MEMORIA E IDENTIDAD1

MEMORIA E IDENTIDAD Roberto Solarte y Mery Rodríguez. Pensamiento crítico y subjetividad. Pontificia Universidad Javeriana. El propósito de este texto es trabajar sobre la relación entre memoria e identidad en dos casos diferentes: primero, al intentar reconstruir la vida de una persona desaparecida durante la guerra y, segundo, cuando preguntamos sobre la vida de un líder que ha muerto, pero que sigue siendo significativo para un grupo o una comunidad. Abordamos este tema con otros investigadores en dos proyectos en los que la teoría mimética ha sido utilizada como marco teórico. Este texto tiene tres diferentes niveles: En primer lugar, nuestra hipótesis es que la identidad de estas personas fue formada con otros con los que tenían intereses comunes e ideas; y, muchas veces, contra otros, con quienes tenían diferentes tipos de conflictos. En la teoría mimética, la identidad personal supone el deseo del otro. La identidad personal es siempre algo inestable y supone conflictos con los demás al imitar sus deseos. En la exclusión de algunos de estos otros, construimos nuestra identidad. En segundo lugar, para explorar la dimensión práctica nos basamos en la ética de Girard, que está muy cerca de la de Lévinas, pero no de la de Kant. En el idealismo alemán, se presupone una esencia universal del ser humano. La dignidad humana conforma la filosofía moral de Kant: “Obra de tal modo que uses la humanidad tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro siempre a la vez como fin, nunca meramente como medio” Kant, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, costumbres, trad. José Mardomingo (Barcelona: Ariel, 1996) 429, 10-12.. Esto conduce a la pregunta: ¿Cómo podemos entender la dignidad humana en la teoría mimética? En tercer lugar, el trabajo con la memoria intenta reconstruir vidas olvidadas y, en muchos casos, vidas a las que se impuso la prohibición de recordar. En este nivel, es necesario indagar sobre los vínculos entre el recordar y el reconocimiento ético entendido como contar las historias de vida de estas personas. LA MEMORIA QUE ABRE EL FUTURO El primero de estos proyectos es sobre la memoria y el futuro. Tiene dos objetivos: analizar algunos casos de las personas y comunidades que fueron desplazadas; y tratar de reconstruir una memoria afectuosa de las personas desaparecidas. Nuestra pregunta es: ¿cómo puede esa memoria ayudar a construir un futuro mejor para las comunidades y las personas? La memoria se ha trabajado en un doble sentido: como el recuerdo del significado de la vida de la víctima en busca de su redención Benjamin, Walter. Theses on the Philosophy of History, in: Illuminations, edited by Arendt, Hannah. Schocken Books, New York, 1968. y como una forma de reconciliación que se inicia desde el poder de la víctima como capaz de reconstruir la vida de sus sobrevivientes Girard, René. Battling to the End. Conversation with Benoit Chantre. East Lansing, Michigan University Press, 2010: 27-51.. Esta memoria del significado de la vida de la víctima es una forma de reconstruir su identidad y es una forma de resistencia contra la intención del agresor para eliminar toda su vida y memoria. Al recordar la vida de las personas desaparecidas, es posible que se produzca la reconciliación. No con el agresor o con el Estado, sino tal vez con sus seres queridos. Muchas veces los sobrevivientes viven un nuevo tipo de ritual, repitiendo las rutinas que se llevaban a cabo en sus casas con sus seres queridos desaparecidos, con la esperanza de que esto podría traerlos (a sus seres queridos) de nuevo a la vida. Otras veces, los sobrevivientes mantienen durante años y años las pertenencias de sus familiares desaparecidos, con la esperanza de volverlos a ver vivos. También, con la esperanza de que las confesiones de algunos de los agresores pudieran ayudarlos a encontrar los restos de sus parientes, lo que podría facilitar un cierre a su terrible e incierta espera. Para formular este proyecto y definir sus objetivos, asumimos las siguientes ideas de Girard: El asesinato funda nuestras instituciones: El “asesinato fundacional (…) es constantemente re establecido en los ritos en el origen de nuestras instituciones (…) Esa es la lógica implacable de lo sagrado, que los mitos disimulan cada vez menos, conforme los seres humanos se hacen cada vez más conscientes de sí mismos” Girard, René. Battling to the End: IX-X. . Con esta idea en mente, como investigadores intentamos comprender la paradoja de la violencia en Colombia: según la base de datos del 'Registro único de víctimas’ RUV RUV: http://rni.unidadvictimas.gov.co/RUV la violencia en Colombia ha generado más de 8 millones de víctimas (8.116.984), de los cuales más de 1 millón (1.068.874) murieron y desaparecieron más de 150.000 (176.764). El mayor número de víctimas lo ha sido por el desplazamiento forzado, con más de 7 millones de personas afectadas (7.176.886), incluyendo en estos datos a familias que escaparon antes del asesinato de un pariente. Los principales actores de la violencia han sido los grupos paramilitares, generalmente asociados al ejército, seguidos por los grupos guerrilleros “La evidencia empírica que arrojan los casos emblemáticos y la información cuantitativa registrada en distintas fuentes refleja que, en términos de repertorios de violencia, los paramilitares ejecutaron en mayor medida masacres, asesinatos selectivos y desapariciones forzadas, e hicieron de la sevicia una práctica recurrente con el objeto de incrementar su potencial de intimidación. Las guerrillas, por su parte han recurrido primordialmente a los secuestros, los asesinatos selectivos, y los atentados terroristas, además del reclutamiento forzado y el ataque a bienes civiles. Con respecto a la violencia ilegal de miembros de la Fuerza Pública, se ha podido establecer con base en testimonios y en sentencias judiciales el empleo de modalidades como las detenciones arbitrarias, las torturas, los asesinatos selectivos y las desapariciones forzadas”. Bello, Martha Nubia. ¡Basta ya! Colombia: Memorias de guerra y dignidad. Centro de Memoria Histórica, Bogotá, 2015: 20. . Pero toda esta violencia ha permitido consolidar un modelo económico que transformó los campos colombianos en granjas para ganado vacuno y en monocultivos, así como en tierras apropiadas (principalmente con títulos legales) por las grandes industrias extractivas multinacionales. En los márgenes de estas formas productivas quedan cultivos “ilegales”, como la coca, que a menudo representan “ventajas comparativas” dada la situación tropical del país y la porosidad y corrupción del aparato estatal. Es una repetición de las viejas identidades, de esas antiguas oposiciones entre colonos contra esclavos, republicanos contra monárquicos, conservadores contra liberales, obreros contra empresarios, oligarcas contra comunistas, ahora marcados con un tono apocalíptico basado exclusivamente en una violencia pura sin otra justificación. La violencia local es parte de la violencia planetaria: “La violencia está desencadenada, hoy en día, a escala del planeta entero, provocando aquello que los textos apocalípticos anunciaban (…) La violencia, que producía lo sagrado, ya no produce cosa alguna, excepto a sí misma (…) La paradoja es que al acercarnos cada vez más al punto Alfa nos encaminamos hacia el Omega. Al comprender cada vez mejor el origen, concebimos cada día mejor qué es ese origen que viene hacia nosotros: el cepo del asesinato fundador, desmontado por la Pasión, libera hoy una violencia planetaria, sin que podamos volver a cerrar lo que se abrió. En efecto, ya sabemos que los chivos expiatorios son inocentes Girard, René. Battling to the End: X-XI.”. Según estas ideas, la violencia de Colombia es parte de un movimiento mayor: la globalización como expansión de la cultura occidental, es decir, en primer lugar, la extensión del cristianismo por todo el planeta; pero, en segundo lugar, es el desarrollo de la cultura cívica con formas políticas y económicas específicas. Es decir, la globalización ha sido la imposición de formas democráticas y capitalistas. En Europa y en los Estados Unidos, esta imposición se produjo a través de la revolución de la independencia en América del Norte y contra la monarquía en Francia. Pero en América Latina, la revolución de la independencia no fue suficiente; casi doscientos años de guerras civiles y rebeliones han sido necesarias para llegar a ciertos modos cívicos específicos y formas de consumo constitutivas del capitalismo y la democracia. El conjunto de esta expansión es paradójico: lleva fe y misericordia a todos los rincones de la tierra, pero sus instituciones, en forma de imperio, se imponen a sangre y fuego. En el caso colombiano, los nuevos sistemas político y económico se han construido sobre la sangre de los sacrificios. El nuevo acuerdo de paz no garantiza que las personas puedan vivir en paz; como otros países, vivimos en una nueva y terrible polarización entre facciones enemigas, una de las cuales, a través del uso de mentiras, promueve más odio y violencia. Es una repetición de las viejas identidades marcadas ahora con calidad apocalíptica. Los atacantes quieren la paz: “El mundo está apresado en una escalada a los extremos que (…) no puede ser interrumpida (…) La verdad sólo puede aparecer gradualmente ante los hombres a través de un velo de mentira. La aparición de esa urgencia del mensaje cristiano fue posibilitada por ese degradarse de Facultades y Principados; en otros términos, por el derrumbe de la idea de imperio. Sin embargo, el imperio tendía a frenar la escalada de la violencia: el atacante quiere la paz, ya lo vimos. Ellos quieren dominar; esto es, pacificar: pax romana, pax soviética, pax americana...La verdad sólo aparecerá cuando esa mentira haya agotado sus últimos subterfugios” Girard, René. Battling to the End: 197-198.. De la ignorancia de la escalada a los extremos, emerge una gran constelación de mentiras sobre las que se basan las nuevas formas de violencia, vinculadas a proyectos políticos y económicos socialmente legitimados. Estas narrativas son el sustrato en el que emergen las nuevas identidades, olvidando sobre todo a las víctimas. Cuando las víctimas intentan reconstruir sus vidas, muchas veces esto implica intentar olvidar su propia historia e imitar los modelos hegemónicos. La pax colombiana es una nueva pacificación. Los guerreros y las personas que ganaron con el uso de la violencia dijeron mentiras sobre esta horrible guerra, pero no han hecho casi nada por las víctimas: las más importantes reparaciones hechas por el gobierno son simbólicas, a través de actividades culturales como casas de memoria o documentales sobre masacres o asesinatos de personas muy importantes para las comunidades. Las reparaciones económicas son muy pequeñas, dejando a personas que lo han perdido todo condenadas a nuevas formas de pobreza. El principal número de víctimas contabilizadas en Colombia han sido personas desplazadas internamente. La propiedad de la tierra, que es el gran problema, la raíz detrás de la violencia, no se ha visto afectada de manera significativa: la guerra representó el fin de la pequeña propiedad rural y gran parte de las tierras comunales afro e indígena. La tierra fue apropiada por una nueva élite de terratenientes y por multinacionales, que ahora afirman que son tenedores de buena fe A good Faith owner or tenant is a legal figure in which people who holds titles or live in land which was taken away from their rightful owners can keep it if they prove they were not the ones carrying the dispossession and they bought or stayed in the land with no bad intention or wrong doing. . Miembros de partidos de extrema derecha, algunos militares, traficantes de drogas pseudo-legalizados y simples grupos de bandidos se han apropiado de la tierra a través de la barbarie. Ellos no la devolverán. Y toda la élite económica y política piensa que es mejor así puesto que estos ex campesinos eran improductivos y ahora son mano de obra barata en las ciudades. Frente a esta situación, el Comité Internacional de la Cruz Roja declaró: "el progreso en los asuntos humanitarios necesita más rapidez y acciones concretas para responder a las víctimas. Necesitamos una voluntad política sostenida para que los afectados por un conflicto tan largo, puedan recibir la respuesta y la atención que merecen https://www.icrc.org/en/document/violation-ihl-and-humanitarian-rules-persists-colombia”. La otra crisis humanitaria trata de la desaparición forzada. A este respecto, la Cruz Roja dijo: “otra prioridad, aún vigente después de la firma del Acuerdo Final es la aclaración del paradero de miles de personas que han desaparecido y siguen desapareciendo hoy debido a conflictos y violencia (...) Cada guerra deja atrás problemas no resueltos. Sin embargo, las desapariciones no deben ser olvidadas, aunque hayan ocurrido hace décadas. Es un deber no sólo para las autoridades responsables sino también para el país en su conjunto. Es una obligación de todo colombiano apoyar a las familias que esperan noticias de sus seres queridos https://www.icrc.org/en/document/violation-ihl-and-humanitarian-rules-persists-colombia”. El paradójico silencio: “La Encarnación es el único medio dado a la humanidad para afrontar el muy saludable silencio de Dios: Cristo interrogó ese silencio en la Cruz, luego él mismo imitó la retirada de su Padre uniéndose a él en la mañana de su Resurrección” Girard, René. Battling to the End. Conversation with Benoit Chantre. East Lansing, Michigan University Press, 2010: 122.. El silencio puede ser una realidad paradójica. Puede ser impuesto como práctica cultural por los guerreros: “la imposición de silencio a las víctimas y testigos, con el fin de prevenir la denuncia e impedir la investigación judicial” Bello, Martha Nubia. ¡Basta ya! Memorias de guerra y dignidad. Centro de Memoria Histórica, Bogotá, 2015: 33. : En una descripción de la incineración de los cuerpos de las víctimas, la investigadora concluye: “nadie abría la boca, nadie decía nada. Imperaba la ley del silencio y del terror” Bello, Martha Nubia. ¡Basta ya! Memorias de guerra y dignidad. Centro de Memoria Histórica, Bogotá, 2015: 61. . Aún más sorprendente es la síntesis presentada en este informe del Centro de Memoria Histórica: El clima de terror que los actores armados instalaron en muchas regiones del país con acciones como las masacres, las torturas, las desapariciones forzadas, los asesinatos selectivos, la violencia sexual o los reclutamientos ilícitos llevó a que las personas experimentaran sensaciones permanentes de amenaza y vulnerabilidad. El mundo se tornó inseguro, y las personas se vieron obligadas a desplegar mecanismos de protección como el silencio, la desconfianza y el aislamiento. Esto modificó sustancialmente las relaciones comunitarias y familiares Bello, Martha Nubia. ¡Basta ya! Memorias de guerra y dignidad. Centro de Memoria Histórica, Bogotá, 2015: 263. . No sólo las víctimas han permanecido en silencio, sino que el silencio de la mayoría ha sido un complemento a diversas formas de violencia: “La falta de justicia y la ineficacia de las instituciones se combinó con la impunidad moral, entendida como la complicidad social que se produce por la ausencia de sanción moral, la cual se ejerce socialmente a través del silencio, la negación, la minimización del hecho y la culpabilización a las víctimas” Bello, Martha Nubia. ¡Basta ya! Memorias de guerra y dignidad. Centro de Memoria Histórica, Bogotá, 2015: 327.. Por otro lado, el silencio es una de las experiencias utilizadas por algunos como resistencia menor, sobre todo en marchas y plantones en algún lugar público como plazas o campos deportivos. También el silencio es un campo de exploración de la espiritualidad como fuente de resistencia noviolenta y renuncia a la venganza y como fuente de creatividad comunitaria. Por otro lado, el largo silencio de la guerra ha sido una condición para nuevas formas del recordar. El cambio ha estado en la demanda de verdad. Esta se entiende generalmente como la confesión de los actores sobre sus crímenes, lo que permitiría, por ejemplo, encontrar los restos de algunas personas desaparecidas. Pero entonces surge un segundo sentido de verdad, que consiste en escuchar las voces de las víctimas. La violencia ha impactado la vida de millones de personas no sólo personalmente y en sus familias, sino también en la esfera comunitaria y política. Para simplificar, ha habido tres tipos de víctimas: los pequeños propietarios de tierra, que vivían en comunidades campesinas; personas que ejercían algún liderazgo en sus comunidades, y defensores de los derechos humanos. El segundo sentido de la verdad se refiere a hacer memoria de sus vidas: “La verdad que falta, casi siempre, es la verdad de los sufrimientos, de los temores y sueños de las víctimas y la conexión de sus vidas con la historia de violencia, del conflicto y de la resistencia en el país, permitiendo identificar los significados que estas experiencias han tenido y tienen para ellas” Bravo, A. (2011). Trauma; memoria y reparación. Poiésis, p.3. Citado por: Arévalo Naranjo, Liz (relatora), Entre la incertidumbre y el dolor. Impactos psicosociales de la desaparición forzada. Centro de Memoria Histórica. Bogotá: CMH, 2014: 25.. Pueden surgir nuevas formas de memoria, formadas a partir del retorno de la vida de las víctimas, abriendo así una posibilidad de redención. La memoria de la vida de las víctimas recoge los proyectos truncados en forma de nuevas esperanzas narradas a partir de las múltiples voces de las víctimas Benjamin, Walter. Theses on the Philosophy of History, in: Illuminations, edited by Arendt, Hannah. Schocken Books, New York, 1968; Hinkelammert, Franz. Crítica de la razón utópica. Desclée de Brouwer, Bilbao, 2002. . Los proyectos de las víctimas fueron frustrados por la violencia y sus sueños y esperanzas fueron truncados. Sus narraciones se han mantenido en silencio porque la historia oficial, hecha por las instituciones gubernamentales, sólo ha hecho relatos de los episodios de la violencia más relevantes o “casos emblemáticos” como los han llamado. Cientos de miles de muertos y desaparecidos siguen sin nombre. Nosotros sentimos que tenemos la deuda de justicia y misericordia de recordar sus vidas. Es una tarea del trabajo de la memoria poner lo que no se ha cumplido en el pasado en términos de un futuro que no se puede anticipar desde el presente. ¿De qué tipo de memoria y de qué sujetos hablamos? Muchas veces, se ha dicho en Colombia que las víctimas merecen su destino porque tal vez han hecho algo mal: Ante la ausencia de una historia verídica, la puesta en tela de juicio de los motivos por los cuáles se convirtieron en víctimas y afirmaciones como: “por algo les pasó lo que les pasó”, los familiares respondemos con la recuperación del recuerdo de la persona desaparecida, “que sea recordado como el excelente ser humano que era, con sus cualidades y las cosas buenas que hacía”, no sólo por su familia o comunidad, sino para que haga parte de la memoria colectiva de la sociedad a la que pertenecemos, pero que en ocasiones juzga o los olvida Arévalo Naranjo, Liz (relatora), Entre la incertidumbre y el dolor. Impactos psicosociales de la desaparición forzada. Centro de Memoria Histórica. Bogotá: CMH, 2014: 101. . Hay varias organizaciones de familiares de desaparecidos en Colombia; nosotros trabajamos con el Programa de Desarrollo y Paz del Magdalena Medio (PDPMM); el PDPMM acompaña a la Asociación de Familiares de Detenidos y Desaparecidos (ASFADDES). A raíz de las experiencias nacionales, ASFADDES ha tratado de recordar a cada uno de los desaparecidos de la región. Al hacerlo, han aprendido que “la vida organizativa brinda un reconocimiento invaluable respecto a la dignidad de la persona desparecida, ya que valida el sufrimiento y la historia de las víctimas al considerarlas ante todo como seres humanos con derechos y dignidad” Arévalo Naranjo, Liz (relatora), Entre la incertidumbre y el dolor: 126.. Concebir a los seres humanos como sujetos de derechos y de dignidad humana desde una perspectiva jurídica es parte del discurso hegemónico, es decir, de la creencia mítica en la democracia liberal. Las identidades de las personas se están transformando en sus relaciones con los demás, en el caso que estudiamos, los funcionarios públicos y las personas de organizaciones no gubernamentales. Como se mostrará más adelante en el texto, la narrativa de los familiares de las víctimas no tiene este “tono liberal”. Y esta imitación afecta las narrativas de estas personas porque necesitan preguntar acerca de sus familiares en términos de violación de las leyes de derechos humanos. La dignidad humana es un concepto central en la Fundamentación de la metafísica de las costumbres de Kant. Kant dice que: La razón refiere, pues, toda máxima de la voluntad como universalmente legisladora a cualquier otra voluntad y también a cualquier acción para consigo misma, y esto no por virtud de ningún otro motivo práctico o en vista de algún provecho futuro, sino por la idea de la dignidad de un ser racional que no obedece a ninguna otra ley que aquella que él se da a sí mismo. En el reino de los fines todo tiene o un precio o una dignidad. Aquello que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente, en cambio, lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto, no admite nada equivalente, eso tiene una dignidad Kant, Immanuel. Fundamentación de la metafísica de las costumbres: 4:434.. La dignidad humana se refiere a la autonomía, obedecer sólo a las propias leyes. “La dignidad humana ha tomado el lugar de la diferencia específica del hombre con otros seres: de esta característica esencial del hombre se deduce entonces la obligación moral de corresponder en acciones concretas a esta característica” Solarte, Mario Roberto. Los derechos del ciudadano en Hegel. En: Universitas Philosophica, 25/26, 1996: 179.. Esta es la mentira romántica: nosotros, los humanos, somos individuos racionales, y actuamos sólo por la razón. El universo de Girard está muy lejos de esta idea: No hay individuos, porque los humanos son interindividuales; actuamos por deseo y, más precisamente, por el deseo del otro, por mímesis. El Estado moderno es una institución desarrollada con violencia Hegel, G.W. F. Fenomenología del Espíritu. Madrid: Abada: 685: Dentro del mundo de la cultura misma, la conciencia no llegaba a intuir su negación o extrañamiento en esta forma de la abstracción pura: sino que su negación era la negación colmada, cumplida: ya fuera el honor o la riqueza que ganaba en lugar del sí-mismo al que se hacía extraña, o la lengua del espíritu y de la intelección que alcanzaba la conciencia desgarrada: o bien, esta negación era el cielo de la fe. o lo útil de la Ilustración. Todas estas determinaciones quedan perdidas en la pérdida que el sí-mismo experimenta cuando está dentro de la libertad absoluta: su negación es la muerte sin significado, el terror puro de lo negativo, que no tiene en él nada positivo, nada que lo colme. - A la vez, sin embargo, esta negación, en su realidad efectiva, no es algo extraño, no es ni la necesidad universal que reside más allá, en la que sucumbe el mundo ético, ni la contingencia singular de la posesión propia o del capricho del poseedor, del cual se ve dependiente la conciencia desgarrada: sino que es la voluntad general, la voluntad universal que. en esta su última abstracción, no tiene nada positivo, y no puede, por eso, devolver nada por el sacrificio: pero precisamente por eso, y de manera no-mediada, es una sola cosa con la autoconciencia, o bien, es lo puramente positivo porque es lo puramente negativo; y la muerte sin significado, la negatividad no cumplida ni colmada del sí -mismo se muda de golpe, dentro del concepto interior, en positividad absoluta.; sin las revoluciones del siglo XVIII, sería imposible entender que la libertad es nuestra principal característica, nuestra capacidad de transformar la realidad. Esta libertad es otro nombre a la violencia. La más reciente formulación de los derechos humanos por las Naciones Unidas se hizo después de la terrible Segunda Guerra Mundial: esta es la razón por la cual es imposible encontrar otro tipo de fundamento para la diferencia humana, aparte de la violencia. Según Girard, detrás del razonamiento práctico descansan las víctimas; es el poder del sacrificio lo que genera la ley; las recientes leyes de los derechos humanos suponen la concepción moderna de humanidad. Sin víctimas, sería imposible hablar de los derechos humanos y de su correlato: la dignidad humana en esta acepción moderna o cívica. Tal vez esto explique por qué la democracia moderna supone la dignidad humana, pero no puede justificarla. En el centro de la democracia, yace un vacío Contemporary democracy, which opens itself on a vacuum of sense that it has accepted and been criticized by, can only reject any solid ground, even the one of a presumption and universal human dignity. The vacuum that lies at its core cannot be consumed or filled in because it is its own condition of capability. The “mimetic- sacrificial” person who emerges from Girard’s theory is this way because he lacks something and needs a fake and artificial constitution that, apparently, is used to create paradoxically a dimension of inhumanity through which he reflects himself and starting from which, he decides what humanity is. Grazioli, Andrea; Di Pierro, Mattia. The Contagion Principle versus Rights. The Mob Justice Phenomenon as Anthropo-PoieticStruggle, in: Contagion, Vol. 23, No. 1 (Spring 2016):198. , donde las víctimas son siempre irreconocibles. La comprensión girardiana de los humanos no se detiene aquí, revelando la violencia. Los Evangelios no sólo han revelado la violencia, sino que también muestran una perspectiva original sobre la superación de la pérdida de un ser querido. Una vez que Jesús fue asesinado y su cadáver perdido, hubo algunas mujeres que comenzaron a buscarlo de otra manera, a través de un modo particular de recordar, que reconstruyó toda su vida. Si en los Evangelios hay un énfasis en la Pasión, es para darnos luz sobre el proceso colectivo por el cual Jesús fue asesinado. Sin embargo, toda su vida aparece en los Evangelios reconstruida por una memoria amorosa. Hay un proceso de elaboración del significado de la identidad que aparece a través de esa memoria. Esto porque Jesús no es un dios que revive al estilo de todo lo que fue narrado en los mitos. Para hacer esto, los evangelistas usaron varios títulos extraídos de las tradiciones disponibles tales como el resucitado, el Hijo del Hombre, el Mesías, el Hijo de Dios. Estos títulos fueron utilizados para decirnos que en Jesús crucificado, que se ha unido al Padre en su profundo silencio, se ha manifestado una nueva identidad capaz de sacarnos del abismo en el que nos hundimos como víctimas o perpetradores. El trabajo de reflexión sobre los títulos “mesiánicos” expresa el proceso de comprender el acontecimiento de un hombre muerto que vuelve del infierno de la persecución, la tortura y la muerte, a través de una memoria amorosa y con una enorme fuerza para perdonar. Perdón aquí significa reconstruir una comunidad que se había roto con la participación de los discípulos en el asesinato de Jesús. Es el mismo proyecto al que Jesús les había llamado: hacer una pequeña comunidad. Sin embargo, después de su muerte, todo el grupo de discípulos, comenzando por las mujeres que no lo acusaron, reconstruyó su vida como alguien claramente inocente y justo, alguien que expuso el carácter sacrificial de las instituciones. Esta memoria viene del Espíritu, es decir, de Jesús mismo vivo, que los acompaña en silencio y en ausencia, y que solo así los saca del ciclo de acusaciones y venganzas, para invitarlos a aprender a vivir sin generar nuevas víctimas. Habría así una experiencia del Otro-Otro no a través de la mirada directa de un rostro, sino a través de la memoria amorosa. La inocencia de este otro muerto ya no aparece como una marca casi ontológica que nos hace responsables de su vida incondicionalmente, como proponía Lévinas Lévinas, Emmanuel. Éthique et infini. Paris: Fayard et Radio France, 1982. “La expresión difiere de todo signo, de todo símbolo, que, en los relatos, anuncian por su revelación lo misterioso y lo oculto. La expresión no es menos directa que la intuición, sino más directa. Es la relación directa por excelencia. Es una verdadera “fenomenología” del noúmeno que se consuma en la expresión. El encuentro del rostro no es absolutamente un hecho antropológico. Es, absolutamente, una relación con lo que es. Quizás el hombre solo es substancia y, por eso, es rostro.” Lévinas, Emmanuel. La huella del otro. México: Taurus, 2001: 89. , sino en un nivel posterior de experiencia interna. Es en la recolección de los propios afectos y recuerdos que es posible reconstruir su vida en términos de la “mirada” de Dios mismo; una que no nos juzga, ni nos persigue, ni nos condena o nos envía al infierno Estamos en deuda con James Alison por esta idea., sino que nos contempla con infinita ternura maternal. De este modo, la nueva identidad de Jesús es una fuerza capaz de llamar a cada uno a una nueva clase de imitación, esto es, a hacerse una nueva criatura, una persona “Nor is the uniquely Christian form of personhood to be regarded as a concession to a regrettable mimetic propensity in fallen creatures, for Jesus’ own personhood was as defined by his Trinitarian consubstantiality as Christian personhood is defined by the Imitatio Christi. In John’s Gospel, Jesus says: “The words that I say to you I do not speak on my own; but the Father who dwells in me does his works. Believe me that I am in the Father and the Father is in me.” (John 14:10-11) This is God’s Incarnate Word, in whose image and likeness humans are made, revealing the intersubjective mystery of personhood – the Personhood of God no less than the personhood to which humanity has access in Christ. Unique as it is, Christ’s intimacy with the Father was “not something to be grasped at,” rather it is something he offers freely to others, so that, as Paul says “we might receive adoption as children,” an adoption that comes about when God sends “the Spirit of his Son into our hearts, crying, ‘Abba! Father!’” (Gal 4:6) And so each of the “Persons” of the Trinity plays a “role” in the gift of personhood to humanity. The Gospel evokes at the most profound level precisely the Trinitarian “interdividuality” whose anthropological validity Girard has explicated and whose theological and hagiographic implications we now have the tools to explicate. Once again, what is unique about Christian personhood has been supremely summed up by Saint Paul: “I live, now no longer I, but Christ lives in me.” (Gal 2:20)”. Bailley, Gil. The subject of Gadium et Spes reclaiming a Christocentric Anthropology of human person, in: The Cornerstone Forum, 24-25.. Este es un acontecimiento que sabemos porque ya sucedió. Está presente en la Biblia y en las tradiciones espirituales. Sin embargo, no podemos considerarlo como un hecho dado. Es una experiencia espiritual a la que somos llamados a través del silencio de los muertos, como Jesús y los seres queridos que fueron desaparecidos en la hecatombe de la guerra. La historia de vida de Luis Miguel, desaparecido en 1999 por los paramilitares en Magdalena Medio, fue una revelación sobre el proceso de la memoria; esto sucedió en dos niveles. Uno, para sus familias: hubo un proceso entero de transformación en sus vidas en tanto fueron haciendo memoria. Al principio había un inmenso vacío: una habitación que había quedado intacta durante todos estos años; miles de preguntas sobre su ausencia y sobre el amor y su enfriamiento. Los estudiantes -el segundo nivel- que estaban haciendo el trabajo de campo concluyeron que “no era saludable” revivir esa historia y que era mejor “dejar las cosas así”. Pero los estudiantes continuaron visitando a los familiares y empezaron a cambiar. Su esposa regresó a la habitación y comenzó a ordenar sus pertenencias; entonces, ella decidió darlas como regalos. Había una pequeña caja con los objetos más preciosos para Luis Miguel. No pudo abrirla, pero se lo dio a los estudiantes. Esta pequeña caja era un tesoro: contenía fotos y un cuaderno de poemas escritos por Luis Miguel, un simple trabajador sin muchos estudios. Las fotos les ayudaron a recordar el viejo amor como marido y padre. Así, fueron reconstruyendo la historia de una pareja, con todos sus altibajos y también la historia de un amor paternal que fue abruptamente truncado. Por su parte, los poemas mostraban una faceta desconocida de Luis Miguel: sus sentimientos, sus reflexiones más profundas, sus esperanzas. Al final del proceso, los familiares de Luis Miguel y los estudiantes habían hecho enormes transformaciones. La familia había recuperado la humanidad de Luis Miguel y eso les había permitido reconciliarse y seguir adelante. Los estudiantes habían aprendido que el modelo de memoria del Evangelio era más valioso para ellos que las teorías sobre la memoria. Sus identidades fueron profundamente afectadas por este trabajo de memoria amorosa. Santiago Camargo, responsable de nuestros alumnos en Magdalena Medio, ha dicho sobre esta experiencia: ¿Es posible resucitar a los desaparecidos o a los muertos? No lo sé. Pero en principio diría que no. Pero con los años se suele cambiar de opinión. Por alguna razón o por alguna experiencia. Hoy pienso que esa materia que tenemos en la cabeza, que llamamos el cerebro hace muchas cosas. Produce algo fuerte y difuso que llamamos la memoria. Con la memoria invocamos hechos y pensamientos que se convierten en otra realidad, que existe como andando de la mano de esa realidad del presente y del consiente. El trabajo realizado por ustedes no puede ser juzgado. O mejor, yo no lo puedo juzgar. No tengo ningún interés es situarme desde una situación ‘objetiva’ para juzgarlo. Todo lo contrario. Me sitúo desde una situación subjetiva. Leo cada relato y me dejo llevar por él. Y en cada lectura fui conducido a una conversación con Luis Miguel, Edgar y Yesenia. Pude hablar con ellos, y en algún momento los sentí muy cerca. Y creo que me decían algo. Escuché que me decían que, por favor, les dijera a esos cuatro estudiantes que muchas gracias. Que muchas gracias por haberlos sacado del olvido. Que muchas gracias por haberlos escuchado y por haberlos puestos a conversar con sus amigos y con sus familias. Que muchas gracias por el trato que tuvieron con ellos y con sus familias. Que en estos meses se abrieron muchas conversaciones donde ellos pudieron hablar y que a través de la memoria y de los recuerdos, de las fotos y de las canciones, volvieron a bailar, a cantar, a tocar con caricias a sus seres queridos y a volver a andar por aquellos lugares donde la vida se hizo vida Santiago Alberto Camargo Camargo <santiago.camargo@pdpmm.org.co> email: miércoles, 07 de junio de 2017 1:29 a. m.. memoria, espiritualidad y liberación El segundo proyecto se refiere a personas que hicieron praxis de liberación desde los años 60 hasta los 80 del siglo pasado y cómo esta praxis influye en los actuales procesos comunitarios de reconciliación. En esta investigación hemos descubierto que la Iglesia de los pobres se encarnó en personas concretas, sacerdotes, monjas y líderes, que decidieron vivir de acuerdo con la interpretación del Evangelio promovida por la teología de la liberación. Investigamos todo esto porque nos preguntamos cómo los movimientos sociales y eclesiales anteriores contribuyen a los actuales esfuerzos de consolidación de la paz en las comunidades que vivieron bajo la guerra. La teoría mimética puede ayudar a esclarecer las dinámicas de imitación entre la Iglesia de los pobres y los movimientos populares, el papel de las guerrillas y el Estado como mecanismos simétricos de violencia y la contribución o no de la Iglesia de los pobres a la promoción de la mímesis positiva en el estilo de Jesús Girard, René. Battling to the End: 44.. Girard Girard, René. Battling to the End: 99. vislumbró las posibilidades de reconciliación asociadas con las experiencias en pequeñas comunidades, pensando en Lévinas: “Sólo los seres capaces de guerra pueden ascender a la paz ... En la guerra, los seres se niegan a pertenecer a una totalidad” Lévinas, Enmanuel. Totalité et Infini: Essai sur l’extériorité. Paris: Martinus Nijhoff,1961: 222.. Dice Girard: Lévinas acaso esté en el núcleo mismo de esa misteriosa similitud entre violencia y reconciliación (…). Pero a condición de hacer claramente hincapié en que el amor violenta la totalidad, causa que vuelen en pedazos Facultades y Principados. Según pienso, la totalidad sería más bien el mito, pero también el sistema reglado de intercambios, todo cuanto disimula el principio de reciprocidad. “Salir de la totalidad” quiere decir para mí dos cosas: ya sea regresar al caos de la violencia indiferenciada, ya dar un salto a la comunidad armónica de “los otros en tanto otros Girard, René. Battling to the End: 99.”. La última pregunta es: ¿cuáles son el alcance y los límites de la acción y la espiritualidad de las pequeñas comunidades de fe en medio de situaciones extremas de violencia y exclusión (el pecado mismo)? No hemos hecho observaciones exhaustivas en este asunto porque estamos en las etapas iniciales de la investigación. Sin embargo, hemos descubierto experiencias de sacerdotes y ex monjas comprometidos con los pobres desde Teología de la Liberación. Por ahora, hemos encontrado dos contribuciones a nuestros problemas de investigación de “personas concretas”: Primero, sus historias de vida, sus conflictos, sus opciones, sus limitaciones y su enorme ejemplo. Segundo - más allá de las cuestiones de los vínculos o no con el marxismo y con los grupos guerrilleros de su tiempo - lo que es sumamente impresionante es que en todos los casos son personas que han promovido una dinámica comunitaria que aún continúa. Como todas las experiencias humanas, estas comunidades tienen sus límites. Sin embargo, lo que fue liberador y profundamente cristiano para ellos -en el sentido de imitatio Christi- fue que la fe cristiana no podía ser vivida sino como una comunidad de espiritualidad. La experiencia inicial de la Teología de la Liberación fue una vuelta al Evangelio, al poner este texto en manos de las personas, un poco al estilo de lo que inicialmente sucedió con la Reforma de Lutero. Esto tiene una enorme fuerza: transmitido por la institución, pero liberado de ella, el Evangelio muestra su potencial deconstructivo. Lo que sucedió fue un profundo movimiento por vivir al estilo del Jesús de Nazaret, llevando esperanza a los pobres y excluidos con quienes se decidió vivir. Este proceso de “renovación” se salió en muchos casos de los límites institucionales porque rebosaba creatividad, como el vino nuevo que se echa en odres viejos. Con el tiempo vinieron los compromisos y las definiciones: si permanecer o no en la vida que se había elegido, cómo seguir en la Iglesia, cómo sobrevivir a la represión de todas las fuerzas institucionales; además, estaba la cuestión de la revolución: ¿es el socialismo el reino de Dios o lo anticipa mejor que el capitalismo? En consecuencia, ¿qué tanto es posible apoyar a las guerrillas, vanguardias armadas de las aspiraciones populares? En fin, con la caída del socialismo y la crisis consecuente con las causas guerrilleras, unido esto a la enorme represión, y la elección de los afectos sobre los ideales, este movimiento se fragmentó. De allí surgieron muchas de las organizaciones no gubernamentales que trabajan por los derechos humanos y la educación popular; pero algunas pequeñas experiencias más desestructuradas se han mantenido como formas populares de espiritualidad, trabajando por la defensa de la vida humana y natural. Buena parte de las personas que iniciaron estos procesos han fallecido o están muy entradas en años. Sin embargo, además de los ancianos supervivientes, encontramos nuevas generaciones que comparten esas espiritualidades. Estas viven haciendo memoria de sus “fundadores”, pero no han repetido la idea de “formalizarse”. Por el contrario, se mantienen como comunidades unidas por formas creativas de espiritualidad, por opciones compartidas de trabajos de carácter solidario y por la fuerte presencia de la rememoración de sus inicios. Hoy en día, lo que estas personas hacen en sus entornos se explica por esas formas identitarias que se nutren de la memoria afectiva. En lugar de identidades grupales cerradas o construidas contra otros, son formas de identidades abiertas, hechas con los otros, sin ánimo de institucionalizarse ni de excluir a nadie. Tal fluidez se logra porque no se han construido en torno a chivos expiatorios, procurando no repetir ese núcleo violento que contiene toda forma de identidad colectiva. Se trata de un movimiento propio de la actividad de la memoria que recoge la vida de los familiares o antepasados muertos de su destino natural de destrucción y los trae a formar la esencia misma de los vínculos éticos, como Hegel sostiene al estudiar la eticidad griega en la Fenomenología Hegel, G.F. W. Fenomenología del Espíritu, 535. . Con todo el proceso de recoger el sentido de los muertos significativos y de las vidas truncadas en la historia, para comprender cómo llegamos a hacernos como somos, esto es, recogiendo la historia del mundo desde el cristianismo, Hegel anuncia la tarea en la que estamos comprometidos: La muerte del hombre divino, en cuanto muerte, es la negatividad abstracta, el resultado inmediato del movimiento que sólo se termina en la universalidad natural. Este significado natural lo pierde la muerte en la autoconciencia espiritual, o bien, ella se convierte en su concepto, que acabamos de indicar; a partir de lo que ella significa inmediatamente, del no-ser de este individuo singular, la muerte se transfigura en universalidad del espíritu que vive en su comunidad, y muere y resucita en ella cada día Hegel, G.F. W. Fenomenología del Espíritu: 889. . 15