsége. Vagyis a
nyelv a maga egészében és végtelen kiterjedésében vett lét és ugyanakkor
a véges, konkrét tapasztalati megmutatkozásában vett lét egysége és
különbsége.
A maga egészében és végtelen kiterjedésében vett lét és a véges,
konkrét formákban megmutatkozó lét különbséget mutat. De ez a
különbség mégsem akar ténylegesen különbség lenni, mivel nem kétfajta
létr l van szó, és nem is a lét kétféle állapotáról vagy létmódjáról. A
hagyományos ontológiai szemlélet hozzászoktatott ahhoz, hogy a maga
elvont egyetemességében, magábanvalóságában vett létet különválasszuk a
tapasztalatilag feltáruló konkrét létez kt l. Ezzel széttörte a lét eredend
egységét, s csak komoly metafizikai er feszítések révén születhetett
néhány kísérlet annak helyreállítására. Ezzel szemben az univerzális
ontológiává táguló filozófiai hermeneutika a legegyetemesebb értelemben
felfogott nyelvként – univerzális spekulatív struktúraként – ragadja meg a
lét eredend egységét a különböz ségeket is magában hordozó
széttörhetetlen egységként.
6.3. A hozzátartozás értelme
Gadamer felfogása szerint ez az egység a hozzátartozás
struktúrájaként gondolható el. Az univerzális spekulatív struktúra a véges
megmutatkozásnak az átfogóan egész és végtelen léthez való
hozzátartozásának, illetve az egész és végtelen létnek a véges
megmutatkozáshoz való hozzátartozásának az univerzális struktúrája.
Amikor azt mondjuk, hogy a lét „szóhoz jut” vagy „megszólal”, ez nem azt
jelenti, hogy „második léthez” jut, vagyis hogy egy másik létmódra tesz
szert. „Az, amiként valami megmutatkozik – mondja Gadamer –, ennek a
valaminek a saját létéhez tartozik.” (Gadamer 1984a: 329). A
megmutatkozás hozzátartozik a léthez.
A hozzátartozásnak itt mélyebb értelme van, mint valami és egy
másvalami egyszerű összetartozásának, vagy mint egy dologhoz
hozzátartozó tulajdonsággal való rendelkezésnek. A hozzátartozás
259
hermeneutikailag véve nem predikatív struktúra. Visszatérve a tükörkép
példájára: a tükörkép hozzátartozik a látványhoz, mivel a látvány maga
mutatkozik meg a tükörképként. Vagyis a tükörkép is maga a látvány, s
ami ennél „több” van benne, az önmagában megfoghatatlan, s csakis arra
valóan van, hogy érvényre juttassa a tükörképet. Hasonlóképpen: a
hagyományhoz hozzátartozó az, „amit elér a hagyomány szava, amit meg
tud szólítani”. Ez összefügg azzal, hogy amikor a hagyománytartalom
megszólal, akkor „előjön valami, s ettől fogva van, ami addig nem volt”.
(Gadamer 1984a: 320, 321). A hagyomány megszólalásában tehát maga a
hagyomány jön el , képz dik, teremt dik, új formára hozza, s új
tartalommal telíti magát. A hagyomány szava tehát úgy tartozik hozzá a
hagyományhoz, hogy az maga a hagyomány; mégpedig a hagyomány a
maga megszólító hatásában, hatástörténetként. Amikor a hagyomány
megszólít minket, úgy válunk a hagyományhoz hozzátartozóvá, hogy a
hagyománynak mint hatástörténetnek a részesévé válunk, vagyis mi
magunk leszünk ez a hatástörténet, mi magunk leszünk a hagyomány
maga; különbség, amely mégsem akar ténylegesen különbség lenni.
Tehát amikor azt mondjuk, hogy a megmutatkozás hozzátartozik a
léthez, ezzel nem azt mondjuk, hogy a létnek a megmutatkozása, hanem
azt, hogy a lét maga – megmutatkozás. Ez nem jelent mást, mint a lét
el jövetelét a maga határtalan mélységeib l, s önmaga megteremtését,
újrateremtését a végesség struktúráiban. A lét szava minket ér el, és minket
szólít meg, s e megszólítottságunkban mi magunk vagyunk a léthez
hozzátartozók: vagyis mi magunk vagyunk a lét a tapasztalat konkrét,
véges struktúráiban. Ez nem jelent valamiféle létezésbeli akcidenciát.
Maga a lét vagyunk, a végtelenbe nyúló értelemösszefüggéseivel
összetartozó konkrét és véges megmutatkozásaiban.
6.4. A lét mint nyelv
Ugyanis a hozzátartozás struktúrája nem más, mint az érvényre jutó
univerzális spekulatív struktúra konkréciója. „Az igaz – mondja Gadamer –
, hogy ami megszólal, az valami más, mint maga a kimondott szó. De a szó
csak annak révén szó, ami megszólal benne. A szó a maga érzéki létében
csak azért létezik, hogy megszűnjék a mondottakban.” (Gadamer 1984a:
329). Itt választ kapunk arra a hallgatólagos kérdésre, hogy amennyiben
elfogadjuk „a megérthető lét – nyelv” azonosságot, miért van értelme létr l
és nyelvr l még külön is beszélni? A megszólaló lét más, mint a nyelv,
amely ebben a megszólalásban érvényre jut. A nyelvnek érvényre kell
jutnia, és mozgásba kell hoznia a szavait ahhoz, hogy a lét
megszólalhasson. Az így megszólaló maga a lét és nem a nyelv. A
nyelvnek nincs önálló léte a benne megszólaló lét vonatkozásában.
260
Miközben a megszólalásban el tűnik, el is tűnik abban, ami megszólal,
hogy a megszólalót engedje érvényre jutni. A nyelv tehát a lét
megszólalásában el tűnik, de ami így nyelvként megszólal, az maga a lét.
Ebben az univerzális vonatkozásban világítódik meg ténylegesen a
„közeg”, „médium” kifejezés értelme is, úgy ahogyan a nyelvr l mint a
hermeneutikai tapasztalat nyelvi közegér l beszélünk. A fizikai értelmét l
eltér en, itt a közeg nem valami önállóan is létez állományt jelent,
amelyben helyet kapnak a dolgok és események, lezajlanak a történések. A
nyelvnek mint közegnek nincs ilyen önálló léte és nem is vegyül vagy
keveredik el a benne megszólalókkal. El tűnik és eltűnik, mint a lenni és
megmutatkozni egységét és különböz ségét érvényre juttató spekulatív
struktúra.
A nyelv megfoghatatlansága, áttetsz sége, tünékenysége mégsem
jelent valamiféle esetlegességet. Nem jelenti azt, hogy ami a
megszólalásban megmutatkozóként van, az véletlenszerűen van most
éppen így, de másképpen is, azaz a nyelv nélkül is lehetne; hogy a nyelven
kívül, a nyelvt l függetlenül is létezhetne. „S másfelől – mondja Gadamer
–, ami megszólal, az nem valami olyasmi, ami eleve, a nyelv nélkül is adva
van, hanem csakis a szóban kapja meg saját meghatározottságát.”
(Gadamer 1984a: 329). Létnek és nyelvnek nem olyan természetű a
viszonya, hogy a lét valahol akcidenciálisan betör a nyelvbe. Az
univerzális spekulatív struktúra: univerzális létstruktúra. Nincs lét e
spekulatív struktúrát nélkülöz módon. A lét e spekulatív struktúra révén:
lét. Nemcsak a nyelv tartozik hozzá a léthez, mint megszólalásának
közege, hanem a lét is hozzátartozik a nyelvhez, mint e spekulatív
struktúra révén meghatározott egység és különbség. E spekulatív struktúra
érvényesüléseként jut a végtelenbe kiterjed lét konkrét, véges, tapasztalati
megvalósuláshoz. S úgyszintén e spekulatív struktúra érvényesüléseként
tárja fel a lét a végtelenbe terjed egészét mint a véges megvalósulásaihoz
hozzátartozó átfogó értelemösszefüggést. Tehát e spekulatív struktúra
révén bontakozik ki és válik megérthet vé a véges és konkrét létezés mint
olyan, ami a lét- és értelemteljességet foglalja magában és juttatja érvényre
a megszólalásaiban. A végtelenbe terjed lét a szó végességében nyeri el
az értelmét. A véges szó a lét végtelenbe terjed értelmét juttatja szóhoz.
A nyelv a hozzátartozás, a megmutatkozás és a megszólalás
univerzális ontológiai struktúrája. E struktúra képezi a hermeneutikai
tapasztalatként mint nyelvi világtapasztalatként kibontakozó lét- és
értelemtörténés alapját. Ez a történés nem merül ki a tapasztalat mindig
továbbhaladó felszíni mozgásában. Az igazi történés a lét
mélységdimenziójában kibontakozó és onnan a felszínre tör nyelvi
történés. A lét maga lép el a végtelenbe nyúló mélységeib l a véges,
261
tapasztalati megmutatkozásba, s hozza magával önnön létteljességét a
véges létezés konkrét meghatározottságaiba.
Ez a történés velünk esik meg, s mi már eleve történünk általa, még
miel tt mi magunk is történelmet alakítanánk. A nyelv minden egyes
szavában minket ér el és minket szólít meg a lét. Meghallani a szólítást és
odahallgatni rá – ebben áll a hozzátartozásunk értelme.
Kulcsfogalmak
nyelv, nyelviség, univerzalitás, gondolkodás, fogalomalkotás, világ, horizont,
világhorizont, világtapasztalat, tárgyiasság, negativitás, nyitottság, végesség, szó,
beszéd, hozzátartozás, megmutatkozás, megszólalás, spekulatív jelleg, tükröz dés,
kijelentés, értelmezés, spekulatív struktúra, dolog, lét, lenni és megmutatkozni,
egység és különbség, univerzális spekulatív struktúra, univerzális létstruktúra,
hagyomány, megszólítás, hallgatás
Összefoglaló kérdések
1. Mit értünk a hermeneutikai jelenség univerzalitásán?
2. Hogyan gondolható el hermeneutikai szempontból a gondolkodás és a nyelv
viszonya?
3. Milyen alapvet különbségek mutathatók ki hermeneutikai megközelítésben a
nyelv mint eszköz és a nyelv mint közeg között?
4. Hogyan érvényesül a nyelv spekulatív stuktúrája a megértés sajátos végrehajtási
módozataiban?
5. Miben áll az univerzális spekulatív struktúra és az univerzális létstruktúra
összefüggésében megalapozódó lét- és értelemtörténés lényege?
Könyvészet
Apel 1990; Bacsó é.n.; Blank 1986; Bogya 2005, 2006; Fehér M. 2001c, 2004a,
2004b; Figal 1999; Frank 1991; Gadamer 1984a 269–339; Gadamer 1986, 1990b,
1991a, 1997a, 2001a, 2004, é.n.a, é.n.b, é.n.d; Gáll 2006; Guellouz 2002;
Habermas 1981; Heidegger 1989b, 1998; Kerekes 2001, 2002, 2004a; Kiss 2004;
Lederer 1986; Lippai 2006; Marha 2002; Morel 1985; Nagy 1994; Nyír 2001,
2006; Olay 2004b; Paepcke 1986, 1989; Rigán 2002; Schmid é.n.; Veress 2003
39–83, 184–213; Veress 2006 140–190.
262
Befejezés
„Mint megértők, egy igazságtörténésbe vagyunk
bevonva, s úgyszólván késve érkezünk, ha azt
akarjuk tudni, hogy mit kell hinnünk.”
Gadamer
Egy ilyen bevezetésnek szánt rendszerez
áttekintés nem
vállalkozhat a teljes hermeneutikai problémakör feltérképezésére. A
kortárs hermeneutikai gondolkodás bemutatása kapcsán Hans-Georg
Gadamer filozófiai hermeneutikai koncepciójára összpontosítottunk, mint
olyan teljesítményre, amely paradigmatikusnak tekinthet mind a
szélesebb értelemben vett kortárs hermeneutikai foglalatoskodás, mind
pedig a jelenkori filozófiai gondolkodás számára. Ebb l nem következik,
hogy a gadameri koncepció egyedülálló lenne, és kizárólagosan
érvényesülne a hermeneutika és a filozófia találkozási területein.
Keletkezéstörténete, kihatásai a szellemi élet más területeire és
továbbfejlesztési lehet ségei egy olyan átfogó kontextusba illeszkednek,
amelynek néhány alapvet strukturális összetev jére úgyszintén tekintettel
kell lenni egy árnyaltabb összkép kialakítása érdekében. Három ilyen
mozzanat kiemelését mindenképpen fontosnak tartom:
a) A megértés egzisztenciális, ontológiai és nyelvi problémáit
el térbe állító, a heideggeri ontológiai fordulathoz kapcsolódó gadameri
hermeneutikai koncepció kimunkálásával párhuzamosan a hermeneutika
episztemológiai-metodológiai koncepciója is tovább él. Emilio Betti az
értelmezés általános elméletér l írt terjedelmes művében (Teoria generale
della interpretazione), amely Gadamer f művével majdnem egyid ben
született, egy olyan univerzális hermeneutikai szabályrendszer
kidolgozásán munkálkodik, amely az interpretáció objektivitását és
ellen rizhet ségét hivatott biztosítani a tudományos megismerés
módszertani követelményeivel összhangban. Ugyancsak ebben az
id szakban a filozófiai hermeneutikán belül is jelentkeznek alternatív
koncepciók. Paul Ricoeur, Gadamerhez hasonlóan, a filozófia
művelésének újszerű lehet ségeit látja meg a hermeneutikában. viszont
az ugyancsak univerzálisnak tekintett hermeneutikai koncepciójában –
amely szellemi kihatásaiban semmivel sem marad el a Gadameré mögött –
a szövegek megértése kapcsán az értelmezés egyetemességét állítja
középpontba. Mivel a szövegek, mítoszok, szimbólumok, elbeszélések
esetében az értelmezés els sorban a jelek megfejtésének a nehézségeivel
találkozik, Ricoeur nem tekinthet el a hermeneutika szemiotikai
263
megalapozásától. Az ezzel járó strukturalista néz pont érvényesítése révén
a hermeneutikai probléma túlhangsúlyozott ontologizálásával szemben a
módszertani problémák bizonyos fokú legitimitását is elismeri. Mind Betti,
mind pedig Ricoeur hermeneutikai törekvései nem kevésbé univerzálisak,
mint a gadameri hermeneutika univerzalitásigénye.
b) A XX. század második felében er teljesen érvényre jutó
hermeneutikai paradigma mellett, és számos vitafelületen érintkezve vele,
a kontinentális európai filozófiai gondolkodásnak más, ugyancsak
paradigmatikusnak tekinthet teljesítményei is megszülettek. Ezek közül a
gadameri filozófiai hermeneutikával folytatott konstruktív vita tekintetében
kett mindenképpen kiemelked jelent ségűnek számít: Jürgen Habermas
kommunikatív cselekvés elmélete és az ebb l kifejlesztett diskurzusetikája,
valamint a francia dekonstruktivizmus Derrida által kidolgozott és
megalapozott koncepciója. A velük folytatott vita eredményei
nagymértékben hozzájárulnak a filozófiai hermeneutika gyenge pontjainak
a feltárásához, a problémák, az érvek és az ellenérvek körültekint bb
kidolgozásához.
c) Ma már nem tekinthetünk el attól a tényt l, hogy a kortárs
tudományos megismerés módszertani önszemlélete és kutatási gyakorlata a
saját organikus fejl dése révén elérkezett a hermeneutikai problémákkal
való szembesüléshez, s szükségét érzi ezek tudatosításának,
számbavételének és a módszertani koncepciók ezek jegyében történ
újragondolásának. A mai „szellemtudományoknak” (megért szociológia,
értelmez antropológia), valamint a pszichoanalízisnek a hermeneutikával
ápolt kapcsolatai mellett kifejl d ben van a természettudományok
hermeneutikája. E téren olyan új módszertani, ontológiai és etikai
lehet ségek nyílnak meg, amelyek horizontjában új megvilágításba
kerülhet, és a tudományos megismerés irányából is megalapozódhat a
filozófiai hermeneutika univerzalitásigénye.
Mindezek alapján nyitott kérdésként merül fel a filozófiai
hermeneutika jöv re nyíló esélyeinek és lehet ségeinek a kérdése. Zárszó
gyanánt hadd fogalmazzunk meg ezzel kapcsolatban is néhány észrevételt:
A filozófiai hermeneutika, mint filozófiai koncepció – néhány
évtizedes pályafutása ellenére – még koránt sincs minden részletében
végiggondolva-kimunkálva. Inkább filozófiai hermeneutikákról érdemes
beszélni, mivel a hermeneutikai problematizálás egyrészt az egyes szerz k
– Heidegger, Gadamer, Ricoeur stb. – sajátos problémafelvetéseihez
kapcsolódik, másrészt számos részletkérdés kidolgozására a filozófiai
hermeneutikának más szakterületeken történ
alkalmazása kínál
lehet séget. Úgy tűnik tehát, hogy az igazi er tartalékai még csak ezután
fognak a felszínre kerülni.
264
A filozófiai hermeneutikára úgy tekinthetünk, mint egy lehetséges
kivezetésre a modernitás szellemiségének dualista paradigmájából, a
szubjektum-objektum viszony elidegenít elgondolási sémáiból. A
hermeneutikai reflexióban megvilágított megértés nem egyszerűen
intellektuális és módszertani-technikai értelemben vett megismerés. A
hermeneutikai reflexió útján történ
kivezetés viszont egyúttal
visszavezetést is jelent. A filozófiai hermeneutika nem akar semmit
végérvényesen meghaladni; semmi olyan radikálisan újszerűt nem
kezdeményez, amelyben ne kaphatnának helyet a modernitás vívmányai.
Felszámolni vagy megszüntetni sem akar semmit. Zárójelbe tenni sem
óhajtja a tudományos tényeknek és a tapasztalati adottságoknak azt a küls
világát, amely a pozitivista-szcientista néz pontból a megismerés tárgyát
alkotja. Mindezek helyet kaphatnak egy hermeneutikai univerzumban.
Csupán annyi történik, hogy a hermeneutikai reflexió megvonja a modern
tudományeszmény határait, megszünteti az el jogait, és érvényteleníti a
tudományos módszertudat egyoldalú dominanciáját. Ily módon nem
táplálja a végs és teljes megismerés és az ezen alapuló megértés illúzióját,
nem kínál egy ebb l kinöv utópiát, s nem vallja a korának a tudományba
vetett már-már babonás hitét. De nem is határolódik el mereven a
tudományos megismerés gyakorlatától, ehelyett arra törekszik, hogy
feltárja ennek mindazokat a hermeneutikai összetev it, amelyek az egyes
tudományokat – els sorban a szellemtudományokat (de újabban a
természettudományokat is) – az egyoldalú objektivitáseszmény
korlátozására kényszerítik. Eközben egy pillanatig sem vonja kétségbe a
tudományos racionalitás érvényességét a maga területén.
A hermeneutikai reflexió abban az értelemben is visszavezetés, hogy
elébe megy a tudományos módszertan igényeinek, azaz visszamegy
azokhoz a tapasztalati alapokhoz, amelyekkel már rendelkezünk, amikor
hozzákezdünk valamilyen teoretikus építmény megvalósításához. Nem
fölénk épít egy világot, hanem a bennünk már mindig is meglév világot
hozza felszínre; a már bennünk meglév t akarja érvényre juttatni. Ezáltal a
hermeneutika saját világunkhoz, önmagunkhoz, de egyszersmind
másokhoz is közelebb visz. A hermeneutikai reflexió nyomán kibontakozó
hermeneutikai szemlélet olyan lehet ségként kínálja magát, amely
nemcsak teoretikus kidolgozottságában mutatkozik meg, hanem
egyszersmind benne rejlik minden embernek az önmagát, a világot, s
benne másokat is megérteni akaró törekvésében. Ily módon egy olyan, a
tudományos tudáson kívüli tudást is mozgósít, amely úgyszintén átfogó és
egyetemesen emberi, abban az értelemben, hogy minden ember
rendelkezik vele a maga módján.
A hermeneutikai reflexió rehabilitálja a filozófiai gondolkodás
számára az emberi élet- és világtapasztalatot, s általa magát az emberi
265
életvilágokat, amelyek tapasztalatait az egyoldalú racionalitás folyamatai
egyre jobban elsorvasztanak a mai ember életében. A filozófiai
hermeneutika azokat a megismerési módokat és a szellemi
produktivitásnak mindazokat a szféráit is feltárja – mint a
szellemtudományi megismerés, esztétikai, erkölcsi, jogi tudás stb. – ,
amelyeken keresztül az élettapasztalat mindenkor beszüremlik a
racionalizált tudás korpuszába. Ezt a hagyomány formájában felhalmozott
tudást egy olyan kiterjedt és él nyelvi mez közvetíti, amely az emberi
létezés természetes közege. Ezért az általa közvetített tudás
érvényességigénye mindig el tte jár a teoretikus konstrukcióknak.
A hermeneutikai reflexió számára az életvilág és a mindennapi
tapasztalat körében zajló emberi létezés nyelvileg reflektált létezésként,
szövegként, nyelvi történésként bontakozik ki, s e reflexió szervesen
hozzátartozik az emberi létfolyamathoz, mivel általa kerül be az
értelemösszefüggések teljességhorizontjába az emberi élet. Ily módon a
hermeneutikai reflexió nemcsak az élettapasztalat értékét és értelmét adja
vissza, hanem a mindenkori emberi létezést, az összes esetlegességeivel és
partikularitásaival egyetemben – anélkül, hogy ezeket megszüntetné, vagy
az érvényességüket megkérd jelezné – egy univerzum horizontjában
állóként tételezi. Ez az univerzum nem azonos azzal, amelyet a modernitás
racionalista paradigmája értelmi-logikai összefüggésekbe rendezett
adottságokból épít fel. De a hermeneutikai reflexió útján feltáruló világ a
posztmodern széttöredezett világával sem azonos. Ebben az
általam/általunk is történ világegészben önmagamat/önmagunkat és
másokat is történésként értem/értjük meg, amelynek során minden új
tapasztalat újraszervezi ezt az univerzumot. Könnyen belátható, hogy a
hermeneutikai reflexió univerzalitásigénye is innen eredeztethet . Ez nem
annyira egy módszeresen felépíthet univerzalitás illúziójából táplálkozik,
mint inkább abból a nyitottságból, amelynek révén a reflexió egy
értelemegész horizontjába állítja az emberi létezés partikularitásait és
esetlegességeit. Miközben beláthatóvá teszi az emberi létezés sajátos
adottságait, nem engedi azt bezárulni a partikularitásokba.
Mindezekb l kifolyólag a filozófiai hermeneutika nem pusztán egy
teoretikus tudat kiépítéseként és az életfolyamatokra történ utólagos
alkalmazásaként valósul meg, hanem inkább a konkrét élettörténésekben
tanúsított beállítódásként. Ezért a filozófiai hermeneutika, bármennyire is
kimunkált legyen teoretikus szinten, nem kezelhet csupán egy filozófiai
irányzatként. Legalább annyira egzisztenciális beállítódás is, életforma,
életvitel, amelyben eleve benne állunk, s amelyben megnyílik a megértés
lehet sége. Hermeneutikai néz pontból minden megértési aktus egy
kezdet, amelyb l egy világ bontakozik ki, s amelyben az életünk a
266
létteljesség horizontjába állítódik. Kezdet – amely egyúttal úton levés is e
létteljesség felé.
Reflexió és beállítódás szétválaszthatatlan egységeként, a filozófiai
hermeneutika újból felmutatja a filozofikus élet lehet ségét, s ezáltal a
filozófiát is visszajuttathatja a maga természetes törekvéseihez.
267
268
Irodalom
AFLOROAEI, Ştefan
2003 Dorinţa interpretului de a fi liber de metodă. Hermeneia. 2003/2004. 4.
APEL, Karl-Otto
1990 A „hermeneutika” filozófiai radikalizálása Heideggernél, és a nyelv
„értelemkritériumának” kérdése. In: Filozófiai hermeneutika. (Bacsó Béla vál.).
Filozófiaoktatók Továbbképz és Információs Központja. Budapest.
1995 A „nyelvanalitikus” filozófia kibontakozása és a „szellemtudományok”
problémája. Magyar Filozófiai Szemle. 5-6.
ARISZTOTELÉSZ; Aristoteles
1969 Poétika. Irodalmi Könyvkiadó, Bukarest.
1979 Organon. Akadémiai Kiadó, Budapest.
1982 Rétorika. Gondolat Kiadó, Budapest.
1992 Metafizika. Hatágú Síp Alapítvány. Budapest.
1997 Nikomakhoszi Etika. Európa Könyvkiadó, Budapest.
(Szent) ÁGOSTON; Augustinus
é.n. A keresztény tanításról. Paulus Hungarus – Kairosz Kiadó.
BACSÓ Béla
1989 A hermeneutikai hagyomány és a hermeneutikai kérdésfeltevés aktualitása.
In: A megértés művészete – a művészet megértése. Magvet Könyvkiadó,
Budapest.
1994 Határpontok. Hermeneutikai esszék. T-Twins Kiadó, Budapest.
1997 Hans-Georg Gadamer a hűtlen hermeneuta? Alföld. 12.
1999 „Mert nem mi tudunk...” Kijárat Kiadó, Budapest.
2004 Kiállni a zavart. Kijárat Kiadó, Budapest.
é.n. Logosz és megértés. Vulgo. II. 3-4-5.
BACON, Francis:
1995 Novum Organum I. könyv. Nippon Kiadó, Budapest.
BALÁZS János
1987 Hermész nyomában. A magyar nyelvbölcselet alapkérdései. Magvet ,
Budapest.
BAUMAN, Zygmunt
1978 Hermeneutics and Social Science. Columbia University Press, New York.
BEJAN, Petru
2004 Hermeneutica prejudecăţilor. Editura Fundaţiei AXIS, Iaşi.
269
BETTI, Emilio
1992 A hermeneutika mint a szellemtudományok általános módszertana. In: Olasz
filozófiai hermeneutika. Athenaeum. I. kötet, 2. füzet.
BLANK, Josef
1986 A fordítás mint évszázadokat összeköt híd. Helikon. Világirodalmi Figyelő.
1-2.
BLEICHER, Josef
1980 Contemporary hermeneutics. Hermeneutics as method, philosophy and
critique. Routledge & Kegan Paul, London, Boston and Henley.
BOBOC, Alexandru
1999 Hermeneutică şi ontologie. Prolegomene la o reconstrucţie modernă în
filosofia culturii. Editura Didactică şi Pedagogică, Bucureşti.
BOGYA Irma
2005 A kommunikáció értelemtartalma. Erdélyi Múzeum. 1-2.
2006 A beszéd és a beszélgetés hermeneutikai problémája. In: A határok
átjárhatóságáról. (Veress Károly–Gál László szerk.). Presa Universitară Clujeană.
Kolozsvár.
BONYHAI Gábor
1981 Régi és új hermeneutika. Bevezet . Helikon. Világirodalmi Figyelő. 2-3.
1984 Hermeneutikai filozófia. In: H.-G. Gadamer: Igazság és módszer. Egy
filozófiai hermeneutika vázlata. Gondolat Kiadó, Budapest. Utószó.
BÓKAY Antal
1991 A hermeneutikai szemlélet megformálódása Freud korai írásaiban. Thalassa.
2.
BUBER, Martin
1991 Én és Te. Európa Könyvkiadó, Budapest.
BULTMANN, Rudolf
1990 A hermeneutika problémája. In: Filozófiai hermeneutika.
1994 Történelem és eszkatológia. Atlantisz, Budapest.
CAPUTO, John D.
1987 Radical Hermeneutics. Repetition, Deconstruction, and the Hermeneutic
Project. Indiana University Press. Bloomington and Indianapolis.
1994 Hermeneutika a Lét és idő után. In: Az európai tradíció az amerikai
filozófiában. Athenaeum. II. kötet, 2. füzet.
1996a Bevezetés. Az élet eredend nehézségének visszaállítása. In: Testes könyv.
I. (Kiss Attila Attila–Kovács Sándor S. K.–Odorics Ferenc szerk.). ICTUS és
JATE Irodalomelmélet Csoport. Szeged.
270
1996b Hideg hermeneutika. Heidegger/Derrida. In: Testes könyv. I.
CARRILHO, Manuel Maria
1992 Rhétorique de la modernité. Presses Universitaires de France, Paris.
CODOBAN, Aurel
2001 Semn şi interpretare. O introducere postmodernă în semiologie şi
hermeneutică. Editura Dacia, Cluj-Napoca.
DALLMAYR, Fred R.
1991 Hermeneutika és dekonstrukció: Gadamer és Derrida dialógusa. Literatura.
4.
DÁVID István
2002 Az önértés és a szöveg igazsága. In: Értelmezés és alkalmazás.
Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai vizsgálódások. (Tonk Márton, Veress
Károly szerk.). Scientia Kiadó, Kolozsvár.
DESAN, Philippe
1987 Naissance de la méthode. (Machiavelli, La Ramée, Bodin, Montaigne,
Descartes). Librairie A.-G. Nizet, Paris.
DESCARTES, René
1994 Elmélkedések az első filozófiáról. Atlantisz, Budapest.
2000 Értekezés a módszerről. Műszaki Könyvkiadó, Budapest.
DILTHEY, Wilhelm
1974a A történelmi világ felépítése a szellemtudományokban. In: A történelmi
világ felépítése a szellemtudományokban. Gondolat, Budapest.
1974b A hermeneutika keletkezése. In: A történelmi világ felépítése a
szellemtudományokban.
1990 Vázlatok a történelmi ész kritikájához. In: Filozófiai hermeneutika.
DROYSEN, Gustav
1994a Historika. In: Ész–Élet–Egzisztencia. Történetfilozófia 1. (Csejtei Dezs ,
Dékény András, Laczkó Sándor, Simon Ferenc szerk.). Pro Philosophia
Szegediensi Alapítvány, Szeged.
1994b A Historika alapvonalai. In: Ész–Élet–Egzisztencia. Történetfilozófia 1.
DUPRÉ, Louis
1993 Passage to Modernity. An Essay in the Hermeneutics of Nature and Culture.
Yale University Press. New Haven and London.
EBELING, Gerhard
1995a Isten szava és a hermeneutika. In: Isten és szó. (Fabiny Tibor vál.).
Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest.
271
1995b Isten és szó. In: Isten és szó.
ECO, Umberto
1992 Irracionalizmus tegnap és ma. In: Az új középkor. Európa Könyvkiadó,
Budapest.
EDEN, Kathy
1997 Hermeneutics and the Rhetorical Tradition. Yale University Press, New
Haven and London.
FABINY Tibor
1994 Szóra bírni az Írást. Irodalomkritikai irányok lehetőségei a Biblia
értelmezésében. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest.
1998a A keresztény hermeneutika kérdései és története. I. A prekritikai korszak: az
els századtól a reformáció koráig. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest.
1998b A literális értelem és a „sensus plenior”. In: Irodalomelmélet és bibliai
hermeneutika. (Fabiny Tibor és Lukács Tamás szerk.). Hermeneutikai
Kutatóközpont, Budapest.
FABINY Tibor és LUKÁCS Tamás (szerk.)
1998 Irodalomelmélet és bibliai hermeneutika. Hermeneutikai Kutatóközpont,
Budapest.
FEHÉR Ferenc
1991 Ki a Dóra-történet szerz je? A pszichoanalitikus hermeneutika morális
felel ssége. Thalassa. 2.
FEHÉR M. István
1987 Gadamer és a hermeneutika. Valóság. 10.
2001a A jelenkori hermeneutika alapműve, az „Igazság és módszer”. Bevezetés
Gadamer f művének gondolatvilágába. In: Hermeneutikai tanulmányok. I.
L’Harmattan Kiadó, Budapest.
2001b Hermeneutika és problématörténet – avagy létezik-e „a” hermeneutika? A
gadameri hermeneutika önreflexiója és aktualitásának néhány vonása. In:
Hermeneutikai tanulmányok. I.
2001c Szó, beszélgetés, dolog: a gadameri hermeneutika nyelvfelfogása. In:
Hermeneutikai tanulmányok. I.
2001d Művészet, esztétika és irodalom Gadamer filozófiai hermeneutikájában. In:
Hermeneutikai tanulmányok. I.
2003 Ästhetik, Hermeneutik, Philosophie. Das Hermeneutisch-Werden der
Philosophie im 20. Jahrhudert. In: Kunst, Hermeneutik, Philosophie. Das Denken
Hans-Georg Gadamers im Zusammenhang des 20. Jahrhunderts. (Herausg. von
István M. Fehér). Universitätsverlag Winter, Heidelberg.
2004a Filozófia és hermeneutika – tudomány és beszélgetés. In: Útkereső
értelmezések. (Susszer Zoltán László szerk.). L’Harmattan, Budapest.
272
2004b Szó és jel. A strukturalista-szemiotikai nyelvfelfogás hermeneutikai
néz pontból. In: Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet. (Fehér M. István és
Kulcsár Szabó Ern szerk.). Osiris Kiadó, Budapest.
2004c „Az eszme érzéki ragyogása”: Esztétika, metafizika, hermeneutika
(Gadamer és Hegel). In: Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet.
2004d Hermeneutika és filológia – pietizmus és felvilágosodás. A
humántudományok diskurzusának összefüggései egy esettanulmány tükrében. In:
Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet.
FIGAL, Günter
1999 Léttapasztalat és fordítás. Hermeneutikai magarázatok Heideggerhez. Gond.
20.
2001 A dolognak magának a tette. Gadamer hermeneutikai nyelvontológiája.
Kellék. 18-19-20.
2003 Hermeneutik als Philosophie der Vermittlung. In: Kunst, Hermeneutik,
Philosophie. Das Denken Hans-Georg Gadamers im Zusammenhang des 20.
Jahrhunderts.
FOUCAULT, Michel
2004 Hermeneutica subiectului. Editura Polirom, Iaşi.
FRANK, Manfred
1991 A nyelv uralhatóságának határai. A beszélgetés mint a neostrukturalizmus és
a hermeneutika különbségének színtere. Literatura. 4.
1999 A megértés határai. Egy „rekonstruált” diskurzus Habermas és Lyotard
között. Jószöveg Műhely Kiadó, Budapest.
FRYE, Northrop
1997 Az Ige hatalma. Európa Könyvkiadó, Budapest.
GADAMER, Hans-Georg
1981a A hermeneutikus probléma univerzalitása. Helikon. Világirodalmi Figyelő.
2-3.
1981b A Classical Texte – a Hermeneutic Challenge. In: Contemporary Literary
Hermeneutics and Interpretation of Classical Texts. (Stephanus Kresic ed.).
University of Ottawa Press.
1984a Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata. Gondolat,
Budapest; Második, javított kiadás. Osiris, Budapest, 2003.
1984b Hermeneutika és historizmus. In: Igazság és módszer.
1986 A nyelv generatív és teremt ereje. Helikon. Világirodalmi Figyelő. 1-2.
1988 „Két világ polgára”. In: A modern tudományok emberképe. (Krzysztof
Michalski szerk.). Gondolat, Budapest.
1990a Hermeneutika. In: Filozófiai hermeneutika.
1990b Retorika, hermeneutika és ideológiakritika. In: Filozófiai hermeneutika.
1991a A nyelvek sokfélesége és a világ megértése. In: Mi az esztétika?
Athenaeum. I. kötet, 1. füzet.
273
1991b Destrukció és dekonstrukció. Literatura. 4.
1992 A művészet, amely szerint nem lehet igazunk. Dieter Mersch és Ingeborg
Breuer interjúja H.-G. Gadamerrel. (Megj. Süddeutsche Zeitung). Gondolat-jel. II.
Szeged-Pécs; Kellék, 2001. 18-19-20.
1993
A
fenomenológiai
mozgalom.
In:
Fenomenológia
és/vagy
egzisztenciafilozófia. Athenaeum. II. kötet, 1. füzet.
1994 A szép aktualitása. (Bacsó Béla vál.). T-Twins Kiadó, Budapest.
1995 A tudomány ténye. Pro Philosophia Füzetek. Második-harmadik köteg.
1997a A kép és a szó művészete. In. Kép Fenomén Valóság. (Bacsó Béla szerk.).
Kijárat Kiadó, Budapest.
1997b Dekonstrukció és hermeneutika. Alföld. 12.
1998 Hegel – a megfordított világ. Pro Philosophia Füzetek. 15-16.
1999a „Rítusok nélkül nehezebb lenne az életünk”. Hajdú Farkas-Zoltán
beszélgetése a századik évében járó heidelbergi filozófussal. Korunk. 8.
1999b Elogiul teoriei; Moştenirea Europei. Editura Polirom, Iaşi.
2000a A jó ideája. In: A filozófia kezdete. (Bacsó Béla vál.). Osiris Kiadó,
Budapest.
2000b A filozófia kezdete. In: A filozófia kezdete.
2000c „A rituálék fontosak”. H.-G. Gadamer a filozófia esélyeir l és határairól.
(Spiegel cikk). Életünk. 9.
2001a Hallani – látni – olvasni. Nagyvilág. 1.
2001b A platóni dialektikához. A beszélgetés és a megértés megvalósításának
módja. Kellék. 18-19-20.
2001c Az életvilág tudománya. In: Metszéspontok a fenomenológia és a
hermeneutika határvidékén. (Schwendtner Tibor szerk.). L’Harmattan, Budapest.
2001d Adevăr şi metodă. Vol. I-II. Teora, Bucureşti.
2004 Historika és nyelv – válasz. Vulgo. 2.
é.n.a Szöveg és interpretáció. In: Szöveg és interpretáció. (Bacsó Béla szerk.).
Cserépfalvi kiadása.
é.n.b Fenomenológia és dialektika között. Önkritika-kísérlet (1985). Vulgo. II. 3-45.
é.n.c Olvasni olyan mint fordítani. Vulgo. II. 3-4-5.
é.n.d A hallásról. Vulgo. II. 3-4-5.
GÁLL Izabella
2006 A fordítás nyelvi és kulturális dimenziói. In: A határok átjárhatóságáról.
GEERTZ, Clifford
2001 Az értelmezés hatalma. Osiris Kiadó, Budapest.
GRAVES, Robert:
1981 A görög mítoszok. Els kötet. Európa Könyvkiadó, Budapest.
GREISCH, Jean
1977 Herméneutique et grammatologie. Édition du Centre National de la
Recherche Scientifique, Paris.
274
GRONDIN, Jean
1993a L’Universalité de l’herméneutique. Presses Universitaires de France, Paris.
1993b A hermeneutikai igazságfogalom kibontakozásáról. In: Fenomenológia
és/vagy egzisztenciafilozófia. Athenaeum.
2002 Bevezetés a filozófiai hermeneutikába. Osiris, Budapest.
2003 Zur Ortsbestimmung der Hermeneutik Gadamers von Heidegger her. In:
Kunst, Hermeneutik, Philosophie. Das Denken Hans-Georg Gadamers im
Zusammenhang des 20. Jahrhunderts.
é.n. Útban a retorika felé. Vulgo. II. 3-4-5.
GUELLOUZ, Suzanne
1992 Le dialogue. Presses Universitaires de France, Paris.
GUSDORF, Georges
1988 Les origines de l’herméneutique. Édition Payot, Paris.
HABERMAS, Jürgen
1981 A hermeneutika univerzalitás igénye. Helikon. Világirodalmi Figyelő. 2-3.
1990 A szellemtudományok önreflexiója: a történettudományi értelemkritika. In:
Filozófiai hermeneutika.
1994 A társadalomtudományok logikája. Atlantisz, Budapest.
HALÁSZ László
1996 Az értelmezés határai. Világosság. 10.
HEGEL, G. W. Fr.
1973 A szellem fenomenológiája. Akadémiai Kiadó, Budapest.
HEIDEGGER, Martin
1988 A műalkotás eredete. Európa Könyvkiadó, Budapest.
1989a Lét és idő. Gondolat, Budapest.
1989b Útban a nyelvhez. In: Forrásmunkák a kultúra elméletéből. III/4. (Bujdosó
Dezs szerk.). Tankönyvkiadó, Budapest.
1996 Fenomenológiai Aristoteles-interpretációk. (A hermeneutikai szituáció
jelzésére). Existentia. 1996-97. Vol. VI-VII. Fasc. 1–4. Supplementa. Vol. II.
1998 A dolog és A nyelv. Két tanulmány. Sylvester János Könyvtár, Sárvár.
HELD, Klaus
2001 Horizont és szokás. Az életvilág husserli tudománya. In: Metszéspontok a
fenomenológia és a hermeneutika határvidékén.
HERDER, Johann Gottfried
1978 Eszmék az emberiség történelmének filozófiájáról. Gondolat Kiadó,
Budapest.
275
HIRSCH, E. D.
1987a Gadamer értelmezéselmélete. In: A hermeneutika elmélete. Második rész.
(Fabiny Tibor szerk.) Ikonológia és műértelmezés. 3. Szeged.
1987b Régi és új a hermeneutikában. In: A hermeneutika elmélete. Második rész.
1987c A jelentés és a jelent ség újraértelmezése. In: A hermeneutika elmélete.
Második rész.
HORVÁTH Tibor
1994 A megértés hermeneutikája. Magyar Filozófiai Szemle. 3-4.
HOWARD, Roy J.
1982 Three Faces of Hermeneutics. An Introduction to Current Theories of
Understanding. University of California Press. Berkeley, Los Angeles, London.
HUFNAGEL, Erwin
1981 Introducere în hermeneutică. Editura Univers, Bucureşti.
HUSSERL, Edmund
1972a A fenomenológia ideája. In: Válogatott tanulmányok. Gondolat Kiadó,
Budapest.
1972b Fenomenológia. In: Válogatott tanulmányok.
1984 Tapasztalat és ítélet. In: Fenomenológia a társadalomtudományban.
(Hernádi Miklós vál.). Gondolat Kiadó, Budapest.
1998 Az európai tudományok válsága I. Atlantisz Kiadó, Budapest.
2000 Karteziánus elmélkedések. Atlantisz Kiadó, Budapest.
HÜNI, Heinrich
2001 Hogyan lép be a történelem dimenziója a fenomenológiába? Heidegger
kijelentés-elméletéhez. In: Metszéspontok a fenomenológia és a hermeneutika
határvidékén.
JAMME, Christoph
1993 A hermeneutika megalapozása a korai Heideggernél. In: Fenomenológia
és/vagy egzisztenciafilozófia. Athenaeum.
JAUSS, Hans Robert
1997 Recepcióelmélet – esztétikai tapasztalat – irodalmi hermeneutika. Osiris
Kiadó, Budapest.
JOÓS Ern
1995 Látszat és valóság. A hermeneutika filozófiai alapjai. Sylvester János
Könyvtár, Sárvár.
KANT, Immanuel
2003 Az ítélőerő kritikája. Osiris / Gond–Cura Alapítvány, Budapest.
276
KELEMEN János
2003 Sprchphilosophische, semiotische und hermeneutische Annäherung an das
Sprachproblem. In: Kunst, Hermeneutik, Philosophie. Das Denken Hans-Georg
Gadamers im Zusammenhang des 20. Jahrhunderts.
KEREKES Erzsébet
2001 A nyelv dialogicitása és univerzalitása Gadamer hermeneutikájában. Kellék.
18-19-20.
2002 A nyelv titokzatos közelsége. Erdélyi Múzeum. 1-2.
2004a A hermeneutika és a megjelen szó (Gadamer és Platón). In: Hermeneutika,
esztétika, irodalomelmélet.
2004b A klasszikus példája Németh László és Hans-Georg Gadamer felfogásában.
In: Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet.
KERÉNYI Károly
1984 Hermész, a lélekvezető. Az élet férfieredetének mitologémája. Európa
Könyvkiadó, Budapest.
KISS Andrea Laura
2001 A hermeneutika szubjektuma. Kellék. 18-19-20.
2004 A kimondhatóság tökéletességének határairól. In: Hermeneutika, esztétika,
irodalomelmélet.
KISS Lajos András
1993 Variációk a dialógusra. Gond. 4.
KISS Márton Zsolt
2002 Megszólíthatóság vagy „hermaneutika”? In: Értelmezés és alkalmazás.
Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai vizsgálódások.
KRÉMER Sándor
2001a Miért lett Heidegger Heideggerré? Librarius, Kecskemét.
2001b Minden interpretáció lehetséges? Kellék. 18-19-20.
2004 J. D. Caputo hermeneutikája. In: Útkereső értelmezések.
KULCSÁR-SZABÓ Zoltán
2005a Az interpretáció fogalma „nem-hermeneutikai” diskurzusokban. In:
Hermeneutikai szakadékok. Csokonai Kiadó, Debrecen.
2005b Az „eminens szöveg” fogalma Gadamernél. In: Hermeneutikai szakadékok.
LADRIÈRE, Jean
1991 Herméneutique et épistémologie. In: Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la
raison herméneutique. (Jean Greisch et Richard Kearney ed.). Les Éditions du
Cerf, Paris.
277
LASK, André et NESCHKE, Ada (éd.)
1990 La naissance du paradigme herméneutique. Schleiermacher, Humboldt,
Boeckh, Droysen. Presses Universitaires de Lille.
LEDERER, Marianne
1986 Fordítás és interpretáció. Helikon. Világirodalmi Figyelő. 1-2.
LENGYEL Zsuzsanna Mariann
2004 Megjegyzések a phronészisz-gondolatról. In: Hermeneutika, esztétika,
irodalomelmélet.
LIPPAI Cecília
2006 A közöttiség ontológiai, fenomenológiai és hermeneutikai problémája. In: A
határok átjárhatóságáról.
LOBOCZKY János
1998 A műalkotás: „A létben való gyarapodás”. A művészet „valósága” három
XX. századi művészetfilozófiában. Akadémiai Kiadó. Budapest.
LOSONCZ Alpár
1998 Az emlékezés hermeneutikájáról. In: Az emlékezés hermeneutikája. Forum
Könyvkiadó, Újvidék.
MADISON, G. B.
1988 The Hermeneutics of Postmodernity. Figures and Thermes. Indiana
University Press, Bloomington and Indianopolis.
MAIER, Gerhard
1991 A történet-kritikai módszer vége. Hogyan magyarázzuk az Írásokat? Harmat
Kiadói Alapítvány, Budapest.
MARHA Tibor
2002 A kép hermeneutikája és az adekvát nyelv. In: Értelmezés és alkalmazás.
Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai vizsgálódások.
MÁRKUS György
1992 Diogenész Laertiosz
hermeneutika? Gond. 1.
kontra
Gadamer:
univerzális
vagy
történeti
MICHELFELDER, Diane P.
1994 Filozófiai hermeneutika és radikális hermeneutika. In: Az európai tradíció az
amerikai filozófiában. Athenaeum.
278
MICKUNAS, Algis
1982 The Dialogical Region. In: Interpersonal communication. Essays in
Phenomenology and Hermeneutics. (Joseph J. Pilotta ed.). University Press of
America, Washington D. C.
MIHAI, Gheorghe
1987 Psiho-logica argumentării dialogale. Editura Academiei, Bucureşti.
MOREL, Georges
1985 Le signe et le singe. Éditions Aubier Montaigne, Paris.
NAGY Antal Mihály
1996 Bibliai hermeneutika. A Sárospataki Református Kollégium Theológiai
Akadémiája. Sárospatak.
NAGY Endre
1994 A dialógus mint várakozás. Értelmezés Polányi Mihály tudáselmélete
alapján. Pannonhalmi Szemle. II. 3.
NECULAU, Radu
2001 Filosofii terapeutice ale modernităţii târzii. Hermeneutică, teorie critică,
pragmatism. Editura Polirom, Iaşi.
NESCHKE-HENTSCHKE, Ada
1990 Materiaux pour une approche philologique de l’herméneutique de
Schleiermacher. In: La naissance du paradigme herméneutique. Schleiermacher,
Humboldt, Boeckh, Droysen.
1991 Le texte sur l’herméneutique de F. D. Schleiermacher de 1809–1810. In:
Paul Ricoeur. Les métamorphoses de la raison herméneutique.
NYÍRI Kristóf
1994 A hagyomány filozófiája. T-Twins Kiadó, Budapest.
NYÍR Miklós
2001 Vissza a gyakorlati világtapasztalathoz. A tapasztalatról Husserl, Heidegger
és Gadamer nyomán. In: Metszéspontok a fenomenológia és a hermeneutika
határvidékén.
2006 Nyelviség és nyelvfeledtség. Hans-Georg Gadamer és a nyelv
hermeneutikája. L’Harmattan. Budapest.
OLAY Csaba
2004a Arisztotelész hermeneutikai aktualitása. In: Útkereső értelmezések.
2004b Nyelv, értelmezés, gondolkodás Gadamer hermeneutikájában. In:
Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet.
é.n. Gadamer értelmezésfelfogása. Vulgo. II. 3-4-5.
279
ORBÁN Gyöngyi
1999 Ígéret kertje. A dialógus poétikája felé. Pro Philosophia–Polis, Kolozsvár.
(Második, javított kiadás. Pro Philosophia, 2002.)
2000 Háttérelemzések. Komp-Press. Korunk Baráti Társaság, Kolozsvár.
2002 Esztétikai olvasókönyv a szép aktualitása kérdéséhez. Polis Könyvkiadó,
Kolozsvár.
OSBORNE, Grant R.
2000 A hermeneutika spirálisa. Részletes bevezetés a bibliamagyarázathoz.
Keresztyén Ismeretterjeszt Alapítvány, Budapest.
ÓRIGENÉSZ
1993 Kommentár az Énekek énekéhez. Atlantisz Kiadó, Budapest.
1998 A princípiumokról. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest.
PAEPCKE, Fritz
1986 Az ekvivalencia illúziója. Helikon. Világirodalmi Figyelő. 1-2.
1989 A sikeres fordítás hermeneutikai útja. Magyar Filozófiai Szemle. 4.
PALMER, Richard E.
1969 Hermeneutics. Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger
and Gadamer. Northwestern University Press, Evanston.
1981 Allegorical, Philological and Philosophical Hermeneutics: Three Modes in a
Complex Heritage. In: Contemporary Literary Hermeneutics and Interpretation of
Classical Texts.
1987a „Hermeneuein–hermeneia” – ókori szavak használatának mai jelent sége.
In: A hermeneutika elmélete. Els rész.
1987b A hermeneutika hat modern meghatározása. In: A hermeneutika elmélete.
Els rész.
2003 Moving beyond Modernity: The Contribution of Gadamer’s Philosophical
Hermeneutics. In: Kunst, Hermeneutik, Philosophie. Das Denken Hans-Georg
Gadamers im Zusammenhang des 20. Jahrhunderts.
PANNENBERG, Wolfhart
1990 Hermeneutika és egyetemes történelem. In: Filozófiai hermeneutika.
PAREYSON, Luigi
1992 Az interpretáció eredend
Athenaeum.
volta. In: Olasz filozófiai hermeneutika.
PLATÓN
1984a Ión. In: Összes művei. Els kötet. Európa Könyvkiadó, Budapest.
1984b Kratülosz. In: Összes művei. Els kötet.
1984c Theaitétosz. In: Összes művei. Második kötet.
1984d Az államférfi. In: Összes művei. Harmadik kötet.
280
PÖGGELER, Otto
1989 A hermeneutikai filozófia. Magyar Filozófiai Szemle. 1.
RANKE, Leopold von
1994 Az újabbkori
Történetfilozófia 1.
történelem
szakaszairól.
In:
Ész–Élet–Egzisztencia.
RESWEBER, Jean-Paul
1988 Qu’est-ce qu’interpréter? Essai sur les fondaments de l’herméneutique. Les
Édition du Cerf. Paris.
RICOEUR, Paul
1987a Nyelv, szimbólum és értelmezés. In: A hermeneutika elmélete. Els rész.
1987b Az interpretációk konfliktusa. In: A hermeneutika elmélete. Els rész.
1987c Létezés és hermeneutika. In: A hermeneutika elmélete. Els rész.
1998 A szöveg világa és az olvasó világa. In: Narratívák 2. Történet és fikció.
(Thomka Beáta vál., szerk.). Kijárat Kiadó, Budapest.
1995a Despre interpretare. In: Eseuri de hermeneutică. Humanitas, Bucureşti.
1995b Pentru o fenomenologie hermeneutică. In: Eseuri de hermeneutică.
1995c De la hermeneutica textelor la hermeneutica acţiunii. In: Eseuri de
hermeneutică.
1995d A kinyilatkoztatás eszméjének hermeneutikai megalapozása. In: Bibliai
hermeneutika. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest.
1995e Bibliai hermenutika. In: Bibliai hermeneutika.
1997a Fenomenológia és hermeneutika. In: Fenomenológia és hermeneutika.
(Mezei Balázs összeáll.). Kossuth Kiadó, Budapest.
1997b Rhetoric – Poetics – Hermeneutics. In: Rhetoric and Hermeneutics in Our
Time: A reader. (Walter Jost and Michael J. Hyde ed.). Yale University Press,
New Haven and London.
1999a Mi a szöveg? In: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok. (SzegedyMaszák Mihály vál., szerk.). Osiris Kiadó, Budapest.
1999b Struktúra és hermeneutika. In: Válogatott irodalomelméleti tanulmányok.
1999c Existenţă şi hermeneutică. In: Conflictul interpretărilor. Editura Echinox,
Cluj.
1999d Hermeneutică şi structuralism. In: Conflictul interpretărilor.
1999e Emlékezet – felejtés – történelem. In: Narratívák 3. A kultúra narratívái.
(Thomka Beáta szerk.). Kijárat Kiadó, Budapest.
2000 Magyarázat és megértés. In: Narratívák 4. A történelem poétikája. (Thomka
Beáta vál. és szerk.). Kijárat Kiadó, Budapest.
2001 A narratív azonosság. In: Narratívák 5. Narratív pszichológia. (László János
és Thomka Beáta szerk.). Kijárat Kiadó, Budapest.
2006 Az élő metafora. Osiris Kiadó, Budapest.
é.n. Metafora és filozófia-diskurzus. In: Szöveg és interpretáció.
281
RIEDEL, Manfred
1989 Comprehensiune sau explicare? Despre teoria şi istoria ştiinţelor
hermeneutice. Editura Dacia, Cluj-Napoca.
1993 A fenomenológiai hermeneutika eredeti megalapítása. In: Fenomenológia
és/vagy egzisztenciafilozófia. Athenaeum.
RIGÁN Lóránd
2002 Hermeneutika és nyelv a technika korában. In: Szempontok a filozófiai
módszerprobléma vizsgálatához. (Veress Károly szerk.). Pro Philosophia,
Kolozsvár.
2003 A hermeneutikai módszer alkalmazása Schleiermacher fordítói
tapasztalatában. Erdélyi Múzeum. 1-2.
ROCHLITZ Kyra
1997 Szimbólum, metafora és interpretáció Paul Ricoeur hermeneutikájában.
Pannonhalmi Szemle. 2.
SCHLEIERMACHER, Friedrich
1990 A hermeneutika fogalmáról F. A. Wolf fejtegetéseivel és Ast tankönyvével
összefüggésben. In: Filozófiai hermeneutika.
2001 Hermeneutica. Editura Polirom, Iaşi.
SCHMID, Holger
é.n. Művészet, nyelv, magyarázat. Vulgo. II. 3-4-5.
SCHNÄDELBACH, Herbert
1994 Morbus hermeneuticus. Tézisek egy filozófiai betegségr l. Magyar
Filozófiai Szemle. 5-6.
SCHÜTZ, Alfred
1984a A társadalmi valóság értelemteli felépítése. In: Fenomenológia a
társadalomtudományban.
1984b A cselekvések köznapi és tudományos értelmezése. In: Fenomenológia a
társadalomtudományban.
SCHÜTZ, Alfred–LUCKMANN, Thomas
1984 Az életvilág struktúrái. In: Fenomenológia a társadalomtudományban.
SCHWENDTNER Tibor, ROPOLYI László, KISS Olga (vál. és szerk.)
2001 Hermeneutika és a természettudományok. Áron Kiadó, Budapest.
SONTAG, Susan
1996 Az értelmezés ellen. Literatura. 3.
SPANOS, William W.
1996 A kör megtörése: a hermeneutika mint feltárás. In: Testes könyv. I.
282
SPET, Gustav
1997 Értelem és megértés. Helikon. Irodalomtudományi Szemle. 3.
SPINOZA, Benedictus de
1984 Teológiai-politikai tanulmány. Akadémiai Kiadó, Budapest.
STEELE, Robert S.
1991 Pszichoanalízis és hermeneutika. Thalassa. 2.
SUSSZER Zoltán László
2004a Véges-határtalan értelemtartományok. In: Útkereső értelmezések.
2004b Filozófiai hermeneutika, mint az igazság megérthet n kívüli aspektusainak
elismerése. In: Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet.
SZONDI, Peter
1981 Schleiermacher hermeneutikája. Helikon. Világirodalmi Figyelő. 2-3.
1996 Bevezetés az irodalmi hermeneutikába. T-Twins Kiadó, Budapest.
SZUMMER Csaba
1991 „Valóság” és „fikció” a pszichoanalízisben. A narratív funkció szerepe Freud
tanulmányában. Thalassa. 2.
1993 Freud nyelvjátéka. A pszichoanalízis mint hermeneutika és narráció.
Cserépfalvi–MTA Pszichológiai Intézete, Budapest.
(Aquinói Szent) TAMÁS
1989 A teológia foglalata. Telosz, Budapest.
TAMÁS Dénes
2001 A hermeneutika igazságfelfogása. Kellék.18-19-20.
2002 A hermeneutika értelme a Lét és időben. In: Szempontok a filozófiai
módszerprobléma vizsgálatához.
TORONYAI Gábor
1993 A hermeneutika keletkezése Diltheynél (gadameri perspektíva és Hegelhatás). Gond. 4.
TÖRÖK Dalma
2001 Szempontok a gadameri
értelmezhet ségéhez. Kellék. 18-19-20.
játék-fogalom
irodalomhermeneutikai
T KÉS István
1985 A bibliai hermeneutika története. A Kolozsvári Református Egyházkerület
kiadása. Kolozsvár.
1999 Új hermeneutika. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest.
283
TYCONIUS
1997 A szabályok könyve. Hermeneutikai Kutatóközpont, Budapest.
UNGVÁRI Zrínyi Imre
2002 Dialógus, interpretáció, interakció. In: Értelmezés és alkalmazás.
Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai vizsgálódások.
VATTIMO, Gianni
1988 The End of Modernity. Nihilism and Hermeneutics in Post-modern Culture.
Polity Press, Cambridge.
1991 Éthique de l’interprétation. Éditions La Découverte, Paris.
1992 A hermeneutika eredményei. In: Olasz filozófiai hermeneutika. Athenaeum.
VERESS Károly
1999 A nemzedékváltás szerepe a kultúrában. Pro Philosophia–Polis, Kolozsvár.
2003 Az értelem értelméről. Mentor Kiadó, Marosvásárhely.
2006 A megértés csodájáról. Mentor Kiadó, Marosvásárhely.
VERES Zoltán
2001 A filozófiai hermeneutika
átértékel dése. Kellék. 18-19-20.
dialektikája
és
a
tapasztalatfogalom
WARNKE, Georgia
1991 Gadamer. Herméneutique, tradition et raison. Edition Universitaires, De
Boeck Université, Bruxelles.
WRIGHT, G. H. von
1987 Magyarázat és megértés. In: Magyarázat, megértés és előrejelzés. (Bertalan
László szerk.). Tömegkommunikációs Kutatóközpont, Budapest.
284
Név és tárgymutató
A
D
a Te tapasztalata, 214
alexandriai iskola, 10, 65, 72
alkalmazás, 14, 15, 34, 63, 85, 187, 200,
201, 202, 204, 205, 206, 207, 208,
209, 248, 275, 281, 282, 287
allegorikus interpretáció, 10, 61, 62, 63,
66, 72
általános hermeneutika, 11, 53, 56, 84,
85, 89, 93, 106
antiochiai iskola, 10, 66, 72
applikáció, 15, 86, 205, 249
Aquinói Szent Tamás, 71
Arisztotelész, 23, 33, 34, 35, 40, 46, 49,
164, 166, 186, 203, 209, 283
átjárás, 50, 56
Dannhauer, 11, 44, 79, 298, 306
Descartes, 79, 205, 209, 275
Dilthey, 12, 26, 53, 62, 65, 66, 72, 77,
78, 84, 86, 87, 93, 100, 102, 106,
107, 108, 110, 111, 112, 113, 114,
115, 116, 117, 118, 119, 120, 121,
122, 123, 156, 284, 298, 299, 307
divinatorikus eljárás, 11, 99, 100, 106
dolog, 15, 16, 38, 49, 50, 70, 120, 126,
153, 166, 169, 172, 182, 189, 190,
191, 192, 202, 203, 206, 208, 217,
218, 220, 222, 223, 224, 225, 226,
228, 229, 233, 234, 243, 249, 250,
252, 254, 257, 258, 259, 260, 261,
266, 276, 279
Droysen, 108, 110, 123, 282, 283
B
E
Bacon, 79, 91, 165, 167, 186
belehelyezkedés, 14, 99, 117, 119, 121,
122, 123, 175, 176, 181, 185, 192,
213, 214, 222, 227, 239
belevetettség, 13, 136, 138, 140, 147
benne állás, 176, 183, 185, 221
beszéd, 11, 15, 42, 44, 45, 46, 47, 50,
85, 94, 96, 97, 98, 99, 100, 101, 106,
114, 223, 229, 232, 236, 237, 238,
244, 250, 255, 266, 274
beszélgetés, 15, 99, 100, 123, 195, 220,
223, 225, 226, 227, 228, 229, 230,
231, 232, 233, 234, 235, 237, 244,
245, 248, 249, 252, 256, 259, 262,
274, 276, 277, 278
Betti, 267
betű, 52, 58, 60, 61, 62, 64, 67, 68, 70,
75, 78
betű szerinti értelem, 61, 68, 75
Biblia, 11, 59, 62, 64, 65, 68, 71, 75, 77,
78, 81, 82, 276
bibliai hermeneutika, 52, 56, 80, 276,
287
Ebeling, 46, 47, 48, 49, 52, 56, 65
Eco, 27
egyén, 11, 26, 90, 106, 112, 113, 121,
153, 175, 179, 212, 213, 251
egyéniség, 11, 90, 106, 204
egyetemesség, 107, 146, 205, 254
egyetértés, 15, 192, 211, 216, 217, 222,
225, 228, 252
egzegézis, 10, 47, 50, 51, 52, 56, 57, 58,
59, 72
egzisztencia, 27, 54, 135, 142, 147
élet, 12, 26, 27, 42, 43, 59, 97, 100, 101,
102, 104, 108, 110, 111, 112, 113,
114, 115, 116, 118, 120, 121, 122,
123, 128, 130, 149, 150, 156, 219,
267, 269, 270, 271, 274, 281
életfilozófia, 108
életvilág, 12, 27, 128, 129, 130, 147,
270, 278, 279, 286
elidegenedés, 244
elméleti filozófia, 40
elméleti tudás, 34
élmény, 12, 26, 112, 113, 114, 117, 118,
120, 123, 125, 128, 150, 212
el adás, 48
el ítélet, 177, 178, 185, 195, 196
C
Chladenius, 11, 82, 83, 298
285
el zetességstruktúra, 147, 185, 221
elváráshorizont, 180, 185
engedelmesség, 165, 185, 226, 244
episztemológiai szemléletmód, 9, 28, 29,
40
erkölcsi cselekvés, 15, 203, 204, 205,
208
értelem, 10, 13, 14, 18, 20, 36, 37, 39,
46, 49, 50, 55, 57, 58, 60, 61, 62, 66,
67, 68, 70, 71, 72, 75, 79, 80, 82, 85,
86, 96, 141, 142, 143, 144, 147, 152,
153, 182, 183, 188, 189, 190, 191,
192, 197, 199, 205, 206, 208, 212,
216, 217, 224, 228, 231, 236, 237,
238, 239, 240, 244, 248, 255, 257,
258, 276, 288
értelemigény, 222
értelemtörténés, 14, 145, 157, 160, 184,
187, 189, 191, 198, 206, 208, 224,
257, 265, 266
értelmezés, 12, 13, 14, 15, 16, 37, 45,
46, 47, 48, 49, 50, 52, 55, 56, 57, 58,
59, 60, 62, 63, 65, 67, 71, 73, 78, 79,
80, 82, 83, 84, 85, 86, 92, 94, 95, 97,
101, 102, 103, 104, 117, 118, 119,
121, 122, 123, 132, 141, 142, 143,
144, 145, 146, 147, 158, 159, 187,
188, 189, 190, 197, 206, 207, 208,
209, 223, 230, 232, 233, 234, 235,
236, 241, 242, 243, 244, 245, 247,
248, 249, 250, 253, 255, 256, 259,
262, 266, 267, 278, 279, 283, 285,
286
esztétikai tudat, 13, 149, 153, 154, 155,
158, 161
etika, 34
F
Fabiny, 52, 56, 59, 60, 63, 64, 65, 72,
75, 82, 87, 275, 276, 280
fakticitás, 13, 136, 147
Fehér M., 40, 56, 158, 161, 164, 186,
209, 222, 245, 266, 277
félreértés, 11, 37, 74, 95, 97, 105, 106,
217, 238
felvilágosodás, 11, 25, 81, 85, 89, 90,
107, 150, 155, 178, 180, 277
fenomén, 12, 27, 54, 125, 127, 130, 142,
147, 247
fenomenológia, 125, 126, 127, 130, 131,
132, 147, 278, 279, 280, 283
filológiai módszer, 10, 52, 56
filozófiai hermeneutika, 10, 13, 54, 55,
56, 79, 96, 146, 149, 160, 161, 169,
177, 179, 182, 187, 206, 207, 211,
212, 214, 220, 244, 247, 253, 261,
263, 268, 269, 270, 271, 274, 277,
284, 288
Flacius, 11, 76, 77, 78, 297, 306
fogalomalkotás, 249, 266
fordítás, 15, 45, 46, 48, 50, 51, 56, 60,
74, 223, 230, 231, 232, 239, 244,
245, 262, 274, 277, 278, 284
fundamentálontológia, 132, 147
G
Gadamer, 13, 17, 18, 19, 21, 22, 36, 40,
42, 43, 46, 54, 55, 56, 62, 68, 71, 72,
73, 78, 81, 82, 84, 86, 87, 100, 104,
105, 106, 121, 122, 123, 130, 147,
149, 150, 152, 153, 154, 155, 156,
157, 158, 160, 161, 163, 164, 167,
168, 169, 170, 171, 172, 173, 174,
175, 176, 177, 178, 179, 180, 181,
182, 183, 184, 185, 186, 187, 190,
191, 192, 193, 194, 195, 196, 197,
198, 199, 202, 203, 204, 205, 207,
209, 211, 212, 213, 214, 215, 216,
217, 218, 219, 220, 221, 222, 223,
224, 225, 226, 227, 228, 229, 230,
231, 232, 233, 234, 235, 236, 237,
238, 239, 240, 241, 242, 243, 244,
245, 247, 248, 249, 250, 251, 252,
253, 254, 255, 256, 257, 258, 259,
261, 262, 263, 264, 265, 266, 267,
268, 273, 274, 275, 276, 277, 278,
280, 281, 282, 283, 284, 288, 300,
307, 308
gnoszticizmus, 64, 72
gondolkodás, 23, 24, 27, 36, 46, 53, 64,
69, 98, 119, 225, 226, 236, 244, 248,
249, 250, 266, 267, 269, 283
grammatikai interpretáció, 61, 72, 78,
86, 99
Grondin, 40, 45, 56, 72, 74, 75, 78, 83,
85, 86, 87, 102, 106, 123, 147, 161,
186, 209, 222
gyakorlati filozófia, 9, 17, 33, 36, 40, 55
286
horizont, 14, 16, 30, 128, 147, 171, 172,
173, 175, 181, 185, 193, 195, 197,
198, 208, 213, 222, 224, 227, 250,
251, 266
horizontok összeolvadása, 14, 197, 208,
228
hozzátartozás, 16, 157, 221, 222, 260,
261, 263, 264, 265, 266
humanitás, 11, 89, 90, 91, 106, 150
Husserl, 27, 125, 126, 127, 129, 147,
283
gyakorlati tudás, 9, 15, 33, 34, 40, 202,
203, 205, 208
H
Habermas, 26, 29, 186, 209, 245, 266,
268, 277
hagyomány, 9, 14, 15, 16, 17, 19, 23, 24,
25, 27, 40, 47, 54, 55, 58, 60, 67, 72,
73, 90, 109, 123, 131, 156, 157, 161,
177, 178, 179, 180, 185, 195, 197,
205, 207, 211, 219, 220, 221, 222,
223, 232, 235, 240, 241, 244, 253,
259, 264, 266, 270, 273, 283
hallgatás, 226, 244, 266
hatás, 117, 182, 183, 185, 196, 199, 287
hatástörténet, 182, 183, 185, 205, 208,
209, 221, 224, 235, 241, 264
hatástörténeti tudat, 14, 183, 184, 185,
208, 221, 222, 235, 259
Hegel, 23, 152, 161, 165, 167, 277, 278,
287
Heidegger, 12, 13, 27, 54, 125, 130, 131,
132, 133, 134, 135, 136, 137, 138,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 145,
146, 147, 157, 160, 191, 211, 245,
266, 268, 275, 279, 280, 281, 283,
284, 299, 300, 307, 308
Herder, 89, 90, 91, 106
hermeneutikai beállítódás, 9, 21, 36, 37,
38, 39, 40, 175, 185
hermeneutikai beszélgetés, 244
hermeneutikai kör, 11, 14, 78, 100, 106,
147, 199, 200, 208
hermeneutikai szemléletmód, 9, 23, 30,
40, 147, 158, 199
hermeneutikai szituáció, 14, 58, 171,
173, 174, 176, 177, 179, 180, 184,
185, 188, 189, 191, 192, 194, 198,
199, 206, 207, 217, 233, 279
hermeneutikai tapasztalat, 13, 14, 17,
19, 23, 40, 55, 149, 158, 160, 161,
163, 166, 168, 171, 177, 180, 182,
184, 185, 186, 187, 197, 208, 209,
224, 225, 228, 252, 253, 257, 265
hermeneutikai tudat, 9, 13, 37, 38, 40,
149, 158, 159, 160, 161, 185, 218
Hermész, 9, 10, 41, 42, 44, 45, 47, 273,
281
historizmus, 33, 40, 91, 122, 123, 155,
156, 161, 277
I
idegenség, 92, 106, 172, 174, 194
id , 12, 26, 27, 41, 59, 91, 111, 112,
114, 123, 128, 130, 131, 140, 143,
147, 169, 194, 240, 274, 279
id beli távolság, 14, 92, 109, 122, 123,
156, 175, 185, 194, 195, 208
id beliség, 111, 175
igazság, 9, 18, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 28,
30, 31, 32, 36, 40, 55, 57, 59, 91,
100, 150, 153, 157, 201, 216, 226,
228, 239, 244, 287
igazságtapasztalat, 20, 39, 150, 153, 161
igazságtörténés, 153, 161
individualitás, 11, 12, 96, 97, 98, 101,
104, 105, 106, 107, 108, 114, 115,
118, 119, 120, 123, 131, 190, 215,
222
individuum, 26, 90, 91, 96, 97, 100, 105,
106, 110, 111, 112, 115, 153, 175
intencionalitás, 127, 147
interpretáció, 10, 11, 33, 47, 50, 52, 55,
57, 58, 59, 61, 64, 65, 71, 72, 76, 77,
78, 80, 82, 86, 93, 95, 97, 98, 99,
100, 101, 102, 106, 145, 184, 267,
278, 281, 282, 284, 285, 286, 287
interpretációk konfliktusa, 56, 285
interszubjektivitás, 27, 129, 147
írás, 15, 16, 41, 48, 60, 223, 231, 232,
236, 237, 238, 239, 240, 244
írásbeliség, 236, 237, 238, 240, 244
írásos hagyomány, 240, 241, 244
irodalmi hermeneutika, 53, 280
irodalom, 16, 237, 241, 244, 276
J
játék, 20, 135, 176, 189, 287
287
jelenvalólét, 10, 13, 27, 54, 125, 130,
132, 133, 134, 135, 136, 137, 138,
139, 140, 141, 142, 143, 144, 145,
146, 147, 157, 160, 205
jobban értés, 11, 14, 102, 104, 106, 198,
208, 220
jogi hermeneutika, 44, 53, 56, 80
K
Kálvin, 11, 74, 75
kanonizáció, 64, 72
képzés, 13, 150, 152, 161
kérdés, 12, 14, 29, 30, 38, 64, 83, 95,
101, 118, 131, 146, 166, 180, 181,
182, 185, 189, 194, 196, 197, 198,
208, 221, 224, 225, 226, 230, 233,
235, 237, 242, 244, 247, 256, 261
kérdéshorizont, 181, 185, 197, 224
kérdésstruktúra, 185, 224
kérdezés, 15, 181, 182, 224, 225, 244
kereszténység, 57, 58, 59, 66
Kierkegaard, 21, 26
kifejezés, 10, 12, 36, 42, 43, 44, 45, 46,
48, 49, 51, 56, 70, 85, 97, 107, 111,
114, 115, 116, 117, 119, 120, 122,
123, 127, 200, 236, 237, 265
kijelentés, 13, 46, 49, 60, 70, 144, 145,
147, 251, 252, 253, 258, 266, 280
kimondás, 46, 48, 49, 255, 257
kivetülés, 13, 138, 139, 140, 147
kongenialitás, 105, 106, 123, 220
közeg, 16, 103, 174, 175, 195, 228, 247,
253, 265, 266
közös nyelv, 11, 15, 51, 102, 103, 106,
229, 231, 244, 245
közösség, 59, 62, 64, 65, 74, 91, 105,
119, 152, 153, 216, 222, 229
közöttiség, 37, 38, 42, 56, 174, 185, 208,
282
különbség, 19, 20, 35, 94, 103, 121, 166,
170, 174, 213, 224, 231, 257, 262,
263, 264, 265, 266
L
lét, 12, 13, 16, 19, 22, 23, 24, 27, 36, 38,
42, 43, 54, 55, 125, 127, 130, 131,
132, 135, 136, 137, 138, 139, 140,
141, 142, 143, 144, 145, 146, 147,
152, 155, 157, 160, 164, 166, 170,
183, 185, 187, 190, 193, 196, 198,
206, 207, 208, 211, 224, 229, 240,
244, 251, 253, 255, 256, 258, 260,
261, 262, 263, 264, 265, 266
létmegértés, 10, 12, 13, 54, 125, 131,
132, 135, 138, 140, 147
léttörténés, 218
logika, 27, 46, 79, 80, 82, 84, 86, 144
Luther, 11, 52, 74, 75, 297, 306
M
magyarázat, 28, 46, 49, 50, 51, 56, 60,
80, 85, 102, 121, 123, 211, 286
másság, 160, 168, 172, 175, 185, 200
megértés, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 17,
19, 20, 22, 39, 40, 47, 48, 49, 51, 53,
54, 71, 75, 76, 77, 78, 81, 82, 83, 85,
89, 91, 92, 93, 94, 95, 96, 97, 98,
100, 101, 102, 103, 104, 105, 106,
107, 109, 110, 111, 114, 115, 116,
117, 118, 119, 120, 121, 122, 123,
125, 131, 132, 133, 134, 135, 137,
138, 139, 140, 141, 142, 143, 144,
145, 146, 147, 157, 158, 160, 174,
175, 176, 182, 183, 184, 187, 188,
189, 190, 191, 192, 193, 194, 196,
197, 198, 199, 200, 205, 206, 207,
208, 209, 211, 212, 213, 214, 215,
216, 217, 218, 219, 220, 221, 223,
224, 225, 227, 228, 229, 230, 231,
234, 238, 239, 241, 243, 244, 247,
248, 249, 258, 259, 260, 261, 262,
266, 267, 269, 270, 273, 277, 278,
280, 285, 286, 288
megértetés, 42, 47, 217, 225, 226, 227,
229, 230, 234, 244, 249, 252, 258
megfigyelés, 249
megismerés, 12, 17, 18, 19, 20, 21, 23,
24, 25, 26, 28, 29, 31, 32, 33, 34, 40,
43, 49, 54, 79, 80, 107, 109, 110,
111, 114, 115, 117, 120, 121, 122,
123, 125, 126, 131, 133, 134, 149,
150, 151, 153, 154, 155, 158, 160,
165, 166, 188, 251, 267, 268, 269,
270
megmutatkozás, 155, 253, 260, 261,
263, 264, 265, 266
megszólalás, 253, 257, 265, 266
megszólítottság, 15, 223, 224, 244
Meier, 11, 84, 298
288
mesterségbeli tudás, 34, 40, 202, 203
metafizika, 34, 43, 277
modernitás, 9, 23, 24, 25, 26, 27, 31, 40,
44, 51, 139, 149, 154, 159, 261, 269,
270
módszer, 9, 11, 15, 27, 31, 35, 40, 54,
59, 65, 66, 67, 69, 78, 79, 80, 81, 82,
86, 87, 94, 202, 205, 208, 274, 276,
277, 282, 286
módszerprobléma, 9, 17, 31, 32, 40, 203,
286, 287
módszertani tudat, 9, 33, 37, 40, 73
műalkotás, 19, 25, 99, 119, 154, 159,
161, 212, 241, 279, 282
Palmer, 44, 45, 47, 48, 49, 50, 51, 56,
72, 87, 106, 123, 147, 161, 186, 209,
222
Philon, 10, 66, 67, 297
phronészisz, 9, 34, 35, 203, 205, 206,
208, 282
pietizmus, 85, 86, 277
Platón, 21, 23, 45, 56, 93, 281
pozitivizmus, 25, 32, 40
pszichoanalízis, 55, 287
pszichológiai interpretáció, 98, 99
pszichologizmus, 32, 33, 40, 113, 120
N
R
negativitás, 166, 167, 185, 252, 266
nem értés, 11, 84, 95, 96, 97, 106
nyelv, 16, 19, 25, 26, 42, 47, 48, 49, 50,
51, 57, 58, 67, 69, 78, 80, 96, 97, 98,
100, 103, 104, 105, 106, 114, 119,
120, 122, 223, 228, 229, 230, 231,
235, 236, 237, 241, 242, 244, 245,
247, 248, 249, 250, 251, 252, 253,
254, 255, 256, 257, 258, 261, 262,
263, 264, 265, 266, 273, 277, 278,
279, 281, 282, 283, 286
nyelvi hagyomány, 235, 244
nyelviség, 42, 51, 232, 235, 239, 247,
250, 254, 261, 266
nyitottság, 15, 20, 42, 151, 152, 166,
168, 180, 181, 185, 200, 214, 215,
216, 223, 244, 266
nyitottságstruktúra, 185
racionalitás, 9, 25, 27, 28, 29, 30, 32, 40,
89, 269, 270
racionalizmus, 52
Rambach, 11, 85, 298
Ranke, 108, 109, 123
részesülés, 43
részvétel, 30, 43, 155, 174, 216, 220,
221
Ricoeur, 53, 55, 56, 106, 123, 147, 186,
209, 267, 268, 281, 283, 286
romantika, 11, 12, 25, 89, 107, 108, 111,
123, 150, 155, 158
P
S
Schleiermacher, 11, 12, 53, 89, 93, 94,
95, 96, 98, 99, 100, 101, 102, 105,
106, 120, 282, 283, 284, 286, 287,
298, 306, 307
sensus literalis, 60, 68, 82
sensus spiritualis, 60, 68
spekulatív struktúra, 161, 185, 208, 257,
260, 262, 263, 264, 265, 266
Spinoza, 11, 73, 81, 82, 87, 298
spirituális értelem, 68, 71, 72
szabadság, 20, 21, 33, 107, 135, 139,
177, 199, 212, 226, 239, 254
szellemi világ, 12, 114, 117, 119, 123,
150, 189
Szent Ágoston, 10, 51, 57, 69, 72, 74
Szentírás, 51, 52, 58, 59, 60, 62, 63, 64,
67, 68, 69, 70, 71, 73, 74, 75, 76, 79,
80, 81, 82, 87
O
objektivitás, 24, 26, 31, 32, 33, 43, 48,
155, 184, 218
okosság, 35, 40, 203
olvasás, 15, 59, 60, 76, 85, 101, 232,
237, 238, 239, 240, 244, 245
önmegértés, 13, 15, 22, 137, 147, 211,
212, 222
ontológia, 24, 132, 142, 147, 253
ontológiai hagyomány, 55
Órigenész, 10, 67, 68, 69, 72
összetartozás, 130, 174
289
szerz , 61, 62, 67, 70, 72, 82, 93, 98, 99,
100, 101, 103, 104, 105, 122, 163,
177, 219, 220, 231
szó, 9, 16, 17, 19, 20, 29, 36, 41, 42, 43,
44, 45, 48, 49, 57, 60, 61, 62, 67, 69,
70, 71, 74, 75, 83, 85, 86, 96, 103,
104, 117, 127, 132, 135, 136, 138,
141, 142, 151, 152, 153, 168, 174,
189, 200, 203, 212, 216, 217, 218,
225, 226, 228, 229, 231, 232, 233,
234, 235, 238, 240, 243, 249, 250,
255, 257, 258, 260, 262, 263, 264,
265, 266, 275, 276, 278, 281
szöveg, 15, 16, 47, 50, 52, 55, 58, 59,
60, 61, 62, 64, 72, 75, 77, 82, 92, 94,
98, 99, 106, 108, 118, 121, 122, 123,
156, 159, 197, 206, 207, 211, 219,
220, 221, 222, 223, 231, 232, 233,
234, 235, 237, 238, 239, 240, 242,
243, 244, 255, 259, 275, 281, 285
szubjektivitás, 24, 26, 31, 33, 48, 90, 91,
92, 108, 111, 112, 117, 120, 123,
127, 128, 130, 131, 133, 147, 184,
218
történelmi horizont, 185
történelmi távolság, 118, 156, 161
történelmi tudat, 122, 123, 149, 155,
156, 158, 159
történelmi világ, 110, 114, 117, 121,
123, 155, 275
történeti iskola, 12, 108, 109, 123, 155,
156
történetiség, 11, 13, 81, 91, 106, 155,
156, 157, 161, 166, 185
tradíció, 13, 74, 76, 81, 149, 150, 158,
161, 274, 282
tudat, 13, 24, 26, 37, 38, 55, 122, 125,
126, 127, 128, 130, 131, 132, 139,
147, 149, 152, 153, 154, 155, 156,
157, 158, 159, 161, 167, 179, 183,
184, 185, 235, 240, 270
tükröz dés, 257, 260, 266
U
újraalkotás, 99, 222
univerzalitás, 86, 253, 266, 270, 279
utánalkotás, 117, 121, 122, 123, 214
úton levés, 271
T
tapasztalat, 9, 12, 13, 14, 17, 18, 19, 20,
23, 25, 27, 30, 31, 33, 34, 35, 40, 43,
48, 50, 55, 62, 77, 79, 91, 95, 99,
108, 123, 126, 128, 130, 149, 150,
152, 153, 158, 159, 160, 163, 164,
165, 166, 167, 168, 169, 170, 171,
172, 173, 174, 175, 176, 177, 180,
181, 182, 185, 188, 189, 196, 199,
202, 203, 204, 206, 208, 211, 212,
214, 223, 224, 242, 244, 247, 248,
249, 250, 252, 253, 254, 256, 264,
265, 270, 280
tárgyiasság, 217, 266
tekhné, 35, 202, 203, 205, 206, 208
tekintély, 14, 73, 79, 82, 87, 177, 180,
185
tekintettel levés, 136, 175, 180, 214,
215, 222
teológiai hermeneutika, 44, 52, 64, 72,
76, 86, 206
természettudomány, 25, 40, 123, 149
Tertullianus, 64
tipológia, 72
V
végesség, 91, 136, 143, 147, 166, 169,
170, 185, 196, 254, 264, 266
végesség tapasztalata, 169
végrehajtás, 190, 208, 243, 244, 258
világ, 18, 19, 20, 23, 24, 26, 30, 31, 32,
34, 39, 41, 42, 45, 48, 50, 55, 57, 60,
67, 91, 108, 111, 112, 114, 127, 128,
129, 130, 134, 135, 138, 139, 140,
144, 150, 153, 155, 160, 173, 190,
199, 203, 218, 240, 251, 252, 253,
254, 261, 266, 270, 275, 277, 278
világban-benne-lét, 135, 136, 147
világhorizont, 36, 266
világmegértés, 137, 147
világtapasztalat, 16, 133, 253, 254, 266
Z
zseni, 100, 108
zsenialitás, 99, 108, 117, 123
290
Cuprins
Introducere
……………………..………………………
Problema hermeneutic ……………………………………
1. Cunoaştere şi comprehensiune ...........................................
1.1. Sfera experienţei
………………………….…………
1.2. A înţelege opinia celuilat
………………… …….….
1.3. Arta conform căreia nu putem poseda adevăr
………….….….
1.4. Căutarea adevărului …………………………………………....
1.5. Drumul către noi înşine
……………………………….….
2. Tradiţia ontologică şi epistemologică ............................
2.1. Tradiţia ontologică …………………………………………….
2.2. Tradiţia epistemologică
…………………………………..
2.3. Conştiinţa critică a modernităţii
…………..….…
2.4. Cotitura ontologică a filosofiei ……………………………..
3. Diferenţa dintre viziunea epistemologică
şi viziunea hermeneutică
…………………………………...
3.1. Raţionalitatea europeană
……………………………………
3.2. Concepţia epistemologică
……………………………………
3.3. Viziunea hermeneutică
……………………………………
4. Problema metodei
...................................................................
4.1. Semnificaţia epistemologică a metodei …………………………
4.2. Problema metodei în ştiinţele spiritului …………………………
4.3. Critica conştiinţei metodice
…………………………………..
5. Filosofie teoretică şi practică ………………………………….
5.1. Ştiinţa teoretică şi practică
………………………………….
5.2. Techne şi phronesis ……………………………………………
5.3. Filosofia ca practică …………………………………………….
6. Orientarea hermeneutică
…………………………………..
6.1. Orientarea naturală şi orientarea hermeneutică ……………….
6.2. Conştiinţa hermeneutică
…………………………………..
6.3. Orientarea existenţială
…………………………………..
6.4. Filosofia comprehensiunii
…………………………………..
Concepte cheie ………………………………………………………
Întrbări de sinteză
…………………………………………….
Bibliografie
………………………………………………………
23
23
24
26
27
27
28
29
29
29
30
32
32
32
33
34
35
36
36
36
Capitolul I.
....................................................................................
Delimitarea hermeneuticii
……………………………………
1. Rolul lui Hermes
……………………………………………..
1.1. Figura lui Hermes
…………………………………………….
1.2. Sarcina theoros-ului ……………………………………….……
2. Câmpul semantic al termenului „hermeneuein” …….…………
2.1. Etimologia cuvântului „hermeneutike” …………………..….….
2.1.1. Numele lui Hermes şi hermeneutica …………………………
37
37
37
37
39
40
40
40
291
13
13
13
13
14
15
17
18
19
19
20
21
22
2.1.2. Orizontul sacral şi profan al termenului „hermeneutike” ……..… 41
2.2. Semnificaţii fundamentale
ale termenilor „hermeneuein–hermeneia” ………………………….. 43
2.2.1. A spune, a rosti, a exprima …………………………………… 44
2.2.2. A interpreta, a explica
…………………………….…….. 45
2.2.3. A traduce (a tălmăci)
…………………………………… 46
3. Definiţiile hermeneuticii
…………………………………... 47
3.1. Hermeneutica ca teoria exegezei biblice …………………………. 47
3.2. Hermeneutica ca metodă filologică
………………………….. 48
3.3. Hermeneutica ca teoria generală a comprehensiunii
………. 49
3.4. Hermeneutica
ca întemeierea metodologică a ştiinţelor spiritului
………………… 49
3.5. Hermeneutica ca fenomenologia Dasein-lui
şi a înţelegerii existenţiale …………………………………………… 50
3.6. Hermeneutica filosofică
ca filosofia înţelegerii linguale a fiinţei
………………………… 50
3.7. Filosofia hermeneutică ca teoria generală a interpretării ……… 51
Concepte cheie ……………………………………………………… 52
Întrbări de sinteză
……………………………………………. 52
Bibliografie
……………………………………………………… 52
Capitolul II.
……………………………………………………… 53
Hermeneutica ca teoria şi practica exegezei textelor sacre ……… 53
1. Litera şi sensul Scripturii
…………………………………… 53
1.1. Exegeză şi interpretare
…………………………………… 53
1.2. Exegeza în tradiţia iudaică
……………………………………. 54
1.3. Procese de restructurare
…………………………………… 55
1.4. Sensul literal şi spiritual
…………………………………… 56
1.5. Interpretarea gramaticală şi alegorică ………………………….. 57
2. De la patristică până la reformă
………………………….. 59
2.1. Începuturile exegezei creştine …………………………………… 59
2.2. Apariţia exegezei teologice
………………………………….… 60
2.3. Rolul şcolilor
…………………………………………….. 61
2.3.1. Şcoala de la Alexandria
…………………………………… 61
2.3.2. Şcoala de la Antiochia
…………………………………… 62
2.4. Exegeza alegorică şi tipologică. Philon; Origene ………………… 63
2.5. Hermeneutica lui Sf. Augustin …………………………………… 65
2.6. Exegeza la Toma de Aquino ……………………………………. 67
Concepte cheie ……………………………………………………… 68
Întrbări de sinteză
…………………………………………….. 68
Bibliografie
……………………………………………………… 68
Capitolul III.
………………………………………………………
Hermeneutica ca sistemul de reguli al interpretării
………
1. Hermeneutica în perioada reformei
………………………….
1.1. Întoarcerea la litera Scripturii ……………………………………
292
69
69
69
69
1.2 Scriptura sui ipsius interpres. Luther; Calvin
………………. 70
1.3. Cheie la Scriptură. Flacius
………………………………….. 72
2. Ideal metodologic şi pretenţie la universalitate ………………. 74
2.1. Autoritatea metodei ……………………………………………. 74
2.2. Ideea hermeneuticii universale. Dannhauer
……………….. 75
2.3. Procese de restructurare
…………………………………… 76
3. Extinderea viziunii hermeneutice
…………………………. 77
3.1 Critica istorică a Bibliei. Spinoza
………………………….. 77
3.2. Hermeneutica în viziune pedagogică. Chladenius ………………… 78
3.3. Hermeneutica în viziune semiologică. Meier
………………….80
3.4. Hermeneutica pietismului. Rambach
…………………………. 81
Concepte cheie ……………………………………………………….. 82
Întrbări de sinteză
…………………………………………… 82
Bibliografie
…………………………………………………….. 83
Capitolul IV
………………………………………………………. 85
Hermeneutica ca teoria generală a comprehensiunii.
Schleiermacher ……………………………………………………….. 85
1. Între iluminism şi romantism …………………………………… 85
1.1. Spiritul umanist
…………………………………………… 85
1.2. Procese de restructurare
………………………………….. 86
1.2.1. Valorizarea individului şi a individualităţii
……………….. 86
1.2.2. Problema istoricităţii
…………………………………… 87
1.2.3. Problema textelor …………………………………………….. 88
1.2.4. Problema comprehensiunii …………………………………… 88
2. Concepţia hermeneuticii generale la Schleiermacher
………. 89
2.1. Opera hermeneutică a lui Schleiermacher
………………… 89
2.2. Caracteristicile cotiturii hermeneutice ………………………….. 90
2.3. Experienţa neînţelegerii
……………………………………. 91
3. Sarcina comprehensiunii
……………………………………. 92
3.1. Limbă, vorbire, individualitate …………………………………… 92
3.1.1. Orientarea comprehensiunii …………………………………… 92
3.1.2. Universalitatea neînţelegerii …………………………………… 93
3.1.3. Limitele interpretării
……………………………………. 93
3.2. Forme şi metode interpretative …………………………………… 94
3.2.1. Interpretarea grmaticală şi psihologică (tehnică)
………. 94
3.2.2 Metoda comparativă şi divinatorie
………………………….. 95
3.3. Cercul hermeneutic la Schleiermacher …………………………. 96
3.4. Problema înţelegerii „mai bune”
………………………….. 98
3.5. Creaţie şi recepţie
…………………………………………….. 98
3.5.1. Limba comună
…………………………………………….. 98
3.5.2. Individualitatea comună
……………………………............ 100
4. Influenţa lui Schleiermacher
asupra dezvoltării hermeneuticii ……………………..……. ………. 101
Concepte cheie ………………………………………..………..….. 102
Întrbări de sinteză
…………………………………………… 102
293
Bibliografie
……………………………………………………… 102
Capitolul V
……………………………………………………... 103
Hermeneutica ca metodologia ştiinţelor spiritului. Dilthey ……... 103
1. Preliminariile concepţiei lui Dilthey
…………………………. 103
1.1. Spiritualitatea romantismului …………………………………… 103
1.2. Idealul istoriei universale
…………………………………… 104
1.2.1. Şcoala istorică germană
………………………………….. 104
1.2.2. Comprehensiunea istorică ………………………………….. 105
1.3. Cunoaşterea în domeniul ştiinţelor spiritului
………………. 106
2. Trăire şi exprimare …………………………………….……… 107
2.1. Procesul vieţii
……………………………………………. 107
2.1.1. Conceptul de viaţă ……………………………………………. 107
2.1.2. Conceptul de trăire ……………………………………………. 108
2.1.3. Drumul de viaţă
……………………………………………. 109
2.2. Lumea spiritului
……………………………………………. 110
3. Comprehensiunea
……………………………………………. 110
3.1. Comprehensiunea ca cunoaştere
…………………………. 110
3.2. Formele comprehensiunii
…………………………………... 112
3.2.1. Formele elementare ale comprehensiunii
……………….. 112
3.2.2. Formele superioare ale comprehensiunii
……………… 112
3.3. Interpretarea ……………………………………………………… 113
4. Limitele şi posibilităţile concepţiei lui Dilthey ……………….. 114
4.1. Reciprocitatea şi comunitatea comprehensiunii ………………... 114
4.2. Relevanţa epistemologică a comprehensiunii
………………… 116
4.3. Critica gadameriană a cunoaşterii istorice
………………… 117
Concepte cheie ……………………………………………………….. 119
Întrbări de sinteză
…………………………………………….. 119
Bibliografie
……………………………………………………… 119
Capitolul VI
………………………………………………………. 121
Hermeneutica ca fenomenologia înţelegerii fiinţării.
Heidegger
………………………………………………………. 121
1. Viziunea şi orientarea fenomenologică ………………………….. 121
1.1. Obiectul şi fenomenul …………………………………………… 121
1.2. Conştiinţa şi experienţa
…………………………………. 122
1.3. Intersubiectivitatea şi lumea vieţii
………………………… 124
2. Cotitura ontologică a hermeneuticii
………………………… 126
2.1. Fiinţă şi timp
……………………………………………. 126
2.2. Întrebarea referitoare la sensul fiinţei …………………………. 127
2.3. Fenomenologie şi hermeneutică
…………………………. 128
3. Înţelegerea ca felul de a fi al fiinţării …………………………. 129
3.1. Înţelegerea ca felul de a fi al Dasein-lui …………………………. 129
3.2. Înţelegerea ca pricepere
…………………………………… 130
3.3. Înţelegerea fiinţării …………………………………………….. 131
3.3.1. Existenţă şi fiinţare în lume …………………………………… 131
294
3.3.2. Factum şi facticitate ……………………………………..….…. 132
3.3.3. Dispoziţie şi înţelegere
………………..………………… 133
3.3.4. Înţelegerea lumii şi înţelegerea de sine
………………. 133
4. Structura existenţială-ontică a înţelegerii
……………..… 134
4.1. Starea de aruncare şi proiectare
…………………………. 134
4.1.1. Starea de a fi aruncată în lume
…………………………. 134
4.1.2. Starea de a fi proiectată în posibilităţi …………………………. 135
4.2. Interpretarea ca forma de efectuare a înţelegerii ………………… 137
4.3. Criteriul sensului
…………………………………………… 138
4.4. Structura circulară a înţelegerii …………………………………. 139
4.5. Funcţia hermeneutică a enunţului
………………………… 140
5. Influenţa lui Heidegger asupra hermeneuticii ……………….. 142
Concepte cheie ………………………………………………………. 143
Întrbări de sinteză
…………………………………………… 143
Bibliografie
…………………………………………………….. 143
Capitolul VII
……………………………………………………… 145
Întemeierea hermeneuticii filosofice. Gadamer
………………. 145
1. Reflecţia de sine metodică
………………………………….. 145
2. Tradiţia umanistă
……………………………………………. 146
2.1. Concepte umaniste directoare …………………………………… 146
2.2. Problema Bildung-ului
…………………………………… 148
3. Critica conştiinţei estetice
……………………………………. 149
4. Critica conştiinţei istorice
…………………………………… 151
4.1. Caracterul contradictoriu al conştiinţei istorice ……………….. 151
4.2. Modul de a fi al istoriei
………………………………….. 152
5. Conştiinţa hermeneutică şi experienţa hermeneutică
........... 154
5.1. Critica conştiinţei hermeneutice
………………………… 154
5.2. Recuperarera problemei hermeneutice ………………………... 155
Concepte cheie ……………………………………………………. 157
Întrbări de sinteză
…………………………………………... 157
Bibliografie
……………………………………………………. 157
Capitolul VIII
………………………………………………………
Experienţa hermeneutică
………………………………….
1. Esenţa experienţei hermeneutice
…………………………
1.1. Experienţa umană
………………………………....…………
1.1.1. Experienţa ca întreg …………………………………….……..
1.1.2. Abordări filosofice ……………………………………………
1.1.3. Sfera şi structura experienţei ………………………………….
1.2. Caracteristicile experienţei hermeneutice
………………
1.2.1. Negativitatea experienţei
………………………………….
1.2.2. Caracterul deschis al experienţei
…………………………
1.2.3. Finitudinea experienţei
………………………………….
1.2.4. Istoricitatea experienţei
………………………………….
2. Structura experienţei hermeneutice
………………………..
295
159
159
159
159
159
160
161
162
163
164
164
166
167
2.1. Situaţia hermeneutică …………………………………….……….
2.1.1. Situaţie şi orizont …………………………………......………
2.1.2. Medialitate şi distanţă
……………………..…..….……..
2.1.3. Situaţia de joc
………………………………….…...…….
2.2. Structura de anticipare a înţelegerii
……………..……….…..
2.2.1. Prejudecăţile
……………………………………………..
2.2.2. Tradiţia
………………………………………………………
2.2.3. Autoritatea ………………………………………………………
2.3. Structura de întrebare a experienţei
………………………….
2.4. Experienţa ca corelaţia efectelor
………………………….
2.4.1. Procesul eficacităţii istorice ……………………………………
2.4.2. Conştiinţa eficacităţii istorice ……………………………………
Concepte cheie ……………………………………………………….
Întrbări de sinteză
……………………………………………
Bibliografie
……………………………………………………….
167
167
169
172
173
174
174
176
176
178
179
180
181
181
182
Capitolul IX
……………………………………………………… 183
Procesul comprehensiunii
…………………………………… 183
1. Comprehensiunea ca survenire a sensului
……………….. 183
1.1. Interpretarea ……………………………………………………… 183
1.1.1. Procesul de interpretare
………………………………….. 183
1.1.2. Problema sensului …………………………………………… 185
1.2. Efectuarea comprehensiunii ……………………………….…. 186
1.2.1. Mişcarea proiectivă a înţelegerii preliminare ……………….. 187
1.2.2. „Anticiparea desăvârşirii” ………………………………….. 187
1.2.3. Mişcarea în dimensiunea sensului
………………………… 188
1.2.4. Transpunere într-o situaţie ………………………………….. 188
1.2.5. Dezvăluirea corelaţiei efectelor
………………………… 189
1.2.6. Aruncarea în joc a propriilor experienţe
………………. 190
1.2.7. Productivitatea distanţei temporale
………………………… 190
1.2.8. Jocul dinre nemediere şi mediere
………………………… 192
1.2.9. Dialectica întrebării şi răspunsului
…………………..…… 192
1.2.10. Fuzionarea orizonturilor
……………………………….…. 193
1.2.11. Înţelegerea ulterioară ca înţelgere „mai bună” ………………… 194
1.3. Cercul hermeneutic …………………………………………… 195
2. Comprehensiunea ca aplicare …………………………………. 196
2.1. Problema aplicării
…………………………………………… 196
2.1.1. Conceptul de aplicare
…………………………………. 196
2.1.2. Aplicarea practică …………………………………………… 197
2.2. Ştiinţă şi experienţă …………………………………………… 198
2.2.1. Ştiinţa practică
…………………………………………… 198
2.2.2. Ştiinţa morală
………………………………………….. 199
2.2.3. Acţiunea morală
…………………………………………… 200
2.2.4. Metoda ca aplicare …………………………………………… 201
2.3. Importanţa hermeneutică a aplicării
……………………….. 202
3. Unitatea dintre comprehensiune–interpretare–aplicare ……… 203
296
Concepte cheie ………………………………………………….…. 204
Întrbări de sinteză
……………………………………..…….. 204
Bibliografie
………………………………………………..…… 205
Capitolul X
………………………………………………….….
Dimensiunile comprehensiunii ………………………………….
1. Înţelegerea de sine
..................................................................
2. Înţelegerea cu celălalt …………………………………………..
2.1. Experienţa lui „tu” ……………………………………………..
2.1. Deschidere bidirecţională
……………………………………
3. Acordul în privinţa lucrului ……………………………………
3.1. Căderea de acord în ceva
……………………………………
3.2. Înţelegerea obiectului …………………………………………….
4. Înţelegerea textului şi a tradiţiei
…………………………
4.1. Înţelegerea textelor ……………………………………………
4.2. Apartenenţa la tradiţie …………………………………………….
Concepte cheie ………………………………………………………
Întrbări de sinteză
……………………………………………
Bibliografie
…………………………………………………….
207
207
207
209
209
211
212
213
214
215
215
217
218
218
218
Capitolul XI
………………………………………………………
Lingualitatea procesului hermeneutic
…………………………
1. Deschidere şi interpelare
…………………………….…….
1.1.A deveni interogabil ………………………………………….…
1.2.Întrebare şi răspuns ……………………………………………..
2. Dialogul liber ………………………………………………………
2.1. Arta întrebării
…………………………………………….
2.2. Condiţiile dialogului …………………………………………….
2.3. Lingualitatea dialogului
……………………………………
2.4. Problema limbajului comun ……………………………………
3. Experienţa traducerii ……………………………………………..
3.1. Situaţia de traducere ……………………………………………..
3.2. Traducerea textelor ……………………………………………
4. Lingualitatea textelor şi a tradiţiei
………………………….
4.1. Dialogul hermeneutic ……………………………………………..
4.2. Condiţiile dialogului hermeneutic
………………………….
4.3. Tradiţia hermeneutică …………………………………………….
5. Vorbirea şi scrierea ……………………………………………
5.1. Vorbirea vie …………………………………………………….
5.2. Scrierea şi citirea
…………………………………………..
5.3. Caracteristicile scrierii
……………………….…………
5.4. Tradiţia scripturală ……………………………………………
5.5. Literatura …………………………………………………….
6. Lingualitatea interpretării
…………………………………..
6.1. Interpretarea linguală ……………………………………………
6.2. Interpretarea textelor ……………………………………………
219
219
219
219
220
221
221
222
224
225
226
226
227
228
228
230
231
232
232
233
234
236
237
237
237
238
297
Concepte cheie …………………………………………………….
Întrbări de sinteză
………………………………………….
Bibliografie
……………………………………………………
240
241
241
Capitolul XII
………………………………………………………
Universalitatea limbii
…………………………………………….
1. Universalitatea fenomenului hermeneutic
……………….
2. Unitatea dintre gândire şi limbaj
…………………………
3. Mundaneitatea limbii .....................................................................
3.1. Lume şi orizont
…………………………………………….
3.2. Călăuzirea după lucru a limbii ……………………………………
4. Limba ca mediu universal
……………………………………
4.1. Caracterul deschis al experienţei mundane
………………..
4.2. Finitudinea limbii
…………………………………………….
4.3. Dialectica cuvântului …………………………………………….
5. Survenirea linguală ……………………………………………
5.1. Aspectul de survenire a limbii …………………………………..
5.2. Structura speculativă a limbii …………………………………..
5.2.1. Aspectul speculativ al vorbirii
…………….………….
5.2.2. Aspectul speculativ al interpretării
…………………..…….
5.2.3. Lucrarea lucrului ……………………………………………
6. Fiinţa şi limba
……………………………………………
6.1. Limba în genere
……………………………………………
6.2. Limba ca fiinţă
……………………………………………
6.3. Sensul apartenenţei …………………………………………..
6.4. Fiinţa ca limbă
……………………………………………
Concepte cheie ……………………………………………………..
Întrebări de sinteză
……………………………………………
Bibliografie
……………………………………………………..
243
243
243
244
246
246
248
249
249
250
251
252
252
253
254
255
256
257
257
258
259
260
262
262
262
Încheiere
…………………………………………………….
Bibliografie
……………………………………………………..
Index…………………………………………………………………
Cuprins ……………………………………………………………….
Contents
……………………………………………………..
298
263
269
285
291
299
Contents
Introduction
…………………………………………………….
The hermeneutical problem
………………………….………
1. Cognition and understanding ………………………………….
1.1. The circle of the experience ………………………………….
1.2. To understand his other view …………………………………...
1.3. Art, according to which may not be true ………………………..
1.4. Searching the truth …………………………………………..
1.5. The way which lead towards ourselves ……………………….
2. The ontological and the epistemological tradition
……
2.1. The ontological tradition
………………………………….
2.2. The epistemological tradition ………………………………….
2.3. The critical approach of the modernity …………………………
2.4. The ontological change of the philosophy
……………….
3. Difference between the epistemological
and the hermeneutical approach …………………………………..
3.1. The European rationality
………………………………….
3.2. The epistemological approach ………………………………….
3.3. The hermeneutical approach …………………………………..
4. The methodology problem
………………………………….
4.1. The epistemological sense of the method
……………….
4.2. The method problem of the humanities ………………………..
4.3. The criticism of the methodological consciousness
……
5. Theoretical and practical philosophy ………………………..
5.1. Theoretical and practical knowledge
………………………..
5.2. Techne and phronesis ……………………………………………
5.3. The philosophy as practice
………………………………….
6. The hermeneutical orientation ………………………………….
6.1. Natural and hermeneutical orientation ………………………..
6.2. The hermeneutical consciousness
………………………..
6.3. The existential orientation
…………………………………
6.4. Philosophy of the comprehension
………………………..
Keywords
…………………………………………………….
Summary questions
……………………………………………
Bibliography
...................................................................................
I. Chapter
……………………………………………..………
The delimitation of the hermeneutics
………………..………
1. The roles of Hermes ………………………………..………..…
1.1. Hermes‘s shape
…………………………………………..
1.2. The theoros’ task
……………………………………………
2. The semantics of “hermeneuein”
………………………..
2.1. The etymology of “hermeneutike”
…………………………
2.1.1. The name of Hermes and the hermeneutics
……………….
2.1.2. The “hermeneutike” expression’s
299
13
13
13
13
14
15
17
18
19
19
20
21
22
23
23
24
26
27
27
28
29
29
29
30
32
32
32
33
34
35
36
36
36
37
37
37
37
39
40
40
40
sacral and profane horizon
………………………………...... 41
2.2. The “hermeneuein-hermeneia” ’s primary meaning
………. 43
2.2.1. To say, to pronounce, to express
…………………………. 44
2.2.2. To interpret, to explicate
…………………………………… 45
2.2.3. To translate (to interpret)
…………………………………… 46
3. The definitions of the hermeneutics
…………………………. 47
3.1. The hermeneutics as a biblical interpretation’s theory
………. 47
3.2. The hermeneutics as a philological method
………………… 48
3.3. The hermeneutics
as a general theory of the understanding
…………………………. 49
3.4. The hermeneutics
as a methodological basic of the humanities ………………………….. 49
3.5. The hermeneutics as a phenomenology of Dasein
and the existential understanding …………………………………… 50
3.6. The philosophical hermeneutics
as a philosophy of the lingual understanding
………………… 50
3.7. The hermeneutical philosophy
as an universal interpretation theory
………………………….. 51
Keywords
………………………………………………………. 52
Summary questions
…………………………………………….. 52
Bibliography
……………………………………………………… 52
II. Chapter
…………………………………………………….. 53
The hermeneutics
as a theory and a practice of writing explanation ………………. 53
1. The letter of the Writing and his sense …………………………. 53
1.1. Exegesis and interpretation
…………………………………… 53
1.2. The writing explanation in the Jewish tradition ……………….. 54
1.3. Structural reorganizations
…………………………………… 55
1.4. The literal and the spiritual sense
…………………………. 56
1.5. The grammatical and the allegorical interpretation
……… 57
2. From the age of the patristic to the reformation ………………… 59
2.1. The beginnings of the Christian written explanation
……….. 59
2.2. The development of the theological written explanation ………. 60
2.3. The role of schools ……………………………………………. 61
2.3.1. The Alexandrian school
………………………………….. 61
2.3.2. The Antiochian school
…………………………………… 62
2.4. The allegorical and typological written explanation.
Philo; Origen
………………………………………………………. 63
2.5. Saint Augustin’s hermeneutics …………………………………… 65
2.6. Saint Thomas’s written explanation
…………………………. 67
Keywords
………………………………………………………. 68
Summary questions
……………………….…………………… 68
Bibliography
……………………………………………………… 68
300
III. Chapter
………………………………………………...
The hermeneutics as an interpretational rule system
….
1. The hermeneutics in the age of reformation
……………..
1.1. Returning to the letter of the Writing
………………………
1.2. The Writing sui ipsius interpres. Luther; Calvin …………….
1.3. Key to Saint Book. Flacius
…………………………………
2. The ideal of the method and claim of universality
…….
2.1. The authority of the method ………………………………….
2.2. The idea of universal hermeneutics. Dannhauer ………………
2.3. Structural reorganizations
…………………………………..
3. The extension of the hermeneutics view …………………………
3.1. Historical criticism of the Bible. Spinosa
……………….
3.2. Hermeneutics’ s pedagogical approach …………………………
3.3. Hermeneutics’ s semantically approach …………………………
3.4. The pietist hermeneutics
…………………………………..
Keywords
……………………………………………………..
Summary questions
…………………………………………..
Bibliography
……………………………………………………..
69
69
69
69
70
72
74
74
75
76
77
77
78
80
81
82
82
83
IV. Chapter
……………………………………………………… 85
The hermeneutics as a general theory of the understanding.
Schleiermacher ……………………………………………………… 85
1. Between Enlightenment and Romanticism
……………….. 85
1.1. The spirituality of the humaneness
…………………………. 85
1.2. Structural reorganizations
…………………………………… 86
1.2.1. The valuation of the individual and the individuality
………. 86
1.2.2. The problem of the historicism
…………………………. 87
1.2.3. The problem of the texts
…………………………………… 88
1.2.4. The problem of the understanding
………………………….. 88
2. Schleiermacher’s general hermeneutics concept ………………… 89
2.1. Schleiermacher’s hermeneutics work …………………………. 89
2.2. The features of the hermeneutics turn ………………………… 90
2.3. The experience of misunderstanding
………………………… 91
3. The task of the understanding ………………………………….. 92
3.1. Language, speech, individuality
……………………….. 92
3.1.1. The trend of the understanding
………………………… 92
3.1.2. The universality of the misunderstanding
………………. 93
3.1.3. The limit of the interpretation………………………………….. 93
3.2. The forms of the interpretation and his procedures
……
94
3.2.1. The grammar
and the psychology (technical) interpretation
……………… 94
3.2.2. The comparative and the divinatory procedure ……………… 95
3.3. The Schleiermacher’s hermeneutical circle
………………. 96
3.4. The problem of the “better understanding”
………………. 98
3.5. The creation and the reception …………………………………. 98
3.5.1. The common language
………………………………….. 98
301
3.5.2. The common individuality …………………………………… 100
4. Schleiermacher’s influence
to the later development of the hermeneutics
………………… 101
Keywords
………………………………………………………. 102
Summary questions
…………………………………………….. 102
Bibliography
………………………………………………………. 102
V. Chapter
……………………………………………………… 103
The hermeneutics as a methodology of the moral sciences.
Dilthey ………………………………………………………………. 103
1. The antecedents of the Dilthey’s concept
………………. 103
1.1. The spirituality of the Romanticism
………………………… 103
1.2. The ideal of the universal history
………………………… 104
1.2.1. The German historical school
………………………… 104
1.2.2. The historical understanding
…………………………. 105
1.3. The cognition of moral science ………………………………….. 106
2. Experience and expression
…………………………………… 107
2.1. The vital process
……………………………………………. 107
2.1.1. The concept of the life
………………………………….. 107
2.1.2. The concept of the feeling …………………………………. 108
2.1.3. The way of life
…………………………………………… 109
2.2. The spiritual world …………………………………………… 110
3. The understanding
……………………………………………. 110
3.1. The understanding as a cognition
…………………………. 110
3.2. The forms of the understanding ………………………………….. 112
3.2.1. The elemental forms of the understanding
……………….. 112
3.2.2. The higher’s forms of the understanding
………………. 112
3.3. The interpretation
…………………………………………… 113
4. The opportunities residing
and limits in the Dilthey’s concept
……………………….. 114
4.1. The reciprocity of the understanding
and his community
…………………………………………… 114
4.2. The epistemological relevance of the understanding
……… 116
4.3. Gadamer's historical cognition criticism …………………………. 117
Keywords
……………………………………………………… 119
Summary questions
……………………………………………... 119
Bibliography
……………………………………………………… 119
VI. Chapter
………………………………………………………
The hermeneutics
as a phenomenology of the existence understanding.
Heidegger
………………………………………….
1. The phenomenology approach and orientation ……………..
1.1. Object and phenomenon
………………………………….
1.2. Consciousness and experience ………………………………….
1.3. Intersubjectivity and life-world
………………………..
302
121
121
121
121
122
124
2. The ontology turn of the hermeneutics ………………………… 126
2.1. Being and time
…………………………………………… 126
2.2. Question concerning of being ………………………………….. 127
2.3. Phenomenology and hermeneutics
………………………… 128
3. The understanding as a manner of being
………………. 129
3.1. The understanding as Dasein’s manner of the being
……… 129
3.2. The understanding as an appreciation ………………………… 130
3.3. Understanding of the being
………………………………….. 131
3.3.1. Existence and the being-in-the-world ………………………… 131
3.3.2. Fact and facticity …………………………………………… 132
3.3.3. Disposition and understanding
……………………….. 133
3.3.4.Understanding of the world and self understanding
…….. 133
4. The existential - ontical structure of the understanding …….. 134
4.1. Placed and projection …………………………………………… 134
4.1.1. Placed into the world
………………………………….. 134
4.1.2. Projecting into the possibility ………………………………….. 135
4.2. The interpretation as a execution of the understanding
………. 137
4.3. The sense point of view
…………………………………… 138
4.4. The circle-structure of the understanding
………………… 139
4.5. The hermeneutical function’s statement ………………………….. 140
5. Heidegger’s influence to the philosophical hermeneutics ……….. 142
Keywords
……………………………………………………….. 143
Summary questions
……………………………………………. 143
Bibliography
……………………………………………………… 143
VII. Chapter
………………………………………………………. 145
The foundation of the philosophical hermeneutics.
Gadamer
……………………………………………………… 145
1. The methodological self-consciousness ………………………….. 145
2. The humanistic tradition
……………………………………. 146
2.1. The humanistic leader concepts……………………………………. 146
2.2. The problem of the Bildung …………………………………… 148
3. The criticism of the aesthetic consciousness
………………… 149
4. The criticism of the historical consciousness
……………… 151
4.1. The contradiction of the historical consciousness ………………. 151
4.2. The being manner of the historicism
……………………….. 152
5. The hermeneutics consciousness
and hermeneutics experience
………………………………….. 154
5.1. The criticism of the hermeneutics consciousness ………………. 154
5.2. The recovery of the hermeneutics problem
………………. 155
Keywords
………………………………………………………. 157
Summary questions
……………………………………………. 157
Bibliography
………………………………………………………. 157
303
VIII. Chapter
………………………………………….………..
159
The hermeneutics experience
…………………………..…….
159
1. The essence of the hermeneutics experience
……………… 159
1.1. The human experience
………………………………… 159
1.1.1. All of the experience
………………………………… 159
1.1.2. The philosophical approaches
……………………….
160
1.1.3. The expansion of the experience and his construction ……. 161
1.2. The features of the hermeneutics experience
……………….. 162
1.2.1. The negativity of the experience
………………………… 163
1.2.2. The openness of the experience
……………………….. 164
1.2.3. The finiteness of the experience
……………………….. 164
1.2.4. The historicism of the experience
………………………… 166
2. The construction of the hermeneutics experience
………. 167
2.1. The hermeneutics situation
…………………………………… 167
2.1.1. Situation and horizon
…………………………………… 167
2.1.2. In-betweenness and distance …………………………………… 169
2.1.3. The game of situation
…………………………………… 172
2.2. The antecedence structure of the experience
………………… 173
2.2.1. The prejudices
……………………………………………. 174
2.2.2. The tradition
……………………………………………. 174
2.2.3. The authority
……………………………………………. 176
2.3. The question structure of the experience ………………………… 176
2.4. The experience as a correlation of the effects
……………….. 178
2.4.1. The process of the historical effects ………………………… 179
2.4.2. The consciousness of the historical effects
………………. 180
Keywords
…………………………………………………….. 181
Summary questions
…………………………………………… 181
Bibliography
……………………………………………………... 182
IX. Chapter
……………………………………………………… 183
The process of the understanding ……………………………………. 183
1. The understanding as a sense happening
……………….. 183
1.1. The interpretation
……………………………………………. 183
1.1.1. The process of the interpretation
…………………………. 183
1.1.2. The question of the sense
…………………………………… 185
1.2. The execution of the understanding
…………………………. 186
……… 187
1.2.1. The projection of the preliminary understanding
1.2.2. The anticipation of the perfection
………………………… 187
1.2.3. Moving in the dimension of the sense ………………………… 188
1.2.4. Placed into a situation
…………………………………. 188
1.2.5. The discernment of the correlation’s effects
……………… 189
1.2.6. The moving of the own experiences ………………………… 190
1.2.7. The productivity of the temporal distance
………………. 190
1.2.8. The game of the mediate-immediate ………………………… 192
1.2.9. The dialectic of the question-answer ………………………… 192
1.2.10. The fusion of the horizons …………………………………. 193
304
1.2.11. The afterwards understanding
as a “better understanding”
…………………………………..
1.3. The hermeneutics circle
………………………………….
2. The understanding as an application …………………………
2.1. The problem of the application …………………………………..
2.1.1. The concept of the application
…………………………
…………………………………..
2.1.2. The practical application
2.2. Knowledge and experience
……………………………………
2.2.1. The practical knowledge
……………………………………
2.2.2. The ethical knowledge
……………………………………
2.2.3. The ethical act
……………………………………………
2.2.4. The method as an application ………………………………….
2.3. The hermeneutics significance of the application ……………….
3. The unit of the
understanding-interpretation-application
……………….
Keywords
……………………………………………………..
Summary questions
…………………………………………..
Bibliography
…………………………………………………….
203
204
204
205
X. Chapter
………………………………………………………
The dimensions of the understanding
…………………………
1. The self-understanding
…………………………………..
2. The understanding of others
…………………………………..
2.1. The experience of the “You” ………………………………….
2.2. The two-way of the openness ………………………………….
3. According into the thing
………………………………….
3.1. To agree in something
…………………………………
3.2. The understanding of the thing ………………………………….
4. Understanding of the text and the tradition
………………
4.1. The understanding of the texts …………………………………
4.2. Belonging to the tradition
………………………………….
Keywords
…………………………………………………….
Summary questions
……………………………………………
Bibliography
…………………………………………………….
207
207
207
209
209
211
212
213
214
215
215
217
218
218
218
XI. Chapter
…………………………………………………….
The language of the hermeneutics process …………………………
1. Openness and interpellation …………………………………..
1.1. Becoming a question ……………………………………………
1.2. Question and answer ……………………………………………
2. The free talk …………………………………………………….
2.1. The art of the questioning
………………………………….
2.2. The conditions of the talk
…………………………………
2.3. The language of the talk
…………………………………
2.4. The problem of the common language ………………………..
3. The experience of the translation
……………………….
219
219
219
219
220
221
221
222
224
225
226
305
194
195
196
196
196
197
198
198
199
200
201
202
3.1. The situation of the translation …………………………………
3.2. The translation of the texts
…………………………………
4. The language of the text and the tradition
……………….
4.1. The hermeneutics talk ……………………………………………
4.2. The conditions of the hermeneutics talk ……………………….
4.3. The linguistic tradition
…………………………………..
5. The speech and the writing
......................................................
…………………………………………….
5.1. The living speech
5.2. The writing and the reading
…………………………………..
5.3. The features of the writing
……………………………………
5.4. The written tradition ……………………………………………..
5.5. The literature
…………………………………………….
6. The language of the interpretation
…………………………
6.1. The lingual interpretation
………………………………….
6.2. The interpretation of the text …………………………………
Keywords
……………………………………………………..
Summary questions
……………………………………………
Bibliography
……………………………………………………..
226
227
228
228
230
231
232
232
233
234
236
237
237
237
238
240
241
241
XII. Chapter
…………………………………………………….
The universality of the language ……………………………….…
1. The universality of the hermeneutics phenomenon
……..
2. The unit of the thinking and the language
……………….
3. The world of the language
……………………………………
3.1. World and horizon ……………………………………………
3.2. The objectivity of the language …………………………………..
4. The language as an universal medium …………………………
4.1. The world experience’s openness
…………………………
4.2. The finiteness of the language ……………………………………
4.3. The dialectic of the word
……………………………………
5. The lingual happening …………………………………………….
5.1. The character happening of the language
………………
5.2. The speculative structure of the language
………………
5.2.1. The speculate aspect of the speaking ……………………….
5.2.2. The speculate aspect of the interpretation
……………….
5.2.3. The activity of the thing
…………………………………..
6. The being and the language
………………………………….
6.1. The language
……………………………………………
6.2. The language as the being
………………………………….
6.3. The sense of the belonging
………………………………….
6.4. The being as the language
…………………………………
Keywords
……………………………………………………
Summary questions
………………………………………….
Bibliography
…………………………………………………….
243
243
243
244
246
246
248
249
249
250
251
252
252
253
254
255
256
257
257
258
259
260
262
262
262
Conclusion
263
…………………………………………………….
306
Bibliography
...................................................................... 269
Index ………………………………………………………. 285
Cuprins ……………………………………………………….. 291
Contents ………………………………………………………. 299
307